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MINISTERIO
SACERDOTAL

Y CARISMA
Portada: J. Ruiz

Con permiso de los Superiores

© Ediciones Calasancias, 1982
Canalejas, 129-137 - Salamanca (España)
Depósito Legal: S. 730-1982
ISBN 84-85676-18-1
Printed in Spain
Gráficas Ortega, S. A.
Pol. El Montalvo - Salamanca, 1 982
 JOSEP A. MIRO, Sch. P.

MINISTERIO SACERDOTAL
Y CARISMA CALASANCIO

I
I

EDICIONES CALASANCIAS - SALAMANCA 1982

*
A V'Escola Via de Moiá,
bressol de la Provincia de Catalunya,
en el tercer centenari de la seva fundació.

A los escolapios mexicanos

promesa y esperanza
de la futura Provincia de México.
t

Introducción

En 1983 celebramos el cuarto centenario de la or­

denación sacerdotal de San José de Calasanz en su'
diócesis de Urgell. Es una ocasión para profundizar
en la faceta sacerdotal de la vida de Calasanz, a
quien el santoral postconciliar de la Iglesia —como
en los casos semejantes de Ignacio de Loyola, Juan
Bosco, etc.— da el simple y expresivo título de
sacerdote. Y también es una oportunidad para refle­
xionar corporativamente sobre el aspecto sacerdotal
de nuestra vocación escolapia, compleja y rica en
matices, y de la que el ministerio pastoral es un ele­
mento constitutivo irrenunciable.
No deja de ser extraño, sin embargo, que en
nuestra historia secular lo sacerdotal haya sido mu­
chas veces uno de los motivos de tensión y crisis
a la hora de dibujar nítidamente la identidad del esco­
lapio. Baste recordar dos ejemplos. En vida del Fun­
dador, una de las causas del malestar en la Orden y
la posterior reducción inocenciana debe atribuirse a
“ciertas indefiniciones respecto al sacerdocio escola­
pio, o sea al ejercicio del ministerio sacerdotal de
nuestros religiosos presbíteros” 1. Otro ejemplo, con­
temporáneo, lo vivimos en la época conciliar, en la
crisis que agitó nuestra Orden respecto a la relación
entre ministerio sacerdotal y tarea escolástica, situa­
ción que motivó una importante circular del P. Vi­
cente Tomek, publicada en 19652.

5
 ¿A qué debe- atribuirse esta repetida falta de inte­
gración del elemento sacerdotal, tanto teórica como
prácticamente, en la vocación escolapia? Adelan­
tando lo que espero se deduzca de la lectura de este
folleto, creo que la razón fundamental ha sido la dis­
tinta manera de comprender y vivir el ministerio en­
tre nosotros, lo cual a su vez es fruto de una evolu­
ción de la teología del sacerdocio, que en la época
postridentina tuvo unas características contra las cua­
les en parte reaccionó Calasanz, y que hoy acentúa
otros matices del ministerio más en consonancia con
el conjunto de la tradición de la Iglesia.
Las páginas que siguen aspiran a esclarecer la
relación que existe entre el ministerio sacerdotal y el
carisma calasancio, basando la reflexión en el prime­
ro de los dos elementos menos estudiado entre noso­
tros. Se presentan a los lectores escolapios sin ningu­
na pretensión de ser una síntesis definitiva. AI con­
trario, reflejan una opinión, largamente pensada des­
de luego, pero que aspira a suscitar otras opiniones
complementarias e incluso contrarias, para que entre
todos lleguemos a comprender y vivir más compro­
metidamente nuestra vocación escolapia integral en
el seno de la Iglesia.

1. Sacerdocio y ministerio a la luz

del Nuevo Testamento

No se puede hablar de una teología sobre el mi­

nisterio que sea idéntica en todo el Nuevo Testamen­
to. En éste, como en otros muchos temas, hay una
evolución en los distintos libros según la época de
los mismos y la perspectiva de los respectivos auto­
res. Me limito a las dos tradiciones neotestamenta-
rias más importantes respecto a esta cuestión, la
paulina y la sinóptica3.
Por lo que se refiere al ministerio apostólico, el
testimonio más antiguo es el de las cartas paulinas,

6
 que reflejan en primer lugar la conciencia y 1.a expe­
riencia personal de San Pablo. La primera vez que
habla de su ministerio, el Apóstol lo describe esen­
cialmente como predicación y anuncio del Evangelio
(1Tes 2, 1-12). Pocos años después lo caracteriza
además como ministerio de unidad en medio de las
divisiones, ministerio que constituye a los que lo ejer­
cen en servidores de Cristo y dispensadores de los
misterios de Dios y que les exige ser fieles y hu­
mildes (1Cor 3, 1-4.21), ministerio de una nueva Alian­
za, ministerio del Espíritu y la justicia, tesoro que se
lleva en frágiles vasos de arcilla y que depara a la
vez múltiples dificultades y esperanzas, ministerio de
reconciliación y embajada de Cristo (2Cor 3, 1-4, 21),
ministerio sagrado que presenta a Jesucristo el anun­
cio del Evangelio como un sacrificio para que los pa­
ganos se conviertan en una ofrenda agradable a Dios
(Rom 15, 16; cf. 1, 9 y 12, 1)4.
Junto a los textos que reflejan la vivencia ministe­
rial de Pablo, en otros pasajes enumera diversos do­
nes y servicios existentes en la comunidad, entre los
que destaca la .tríada bien definida de los apóstoles,
los profetas y los doctores (1Cor 12, 28; cf. Rom 12,
6-7), cuyas funciones eran respectivamente: ser misio­
neros enviados por la comunidad a evangelizar, ser
líderes de las comunidades locales y animadores de
sus asambleas litúrgicas, y ser maestros o catequis­
tas de los creyentes basándose en la enseñanza me­
tódica de la Biblia. La inclusión de esta tríada de mi­
nisterios encabezando un catálogo de dones o ca-
rismas nos muestra que, para Pablo, son los caris-
mas más importantes, aunque no todos los carismas
son ministerios, puesto que existen muchos otros do­
nes de Dios para edificación de la comunidad. Los mi­
nisterios son como carismas o servicios fundamenta­
les e institucionalizados5. Por otra parte en estas
mismas cartas San Pablo habla de ministros de las
iglesias locales que las dirigen (1Tes 5, 12-13) las
sirven (Rom 16, 1-2; 1Cor 16, 15-16) y las supervisan

7
 (Flp 1, 1). En estos últimos textos se citan ya los
títulos de epíscopo y diácono aplicados a algunos
ministros, aunque no tienen todavía el significado que
posteriormente asumirán en la tradición eclesial. En
cambio no aparece el título de presbítero, tan impor­
tante más tarde.
La teología de los ministerios se enriquece extra­
ordinariamente en las consideradas hoy por muchos
como epístolas postpaulinas. Y en primer lugar en la
epístola a los Efesios, cuya característica principal
es su contenido eclesial y el horizonte católico que
imprime a la Te primitiva. En la realización del plan
de Dios la Iglesia, en sentido universal, ocupa un
lugar fundamental como pléroma de Cristo y realiza­
ción histórica de reconciliación universal. El'redactor
de la carta la divide en dos partes, la primera sobre
la identidad de la Iglesia en el misterio de Cristo
(cap. .1.-3), y la segunda sobre el crecimiento y la uni­
dad de la misma según los designios de Dios (cap.
4-6) f\ En ambas partes se subrayan el rol esencial de
los ministerios. Apóstoles y profetas son el fundamen­
to de la construcción eclesial cuya piedra angular es
Cristo (Ef 2, 20), son el medio a través del cual Dios
ha manifestado al resto de la Iglesia su plan salví-
fico (Ef 3, 5-6)7, son dones de Cristo al servicio del
crecimiento y de la unidad de su cuerpo (Ef 4, 11-12).
“La epístola a los Efesios —ha escrito P. Bony— co­
loca los ministerios en el centro de una Iglesia si­
tuada ella misma en el centro de la creación y de la
historia” 8.
Las cartas pastorales desarrollan ampliamente las
funciones de Timoteo y Tito a quienes se Ies ha con­
fiado su ministerio por la imposición de las manos
(1Tim 1, 18; 4, 14; 6, 12; 2Tim 1, 6). Son funciones re­
lacionadas principalmente con la Palabra y la direc­
ción de la comunidad: velar por la pureza de la fe,
enseñar y exhortar, reprender, organizar la comuni­
dad y su liturgia (1Tim 4, 13.16; Tit 2,1; 2Tim 1,14; 4,
2). También mencionan las cartas pastorales a los

8
 ministros de 1.a Iglesia local: epíscopos, presbíteros y
diáconos. Presbítero (anciano) y epíscopo (vigilante)
parecen ministerios casi equivalentes designados con
nomenclatura distinta: la primera en lenguaje más an­
tiguo y judío, la segunda más moderno y secular.
Pero se nota ya una evolución y una cierta especiali-
zación de servicios: en el epíscopo resalta el minis­
terio de presidir (1 Tim 3, 1-7), en los presbíteros el
de predicar (1Tim 5, 17-22). El servicio concreto de
los diáconos aparece descrito con menos claridad
(1Tim 3, 8-13)). La designación de los ministerios en
las pastorales desembocará más tarde en la trilogía
de grados del sacramento del orden.
Dentro de la literatura de inspiración paulina hay
que decir algo, finalmente, de la carta a los Hebreos.
En ella aparece de forma explícita en el Nuevo Tes­
tamento el tema sacerdotal, pero únicamente hablan­
do de Jesucristo (Heb 3, 1-10, 39), y de tal forma
presentado que se puede entender, ya sea subrayando
el aspecto de continuidad en relación al sacerdocio
del Antiguo Testamento, ya sea destacando la discon­
tinuidad o rom-pimiento del sacerdocio de Cristo, ra­
dicalmente nuevo. En general se ha leído esta epístola
en el primer sentido, con lo cual se posibilitó la in­
tegración de la mentalidad sacerdotal del Antiguo
Testamento en la Iglesia, Hoy se tiende más a una
comprensión en discontinuidad desde la cual algunas
aplicaciones analógicas a la vida y ministerio de los
sacerdotes son inadecuadas. En Hebreos, además del
tema sacerdotal, aparece también insinuado el tema
ministerial pero tímidamente y sin conexión aparente
con el anterior. Se habla de los guías de la comuni­
dad cuyo ministerio consiste en el anuncio de la Par-
labra y la dirección (Heb 13, 7.17.24).
Junto a la tradición paulina, en el Nuevo Testa­
mento existen otras dos grandes tradiciones: la sinóp­
tica y la joannea. Siendo ambas tradiciones evangé­
licas están centradas en la persona de Jesús, y la
Iglesia, en principio, ha de ocupar en ellas un lugar

9
 explícito poco importante, y menor todavía todo lo
que se refiere a su estructuración como es el caso
de los ministerios. Sin embargo, los evangelios, al
transmitirnos no solamente la Buena Nueva de Jesús
sino también la vivencia de la misma en las comuni­
dades en las que aquéllos se formaron, reflejan dis­
tintas comprensiones y experiencias de lo eclesial.
Respecto a la tradición sinóptica, entrar en el es­
tudio de temas como: los doce, los apóstoles, los dis­
cípulos... depasa los objetivos y posibilidades de es­
te folleto9. Pero se puede citar como detalles que
reflejan la realidad ministerial de las comunidades
los siguientes. En Marcos, la conexión muy especial
entre Jesús y sus discípulos, que prefigura la unión
de los ministros con el Señor (Me 3-6 y 11-14); la dis­
tinción entre dos tipos de enseñanza y de oyentes,
que insinúan funciones diversas de la Iglesia: evan­
gelizaron y catequesis (Me 4); las cuestiones de pre­
eminencia y autoridad, que aclaran el lugar de los
ministros en la comunidad (Me 9 y 10); y el papel ac­
tivo de los discípulos en los relatos de la multiplica­
ción de los panes y en la institución de la Eucaristía
(Me 6; 8 y 14). En Mateo es característico el lugar
preponderante de la función de los doctores y pro­
fetas (Mt 5-7; 13 y 23); también las enseñanzas sobre
la vida eclesial y las relaciones entre sus miembros
(Mt 18). En la obra de Lucas, es propio de su evan­
gelio el llamar con frecuencia al grupo de los doce,
apóstoles (6 veces); la misión de los setenta y dos
discípulos, distinta de la confiada a los doce (Le 10
y 9); y el sentido universalista y la presencia de la
mujer en la misión (Le 3; 4; 8 y 14). En el libro de los
Hechos aparece relacionado con los ministerios: el
rito de la imposición de las manos (Hch 6 y 12); el
nombre de distintos ministros: apóstoles, ancianos,
profetas (passim), los siete (Hch 6); la organización
de las iglesias de Jerusalén y de Antioquía (Hch 2-5;
11 y 13); y el ministerio de Pablo y sus colaboradores
(Hch 13 y ss).

10
 Resumiendo lo que se deduce de la lectura de las
tradiciones paulina y sinóptica con respecto al sacer­
docio y los ministerios se puede concluir cuanto
sigue.
En la tradición paulina, el Apóstol se presenta co­
mo: enviado por Jesucristo para anunciar el Evange­
lio, servir la unidad de la comunidad y comunicar el
mensaje de reconciliación del mundo con Dios. De
las epístolas se deduce la existencia de diversos ca­
nsinas ministeriales: evangelizadores enviados al
mundo; dirigentes, servidores de la unidad y catequis­
tas de las comunidades; defensores y animadores de
la fe. Son cooptados (tardíamente?) por la imposición
de las manos. Y son designados por estos nombres:
apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores,
epíscopos, diáconos, diaconisas, presbíteros, guías...
En la tradición sinóptica se refleja la presencia
de unas funciones particulares con estas caracterís­
ticas: los que las realizan están unidos especialmente
con el Señor; son ministros de la Palabra de distintas
maneras; distribuidores del Pan; servidores de la co­
munidad sin preeminencias; enviados en misión y a
las mismas comunidades. Son cooptados (tardíamen­
te) por la imposición de las manos. Se Ies llama: los
doce, discípulos, apóstoles, doctores, profetas, los se­
tenta y dos, algunas mujeres, presbíteros, los siete...
Finalmente, en ambas tradiciones, se manifiesta
un clima eclesial de comunión y participación en el
cual el vocabulario referente a los ministerios subra­
ya el sentido de diaconía y servicio, privilegiando los
carismas de dirección: el servicio de evangelización
en el primer período apostólico y el gobierno pasto­
ral en época más tardía10. “En todos los estadios del
Nuevo Testamento, el ministerio no se desarrolló en
torno de la eucaristía o de la liturgia sino en relación
a la construcción apostólica de la comunidad por la
predicación, la exhortación y la dirección” n.

11
 2. Teología del sacerdocio en el siglo SI
y en la época tridéntina
En nuestro breve recorrido por el Nuevo Testa­
mento a propósito de los ministerios no hemos visto
que se les aplique un lenguaje sacerdotal. Nunca se
llama al epíscopo o al presbítero, sacerdote. Los mi­
nisterios neotestamentarios son designados en gran
parte con nombres profanos (inspector, anciano, ser­
vidor) para marcar las diferencias con la clase sacer­
dotal judía y pagana, y para subrayar el rompimiento
de la fe cristiana con la sinagoga12.
Pero en el siglo II encontramos un retorno a las
denominaciones ministeriales precristianas. Primero
la Didaché y después Clemente Romano comparan
analógicamente los ministros de la comunidad cris­
tiana con los del templo de Jerusalén. Y a partir
de aquí se desarrollará cada vez más un lenguaje
sacerdotal en una especie de regresión que obscure­
ce la novedad radical del cristianismo 13. Por otra par­
te, y simultáneamente, se camina hacia una conver­
gencia de ministerios eclesiales. La Didaché, Clemen­
te Romano e Ignacio de Antioquía presentan todavía
estructuras ministeriales distintas: apóstoles y profe­
tas, gobierno colegial de epíscopos-presbíteros, y
episcopado monárquico respectivamente. Pero cada
vez se van haciendo más semejantes las diversas or­
ganizaciones, coincidiendo en las mismas personas
el ministerio de la palabra con la presidencia de la
comunidad, la presidencia de la celebración litúrgica
y el gobierno de la Iglesia. Se puede afirmar que en
los inicios del siglo III el ministerio eclesial está ya
articulado en los tres grados jerárquicos del episco­
pado, presbiterado y diaconado, destacando entre los
demás la figura del obispo por sus funciones litúrgi­
cas y sacerdotales14. La evolución clara del vocabu­
lario refleja una evolución en la vida eclesial y en la
consiguiente reflexión teológica. El Nuevo Testamen­
to tanto respecto al sujeto de los ministerios como a

12
 su predicado se expresa en lenguaje no sacerdotal.
En la época patrística los nombres neotestamentarios
siguen utilizándose para designar a los sujetos de los
ministerios, pero se les atribuyen ya funciones sacer­
dotales. Finalmente, en la edad media se designa
también a los sujetos de los ministerios con nombres
sagrados y sacerdotales, y la categoría del sacerdo­
cio se toma como punto focal de toda la teología
de los ministerios.
Es en la baja edad media cuando este proceso de
sacerdotalización de los ministerios llega a su punto
culminante. Había terminado la época de expansión
del Evangelio en Europa y la catequización de los
pueblos bárbaros. El mundo conocido se había trans­
formado en la cristiandad. La Iglesia perdió su impul­
so misionero y se replegó sobre su vida interna. Por
otra parte se desarrolló grandemente, pero en un sen­
tido unilateral, el culto y la teología de la Eucaristía.
Como consecuencia, los ministros del evangelio se
limitaron, por un proceso de reducción ontológica, a
ser sacerdotes del altar15. Pedro Lombardo (11160),
en la primera definición que se da del sacramento
del orden, lo describe todavía de manera amplia co­
mo: signaculum, id est sacrum quiddam, quo spiritua-
lis potestas traditur ordinato et officium w. Pero Santo
Tomás (t 1274), y todos los que le siguieron, centra
ya el oficio del presbítero sobre todo en el ofreci­
miento del sacrificio de la Eucaristía. El sacerdote,
dice, tiene dos funciones: una, fundamental, se ejer­
ce sobre el verdadero cuerpo de Cristo; la otra, deri­
vada, sobre su cuerpo místico17. Algo más tarde,
Duns Escoto (f1308) define así el sacramento del
orden: est gradus preeminens in Ecclesia disponeos
ad consecrationem vel dispensationem Eucharistiae18.
Un hecho bien ilustrativo de este desplazamiento
en la manera de vivir y entender los ministerios es la
explicación que la teología ha dado sobre la materia
del sacramento del Orden y sobre la sacramentaiidad
del episcopado. Hasta la alta edad media se entendió

13
 que la materia era el gesto neotestamentario de la
imposición de las manos. A partir del siglo XIII se
explicó que era la entrega de los instrumentos (cáliz
y patena), y se negó que el episcopado fuera sacra­
mento porque en nada se diferenciaban los obispos
de los presbíteros respecto a la celebración de la
Eucaristía. En el siglo XIX, con el comienzo de la re­
novación litúrgica y un mejor conocimiento de la pa­
trística, se inició un retorno a la visión tradicional que
culminó en la declaración autoritativa de Pío XII res­
pecto a la imposición de las manos como materia del
sacramento, y en la clara expresión de la sacramen-
talidad del episcopado por parte del Vaticano II.
La reforma protestante hizo hincapié en el sacer­
docio común de los fieles y negó el aspecto sacerdo­
tal del ministerio. Lutero entendió la ordenación como
un cierto rito para llamar a alguno a realizar un mi­
nisterio eclesiástico, fundamentalmente el de la Pa­
labra. Esta circunstancia condicionó las determina­
ciones del concilio deTrento. Algunos obispos lucha­
ron por una declaración más equilibrada que supe­
rara tanto las afirmaciones extremistas de los refor­
madores como la práctica también incompleta de un
sacerdocio exclusivamente cultual. Pero lo- que en
definitiva el concilio sancionó fue una declaración
dogmática sobre el sacerdocio visible, conectado úni­
camente con el poder de consagrar y perdonar los
pecados, mientras que en sus decretos de reforma
insistió en la necesidad de predicar e instruir al pue­
blo 19. La reforma litúrgica postconciliar de Pío V aca-.
bó de remarcar el carácter ritualista del sacerdote, •
y el desarrollo de la teología espiritual de los siglos
XVIII-XIX contribuyó a crear una identidad teológica
sacerdotal alejada de las realidades de los hombres,
identificada mejor con el servicio de los ángeles, pre­
sentada bajo el signo de la dignidad, y centrada en la
mediación entre Dios y los hombres. Hay que decir
que la praxis pastoral abrazaba también otros aspec-

14
tos del ministerio, pero quedaban desgraciadamente
aparte de 1.a reflexión teológica.
De todo ello resultó una imagen sacralizadá que
hasta hace poco era casi exclusiva en el proyecto de
vida sacerdotal y en la teología. Todos los que fuimos
ordenados antes del Vaticano II nos formamos en este
ambiente. Los acontecimientos posteriores muestran
a la vez la crisis actual de esta visión incompleta y
espiritualista y la no asimilación práctica de las nue­
vas perspectivas esbozadas por el último concilio.

3. La experiencia y el pensamiento de Calasanz

San José de Calasanz fue ordenado sacerdote en

el castillo de Sanaüja el 17 de diciembre de 1583.
Antes de ir a Roma participó activamente en la refor­
ma postridentina, en particular durante los años de
servicio curial y pastoral en su diócesis de Urgell
(1587-1591) a la que continuó adscrito hasta 1617.
Estuvo en contacto con la cruda realidad de la Igle­
sia de su país y de su tiempo. Su vida sacerdotal
quedó marcada por la relación con su obispo, Andreu
Capilla, personalidad postconciliar y sugestiva, que
fue quien le colocó en situaciones más pastorales 20.
Le nombró arcipreste de Tremp y, conjuntamente con
Pere Gervás de les Eres, visitador y reformador de los
oficialatos de Tremp, Sort, Tírvia y Cardos. Tanto Ca­
pilla como Gervás quisieron promover la reforma de
la diócesis fomentando la educación cristiana y la
promoción cultural por medio de colegios y centros
de estudios estratégicamente colocados en la geogra­
fía diocesana, algunos de los cuales efectivamente
se crearon o se potenciaron 21.
Desde este ambiente renovador, y movido por Ca­
pilla, marchó Calasanz a Roma como agente de ne­
gocios de su obispado y para buscar un nombramien­
to eclesiástico que le permitiera una actuación más
efectiva en la reforma iniciada22. Una serie de causas

15
 contribuyeron a cambiar la orientación de su vida23:
su progresiva maduración interior, provocada por el
contacto con corrientes vivas de espiritualidad y por
una solidaridad nueva con los pobres; el desencanto
que brotó en su ánimo al conocer más de cerca la
burocracia y el politiqueo en los que se vio sumergi­
do; la comprensión nueva que se fue suscitando en él
respecto a la reforma promovida por Trento, concebi­
da en un sentido más global, menos paternalista, po­
tenciada desde el trabajo en la base y no impuesta
desde el poder; el descubrimiento progresivo de la
misión educativa como dedicación muy propia del
sacerdocio, entendido en un sentido más amplio que
el simplemente cultual, que era el común de enton­
ces; la superación de una cierta alergia contra los
formalismos de la vida religiosa institucionalizada que
había conocido, al experimentar que, con un estilo
nuevo, podía ser cauce para vivir el evangelio; en
fin, su propia situación psicológica, que podemos su­
poner era de crisis interior, puesto que se encontraba
alrededor de los cuarenta años. A través de estas
causas Dios le movió a emprender un estilo distinto
de vida sacerdotal mediante el cual aspiró a obtener
los objetivos conciliares que siempre había deseado,
pero con unos medios más adecuados y evangélicos.
Este sentido nuevo que descubrió para su vida
y su ministerio, Calasanz lo vivió durante cincuenta
años hasta su muerte en 1648 y lo fue transmitiendo
a sus compañeros con quienes formó el instituto de
las Escuelas Pías. En este dilatado período tuvo oca­
sión de formular repetidas veces su pensamiento,
ya sea en documentos solemnes, ya sea en cartas
más ocasionales, unos y otras influenciados siempre
por su larga experiencia pastoral y reformadora, ini­
ciada antes de llegar a Roma24.
En las Constituciones, escritas en Narni entre
septiembre de 1620 y febrero de 1621, habla del mi­
nisterio específico de la Escuela Pía particularmente-
en el proemio y en los nn. 175 y 203. Dentro del mis-

16
 mo destaca, además de las funciones de los superio­
res, siempre sacerdotes, las propias de los sacerdo­
tes formadores de los novicios (nn. 17 y 25) y la ac­
tuación del confesor y de otro sacerdote director de
la oración continua (nn. 193-194). No olvida la pro­
yección de nuestro ministerio sobre las familias a
través de las sesiones públicas de catequesis y de los
textos escolares (nn. 200 y 213) 25. Y de forma más
extensa habla del ministerio sacerdotal en el culto
litúrgico (nn. 55-71), las confesiones (nn. 316-325) y
la predicación (nn. 326-334), presentando el ejercicio
del mismo en favor de nuestros educandos como una
especialización del sacerdocio, como ministerio espe­
cífico o principal aunque no exclusivo, según se de­
duce de la lectura de estos capítulos20.
El Memorial al Cardenal Tonti27, redactado en
1621, es un documento excepcional en favor del mi­
nisterio escolapio, “ministerio insustituible... y acaso
el principal para la reforma de las corrompidas cos­
tumbres; ministerio que consiste en la buena educa­
ción de los muchachos en cuanto de ella depende
todo el resto del buen o mal vivir del hombre futuro”
(n. 5). Calasanz explica detalladamente, en los pá­
rrafos siguientes, las peculiaridades y excelencias
de este ministerio, para deducir con rigurosa conse­
cuencia la necesidad de constituir esta obra como
Orden religiosa. “Si la Santa Iglesia acostumbra a
conceder esta gracia a tantos otros ministerios, ¿por
qué no a éste, que puede considerarse compendio
de todos ellos, no sólo por ayudar al prójimo en caso
de necesidad en todo lo que los otros le ayudan,
sino por preparar y disponer las almas mediante una
buena educación a ser capaces de recibir el servicio
de todos los demás ministerios?” (n. 25). “Si la Santa
Iglesia ha concedido esta gracia a tantos institutos
de ministerio general y común, ¿por qué no a uno
específico y peculiar? Si la- ha otorgado a muchos
específicos, tal vez no tan necesarios y al menos no
tan solicitados, ¿por qué no a éste, necesarísimo y

17
 solicitadísimo?... ¿por qué... no se concederá a
quien desde los primeros años ayuda a bien vivir, de
donde depende... la paz y sosiego de los pueblos...,
la propagación de la fe, la conversión y preservación
de la herejías... y, finalmente, la reforma de toda la
cristiandad” (n. 26). Este era el pensamiento de Ca-
lasanz en su madurez respecto al ministerio peculiar
escolapio, insustituible, compendio de todos los de­
más, y fundamental para la reforma de la Iglesia pro­
clamada en Trente.
Hasta el final de su vida no dejó de repetir en sus
cartas su visión acerca de nuestro ministerio especí­
fico, sobre todo cuando surgieron entre los mismos
escolapios sutiles tentaciones de dedicarse a otros
apostolados en nombre de una concepción más estre­
cha y acaso más fácil de la misión sacerdotal28.
Explicitará su pensamiento hablando de los sacerdo­
tes que han de atender a la educación de los mucha­
chos como principal realización de su ministerio29,
dejando si es preciso otras posibles actuaciones sa­
cerdotales con personas distintas de nuestros alum­
nos 30. Sin embargo, admite también el ministerio de
la predicación realizado con sencillez y el de las con­
fesiones de los adultos, uno y otro especialmente en
los días de fiesta31. Durante el último período de su
vida Calasanz pone particular énfasis en la celebra­
ción de la Eucaristía32. Años antes había afirmado:
“Mejor sería no haber nacido que no ser buen sacer­
dote” 33. A un escolapio, en una de sus últimas cartas
pocos días antes de morir, escribe: “Que el Señor le
recompense con bienes espirituales y le dé la gracia
de conocer la dignidad sacerdotal y le dé la humildad
y reverencia que merece tan alto ministerio y sacra­
mento” 34.
En conclusión, se podría resumir así el pensa­
miento de Calasanz en torno a la relación entre sa­
cerdocio y educación en su instituto: “El sacerdocio
del religioso educador lo entiende Calasanz como el
fundamento de la misión educativa. El ministerio sa-

18
 cerdotal es, según él, magisterio, pero no de solemne
predicación sino de enseñanza continua, normalmen­
te en la escuela, de doctrinas humanas y divinas or­
ganizadas en síntesis armónica... Su obra educativa
(la Escuela Pía), aunque limitada a los jóvenes y con
medios profanos, alcanza valores de universalidad
y de sacralidad ya que busca, como objeto último,
la formación y el progresivo ordenamiento de toda
la sociedad cristiana como .tal. La autoridad de la
Iglesia ha atribuido a esta particular estructuración
sacerdotal el sentido de una missio oficial y le ha
reconocido un rol necesario e insustituible dentro
del multiforme apostolado jerárquico”35. Con este
planteamiento, Calasanz fue, como se diría hoy, un
disidente respecto a la praxis sacerdotal de su tiem­
po, un avanzado en la manera de entender el minis­
terio apostólico.

4. La crisis de identidad de los clérigos regulares

Por el breve In supremo apostolatus de Grego­
rio XV, la hasta entonces Congregación Paulina fue
reconocida, en 1621, como Orden de Clérigos Regu­
lares. Con este acto la Iglesia incorporaba el carisma
de los Pobres de la Madre de Dios de las Escuelas
Pías a la estructura de vida religiosa surgida, como
novedad, en el siglo XVI. Las diez órdenes religiosas
que se aprobaron con este nombre —subsisten como
tales actualmente ocho— se fundaron a lo largo de
poco más de un siglo, en plena reforma tridentina y
con un acusado estilo de romanidad 30.
Su aparición en el horizonte de la vida religiosa
eclesial representó una verdadera revolución respec­
to al concepto y a la práctica de La vida consagrada
que existía hasta entonces. En su origen eran grupos
de sacerdotes, intelectualmente muy bien formados
en contraposición a la mayoría de los clérigos de
su tiempo, que se dedicaron a cualquier tipo de acti-

19
 vidad sacerdotal, asumiendo al mismo tiempo las
obligaciones esenciales de la vida religiosa, pero or­
ganizados con la finalidad primaria del ejercicio del
celo apostólico37. Todo ello Ies configuró con una
identidad característica en cuanto al estilo de su vida
consagrada y a la originalidad de su apostolado.
Respecto a la vida consagrada, los clérigos regu­
lares se distinguen por no profesar una Regla en el
sentido tradicional, aunque teóricamente sigan el es­
píritu de la de San Agustín; no recitan el oficio divi­
no en el coro; no usan hábito sino el vestido común
de los sacerdotes romanos; no son mendicantes sino
que viven de donativos y de su propio trabajo; no
viven en monasterios o conventos sino en casas; no
abandonan el mundo sino que viven en él; no acen­
túan la contemplación como los monjes, ni la solem­
nidad del culto como los canónigos regulares, ni la
pobreza y la fraternidad como los mendicantes. Fo­
mentan un sentido de unión y cohesión que nace en
gran parte de su trabajo especializado y de su sen­
tido universalista; la organización de su gobierno es
muy centralizada pero dinámica; y los religiosos pue­
den ser cambiados con gran movilidad, según las
necesidades pastorales de la iglesia universal38.
En cuanto al apostolado, los clérigos regulares
asumen la vita apostólica antigua en su concepto ple­
no, que abraza tanto la vida personal y comunitaria
como los ministerios pastorales que se Ies confían.
No es, en muchos casos, que la acción sea mayor
que la de otras familias religiosas anteriores. Es el
planteamiento del apostolado lo que varía. Por pri­
mera vez la acción apostólica pasa a ser un com­
ponente inseparable de la vocación religiosa, cosa .
que no ocurría en el fondo con los mendicantes, y
que los clérigos regulares transmitieron a las congre­
gaciones surgidas más tarde. En la vida religiosa
clerical-regular la cualidad y el dinamismo sacerdo­
tales forman parte de la misma consagración religio­
sa, distinguiéndose en especial entre ellos la dedi-

20
 cación al ministerio de la Palabra en sus distintas
formas, tanto nuevas, como la formación bíblica o la
catequesis bien organizada, como las tradicionales:
predicación, misiones populares, etc.39.
No siempre la identidad de los clérigos regulares
se ha mantenido clara desde el punto de vista teó­
rico y jurídico. En el proceso de nivelación que se
dio hasta el Vaticano II en .todas las formas de vida
religiosa, y que ahora parece querer aflorar de nue­
vo, se identificaron demasiado el estilo y las finalida­
des de los institutos clérico-regulares con los de las
comunidades canonicales, conventuales y apostóli­
cas40. Según los estudios realizados para preparar
el nuevo derecho de religiosos, el fin de los canóni­
gos regulares “consiste en el culto particularmente
solemne de la alabanza divina y en el ministerio pa­
rroquial”. Las notas características de los conven­
tuales o mendicantes son estas cuatro: “una intensa
vida común, señal y vínculo de fraternidad; la activi­
dad apostólica que debe ajustarse a las exigencias
de la vida común la cual siempre deberá observarse;
las observancias regulares que no son otra cosa que
ciertos elementos específicos de la vida conventual;
y el testimonio de austeridad de vida”. Los institutos
apostólicos tienen como nota esencial “la entera de­
dicación al apostolado en el sentido que el modo* de
vida del instituto y de los miembros se ordena total­
mente al desarrollo de la misión apostólica. Han sido
fundados principalmente para ejercitar determinados
ministerios propios. Están obligados a establecer su
género de vida de tal forma que los religiosos puedan
dedicar su existencia íntegramente al apostolado”.
Entre los institutos apostólicos, es clerical el “que
por derecho particular asume el ejercicio del orden
sacro y que por tal es reconocido por la autoridad
de la Iglesia. Los institutos clericales deben dar el
primer puesto a -los ministerios sacros que están vin­
culados con el sacramento del orden”.

21
 El antiguo proyecto del nuevo derecho de reli­
giosos trataba de los clérigos regulares dentro del
apartado de los institutos apostólicos, identificándo­
los con los institutos apostólicos clericales. Creo que
esta identificación es acertada en lo referente ai es­
tilo de vida, ya que éstos lo imitaron de los primeros.
Sin embargo, en cuanto a la misión, hay que distin­
guirlos por su naturaleza sacerdotal. La misión que
la Iglesia les ha conferido —educación por ejemplo—
se la ha encomendado como una forma peculiar de
ministerio sacerdotal, y no les confía como misión es­
pecífica otra cosa que funciones sacerdotales. “El
sacerdocio no es entre ellos algo adventicio, intro­
ducido poco a poco como sucedió en los monaste­
rios, sino que es necesario para su fin” 41. Los insti­
tutos apostólicos no son pues, por definición, cleri­
cales; los de clérigos regulares, sí, aunque algunos
de sus miembros no reciban el sacramento del orden.
A niveles prácticos la identidad de los clérigos re­
gulares ha quedado también con frecuencia desdibu­
jada. Hasta cierto punto es normal que así haya su­
cedido porque estas familias religiosas se fundaron
no desde unos presupuestos teóricos, definidos pre­
viamente, sino desde la praxis. Las características de
la vida y la misión de los clérigos regulares son una
deducción y generalización de la dinámica de estas
órdenes, que mutuamente se han influenciado y enri­
quecido en sus seculares relaciones 42.
En nuestra historia escolapia encontramos tam­
bién una no identificación plena con la imagen ideal
de los institutos clérico-regulares. San José de Ca-
[Link] dio a los primeros escolapios un estilo de vida
religiosa que, en algunos puntos, me parece que era
más propio de los mendicantes. Ello se explica por la
influencia que sobre él ejerció, antes de su llegada
a Roma, una corriente espiritual —minoritaria y con­
templativa en el seno de 1.a Compañía— representada
por el jesuíta catalán Antoni Cordeses que fue en
Gandía formador del futuro obispo Capilla43; y ya

22
 en la Ciudad Eterna por su relación, más conocida y
estudiada, con los conventuales franciscanos y algu­
nos carmelitas. En determinadas observancias exter­
nas, se podría decir que Calasanz retrocede a formas
religiosas anteriores. Pero en cuanto a la misión nues­
tro Fundador asume las líneas más progresivas de su
tiempo respecto al ministerio sacerdotal, especiali­
zándolo, tanto al orientar su servicio primordialmente
hacia un grupo particular del Pueblo de Dios, como al
dedicarlo principalmente al aspecto evangelizador del
mismo, entonces poco valorado.
Este desajuste fundacional, si se puede llamar así,
explica —dejando de lado otras razones menos edi­
ficantes— el enfrentamiento después de la muerte
de Calasanz de dos corrientes en el seno de la Es­
cuela Pía. Una, conservadora, representada por los
PP. Generales García (segundo) y Chiara (cuarto),
que pretendía implantar la primitiva observancia ca-
lasancia. Y otra tendencia, innovadora, defendida por
los PP. Generales Scassellati (tercero) y Fedele (quin­
to), que quiso adecuar nuestra observancia religiosa
a las necesidades prácticas del ministerio escolapio-.
Fue el sexto General, P. Carlos J. Pirroni, quien con­
siguió realizar una síntesis de lo mejor de ambas
corrientes 44
Pero si en el aspecto religioso se progresó al
acomodar la observancia a las necesidades del apos­
tolado de acuerdo con el planteamiento propio de los
clérigos regulares, en el aspecto ministerial se retro­
cedió al perderse en parte el sentido unitario y refor­
mador de Calasanz. De manera clara en el siglo XVIII
se comenzó a crear un dualismo en nuestra misión
al separar enseñanza y labor sacerdotal, por razones
tanto de mentalidad teológica respecto al sacerdocio
como de inclinaciones personales y de prestigio de
la Orden 45. A partir de entonces, algunos de nuestros
sacerdotes, fundándose en una concepción que veía
el ministerio como algo relacionado con la adminis­
tración de los sacramentos, la predicación, etc. no

23
se sintieron realizados en tareas que corresponden
más directamente al fin específico de la Orden. Otros,
los más, se sintieron identificados con el fin primor­
dial del instituto y subordinaron el sacerdocio, enten­
dido cultualmente, al carisma característico de la
Orden. En ambos casos se llegó a una crisis de iden­
tidad por haber creado un dualismo en nuestra mi­
sión, separando ministerio sacerdotal y carisma ca-
íasancio4C.
I

5. El ministerio pastoral según el Vaticano II

Desde la época postridentina hasta el tiempo del

Vaticano II existieron en la Iglesia dos formas di­
versas de entender el sacerdocio ministerial. Una,
ontológica, apoyada en la teología medieval y en los
decretos dogmáticos de Trento, que definía el sacer­
docio por su relación con la Eucaristía. Otra tenden­
cia, pastoral, apoyada en el testimonio del Nuevo
v’
Testamento y en los decretos de reforma de Trento, •;
definía el ministerio por su relación con la misión,
sobre todo con el anuncio de la Palabra47. De estas
dos visiones, la primera era mayoritaria, pero la se­
gunda sensibilizó cada vez más al clero en los últi­
mos decenios. Ambas confluyeron, no sin dificultad,
en las deliberaciones del Vaticano II y dieron como
resultado una doctrina conciliar sobre el ministerio
que incluye, sin duda alguna, su dimensión sacerdo­
tal y litúrgica, pero que la desborda ampliamente en
la descripción de un ministerio apostólico de dimen­
siones evangelizadoras, teológicamente uno pero va­
riado en sus funciones pastorales (cf. LG 28).
En este apartado presento unas simples notas de
lectura de algunos números del decreto Presbytero-
rum Ordinis que clarifican el sentido y la praxis de
nuestro ministerio de naturaleza presbiteral en la
Iglesia 4S.

24
 El n. 2 nos ofrece una visión doctrinal del minis­
terio presbiteral en la misión de la Iglesia. Partiendo
de la misión de Jesús nos explica cómo todos los
fieles participan de su sacerdocio y cómo a algunos
de ellos les constituye ministros para hacer de los
cristianos un solo cuerpo (párrafo 1). El servicio de
los presbíteros es, por tanto, ante todo servicio de
unidad y reconciliación en la comunidad 49. No asu­
men el conjunto de los carismas, pero tienen el caris-
ma del conjunto, es decir su rol específico es hacer
converger hacia la unidad los diversos ministerios
que el Espíritu suscita en la Iglesia50. Con este fin
se Ies confiere una potestad sacerdotal —única cita
doctrinal de Trento en el decreto— y se les hace
partícipes de La consagración y misión de Cristo a
través de los apóstoles y los obispos (párrafo 2), to­
do ello por medio del sacramento del Orden que les
configura con Cristo Sacerdote para que puedan ac­
tuar en su nombre (párrafo 3).
La naturaleza del presbiterado queda así di­
bujada en lo esencial. Pero el Concilio añadió en la
última redacción otros dos puntos para esclarecer
y relacionar los matices característicos de las dos
visiones confluyentes en la asamblea. ¿Qué es lo
prioritario en la existencia sacerdotal, el culto o la
evangelización, la dimensión .teocéntrica o la dimen­
sión antropológica? La respuesta conciliar es clara:
el ministerio presbiteral está ordenado conjuntamente
a ambos y los presbíteros han de integrar en su voca­
ción, evangelización y culto, porque el servicio de la
Palabra culmina en la Eucaristía (párrafo 4) y porque
la gloria de Dios consiste en la salvación del hombre
(párrafo 5)51.
Descrita la naturaleza del presbiterado, el Vatica­
no II especifica más en concreto sus funciones, si­
guiendo el orden ya clásico de los ministerios de la
palabra, de los sacramentos y de la dirección de la
comunidad. Hubo reticencias respecto a este orden
de funciones por parte de quienes priorizaban lo sa-

25
 cerdotal fundándose en la doctrina tridentina. Pero el
mismo concilio Vaticano II había establecido que los
presbíteros participan del ministerio de los obispos
en un rango subordinado, y las funciones de éstos
habían sido ya descritas en la constitución sobre la
Iglesia por el orden citado (LG 25-27. Cf. 28).
Del ministerio de ¡a palabra se trata en el n. 4.
Es cumplimiento del mandato del Señor de predicar
el Evangelio a toda criatura y debe ser realizado de
muchas maneras: por el testimonio, el anuncio a los
no creyentes, la catequesis a los fieles, la exposición
de la doctrina de la Iglesia, la iluminación de los pro­
blemas actuales a la luz de Cristo, la aplicación a
las circunstancias concretas de la vida de la verdad
del Evangelio (párrafo 1). Y todo ello según las distin­
tas necesidades de las personas y los diversos caris-
mas de los presbíteros. Este ministerio culmina nece­
sariamente en la liturgia de la Palabra, los Sacramen­
tos y la Eucaristía (párrafo 2) según el principio de
integración enunciado en el n. 2.
El n. 5 trata del ministerio propiamente sacerdotal
de los presbíteros. Describe la función presbiteral en
cada sacramento y la finalidad de cada uno de ellos.
Y afirma que todos los sacramentos así como todo
apostolado en la Iglesia culminan en la Eucaristía
(párrafos 1 y 2). Forma parte también del ministerio
propiamente sacerdotal: enseñar a los fieles a inte­
grar en la Eucaristía el ofrecimiento de la propia vida
y a orientar hacia Dios la liturgia, la oración y el
compromiso de cada uno (párrafo 3).
Los presbíteros realizan, finalmente, el ministerio
de reunir y edificar la comunidad tal como se explica
en el n. 6. Es la función propiamente pastoral que
ejercen al participar del oficio de Cristo Cabeza y
Pastor y que compendia e integra .todos los demás
aspectos del ministerio (párrafo 1). La función pasto­
ral primera es la educación en la fe, aspecto especí­
ficamente sacerdotal del ministerio de la Palabra,
que los presbíteros deben llevar a cabo por sí mismo

26
 o por medio de otras personas. Por esta educación,
cada uno de los fieles ha de ser ayudado a dejarse
conducir por el Espíritu, a cultivar su propia vocación,
a conseguir la madurez cristiana, a vivir las exigencias
de la caridad y a comprometerse en la comunidad
humana (párrafo 2). Los presbíteros, que se deben a
todos, tienen encomendados pastoralmente de una
manera especial a los pobres, a los jóvenes, a los
padres de familia, a los religiosos, y a los enfermos
y moribundos (párrafo 3). El ministerio pastoral ade­
más no se limita al cuidado individual de los fieles
sino que debe atender a la formación de la comuni­
dad cristiana en su dimensión local pero abierta a la
Iglesia universal y a los no creyentes (párrafos 4 y 6),
comunidad que se fundamenta y culmina en la Euca­
ristía (párrafo 5). Todo ello exige del presbítero estar
por encima de ideologías y partidos por cuanto es
servidor de la unidad (párrafo 6).
Las funciones hasta aquí descritas, siguiendo las
enseñanzas del Concilio, están íntimamente relacio­
nadas y, en cierto sentido, quedan englobadas en la
expresión ministerio pastoral, que incluye el ministe­
rio de la Palabra y el ministerio cultual los cuales
confluyen, a su vez, uno en el otro porque la evange-
lización desemboca en la liturgia y la alabanza a
Dios se encarna en la liberación del hombre. En la
práctica todas estas funciones no pueden ser realiza­
das ni de la misma manera en todas partes ni por
todos los presbíteros en cada lugar. Hay especializa-
ción y pluralidad de servicios aunque es uno solo
el ministerio sacerdotal, tal como afirma el n. 8 del
decreto, que cita, a modo de ejemplo: el ministerio
parroquial o interparroquial, la investigación y 1.a en­
señanza, la dedicación al trabajo manual, las obras
directamente apostólicas u otras ordenadas al apos­
tolado, y los múltiples trabajos diversos que exigen
las adaptaciones del ministerio a las necesidades de
nuestros días. Estas funciones plurales postulan uni­
dad y cooperación fraterna en el seno del único pres-

27
 biterio para que todos sus miembros sean coopera­
dores de la verdad (párrafos 1-4).
Una última enseñanza del Concilio que nos inte­
resa para nuestro tema es el de la proyección de las
exigencias del ministerio en la dinámica del creci­
miento espiritual de los presbíteros 52. Configurados
con Cristo por el sacramento del Orden “se consti­
tuyen en instrumentos vivos del Sacerdote eterno pa­
ra poder proseguir a través del tiempo su obra admi­
rable de dar unidad a todo el género humano... y re­
presentan a su modo la persona del mismo Cristo”
(n. 12). Esto les exige aspirar a la santidad de vida
que conseguirán “ejerciendo sincera e infatigable­
mente en el Espíritu de Cristo su triple función”
(n. 13). Sin embargo existe el peligro de la dispersión
por las muchas obligaciones de su ministerio, y de la
falta de unidad entre vida interior y acción externa.
La coherencia integral de su vocación los presbíteros
la conseguirán imitando y uniéndose a Cristo en el
conocimiento de la voluntad del Padre y en la entrega
a los demás en el ejercicio de la “caridad pastoral”,
todo lo cual se manifiesta en “la fidelidad para con
la Iglesia” (n. 14).
De las enseñanzas del Concilio sobre el ministe­
rio presbiteral se desprende una nueva luz para en­
tender la relación entre el sacerdocio y nuestro ca­
rísima. Las dificultades han nacido de una compren­
sión demasiado restringida del ministerio, centrado
durante siglos en su dimensión litúrgica. El elemen­ I
to sacerdotal es esencial en el presbiterado, pero es
sólo una característica del ministerio total53 que com­
porta muchas otras tareas, las cuales deben realizar­
se teniendo en cuenta también los distintos carísimas
de los presbíteros (nn. 4-8). En la concepción unita­
ria y plena del ministerio pastoral la categoría de
sacerdocio puede relegarse a un segundo plano
puesto que sólo expresa una de las dimensiones o
funciones del ministerio de la nueva alianza. Por eso
parece preferible expresar dicha dimensión con la

28
forma de un adjetivo: es más exacto hablar de minis­
terio sacerdotal que de sacerdocio ministerial54 Pe­
ro, por otra parte, la compenetración entre .todas las
dimensiones del ministerio como aspectos del servi­
cio a la unidad eolesial permite designar al presbi­
terado por la función ontológicamente superior, es
decir como ministerio sacerdotal (cf. nn. 2 y 13-14).
De todo ello se deduce lo equivocado del plantea­
miento teológico de oponer sin más ministerio pasto­
ral a la labor en el campo de la educación. Ya hemos
visto cómo San José de Calasanz intuyó también la
parcialidad de la disyuntiva entre sacerdocio y ense­
ñanza según se desprende de textos sorprendentes
como éste: “Me admiro de que el P. Guillermo haya
llegado a ser, por no decir tan negligente, tan avaro
de su talento —don del sacerdocio según el contex­
to—, el cual no consiste en decir misa sino en ense­
ñar, junto con las letras, el santo temor de Dios” 56.
Otra cosa será, a niveles prácticos, discernir có­
mo debemos realizar hoy en los distintos lugares
nuestro ministerio y qué funciones concretas debemos
priorizar.

6. Marco referencial de la vocación escolapia

Hasta aquí he planteado las relaciones entre mi­

nisterio sacerdotal y carisma calasancio desde el
Nuevo Testamento, la historia de la Iglesia, la viven­
cia de Calasanz y las enseñanzas del Vaticano II.
Considero, sin embargo, que sería insuficiente estu­
diar el fenómeno eclesial de nuestro ministerio en su
pura objetividad, definiéndolo exclusivamente por
conceptos teóricos. No se trata solamente de delinear
nuestra identidad teológica e histórica; hemos de lle­
gar a un-a identidad social y psicológica, asumida por
religiosos y comunidades y desarrollada por la praxis
de nuestro ministerio escolapio hoy.

29
 En esta línea creo que, ante todo, debemos mati­
zar la tradicional definición del escolapio como maes­
tro, religioso y sacerdote. Esta descripción la consi­
dero hoy poco adecuada porque contrapone en la
práctica, como elementos distintos, el magisterio y
el sacerdocio. Según hemos visto no es éste el pen­
samiento de Calasanz respecto a nuestro ministerio
específico ni el de la Iglesia en cuanto al apostolado
de los clérigos regulares. Tampoco es un plantea­
miento actual, aunque a veces hablemos de nuestra
misión distinguiendo profesionalidad por una parte y
pastoral por otra, porque con ello disociamos, sin ad­
vertirlo, promoción humana y evangelización, cuando
en realidad la primera forma parte de la segunda.
Hemos de resituar eficazmente nuestro apostolado
en la misión global de la Iglesia rompiendo los lími­
tes artificiales que nos hemos impuesto.
El nuevo marco referencial de nuestra vocación
ha de ser el seguimiento de Jesucristo tal como se
nos propone en el Evangelio, realizado de forma con­
creta en el compromiso de nuestra vida consagrada
vivida en la comunidad escolapia al servicio de la
evangelización que nos confía la Iglesia66. Consagra­
ción, comunión y misión constituyen una trilogía más
coherente e integradora que la tradicional de vida
religiosa, magisterio y sacerdocio para describir
nuestro carisma. Efectivamente, en esta nueva trilo­
gía: a) confluyen complementariamente en la unidad
de la propia experiencia la dinámica de la consagra­
ción y la del ministerio; b) la dimensión comunitaria
se constituye en elemento fundamental de unidad, ya
que vivimos consagrados en comunión y somos co-
munidad para la misión; c) la única misión escolapia
sintetiza vitalmente todas las tareas posibles de nues­
tro plural ministerio.
Respecto a la complementariedad entre consa­
gración y ministerio, es evidente que tanto la vida
religiosa como el presbiterado son dos formas totali­
zantes de la existencia cristiana que muchos creyen-

30
 tes viven por separado y en plenitud. Pero en nuestro
caso concreto “el religioso presbítero debe saber
vivir su vocación específica inconfuse et indivise, sin
confundir las dos dimensiones pero también sin se­
pararlas... La distinción la hacemos en el nivel meto­
dológico para comprender la naturaleza de cada ele­
mento; pero en la vida concreta, ambas dimensiones
deben fecundarse mutuamente dando un sentido de
vida consagrada al ministerio y revelando la vocación
ministerial de 1.a vida consagrada... El religioso-sacer­
dote está llamado a mostrar la complementariedad de
esos carismas en la unidad indisoluble de su propia
vida” 57. De manera esquemática se puede expresar
esta complementariedad diciendo que lo caracterís­
tico de la dinámica de la consagración es fundamen­
tarse en la vida para proyectarse en la misión —vivir
sirviendo—, mientras que lo propio de la dinámica
del ministerio es partir de la misión para implicar la
vida —servir viviendo—. Son dos dinámicas espiri­
tuales de sentido opuesto que se suman y fortalecen
en la vivencia concreta del sacerdote escolapio.
En cuanto al ámbito comunitario, se encuentran y
experimentan unitariamente en el mismo nuestra par­
ticipación en la vida y en la misión de Jesucristo58.
La comunidad escolapia ha de ser una realización
concreta de la alternativa eclesial propuesta por Je­
sús, alternativa de sociedad totalmente distinta a la
que promueve el mundo', y que se basa en la convi­
vencia y el compartir fraternos, en la comunión de
personas viviendo el espíritu de las bienaventuranzas,
y en el servicio mutuo de su miembros y de todo el
grupo a otras personas 59. En este sentido “la comu­
nidad religiosa no es de este mundo en cuanto re­
chaza las estructuras y los principios que rigen el
mundo existente; pero es para este mundo, entendi­
do como mundo que quiere nacer a través de dolores
de parto. Su lugar de inserción es el punto de ruptura
entre el mundo existente y el mundo posible... La
segregación de la comunidad religiosa es significati-

3t
 va no cuando se inspira en la fuga del mundo sino
cuando expresa el servicio total al mundo que quiere
nacer, buscado e intuido a la luz de las promesas de
Dios”co. En la comunidad escolapia se viven los va­
lores característicos del seguimiento de Cristo que
configuran el ser religioso, ser dinámico que se cons­
truye en el hacer, dando testimonio y comunicando
vida desde la propia comunidad. Así la vida comuni­
taria, además de ser apoyo moral para cada religioso
y ámbito natural de su experiencia de Dios, es tam­
bién fuente inspiradora de comunión entre los cre­
yentes y fermento de variadas comunidades eclesia-
les y humanas concretas. En el caso específico de
los presbíteros, cuyo rol característico —según se
ha explicado en el apartado 5— es hacer comunidad
y fomentar la solidaridad entre los hombres, la per­
tenencia a una comunidad religiosa potencia su ser­
vicio ministerial de comunitariedad, aportando ade­
más una perspectiva característica de universalidad,
propia de la vocación religiosa, que enriquece a las
iglesias particulares a las que sirven 61. El ámbito co­
munitario es, en definitiva, elemento integrador fun­
damental de la vocación escolapia. Y las actividades
de sus miembros ordenados, aunque quizás no estén
directamente al servicio de una comunidad local, sir­
ven a la comunión entre los hombres y de éstos con
Dios por medio de la oración, la enseñanza, el tes­
timonio, el amor fraterno y la celebración litúrgica
en un ministerio especializado dentro de la pastoral
orgánica 62.
Finalmente, respecto a la misión, queda suficien­
temente explicado en los apartados anteriores lo des­
enfocado del planteamiento dialéctico entre funcio­
nes sacerdotales y educativas. “La Iglesia antigua no
separaba los ministerios de la caridad de los de la
palabra y la liturgia, como si aquéllos fueran profa­
nos respecto a los otros considerados como sagra­
dos” 03. El ministerio específico escolapio es una fun­
ción concreta del ministerio pastoral. Incluye, inte-

32
 grándolas, todas las tareas del mismo pero dentro
de unas especializaciones características que reali­
zamos desde la plataforma de nuestra vida consagra­
da en comunidad. Por esta razón, aunque en la Igle­
sia la figura del obrero o del maestro que sea sacer­
dote es posible, creo que el escolapio ha de ser
sacerdote-maestro y no maestro-sacerdote04. En el
futuro pueden existir, efectivamente, ministros de las
comunidades locales que no se diferencien por su
forma de vida del conjunto de los fieles, incluido el
matrimonio y la profesión secular. Pero no faltarán
otros ministros dedicados a tiempo completo al servi­
cio de la Iglesia universal, totalmente disponibles a
las variadas necesidades de la evangelización. El
sacerdote escolapio prefigura este modelo de minis­
terio comprometido exclusivamente al anuncio del
Evangelio entre los niños y jóvenes, incluso a través
del testimonio de su propia existencia consagrada65.
En el orden práctico, dada la variedad y las posibilida­
des múltiples de nuestra misión escolapia así como las
crecientes necesidades que reclaman nuestra aten­
ción apostólica, será necesario un auténtico sentido
y ejercicio de discernimiento espiritual colectivo pa­
ra descubrir cuál es la dedicación más conveniente
en cada momento y en cada lugar para asumirla co­
mo tarea comunitaria, pero teniendo presente también
la vocación personal de cada religioso, la autonomía
de los valores temporales y las tareas específicas de
los presbíteros y de los laicos indicadas por el Vati­
cano II (cf. GS 42b y 43b; AA 6a; AG 5 y 6; CD 28-
30 y 34-35).

33
 7. La misión del sacerdote escolapio hoy
Delineado el nuevo marco referencial que permite
superar vivencialmente la dicotomía entre ministerio
sacerdotal y carisma calasancio, se deberían exponer,
para terminar, las especializaciones características
de la misión escolapia en nuestro tiempo a la luz
de la comprensión postconciliar del ministerio pas­
toral GG. El tema, por su importancia, exigiría un espa­
cio del que ahora no dispongo. Me limito pues a apun­
tar estas especializaciones siguiendo las Reglas de
las Escuelas Pías que señalan las siguientes:
a) Dedicación al mundo juvenil y su entorno
(n. 89). Especialización clarísima en toda nuestra his­
toria que debemos mantener celosamente, pero te­
niendo presente que las circunstancias de nuestra
época son muy distintas de las del tiempo de Cala-
sanz, y que por tanto, de acuerdo con la vida de la
Iglesia, “tenemos que intensificar nuestro apostolado
entre los fieles más de cuanto fue necesario hacerlo
en tiempo de nuestro santo Fundador o en épocas
pasadas”67.
b) Peculiar atención a los pobres (n. 90). Opción
preferencial indiscutible de Calasanz, matizada por
la jerarquía de su tiempo, pero que la Iglesia post­
conciliar subraya de nuevo con insistencia profética,
sobre todo en América Latina. Esta opción no es un
punto de llegada porque el Evangelio no es única­
mente para los pobres, sino un punto de partida de
la evangelización ya que el Evangelio no excluye a
nadie, es para todos. Y no implica por tanto necesa­
riamente una exclusividad de servicio ni un solo tipo
de obras, sino que en cualquier misión hemos de
hablar y actuar desde la perspectiva del pobre y ha­
cer presente esta especialización de nuestro carisma
en toda actuación y obra escolapia °8.

34
 c) Educación iluminada por la fe (n. 91). Es una
función propia del ministerio pastoral repetidamente
señalada por el Vaticano II que confirma la clarivi­
dencia de Calasanz. La visión conciliar pone en crisis
la idea tantas veces repetida de la simple función
de suplencia de las actuaciones eclesiales educati­
vas. En ocasiones la han realizado o la realizan toda­
vía de manera justificada. Pero su objetivo va más
allá de esta finalidad meramente social de la que no
proviene su especificidad ni su razón de ser69.
d) Evangelización de la cultura e inculturación
de la fe (n. 92). Es otra nota característica de nues­
tro carisma. Por vocación debemos vivir y actuar en
una situación secular promoviendo la compenetración
mutua —una especie de osmosis— entre fe y cul­
tura, entendiendo esta última en el sentido explicado
por el Vaticano II (GS 53) y por la UNESCO70. Es un
ministerio en punta, de frontera entre la Iglesia y el
mundo, no exento de riesgos. Opino que muchas difi­
cultades e incomprensiones de la Compañía de Jesús
en los últimos años provienen de la audacia de su ca­
risma, semejante al nuestro en este punto.
e) Creación de comunidades cristianas vivas
(n. 91). Especialización ya comentada en la que con­
fluyen el ministerio saéerdotal, ordenado a la cons-
trución de la Iglesia como comunidad solidaria, y la
vida religiosa como centro de animación de comuni­
dades laicales más amplias, en especial para noso­
tros en el mundo educativo71.
Llevar a la práctica las especializaciones señala­
das requiere serenidad y equilibrio en las opciones
concretas. Señalo dos cuestiones que se han de tener
muy presentes en el discernimiento colectivo.
La primera se refiere al peligro de dar respuestas
polarizadas y cerradas. Nuestra vocación es como
una encrucijada de diferentes elementos, tan rica en
matices que es fácil caer en la simplificación, valo-

35
 rando de forma excluyente un aspecto determinado
hasta el punto de suprimir los demás. La opción por
el pobre puede llegar a excluir lo educativo; la prio-
rización de lo escolar puede hacer caer en el olvido
la dimensión social; la preocupación cultural, margi­
nar lo catequético; la catequesis, lo educativo global;
lo educativo, la misión sacerdotal; el sacerdocio cul­
tual, negar sentido al ministerio pastoral más amplio;
la consagración religiosa, minusvalorar la función
apostólica; lo funcional de nuestra vocación, ahogar
el aspecto significativo y comunitario de la misma,
etcétera. Como orden religiosa hemos de abrazar to­
dos los aspectos de nuestro carisma sin eliminar nin­
guno. Los religiosos y las comunidades concretas
pueden acentuar más unos aspectos que otros, y esto
será fuente de enriquecimiento colectivo siempre que
se valoren y asuman positivamente los aspectos prio-
rizados por los demás.
La segunda cuestión práctica es la elección de
los medios y obras para actuar las especializaciones
de nuestro ministerio Las obras no son el carisma,
pero tampoco simples instrumentos accidentales del
mismo. En las obras se encarna y se manifiesta nues­
tra misión específica. Es, por consiguiente, muy im­
portante todo lo que se refiere a crear, elegir, ubicar,
renovar, transformar, suprimí*, etc. nuestras institu­
ciones 72. En particular, creo que debemos buscar en
el momento presente, con imaginación, alternativas
variadas y válidas a nuestras obras tradicionales: nue­
vos tipos de escuela, grupos, asociaciones, hogares,
movimientos, comunidades... No pongo en duda que
nuestras escuelas pueden tener sentido también hoy.
No lo tendría en cambio, en mi opinión, considerar la
parroquia como única alternativa moderna de aqué­
llas basándose en una mal entendida pastoral de con­
junto. Más de una voz se ha levantado ya en la Igle­
sia señalando los inconvenientes de “el proceso de
la creciente parroquialización de las órdenes en los
últimos tiempos”73. Ministerio sacerdotal no es sinó-

36
nimo de ministerio parroquial. El sacerdocio escola­
pio es de frontera y debe ser ejercido también en es­
tructuras no directamente eclesiales. Sería empobre­
cer el carisma calasancio si abandonáramos por sis­
tema o por principio obras seculares (escuelas) para
responsabilizarnos de instituciones eclesiásticas (pa­
rroquias). Unas y otras tendrán sentido para nosotros
si las asumimos no como función de suplencia de
otros educadores o de otros sacerdotes sino en la
medida que sean medios aptos de expresar y actuar
la misión escolapia integral entre los niños y jóvenes.

37
 NOTAS

1. F. Guíllén, E. P., hoy. Ensayo de diagnóstico, en “Cata-

launia” 240 (1981), p. 2.
2. "Ephemerides Calasanctianae" XXXIV (1965), pp. 269-
287. Se editó también en folleto castellano, Madrid, 1966, 19 pp.
2.a ed. Madrid, 1966, 48 pp.
3. Para este apartado cf. J. Delorme (dir), El ministerio y
los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid, 1975, pp.
40-225; J. J. Hernández Alonso, La nueva creación. Teología de
la Iglesia del Señor, Salamanca, 1976, pp. 371-395; J. Geweiss,
Ministerio, en “Conceptos fundamentales de la teología”, III, Ma­
drid, 1967. pp. 49-60.
4. C. Wiener, Los que aseguran el servicio sagrado del
evangelio, en "Los sacerdotes", Madrid, 1969, pp. 303-306.
5. H. Küng, Sacerdotes ¿para qué?, Barcelona, 1972, pp.
33-37, 90-91.
6. M. Carrez, La lettera agli Efesini, en “Introduzione al nuo-
vo testamento", III, Roma, 1978, pp. 151-165.
7. Véase el texto paulino inspirador: Col 1, 26, parecido
pero distinto.
8. En J. Delorme (dir), o. c., p. 90.
9. Véase V. Taylor, Evangelio según San Marcos, Madrid,
1979, pp. 749-756; J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de
Jesús en el evangelio de Marcos, Madrid, 1982, pp. 9-258.
10. F. Casal, Comunitat i ministeri, Barcelona, 1978 p. 12.
11. E. Schillebeeckx, Le ministére dans l'Eglise. Service de
présidence de la communauté de Jésus-Chríst, París, 1981, p. 50.
12. Cf. P. Grelot, Le ministére de la nouvelle alliance, Paris,
1967, pp. 122-140.
13. Cf. P. Fransen, Sacerdocio, en “Conceptos fundamenta­
les de la teología”, IV, Madrid, 1967, pp. 149-150.
14. Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdo­
tal, Salamanca, 1971, pp. 66-69.
15. V. Codina, Renéixer a la solidaritat, Barcelona, 1982,
pp. 27-28 y 78-79.

39
 16. Cit. por L. Ott, El sacramento del Orden, en “Historia
de los dogmas”, IV, cuaderno V, Madrid, 1976, p. 49.
17. Summa Theologica, IIIa, q.22. Cf. J. Galot, Teología del
sacerdozio, Firenze, 1981, p. 135.
18. En L. Ott, o. c., p. 77.
19. H. Jedin, La imagen de sacerdote en Trento, en “Sacer­
docio y celibato”, Madrid, 1971, pp. 92-101; S. Dianich, Ministe­
rio, en “Diccionario enciclopédico de teología moral”, Madrid,
19783, pp. 669-670.
20. J. de Guibert, Capilla, Andró, en “Dictionnaire de spi-
ritualité”, II, Paris, 1953, pp. 117-119; I. Gómez, Capella, Andrés,
en “Diccionario de Historia Eclesiástica de España", I, Madrid,
1972, pp. 337-338; J. Castells, Josep de Calassang, prevere de
l’Església d’Urgell, en “Església d’Urgell” 107 (1982), pp. 12-14.
21. J. Poch, Mossén Josep Calassang a la diócesi d’Urgell,
en “Catalaunia” 195 (1977), pp. 12 y 13.
22. J. Poch, o. c., pp. 27-29.
23. Cf. M. A. Asiain, El camino de José de Calasanz, Sa­
lamanca, 1981, pp. 29-78.
24. Cf. M. A. Asiain, o. c., pp. 319-379; Id., La experiencia re­
ligiosa de Calasanz, Salamanca, 1979, pp. 215-240; Id., La expe­
riencia cristiana de Calasanz, Salamanca, 1980, pp. 199-250.
25. G. Ausenda, La Pedagogía Calasanziana, en “Esperien-
ze di Pedagogía Cristiana nella storia”, I, Roma, 1981, pp. 348-
350.
26. G. Santha, San José de Calasanz. Su obra. Escritos,
Madrid, 1956, pp. 120-132.
27. Véase en Documentos fundacionales de las Escuelas
Pías, Salamanca, 1979, pp. 183-193.
28. EP 247, 557, 793, 807, 1035, 1068, 1332, 1442, 2876,
3036, 3125, 3206, 3742...
29. EP 829, 1201, 1419, 2602, 2811, 2812, 3625, 3663, 3672,
3692, 3700, 4108.
30. EP 1332, 1334, 1523, 2263, 2276, 2577, 3043, 3087, 3112,
3431, 3871.
31. EP 58, 1294, 1410, 1415, 2908, 2947, 3112.
32. EP 1350, 2954, 3621, 3647, 3669, 3683, 3706, 3781, 4239.
33. EP 1932.
34. EP 4572.
35. G. Cianfrocca, Giuseppe Calasanzio, en “Dizionario degli
Istituti di perfezione”, IV, Roma, 1977, pp. 1346-1347.
36. R. Hostie, Vida y muerte de las órdenes religiosas, Bil­
bao, 1973, pp. 193-225; J. C. R. García Paredes, Misión de la
vida religiosa, Madrid, 1982, pp. 224-230.
37. A. Carminati, Finí della Religione, en “Dizionario degli
Istituti di perfezione”, IV, Roma, 1977, p. 43.

40
 38. F. Andreu, Chierici Regotari, en "Dizionario degli Isti-
tuti di perfezione”, II, Roma, 1975, pp. 897-909; M. A. Véliz, Los
Clérigos Regulares (mecanograf.), México, 1981, pp. 7-9.
39. J. Alvarez Gómez, La vida religiosa ante los retos de la
historia, Madrid, 1979, pp. 145-147; V. Macea, Apostolato, en
"Dizionario degli Istituti di perfezione”, I, Roma, 1974, p. 723.
40. Las citas textuales que siguen están tomadas de J. Be-
yer, Los institutos de vida consagrada, Madrid, 1978, pp. 161-182.
41. R. Lemoine, Le monde des religieux, en "Histoire du
Droit et des institutions de l'Eglise en Occident", XV-2, París,
1976, p. 111.
42. M. Dortel-Claudot, Le genre de vie extérieur de la Com-
pagnie de Jésus, Rome, 1971, pp. 9-18.
43. A. Yanguas, Cordeses, Antoine, en “Dictionnaire de spi-
ritualité”, 2-il, París, 1953, pp. 2310-2322; M. Andrés, Pensamien­
to teológico y vivencia religiosa en la reforma española, en “His­
toria de la Iglesia en España”, ill-2, Madrid, 1980, pp. 321-322
y 355-356; J. Poch, o. c., p. 48.
44. G. Santha, La fidelidad a Calasanz. El P. Juan García
del Castillo, Salamanca, 1982, pp. 47-54; Id., Humanista y ambi­
cioso. El P. Camilo Scassellati, Salamanca, 1982, pp. 14-26 y
42-43 (Traducción de los estudios históricos de Santha sobre los
PP. Chiara, Fedele y Pirroni en preparación). G. Ausenda, Chie­
rici Regolari Poveri delta Madre di Dio delle Scuole Pie, en
“Dizionario degli Istituti di perfezione", II, Roma, 1975, pp.
931-932.
45. S. Giner, La vocación escolapia, en "Escuelas Pías. Ser
e historia”, Salamanca, 1978, pp. 326-327, cf. 320-321.
46. Cf. G. Rocca, Finí della Religione, en "Dizionario degli
Istituti di perfezione", IV, Roma, 1977, p. 57.
47. Y. Congar, El sacerdocio del Nuevo Testamento. Misión
y culto, en “Los sacerdotes", Madrid, 1969, pp. 269-281.
48. J. Frisque, Decreto Presbyterorum Ordinis. Historia y co­
mentario, en “Los sacerdotes”, o. c., pp. 127-209; A. Favaie (dir),
I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Tormo, 1969, pp. 345-883.
49. L. Boff, El destino del hombre y del mundo, Santander,
1980, pp. 138-156.
50. M. Magrasi, II Prete. Una identita da riscoprlre e vivere,
Nocí, 1977, p. 21.
51. S. Lyonnet, Le ministére et la vie du prétre a la lumiére
du mystére du Christ, Rome, 1976, pp. 9-23.
52. J. Esquerda, Teología de la espiritualidad sacerdotal,
Madrid, 1977, pp. 177-200.
53. Conferencia Episcopal Alemana, o. c., p. 103.
54. B. Sesboue, en J. Delorme (dir), o. c., p. 445.
55. EP 3098.
56. J. A. Miró, Claves de lectura de las Constituciones de
las Escuelas Pías, Salamanca, 1980.

41
 57. Confederación Latinoamericana de Religiosos, Espiritua­
lidad del sacerdote religioso, Bogotá, 1981, pp. 12, 24-35 y 56.
58. Cf. G. Sánchez Mielgo, Biblia y vida religiosa, Valencia,
1981, pp. 153-254.
59. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca,
19793, pp. 25-59.
60. E. Balducci, Gli Scolopi, oggi, Roma, 1980, p. 4.
61. Confederación Latinoamericana de Religiosos, o. c., pp.
16-17 y 62.
62. M. Midali, Religiosi e ministeri nella Chiesa lócale, Ro­
ma, 1980, pp. 83-97; L. Boff, o. c., pp. 152-153.
63. L. Sartori, Carismas y ministerios, en “Diccionario Teo­
lógico Interdisciplinar”, II, Salamanca, 1982, p. 21; cf. V. Codina,
o. c., pp. 18-19.
64. H. Küng, o. c., p. 77; L. Boff, o. c., pp. 145-146; cf.
V. Tomek, o. c., p. 274.
65. E. Balducci, o. c., p. 5.
66. Cf. J. Esquerda, o. c., pp. 105-113; E. Balducci, Siervos
inútiles, Salamanca, 1971, pp. 159-221; J. García Velasco, El sa­
cerdocio en el plan de salvación, Salamanca, 1974, pp. 88-114;
A. Ballestrero, En comunión con Dios, Salamanca, 1981, pp. 100-
214; I. Elód, Vallas és Egyház, Budapest, 1981, pp. 315-318.
67. V. Tomek, o. c., p. 285; cf. Memorial al Cardenal Tonti,
n. 25; EP 3871; A. Sapa, Teología Sprituaíe Pedagógica di San
Giuseppe Calasanzio, Firenze, 1951, pp. 81-93.
68. Cf. E. Bonnin (dir), Espiritualidad y Liberación en Amé­
rica Latina, San José, 1982, pp. 103-152; J. M. Guerrero, La op­
ción preferencia! por los pobres, un desafio para la vida religio­
sa, en “Ecclesia” 2089 (1982), p. 1021.
69. Cf. M. Midali, o. c., pp. 65-67 y 76; V. Codina, o. c.,
pp. 62 y 95-97.
70. Conferencia mundial sobre políticas culturales. México,
julio-agosto de 1982.
71. V. Codina, o. c., p. 79; E. Balducci, Gli Scolopi, oggi.
Roma, 1980, p. 5.
72. J. C. R. García Paredes, o. c., pp. 263-268.
73. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, Barcelona, 1978, pp.
20 y 105; cf. M. Vacca, Parrocchie affidate a religiosi: suppienza
o spazio per una specificitá di anuncio?, Tormo, 1978, pp. 3-15.

42
 SUMARIO

Introducción............................................................ 5
1. Sacerdocio y ministerio a la luz del Nuevo-
Testamento ...................................................... 6
2. Teología de-i sacerdocio en el siglo II y en
la época .tridentina ....................................... 12
3. La experiencia y el pensamiento de Ca-
lasanz ............................................................... 15
4. La crisis de identidad de los clérigos re­
gulares ............................................................... 19
5. El ministerio pastoral según el Vaticano II 24
6. Marco referencial de la vocación escolapia 29
7. La misión del sacerdote escolapio- hoy....... 34
NOTAS ..................................................................... 39