El oficio de la duda

Jose Blanca

1
El oficio de la duda
El oficio de la duda
Sobre el libro
Dedicatoria
Prefacio
Antes del principio
1 Origen, evolución y conocimiento
2 Evolución, tecnología y civilización
El triunfo de la razón
3 Nace la filosofía
4 Conocimiento y organon
5 Metafísicos
6 Escépticos
7 Primera ciencia
Hechos, ciencia y reaccionarios
8 La modernidad
9 El triunfo del empirismo
10 Modernos y reaccionarios
La pérdida de la inocencia
11 Contra el método
12 El problema de la inducción
13 Es falso
14 Elección entre hipótesis
15 Cargados de teoría
16 Ordenando el cosmos
17 Paradigmas, revoluciones y constructivismos
18 Sistemas epistémicos y magisterios
19 Ágoras, cortes y bazares
20 Ciencias y malas hierbas
Verdad y metafísica
21 Verdad
22 Realistas y antirrealistas
23 Estructura
24 Natural

2
Bayesianismo
25 Bayesianismo
El oficio de la duda
26 El oficio de la duda
Notas
Bibliografía

3
El oficio de la duda

4
Sobre el libro
El oficio de la duda

Jose Blanca

Version: b7df58ddf2a9137349b566513fe3b868f6afed1f

Fecha: 8-6-2022

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6
Dedicatoria
A mi madre, que, a pesar de nacer con las cartas en contra, siempre ha
valorado el conocimiento.

7
Prefacio
A principios de los 80 en mi barrio los jóvenes morían por la heroína, pero
había otros mundos. Mi barrio nunca fue mi mundo. Una noche de julio de
1982,1 un señor de cabello imposible y voz cautivadora se asomó a la tele y
dijo: “El Cosmos es todo lo que es, lo que fue o lo que será. La
contemplación del Cosmos nos perturba. Sentimos un hormigueo en la
espina dorsal, un nudo en la garganta, una vaga sensación, como un
recuerdo lejano en el que nos precipitamos al vacío. Sabemos que nos
estamos acercando al mayor de los misterios”. Así empezaba Cosmos, la
serie de Carl Sagan en la que muchos encontramos nuestro hogar. Mi barrio
era el cosmos y yo debía conocerlo.

Nuestro maestro, durante 13 semanas, nos fue explicando cual había sido
nuestro origen. Nos contó que los átomos que nos componen habían sido
forjados en colosales explosiones, en el Big Bang y en el corazón de las
estrellas. Mucho más tarde, en un pequeño planeta a las afueras de la
galaxia, un proceso de copia y selección se puso en marcha, un proceso
ciego y extremadamente lento, pero que millones de años más tarde acabó
por dar lugar a unos ojos capaces de mirar asombrados al cosmos que los
había alumbrado.

En aquel momento yo entendí más bien poco, tenía 9 años, pero me quedé
fascinado, el cosmos no sólo era extraño, era mucho más extraño de lo que
jamás pudimos soñar. La Tierra se mueve a 30 kilómetros por segundo
alrededor del Sol y dentro de una gota de agua hay mundos microscópicos
llenos de vida. El cosmos es un lugar encantado. Lewis Carroll intentó
lanzar a Alicia a un mundo extraño, pero tanto el mundo de Alicia, como el
descrito por cualquier mito precientífico, palidecen frente a la profunda
extrañeza de la realidad; la imaginación humana es muy provinciana.

Dijo Sócrates, antes de que sus vecinos lo condenasen a muerte, que la vida
sin reflexión no merece la pena. Probablemente exageraba, pero tengo claro
que la mía me sabría a poco sin la pasión por aprender sobre el cosmos y

8
sobre nuestro pequeño papel en él. Gracias a Carl Sagan ahora sabía que no
estaba solo y sabía cuál era mi hogar.

Además, el conocimiento no es sólo apasionante, es el fundamento de las

aplicaciones tecnológicas que hacen posible que miles de millones de seres
humanos habiten el planeta. Mira a tu alrededor, ¿hay algo de lo que te
rodea que no haya sido creado por la tecnología? ¿La ropa que vistes, la
tinta del libro que lees? Intenta señalar algo que no haya sido afectado por
la tecnología. Vivimos en un mundo complejo e interrelacionado que debe
más a Galileo y Edison que a cualquier político. Nuestra dependencia de la
tecnología no es opcional. Sin la medicina actual muchos habríamos muerto
ya. ¿Quién no tiene a un familiar o un amigo diabético dependiente de la
insulina transgénica? Sin agricultura altamente productiva habría mucha
más hambre. En los últimos 50 años la población mundial se ha doblado,2
pero también lo ha hecho la productividad media de los campos de arroz,
uno de los alimentos básicos de la humanidad,3 llegando a ser de 4
toneladas por hectárea en el año 2000.4 Cuando la roya de la patata
destruyó las cosechas irlandesas entre 1845 y 1849 un millón de personas
murió y otro millón tuvo que emigrar.5

Sin embargo, desde hace unos años, lo que más me llama la atención no
tiene tanto que ver con el conocimiento que hemos acumulado, sino con el
proceso que lo ha generado. ¿Cómo hemos llegado a saber lo que sabemos?
¿Cómo debemos determinar qué es razonable creer y qué no? Nuestra
maquinaria cognitiva evolucionó para resolver problemas relacionados con
la supervivencia en la sabana, pero, a pesar de las limitaciones que impone
la adaptación a un entorno tan específico, hemos conseguido averiguar que
el secreto de la vida reside en el apareamiento químico de cuatro moléculas,
los cuatro nucleótidos que componen el ADN. ¿Cómo ha podido un mono
desnudo y engreído dar el salto de la sabana a las estrellas? ¿Habrá
conocimientos que estarán por siempre más allá de lo que nuestro cerebro
provinciano será capaz de comprender?

Podría pensarse que como investigador profesional tal vez debería tener
claro cómo funciona la ciencia, cuáles son sus fortalezas y sus límites, pero
lo cierto es que cuando me pregunté por el proceso que yo mismo seguía en

9
el laboratorio de genética, mis ideas fueron muy vagas. No fui capaz de
detallar en qué consistía dicho método, ni de comparar sus virtudes y
limitaciones con otras aproximaciones. A pesar de lo que podría pensarse,
los científicos solemos tener un conocimiento muy superficial sobre estas
cuestiones. Afortunadamente, existe un área del conocimiento que tiene
como objetivo entender la actividad científica: la filosofía de la ciencia.6

Dado mi desconocimiento probablemente no sea yo la persona más

adecuada para tratar de explicar estas cuestiones en un libro. No soy un
experto ni en filosofía ni en historia de la ciencia y temo cometer un error
en cada frase. La filosofía debe practicarse con un rigor lógico que, por
desgracia, yo no podré alcanzar. Si he decidido intentarlo, a pesar de todo,
es por tratar de facilitar el acceso a estos temas a otros lectores interesados.
Hay un gran número de textos que tratan estas cuestiones, pero muy pocos
que me parezcan accesibles para el principiante. Casi todos asumen un
conocimiento previo de la filosofía de la ciencia o, al menos, de la filosofía
en general. Una posible ventaja de mi falta de experiencia es que tengo algo
más fresco el camino que he recorrido, así como los principales obstáculos
que he encontrado. Espero que esto compense el riesgo que conlleva mi
inexperiencia. Además, aunque trataré siempre de mostrar las tesis de las
diferentes escuelas filosóficas con justicia, el lector hará bien en recordar
que en un texto como este es imposible evitar que transcienda el punto de
vista de quien compila el material.

Al escribir tengo en mente a distintos posibles lectores. En primer lugar,

pienso en un ciudadano consciente del papel crucial que el conocimiento
científico y técnico tienen en nuestra sociedad. Si queremos tener las
mejores opciones para solucionar los problemas a los que nos enfrentamos,
como el cambio climático o futuras pandemias, debemos entender las
fortalezas y las debilidades del proceso científico y de nuestro proceso
individual de adquisición de conocimiento. ¿Es la llamada agricultura
ecológica el mejor modo de minimizar el impacto ambiental de la
generación de alimentos? ¿Debemos fomentar el uso de la energía nuclear
para paliar el cambio climático o debemos limitar su uso dados sus riesgos?
Responder racionalmente a estas preguntas exige algo más que mero
conocimiento, requiere evaluar su proceso de generación.

10
Cuando decidimos utilizar la medicina convencional o sustituirla por alguno
de sus sucedáneos estamos tomando una posición filosófica. Al considerar
como válida sólo la medicina que ha sido consensuada por los expertos
estamos aceptando el consenso científico como la mejor aproximación al
conocimiento de la realidad. Aunque dados los terribles errores del pasado,
como el de la talidomida7 o las injerencias de la industria farmacéutica en
la investigación sanitaria,8 ¿qué confianza merece ese consenso?

Es cierto que debemos dudar y cuestionar, pero la pregunta clave es cuánto.

Veremos que, dadas unas evidencias, un pensador racional, en principio,
debería albergar un grado de confianza determinado. Creer que cualquier
conclusión obtenida por la comunidad científica se mantendrá sin variación
en el futuro es irracional, pero no lo es menos desconfiar de la eficacia del
calendario estándar de vacunas. En algunos sectores de la sociedad la
desconfianza en los expertos y la credulidad con que se aceptan las
afirmaciones de los charlatanes es tan alta que es posible incluso vender una
terapia basada en ambientadores llenos de mierda tratada con imanes9 o
afirmar, mientras mueren miles de personas al día, que no existe el virus
que las está matando. Esto no debería suceder en un mundo cuyo progreso
está estrechamente ligado al avance tecnológico y que haría bien en
recordar los ideales ilustrados.

Al parecer amplios sectores sociales han olvidado las conclusiones

fundamentales de nuestros maestros más racionales. A lo largo de la historia
los filósofos y los científicos, desde Aristóteles a Ioannidis, un fuerte crítico
del inadecuado uso de la estadística en la ciencia actual,10 se han esforzado
por mejorar el proceso de generación de conocimiento y si aspiramos a ser
racionales deberíamos considerar sus recomendaciones y sus avisos, tanto
al evaluar el consenso científico como en nuestra vida cotidiana. No somos
tan racionales como creemos, y conocer las fortalezas y las debilidades de
nuestro pensamiento nos ayuda a no ser engañados. Aprender a razonar
disciplinadamente requirió el esfuerzo de muchos pensadores a lo largo de
la historia, pensar sistemáticamente no es espontáneo ni intuitivo, hemos de
esforzarnos para aprender y hemos de entrenarnos para que esta disciplina
se convierta en hábito. Si tuviese que elegir preservar uno sólo de los
resultados conseguidos por la ciencia no elegiría ningún conocimiento

11
concreto sino las lecciones sobre cómo debemos generarlos. El proceso es
más relevante que cualquier conclusión.

Otro posible lector que tengo en mente es un compañero del movimiento

escéptico. De ellos he aprendido mucho, especialmente sobre las
debilidades del pensamiento humano. Los escépticos contemporáneos
persiguen la difusión del pensamiento racional y, por lo tanto, tienen en
muy buena consideración el proceso científico. De hecho, en algunas
ocasiones, tengo la impresión de que el escéptico típico suele tener a la
comunidad científica en mejor consideración que yo mismo, que la observo
desde dentro.

Por último, recomendaría a mis compañeros científicos que hiciesen el

esfuerzo de acercarse a la filosofía de la ciencia. Sin embargo, asumo que
este consejo sorprenderá a muchos. Entre los científicos es común encontrar
actitudes que abarcan desde la indiferencia hasta la hostilidad. Hay quien
considera que la filosofía es una especie de preciencia, un conjunto de
especulaciones de sillón que deben ser abandonadas una vez que un área de
conocimiento madura y se convierte en científica. Stephen Hawking declaró
muerta a la filosofía, y lo hizo, precisamente, después de enumerar una lista
de cuestiones filosóficas, como cuál es la naturaleza de la realidad o si es
necesario postular un creador del universo.11 Neil deGrasse Tyson ha
llegado a afirmar que estudiar filosofía puede estropearte. Si esto es cierto,
yo estoy más allá de toda redención posible, no sólo he leído sobre filosofía,
sino que, gracias a lo que he aprendido, ahora creo entender mejor mi
trabajo como científico. Richard Feynman, uno de mis héroes, dijo una vez:

La filosofía de la ciencia es tan útil para un científico como la

ornitología para un pájaro.

En realidad, esta actitud es difícil de justificar si pensamos que la ciencia se

desarrolla dentro de un marco filosófico concreto determinado por sus
asunciones y sus métodos y que el mismo Feynman dedicó muchas páginas
a hablar sobre cómo debía hacerse la ciencia de calidad. La aproximación
científica asume que existen modos mejores y peores de obtener
conocimiento, que hay estándares que deben seguirse y ésta es una cuestión
filosófica. No se puede hacer ciencia sin estar haciendo a la vez filosofía.

12
La filosofía y la ciencia están inevitablemente entrelazadas, tanto que no es
trivial delimitarlas. Además, no podemos elegir hacer o no hacer filosofía,
sólo si la filosofía que estamos haciendo es buena o mala.12 Incluso si eres
un científico que cree que lo que haces poco tiene que ver con la filosofía
deberías entender las críticas filosóficas lo suficiente como para poder
defenderte de ellas y, al hacerlo, habrás entrado de lleno en terreno
filosófico. Si no reflexionas sobre las razones filosóficas de tu quehacer
puede que, en realidad, estés asumiendo una filosofía poco desarrollada y
fácilmente criticable.

Además, Feynman era muy consciente de que los pájaros nacen siendo
pájaros, pero los humanos no nacen siendo científicos, deben aprender. Hay
quien piensa que los niños son científicos natos. Nada más absurdo.
Aristóteles, uno de los pensadores más profundos de la historia, dedicó un
gran esfuerzo a reflexionar sobre cómo debía estudiarse el cosmos y, sin
embargo, desde la perspectiva de la ciencia moderna debemos considerar su
enorme contribución como un simple paso más. Si el pensamiento científico
es intuitivo, ¿cómo es que este inmenso filósofo, profundamente
preocupado por la cuestión de cómo hemos de estudiar el cosmos, no llegó
a dar con las claves posteriores? El problema es que el pensamiento
científico dista mucho de ser intuitivo. Decimos que la ciencia debe basarse
en las evidencias, pero Galileo, a pesar de que sus sentidos le indicaban lo
contrario, estaba seguro de que la Tierra se movía. A pesar de esto, el
pensamiento científico no es esencialmente distinto del intuitivo, ambos se
sustentan sobre la percepción y sobre los mismos tipos de inferencias
elementales, la única diferencia es que el científico debe ser mucho más
sistemático y crítico. El científico necesita reflexionar sobre cómo proceder
en sus investigaciones y esto es en parte metodología científica y en parte
filosofía de la ciencia.

Einstein pensaba que era precisamente esa perspectiva filosófica la que

distinguía al técnico del verdadero científico.13 Conocer el alcance y las
limitaciones de nuestra aproximación al estudio del cosmos puede
ayudarnos a hacer buena ciencia y, muy especialmente, nos ayuda a no caer
en un exceso de confianza.

13
Los científicos suelen aprender a hacer ciencia practicando junto a sus
maestros. Aprendemos más junto a la máquina del café, conversando con
nuestros maestros y compañeros, que en cursos formales y, al ser una gran
parte de esta transmisión implícita, no es común que seamos capaces de
explicar con precisión las reglas del juego. Nos parecemos al ciclista que
sabe mantener el equilibrio, pero no es capaz de explicar cómo lo hace. Tal
vez este proceso de aprendizaje se pueda mejorar haciendo más explícitos
los modos de razonar, las asunciones filosóficas y las limitaciones que
conllevan.

Resulta curioso que intelectuales como Hawking, Tyson o Laurence Krauss,

que se abstendrían de criticar áreas de la ciencia que desconocen, se atrevan
a hacer afirmaciones tan equivocadas sobre un área de conocimiento, la
filosofía de la ciencia, que, claramente, desconocen.14 Tal vez parte del
problema radique en el problema de imagen que tiene la filosofía: son
muchos los que piensan que los filósofos son una especie de gurús
completamente alejados de la realidad15 y, además, es cierto que hay
mucha filosofía absurda. Veremos, por ejemplo, que hay filósofos que han
llegado a afirmar que la ciencia no es metodológicamente distinta del vudú.
Sin embargo, sería un error muy serio creer que estas estupideces son
compartidas por una parte significativa de los filósofos de la ciencia
actuales.

Incluso es cierto que entre los filósofos que se ocupan de otras áreas sí se
pueden encontrar actitudes muy negativas frente a la actividad científica.16
Pero hemos de recordar que la filosofía es un área de conocimiento muy
amplia, que abarca desde regiones cercanas a la literatura a disciplinas
indistinguibles de la lógica y las matemáticas. Al primer estilo de hacer
filosofía, al que practicaban Sartre, Camus o Derrida, se le suele llamar
continental y al segundo, el ejercido por Russell, Carnap o Popper, se le
denomina analítico. Ambas aproximaciones suelen estar asociadas a la
reflexión sobre problemáticas muy distintas: es habitual que un filósofo
continental estudie las consecuencias de la falta de sentido transcendente en
lo humano, mientras que la epistemología es un tema que se presta más a un
tratamiento analítico. Los filósofos de la ciencia suelen pertenecer a la
corriente analítica y se caracterizan por razonar muy rigurosamente sobre

14
temas que, frecuentemente, pueden parecer muy alejados de nuestra vida
cotidiana. Además, suelen presentar sus conclusiones de un modo muy
sobrio al que es difícil aproximarse, mientras que los filósofos continentales
suelen escribir de forma más accesible sobre temas de interés social. Los
filósofos analíticos llegan a tener preocupaciones que, a primera vista,
pueden parecer muy extrañas. Bertrand Russell, uno de los fundadores de la
aproximación analítica, se propuso en sus Principia Mathematica establecer
unas bases lógicas sólidas para las matemáticas; estaba preocupado por la
justificación lógica de que 1 más 1 fuesen 2. James Laydyman, uno de los
filósofos de la ciencia contemporáneos más reputados, ha dedicado muchas
páginas a evaluar si podemos considerar la existencia de los entes comunes,
como los gatos, como suficientemente justificada. Estos asuntos más
técnicos no suelen comentarse fuera de los círculos filosóficos
profesionales, lo cual contribuye a que sean los filósofos continentales los
más escuchados en los medios de comunicación generalistas, a pesar de
que, en muchas ocasiones, a largo plazo, el precio del pan ha acabado
dependiendo de esas complicadas discusiones técnicas. Es más sencillo
discutir en la radio sobre el papel de la mujer en la sociedad que sobre las
limitaciones de la justificación lógica de la aritmética. Incluso aunque
aprender filosofía no tuviese ninguna otra utilidad, sólo el hecho de que nos
sirve como escudo para defendernos de la gran cantidad de mala filosofía
que puebla tanto la sociedad general como el mundo académico ya haría
que mereciese la pena.

A pesar de esto, sería injusto culpar exclusivamente a los continentales del

problema de imagen que la filosofía tiene entre los científicos. Los propios
filósofos de la ciencia también han sido responsables, sobre todo en los
años 70 y 80, de este alejamiento. En la segunda mitad del siglo XX la
filosofía de la ciencia sufrió una profunda crisis, que le ha permitido
madurar y de la que los científicos tenemos mucho que aprender, pero que,
por un tiempo, la llevó por caminos excesivamente críticos con el proceso
científico. A principios del siglo XX, el positivismo lógico, la corriente
mayoritaria en aquella época, consideraba a la ciencia como un ejemplo de
pensamiento racional. Sin embargo, esta visión optimista fue severamente
cuestionada en los años 50 y 60. Se concluyó que los resultados científicos
dependen, en parte, de las dinámicas sociales internas de la comunidad
científica y no sólo, como se había asumido hasta entonces, de las

15
evidencias y la lógica. Esta es la época de los famosos paradigmas de Kuhn
y del vudú. Algunos, en vez de limitarse a recomendar cautela a los
científicos, concluyeron que la ciencia era una mera construcción social sin
una relación especial con la realidad. Fueron este tipo de afirmaciones las
que alejaron a los científicos, creando una ruptura que muchos, hoy en día,
perciben como natural, pero que es muy reciente. En la generación anterior,
Bohr y Einstein eran perfectamente conscientes de estar haciendo filosofía.

Por fortuna, a pesar de lo que afirmasen los filósofos y sociólogos más

enajenados, las manzanas siguieron cayendo con la misma aceleración y los
aviones siguieron cruzando los océanos diariamente, no tuvimos que
cambiarlos por alfombras mágicas. De modo que las posiciones filosóficas
acabaron madurando y se llegó a un equilibrio entre el optimismo
positivista y el pesimismo de algunos de los seguidores de Kuhn. Hoy en
día, tengo la impresión de que somos los científicos los que más tenemos
que aprender. Los filósofos de la ciencia con los que me he cruzado tienen
un conocimiento profundo sobre el proceder científico y son conscientes de
que hay problemas serios en las comunidades científicas debidos a las
dinámicas sociales, mientras que los científicos con los que trabajo son, en
muchos casos, ajenos a estos peligros y, en demasiados casos, se sienten
tentados de maquillar sus conclusiones para hacerlas más atractivas y de
aligerar las críticas para no buscarse enemigos entre los científicos más
reconocidos; cayendo así en los comportamientos que criticaron los
sociólogos y los filósofos en los 70 y 80.

Dado que pienso tratar temas filosóficos relacionados con la ciencia,

alguien podría pensar que también discutiré las evidentes implicaciones
éticas de la ciencia y la tecnología, pero no lo haré. No es que piense que
todas las aplicaciones del conocimiento sean positivas. Defender eso sería
absurdo incluso aunque Hiroshima y Nagasaki no fuesen más que horrores
de una distopia imaginada. El conocimiento tiene consecuencias, algunas
positivas y otras negativas, algunas esperables y otras inesperadas y esto
tiene claras implicaciones morales para los investigadores. Como nos
recordaron los revolucionarios franceses y el tío de Spiderman: “Un gran
poder conlleva una gran responsabilidad”17.

16
Además, es necesario evaluar la moralidad, no sólo de las posibles
consecuencias de las aplicaciones tecnológicas, sino de los propios métodos
utilizados para obtener el conocimiento científico y tecnológico. A veces
los científicos han hecho experimentos claramente inmorales, como los
médicos de Alabama que engañaron a enfermos de sífilis diciéndoles que
estaban siendo tratados cuando, en realidad, eran el grupo control sin
tratamiento.18 Es necesario hacer una evaluación ética de las metodologías
utilizadas en las investigaciones y para ello se han creado los mecanismos
institucionales correspondientes. Sin embargo, yo no trataré estos temas, no
porque carezcan de interés, sino porque me he centrado en aprender sobre
los aspectos más relacionados con la epistemología, con la justificación del
conocimiento, con la lógica y las evidencias, y los temas éticos constituyen
un área suficientemente diferenciada y compleja como para merecer otras
obras.

Mi objetivo es hacer una introducción y, por lo tanto, no asumiré ningún

conocimiento filosófico previo. Sin embargo, este ánimo introductorio no
implica que vaya a simplificar demasiado los temas tratados. Mi intención
es que introductorio no implique superficial. Siempre trataré de comenzar
explicando las cuestiones básicas, pero a partir de ahí, poco a poco pretendo
tratar los temas más complejos, por lo que no renunciaré a hacer un análisis
profundo ni a utilizar terminología técnica. Además, conviene que tengáis
en cuenta que es muy probable que algunos matices se me escapen, al fin y
al cabo no soy un filósofo, sino un científico interesado por el tema.

Para hacer este camino más sencillo pretendo aprovecharme del desarrollo
histórico de las ideas. Las propuestas filosóficas actuales son fruto de un
desarrollo que ha ido, paulatinamente, refinando las respuestas iniciales.
Por lo tanto, una presentación cronológica puede aproximarnos
paulatinamente a las matizadas posiciones actuales. Sin embargo, que se
vaya a utilizar la historia con un ánimo pedagógico no implica que
pretenda, en modo alguno, escribir una historia de la filosofía. Si bien es
cierto que la historia del pensamiento, descrita a grandes rasgos, puede
facilitar la comprensión, no es menos cierto, que si intentamos estudiarla
con más profundidad, dada su complejidad, nos enredaremos con mil
detalles que acabaron por no ser relevantes. La aproximación histórica será
sólo un medio, un instrumento subordinado a la pedagogía.19 Además,

17
aunque el hilo general siga un desarrollo aproximadamente temporal desde
la antigüedad hasta la modernidad, la organización del texto será,
principalmente, temática, por lo que iré saltando hacia adelante y hacia atrás
en el tiempo.

El texto estará compuesto por varias secciones que, tal vez, puedan interesar
a distintos lectores en distinto grado y que pueden ser leídas
independientemente. Aunque si se opta por saltarse alguna de ellas, es
importante tener en cuenta que las secciones posteriores asumirán un
conocimiento de las cuestiones básicas tratadas en las anteriores. Los
capítulos incluidos en Antes del principio tratarán sobre el problema de
cómo surge la capacidad de conocer, sobre las limitaciones del
razonamiento humano y sobre la diferencia entre la ciencia y la tecnología.
A continuación, en El triunfo de la razón, discutiremos qué es la filosofía,
cuál es su relación con la ciencia y algunas cuestiones epistemológicas
elementales como, por ejemplo, qué es el conocimiento. En Hechos,
modernos y reaccionarios hablaremos sobre las características de la ciencia
moderna y sobre las reacciones, tanto positivas como negativas, que suscitó
su aparición en la sociedad. En La pérdida de la inocencia trataremos sobre
las limitaciones de la aproximación científica. Espero que esta sección
apacigüe un tanto el optimismo de los defensores más fervientes de la
aproximación científica. Esta sería, además, la sección en la que,
probablemente, comenzaría un libro sobre filosofía de la ciencia más
habitual que asumiese un conocimiento previo sobre los fundamentos de la
epistemología y del proceder científico. Por último, en Verdad y metafísica
haremos una incursión en terrenos más metafísicos y en Bayesianismo en
los avances más recientes en inferencia bayesiana. Cada capítulo termina
con un breve resumen de las ideas que considero más relevante. Esto puede
ser utilizado por los lectores para limitar su lectura a algún capítulo
concreto. El libro termina con un resumen final que, espero, integre los
distintos hilos en una visión conjunta.

Cuentan que Odín tenía un hambre voraz de conocimiento y que estaba

dispuesto a hacer grandes sacrificios para conseguirlo. En una ocasión se
adentró en la guarida de Mímir el gigante protector de las fuentes de la
sabiduría, situadas en las raíces de Yggdrasil, el árbol de la vida. Odín pidió
beber de la fuente y Mímir le exigió un ojo a cambio, precio que Odín,

18
siempre hambriento, estuvo dispuesto a pagar.20 Yo no tengo el
conocimiento de un gigante mitológico, ni siquiera el de un experto y,
aunque lo tuviese, no exigiría un ojo como pago. Pero no quiero engañar a
nadie, aunque considero que el estudio de la obtención y la justificación del
conocimiento son temas apasionantes y de gran relevancia social, aviso que
pretendo dedicar bastantes líneas a evaluar si nuestras creencias relativas a
la existencia de los gatos y de que sus piruetas están regidas por la fuerza de
la gravedad están suficientemente justificadas. No será necesario pagar con
un ojo, pero, tal vez, sí se requiera algo de atención y puede que un pequeño
esfuerzo.

1. “’Cosmos’ se estrenó en España el 15 de julio de 1982.”↩

2. “Población.”↩

3. “Staple Food.”↩

4. “Rice Productivity.”↩

5. “Gran hambruna irlandesa.”↩

6. Godfrey-Smith, Philosophy of Biology, location:126.↩

7. “Talidomida.”↩

8. Goldacre, Bad Pharma.↩

9. Cervera, El arte de vender mierda.↩

10. Ioannidis, “Why Most Published Research Findings Are False.”↩

11. Becker, What is Real?, location:4548.↩

12. Nagel, Knowledge, location 106.↩

13. Becker, What is Real?, location: 4826.↩

19
14. Ibid., location: 4569.↩

15. Ibid., location: 4571.↩

16. Ibid., location: 4583.↩

17. “Uncle Ben.”↩

18. Sagan, The Demon-Haunted World, location: 317.↩

19. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, location:140.↩

20. “Mímir.”↩

20
Antes del principio

21
1 Origen, evolución y conocimiento
En el principio no fue la palabra, durante eones no hubo ni palabras ni vida
en el cosmos, tan sólo un desierto infinito. Y, por supuesto, sin seres
mínimamente complejos, tampoco había ni conocedores ni conocimiento;
para conocer se requiere un sujeto que posea unos mecanismos que le
permitan generar, acumular y transmitir conocimiento. Del mismo modo
que la vida surge a partir de la vida, tampoco hay generación espontánea en
el conocimiento, no se puede empezar a conocer desde cero, se requieren
unas bases mínimas sobre las que empezar a construir. Sin embargo, en este
inmenso desierto regido por las simples leyes de la física y la química, tras
miles de millones de años de esterilidad, y gracias a un proceso
dolorosamente lento e ineficiente, terminó por surgir, al menos, un oasis; el
cosmos alumbró vida y con ella las primeras formas de conocimiento.

1.1 Vida y propósito

La vida es un fenómeno peculiar, medra en la fina línea que separa el orden
del caos, una frontera caracterizada por una constante huida del equilibrio, y
para conseguirlo necesita acumular conocimiento sobre la estructura del
cosmos.1 Es común asociar la vida al equilibrio, pero es un error, lo que
convierte a la vida en un fenómeno enigmático e interesante es,
precisamente, su huida del equilibrio.2

Un sistema aislado que haya alcanzado el equilibrio permanecerá inmóvil e

inerte para siempre, pero un ser vivo no se encuentra en equilibrio, actúa
sobre su entorno para conseguir sobrevivir y cuando deja de tomar ese
papel activo muere. Esta característica es tan esencial que los astrónomos
consideran que la detección de una atmósfera alejada del equilibrio químico
es una posible evidencia de vida.

El equilibrio está relacionado con una magnitud física denominada entropía.

La segunda ley de la termodinámica dicta que en un sistema aislado la
entropía tenderá a aumentar hasta llegar al equilibrio, que se caracteriza por

22
ser el estado de máxima entropía. Sin embargo, los seres vivos huyen de
este estado de máxima entropía, de la muerte.

La entropía se describió en el siglo XIX como una medida del trabajo que
podía ser extraído de una fuente de energía. Hay energías de mejor y peor
calidad, algunas permiten realizar más trabajo que otras. Por ejemplo, el
carbón contiene energía química de buena calidad, de baja entropía, que nos
permite mover una locomotora. Una vez la locomotora ha llegado a su
destino, quemando el carbón, la cantidad de energía del sistema completo
no ha variado, la energía se conserva. En este caso, la energía que contenía
el carbón se ha convertido en calor. Lo que sí ha variado es que esta forma
final que ha adoptado la energía, el calor dispersado en el ambiente, tiene
una mayor entropía, es de menor calidad y no nos permite realizar trabajo.

Los seres vivos debemos buscar fuentes de energía de buena calidad, es

decir, de baja entropía, para poder realizar los trabajos necesarios para
continuar viviendo. Un gato digiere alimentos que contienen energía
química con baja entropía y, como la locomotora, realiza trabajo útil, se
mueve, se reproduce y piensa, a costa de transformar esa energía química en
calor, aumentando así la entropía.

Sin embargo, aunque la termodinámica y la química de las locomotoras y

los gatos sean muy similares, parece existir una diferencia fundamental
entre ambos. El gato está animado, tiene un propósito: conseguir alimentos
para mantenerse vivo, y sabe cómo aprovechar la estructura del rincón de
universo que le rodea para conseguirlo. El gato interviene en el cosmos, no
es un simple sujeto pasivo. La locomotora, en cambio, es un ser inerte y
abandonada a su suerte llegará al equilibrio sin hacer nada por evitarlo. Esta
es una diferencia fundamental entre los seres vivos y los inertes. No
obstante, a pesar de la importancia de esta diferencia no encontraremos una
sustancia vital, una energía propia exclusiva de los seres vivos que explique
este comportamiento, la química y la termodinámica de ambos tipos de
sistemas son muy similares.

Para que el cosmos haya generado seres vivos con propósitos y con
conocimiento para llevarlos a cabo se requieren dos elementos. En primer
lugar, debe disponerse de una fuente de energía de alta calidad, en nuestro
caso el Sol, mientras que el segundo ingrediente es un éxito reproductivo

23
relacionado con algunas de las características heredadas. Es decir, se
necesita selección natural. Los gatos, por ejemplo, cumplen estos requisitos,
se reproducen con pequeñas modificaciones heredables y su éxito
reproductivo depende de estas diferencias, por lo tanto, su especie
evoluciona por selección. Esto hace que poco a poco vayan adaptándose al
ambiente que ocupan, que su genoma acumule el conocimiento requerido
para explorar el entorno más eficientemente. Tanto el propósito como el
conocimiento pueden surgir gracias a este proceso sencillo, pero inexorable,
que caracteriza a los sistemas que se reproducen, se copian, con eficacias
dependientes de sus características heredables.

1.2 Cristales, copia y evolución

Pero si los sistemas más sencillos capaces de reproducirse fuesen tan
complejos como un gato, el cosmos no habría podido alumbrar vida alguna.
Un gato es demasiado complejo, el salto desde la química más simple
habría sido un abismo insalvable. Por fortuna, existen sistemas mucho más
sencillos que también pueden reproducirse.

Los cristales, no el vidrio, sino los verdaderos cristales, son estructuras

altamente ordenadas. Son ejemplos clásicos de estructuras cristalinas, por
ejemplo, los pequeños cubitos que forman la sal de mesa. Estos cubitos
están compuestos por millones de átomos de cloro y sodio ordenados según
un patrón fijo. Cada átomo de sodio está rodeado por 6 átomos de cloro y, a
su vez, cada átomo de cloro está rodeado por 6 átomos de sodio. Esto da
lugar a una estructura cristalina con una simetría cúbica en la que hay filas
con millones de átomos de cloro y sodio alternados. Los cristales tienen
simetrías equivalentes a las que se generan al cubrir con azulejos una
superficie. Cada granito de sal es el resultado de esta ordenación y se
formará siempre que tengamos una disolución acuosa con suficientes iones
de sodio y cloro disueltos en ella.

En principio, podría parecer que este proceso de cristalización tiene poco

que ver con la reproducción de los seres vivos, pero en realidad son dos
procesos químicamente muy similares. La maquinaria que encierra la
información para crear un gato también es una especie de cristal, una
estructura química ordenada,3 y la copia del material genético puede

24
considerarse como una forma sofisticada de cristalización. El ácido
desoxirribonucleico, el ADN, es una molécula, que, como los cristales de
sal, está formado por unidades repetidas. En el caso del ADN las unidades,
los nucleótidos, se repiten formando una estructura lineal en vez de una
estructura tridimensional como la que hemos descrito para la sal de mesa,
pero esta no es una diferencia esencial. Lo relevante es que en el ADN cada
posición puede estar ocupada indistintamente por cuatro elementos, los
cuatro nucleótidos: adenina (A), citosina (C), guanina (G) y timina (T).
Cualquiera de ellos puede formar uno de los eslabones de la cadena de
ADN sin que se altere su estructura. Sin embargo, la sal común no es tan
versátil, el patrón debe ser siempre el mismo: cloro, sodio, cloro, sodio,
cloro, sodio, etcétera. La sal es la esencia del aburrimiento químico,
mientras que el ADN es un cristal aperiódico de secuencia variable.

Erwin Schrödinger, basándose en las capacidades de transmisión de la

información genética de los seres vivos, antes de que se conociese la
estructura del ADN, hizo esta predicción extraordinariamente lúcida: el
material genético debía ser un cristal aperiódico,4 y acertó. El ADN tiene
una misma estructura molecular, la doble cadena, independientemente de su
secuencia de nucleótidos. Esto es algo que la sal común no puede hacer y
es, precisamente, en esta diferencia donde radica su capacidad de almacenar
información.

Sin embargo, este es sólo el primer truco químico, el segundo es el

apareamiento de las bases, una característica que permite que el material
genético se copie y que los seres vivos se reproduzcan. En 1952 el químico
Erwin Chargaff observó una relación entre las cantidades de A, C, T y G
presentes en el ADN de la mayoría de los seres vivos: normalmente, hay
tantas adeninas como timinas y tantas citosinas como guaninas. Ésta fue la
pista fundamental que permitió a Watson y Crick proponer que la adenina
debía aparearse siempre con una timina y la citosina con una guanina. Es
así como se compone la doble cadena.

Cada una de las dos cadenas es un cristal aperiódico y debido al

apareamiento de A con T y C con G la información de una sola de las
cadenas es suficiente para generar la otra. Es así como se copia la
información genética. Aunque es cierto que en las células actuales el

25
proceso de copia del ADN es muy complejo, en esencia, no es muy
diferente de una cristalización y lo fundamental es que, gracias a los
cristales aperiódicos, no necesitamos más que química para explicar el
almacenamiento y la copia de la información genética.

1.3 La selección acumula información sobre el

entorno
Sin embargo, hay algo que la simple química no parece capaz de explicar.
En el genoma del gato, en su secuencia de nucleótidos, está contenida la
información sobre cómo construir sus sensibles oídos y sus afiladas garras y
sobre cómo interaccionar con el entorno para conseguir huir del equilibrio
químico, pero ¿de dónde surgen estas capacidades? Es aquí donde entra en
escena la evolución, la responsable de acumular ese conocimiento.

Existen moléculas de ADN con distintas secuencias de nucleótidos. Esta

diversidad puede surgir, por ejemplo, por errores en la copia del ADN. El
resultado es que en una población de individuos siempre existirá una cierta
diversidad genética generada por esos errores. Estas mutaciones, estos
cambios, no ocurren porque sean ventajosos, porque favorezcan el éxito
reproductivo, sino que se dan al azar. De hecho, en muchos casos, no
afectarán a ninguna función y, la mayoría de las veces, cuando lo hagan no
incrementarán las posibilidades de reproducción del individuo, sino que las
perjudicarán.

Pero que las mutaciones sean aleatorias no implica que la evolución lo sea,
ya que la selección natural no lo es. La variación genética es sólo el
material de partida. No todos los organismos se reproducen con la misma
eficacia y el éxito reproductivo de un individuo depende, al menos en parte,
de la secuencia de sus genes. Con el tiempo, el material genético que se
reproduce con mayor dificultad acabará por desaparecer en favor del que se
reproduce más eficientemente. Lo que funciona se queda, se selecciona, y
lo que falla se desecha. Esta es la esencia del constraste de hipótesis
biológico. El material de partida, las mutaciones, es informe y caótico, pero
el resultado no lo es puesto que se elimina lo que no encaja. En esto
consiste la selección, en recordar lo que funciona y olvidar lo deletéreo.

26
Esta es la clave de la creación del propósito y de la acumulación de
conocimiento en los procesos biológicos.

Imaginemos que una mutación hace que una molécula se reproduzca más
fácilmente porque gracias a ella captura más fácilmente los nucleótidos que
hay dispersos en el ambiente. En este caso, podríamos decir que la molécula
ha aprendido a capturar mejor los nucleótidos para satisfacer su propósito
de copia. De hecho, esta es la fuente original de propósito en el cosmos y
para satisfacer ese propósito el material genético ha acabado codificando
habilidades que le permiten explotar aspectos estables, regularidades, del
cosmos. La información es la clave y la selección natural es el mecanismo
que la va acumulando a lo largo de una serie ininterrumpida de
generaciones que se remonta al principio de la vida misma. Esta es la
información con la que se construyen los mecanismos que rigen el
desarrollo de criaturas tan intrincadas como un colibrí o un gato, la
información que les permite responder y explotar el medio que habitan.
Cada variación exitosa encierra un pequeño detalle sobre la estructura del
entorno que rodea al ser vivo, de modo que, al ir acumulándolas, la
información genética, de algún modo, va capturando distintas regularidades
de ese entorno. Esto es lo que permite al colibrí y al gato aprovecharse del
entorno para reproducirse más eficientemente.

Una característica presente en cualquier conocimiento relativo al universo,

no sólo el generado por la selección natural, es que siempre involucra una
correlación entre dos sistemas físicos, uno el conocido y otro el conocedor.
Por ejemplo, nuestro cerebro es un sistema físico que conoce y lo hace
porque refleja una parte del entorno que le rodea, del objeto conocido.
Cuando veo a mi gata sobre la mesa lo que está sucediendo es que dentro de
mi cerebro se ha formado una percepción que refleja una realidad externa.
Además, el modelo creado en mi mente, al reflejar aspectos del mundo
externo, puede utilizarse para intervenir sobre él con el objetivo de obtener
un resultado. Por ejemplo, puedo alargar la mano y acariciar el gato.

Llegados a este punto, merece la pena hacer un aviso. Los filósofos no

suelen hablar del conocimiento en estos términos. La definición clásica
propone que el conocimiento es una creencia verdadera y justificada. Es
decir, es algo que creemos, que se corresponde con lo que existe realmente

27
en el universo y que somos capaces de justificar mediante evidencias y
lógica. Según la definición clásica sé que las manzanas caen con un
movimiento acelerado porque es algo que creo y porque puedo mostrar
evidencias experimentales de que efectivamente las manzanas que hay fuera
de mi cabeza se comportan de ese modo. Esta es una definición que, aunque
es muy razonable, excluye el conocimiento implícito, por ejemplo el
conocimiento que permite actuar a los animales; mi gata, según la
definición clásica, aunque puede saltar para subir a la mesa, no sabría nada
sobre la gravedad porque no es capaz de hacer explícitas sus habilidades.

Además, en la definición clásica no se hace énfasis en que el sistema que

tiene la creencia sea físico o no y, aunque podríamos relacionar la
correlación entre el sistema conocedor y el conocido con las nociones de
correspondencia y verdad y la acción exitosa con la justificación, la
definición clásica, como veremos, requiere que la creencia sea explícita. El
genoma del gato no es el primer ejemplo que suele acudir a la cabeza de un
epistemólogo cuando piensa en conocimiento. El genoma puede dirigir la
construcción de un oído excelente y de unas garras certeras, pero no puede
explicarnos cómo lo hace. Ni tan siquiera los genetistas que llevan décadas
estudiándolo son capaces de darnos los detalles del proceso. El genoma no
se puede leer como un libro de instrucciones o como los planos de un
arquitecto.

La mayoría de autores prefiere que la definición de conocimiento marque

las diferencias entre las capacidades implícitas que poseen los gatos o
nuestros sistemas perceptivos y las creencias explícitas de nuestros sistemas
cognitivos y reservan el término “conocimiento” sólo para lo explícito. Esta
posición me parece muy defendible, aunque, en el fondo, estaríamos
discutiendo simplemente sobre qué etiquetas poner a unos conceptos y
otros. Tal vez, podría reservarse el término conocimiento para lo explícito y
saberes para lo implícito.

En cualquier caso, el proceso de acumulación de conocimiento por

selección no sólo es válido para la evolución biológica, también puede
describir, hasta cierto punto, el desarrollo científico. La clave del progreso
científico radica en disponer de un proceso de evaluación de hipótesis que
nos permita separar el grano de la paja. Cuando Kekulé, uno de los grandes

28
químicos del XIX, dijo haber soñado la estructura del benceno a nadie le
preocupó excesivamente que afirmase haber utilizado este extravagante
método de generación de hipótesis, porque lo más relevante para el avance
científico es que se disponga de mecanismos de justificación de hipótesis.
Lo fundamental es que la estructura de Kekulé describía las evidencias
experimentales adecuadamente, que se correspondía con la realidad, que se
hubiese generado en un sueño era secundario.

1.4 La evolución funciona a pesar de su

ineficiencia
El mecanismo que permite a la evolución acumular conocimiento es
sencillo, variación heredable y selección. El truco consiste en recordar sólo
lo que ha funcionado en el pasado, de este modo consigue transformar el
ruido generado por la mutación aleatoria en señal.5 Este proceso genera
diseño, pero lo hace de un modo muy distinto al que utilizaría un diseñador.
Mientras un ingeniero predice cómo funcionarán distintas ideas alternativas
en el futuro, la selección se limita a volver a aplicar lo que funcionó en el
pasado.6 Por ambos mecanismos pueden generarse sistemas capaces de
cumplir una función, pero en el caso de la evolución, basada en la variación
aleatoria, en el ruido, el proceso es muy ineficiente y requiere mucho
tiempo. Por fortuna, si algo le sobra al cosmos es tiempo, el universo no es
impaciente. Sin embargo, en el caso de la ciencia, si queremos que avance
con eficiencia, deberemos preocuparnos por tener un mecanismo de
generación de hipótesis más eficaz que las ensoñaciones de Kekulé.

El genoma del gato se escribió solo, a base de acumular errores, que, de vez
en cuando, producían mejoras en las opciones que tenían los antepasados de
los gatos actuales, pero la inmensa mayoría de las secuencias genéticas que
se probaron desaparecieron, sólo unas pocas, muy pocas, han llegado a
nuestros días. La evolución biológica no funciona porque sea inteligente,
sino más bien al contrario, funciona a pesar de estar basada en un
mecanismo de generación de la variación, la mutación, absolutamente
ineficiente, absurdo y cruel.7

29
Es común pensar que los ecosistemas estables están caracterizados por una
relación mutuamente beneficiosa entre la Tierra y sus habitantes que
permite que las especies puedan sobrevivir y reproducirse. En una encuesta
a estudiantes de ecología sólo un tercio fue capaz de reconocer la terrible
verdad: la mayor parte de los seres vivos mueren sin descendencia.8 En
este, como en muchos otros casos, quienes mejor describen la realidad son
los periódicos satíricos: The Onion (la cebolla) publicó un artículo
explicando que el grotesco asesino, la selección natural, se había cebado
con los más jóvenes y los más débiles, el artículo se titulaba “La selección
natural mata, en su día más sangriento, 38 cuatrillones de organismos.”9

Mi tesis doctoral la hice estudiando un gen, la frataxina, que al estropearse

produce una enfermedad devastadora, la ataxia de Friedreich. La proteína
codificada por el gen tiene un papel fundamental en la célula y cuando no
puede producirse el resultado es una debilidad muscular extrema que suele
terminar en una muerte prematura. Estos son los efectos típicos de generar
mutaciones al azar: el sufrimiento y la muerte. El sistema, dado el tiempo
suficiente, termina por generar conocimiento, pero lo hace a costa de los
individuos. Este gen, la frataxina, es muy antiguo, lo compartimos con otras
muchas formas de vida, que incluyen no sólo a otros animales sino incluso
a las bacterias. Si comparamos las secuencias del gen en humanos y en
bacterias encontraremos regiones que no han variado en los últimos dos mil
millones de años. Esto no se debe a que no hayan aparecido mutaciones en
estas regiones durante esta inmensidad de tiempo, sino que todos y cada
uno de los infortunados portadores de esas mutaciones pagaron el precio.
Durante dos mil millones de años cada humano, cada gato, cada hongo,
cada bacteria que tuvo la desgracia de tener una mutación equivocada en las
regiones clave de ese gen sufrió el mismo destino que todavía hoy pagan los
niños afectados. La selección natural es inmisericorde, es capaz de
acumular diseño, pero su crueldad es inabarcable: más de dos mil millones
de años de muertes para mantener una proteína implicada en el control de la
concentración del hierro en la célula. Un diseñador con una inteligencia
mínima podría habernos ahorrado una cantidad inmensa de sufrimiento.

Daniel Dennett, uno de los filósofos actuales más conocidos, en La

peligrosa idea de Darwin, una obra dedicada a analizar las implicaciones
filosóficas de la evolución, propuso una clasificación de los seres vivos en

30
función de su tipo de aprendizaje1011. En esta clasificación definió a los
seres darwinianos como aquellos que nacen con las habilidades que la
selección natural ha acumulado en sus genes, pero son incapaces de
aprender nada más durante sus vidas.12 Un virus es un ejemplo de ser
darwiniano puro. Todo el conocimiento que alberga sobre sus huéspedes ha
sido acumulado por la selección.

Como acabamos de comentar, la limitación de este tipo de aprendizaje

radica en su lentitud. El genoma acumula conocimiento, pero lo hace a una
velocidad glacial. Un individuo concreto tendrá una estrategia particular
para resolver un problema, la que le dicte su genética, pero si esa estrategia
falla, continuará dándose cabezazos contra la pared hasta el final de los
tiempos sin que se plantee hacer las cosas de otro modo.

1.5 La experiencia es más eficiente

Dennett propone en su clasificación un segundo tipo de seres, los
skinnerianos. Estos son mucho más versátiles puesto que nacen con una
habilidad muy especial, son capaces de ajustar su comportamiento en
función de la experiencia acumulada a lo largo de sus vidas.13 Se
diferencian de los darwinianos en que, cuando se enfrenten a una situación
por segunda vez, tienen en cuenta el resultado de sus acciones en el pasado.
Los skinnerianos disponen de un repertorio de posibles respuestas ante un
problema y de entre éstas seleccionan una. Si la respuesta funciona tenderán
a repetirla, si falla procurarán evitarla. Este aprendizaje les permite extraer
información del entorno para mejorar su eficacia durante el tiempo que
duran sus vidas.

La mayor parte de los seres vivos del planeta, incluso algunos de apariencia
muy humilde, son skinnerianos. La liebre de mar, Aplysia, es un molusco
que se utiliza como modelo en el estudio del aprendizaje. Aplysia no se
caracteriza por su extraordinaria inteligencia, sino por todo lo contrario,
tiene un sistema neuronal muy limitado. Pero a pesar de su simplicidad es
capaz de aprender. La novedad en Aplysia, y en el resto de seres
skinnerianos, es que la selección natural ha creado en estos organismos un
mecanismo capaz de aprender de sus aciertos y de sus errores algo que los

31
darwinianos no podían hacer. Es decir, el material genético de Aplysia no
sólo posee información sobre cómo es el mundo, sino que, además, incluye
información sobre cómo aprender sobre el mundo.

Antes de continuar me gustaría aclarar un detalle de la clasificación

propuesta por Dennett que podría inducir a confusión, las distintas
categorías no son excluyentes. No debe pensarse que los darwinianos
aprenden nuevas habilidades mediante selección natural, pero el resto no,
esto sería un error. Los skinnerianos, así como todos los que describiremos
a continuación, también evolucionan por selección natural.

Tampoco debemos pensar que la ventaja conferida por la versatilidad del

comportamiento de los seres skinnerianos hace que todos los seres
darwinanos queden obsoletos. Esa versatilidad tiene un coste. Aplysia está
obligada a construir durante su desarrollo, y a mantener a lo largo de su
vida, un mecanismo de aprendizaje y esto conlleva un gasto de energía. El
precio a pagar no es insignificante y esta complejidad sólo puede permitirse
si los beneficios son suficientes. En un mundo con recursos limitados una
estrategia más frugal también puede ser ventajosa. Aplysia ha elegido, o
mejor dicho, la selección natural ha elegido por ella, invertir parte de los
recursos disponibles en crear un sistema neuronal capaz de aprender. Esos
recursos ya no podrán invertirse en la reproducción y mientras que Aplysia
se lo piensa los darwinianos se multiplican. Desde nuestra perspectiva
cefalocéntrica podría parecernos que la evolución debería apostar siempre
por la inteligencia, pero eso no es así. Ten muchos hijos y muere idiota es
una alternativa válida en muchos nichos ecológicos. De hecho, la inmensa
mayoría de seres vivos del planeta son unicelulares y, por lo tanto, carecen
de sistema nervioso.

La capacidad de aprendizaje de los skinnerianos es de una gran utilidad y

casi todos los animales la utilizamos, pero no es una panacea. Imaginemos
que un animal skinneriano se enfrenta al reto de cruzar una carretera. La
clave está en cómo decidir cuándo cruzar con seguridad. La estrategia del
skinneriano es cruzar varias veces y aprender de la experiencia. No es
difícil imaginar que el encuentro con el primer camión limitará severamente
el éxito de esta estrategia. El precio de una equivocación puede ser fatal.
Sin embargo, los pollos hacen algo mucho más sofisticado: miran antes de

32
cruzar. El pollo crea dentro de su cabeza un modelo de la carretera y del
camión y puede representar en este teatro mental el resultado de sus
acciones antes de llevarlas a cabo. A estas criaturas Dennett las denomina
popperianas porque son capaces de pretestear sus comportamientos
pudiendo hacer que “mueran sus hipótesis en vez de ellos.”14 El
skinneriano hace pruebas y pregunta al universo por el resultado, el
popperiano puede preguntar por el resultado al mapa del universo que tiene
dentro de su cabeza. El filósofo Willard Van Orman Quine también propuso
que la evolución debe de haber hecho que nuestros sistemas cognitivos
reflejen la estructura del mundo externo porque creer en algo cierto confiere
un mayor éxito reproductivo que creer en algo falso.15

Pero, de nuevo, debemos tener en cuenta los costes asociados. Estos mapas,
estas representaciones, requieren una gran capacidad cognitiva. Los
informáticos que trabajan en inteligencia artificial han aprendido que
diseñar inteligencias capaces de cruzar carreteras es mucho más complicado
que hacer ordenadores que ganen al ajedrez. En el caso de sistemas
neuronales algo más complejos es aún más fácil apreciar la magnitud de
estos costes. El cerebro humano requiere el 20% de la energía que
consumimos, a pesar de que representa sólo un 2% de nuestra masa.16

Por otro lado, no debemos asumir que los modelos mentales del popperiano
han de ser completamente fieles en todos sus detalles, de hecho, tal cosa es
imposible, tan solo deben parecerse lo suficiente a la realidad como para
que los ensayos que se lleven a cabo en ellos tiendan a dar unos resultados
lo suficientemente buenos como para compensar el coste de haberlos
construido. Los sistemas de creación de representaciones del entorno
estarán adaptados a nuestras necesidades y limitados por su coste. El pollo
no necesita saber cómo funciona el motor del coche, sólo requiere saber que
hay un objeto de un cierto tamaño que viene a una cierta velocidad e
imaginar el resultado de cruzarse en su camino. Por otro lado, los seres
humanos no vemos en infrarrojo o en ultravioleta ni detectamos átomos. Si
un sistema es demasiado costoso comparado con el beneficio obtenido la
selección lo descartará. La selección no favorece la aparición de seres
perfectos, sino de seres capaces de sobrevivir y, además, dado que la
perfección es demasiado cara acabamos obteniendo seres que son un poco

33
mejores que sus vecinos, pero no mucho más. Como comentaremos al
hablar sobre ciencia moderna, la ciencia, en muchas ocasiones procede de
un modo análogo, crea modelos simplificados del mundo externo. Por
ejemplo, Galileo nos pidió que al evaluar su física olvidásemos el
rozamiento. A este camino lo denominaremos aproximación de la vaca
esférica.

Por último, Dennett propone incluir a los seres humanos en una nueva
categoría, la de los seres gregorianos. Además de aprender de la experiencia
somos capaces de hacer algo muy poderoso, transmitir lo que hemos
aprendido. Los pollos y los gatos aprenden durante sus vidas, pero cuando
mueren la siguiente generación tiene que volver a empezar, su conocimiento
no se acumula.17 Cada pollo debe aprender las mismas cosas por sí mismo
cometiendo los mismos errores que otros pollos han cometido en el pasado.
Aprender es caro y aprovechar la experiencia de los demás puede
ahorrarnos muchos disgustos. Disponer del conocimiento acumulado por
los que nos precedieron es un modo muy económico de obtener
conocimiento, por eso tenemos escuelas.

El único ejemplo de organismos fuertemente gregorianos que conocemos en

el universo somos nosotros, los seres humanos, y la herramienta clave es el
lenguaje. El lenguaje nos permite transmitir y reutilizar el conocimiento.
Además, los seres humanos no sólo utilizamos el lenguaje, sino que lo
hacemos con fruición. El documentalista David Attenborough nos describió
como comunicadores compulsivos. Los seres humanos adoramos las
palabras, las historias y los cuentos. Si quieres enganchar a un gato dale de
comer, si quieres que un humano te ame: cuéntale cuentos. Nuestra forma
de entender el mundo y de transmitir ese entendimiento está profundamente
entrelazada con las historias que nos hemos venido contando desde que,
durante las largas noches, nos acurrucábamos con nuestro clan junto a la
hoguera para guarnecernos del frío.

Además, a lo largo del tiempo, hemos creado tecnologías que nos permiten
compartir nuestras ideas cada vez con más individuos y esto ha tenido una
gran repercusión, tanto en la cantidad de información disponible como en la
estructura de nuestras sociedades. La escritura nació junto a la civilización.
La civilización es impensable sin letras y números. Más tarde, la invención

34
de la imprenta de Gutenberg se asoció a la transición de la Edad Media a la
Moderna y sin la participación de los medios de comunicación masivos, la
radio y la televisión, sería difícil entender el siglo XX, del mismo modo que
el XXI no puede comprenderse sin la irrupción de internet.

1.6 Evolución cultural

La comunicación cambia radicalmente las reglas del juego, el lenguaje no
es sólo una herramienta poderosa, crea un nuevo territorio en el que
aparecen nuevos fenómenos. Richard Dawkins en El gen egoísta introdujo
el concepto de meme: las ideas se copian de cerebro en cerebro. Estas ideas
pueden surgir por una diversidad de mecanismos: pueden aparecer por
errores en la transmisión, como en el juego infantil del teléfono loco, por
modificación deliberada, como la que hace un ingeniero al cambiar un
diseño, o por la creación de una mentira interesada. Para un ser social las
mentiras son un arma más.

En cualquier caso, tenemos variación heredable, ideas que se copian de

mente en mente, y tasas de transmisión diferenciales, los ingredientes
básicos de los procesos evolutivos. Las tecnologías, por ejemplo la forja de
los metales, han evolucionado. Solemos pensar en la tecnología en función
de sus manifestaciones materiales, por ejemplo, una espada de acero es un
objeto tecnológico, pero una tecnología es, ante todo, un conjunto de ideas
sobre cómo modificar el mundo material o social. Estas ideas a medida que
van siendo transmitidas de mente en mente pueden ir acumulando cambios
seleccionables. Un herrero transmite su conocimiento a su aprendiz y éste, a
su vez, lo transmitirá a su aprendiz cuando, con el tiempo, se convierta en
maestro. Pero puede que antes de hacerlo, durante su largo oficio, haga
algún pequeño cambio, un cambio que en el futuro podrá tener éxito o no.

Para que exista selección lo único que se requiere es reproducción

diferencial entre las distintas versiones y ésta puede darse sin que las
modificaciones seleccionadas tengan utilidad alguna para los humanos que
las transmiten, puede que algunas historias se transmitan mejor que otras,
simplemente, por ser más llamativas o más memorables. En este caso
nuestras mentes pasan a ser el universo en el que medrarán unas ideas u
otras. Dennett ha propuesto que las religiones evolucionan y que las ideas

35
que las forman pueden seleccionarse incluso aunque no sean beneficiosas
para los seres humanos, tan sólo deben estar especialmente bien adaptadas a
transmitirse entre las mentes que las albergan.18

Sin embargo, por muy relevante que sea el parecido entre la evolución de
los memes y la de los genes no debemos forzar la analogía y concluir que el
cambio cultural es idéntico al biológico. Nuestros cerebros pueden
modificar las ideas deliberadamente. Pueden, además, con mucha facilidad,
mezclar ideas. Hace 35.000 años en el valle del río Lone en Alemania
alguien unió las ideas de humano y de león y esculpió un humano con
cabeza de león.19 El nacimiento de esta idea no se lo debemos a
mutaciones aleatorias, sino a la capacidad que tiene nuestra mente de jugar
con las representaciones que alberga sobre el mundo. Al parecer hace
35.000 años ya éramos capaces de jugar con el pensamiento abstracto.

Sin embargo, aunque la creación de esta idea es bastante diferente del

proceso evolutivo que hemos descrito, su supervivencia probablemente sí se
la debemos a un proceso de selección. Al escultor la fusión de lo humano y
de lo animal debió de parecerle lo bastante atractiva como para dedicarle el
gran esfuerzo que supuso esculpirla en marfil con las limitadas
herramientas disponibles en el paleolítico. Mucho tiempo después seguimos
haciendo lo mismo, este texto que estoy escribiendo es el resultado de
fusionar ideas provenientes de cientos de pensadores.

1.7 Metacognición: aprendiendo sobre aprender

Finalmente, Dennett propuso un último tipo de seres, las criaturas
científicas. Estos organismos, a diferencia de los gregorianos, pueden
reflexionar sobre los propios métodos de aprendizaje y esto les permite
crear nuevos, sofisticados y sistemáticos métodos de adquisición de
conocimiento. No se trata simplemente de acumular ideas, sino de aprender
a evaluar los métodos de creación de estas ideas en función de su éxito.
Además, estos seres pueden aplicar estos métodos sistemáticamente
creando de este modo poderosas herramientas lógicas, matemáticas y
observacionales.

36
Sin embargo, estas capacidades no son innatas, nacemos gregorianos, pero
sólo con esfuerzo podemos llegar a convertirnos en científicos. Mientras no
consigamos grabarlas en nuestro genoma, cada generación estará obligada a
aprender de nuevo estas metodologías, estas formas de razonar. Los
mecanismos cognitivos que operan por defecto en nuestra mente nos
definen como meros comunicadores compulsivos susceptibles de caer bajo
el influjo de ideas que no han sido cuestionadas, pero con esfuerzo podemos
llegar a razonar sistemáticamente tomando el control de qué ideas merecen
ser tomadas en serio y cuáles deben ser desechadas. Para conseguirlo
debemos adoptar y, si es posible mejorar, los métodos que durante
generaciones los pensadores anteriores han ido puliendo, aquellos que han
demostrado ser más eficientes a la hora de crear conocimiento sobre el
mundo. Es este esfuerzo el que hace posible que un mono surgido hace
apenas 200 000 años en la sabana, un instante para la evolución, sea capaz
de soñar con el cosmos y es un esfuerzo que compartimos con una inmensa
cadena de pensadores que nos une a los burócratas sumerios que inventaron
la escritura, a Tales, a Aristóteles y Galileo.

1.8 Resumen
Tanto la vida como el conocimiento comparten una aparente paradoja:
necesitan de una semilla. ¿Cómo es posible entonces comenzar el proceso
de generación de conocimiento o de vida? La respuesta es la selección, la
evolución por medio de la selección natural es capaz de crear, partiendo de
sistemas no biológicos, organismos capaces de disponer de suficiente
información sobre el mundo como para poder explotarlo con éxito. La
selección incorpora en el genoma de los organismos, aunque sea de un
modo implícito, información sobre la estructura del mundo externo y esto le
ha permitido, incluso, crear no sólo los primeros saberes, sino los primeros
mecanismos de aprendizaje.

La selección no requiere de ninguna inteligencia, funciona, simplemente,

porque el mundo externo elige aquellos organismos que se desenvuelven
mejor. Si existe una forma de comprobar distintos candidatos a
conocimiento podremos aprender. Como veremos, los filósofos de la
ciencia distinguen entre descubrimiento y justificación. En la evolución
biológica el descubrimiento es azaroso, pero la justificación de ese

37
conocimiento es implacable, o funciona y se conserva o no funciona y se
elimina. La limitación de este mecanismo de acumulación de conocimiento
reside en su ineficiencia, pero la propia evolución implementó una
alternativa, organismos que podían aprender, adaptar su comportamiento al
entorno, durante el corto periodo de sus vidas, e incluso dio con seres aún
más eficientes aún, capaces de aprender utilizando modelos mentales del
mundo que les rodeaba y de transmitir lo aprendido.

1. Carroll, Jeremy England on Biology, Thermodynamics, and the Bible –

Sean Carroll.↩

2. Schrödinger and Penrose, What is Life?, page:70.↩

3. Schrödinger and Penrose, What is Life? página: 5.↩

4. Ibid. página: 5.↩

5. Dennett, From Bacteria to Bach and Back, location: 269.↩

6. Ibid., location: 2553.↩

7. Yudkowsky, Rationality, location: 8260.↩

8. Shtulman, Scienceblind, location: 3488.↩

9. “Natural Selection Kills 38 Quadrillion Organisms in Bloodiest Day

Yet.”↩

10. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea.↩

11. Dennett, From Bacteria to Bach and Back.↩

12. Ibid., location: 1607.↩

13. Ibid., location: 1609.↩

14. Ibid., location: 1618.↩

38
15. Ladyman et al., Every Thing Must Go, location: 84.↩

16. Morris, Why The West Rules–For Now, location: 837.↩

17. Yudkowsky, Rationality, location: 9214.↩

18. Dennett, Breaking the Spell.↩

19. “Lion-Man.”↩

39
2 Evolución, tecnología y
civilización
2.1 Hijos de Prometeo
Somos hijos de Prometeo, sin tecnología no seríamos. El reconocimiento de
nuestra dependencia tecnológica viene de lejos; en la academia de Platón
había un altar dedicado a Prometeo y, mucho antes aún, los sumerios, los
fundadores de la primera civilización, asumieron que sin estos
conocimientos el progreso no era posible. Evidentemente, por tecnología,
en este caso, no estoy refiriéndome sólo al último teléfono, en Eridú, la
primera ciudad, no había cobertura. Son tecnología el conjunto de
conocimientos que nos permiten manipular el entorno que nos rodea. Este
es, además, el aspecto clave que diferencia a la ciencia de la tecnología:
mientras que el objetivo de la ciencia es comprender el mundo externo, el
de la tecnología es modificarlo. La tecnología manipula, la ciencia
comprende.

Según la Biblia Abel era pastor y Caín agricultor, pero esto no es cierto. Las
invenciones del cultivo y la ganadería son relativamente recientes, durante
la mayor parte de la historia, los seres humanos, como los otros grandes
primates, no cultivaban ni pastoreaban, sino que eran cazadores-
recolectores.1 Los cazadores-recolectores tenían acceso a ecosistemas con
una productividad de alimentos que, comparada con la posterior riqueza
agrícola, era bastante baja. Esta limitada disponibilidad de comida hacía
que sus densidades de población fuesen modestas y que, en la mayor parte
de los casos, viviesen una vida nómada en perpetua persecución del
sustento.2

Esto plantea una cuestión, ¿cómo pudieron desarrollar las culturas antiguas
las tecnologías que requerían si no disponían de conocimiento científico ni
de la capacidad de generar conocimiento sistemático de ningún tipo?

40
2.2 Semilla, río, imperio
Hace unos 15 000 años, el largo invierno que había padecido el planeta se
tomó un descanso, el clima cambió y entramos en la dilatada primavera que
hemos disfrutado desde entonces. Estas condiciones climáticas más suaves
posibilitaron la práctica de la agricultura y algunos grupos de cazadores-
recolectores comenzaron una transición gradual hacia un nuevo modo de
vida, el neolítico.3 Este cambio ocurrió independientemente en distintas
culturas localizadas en diferentes regiones del Oriente próximo, la India,
África, Asia y América y en cada una de ellas tuvo lugar en tiempos muy
distintos que abarcan, principalmente, desde el 10.000 a. C. al 3.000 a. C..4
El ejemplo más antiguo se encuentra en el llamado creciente fértil, las
estribaciones de los montes que rodean Mesopotamia.5 Es allí, a orillas del
Éufrates, cerca de la actual Alepo, donde se encuentra el yacimiento
arqueológico neolítico más antiguo conocido, Abu Hureyra.6

Abu Hureyra se fundó hace unos 13 000 años, estuvo habitada durante 2500
y su población llegó a ser de unos 6000 habitantes. Fueron estas gentes
neolíticas las que dieron el primer paso hacia la modernidad, realizando un
cambio que diferenció su modo de vida del de los cazadores-recolectores
que les habían precedido. En los poblados neolíticos, como en nuestros
pueblos actuales, vivían en casas, disponían de utensilios de barro cocido,
cultivaban y pastoreaban.7 Sin embargo, no hemos de pensar que esta
profunda transformación fue instantánea; requirió un largo periodo.
Además, los nuevos granjeros no abandonaron inmediatamente la caza y la
recolección de las especies silvestres, sino que la simultanearon con el
cultivo durante milenios.8

La abundancia de recursos generada por el cultivo y la ganadería no sólo

favoreció el asentamiento de las poblaciones, sino que permitió que su
tamaño aumentase paulatinamente. Mientras que al principio eran pequeños
poblados con unas docenas de casas, tres milenios después se habían
convertido en incipientes ciudades,9 que poco a poco continuaron creciendo
hasta levantar grandes palacios y templos.10 Esta nueva revolución, la

41
urbana, comenzó alrededor de 3500 a. C. y no lo hizo en las fértiles faldas
de las montañas que habían cultivado los primeros pueblos neolíticos, sino
a sus pies, en el corazón de Mesopotamia, en la agostada llanura aluvial
dominada por el Tigris y el Éufrates. En paralelo, aunque algo más tarde,
esta transición hacia la ciudad y la civilización ocurrió también,
independientemente, en al menos otros dos lugares: China (1800 a. C.) y
Mesoamérica (300 a. C.).

Las ciudades se diferencian de los pueblos por tener una mayor densidad de
población y, por lo tanto, requieren de más recursos. Su aparición en estos
lugares y periodos concretos no fue casual, sino que fue propiciada por una
serie de mejoras agrícolas que se habían ido acumulando desde el inicio del
neolítico. A lo largo de los milenios la agricultura de subsistencia inicial se
había ido transformando en una producción más intensiva, en la que el
arado y el buey habían sustituido a la azada neolítica y los valles habían ido
acumulando infraestructuras hidrológicas que permitían regar grandes y
productivas extensiones.11

Esta asociación entre civilización, llanuras aluviales y regadío fue común en

las civilizaciones antiguas de Mesopotamia, China, Egipto e India. No es
casual que los antiguos egipcios llamasen a su país Kemet, la tierra negra,
ya que eran conscientes de que debían su sustento al oscuro limo del Nilo
que fertilizaba sus campos año tras año.12 Aunque, dado que a los
jeroglíficos con los que describían su reino, a las sílabas Kemet, que
aparecían en sus logogramas, solían añadir las correspondientes a ciudad o
canal de riego, tal vez, unas traducciones más completas pudiesen ser La
civilización de la tierra negra o El regadío de la tierra negra.

El aumento de los recursos no sólo afectó a la densidad de población, sino

también, y muy especialmente, a la estructura social. Los grupos de
cazadores-recolectores eran bastante igualitarios, había líderes, pero no
alcaldes o reyes.13 La riqueza acumulada no era mucha, los recursos eran
limitados y, además, al ser nómadas, cualquier patrimonio debía ser
acarreado de un lugar para otro, lo cual limitaba la acumulación de bienes y
las diferencias sociales. Sin embargo, una vez que se empezó a cultivar y
las tribus se establecieron, las nuevas estructuras sociales representaron un
cambio profundo. En los asentamientos estables sí podían acumularse

42
objetos y excedentes agrícolas y, además, los agricultores pasaron a estar
mucho más interesados en la propiedad de la tierra, pues de poco sirve
sembrar y atender un campo si no vas a disfrutar la propiedad de su fruto.
Estos cambios, junto a las crecientes densidades de población, impulsaron
la aparición de nuevas formas de gobierno. Inicialmente, las bandas de
cazadores-recolectores se transformaron en tribus compuestas por varios
clanes familiares,14 que poco a poco fueron sustituyéndose por jefaturas en
las que un jefe gobernaba entre 5000 y 20 000 personas.15 En las jefaturas
la estructura social era mucho más rígida que la de las primeras tribus, en
ellas cada miembro tenía un lugar en la jerarquía que determinaba su
riqueza y su poder16 y este estatus, en muchos casos, era hereditario.

Estas diferencias se hicieron aún más profundas durante la revolución

urbana. Según los sumerios, Jushur fue el primer rey y, aunque no se sabe
hasta qué punto esta figura es real, lo que sí parece claro es que alrededor
de 2900 a. C., en Mesopotamia, los jefes habían acumulado suficiente poder
político y económico como para que pudiesen ser considerados verdaderos
reyes. China experimentó un desarrollo social paralelo. En la dinastía
Shang, a partir del 1700 a. C., la propiedad de toda la tierra estaba asignada
al emperador. La revolución urbana, además de reyes, propició la aparición
de otra institución social: la esclavitud.17

Los cambios que sustentaron el neolítico y la revolución urbana, igual que

los muy posteriores de la revolución industrial, no fueron solamente
culturales y las causas de estas transformaciones fueron fundamentalmente
tecnológicas.18 Fueron el cultivo y la ganadería los que posibilitaron que
primero se fundasen los pueblos y que, más tarde, se construyesen las
ciudades. Debería ser trivial asumir que las civilizaciones no pueden
sostenerse, ni las antiguas ni las contemporáneas, sin alimentos suficientes.
Esto es algo que los antiguos mayas ya parecían tener claro. Según su
mitología los dioses intentaron crear seres humanos en distintas ocasiones,
primero con barro y luego con madera, pero fracasaron. No fue hasta que se
sirvieron del maíz cuando consiguieron por fin crear verdaderos humanos.
Todavía actualmente sus descendientes deben el 60% de las calorías que
consumen a este cereal.19

43
Estas revoluciones representan, además, un rubicón tecnológico; una vez el
tamaño de la población depende de la agricultura, una posible vuelta a un
mundo anterior implica una catástrofe monstruosa. Nuestra dependencia de
la tecnología es crítica. Solomon Epstein, el personaje de la serie de ciencia
ficción La expansión, dice, al reflexionar sobre el motor espacial que ha
desarrollado, y que cambiará nuestro papel en el sistema solar para siempre,
que lo maravilloso y lo terrible de la tecnología es que lo cambia todo. Yo
comparto esa opinión, aunque, pensando en cómo vivimos hoy en día y en
cómo se vivía en el paleolítico, yo pondría más el énfasis en lo maravilloso
que en lo terrible.

2.3 Carne y harina

Es posible que a alguien le pueda llamar la atención que yo insista en hablar
de tecnología para referirme a prácticas agrícolas neolíticas o sumerias.
Creo que parte de esta sorpresa puede deberse, en última instancia, a la
actual abundancia de alimentos. Sospecho que los protagonistas de esas
revoluciones eran más conscientes de estas cuestiones y así lo reflejaron en
algunos de sus mes. Los sumerios denominaban me a cualquiera de las
costumbres o tecnologías que, según ellos, hacían posible la civilización.20
Entre otros, eran mes: la soberanía, las artes, la música, la calidad de héroe,
la justicia, el arte de trabajar la madera, el oficio del herrero, la ley o la
prostitución. Resulta evidente que la cultura sumeria y la nuestra tienen
algunas pintorescas diferencias, no en vano han pasado 5500 años. Pero, en
cualquier caso, ellos celebraban en su cultura aquello que hacía posible su
mundo, y esta es una lección que no deberíamos olvidar.

La ganadería fue una de las primeras innovaciones neolíticas. Una cabra es

una excelente fuente de carne, leche, queso, fibra, piel, grasa y fertilizante.
Sin la domesticación del ganado habría sido más difícil dejar de ser
cazadores-recolectores, aunque, curiosamente, la primera domesticación, la
del perro, fue la única paleolítica. En el oriente próximo, durante el
neolítico, se domesticaron cuatro especies clave: las ovejas, las cabras, los
cerdos y el ganado vacuno.21 Las primeras plantas en domesticarse,
también en el oriente próximo, fueron varios cereales: cebada, trigo y
centeno. Los cereales pasaron a ser la fuente principal de energía y se

44
convirtieron en el sustento de la mayoría de las grandes civilizaciones de la
antigüedad. En Mesopotamia fue el trigo, en China el arroz y en
Mesoamérica el maíz. La única excepción a los cereales fueron las patatas
andinas. Además, todavía en la actualidad son estos mismos cultivos los
que continúan aportando la mayoría de las calorías a los seres humanos.22

Tampoco es accidental que en los lugares que alumbraron la civilización

dispusiesen también de legumbres domesticables. En Mesopotamia, en las
mismas colinas que habitaban los antepasados del trigo y la cebada
abundaban las lentejas silvestres23 y en China el arroz se cultivaba junto a
la soja.24 La combinación de cereal y legumbre es muy recomendable
nutricionalmente puesto que, mientras que los cereales son ricos en
almidón, en calorías, las legumbres suelen tener más proteínas. Además, los
seres humanos necesitamos consumir algunos aminoácidos esenciales que
no podemos sintetizar y el consumo conjunto de cereales y legumbres
facilita tener una dieta equilibrada.25 Por si esto fuese poco, la combinación
de cereales y legumbres también es muy ventajosa agronómicamente. El
cultivo de los cereales empobrece el suelo ya que requiere una gran
cantidad de nitrógeno fijado, mientras que las legumbres están asociadas a
bacterias capaces de fijar el nitrógeno atmosférico y, por lo tanto, su cultivo
enriquece la tierra.26 Los agricultores sumerios o chinos no sabían nada
sobre el triple enlace del nitrógeno atmosférico ni sobre la existencia de la
nitrogenasa presente en las bacterias del género Rhizobium, pero sí fueron
capaces de averiguar que la alternancia de cereales y leguminosas era muy
ventajosa.

2.4 Genes domésticos

Sin embargo, esta manipulación biotecnológica neolítica no fue la más
profunda. Los animales y las plantas domésticas no son silvestres, están
adaptados a vivir junto a nosotros. El adjetivo doméstico tiene su origen en
la palabra latina domus, casa. La domesticación es el proceso de alteración
genética mediante el cual una especie silvestre se adapta a nosotros. El
perro es un ejemplo paradigmático de especie domesticada. En la
naturaleza, antes de la aparición de los humanos no había perros, ni ovejas,

45
ni cabras, ni cerdos, ni vacas, había lobos, muflones, cabras bezoares,
jabalíes y uros y fue la selección artificial la que transformó a estos últimos
en los domesticados.

Esta modificación del acervo genético no requiere de un esfuerzo

deliberado ni de un conocimiento de la genética subyacente, tan sólo es
necesario que haya una selección continuada de los individuos más
adaptados al entorno doméstico. Ni tan siquiera es imprescindible que esta
presión selectiva sea ejercida por los seres humanos. Los ratones
domésticos también son una especie doméstica, pero nadie pretendió
crearla; simplemente, de entre los ratones silvestres, se seleccionaron
aquellos que más se acercaban a los graneros neolíticos. Esos tenían más
alimento y, por lo tanto, una mayor capacidad reproductiva. Se piensa que
puede que los gatos también se auto-domesticasen sin intervención directa
de los seres humanos al seguir la abundancia de ratones. Por supuesto, esta
domesticación inconsciente no es tan eficiente como la mejora genética
actual; los cambios que llevaron a cabo las gentes del neolítico requirieron
milenios para crear variedades cultivables medianamente productivas.

Estas alteraciones genéticas afectaron a la morfología y la fisiología de las

especies domesticadas. En general los tamaños de los animales domésticos
son menores que los de sus antepasados silvestres.27 La domesticación
redujo muy especialmente el tamaño del cerebro, que como ya hemos
comentado es un órgano que consume mucha energía,28 pero, sin embargo,
mantuvo la cantidad de grasa corporal. Recientemente hemos conseguido
encontrar algunas de las variantes genéticas que fueron seleccionadas para
lograr estos cambios. Por ejemplo, en los caballos se seleccionó una
mutación en el gen DMRT3 que, gracias a una alteración en el desarrollo de
la espina vertebral, modifica su marcha haciendo que montarlo sea más
sencillo.29

En las plantas también se alteraron varios caracteres fundamentales, por

ejemplo, el desgranado de los cereales. La semilla es la herramienta que la
planta utiliza para reproducirse, por lo que es natural que cuando la semilla
está madura, la planta la deje caer. Esto es un problema para el agricultor ya
que en un cultivo de cereales silvestres la mayoría de los granos maduros se
perderán al caer al suelo mientras que la cosecha consistirá, principalmente,

46
en granos verdes. Por fortuna, pudieron seleccionarse muy pronto
variedades mutantes en las que las semillas no caían al madurar. De este
modo los agricultores podían esperar a que madurasen la mayoría de los
granos antes de cosechar sin temor a perderlos.30 Esta alteración selló una
relación muy especial entre los agricultores y las plantas, puesto que, al no
dejar caer sus semillas, estas variedades ya no pueden sobrevivir por sí
mismas.31 Además, para producir frutos comestibles se seleccionaron otras
mutaciones. Por ejemplo, en la almendra se seleccionó un cambio en un
gen, un factor de transcripción, que hacía que no fuesen tóxicas.32 Algo
muy similar a lo que ocurrió en las patatas. Los tubérculos de las plantas
silvestres tienen concentraciones de alcaloides poco saludables, que se
redujeron en las domesticadas.

2.5 Metal civilizado

El otro gran éxito tecnológico del neolítico fue el barro cocido, la alfarería.
Aunque se conocen algunas culturas paleolíticas productoras de cerámica,
no fue hasta el neolítico cuando esta tecnología se adoptó con
entusiasmo.33 Hay que tener en cuenta que las piezas de barro no son
fáciles de transportar por grupos nómadas y, además, puede que el incentivo
más importante para utilizarlas apareciese al tener cosechas de grano que
almacenar.34

La alfarería fue desarrollada independientemente por numerosas culturas; lo

que indica que, seguramente, no debe de ser difícil de inventar. Es
razonable pensar que las primeras piezas se produjeron, simplemente,
secando arcilla, silicatos hidratados, al Sol.35 Otro modo temprano, muy
común, de cocer la cerámica era aprovechar los hornos con los que se hacía
el pan amasado con las harinas de los nuevos cereales. Al principio estos
hornos eran bastante simples, eran poco más que agujeros excavados en el
suelo,36 pero la fundación de poblados estables incentivó la construcción
de verdaderos hornos de ladrillo.37 Estos nuevos hornos terminarían
convirtiéndose en una pieza clave de varias de las incipientes tecnologías
químicas: la cerámica, el vidrio y los metales.38

47
El desarrollo de la metalurgia también se inició durante el neolítico, aunque,
dado que el dominio de esta tecnología resultó ser más complejo, requirió
miles de años de evolución hasta poder utilizarse para fabricar herramientas
verdaderamente útiles. La mayoría de los metales no se encuentran en sus
formas puras en la naturaleza. Las excepciones principales a esta norma la
constituyen los metales preciosos, sobre todo el oro y la plata, algo de cobre
y una mínima cantidad de hierro meteórico. Estos materiales llamaban la
atención de nuestros antepasados. Con ellos se hacían adornos a base de
calentarlos y martillearlos, pero eran tan escasos que nunca pasaron de tener
un papel secundario durante el neolítico. La verdadera era de los metales
tuvo que esperar a la revolución urbana y la civilización.

El grueso de la metalurgia no hace uso de los raros depósitos de metales

puros, sino de las menas metálicas. Una mena es un mineral, usualmente
óxidos, sulfuros o silicatos, del que, mediante un proceso químico, puede
extraerse un metal. La malaquita, por ejemplo, un mineral semiprecioso
verde, es una mena de cobre. Además, conseguir extraer el metal a partir de
la mena no es nada sencillo.

Alrededor del 3000 a. C. los sumerios descubrieron que si calentaban

ciertos minerales en presencia de carbón se obtenían pequeños fragmentos
de cobre.39 Es probable que este descubrimiento fuese fortuito, casi todas
las menas de cobre, estaño y hierro, en la antigüedad, antes de ser utilizadas
para extraer metales, eran utilizadas como pigmentos.40 La malaquita, por
ejemplo, se empleaba como cosmético y los óxidos de hierro como
decoración para las paredes. Lo más probable es que alguien observase
como un trozo de malaquita, tras caer al fuego, generaba una pepita de
cobre.41 El proceso de fundición de los metales consiste, en esencia, en
calentar la mena en una atmósfera reductora a una temperatura elevada para
obtener un metal lo más puro posible. Por fortuna, como ya hemos
comentado, desde el neolítico se disponía del equipamiento químico
requerido para alcanzar las altas temperaturas necesarias: los hornos
cerámicos.42

A pesar de estos avances, el cobre no pudo utilizarse para fabricar

herramientas a gran escala hasta que alguien se dio cuenta de que si se

48
añadía casiterita, una mena de estaño, a la mena del cobre, se obtenía un
metal más duro, el bronce, que era capaz de mantener mejor el filo y que
era más fácil de manipular puesto que fundía a una temperatura menor.43
Este fue el avance crucial que hizo posible que las civilizaciones entrasen
en la edad del bronce.

Durante siglos el bronce fue un material esencial para las grandes

civilizaciones, aunque, con el tiempo, acabó siendo desplazado por el
hierro, un metal mucho más abundante y útil, pero que requirió de un
desarrollo tecnológico aún más complejo. Es posible que las menas de
hierro se utilizasen al principio para facilitar la eliminación de la escoria
durante la fundición del cobre.44 La escoria es el material sobrante en las
fundiciones metálicas. Si alguien utiliza menas de hierro durante la
fundición del bronce, entre la escoria se obtendrá pequeños fragmentos del
nuevo metal: el hierro.

El problema es que la fundición del hierro requiere temperaturas superiores

a las del bronce,45 por lo que inicialmente lo que se obtenía no era hierro
puro sino zamarra, una mezcla esponjosa de hierro y escoria de la que podía
separarse el hierro a base de golpearla y recocerla. A este hierro se le
denomina arrabio. Este avance representó un paso muy importante, pero no
fue más que el primero de muchos. La dureza, maleabilidad y durabilidad
de las aleaciones metálicas dependen, críticamente, tanto de su composición
química, por ejemplo, de la cantidad de carbono que tenga el hierro, como
de la historia de los tratamientos térmicos y mecánicos a los que hayan sido
sometidas.

Hasta el siglo VI a. C. no se consiguió desarrollar hornos capaces de

alcanzar una temperatura suficiente como para fundir, para volver líquido,
el hierro. El uso del verbo fundir en castellano es algo confuso porque se
utiliza tanto para referirse al proceso de extracción del metal a partir de la
mena como para describir la licuefacción de los metales. En inglés para la
primera acepción se utiliza smelting, mientras que para la segunda el
término es melting. De modo que durante siglos la fundición (smelting) del
hierro fue común, pero las herramientas de hierro no podían crearse
vertiendo hierro fundido (melted) en moldes. Este fue un avance que
consiguió desarrollarse en China utilizando fuelles para introducir aire a

49
presión en el horno, aumentando así la temperatura.46 De este modo se
consiguió hacer herramientas utilizando moldes, pero esto creó un nuevo
problema ya que este tratamiento altera la concentración de carbono de la
aleación, un parámetro crucial. Los herreros romanos, por ejemplo, se
dieron cuenta de que si las armas y los utensilios de hierro se trataban con
carbón se obtenían filos mucho más duraderos, un proceso que
denominamos carburización.47

En China fueron capaces de alcanzar un control aún mayor de la

concentración final de carbono gracias al desarrollo de un complejo proceso
siderúrgico. Aprendieron que si mezclaban el hierro forjado, que habían
conseguido fundir en sus avanzados hornos y que tenía un bajo contenido
en carbono, con arrabio, un hierro con una alta cantidad de carbono, y otras
impurezas podían obtener una nueva aleación con unas propiedades
maravillosas, el acero.48

Pero mucho antes de que se alcanzase este grado de excelencia metalúrgica,

ya desde el desarrollo del bronce, la relevancia de las herramientas y las
armas metálicas fue enorme.49 Antes de la invención de la fundición el uso
de los metales se había limitado a los adornos y al arte.50 Ni siquiera
cuando se dominó la fundición del cobre las herramientas comunes de
piedra y madera fueron reemplazadas, el cobre es demasiado blando. Sin
embargo, una vez los artesanos consiguieron fundir bronce el metal
comenzó a sustituir a las herramientas de piedra y la madera.51

Aunque para que el bronce pudiese popularizarse las civilizaciones tuvieron

que superar una complicación adicional debida a la geología. Salvo en
contadas ocasiones, las menas de cobre y estaño se encuentran en regiones
volcánicas que suelen estar bastante alejadas de las llanuras aluviales en las
que las ciudades habían empezado a medrar.52 Este problema obligó a los
reinos de la antigüedad a establecer extensas redes comerciales para
adquirir mena metálica o a conseguir controlar grandes extensiones
territoriales. Las menas de hierro, sin embargo, son mucho más comunes y
accesibles, pero, en este caso, el factor limitante fue conseguir acumular el
complejo conocimiento metalúrgico requerido. Se necesitaron siglos de

50
evolución tecnológica desde el primer bronce hasta obtener el primer hierro.
Eso sí, una vez se dominó la siderurgia, esta tecnología fue disruptiva.

Con los nuevos arados de hierro se pudieron arar tierras más duras y los
filos de las nuevas hoces facilitaron la cosecha. Este avance permitió
mejorar la productividad agrícola. Incluso el comercio se vio afectado, con
este nuevo metal se fabricaron clavos que permitieron construir barcos
mayores y más capaces que convirtieron, por primera vez, el Mediterráneo
en un área comercial globalizada.53 Además, como era de esperar, hubo
aplicaciones bélicas. Asiria, equipada con espadas, cascos y lanzas de
hierro, sembró el terror con unas armas más capaces y mucho más baratas
de producir.54 El conocimiento siderúrgico se convirtió en una fuerza
histórica de primer orden. Desde ese momento hasta la Edad Media no hubo
nuevos avances tecnológicos tan revolucionarios como el dominio del
hierro.

2.6 Burócratas civilizados

Hasta este punto hemos estado hablando sobre algunos mes, conocimientos
requeridos para la civilización, que actualmente asociamos con la
tecnología, como la metalurgia, sin embargo, estos no fueron los únicos
desarrollos sumerios. Para poder organizar las incipientes civilizaciones los
escribas crearon dos nuevos mes que pocos, hoy en día, denominaríamos
tecnologías: las matemáticas y la escritura. La propia burocracia fue otra de
las nuevas ocupaciones surgidas con la civilización. Todos los estados
tuvieron que dotarse de burócratas para organizarse.55

En Sumeria el rey gobernaba a través de los burócratas, muchos de ellos

sacerdotes, que se encargaban, entre otras cosas, de distribuir las tierras y
las cosechas. Durante el imperio Acadio, 2334 a. C. a 2192 a. C., estas
burocracias llegaron a ser tan complejas, que fueron capaces de organizar a
un millón de trabajadores, algo bastante notable para un imperio que sólo
disponía de burros y tecnologías de la edad del bronce.56 China también se
proveyó de una extraordinaria burocracia57 y para contratarla establecieron
unas oposiciones cuyo temario permaneció sin alteraciones significativas

51
durante 2000 años, hasta 1904.58 Y, como no podía ser de otro modo, desde
el principio hubo acusaciones de abuso de poder por parte de estos nuevos
estamentos. En Lagash, una ciudad sumeria, se decía que a quien realmente
debías temer no era a tu señor o a tu rey, sino al recaudador de impuestos y
que no había nada más seguro que la muerte y los impuestos.59 Además,
estoy seguro de que estos problemas no se debían tan sólo al afán de
beneficio personal de algunos de esos escribas, habría que considerar
también las ineficiencias debidas al desconocimiento detallado de los
complejos sistemas sociales que la burocracia pretende organizar. Este es un
problema que todavía sufrimos hoy en día tanto en las instituciones públicas
como privadas.

Sin embargo, a pesar de estas críticas, debemos reconocer que los

burócratas nos hicieron un enorme regalo: la escritura. Esta idea apareció
algunos siglos antes del 3000 a. C.60 y es probablemente el legado más
importante de Uruk, la cuna de la civilización. Las primeras anotaciones
fueron modestas, no se hicieron para cantar grandes gestas o para
reflexionar sobre la vida, el universo y todo lo demás, sino para dejar
constancia de transacciones comerciales y ventas de tierras y para controlar
inventarios.61 La mayoría de los escritos chinos y mesopotámicos estaban
relacionados con la administración.62 El 85% de las tablillas cuneiformes
de Uruk, recogen intercambios económicos.63

Sin emgargo, las consecuencias de las tecnologías son en muchos casos

inesperadas, la tecnología lo cambia todo, y a pesar de este origen utilitario
la escritura fue revolucionaria. Por primera vez la evanescente materia de
nuestros sueños, preocupaciones y reflexiones pudo hacerse tangible en
forma de incisiones en el barro. Nada volvió a ser igual. Fue entonces
cuando comenzamos a documentar la historia64 y cuando nació la
literatura.

Aquel que todo lo vio, hasta los confines de la tierra, que todo lo
experimentó, que vio lo oculto y que desveló lo velado, aquel que nos
informó sobre el mundo antediluviano, llevó a cabo un largo viaje y

52
 cansado y derrengado, todo su afán grabó en una estela de piedra y en
la llanura de Uruk un muro construyó…

Este es el inicio de Gilgamesh, la obra épica más antigua conocida. Un

texto en el que se nos insta a renunciar a la gloria vana, a disfrutar de una
vida sencilla y a aceptar la muerte cuando nos llegue, algo a lo que, cuatro
mil años después, no tenemos mucho más que añadir.65

Los sumerios, además, fueron los primeros en utilizar la recién creada

escritura para alumbrar un nuevo me imprescindible para la organización
social de cualquier civilización, la ley. Los primeros códigos legales
conocidos, los de Ur-Nammu y Hammurabi, datan de alrededor del 2000 a.
C.. Todas las culturas tienen formas de regular el conflicto, pero la ley está
escrita y este hecho, que puede parecernos trivial, tiene consecuencias
profundas, prácticamente metafísicas. A partir del momento en que las
reglas están escritas, da la impresión de que quien castiga ya no es una
persona: un juez, un anciano o un sabio, sino la ley misma.

Por si todo esto nos pareciese poco, los sumerios también fueron pioneros
en el desarrollo de otros mes, como la deuda, los bancos o las matemáticas.
Es cierto que hay algunas evidencias de números y cuentas en el paleolítico,
pero las matemáticas asociadas a la revolución urbana constituyen un
fenómeno claramente diferenciado. Las evidencias matemáticas sumerias
más antiguas, 3500 a. C., están unidas a la aparición de la escritura, y
también son anotaciones comerciales.66 Sin embargo, a pesar de este
humilde inicio, la transcendencia de este avance fue tan enorme que sus
ecos todavía resuenan en nuestra vida diaria. Nuestros años tienen 12
meses, nuestros días 24 horas, nuestras horas 60 minutos y nuestros círculos
360 grados porque el sistema numérico sumerio estaba basado en el 6 y el
60.67

Herodoto, el historiador griego (484 a. C. a 425 a. C.) ya nos decía que el

origen de las matemáticas estuvo ligado a las necesidades administrativas y
prácticas.68 La aritmética era necesaria para hacer inventarios,69 para
calcular transformaciones entre distintos sistemas de pesos y medidas,70
intereses bancarios, impuestos71 y divisiones de herencias y la geometría

53
era imprescindible para los agrimensores, para delimitar superficies, por
ejemplo, campos de cultivo, y para la construcción de los sistemas de riego
y los edificios.72 Para organizar estas obras había que calcular el número de
trabajadores, así como la cantidad de materiales necesarios.73 Una
civilización no puede funcionar sin matemáticas y en algunos casos esas
matemáticas llegaron a ser relativamente sofisticadas. Por ejemplo, la
aproximación mesopotámica a pi era 3 y un octavo (3.125).74

2.7 Reyes, ríos y mes

Espero haber aportado suficientes evidencias de que tanto el neolítico como
la revolución urbana dependieron críticamente del conocimiento, y, muy
especialmente, de la tecnología. De hecho, sin estas tecnologías la
civilización, que requiere la vida en la ciudad, no es posible. Creo, además,
que el conocimiento se convirtió en una fuerza histórica más. Es común que
cuando los historiadores discuten sobre las causas del cambio histórico le
presten una gran atención a la influencia de los grandes personajes y de las
fuerzas económicas, pero me parece que estos no son los únicos factores
que han de considerarse. Es indiscutible que nuestra historia sería muy
distinta sin los 32 años de Alejandro Magno, pero el neolítico y la
revolución urbana nos recuerdan que también debemos considerar la
geografía y el conocimiento.

Jared Diamond en Armas, gérmenes y acero explica cómo la biología, la

geografía y el clima influyen en el desarrollo histórico. Aunque es evidente
que no todo puede ser explicado por la geografía, (por ejemplo, las
profundas diferencias entre Corea del Norte y del Sur no son atribuibles a
factores geográficos), no es menos cierto que la causa de que los inuit no
desarrollasen la agricultura del trigo no es cultural.75 Las culturas neolíticas
sólo aparecieron en las regiones que presentaban las condiciones adecuadas,
aquellas en las que había especies fáciles de domesticar y suelos altamente
productivos.76

Además, aunque la historia no se repite del todo, al menos parece rimar.

Distintas culturas tuvieron un desarrollo prácticamente paralelo77 y este

54
hecho parece sugerir que los factores geográficos y tecnológicos fueron
relevantes. Por ejemplo, en China y en Mesopotamia se desarrolló primero
una agricultura básica, que dio lugar a pueblos neolíticos bastante
igualitarios conocedores de la cerámica. Con el tiempo esta agricultura
aumentó su productividad hasta ser capaz de sostener, en las llanuras
aluviales, la aparición de las primeras ciudades, lo cual conllevó un
incremento de la desigualdad y de la especialización que, a su vez,
favoreció la aparición de diversos conocimientos y tecnologías que
propiciaron un incremento de la complejidad social aún mayor. Este patrón
se repitió, con algunos matices, en todas las grandes civilizaciones de la
antigüedad: Mesopotamia, China, Egipto, el valle del Indo, Mesoamérica y
la región andina.

Que existan estas similitudes de los desarrollos históricos observados a

vista de pájaro no implica que no hubiese diferencias regionales debidas a
otros factores, especialmente si se tiene en cuenta el devenir histórico de
periodos más cortos. Por ejemplo, no todas las culturas que habitaban áreas
en las que las condiciones geográficas permitían el desarrollo de la
agricultura iniciaron una transición independiente al neolítico.78 Aunque sí
es cierto que las que no lo hicieron acabaron siendo reemplazadas por sus
vecinos neolíticos.79

A pesar de esto no me gustaría que la descripción a vista de pájaro que he

hecho del origen de las civilizaciones nos haga pensar que la historia ha
seguido exactamente los mismos patrones en todos los lugares. La historia,
al fin y al cabo, es la historia de las personas y, aunque es mucho lo que
compartimos, no es desdeñable lo que pueden llegar a influir nuestras
diferencias culturales. Además, nuestra ignorancia sobre los mundos del
paleolítico, el neolítico y las primeras civilizaciones es enorme. He hablado
sobre el neolítico como si de un barrio vecino y familiar se tratase, pero este
es un lugar muy lejano del que todavía nos queda mucho por aprender. Una
de las más recientes sorpresas ha sido Göbekli Tepe. Este es un sitio
construido por cazadores-recolectores en el creciente fértil durante las
primeras etapas neolíticas. Ante sus estructuras megalíticas uno no puede
dejar de sentir un profundo asombro por la enormidad de la historia, a la
vez que una extraña mezcla de cercanía y distancia con sus constructores.
Actualmente desconocemos cómo miles de habitantes a caballo entre el

55
paleolítico y el neolítico fueron capaces de organizarse para levantar unas
descomunales estructuras de las que la mismísima Babilonia podría haberse
sentido orgullosa miles de años después.

Aun así, es evidente que durante el neolítico y la revolución urbana la

tecnología se convirtió en una fuerza histórica de capital importancia. Sin
tecnología ni la sangre de los linajes reales ni los políticos más diestros son
capaces de crear y mantener civilizaciones. Además, la propia idea de
progreso se convirtió en una fuerza histórica. Los sumerios eran conscientes
de estar progresando, ellos mismos pensaban que Eridú era la primera
ciudad de la historia, una opinión que, hoy en día, comparten muchos
historiadores. Para los sumerios el progreso era más importante que la
tradición.80 Los arquitectos de Eridú no solían restaurar edificios antiguos,
preferían sustituirlos por otros mayores y más elaborados. En algunos casos
llegaron a demoler y construir de nuevo hasta 11 veces en 10 siglos un
mismo edificio, una vez cada 90 años.81 Desconozco si había voces
opuestas a esta obsolescencia programada sumeria. Mientras que para los
egipcios era importante que sus tumbas quedasen para siempre, para los
sumerios el cambio era la única constante.

Esta actitud ante el progreso también se reflejaba en su mitología. Enki era

un dios sumerio que personificaba la fertilidad de las aguas de riego, la
creatividad y la inteligencia82 y era, además, el protector de Eridú y de los
mes.83 El propio concepto del me, conocimiento que hace posible la
civilización, es otro signo de la actitud sumeria ante el progreso. Innana,
posteriormente conocida como Ishtar, era la diosa del granero, el almacén
comunal de las cosechas, de la fertilidad, de las relaciones sexuales y la
guerra.84 Innana era además la diosa de las prostitutas. Los sumerios
contraponían la sexualidad represora y la moralidad conservadora del
campo a la de la ciudad, para ellos la civilización y el sexo estaban
unidos.85

Innana habitaba Uruk y quería tener acceso a los mes para poder fundar una
nueva ciudad, pero Enki no quería que los mes abandonasen el templo de
Eridú. De modo que Innana trazó un plan para conseguirlos, decidió visitar
a Enki, seducirlo y emborracharlo. Cuando Enki despertó después de la

56
fiesta, se dio cuenta de que Innana le había robados los mes86 y envió tras
ella a sus ministros, junto algunos monstruos protectores, pero todo fue en
vano. La diosa consiguió huir con los mes a Uruk, liberándolos así para
todos los sumerios y posibilitando que Uruk se convirtiese en una gran
ciudad. Esta leyenda no debe hacernos pensar que, a pesar del ejemplo
sumerio, la aceptación del progreso tecnológico implica necesariamente una
predilección cultural por el cambio en otros ámbitos. En China, a pesar de
desarrollar la tecnología tanto o más que en Mesopotamia, políticamente
eran mucho más conservadores.

La clave tal vez estribe en que esta defensa del progreso y del conocimiento
no se limitaba a los mitos y las ceremonias, los gobernantes consideraban
los mes como imprescindibles y financiaban su mantenimiento.87 Por
ejemplo, el estado fomentaba la formación de escribas y sacerdotes
profesionales conocedores de la escritura, las matemáticas, la ley, la
medicina y la astrología.88 Tanto en Mesopotamia,89 como en Egipto90 y
en China,91 había academias para formar estos profesionales y su prestigio
social era muy elevado.92

Este reconocimiento del progreso neolítico y urbano tampoco implica que

debamos asumir que todos los cambios fueron siempre positivos para la
gente que los experimentó ni que el desarrollo fuese continuo e
ininterrumpido. Los esqueletos de los primeros agricultores delatan que los
cazadores-recolectores eran más altos, tenían mejores dientes y carecían de
muchas enfermedades típicamente neolíticas.93 Los habitantes de los
nuevos poblados tenían más tendencia a estar malnutridos, a padecer
escorbuto, una deficiencia de vitamina C, raquitismo, por la falta de
vitamina D, y anemia.94 La transición a la agricultura no sólo propició un
aumento en el número de habitantes, sino también un empeoramiento de la
salud. Había más comida, es cierto, pero menos diversa, y aparecieron
nuevas enfermedades infecciosas debidas al aumento de las densidades de
población y al estrecho contacto con los animales de granja, las ratas y los
ratones.95 Los perros nos transmitieron la rabia, los gatos la toxoplasmosis,
los caballos los resfriados, las vacas el tétanos, la difteria y la tuberculosis y
los cerdos y los pollos la gripe.96 Además, aunque las ciudades, en la

57
mayoría de los casos, estaban densamente pobladas, carecían de
alcantarillado, lo que favorecía las epidemias.97

2.8 No era ciencia

Otro error común es pensar que en las civilizaciones antiguas se practicaba
la ciencia. Es indiscutible que estas civilizaciones tenían un amplio
conocimiento tecnológico, pero la tecnología y la ciencia no están
necesariamente relacionadas. El objetivo de la ciencia, a diferencia del de la
tecnología, no es modificar el mundo sino comprenderlo. Incluso cuando el
artesano o el ingeniero hacen uso de un conocimiento teórico, lo hacen para
conseguir crear mejores herramientas o armas, las teorías no son más que
medios con los que alcanzar un fin práctico.

Es evidente que nuestro conocimiento científico actual favorece

enormemente el desarrollo de la tecnología, pero como demuestran las
tecnologías del mundo antiguo, no es imprescindible conocer la ciencia
subyacente para desarrollar una tecnología. Actualmente solemos pensar en
la tecnología como en una ciencia aplicada, pero esta íntima relación entre
ambas disciplinas no existía antes de las revoluciones científica e industrial.
Esta nueva aproximación tiene ventajas indudables; en el tiempo que a
nosotros nos ha costado llegar desde la primera línea de ferrocarril a pisar la
Luna, los sumerios apenas consiguieron mejorar sus aleaciones de bronce.
Conocer la ciencia subyacente no es imprescindible para el desarrollo
tecnológico, pero es muy conveniente.

La ambición práctica del conocimiento antiguo se refleja, por ejemplo, en

sus matemáticas, que estaban orientadas principalmente a solucionar
problemas prácticos.98 Conocían la aritmética básica, cómo calcular
intereses compuestos,99 cómo resolver ecuaciones lineales, así como
algunas cuadráticas y cúbicas, cómo calcular hipotenusas de triángulos
rectángulos y cómo calcular áreas y volúmenes de superficies y sólidos
sencillos.100 Sin embargo, muy pocas veces los escribas que usaban esas
matemáticas elementales se detenían a jugar con ellas más allá de lo
estrictamente necesario.101

58
Sí que es cierto que las civilizaciones antiguas hicieron observaciones y
desarrollaron catálogos astronómicos, una actividad que actualmente
enmarcaríamos dentro de la ciencia, pero su interés también era práctico.
Para ellos la astrología era un conocimiento aplicado, tan respetable como
la medicina, y no distinguían entre astrología y astronomía. Además, estos
catálogos astronómicos carecían de marco teórico alguno. Como veremos,
hasta la Grecia clásica no hay constancia de que nadie propusiese una
posible hipótesis que unificase las distintas observaciones astronómicas.

Esto no implica que estas gentes no tuviesen una necesidad de explicar el

cosmos; la tenían, y eran sus sacerdotes y sus mitos los que proporcionaban
esas explicaciones. Pero ésta, por supuesto, no era una aproximación
científica. Aunque es cierto que el objetivo de muchos de esos mitos era
explicar fenómenos que hoy en día explica nuestra ciencia, y en este sentido
los sacerdotes y nuestros científicos comparten objetivos, existe una
diferencia fundamental entre ambas aproximaciones. Los sacerdotes
proponían explicaciones, pero no había un esfuerzo colectivo de análisis
sistemático. Hasta la Grecia clásica no aparecieron comunidades que
practicasen la crítica sistemática racional tanto de las hipótesis sobre el
funcionamiento del mundo natural como de cualquier otra propuesta, ya
fuese ésta moral, política o, incluso, estética.

Esto se refleja, por ejemplo, en los logros de los matemáticos griegos, que,
a diferencia de los sumerios o los egipcios, sí consiguieron desarrollar la
aproximación moderna a las matemáticas: la demostrativa. Cuando en
secundaria se nos justifica el teorema de Pitágoras, el profesor no lo hace
empíricamente, es decir, midiendo los lados de unos cuantos triángulos
rectángulos y comprobando que, efectivamente, la relación entre la
hipotenusa y los catetos se cumple. La justificación es demostrativa, se
parte de unos axiomas elementales y a partir de ellos se demuestra, sin
ningún lugar a dudas, mediante el uso de la lógica, que todos los triángulos
construidos respetando esos axiomas cumplirán necesariamente el teorema
deducido. Las matemáticas que crearon los pitagóricos ya eran nuestras
matemáticas. Por supuesto que hoy en día se han demostrado muchos más
teoremas, incluso existen ramas completas de las matemáticas que los
griegos desconocían por completo, pero no es menos cierto que Euclides
utiliza en Los elementos una aproximación axiomática, demostrativa, igual

59
a la de cualquier curso de matemática avanzada actual. Los mesopotámicos,
egipcios y chinos, sin embargo, no tenían nada remotamente parecido a una
demostración deductiva que justificase sus conocimientos matemáticos.102
Los ingenieros babilonios sabían cual era la relación entre los catetos y la
hipotenusa de los triángulos rectángulos, pero no conocían el teorema de
Pitágoras, su conocimiento era meramente empírico y para justificarlo
medían triángulos concretos. Nosotros también tenemos matemáticas
aplicadas, pero los profesores de ingeniería no las justifican bajándose a la
obra con una regla.

2.9 Evolución cultural

Además, la aproximación al desarrollo tecnológico de los artesanos
antiguos también era bastante diferente a la de los ingenieros actuales. La
falta de conocimientos teóricos hacía que se avanzase por ensayo y error103
y, además, es muy dudoso que la comunidad artesanal babilónica
emprendiese programas sistemáticos de desarrollo tecnológico.

De modo que las civilizaciones antiguas consiguieron dominar tecnologías

sofisticadas sin disponer de los conocimientos y aproximaciones
sistemáticas que hoy en día nos ayudarían en la creación de nuevos
perfumes, cristales, cosméticos, cerámicas o herramientas metálicas.104 Lo
que estos artesanos nos enseñan es que es posible desarrollar tecnología
incluso careciendo de conocimientos teóricos y de programas sistemáticos.
Los agricultores averiguaron que la combinación de legumbres y cereales
era positiva para el cultivo y para la alimentación, sin saber nada sobre las
bacterias fijadoras de nitrógeno, y modificaron la genética de las plantas sin
haber oído hablar de Mendel ni de genes y sin acometer análisis rigurosos.
Los artesanos chinos que crearon acero no sabían química e ignoraban qué
es un silicato metálico o una atmósfera reductora, ni siquiera sabían qué
eran los elementos químicos, las aleaciones o la concentración de carbono.

Dadas estas carencias la pregunta que cabe plantearse es: ¿Cómo

consiguieron unos artesanos educados para seguir la tradición llegar a
desarrollar tecnologías tan sofisticadas como la siderurgia? Creo que el
proceso puede describirse como una evolución tecnológica en la que los

60
cambios, incluso los introducidos por azar, son seleccionados en función del
resultado final.105 Este es un proceso que, dado el tiempo necesario, pudo
llegar a conseguir avances que ninguno de los artesanos involucrados pudo
haber imaginado. De hecho, es precisamente el largo tiempo que requirieron
estas mejoras uno de los indicios que parece sugerir que el proceso que los
generó pudo ser evolutivo. Se necesitaron siglos para llegar desde las
primeras pepitas de cobre de los hornos cerámicos neolíticos hasta las
espadas de acero.

Ya hemos comentado previamente cómo la selección natural puede hacer

aparecer diseño en la biosfera sin la mediación de ningún diseñador. De un
modo análogo, puede que la evolución cultural genere diseño sin que
ninguna de las personas involucradas conozca los motivos profundos que
hacen que ese diseño funcione. En este caso también sería aplicable la
segunda ley de Orgel: la evolución es más inteligente que tú.106 La
solución encontrada por estos procesos no es el resultado de la reflexión de
ningún pensador concreto, sino de una multitud de pequeños cambios
introducidos por innumerables artesanos.107 Recordemos que la evolución
se dará siempre que haya variación heredable asociada a diferentes tasas de
reproducción.108

En el caso de la artesanía, la transmisión de las ideas se da por el

aprendizaje a partir de los maestros. Para que haya evolución no se requiere
que esta transmisión sea completamente fiel, un aprendiz puede introducir
cambios, lo que se necesita es que los descendientes de un artesano
particular tiendan a parecerse más a este que a los demás.109 De hecho, si
hay errores durante el aprendizaje estos jugarán el papel de la mutación en
la transmisión del material genético, serán una fuente de variación, otro de
los requisitos imprescindibles para que haya evolución. Por último, para
que aparezca diseño es necesaria la selección, las distintas ideas, por
ejemplo, las diferentes formas de forjar una espada, deben tener un éxito
distinto, algunos artesanos deben ser reconocidos como mejores en virtud
del resultado de su trabajo y se debe tender a que sean estos los más
imitados. Lo que no es un requisito imprescindible para la evolución es que
los mecanismos de generación de la variación dependan exclusivamente del
azar.

61
En principio, parece posible que las tecnologías antiguas hayan mejorado
mediante procesos evolutivos, aunque conseguir evidencias directas de esto
no es trivial. De hecho, esto no es fácil ni siquiera en el caso de la evolución
biológica. No ha sido hasta la segunda mitad del siglo XX cuando los
microbiólogos han podido observar y manipular la evolución biológica
directamente. Lo más habitual es que la existencia de evolución biológica
sea inferida a partir de evidencias paleontológicas o genéticas. En el caso de
las técnicas artesanales, los conocimientos se transmitían oralmente y
hemos de conformarnos con las evidencias materiales que los arqueólogos
han recuperado, las ideas que las crearon se perdieron y debemos
resignarnos a contar sólo con algunos de los resultados de la aplicación de
esos conocimientos.110

Aunque sí hay algunas características que esperamos observar en los

vestigios de un proceso evolutivo. La principal de ellas tal vez sea la
continuidad. En la evolución biológica las mutaciones genéticas suelen ser
pequeñas. No es esperable encontrar mutaciones beneficiosas que alteren
mucho el fenotipo del individuo, los mutantes del profesor Xavier, el
fundador de los X-men, no son biológicamente plausibles. Aunque también
es cierto que esta es una característica un tanto arbitraria porque, ¿cuánto es
“mucho”? Cualquier cambio implica un cierto salto, pero veremos que la
descripción de un proceso como evolutivo deja de ser útil cuando estos
saltos son arbitrariamente grandes y que fuera del mundo biológico, donde
la variación no tiene por qué deberse exclusivamente al azar, la distinción
entre procesos evolutivos y diseño dirigido o inteligente no es tan nítida
como solemos asumir. Además, si en un proceso evolutivo ha habido
selección, todas las etapas deben ser útiles. Esto pareció suceder en el caso
de la metalurgia: la malaquita era útil por su color, el cobre como adorno, y
el bronce, el arrabio, el hierro forjado y el acero como metales para
herramientas.

Por otro lado, si hay selección debe haber progreso, las soluciones
encontradas deberían satisfacer cada vez mejor el propósito establecido por
la selección. Por ejemplo, una vez que alguien consigue crear una espada de
hierro capaz de vencer a una de bronce, estas últimas, con el tiempo,
deberían ser reemplazadas. Esto también parece haber sucedido en el caso

62
de la metalurgia y, como veremos a continuación, en la historia de los
sistemas de escritura.

Otra característica que suele observarse en los procesos evolutivos es la

paulatina divergencia, en los detalles no esenciales, de distintos linajes
creados a partir de un tronco común que poco a poco va dividiéndose. Esta
es una característica que se observa incluso cuando la evolución es neutral,
es decir, cuando no hay selección. Existen numerosos casos en los que la
evolución cultural parece seguir este patrón de diversificaciones paulatinas.
Por ejemplo, las lenguas van diferenciándose con el tiempo a partir de
troncos comunes. Esto hace, por ejemplo, que existan lenguas germánicas,
eslavas y latinas, que a su vez provienen de un tronco común más antiguo,
el indoeuropeo.

Finalmente, los procesos evolutivos, son capaces de llegar a las mismas

soluciones independientemente en los mismos linajes, algo que hemos
observado en la evolución de la agricultura y la metalurgia en Mesopotamia
y China.

2.10 Del barro al scriptorium

Los sistemas de escritura, como los metales, también sufrieron un
desarrollo gradual,111 lo que sugiere un posible proceso evolutivo. Los
primeros símbolos sumerios (3300 a. C.) se utilizaban para representar
objetos almacenados. Estos símbolos eran pictográficos, se parecían a los
objetos representados.112 Esta protoescritura no era capaz de consignar un
lenguaje completo ya que, aunque se disponía de pictogramas para objetos
y números no había forma de representar la sintaxis.113 Por ejemplo, no se
podían distinguir el sujeto y el predicado.

Con el tiempo estos pictogramas fueron cambiando. No es fácil hacer

buenos dibujos utilizando tablillas de barro húmedo, de modo que los
símbolos fueron haciéndose cada vez más estilizados y abstractos hasta
perder el parecido con el objeto representado.114 En este momento, la
relación entre los símbolos y los objetos representados pasó a ser arbitraria,
como en nuestros sistemas de escritura modernos, en los que las palabras

63
escritas no evocan en modo alguno a los objetos representados. La palabra
“pato” no tiene ni pico ni plumas. Cuando la relación entre los objetos y su
símbolo escrito es meramente convencional, los símbolos ya no se
denominan pictogramas sino logogramas.115 La mayoría de los miles de
símbolos de la escritura sumeria eran logogramas. En China la escritura
también sufrió esta transición desde los primitivos pictogramas a los
logogramas.

No hay un acuerdo completo sobre hasta qué punto este proceso de creación
de la escritura sumeria fue gradual, pero incluso aquellos que creen que el
desarrollo fue más abrupto piensan que se necesitaron varios siglos para
completarlo.116 Y, además, esta transición no constituyó más que el
principio del camino. Durante siglos los símbolos representaron objetos,
pero a nadie se le ocurrió que pudiesen servir también para codificar
sonidos.117 El problema de los logogramas es que no permiten representar
nombres propios o partículas gramaticales fácilmente,118 algo que sí pudo
hacerse cuando los caracteres escritos pasaron a representar sonidos,
cuando se convirtieron en fonogramas. Puede que los escribas creasen estos
nuevos fonogramas asociando al símbolo logográfico el sonido de la
palabra que solía representar.119 Este cambio fue muy significativo ya que
permitió a los sumerios escribir completamente su lenguaje hablado,120
incluyendo no sólo los nombres propios sino otras palabras de más difícil
representación como las preposiciones. Al parecer esta transición desde los
logogramas a los fonogramas requirió, de nuevo, varios siglos121 y, de
hecho, en el caso de la escritura cuneiforme, los logogramas nunca llegaron
a abandonarse del todo.122

Alrededor de 1500 a. C. ya existían sistemas fonográficos puramente

silábicos en los que cada sílaba estaba representada por un símbolo.123
Estos sistemas de escritura eran más sencillos que los anteriores, aunque no
eran tan fáciles de aprender como el nuestro actual ya que para cada sílaba
se requería un símbolo distinto. Por ejemplo, para representar: pa, pe, pi,
po, pu necesitaríamos 5 fonogramas distintos.

64
El siguiente avance se dio en Ugarit, una ciudad comercial mediterránea
localizada en la actual Siria, alrededor del 1500 a. C.. Allí se desarrolló la
primera escritura alfabética. Para crearla eliminaron las vocales, de modo
que cada símbolo representaba un sonido consonántico y no una sílaba
completa.124 Este nuevo sistema fue adoptado por los fenicios en 1100 a.
C. y fueron ellos quienes lo popularizaron, convirtiéndose así en el origen
de casi todas las escrituras alfabéticas actuales.125 Esta popularización dio
lugar a la aparición de distintos linajes y sublinajes en los que diferentes
alfabetos fueron modificándose y diversificándose a medida que se
transmitían a lo largo de distintas tradiciones culturales. El alfabeto inicial
se dividió en dos ramas, la semítica del norte y la del sur. La del sur
acabaría generando el actual alfabeto etíope, mientras que la del norte se
dividió a su vez en la subrama griega y en la aramea. De la griega
descienden varios alfabetos contemporáneos: romano, griego y cirílico y de
la aramea el hebreo, el árabe, el sirio y el mongol. Estas ramificaciones en
distintas ramas y subramas, como he comentado, son típicas de los procesos
evolutivos.

Sin embargo, las consonantes ugaríticas tampoco fueron la última

innovación. Este alfabeto y el fenicio sólo representaban consonantes, ls
vcls había que inferirlas por el contexto.126 Fueron los griegos quienes
añadieron nuevas letras para las vocales.127 La escritura hebrea antigua
también carecía de vocales. No podemos estar seguros, por ejemplo, de cuál
es la pronunciación original de Yahveh. Resulta curioso que el alfabeto
elegido por quien inspiró el antiguo testamento, supuestamente el dios
judío, no pudiese reflejar fielmente ni tan sólo el nombre de su propio dios.

Pero tampoco fueron las vocales griegas el final del camino. Para Platón o
Aristóteles leer era más difícil que para nosotros. La escritura de la Grecia
clásica carecía de símbolos de puntuación y de espacios.128 De modo que
La república de Platón fue escrita con todas las palabras y los párrafos
seguidos, sin espacios, comas o puntos. Los espacios y los signos de
puntuación fueron popularizándose gradualmente en el mundo clásico.
Finalmente, en la Edad Media se desarrollaron las mayúsculas y las
minúsculas a partir de las distintas modificaciones alfabéticas comunes en
esa época.

65
Podría pensarse que la elección de un sistema de escritura se debía a meras
preferencias culturales y que no tenían ninguna consecuencia práctica, pero
esto no es cierto. La escritura se desarrolló porque cumple unas funciones
fundamentales: almacenar y transmitir información, y algunos de estos
sistemas de escritura son mejores soluciones que otros. Es cierto que las
civilizaciones mesopotámicas, tras siglos de desarrollo, consiguieron
desarrollar sistemas completos, capaces de expresar cualquier idea, pero el
esfuerzo que requería aprenderlos era muy superior al que exige nuestro
alfabeto actual y eso tenía importantes implicaciones sociales. Los sistemas
logográficos necesitan un gran número de caracteres, en China, en el
periodo Han, llegaron a tener más de 9000 ideogramas, mientras que los
sumerios más antiguos tenían unos 3000.129 Aprender a leer y a escribir
era una tarea que requería años de estudio y entrenamiento,130 un esfuerzo
que sólo podía hacer una pequeña parte de la población.131 Las escrituras
mesopotámicas eran tan complejas que ni tan siquiera todos los escribas
llegaban a comprenderlas por completo.132

Los jeroglíficos egipcios, sin embargo, que en gran parte eran silábicos,
eran más fáciles de aprender. El escriba egipcio necesitaba menos tiempo
que el sumerio para dominar su escritura.133 Esto hizo que más gente
aprendiese a leer, se estima que entre el 2 y el 5 por ciento de la población
estaba alfabetizada en Egipto frente al 0,5 o 1 por cien de Sumeria y
China.134 La alfabetización aún progresó más con los sistemas alfabéticos.
Se calcula que en la Atenas de Platón y Aristóteles entre un cuarto y la
mitad de los ciudadanos masculinos adultos sabía leer.135 Este puede que
fuese uno de los factores que posibilitaron la aparición de la filosofía
clásica y, desde luego, debió de ser relevante en la democracia ateniense. Es
difícil imaginar que una democracia pueda funcionar mientras la lectura de
las leyes esté limitada a los escribas cercanos al poder.

2.11 Espacios evolutivos

Es común pensar que las grandes creaciones culturales son regalos de algún
genio, o como mucho, de un pequeño conjunto de creadores. Sin embargo,
en la mayoría de los casos, esas creaciones son fruto de procesos muy

66
complejos en las que intervienen un gran número de personas. La
metalurgia y la escritura no parecen ser el resultado de un genio capaz de
realizar un doble mortal en el espacio de posibles soluciones. Esto es algo
habitual incluso en los descubrimientos actuales. Suele ser muy difícil
adscribir un avance a una sola persona. ¿Calculó Avogadro la constante que
lleva su nombre? ¿Escribió Maxwell las ecuaciones de Maxwell?
¿Descubrió Ohm la ley de Ohm? No, no y no. Aunque nos resulte más fácil
o satisfactorio recordar la historia como una serie de grandes hitos
alcanzados por personas geniales el proceso de desarrollo del conocimiento
suele ser más comunitario que individual y más gradual que abrupto. Esta
complejidad de los procesos de desarrollo hace que, aunque solamos
nombrar los resultados finales en honor a un investigador, la realidad es que
estas elecciones son un tanto arbitrarias. Tanto es así que el profesor
Stephen Stigler propuso una ley según la cual ningún descubrimiento se
termina nombrando en función de su descubridor original, una regla que,
aunque lleva su nombre, fue propuesta anteriormente por el sociólogo
Robert K. Merton.136

Sewall Wright, uno de los fundadores de la genética de poblaciones137

propuso el concepto de paisaje adaptativo, una idea que Richard Dawkins
describe muy bien en su Relojero ciego. En el caso biológico este paisaje
adaptativo sería un espacio abstracto compuesto por todas las posibles
secuencias genéticas. Un individuo concreto ocuparía un punto en este
espacio y una población sería un conjunto de puntos más o menos cercanos.
Una forma de visualizar este espacio sería imaginar un plano, por ejemplo,
una mesa. Cada punto de la mesa se correspondería con una secuencia
genética distinta y un individuo estaría representado por el punto que le
correspondiese según su genoma. Una población de individuos estaría
representada por un conjunto de puntos cercanos, de secuencias similares,
en este espacio. Además, en este espacio los descendientes de un individuo
tenderán a ser puntos muy cercanos al original ya que sus secuencias serán
muy similares a las de su progenitor. La evolución biológica consistiría en
el movimiento a través de este espacio, es decir, del cambio de secuencias
genéticas de los distintos individuos. Puede que, dado que también hay
evolución sin selección, tal vez, fuese más conveniente referirse a este
espacio como evolutivo en vez de, simplemente, adaptativo.

67
En el caso de las tecnologías este espacio representaría el conjunto de todos
los posibles métodos que alguien podría usar. Por ejemplo, todos los
posibles métodos para crear herramientas metálicas. Cuando no hay
selección, en la evolución neutral, todas las regiones de ese espacio serían
equivalentes, sin embargo, al añadir selección, las distintas regiones del
espacio evolutivo dejan de ser iguales. El plano que nos estábamos
imaginando pasa a tener montañas y valles dependiendo de lo buenas que
sean las soluciones propuestas. Un método especialmente eficaz estaría
representado por una montaña especialmente alta, mientras que una
solución estúpida y condenada al fracaso sería un pozo profundo. En el caso
de la evolución neutral los puntos se mueven al azar por el espacio, pero si
hay selección, si hay montañas, los puntos, con el tiempo, tenderán a ocupar
posiciones cada vez más elevadas puesto que un punto en una posición más
elevada tiene más descendencia que un punto localizado en un valle. Esto es
precisamente lo que representa la altura, el éxito reproductivo, cuanto más
alto esté un punto más descendencia tenderá a tener. Si nos acostumbramos
a pensar de este modo, la evolución pasa a ser un conjunto de puntos que,
poco a poco, va encontrando el modo de escalar esas montañas. Dawkins
describió esta subida por el paisaje evolutivo en Escalando el monte
improbable. Si pensamos en los distintos métodos metalúrgicos o en los
diferentes sistemas de escritura como en puntos en un espacio evolutivo, lo
que deberíamos observar con el tiempo es que esas soluciones propuestas,
poco a poco, van escalando las montañas del paisaje, es decir, van siendo
más adecuadas. Aunque conviene recordar que esta mejora no tiene por qué
ser monotónica, siempre ascendiente, ni tiene que proceder con un ritmo
continuo, algunos cambios se pueden demorar más que otros.

Lo más probable es que ninguno de los escribas y artesanos involucrados

tuviese una visión global de un proceso del que no eran más que una
pequeña pieza. Sin embargo, si consideramos rangos de tiempo
suficientemente amplios, tanto en la metalurgia como en la escritura, está
claro que poco a poco se fueron obteniendo soluciones cada vez más
adecuadas, cada vez más elevadas en el espacio evolutivo. La escritura era
mejor en el sentido de que cada vez se podía representar el lenguaje con
mayor fidelidad y en que se podía conseguir alfabetizar más personas con
un esfuerzo menor. Y en la metalurgia las herramientas creadas por los
herreros también estuvieron cada vez mejor adaptadas a las tareas que

68
tenían encomendadas. Por ejemplo, los arados labraban más eficientemente
el campo y las espadas eran más capaces de atravesar al enemigo. Esta
mejora progresiva es una característica típica de los procesos evolutivos.
Otros autores han planteado también la posibilidad de que la evolución
fuese la responsable de algunos otros objetos tecnológicos como el
sombrero de cowboy138 o las ratoneras.139

Llegados a este punto tal vez sea conveniente comentar algunas de las
propuestas que distintos autores han hecho acerca de la evolución cultural y
hacer algunas matizaciones. Tal vez la noción fundamental que comparten
las distintas propuestas es que hay ideas que se imitan más que otras y que
esta selección conlleva un aumento en la popularidad de algunas de
ellas.140 Daniel Dennett defiende que las distintas ideas compiten en el
entorno formado por nuestras mentes y que las que mejor se adaptan a ser
copiadas por nuestros sistemas cognitivos, por ejemplo, las más
memorables, son las que acaban teniendo un mayor éxito cultural.141
Dennett ha planteado que bastantes de los aspectos del fenómeno religioso
pueden haber evolucionado para ser más contagiosos.142 Por ejemplo, una
vez se implanta en una mente la idea de que no debe confiarse en los
argumentos de quien no comparte nuestro sistema de creencias, esta idea
protege a todas las otras ideas de ese sistema y la aísla de otras creencias
alternativas, lo que termina por favorecer su copia. Esta no es exactamente
la propuesta que yo he defendido respecto a la evolución de los mes. En
estos casos existe un problema tecnológico y el éxito de copia depende de la
medida en la que se consiga solucionar este problema, no del grado en el
que la idea se adapte a la psicología humana. Lo que se creó en el caso de la
metalurgia fueron mejores espadas, no mejores historias sobre cómo matar
dragones. La propuesta de Dennett liga la selección a las características de
nuestras mentes, algo que seguramente sucede en muchos casos, pero esta
selección también puede ser debida al éxito tecnológico.

Además, recordemos que puede haber evolución sin selección, que algunos
aspectos pueden ser neutrales. Hay características que no influyen en el
éxito reproductivo y, por lo tanto, la variación de su popularidad a lo largo
del tiempo puede deberse simplemente al azar, para ellas el espacio
evolutivo es plano, sus cambios en el espacio evolutivo son simples paseos

69
aleatorios. A este fenómeno en biología se le denomina deriva. Esto es algo
que puede haberle sucedido, hasta cierto punto, al cuento de caperucita roja.
En distintos continentes existen distintas versiones del cuento.143 Algunos
de los detalles que diferencian a estas versiones podrían haberse hecho
populares en unos lugares y no en otros por azar. Incluso aunque
asumiésemos un proceso puramente neutral la evolución acabaría creando
diferentes versiones en distintos lugares a partir de una única versión
original. Con esta explicación no quiero dar la impresión de que hay dos
tipos de procesos evolutivos, aquellos en los que hay selección y aquellos
en los que actúa la evolución neutral. La evolución neutral actuará siempre,
es una consecuencia inevitable de que las poblaciones no tengan un tamaño
infinito, y la selección puede ser más o menos intensa, por ejemplo, una
cultura puede ser más o menos susceptible al ritmo de un cuento. En un
espacio evolutivo siempre habrá un cierto movimiento debido al azar,
independientemente de que este espacio sea completamente plano, tenga
colinas suaves o se caracterice por elevadas montañas.

Existen críticos de la evolución cultural que nos recuerdan que la cultura y

la biología tienen características muy diferentes que merece la pena
analizar. Una aparente diferencia entre la evolución biológica y la cultural
es la distinta capacidad de mezcla que tienen los genes y las ideas. Mientras
que los genes de los organismos suelen transmitirse verticalmente, de
padres a hijos, y rara vez se mezclan entre ellos, las ideas culturales pueden
transmitirse horizontalmente, entre individuos no emparentados, y pueden
ser mezcladas en las cabezas de estos individuos para crear nuevas
versiones.144 Sin embargo, esta mezcla no debe hacernos pensar que ya no
tiene sentido hablar de evolución. De hecho, incluso en los seres vivos la
información genética, a veces, también se transmite horizontalmente. Esto
es muy común en las bacterias. Por ejemplo, la resistencia a los antibióticos
es un problema grave, precisamente, porque la idea de la resistencia a
antibióticos puede transferirse con facilidad incluso entre individuos de
especies distintas. Aunque es cierto que incluso en el caso de las bacterias,
el grado de mezcla del material genético es mucho menor del que puede
darse con las ideas dentro de la mente de una persona, esta es una simple
diferencia de grado.

70
También podría pensarse que la clave que diferencia a los procesos
evolutivos de los no evolutivos resida en el mecanismo de generación de las
ideas. Puede que si las ideas apareciesen por simple azar debiésemos
admitir que hay evolución, pero que no tenga sentido hablar de evolución
cuando las soluciones son propuestas tras una deliberación consciente por
parte de un ingeniero. En el primer caso, las nuevas ideas aparecerían por
pequeñas modificaciones aleatorias a partir de las anteriores. En el espacio
evolutivo los nuevos puntos aparecerán en una posición aleatoria cercana a
la de sus antepasados. Sin embargo, en el caso de la deliberación consciente
el ingeniero sería capaz de proponer una buena solución directamente, los
nuevos puntos podrían aterrizar encima de las montañas del espacio
evolutivo en una sola generación. En este caso el ingeniero estaría haciendo
diseño dirigido. Estas dos formas de generar diseño, en principio, parecen
absolutamente contrapuestas: evolución frente a diseño dirigido.

El aprovechamiento del conocimiento teórico del ingeniero mediante la

deliberación consciente le permite plantear nuevas soluciones que tenderán
a ocupar posiciones más elevadas en el espacio evolutivo, mientras que, si
los cambios se introducen al azar, por ejemplo, porque un trozo de
malaquita cae en una hoguera, las nuevas ideas no tienen porqué funcionar
mejor que las antiguas. Además, si el conocimiento del ingeniero es
suficientemente profundo puede dar grandes saltos en el espacio evolutivo
sin temor a caer en una región de malas soluciones. Un ingeniero puede
aprender sobre ciencia de materiales y decidir añadir el carbono necesario
para conseguir un acero óptimo. Gracias al conocimiento teórico el
ingeniero es capaz de hacerse una idea aproximada de la estructura del
espacio evolutivo y eso le capacita para pergeñar soluciones que en el
espacio evolutivo tenderán a estar en posiciones más elevadas. Picasso dijo:
yo no busco, yo encuentro.145 Quería decir que él no necesitaba ensayar
distintas posibles soluciones para comprobar cuál de ellas funcionaba,
simplemente su cabeza era capaz de encontrar la pepita de oro en ese
inmenso espacio de posibles soluciones. Esta es prácticamente la definición
del diseño dirigido, un tipo de creación que suele contraponerse a la
evolución.

Cuando hablamos sobre los seres popperianos dijimos que eran aquellos
que podían ensayar posibles soluciones dentro de su mente gracias a los

71
modelos que tenían del mundo externo y este es, precisamente, el secreto
que les permite generar diseño dirigido.

Darwin nos enseñó que para obtener diseño no era imprescindible tener
comprensión alguna del problema que se está tratando de resolver, pero no
cabe duda de que si disponemos del conocimiento adecuado el proceso
puede acelerarse.146 Si los artesanos mesopotámicos hubiesen sabido qué
es el carbono podrían haber explorado cómo su concentración influye en las
propiedades del hierro y seguramente habrían logrado desarrollar acero.
Uno de los motivos de que durante los siglos XVIII y el XIX el ritmo de
desarrollo tecnológico aumentase vertiginosamente fue, precisamente, que
los ingenieros se acercaron al conocimiento del mundo natural que los
filósofos naturales y los científicos estaban generando.147 Si disponemos
de un modelo del mundo lo suficientemente fiel como para reproducir
dentro de nuestra mente la estructura aproximada del espacio evolutivo
podemos dar grandes saltos en este espacio aterrizando directamente sobre
las montañas. Gracias a esta capacidad hemos podido explorar regiones de
este espacio a las que los pequeños cambios continuos de los artesanos no
pudieron llevarnos. El aluminio es uno de los metales más comunes de la
corteza terrestre y, actualmente, lo usamos para enrollar el kebab, pero
ningún artesano babilonio o chino fue capaz jamás de conseguir aislarlo. A
pesar de que su abundancia en la corteza terrestre es incluso mayor que la
del hierro, ni tan siquiera se les ocurrió la posibilidad de que este increíble
material pudiese existir.

Otra lección que los ingenieros aprendieron de los científicos, incluso antes
de que sus modelos del mundo les fuesen útiles, es que la exploración
sistemática del espacio de posibles soluciones es más eficiente que la mera
repetición de las recetas aprendidas de los maestros.148 La ingeniería es
sistemática, la artesanía no.

Para el artesano una posible alternativa consistiría en introducir grandes

cambios en cada generación. De este modo podría dar grandes saltos en el
espacio evolutivo. Sin embargo, esta estrategia suele fracasar ya que la
inmensa mayoría del espacio evolutivo está ocupada por malas soluciones,
las regiones montañosas suelen ser minúsculas. Si nos inventamos un nuevo
método radicalmente distinto para extraer metales del que nos enseñó

72
nuestro maestro sin saber nada sobre química, las probabilidades de que
demos con una buena receta son prácticamente nulas. El artesano que no
sabe sobre química debe limitarse a explorar el espacio de soluciones
introduciendo pequeñas variaciones y comprobándolas en el mundo real,
por ejemplo, forjando distintas espadas con distintos métodos y probando
cuál de ellos resulta mejor. Pero el ingeniero es un ser popperiano que
puede acelerar la búsqueda de soluciones haciendo que muchas de ellas
mueran en su cabeza sin llegar a ensayarlas en el mundo real.149 Cuanto
más precisos sean nuestros modelos del mundo, más efectivas pueden ser
las manipulaciones de las ideas dentro de nuestras mentes y mayores podrán
ser nuestros saltos en el espacio evolutivo.

Es posible que hablar de evolución cuando nuestro conocimiento teórico

sea suficiente como para crear diseño directamente dentro de nuestras
cabezas sea poco útil, pero lo cierto es que evolución y diseño dirigido no
son más que los dos extremos de un continuo, no existe una diferencia
nítida entre ambos. Para que se genere diseño, lo fundamental es que el
éxito reproductivo de la idea dependa de cómo de bueno sea su desempeño,
no de cuál sea su origen.

Además, lo más habitual es que nuestros modelos del mundo no sean lo

suficientemente precisos como para reproducir fielmente la estructura
completa del espacio de soluciones, recordemos que el mapa no es el
territorio. Puede que nuestros modelos nos permitan proponer soluciones
mejores que las que obtendríamos haciendo cambios al azar, como hace la
mutación en los seres biológicos, pero esto no implica que seamos capaces
de alcanzar de un solo salto las cimas de las montañas más altas del espacio
evolutivo. Ningún ingeniero, ni siquiera utilizando aproximaciones
sistemáticas, fue capaz de crear desde cero el avión comercial moderno. La
propuesta de los hermanos Wright no se parecía, en absoluto, a los aparatos
comerciales modernos que diariamente cruzan los océanos. Incluso Picasso
mintió, o al menos exageró, al decir que él no buscaba. En realidad, hacía
búsquedas sistemáticas, su proceso de creación pasaba por evaluar
numerosos bocetos y ensayos hasta dar con una solución que le
satisficiese.150 Que las nuevas soluciones que estamos creando sean
mejores que las que haría el azar, que nuestros diseños sean parcialmente
inteligentes, no implica que no estemos explorando el espacio evolutivo un

73
poco a ciegas. Además, aunque puede que nuestros modelos nos permitan
hacernos una idea del entorno cercano del espacio evolutivo, pero la niebla
suele cubrir la lontananza. Puede, por ejemplo, que nuestros modelos sean
lo suficientemente buenos para reproducir con una cierta fidelidad una
región localizada del espacio de soluciones, pero que no seamos capaces de
reproducir en nuestras cabezas la estructura de las regiones más alejadas de
nuestra experiencia cotidiana.

Veremos que Sócrates nos enseñó que definir un término complejo con
precisión es muy difícil, incluso que puede que en la mayoría de los casos
sea imposible. Pero tal vez, el ejercicio de tratar de definirlo sea útil incluso
aunque no logremos alcanzar una buena definición con la que todo el
mundo esté de acuerdo. Obtener una lista de características relevantes es
también muy provechoso. En el caso de la evolución hay una característica
necesaria: que la variación sea heredable. Si, además, hay selección, la
evolución creará diseño. Por último, puede que la variación se genere
completamente al azar, como en el caso de la evolución biológica, o que las
nuevas ideas se creen de un modo más o menos inteligente.

2.12 No tengas compasión, busca la realidad

En cualquier caso, la lección clave que debemos recordar es que: si
queremos una respuesta a un problema, independientemente de cómo se
llegue a la posible solución, debemos buscar el modo de contrastarla con la
realidad, con esa parte del mundo que está fuera de nuestra mente. La
evolución tecnológica, durante las revoluciones científica e industrial, se
fue haciendo cada vez más deliberada, poco a poco el diseño se fue
generando más dentro de nuestras mentes,151 y más sistemática, pero no
hemos de olvidar que, al final, cualquier idea tiene que ser ensayada en el
mundo real, fuera de nuestras cabezas, y si no funciona debe abandonarse.

Veremos que este aspecto, esta distinción entre la generación del

conocimiento y su justificación es, según los positivistas, una de las
características claves del proceso científico. Esta propuesta positivista fue
criticada y deberemos matizarla ya que, por desgracia, el éxito de las
hipótesis científicas no puede depender exclusivamente de factores
racionales, pero es una muy buena primera aproximación. Siguiendo la

74
sencilla receta de repetir lo que ha funcionado en el pasado, pudimos
avanzar en el espacio de soluciones y en unos miles de años varias culturas,
independientemente, consiguieron acumular la tecnología necesaria para
crear civilizaciones. Y para hacerlo no hizo falta esperar a conocer la
química que hacía posible la forja de las espadas. Esta es una característica
clave tanto en la tecnología como en la ciencia. Las espadas deben ser
probadas en el campo de batalla y nuestras explicaciones sobre cómo
funciona el mundo deben corresponderse con la realidad. Aunque en este
aspecto la tecnología, como demuestran las civilizaciones antiguas, tiene
ventaja frente a la ciencia. Alguien confundido por sus sesgos cognitivos
puede inventar historias preciosas sobre cómo los dioses controlan las
lluvias o sobre cómo se domesticó el tomate y, si tiene suficiente
predicamento en su comunidad, puede que logre imponer esas historias
durante un tiempo. Pero si su vida depende de una cota de malla y de una
espada, los cuentos le servirán de poco, el acero no tiene misericordia, en la
batalla o las espadas funcionan o mueres. La tecnología admite menos
excusas que la ciencia, describir el mundo es más sufrido que manipularlo.

2.13 Resumen
Desde el neolítico los seres humanos dependemos críticamente de la
tecnología, especialmente de la agrícola y ganadera. Sin comida ni los
pueblos ni las ciudades son posibles y, por supuesto, en nuestro mundo
moderno esta dependencia ha aumentando sustancialmente en otros
aspectos esenciales como la sanidad o las comunicaciones. En la actualidad
tendemos a asociar ciencia y tecnología, pero la relación entre el estudio del
mundo externo y su manipulación es bastante reciente. Las tecnologías
antiguas fueron creadas mediante procesos evolutivos sin que nadie
conociese la ciencia subyacente.

Fue posible llegar a tener acero sin conocer nada sobre el papel del carbono
en las aleaciones porque la justificación del resultado puede separarse del
resultado y porque el primer aspecto es más crítico que el segundo. Si la
espada corta, poco importa que el artesano no sepa cuál es la estructura
cristalina del metal. Esto, además, crea las condiciones para poner en
marcha la mejora evolutiva de las soluciones tecnológicas. Una vez
disponemos de un modo que permita seleccionar de entre varias propuestas

75
aquella más adecuada podemos esperar que, con el tiempo, las soluciones
sean cada vez mejores.

Esto no implica que el proceso de descubrimiento sea irrelevante. Los

artesanos chinos consiguieron forjar acero, pero no se obtuvo aluminio
hasta el siglo XIX. Conocer la química, tener un buen mapa del territorio
subyacente, nos permite avanzar mucho más rápidamente. Este es uno de
los factores que distinguen al ingeniero del artesano, el ingeniero, por
ejemplo, tiene idea de la química subyacente y esto le permite proponer
soluciones mucho más prometedoras que las creadas por el azaroso proceso
de copia del artesano. Además, los ingenieros aprendieron junto a los
científicos a ser sistemáticos, a explorar con mucho más cuidado el espacio
de posibilidades. A estas mejoras, como veremos en breve, habría que
añadir el uso de la lógica, la herramienta que nos permite explorar
sistemáticamente la coherencia de nuestras ideas.

1. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location:

166.↩

2. McCarter, Neolithic, location:608.↩

3. McCarter, Neolithic, location: 1072.↩

4. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location: 654.↩

5. Mosterín, El pensamiento arcaico, page:66.↩

6. McCarter, Neolithic, location 1074.↩

7. Ibid., location 379.↩

8. Ibid., location 1079.↩

9. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 91.↩

76
10. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,
location 886.↩

11. Ibid., location: 899.↩

12. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 184.↩

13. Ibid., pagina 49.↩

14. McCarter, Neolithic, location: 2325.↩

15. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 754.↩

16. McCarter, Neolithic, location 2341.↩

17. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 1101.↩

18. Ibid., location 365.↩

19. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 286.↩

20. Kriwaczek, Babylon, location:467.↩

21. McCarter, Neolithic, location 1454.↩

22. Ibid., location 1153.↩

23. Ibid., location 1260.↩

24. Ibid., location 1168.↩

25. Ibid., location 1165.↩

26. Ibid., location 1151.↩

27. Ibid., location 1393.↩

77
28. Ibid., location 1411.↩

29. Wutke et al., “The Origin of Ambling Horses.”↩

30. McCarter, Neolithic, location 1136.↩

31. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 696.↩

32. Sánchez-Pérez et al., “Mutation of a bHLH Transcription Factor

Allowed Almond Domestication.”↩

33. McCarter, Neolithic, location 1978.↩

34. Deming, Science and Technology in World History, Volume 1, location

213.↩

35. Cobb and Goldwhite, Creations Of Fire, location 176.↩

36. Deming, Science and Technology in World History, Volume 1, location

211.↩

37. Cobb and Goldwhite, Creations Of Fire, location 189.↩

38. Brock, The History of Chemistry, location 691.↩

39. Cobb and Goldwhite, Creations Of Fire, location 215.↩

40. Brock, The History of Chemistry, location 681.↩

41. Deming, Science and Technology in World History, Volume 1, location

244.↩

42. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location:732.↩

43. Kriwaczek, Babylon, location 999.↩

78
44. Cobb and Goldwhite, Creations Of Fire, location: 237.↩

45. Ibid., location 243.↩

46. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:4242.↩

47. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

4264.↩

48. Ibid., location 4250.↩

49. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 1083.↩

50. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

4017.↩

51. Deming, Science and Technology in World History, Volume 1, location

247.↩

52. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:4065.↩

53. Cline, 1177 B.C., location 1605.↩

54. Kriwaczek, Babylon, location:4286.↩

55. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location: 1177.↩

56. Kriwaczek, Babylon, 2697.↩

57. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History, 995.↩

58. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location:

438.↩

79
59. Kriwaczek, Babylon, location 1922.↩

60. Ibid., location 312.↩

61. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 99.↩

62. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

1299.↩

63. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 1194.↩

64. Kriwaczek, Babylon, location: 1276.↩

65. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 152.↩

66. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

585.↩

67. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 410.↩

68. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

779.↩

69. Ibid., 673.↩

70. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 605.↩

71. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

1011.↩

72. Ibid., location 863.↩

73. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 605.↩

80
74. Kriwaczek, Babylon, location 3559.↩

75. Diamond, “Geographic Determinism.”↩

76. Francis, Domesticated, location 57.↩

77. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 939.↩

78. McCarter, Neolithic, location 3010.↩

79. Ibid., location 3150.↩

80. Kriwaczek, Babylon, location 527.↩

81. Ibid., location 528.↩

82. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina:107.↩

83. Kriwaczek, Babylon, location:647.↩

84. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina:108.↩

85. Kriwaczek, Babylon, location:771.↩

86. Kriwaczek, Babylon, location 725.↩

87. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location: 281.↩

88. Ibid., location: 283.↩

89. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1319.↩

90. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location:1179.↩

81
 91. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location
1342.↩

92. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location:1198.↩

93. McCarter, Neolithic, location 2059.↩

94. Ibid., location:2096.↩

95. Ibid., location:2181.↩

96. Ibid., 2181.↩

97. Kriwaczek, Babylon, location:1565.↩

98. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 635.↩

99. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 1244.↩

100. Kriwaczek, Babylon, location 3556.↩

101. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

1011.↩

102. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, 637.↩

103. Brock, The History of Chemistry, location 729.↩

104. Ibid., location:742.↩

105. Russo and Levy, The Forgotten Revolution, location 209.↩

106. Dennett, From Bacteria to Bach and Back, location:620.↩

82
107. Ibid., location:525.↩

108. Ibid., location:2169.↩

109. Godfrey-Smith, Philosophy of Biology, location 2593.↩

110. Deming, Science and Technology in World History, Volume 1,

location:38.↩

111. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:344.↩

112. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 101.↩

113. Kriwaczek, Babylon, location:1198.↩

114. Ibid., location:1226.↩

115. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 101.↩

116. Kriwaczek, Babylon, location 1194.↩

117. McClellan and Dorn, Science and Technology in World History,

location 1119.↩

118. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina:102.↩

119. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1277.↩

120. Kriwaczek, Babylon, location 1261.↩

121. Ibid., location 1252.↩

122. Ibid., location:1253.↩

83
123. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific
Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 348.↩

124. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 18.↩

125. Ibid., pagina:19.↩

126. Ibid., pagina:18.↩

127. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 19.↩

128. Ibid., pagina 58.↩

129. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1271.↩

130. Kriwaczek, Babylon, location:1262.↩

131. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

1288.↩

132. Kriwaczek, Babylon, location:2392.↩

133. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1391.↩

134. Ibid., location:1392.↩

135. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations, location

1434.↩

136. “Ley de Stigler.”↩

137. “Sewall Wright.”↩

138. Hughes, On the Origin of Tepees.↩

84
139. Dagg, “Exploring Mouse Trap History.”↩

140. Godfrey-Smith, Philosophy of Biology, location:912.↩

141. Godfrey-Smith, Philosophy of Biology, location 2589.↩

142. Dennett, Breaking the Spell.↩

143. Tehrani, “The Phylogeny of Little Red Riding Hood.”↩

144. Godfrey-Smith, Philosophy of Biology, location:2606.↩

145. Dennett, From Bacteria to Bach and Back, location:2315.↩

146. Ibid., location:3292.↩

147. Russo and Levy, The Forgotten Revolution, location:2.↩

148. Dennett, From Bacteria to Bach and Back, location 4980.↩

149. Ibid., location:1618.↩

150. Dennett, From Bacteria to Bach and Back, location 2319.↩

151. Ibid., location 2308.↩

85
El triunfo de la razón

86
3 Nace la filosofía
3.1 El giro axial
Alrededor del siglo VI a. C., en tres regiones tan distantes y tan diferentes
como la India, China y Grecia, diversos pensadores comenzaron a evaluar
con una seriedad inusual las creencias religiosas, los mitos, las tesis
políticas, las recomendaciones morales y las explicaciones sobre el
funcionamiento del mundo natural. Sus intereses, aproximaciones, y
conclusiones fueron profundamente diferentes, pero todos tenían en común
un desacostumbrado interés por el rigor intelectual. Confucio, Buda, Tales y
Pitágoras fueron coetáneos y establecieron, simultáneamente, las bases de
las filosofías china, india, y occidental.1 Curiosamente, fue
aproximadamente en el mismo tiempo cuando se escribió el conjunto de
textos que terminaron formando parte del antiguo testamento. Además, a la
diversidad en los temas tratados y a las diferencias culturales, hay que
añadir una amplia variedad de clases sociales; mientras que la filosofía
india surgió entre sacerdotes y ascetas, la china fue cultivada,
principalmente, por funcionarios y la griega por pensadores independientes.
El filósofo Karl Jaspers describió esta época como la era axial, el tiempo en
el que la cultura humana cambió para siempre.

Al asociar a Buda con el inicio de la tradición filosófica india no quiero

insinuar que el budismo sea una filosofía y no una religión. Este es un
debate muy complicado. Sólo lo hago porque se le suele nombrar como
ejemplo de reflexión crítica sobre la religión de su tiempo. Además, si sus
discípulos siguieron o no su ejemplo es otra cuestión.

En China a la época comprendida entre 551 a. C. y 233 a. C. se le denomina

el periodo de las cien escuelas, fue entonces cuando se establecieron las
bases de las principales escuelas de pensamiento chino. Mozi (470 a. C. -
391 a. C.), el maestro Mo, el maestro excepcional, fue el fundador del
moísmo, una escuela muy atípica dentro del resto de la filosofía china. Por
ejemplo, a diferencia de las demás, estaba formada por artesanos, soldados

87
y mercaderes, en vez de por funcionarios.2 Fue un movimiento de
pensadores críticos con las numerosas guerras que plagaban la China del
momento y que llevaron su activismo más allá de las palabras, formando
grupos paramilitares que se interponían entre las partes en conflicto para
evitar guerras.

Los moístas consideraban que pensar con rigor era importante y algunos se
dedicaron a investigar cuestiones lógicas, creando una aproximación al
conocimiento similar a la lógica deductiva.3 A pesar de este interés, no
hemos de pensar que los moístas no fuesen religiosos, pues rendían culto a
un dios llamado Tian, una palabra que significa cielo y naturaleza.4 Por
desgracia, estos avances no interesaron especialmente a los pensadores
posteriores, fueron abandonados y pocos de los escritos moístas
sobrevivieron.

Las escuelas filosóficas chinas más influyentes, el confucianismo y el

taoísmo, fueron desarrolladas principalmente por burócratas interesados en
la organización social y política.5 Confucio, el maestro Kong, (551 a. C. -
479 a. C.), fue el funcionario que fundó el confucianismo. Esta escuela
tenía una filosofía política bastante conservadora: para que la sociedad
funcionase adecuadamente cada individuo debía aceptar su papel, el
emperador debía comportarse como un emperador, el padre como un padre
y el hijo como un hijo.6 Además, consideraban que como mantener la
comunidad era de vital importancia, porque es en ella donde el individuo
podía desarrollarse, los deseos del individuo debían supeditarse al bien
social.

El confucionismo estableció las bases de la moral china tradicional y fue

desarrollado en distintas direcciones por numerosos pensadores. Mencio
(371 a. C. - 289 a. C.), uno de los confucianistas más eminentes, por
ejemplo, sugirió que los seres humanos eran esencialmente buenos por
naturaleza y que los gobernantes debían buscar el apoyo tácito del pueblo,
dado que esta era la base de su legitimidad.

Sin embargo, el legalismo, otro desarrollo mucho más exitoso que el de

Mencio, sostenía que los seres humanos eran fundamentalmente egoístas y

88
que sólo un gobierno fuerte era capaz de mantener el orden social.
Oficialmente el legalismo, después de un período de terror político,
desapareció, aunque, en realidad, muchos aspectos de esta filosofía política
se fusionaron, durante la dinastía Han, con el confucianismo antiguo para
dar lugar al confucianismo tradicional.

El confucianismo no estaba interesado en la especulación metafísica,7 algo

en lo que contrasta con la otra gran escuela filosófica china, el taoísmo.
Lao-Tse, el viejo maestro, fue su supuesto fundador, aunque, en realidad, no
se conoce nada de él con certeza, ni cuándo vivió, ni tan siquiera si fue un
personaje histórico real. El objeto del taoísmo, a diferencia del
confucianismo, que trataba sobre la relación del ser humano con la
sociedad, versaba sobre la conexión entre la persona y la naturaleza. Según
los taoístas, el individuo, para vivir en armonía, debía adaptarse al ritmo de
lo natural y lo sobrenatural siguiendo el Tao. Por desgracia, el taoísmo no
explicaba en qué consistía el tao8 ya que el tao no podía aprenderse a no ser
que ya lo conocieses, los que lo conocían no hablaban sobre él y los que
hablaban sobre él, en realidad, no lo conocían. El taoísmo acabó asociado a
un conjunto de prácticas que lo convirtieron en algo muy similar a una
religión que los funcionarios solían compatibilizar con el confucianismo.9
En cualquier caso, ninguna de estas dos escuelas filosóficas se interesó
especialmente por la filosofía natural o por la epistemología, algo que sí
caracterizó a la filosofía clásica griega.

Mucho se ha escrito sobre las causas del origen independiente, pero

coetáneo, de las escuelas filosóficas chinas, indias y griegas y, aunque se
pueden apuntar algunas circunstancias, que parecen relevantes, es imposible
determinar con precisión los motivos de unos desarrollos sociales tan
complejos. En historia es mucho más sencillo establecer los hechos que las
causas. A pesar de esta dificultad, discutir algunas de los motivos que se
han planteado, tal vez pueda enseñarnos algo. En todas las regiones en las
que apareció la filosofía había ciudades, por lo que este parece ser un
requisito necesario, aunque no suficiente. En muchas otras regiones
urbanizadas, por ejemplo, en Mesopotamia y Egipto no surgió la filosofía.
La escritura también pudo ser un factor relevante, ya que permite fijar las
creencias, mitos e historias de las culturas orales, algo que facilita el

89
análisis crítico de las mismas.10 En una cultura oral las ideas cambian
rápidamente al saltar de una mente a otra y esta fluidez dificulta su análisis.
Tanto en China como en Grecia el florecimiento de la filosofía coincidió
con el desarrollo de una escritura plena, por lo que, aunque la escritura
tampoco es una causa suficiente sí puede que sea un requisito necesario.

Otra característica de las sociedades china y griega de la época es el

crecimiento económico. A pesar de la gran inestabilidad política, debida a
continuas guerras entre pequeños reinos o ciudades estado, entre el 800 a.
C. y el 400 a. C. tanto la economía china como la griega crecieron
notablemente. En ambas regiones se dominaba ya la siderurgia y hacía
relativamente poco tiempo que el hierro se había abaratado lo suficiente
como para poder fabricar abundantes herramientas y armas con él. Además,
alrededor del 600 a. C. en el reino de Lidia, en la región occidental de la
actual Turquía, se acuñaron las primeras monedas, una innovación que
también se desarrolló independientemente en China y que estimuló el
comercio en ambas áreas. Los sumerios fueron los inventores de la deuda y
los bancos, algo que, hoy en día, asociamos al dinero. Pero los préstamos en
Mesopotamia se hacían en especie, por ejemplo, en trigo. El valor de la
moneda, sin embargo, no depende del valor real del material que la
constituye sino de la confianza de la comunidad, a esto se le denomina
valor fiduciario, del latín fides, fe.

3.2 En un lugar llamado Mileto

Enormes son el legado y los monumentos de nuestro imperio. Las
edades futuras se maravillarán por nuestros logros, como ahora lo hace
la nuestra. Pericles.

Independientemente de que estemos de acuerdo o no con la política de

Pericles, es difícil negar que los logros de la Grecia clásica son uno de los
mayores avances de la humanidad. Hace dos milenios y medio, en el siglo
VI a. C., un pequeño grupo de pensadores de Jonia, una región griega
situada en la actual costa turca, comenzó a dar respuestas naturalistas a las
causas de los fenómenos naturales, inaugurando así la tradición intelectual
que terminaría por conducir a Darwin, Noether o Einstein. Mileto, la cuna

90
de estos filósofos, era una rica ciudad comercial jónica en contacto con
Babilonia, Egipto y el Mediterráneo.

Los pioneros de esta tradición: Tales, Anaximandro y Anaxímenes, eran

burgueses milesios, viajeros y comerciantes,11 que compartían una gran
curiosidad por el mundo natural. Aristóteles consideraba a Tales como el
primer filósofo.12 Por desgracia, poco es lo que sabemos con certeza sobre
él. Se dice que era matemático, astrónomo e ingeniero y se le atribuyen
varios avances, algunos creíbles y otros no tanto. Cuentan que midió la
altura de las pirámides egipcias comparando la longitud de sus sombras con
la proyectada por una vara13 y que era capaz de calcular la distancia de un
barco a la costa utilizando construcciones geométricas similares. Además,
se le atribuye el desarrollo de un método para mantener el rumbo en alta
mar tomando como referencia a la Osa Menor, algo de una gran utilidad
para una ciudad comercial.14

Heródoto, el historiador griego clásico, y Jenófanes, otro de los primeros

filósofos, cuentan que Tales fue capaz de predecir un eclipse solar,
probablemente el del 28 de mayo del 585 a. C..15 De ser cierto, esta sería la
primera predicción exitosa conocida, un logro extraordinario. Si lo hizo
realmente se habría basado en la periodicidad de la aparición de los
eclipses, algo que podría haber inferido a partir de los catálogos de las
observaciones astronómicas babilónicas.16 Sin embargo, este método no le
habría permitido más que una predicción aproximada, con un error de
muchos meses,17 algo muy alejado de nuestras predicciones actuales
basadas en modelos astronómicos precisos. Hemos de tener en cuenta que
en la época de Tales se desconocía incluso la causa de los eclipses. No sería
hasta un siglo después cuando Empédocles y Anaxágoras propusieron que
la sombra de la Luna era la responsable.18

En cualquier caso, el mayor logro de Tales y sus discípulos no radica en que

midiesen la altura de tal o cual pirámide, sino en la aproximación que
tomaron ante el mundo natural. Aristóteles los destacó como los primeros
physikos de la historia.19 En griego physikos significa relativo a la
naturaleza, por lo que tal vez deberíamos decir que fueron los primeros

91
filósofos naturales, ya que para Aristóteles la física no tenía las limitaciones
disciplinares actuales. Al llamarlos físicos, o filósofos naturales, los
contrapuso con los theologi, aquellos que achacaban los fenómenos
naturales, como los rayos, los terremotos o los eclipses, al capricho de los
dioses. Es decir, que Aristóteles reconoció a estos pensadores milesios
como a los primeros interesados en proponer explicaciones naturales para
los fenómenos naturales.

Como ejemplo puede servir la explicación que Tales propuso para las
crecidas del Nilo. Lo habitual es que los ríos lleven menos aguas en verano,
pero en el caso del Nilo, sus vitales crecidas ocurrían precisamente en la
época de menos lluvias. Tales planteó una explicación natural, que los
vientos del norte empujaban el agua hacia el sur impidiendo que el Nilo
desaguase, provocando así las crecidas.20

Según los poetas Homero y Hesíodo, que eran theologi y no filósofos

naturales, los terremotos eran debidos a la fuerza de Poseidón, pero
Anaxímenes postuló que la causa era la excesiva sequedad o humedad de la
Tierra.21 Esta es una explicación similar a la que los sismólogos actuales
están dando para algunos de los recientes terremotos ocurridos en
California, en la que la extracción del agua de los acuíferos está causando
movimientos de tierras.

Estas explicaciones eran en la mayoría de los casos erróneas y se basaban

en meras especulaciones sin ninguna base observacional, algo que sí
aportaría posteriormente Aristóteles22 y, mucho menos, experimental,23
una innovación que habría de esperar a la revolución científica. Siempre
que alguien dice que los niños son científicos natos, recuerdo que
desarrollar la aproximación científica requirió siglos a los más grandes
pensadores y me apena que se confunda la curiosidad con la disciplina
metodológica.

La aproximación milesia fue muy relevante porque, además de que

buscaban causas naturales para los fenómenos naturales, asumían que sus
propuestas debían estar justificadas y estas justificaciones, a su vez, debían
someterse a la crítica. Este cambio, que sitúa la justificación como

92
aproximación principal, ha sido descrito por algunos autores como la
transición del mito al logos.

3.3 Cosmos y logos

Si el cosmos está ordenado uno puede plantearse indagar sobre sus leyes,
sobre su orden, y esto es más sencillo que cuestionarse las motivaciones de
las mentes divinas; especialmente cuando esos seres no se dignan a hacer
declaraciones públicas. Los dioses de las distintas mitologías suelen
comportarse de un modo arbitrario e impredecible. Muchos cristianos, por
ejemplo, dicen que los caminos del Señor son inescrutables, y, por lo tanto,
impredecibles e incomprensibles. Sin embargo, los milesios asumieron que
el cosmos estaba regido por leyes. Tal vez llegaron a esta conclusión al
extrapolar la observación de que en la vida cotidiana hay regularidades. Si
uno lanza una piedra, ésta siempre acaba por caer unos metros más allá y el
movimiento de los astros está relacionado con las estaciones, una
observación a partir de la cual los mesopotámicos y los chinos habían
creado elaborados sistemas de predicción astrológica (de nula eficacia).

Esta asunción fue aventurada, podría haber ocurrido que los terremotos,
realmente, hubiesen estado causados por el capricho Poseidón, es sólo a
posteriori, después de miles de años, que podemos comprobar cuán
fructífera resultó esa premisa. Hasta el momento, tal y como le dijo Laplace
a Napoleón cuando le presentó su Tratado de mecánica celeste, nunca
hemos necesitado de la hipótesis teísta. Siempre que hemos iluminado una
nueva región del cosmos, lo que hemos encontrado son leyes naturales, si
hay algún dios responsable se ha tomado la molestia de esconderse bastante
bien.

Podría decirse que el cosmos nació en Mileto. Cosmos originalmente, en

griego antiguo, significaba orden24 y fue en este lugar y en este momento
cuando por primera vez alguien asumió que la naturaleza estaba ordenada,
que era un cosmos y no un caos sujeto a arbitrariedades divinas. Partir de
que existe un orden comprensible fue un avance clave porque esta tesis
estimula la investigación. Si la naturaleza obedece a razones, si es regular,
puede estudiarse y, tal vez, podamos conocerla.25 Sin regularidades la

93
ciencia sería imposible. Incluso podría estudiarse un universo habitado por
mentes divinas, pero lo que es imprescindible para el éxito de la ciencia es
que haya orden. Si hubiese dioses para poder comprenderlos al menos una
parte importante de sus designios debería seguir un patrón.

Este orden del cosmos es el logos. Logos es un término complejo y difícil

de traducir.26 En principio, el sentido original del término logos significaba
palabra.27 De ahí deriva, por ejemplo, nuestro término logopedia, la
educación de la palabra. Pero en las manos de los filósofos logos adquirió
otros significados.28 Pasó a significar lenguaje o capacidad humana de
representar el mundo simbólicamente.29 Además, adquirió el sentido del
estudio o la comprensión de un área de conocimiento. A este sentido hace
referencia nuestro sufijo logía: la biología es el estudio de la vida, la
teología de lo divino y la antropología de lo humano.

El logos terminó refiriéndose también al propio orden del cosmos.30 Para

los filósofos clásicos, como veremos, no había una separación muy nítida
entre el orden del cosmos y nuestra comprensión de ese orden. Esta idea
quedó fosilizada en el inicio del evangelio de Juan:

En el principio era la palabra y la palabra estaba con Dios y Dios era la

palabra.

Esta frase, entendida literalmente en castellano resulta, cuanto menos,

extraña, pero si recordamos que este texto se escribió originalmente en
griego, y que el término que se ha traducido como palabra es logos,
podríamos hacer una traducción algo más clara:

En el principio fue el orden del cosmos y el orden estaba con dios y

dios era el orden.

Una traducción, claro está, que tendría profundas consecuencias teológicas

que no estoy ni capacitado ni interesado en analizar.

Dos mil seiscientos años después de esta osada propuesta jónica estamos
tan acostumbrados a la idea de que el cosmos es cognoscible que la damos

94
por sentada. Aunque creo que conviene reflexionar sobre lo profundamente
asombroso y admirable que resulta que hayamos podido aprender tanto
sobre el mundo que nos rodea.31 Hemos observado el destello del Big
Bang, hemos aprendido que el secreto de la vida radica en el apareamiento
de las bases nitrogenadas, hemos ordenado la química en una pequeña tabla
y estamos empezando a comprender los propios sistemas cognitivos que
hacen posible que entendamos tanto. Es asombroso que el universo tenga
un orden capaz de ser comprendido, al menos parcialmente, por nuestras
limitadas mentes. Einstein, reflexionando sobre esta cuestión, dijo:32

El misterio eterno del mundo es su comprensibilidad.

Conviene recordar que es todavía mucho lo que no entendemos. Por

ejemplo, no somos capaces de predecir la evolución de los sistemas
complejos como la bolsa. Ni siquiera somos capaces de inferir la estructura
tridimensional de una proteína a partir de su secuencia de aminoácidos, algo
que en la célula, para muchas proteínas, suele resolver en cuestión de
microsegundos.33 En realidad, no es fácil entender completamente ni
siquiera el movimiento de los gatos. Un gato es capaz de girar mientras cae
para llegar al suelo apoyando las cuatro patas. Esto es algo que no parece
muy complicado para el gato, pero es un rompecabezas físico. En física hay
un principio, denominado principio de conservación del momento angular,
que, aparentemente, debería impedir que un objeto rígido varíe su velocidad
de giro sin aplicar una fuerza externa. Este principio es análogo al de la
conservación del momento lineal, que impide que los astronautas
comiencen a moverse o se detengan sin apoyarse en algún lugar o sin un
propulsor. A pesar de esto, los gatos son capaces de iniciar el giro mientras
caen y detenerlo cuando sus cuatro patas apuntan al suelo sin apoyarse en
nada. Cuando les pregunto a mis amigos físicos por esta cuestión me dicen
que el secreto radica en que el gato no es un objeto rígido, sino que es capaz
de girar partes distintas de su cuerpo en distintos sentidos al mismo tiempo
y que, por lo tanto, la aplicación del principio de conservación del momento
angular a este caso no es trivial. Cuando sigo insistiendo y les pido los
detalles o bien confiesan no conocerlos o bien empiezan a hablar de
complicadas matemáticas. Por fortuna, hay partes del cosmos más sencillas
de entender que la caída de un gato, por ejemplo, el movimiento de los

95
planetas, las estrellas y las galaxias, que podemos analizar con mayor
facilidad. Dado el tremendo éxito de la ciencia hemos asumido que el
mundo es comprensible, pero haríamos bien en no darlo por sentado, es
mucho lo que no sabemos y puede que haya bastantes problemas que nunca
lleguemos a solventar con detalle.

3.4 Logófagos
Otra característica novedosa de los filósofos clásicos es que buscaban el
conocimiento por sí mismo. Cuando investigaban el mundo natural o la
geometría, no sólo no esperaban obtener un beneficio inmediato, sino que la
mera idea de buscar una compensación más allá del gozo intelectual les
parecía indigna. Los pitagóricos, por ejemplo, sostenían que el mundo
natural debía estudiarse por sí mismo, no esperando un resultado práctico34
y Aristóteles defendía que el conocimiento era el más digno de los placeres,
un puro gozo intelectual.35 Cuando Glauco responde a Sócrates, en un
diálogo platónico, que los reyes deben estudiar astronomía por su utilidad
en la elaboración del calendario y la navegación, Sócrates le reprende por
ese vulgar utilitarismo;36 el conocimiento debe buscarse por su belleza
intrínseca.37

El interés por el mundo natural de los milesios, de Platón o de Aristóteles

puede parecernos, desde nuestra perspectiva actual, esperable, pero es en
realidad muy sorprendente. En ninguna otra civilización anterior tuvo éxito
una comunidad de pensadores con estas inclinaciones. Hoy en día
asociamos la ciencia a la tecnología y, por lo tanto, nos parece útil que se
investigue el mundo natural. Este es uno de los motivos por los que los
gobiernos y las empresas financian el esfuerzo científico. Pero ya
comentamos que en el mundo antiguo las explicaciones sobre el mundo
natural y el conocimiento práctico estaban completamente separadas y que
eran cultivadas por distintos grupos de personas: mientras sacerdotes,
literatos y filósofos trataban de explicar el mundo, los encargados de
modificarlo eran los artesanos. Hasta la Edad Media se insistiría en la
distinción entre conocimiento teórico y práctico. Una distinción que los

96
griegos clásicos marcaban con dos términos diferenciados: episteme
(conocimiento o ciencia) y techné (técnica u oficio).

Actualmente distinguimos entre ciencia pura y aplicada. El estudio de la

clasificación de las especies de tomate endémicas de las islas Galápagos o
de la estructura interna del protón es ciencia pura, mientras que la
investigación de las moléculas que disgregan las placas amiloides es ciencia
aplicada. Esta es una distinción, hasta cierto punto útil, aunque no del todo
nítida y corremos el riesgo de ser confundidos por ella. El conocimiento
forma una red y no es fácil saber por dónde vamos a acabar saliendo una
vez empezamos a tirar del hilo. Es difícil predecir qué terminará teniendo
utilidad y qué no. Pasteur dijo que no debíamos hablar de ciencia aplicada,
sino de aplicaciones de la ciencia. Cuando Faraday experimentó con la
rotación y el electromagnetismo no estaba tratando de crear el motor
eléctrico y cuando Maxwell creó una teoría integrada de la electricidad y el
magnetismo no estaba tratando de inventar la radio. Paul Dirac fue un
teórico brillante, que uniendo la relatividad especial y la mecánica cuántica,
construyó una teoría capaz de describir la antimateria. Sin embargo,
cometió un gran error al afirmar que su trabajo no tenía ninguna aplicación
práctica. Actualmente la antimateria se utiliza, por ejemplo, en la
tomografía por emisión de positrones para diagnosticar el cáncer.

Incluso las cuestiones más abstrusas pueden acabar teniendo aplicaciones

inesperadas. Turing estaba trabajando en lógica matemática cuando utilizó
la descripción de una máquina ideal en la demostración de un teorema. Esta
máquina de Turing acabó convirtiéndose en un hito importante en el
desarrollo que condujo a los ordenadores actuales, algo muy difícil de
anticipar a priori. John Herschel, un científico decimonónico, llegó a
afirmar que no sólo es posible que algunas especulaciones teóricas sin
aparente utilidad puedan terminar produciendo aplicaciones prácticas, sino
que son precisamente éstas las que producen los avances mayores y más
disruptivos.38 En el siglo XVIII un inversor interesado en desarrollar
fuentes de luz más eficientes no habría financiado estudios relacionados con
la electricidad y el magnetismo, sino con la cera y las mechas.39 Es casi
imposible predecir qué inversión en ciencia terminará por hacer que bajen
los precios del pan de un modo radical veinte o cincuenta años después.

97
Sin embargo, a pesar de todas estas puntualizaciones, hay algo que debemos
conceder a los filósofos clásicos, hay campos de investigación con una
aplicación más inmediata y otros más alejados y ellos, claramente,
apostaron por estos últimos, que consideraban más puros y merecedores de
la atención del verdadero filósofo. Muchos científicos actuales siguen
sintiéndose identificados por esta búsqueda del conocimiento por sí mismo.

En la Grecia clásica la mayoría de los filósofos trataba con condescendencia

a aquellos interesados por el beneficio inmediato. Los sofistas, por ejemplo,
que enseñaban por dinero40 fueron comparados con prostitutas
intelectuales.41 Es cierto que muchos filósofos eran ricos, por ejemplo,
Platón y Aristóteles, pero incluso Sócrates, que era hijo de un albañil y una
partera y pobre, nunca cobró por sus enseñanzas.42 Yo que cobro por dar
clase soy plenamente consciente de la tensión que existe entre enseñar a un
alumno y complacer a un cliente. En la enseñanza es importante buscar
oportunidades para que el alumno se equivoque, confrontando así sus
creencias previas erróneas, pero a los clientes no suele agradarles que se les
diga que están equivocados, especialmente cuando están pagando por
obtener un título que puede servirles como trampolín para obtener una
buena posición social. Para los filósofos clásicos el conocimiento es algo
que uno perseguía por placer cuando disponía de tiempo libre. La palabra
escuela deriva del griego scholé, ocio. Supongo que a Sócrates y a Platón
les habría parecido irónico que las instituciones escolares acabasen
convirtiéndose en una obligación.

El interés por cualquier detalle, incluso por los más abstrusos, llegó a ser
bastante apasionado, tanto, que en alguna ocasión se acabó barajando como
móvil de asesinatos. La longitud de la diagonal de un cuadrado de lado
unitario no puede ser expresada como un número racional. Un número
racional es aquel que puede obtenerse como el cociente, la razón, de dos
números enteros. Por ejemplo, 1/2 o 2/3 son racionales. Pero parece que
Hípaso de Metaponto, uno de los primeros discípulos de Pitágoras,
demostró que esa diagonal no era racional. Algo que realmente es cierto, ya
que la raíz cuadrada de dos es, efectivamente, irracional, es un número que
no puede ser expresado como el cociente de dos enteros. Que a estos
números los denominemos irracionales es un recuerdo del poco agrado con

98
el que los griegos clásicos trataban estas cantidades. De hecho, nunca
llegaron a saber muy bien qué hacer con ellos, lo cual limitó sus
matemáticas. En cualquier caso, puede que Hípaso demostrase esta
irracionalidad de la diagonal del cuadrado o algún otro teorema relacionado
con estos números. La secta religioso-filosófica de los pitagóricos era muy
hermética y los detalles de lo que sucedía dentro no nos han llegado. Lo que
sí sabemos es lo que la gente acabó pensando al respecto.

Jámblico, un filósofo pitagórico y neoplatónico de la época romana, es decir

de algunos siglos posteriores al incidente, dijo que la ofensa cometida por
Hípaso fue tan grande que los dioses lo castigaron ahogándolo en el mar.
Otros afirmaron que no fueron los dioses sino sus propios compañeros los
que lo asesinaron lanzándolo por la borda de un barco como castigo por
haber revelado un hecho tan desagradable. Probablemente nunca sabremos
lo qué sucedió y espero por el bien de Hípaso, de sus compañeros y de las
matemáticas, que este asesinato no sea más que una leyenda. Aunque lo que
sí queda claro es que a los comentaristas de estos hechos no les extrañó
demasiado que un pitagórico hubiese matado a otro por una discusión
relativa a la teoría de números. No sé qué clase de películas de policías veis
vosotros, pero en las que yo veo el móvil suele ser el dinero o el odio, no
los números irracionales.

Este interés por el conocimiento puro, alejado de cualquier posible

aplicación, especialmente el relativo al mundo natural, es una peculiaridad
de la Grecia clásica y es lícito preguntarse por las causas que llevaron a las
comunidades filosóficas presocráticas a emprender un camino tan alejado
de los filósofos chinos, más interesados por lo social y político o del de los
indios, más comprometidos con el desarrollo humano, por la metafísica y la
religión.

Hay autores que nos recuerdan que en la sociedad griega se valoraba la

excelencia, una virtud que denominaban areté. Este respeto por la
excelencia se manifestaba, por ejemplo, en las numerosas competiciones
que buscaban homenajear a los campeones de cada campo. Los griegos
tenían concursos para todo: las Olimpiadas de los deportes, el festival anual
de Dionisio de teatro, además de competiciones musicales, de danza y

99
debate.43 Los filósofos serían, simplemente, los olimpistas del
conocimiento.

Pero que valorasen la excelencia no implica que debiese apasionarles

buscarla en lugares tan extraños como la raíz cuadrada de dos y esto es,
precisamente, lo que pensaban muchos de sus conciudadanos. Aristófanes,
uno de los más afamados comediógrafos griegos, se burló de Sócrates
situándolo en Las nubes. En esta obra de teatro Sócrates vuela entre las
nubes mientras trata de medir cuánto saltan las pulgas.44 Los sofistas, las
prostitutas que enseñaban por dinero, pensaban que la especulación estéril
había hecho que Platón y compañía perdiesen cualquier conexión con el
sentido común.45

Incluso la mayoría de los filósofos clásicos y helenísticos terminaron

alejándose del interés de los presocráticos por el mundo natural. Epicuro
creía que la búsqueda del conocimiento sólo tenía sentido si contribuía al
desarrollo del ser humano46 y a Sócrates, a pesar de las chanzas de
Aristófanes, lo que le interesaba era responder a la pregunta de cómo hemos
de vivir.47 Estudiar las entrañas de las sepias, algo a lo que Aristóteles,
como comentaremos, se dedicó con fruición era la excepción. Los intereses
socráticos, mucho más cercanos a los de los filósofos chinos, fueron
compartidos por la mayor parte de las escuelas helenísticas. El estoicismo
romano de Séneca, Epitecto y Marco Aurelio, llegó incluso a abandonar el
interés por la lógica y la metafísica y se centró en la cuestión de cómo
debemos afrontar la vida.48 En una librería actual sus libros se encontrarían
más cómodos en la sección de psicología que en las de matemáticas, física
o biología.

De modo que la cuestión no es por qué la sociedad griega se interesó por el

conocimiento del mundo natural o la lógica, sino por qué lo hicieron unos
cuantos individuos y, sobre todo, cómo es que estos pocos filósofos
acabaron formando unas comunidades tan exitosas. Creo, como en otras
ocasiones que he planteado preguntas similares, que la respuesta es
compleja y que no podemos más que apuntar algunos aspectos
posiblemente relevantes.

100
La sociedad griega era profundamente comercial y estaba acostumbrada a
surcar el Mediterráneo, lo que facilitaba que entrase en contacto con ideas
muy diversas. Pitágoras era natural de Samos, una isla cercana a Mileto,
pero se dice que aconsejado por Tales visitó Egipto, Babilonia e, incluso, la
India antes de establecer su comunidad en Crotona, en la actual Italia. Y
estos viajes de Pitágoras no fueron la excepción sino la norma entre los
filósofos clásicos y helénicos.

Por otro lado, resulta llamativo que estas extrañas ideas acabasen teniendo
una influencia tan duradera en el mundo occidental. Las ideas de estas
peculiares gentes bien podrían haber sufrido el mismo olvido que la lógica
moísta de la China antigua y puede que su popularidad posterior sea debida
a una serie de contingencias históricas. Alejandro Magno conquistó la
práctica totalidad del mundo occidental civilizado e hizo un esfuerzo
consciente por fusionar las culturas de oriente y occidente, lo que, como
veremos, terminó causando el enorme florecimiento de la ciencia helénica
en Alejandría, un avance que resonaría fuertemente en la revolución
científica del XVII y el XVIII. Además, el cristianismo terminó, como
también comentaremos, por absorber una gran parte de la metafísica clásica
y la lógica aristotélica y esta, y no otra de las religiones que se practicaban
en Roma, fue la que acabó asociada al Imperio, un poder que catapultó estas
ideas hasta la Edad Media donde florecieron bajo el patrocinio de la Iglesia.

Lo que tal vez sí sea común a muchas sociedades es la existencia de

individuos interesados en el estudio de cuestiones que al resto les pueden
parecer extrañas. Puede que esto forme parte de la variación natural
humana. Puede que en todas las sociedades haya personas con una
constitución psicológica que les haga sentirse atraídos por ciertos patrones y
tipos de conocimiento. En la Austria de los años 30 hubo un investigador
que describió a una comunidad de estudiantes como centrada por completo
en sus intereses, con problemas de socialización, incapaz de aceptar
ninguna conclusión sin cuestionarla49 e inmune, en muchas ocasiones, a la
opinión de sus compañeros50 y de la autoridad académica. Según este
investigador los intereses de estas personas solían ser bastante peculiares:
astronomía, química, calendarios, mapas u horarios de transportes
públicos51 y, además, tenían una fuerte inclinación por cuantificar y

101
organizar cualquier información que pudiesen conseguir sobre esas
pasiones.52 Esta es una caracterización que Aristófanes podría haber
utilizado para burlarse de Tales y Aristóteles, pero Asperger, el psiquiatra
austriaco del que estoy hablando, ni estaba describiendo el estereotipo del
científico despistado ni haciendo burla alguna, sino que estaba refiriéndose
a un conjunto de niños de su escuela vienesa que actualmente estarían
diagnosticados dentro del espectro autista.

Esa capacidad por obsesionarse por los detalles más nimios y esa necesidad
por cuestionar y entender cualquier justificación parecen formar parte de la
variación humana y son unos rasgos que podrían ayudar a ciertos
investigadores a llegar más allá de la frontera, dedicando un tiempo que la
mayoría de sus conciudadanos consideraría absurdo dado lo abstruso de sus
intereses. Llegados a este punto debo confesar que mi carrera profesional se
ha centrado en el estudio de la domesticación del tomate en la América
precolombina, que he llegado a pelearme por la justificación de la estima
del diámetro de los tomates mesoamericanos de hace dos mil años, que
llevo 7 años dedicando mi tiempo libre a leer sobre filosofía e historia de la
ciencia y que he caminado 1500 kilómetros buscando los pokemons
perfectos.

Antes de continuar quiero hacer unas aclaraciones porque no me gustaría

que mis palabras fuesen malinterpretadas. No creo en absoluto que tener
rasgos autistas sea necesario para hacer ciencia. De hecho, creo, a pesar de
ser esta una cuestión empírica de la que, por desgracia, carezco de
información, que la comunidad científica puede beneficiarse de
aproximaciones e intereses diversos. Además, hay que recordar que el
espectro autista es un trastorno muy serio que llega a ser devastador para
mucha gente. Tampoco estoy afirmando que los filósofos clásicos fuesen
autistas leves, no tengo la capacitación requerida como para diagnosticar a
nadie y aunque la tuviese, no es posible hacer un diagnóstico fiable de gente
que ya no puede ser estudiada con detalle. Lo único que trato de sugerir es
que algunas de estas características parecen describir, en mayor o menor
medida, a algunos científicos, por ejemplo, a Paul Dirac o a Henry
Cavendish, y que sesgan algunas de las tensiones típicas de los humanos
hacia terrenos muy sugerentes. La atención exagerada por el detalle
irrelevante y la necesidad de clasificar y ordenar el conocimiento es algo

102
que a muchas personas les puede parecer extraño, pero que, tal vez, a
Aristóteles, que se dedicó a observar y clasificar invertebrados durante
años, no le fuese completamente ajena.

El compromiso con la honestidad intelectual por encima de la búsqueda de

la aprobación social y de la autoridad, podría parecerle exagerado a
muchos, pero claramente no se lo pareció a Galileo. De nuevo repito, no
estoy sugiriendo que ni Aristóteles ni Galileo estuviesen dentro del espectro
autista, simplemente afirmo que estos rasgos parecen formar parte de la
variación natural humana y que puede que sean especialmente prevalentes
en las comunidades dedicadas a cultivar unos intereses que, a la mayoría,
podrían parecerles muy extraños.

3.5 Asombro reverencial

Pero incluso aunque asumamos que algunos investigadores tenían una
disposición natural a buscar el conocimiento y que este es uno de los
motivos por los que recomendaban dedicar su tiempo libre a cultivar esta
búsqueda, no debemos creer que para los filósofos clásicos este empeño era
una simple afición, como hacer macramé o encaje de bolillos. Recordemos
que para ellos este era el camino que dignificaba al ser humano. Demócrito
dijo que prefería encontrar una sola explicación a ser el rey de Persia53 y
tanto para Sócrates, como para Platón54 o Aristóteles55 el ideal de una vida
plena era dedicarse a la búsqueda del conocimiento. Aristóteles pensaba que
la investigación del cosmos nos acercaba a lo que hay de divino y elevado
en los seres humanos56 y que era precisamente este impulso lo que nos
distinguía del resto de animales.57

En griego ser humano es ánthropos, de ahí nuestra antropología, el estudio

de los humanos, y resulta muy significativa la etimología que Platón
propuso para este término: anathreî (reflexionar) + ópōpe (ver). Es decir,
según Platón ánthropos, humano, significaría: que reflexiona sobre lo que
ve. En realidad, actualmente no hay un acuerdo sobre la etimología de esta
palabra y las propuestas más razonables son mucho menos interesantes que
la platónica. Por ejemplo: aner (hombre) + opos (ojo o cara), por lo tanto
ánthropos significaría, simplemente, aquel que tiene cara de humano. Sin

103
embargo, en este caso, lo relevante no es tanto la etimología real, sobre la
que no hay acuerdo, sino la idea que Platón tenía sobre ella.

Somos muchos los que compartimos esta noción de que la búsqueda del
conocimiento por el conocimiento, el desarrollo de la curiosidad, es un
aspecto de lo humano que nos dignifica especialmente. Linneo, el fundador
de la taxonomía moderna, nos denominó Homo sapiens, barro que conoce.
Nuestro origen, como hemos visto, está asociado a la tierra sobre la que
cultivamos nuestro sustento, pero es al levantar los ojos hacia el cielo
estrellado preguntándonos por el orden del cosmos cuando estamos
ejerciendo un rasgo puramente humano. Como dijo Porco Rosso, un
personaje del maestro Hayao Miyazaki, un cerdo que no vuela, no es más
que un cerdo, algo con lo que Platón o Aristóteles habrían estado
completamente de acuerdo, ya que ellos también eran logófagos irredentos,
devoradores de conocimiento. Un logófago es aquel que responde “sí”
cuando le preguntan si quiere aprender, independientemente de que la
materia sea o no sea útil. En cierto modo los términos logófago y filósofo
compartirían una misma ambición etimológica, el reflejo del amor por el
conocimiento, pero la palabra filósofo ha adquirido con el tiempo un
sentido algo diferenciado que lo ha alejado de su sentido puro original, el
amor o el hambre de conocimiento.

Saber cuál es la edad del universo o escuchar la colisión de dos agujeros

negros no tiene utilidad práctica alguna, pero algunos griegos clásicos
decidieron explorar una conexión que podría calificarse como reverencial, o
incluso sagrada o pura, entre lo humano y lo cósmico. Recordemos,
además, que logos, no sólo hacía referencia al orden del cosmos sino a la
comprensión de ese orden, por lo que, al contemplar este orden profundo,
de algún modo, participamos en él. Este es el motivo por el que los
pitagóricos decidieron estudiar los números y la geometría, para revelar la
armonía profunda del cosmos.58 Esta es la misma motivación que llevó a
Aristóteles a investigar el mundo biológico. Para ellos, como para muchos
otros investigadores, este estudio era bello en sí mismo; tan era así que la
palabra cosmos terminó por adquirir un nuevo significado, belleza, de ahí
que hablemos de cosmética.

104
La contemplación del logos, el orden del cosmos, no sólo era estéticamente
placentera, sino que te hacía partícipe de ese orden. Los pitagóricos creían
que este era el modo de trascender más allá de nuestro cuerpo mortal. Esta
es una idea, que, una vez eliminados los aspectos más místicos del
pitagorismo, ha sido compartida por numerosos investigadores. Ptolomeo,
el gran astrónomo de la antigüedad, decía que al contemplar el orden de los
astros nuestras almas participan en ese orden.59 Bertrand Russell
recomendó el estudio de la filosofía porque es de este modo como nuestra
mente puede participar en la grandeza del universo, lo cual constituye el
mayor de los bienes,60 una idea que no resultará ajena a ninguno de los
hijos intelectuales de Sagan.

Este reconocimiento del orden del cosmos también es compartido por los
creyentes religiosos, aunque, tal vez, estos creyentes hablen de divinidad
para referirse a este orden en vez de logos. Hay aspectos compartidos por el
camino religioso y el científico. El dios de Aristóteles es el logos
contemplándose a sí mismo y el demiurgo platónico construye nuestro
universo material utilizando como molde unas formas que podrían
entenderse como la estructura del orden del cosmos, del logos. Muchas
veces cuando se comenta la transición del mito al logos se menciona la
crítica que hizo Jenófanes de los dioses homéricos, y es cierto que dijo que
si las vacas tuviesen dioses tendrían forma de vaca, igual que los dioses de
Homero no son más que copias de los seres humanos. Pero lo que no se
recuerda con tanta frecuencia es que Jenófanes no era ateo, que lo que
estaba criticando era la falta de respeto que suponía atribuir a los dioses
envidias, adulterios o asesinatos.61

3.6 Filosofía y religión

El desarrollo de la filosofía clásica, a pesar de las críticas de Jenófanes, no
conllevó por parte de la población general un abandono de los dioses de
Homero y Hesíodo, que continuaron constituyendo el núcleo de la
educación y de la cultura griega.62 Además, aunque las propuestas de los
filósofos si se distanciaron de estos dioses humanizados, no hemos de
pensar que el naturalismo milesio hizo que los filósofos clásicos se hiciesen

105
ateos. Lo divino continuó presente en la mayoría de sus cosmologías.63
Incluso los epicúreos,64 que eran atomistas, y los estoicos, que eran
materialistas, creían en los dioses o, al menos, equiparaban el cosmos con
dios.65 Lo que sí es cierto es que los dioses de los filósofos solían ser
mucho más abstractos, más cercanos al logos que a los instintos primarios
humanos.

Aunque es verdad que algunas de las actitudes religiosas de algunos

filósofos llegaron a ser mucho más pintorescas que esta noble búsqueda del
logos. Pitágoras, por ejemplo, era considerado como una especie de profeta
y fundó una secta religiosa que terminó por convertirse en escuela
filosófica.66 Se dice que Pitágoras tenía un muslo de oro, que podía ver el
futuro y hablar con los animales e, incluso, con los ríos.67 Además, creía en
la reencarnación y decía ser el soldado que mató en la guerra de Troya a
Patroclo, el amigo de Aquiles, y sus discípulos debían respetar algunos
preceptos de lo más curiosos: estaba prohibido comer carne y habichuelas,
tocar pollos blancos y enterrar cadáveres vestidos con lana. Sin embargo, a
pesar de estas historias extravagantes consideramos a los pitagóricos
filósofos relevantes porque hicieron avances fundamentales en matemáticas
que justificaron debidamente y que, por tanto, podemos comprobar incluso
aunque no confiemos en su palabra.

Empédocles, que es el filósofo presocrático famoso por haber afirmado que

el mundo está compuesto por cuatro elementos: tierra, aire, agua y fuego,
también creía en la reencarnación y decía haber sido antes un niño, una
niña, un pájaro, un pez y un matorral. Además, afirmaba ser un dios y se
cuenta que resucitó a una mujer y que curó la peste en una ciudad
completa.68

Pero, incluso aunque nos olvidemos de Empédocles y de los aspectos

sectarios y místicos de los pitagóricos, cabe preguntarse si los filósofos
clásicos fueron religiosos o no. Para contestar a esta pregunta deberíamos
definir antes qué entendemos por religión, algo sobre lo que no hay un
consenso. Espero que vaya observándose un patrón con los problemas de
definición, casi ningún término interesante relativo a un fenómeno
complejo suele ser fácil de definir.

106
Es común asumir que se da un fenómeno religioso cuando alguien cree en
un ser sobrenatural, pero las distintas religiones tienen metafísicas muy
diferentes y, además, son fenómenos culturales que no se limitan a unas
creencias metafísicas concretas. Hay religiones teístas, como el
cristianismo, que no sólo creen que el universo fue creado por un ser
sobrenatural, sino que este ser sigue interviniendo en él. Otros creyentes
religiosos aceptan que el cosmos fue creado por un dios, pero asumen que
una vez fijadas las leyes que lo rigen éste ya no vuelve a intervenir. Algunas
religiones son monoteístas, otras dualistas o politeístas, e, incluso, hay
quien, como los estoicos, los moístas o Spinoza, ha planteado la
identificación de dios con la naturaleza.

Además, una religión es mucho más que un conjunto de creencias

metafísicas e incluye, al menos, un grupo de prácticas asociadas. Estas
recomendaciones u obligaciones sobre qué ceremonias deben celebrarse o
qué reglas morales deben seguirse son tan importantes o más que la
creencia en seres sobrenaturales. Hay incluso ejemplos de religiones ateas
centradas alrededor de la práctica y la comunidad, como, por ejemplo, el
satanismo laveyano, algunos tipos de budismo, el jainismo o algunos tipos
de humanismo (aunque esto último es algo que muchos humanistas
discutirían).

Lo que sí es cierto es que las religiones tienen sistemas de creencias que

pueden ser analizados filosóficamente o que constituyen en sí mismos
sistemas filosóficos con ideas metafísicas y epistemológicas, directrices
morales e hipótesis sobre el funcionamiento del mundo natural. Si nos
limitamos a estos aspectos sería complicado distinguir algunas propuestas
filosóficas de las creencias de algunas religiones. Tal vez uno de los casos
más claros de esta cercanía lo constituya el neoplatonismo, que llegó a ser
integrado por los teólogos cristianos formando dos metafísicas paralelas, la
cristiana y la neoplatónica, con las que se podría jugar al juego de las 7
diferencias.

Muchas de las cuestiones que tratan de responder los sistemas de creencias

religiosos fueron compartidas por los filósofos clásicos ya que son, en
realidad, universales: cuál es el papel del humano ante el universo y ante
sus congéneres, cuál es la realidad subyacente a nuestra experiencia

107
cotidiana y si esta realidad permite algún tipo de trascendencia. Es decir,
son las preguntas sobre la vida, el universo y todo lo demás cuya respuesta
es, indudablemente, 42. Las explicaciones míticas antiguas, como las
filosóficas o las religiosas, simplemente ansían explicar el mundo.69

Lo que diferencia a las creencias religiosas y filosóficas no son

necesariamente las conclusiones a las que se llegan sino, sobre todo, el
modo en el que se justifican esas creencias. Los filósofos presocráticos
asumieron que sus conclusiones debían justificarse70 y este es,
precisamente, el motivo por el que se les considera filósofos,
independientemente de que ellos se creyesen profetas, dioses, héroes o
simples mortales. Esta obligación de justificar los argumentos y de defender
estas justificaciones mediante la razón es lo que diferencia a la filosofía
griega de otras de las producciones culturales de esa misma sociedad.71
Hesíodo y Homero, a diferencia de Pitágoras o Empédocles, no
argumentaban, simplemente narraban unas historias de las que debía
extraerse entretenimiento y conclusiones morales.72

Tal vez uno de los mejores ejemplos para distinguir entre ambas
aproximaciones sea el de la teología natural de Tomás de Aquino, un
extraordinario filósofo y teólogo medieval que acabó siendo nombrado
santo y doctor de la Iglesia. La teología natural es un ejercicio filosófico, no
teológico, ya que trata de justificar la existencia de dios sin recurrir a la
revelación de los profetas. Tomás presentó 5 justificaciones independientes
de la existencia de dios,73 algunas tomadas directamente del pensamiento
aristotélico. Por ejemplo, si todo tiene una causa previa debe haber una
causa inicial que inicie esta cadena y, según Tomás, esta causa debe de ser
dios. Otro de los argumentos más convincentes es el del diseño. El diseño y
el propósito son aparentes en la naturaleza, mi gata, que ahora duerme junto
a mí, disfruta de unas enormes orejas que le otorgan un oído exquisito y
tiene unos bigotes sensibles que le permiten cazar incluso en la más
completa oscuridad. ¿Quién sino dios puede haber generado este diseño
pensaron Tomás y otros muchos filósofos? Antes de que el darwinismo nos
mostrase como puede generarse diseño sin diseñador había que ser un
gigante intelectual de la talla de Hume para encontrar el fallo en este
razonamiento. De todos modos, lo relevante no es que estas conclusiones

108
fuesen aceptadas o no. Ya en la Edad Media Guillermo de Ockham criticó
razonadamente estas pretendidas pruebas74 y, en la actualidad, la mayoría
de filósofos no sólo son ateos, sino que también rechazan las metafísicas de
los presocráticos o de Platón. Lo importante es que al asumir que una
conclusión debe ser justificada mediante un análisis racional, y que este
análisis debe ser defendido en el ágora, se está haciendo filosofía.

En lo que sí estaban de acuerdo Tomás y Ockham75 era en que la diferencia

entre la filosofía y la teología radicaba en la aceptación de las revelaciones
de los profetas.76 Mientras que la teología acepta esas revelaciones, al
menos las de algunos profetas, la filosofía se basa exclusivamente en
evidencias públicas y en la razón. Este es un tema que trataremos con más
detalle cuando discutamos sobre si las religiones pueden constituir sistemas
epistémicos alternativos.

Otra de las diferencias entre la religión y la filosofía es que esta última

suele ser mucho más cuidadosa con el análisis conceptual. Antes de
preguntarle a un filósofo qué es el conocimiento harás bien en comprar
unos cuantos refrescos y unas papas, porque te va a estar dando la brasa con
propuestas, matizaciones y contramatizaciones durante horas. Sin embargo,
cuando le preguntas a un creyente religioso qué es dios lo más normal es
que te devuelva una respuesta vaga y si se lo preguntas a unos cuantos de la
misma religión no te extrañes si cada uno te conteste algo diferente. Esto es
algo que la teología, a diferencia de la religión más cotidiana, intenta
mejorar, aunque, en mi opinión, lo hace de un modo un tanto deshonesto ya
que suele mantener un doble discurso dependiendo de si el interlocutor es
otro teólogo o de si están en la misa de los domingos. Por ejemplo, deberían
explicar con más claridad a todo el mundo que la Biblia, el suspuesto texto
revelado está plagado de contradicciones. ¿Eva fue creada a la vez que
Adán o a partir de su costilla? ¿Nos pide dios que no matemos o nos pide
que realicemos genocidios contra los que no creen en él? Alguien que
aspira a ser riguroso no debe esconder estos problemas bajo la alfombra
diciendo que algunos textos son meramente alegóricos. Si interpretamos la
revelación según nuestras ideas, ¿qué sentido tiene que digamos que
creemos en la revelación?

109
Algo que es importante recordar es que la comparación que tiene sentido es
la de los sistemas de creencias religiosos y los sistemas de creencias
filosóficos. Comparar la religión con la ciencia, algo que yo solía hacer, es
muy limitado, ya que la ciencia sólo trata sobre las cuestiones factuales
relativas al mundo natural. Es cierto que se puede discutir si la Tierra gira o
no gira alrededor del Sol, pero las propuestas religiosas van mucho más
allá, ya que incluyen recomendaciones morales, algo que compete a la
filosofía moral y la axiología, la rama de la filosofía que trata sobre los
valores, y no a la ciencia. La ciencia es la aproximación adecuada si
queremos contestar a una pregunta relativa a cómo es el mundo, pero no
puede indicarnos cómo debería ser. Podemos establecer científicamente que
hay homosexualidad en el mundo animal, pero para derivar conclusiones
morales, necesariamente tendremos que hacer uso de valores, algo que
compete a la filosofía moral. Esto es algo que suele confundirse cuando
algunos científicos hablan sobre los magisterios separados de la ciencia y la
religión. En primer lugar, no es cierto que las religiones no hagan
afirmaciones factuales, que se lo cuenten a Bruno o a Galileo, y, en segundo
lugar, cuando dicen que la religión trata sobre la moral y la ciencia no, están
afirmando algo cierto, pero irrelevante ya que es la filosofía moral la que
trata sobre la moral y no la ciencia. Por lo tanto, la comparación adecuada
es entre filosofía y sistemas de creencias religiosos.

3.7 Libertad
Un aspecto esencial de la filosofía es la crítica racional, por lo tanto, sin
libertad intelectual no puede haber una verdadera filosofía. John Stuart
Mill, el filósofo y economista decimonónico, sostenía que debíamos ser
especialmente cautos y que no teníamos que reprimir las opiniones que no
compartimos, dado que si las restringiésemos podríamos estar suprimiendo
una idea de la que, eventualmente, podríamos aprender algo.77 Esto, por
supuesto, no implica que tengamos que dar la razón a estas posiciones, que
no debamos criticarlas o que hayamos de atender a cualquier crítico
irracional, sino, tan sólo, que no debemos tratar de prohibirlas. Tampoco
creo que implique que debamos permitir cualquier opinión, aunque hay
casos muy extremos que sí deben ser reprimidos, especialmente aquellos en

110
los que se pide que se atente contra la vida o la integridad física de las
personas.

Las religiones, especialmente cuando están cerca del poder político, no

suelen defender de un modo tan entusiasta la crítica y la investigación.
Algunas mitologías incluso llegan a condenar el acceso al conocimiento:

Entonces la serpiente dijo a la mujer: — Ciertamente no morirán. Es

que Dios sabe que el día que coman de él, los ojos les serán abiertos, y
serán como Dios, conociendo el bien y el mal. (…) - Entonces el
SEÑOR Dios dijo (…) Porque obedeciste la voz de tu mujer y comiste
del árbol del que te mandé diciendo: “No comas de él”, sea maldita la
tierra por tu causa. Con dolor comerás de ella todos los días de tu vida;
18 espinos y cardos te producirá, y comerás plantas del campo. Con el
sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de
ella fuiste tomado. Porque polvo eres y al polvo volverás (Génesis 2-
3).

La curiosidad debería ser premiada, no castigada y resulta extraño que

cualquier religión que se crea realmente en posesión de la verdad reprima la
investigación racional ya que, como defendía Tomás de Aquino, que estaba
realmente seguro de su creencia en el dios cristiano, si asumimos que la
revelación es verdadera no es posible que el camino de la razón contradiga
el de la revelación puesto que ambos deben conducirnos a la verdad. Por
supuesto, podría ser que nuestros razonamientos fuesen erróneos, pero para
eso está la filosofía, para criticarlos y matizarlos hasta corregirlos. En mi
opinión estas restricciones a la libertad de pensamiento tienen bastante que
ver con el control social, además de con una posible inseguridad ante el
imparable éxito del conocimiento del mundo natural por parte de la ciencia,
que no suele confirmar las revelaciones, y del avance en los sistemas éticos
de la filosofía.

Dicho esto, debo reconocer que una parte importante de las acusaciones
ilustradas, que yo creía ciertas, a la Iglesia medieval tienen mucho de
leyenda negra. La Iglesia medieval fue una decidida promotora del
conocimiento y de la filosofía.78 Es verdad que, durante la primera mitad
de la Edad Media, hasta Carlomagno,79 se perdió mucho del conocimiento

111
clásico y helenístico, pero esto se debió más al caos social, a la pobreza y a
la consiguiente falta de intelectuales que a cualquier otro motivo. Durante la
segunda mitad de la Edad Media, que podría denominarse Plena, hubo una
mayor estabilidad social acompañada de un gran desarrollo económico y
cultural.80 Hubo una revolución tecnológica: mejoras agrícolas
relacionadas con la popularización del molino de agua,81 el arado por
caballo y el barbecho que aumentaron el rendimiento agrícola que
permitieron el aumento de la población. Entre 1000 y 1300 la población
europea se duplicó, triplicó o cuadruplicó.82 En el siglo XIII la Europa
cristina se había urbanizado y los mercaderes y artesanos se habían hecho
prominentes. Estas ricas ciudades levantaron numerosas catedrales, entre
1180 y 1270 se construyeron 80 catedrales y 500 abadías en Europa.83 Esta
urbanización acompañada por la prosperidad económica y social fomentó el
nacimiento de escuelas y universidades y el desarrollo intelectual. Fue
entonces cuando la Iglesia promovió el estudio de la filosofía y la
teología.84 El renacimiento cultural del siglo XIV y la posterior revolución
científica habrían sido impensables sin esta urbanización previa.85

El término Edad Media podría abarcar desde la caída del Imperio Romano,
alrededor del 500 a. C., al renacimiento de 1450.86 Un periodo muy amplio
que abarcó épocas con unas características muy heterogéneas y que, a pesar
de incluirse bajo un mismo término, no hemos de confundir. Tal vez sería
conveniente recordar la nomenclatura anglosajona de Edades Medias para
marcar la distinción entre la pobreza de la primera mitad y la clara
recuperación económica, social e intelectual de la segunda. Esta
recuperación económica y social se vio truncada por la hambruna de 1315,
la Guerra de los Cien Años, iniciada en 1337 y la llegada de la peste
bubónica a mediados del siglo XIV.87

En cualquier caso, la Iglesia medieval tenía un claro interés en hacer una

defensa crítica de sus posiciones88 y era consciente del gran valor de la
filosofía clásica. Suele criticarse la filosofía escolástica por resultar muy
técnica y compleja,89 pero esto se debe, precisamente, a que gracias al
patronazgo eclesiástico se pudieron profesionalizar los pensadores. La

112
sociedad griega no financió a los filósofos clásicos, pero la Iglesia medieval
sí pagó a Tomás de Aquino, a Guillermo de Ockham y a muchos otros.

Aunque a pesar de este claro apoyo, es cierto que la Iglesia medieval

siempre mantuvo una actitud ambivalente frente a la indagación filosófica y
teológica, algo completamente ajeno a la actitud de los filósofos clásicos y
modernos que practicaban una libertad intelectual completa. Si algún
pensador llegaba a una conclusión inconveniente para la Iglesia, se exponía
a la excomunión o a algo peor. Había conclusiones, especialmente las
relacionadas con el mantenimiento de su poder social y político, que trataba
de reprimir.90 Aunque, todo sea dicho, el éxito de esta represión fue
relativo. En 1210 prohibió que los profesores de la recién fundada
Universidad de París enseñasen los textos científicos de Aristóteles, pero
unas pocas décadas más tarde pasaron a ser enseñanzas obligatorias.

Esta relativa tolerancia se redujo durante la contrarreforma, probablemente

porque la Iglesia había sufrido una clara merma de poder debida a los
movimientos teológicos asociados al protestantismo. Pero este es un
fenómeno más característico de la época Moderna que de la Medieval. Las
condenas a Bruno y a Galileo, que han quedado marcadas en la mente de
los ilustrados, son posteriores a la aparición de la imprenta, una tecnología
que posibilitó una diálogo intelectual más amplio y, por lo tanto, menos
fácil de controlar por parte de la Iglesia, que durante el medioevo había sido
la única capaz de sufragar el elevado coste de los copistas.

3.8 Ágora, la comunidad racional

Si deseamos progresar no basta con permitir la crítica racional, sino que
conviene fomentarla. Debemos buscar activamente que la comunidad
analice y critique nuestras justificaciones.

Como humanos es fácil ser víctimas de nuestros sesgos cognitivos, de

nuestro desconocimiento y del peso de la tradición. Nuestros sistemas
cognitivos evolucionaron, principalmente, para extraer conclusiones rápida
y eficientemente partiendo de una información parcial, no para hacer
análisis pausados y rigurosos. Para conseguir hacer estas inferencias rápidas
utilizamos heurísticas. Las heurísticas son atajos cognitivos que, en la

113
mayor parte de las ocasiones, dan una respuesta muy cercana a la óptima,
pero que exigen pocos recursos computacionales por lo que nos permiten
salir de un apuro con celeridad.91 El problema es que nuestras heurísticas
son muy vulnerables cuando nos encontramos en situaciones que violan las
asunciones sobre las que están construidas. Es entonces cuando cometemos
errores sistemáticos que denominamos sesgos cognitivos.92 Además,
somos especialmente malos en asuntos relacionados con la inferencia lógica
y estadística.

Ninguna persona, por inteligente que sea, podrá manejar el conocimiento y

las destrezas intelectuales disponibles en el conjunto de la comunidad.
Podríamos pensar que la gente más inteligente es menos vulnerable a todas
estas debilidades cognitivas, pero esto no sólo no parece ser cierto, sino
que, en algunos casos, puede que estén incluso más expuestos. La
inteligencia, en muchas ocasiones, es más un lastre que una solución. Hay
estudios en los que se ha visto que a las personas con un mayor cociente
intelectual les es más fácil encontrar justificaciones para sus ideas previas,
pero tienen menos predisposición a considerar posiciones distintas a las
suyas.93

Tampoco tiene por qué salvarnos tener un alto nivel educativo. Hay estudios
que han encontrado que los alumnos universitarios comparten las mismas
creencias paranormales, y en el mismo nivel, que la población general.94
En otros estudios se ha hallado que los profesores universitarios sí son
menos crédulos que sus estudiantes,95 aunque, dentro de estos, había
diferencias importantes entre los profesores de ciencias y los de
humanidades.

En algunos estudios se ha encontrado que la creencia en distintos

fenómenos paranormales estaba correlacionada con un menor conocimiento
de las herramientas que conforman el pensamiento crítico.96 Aunque
también conviene ser cautos con esto, estudiar estas herramientas no sólo
no garantiza nada, sino que puede llegar a ser contraproducente. Estudiar
los sesgos cognitivos y las falacias lógicas puede hacer que los
reconozcamos más fácilmente en los razonamientos de los demás,
especialmente si eres inteligente, y eso te puede llevar a un exceso de crítica

114
a las ideas que no compartes. Reconocer los problemas de nuestros
argumentos es mucho más difícil que encontrar los problemas en las
justificaciones de los demás. Feynman recomendó que fuésemos muy
cautos dado que debíamos intentar no engañarnos a nosotros mismos a
pesar de que somos nosotros, precisamente, los más fáciles de engañar.97

Para aprender más sobre nuestros sesgos y sobre cómo aliviarlos merece la
pena estudiar algunos de los excelentes libros dedicados a estos asuntos
como: Convencidos, pero equivocados del psicólogo Thomas Gilovich, Por
qué creemos en cosas raras del escéptico Michael Shermer o el excelente
The Skeptics’ Guide to the Universe del neurólogo y escéptico Steven
Novella.

Al enfrentamos a lo desconocido, a la frontera, lo hacemos con unas

herramientas claramente deficientes, por lo que la actitud correcta es la
humildad intelectual.98 Cuando se me ocurre una nueva idea en el
laboratorio, lo primero que hago es intentar criticarla con todas mis fuerzas,
buscando sus debilidades y sus limitaciones y si no consigo tumbarla o
refinarla, lo siguiente que hago es ir al laboratorio de mi compañero para
que él, que no comparte todos mis sesgos, me regale una crítica razonada.
Sólo después de superar este esfuerzo crítico nos molestaremos por pedirle
su opinión a la naturaleza mediante un experimento o un nuevo análisis.

Estar equivocado no es un problema, la tragedia consiste en no corregir el

error aprovechando las críticas racionales de los demás o las evidencias
empíricas que podamos obtener del mundo natural. El crítico racional nos
ayuda a replantear nuestras justificaciones y nuestras asunciones y este es
un regalo que debemos agradecerle, aunque nuestro primer impulso al ver
como destruye nuestra querida idea no sea, precisamente, darle las gracias.
Este es el regalo que Sócrates hacía a sus conciudadanos al buscar analizar
críticamente sus razonamientos.

Los atenienses no supieron agradecer el regalo. Las comunidades habituales

no tienen como único objetivo la exploración racional de cada idea. Este es
uno de los motivos por los que debemos fomentar activamente el diálogo
racional. Las ágoras no nacen ni se mantienen espontáneamente, deben ser
cultivadas recordando continuamente que el objetivo de esas comunidades

115
es la investigación racional y no otro. La crítica, por muy racional que
pretenda ser, siempre atentará, al menos en parte, contra la cohesión
comunitaria, los seres humanos tienen una aversión natural a la
reprobación. Es mucho más fácil generar comunidades fuertes alrededor de
dogmas indiscutibles; de hecho, esta es, precisamente, una de las funciones
de los mitos sagrados. Las comunidades suelen identificarse por el respeto a
unas ideas concretas. Tal vez algo que puede ayudar a las comunidades
racionales sea recordar que la idea que las une es el respeto a la razón por
encima de cualquier conclusión concreta, el proceso por encima de la
respuesta.

Dado que cualquier comunidad humana siempre estará formada por seres
muy alejados del ideal vulcaniano, la búsqueda de la racionalidad siempre
se encontrará en tensión con otras dinámicas sociales, como la búsqueda del
apoyo de nuestros colegas y amigos o del poder. Distintas comunidades
resolverán esta tensión aceptando la crítica en mayor o menor grado y esto
tendrá una repercusión profunda sobre la eficiencia con la que cada
comunidad consiga acercarse a la razón.

Platón hacía tanta autocrítica en sus diálogos que actualmente no hay un

acuerdo sobre hasta qué punto asumía su propia teoría de las formas, sobre
hasta qué punto era platónico. Esta debe ser la máxima en el ágora, nuestros
amigos no sólo deben tolerar, sino fomentar nuestros esfuerzos por
ayudarles a eliminar el error más allá de lo que ellos mismos han sido
capaces.

Uno de los grandes logros de los filósofos clásicos fue conseguir mantener
comunidades críticas y dinámicas. La secta pitagórica, a pesar de su respeto
al maestro, terminó por convertirse en una extensa comunidad filosófica
que, como veremos, alumbró uno de los avances intelectuales más
extraordinarios logrados por la humanidad: la demostración matemática.
Platón después de una visita a los pitagóricos,99 en 397 a. C., fundó la
Academia, una institución dedicada al conocimiento en la que los
estudiantes no pagaban. Aristóteles, tal vez molesto por no haber sido
nombrado director de la Academia a la muerte del maestro, creó el Liceo en
335 a. C.. Epicuro reunía a su comunidad en el jardín de su casa y los
estoicos se llaman así porque su comunidad se congregaba en la Stoa, una

116
galería pública porticada. Tal vez la creación de estas comunidades críticas
sea una de las aportaciones más importantes de la filosofía clásica. Una
comunidad en la que se fomente la discusión racional avanzará en el
camino al conocimiento, mientras que una en la que se respete al maestro o
la tradición en exceso corre el riesgo de perderse en un complaciente sueño
dogmático.

3.9 Recomendaciones racionales

Aunque no existe un algoritmo, una receta que podamos seguir paso por
paso, para acercarnos al ideal racional, sí puede ser útil considerar algunas
recomendaciones generales. Bertrand Russell elaboró una lista de diez
mandamientos, Sagan en El mundo y sus demonios compuso un “kit
escéptico” y Daniel Dennett en el muy recomendable Intuition Pumps And
Other Tools for Thinking propuso algunas aproximaciones que pueden
facilitarnos la comprensión de temas complejos.

En primer lugar, yo destacaría una recomendación de Sagan, no te enamores

de tu hipótesis. La conclusión debe estar siempre supeditada al proceso de
evaluación. Ya sabemos que es imposible no partir de un cierto
conocimiento previo, pero hemos de intentar que nos sesgue lo mínimo
posible. Si al comenzar un diálogo partimos de una conclusión a la que no
estamos dispuestos a renunciar, incluso aunque las evidencias sean
abundantes y claras, no estaremos razonando sino racionalizando. Son las
evidencias y la lógica las que deben guiar el proceso y determinar la
conclusión, no la conclusión la que sesgue las evidencias para defenderse
de cualquier crítica. Sería ideal que todos los miembros de la comunidad
respetasen este principio, aunque, por desgracia, sabemos que esto es difícil
de conseguir. Sospecho que cuantos más miembros de la comunidad aspiren
a dialogar racionalmente, más eficiente será el proceso de generación de
conocimiento, pero no conozco ninguna receta, más allá de la educación,
para conseguir mejorar esta proporción.

Además, creo que si deseamos participar en una comunidad racional

tenemos la obligación de respetar a los demás haciéndoles perder la mínima
cantidad de tiempo posible. De modo que antes de pedirles que nos regalen
su atención hemos de esforzarnos por hacer los deberes. Tenemos que

117
buscar problemas y limitaciones en nuestras asunciones de partida y en
nuestros razonamientos antes de mostrárselos a los demás.

Por otro lado, si no eres un experto en el área, confía en el consenso de los

expertos. Si todavía hay discusión entre ellos, si no han alcanzado el
consenso, reserva el juicio, no apuestes por ninguna conclusión. Para ir en
contra del juicio de los expertos debes tener excelentes razones e, incluso
aunque las tengas. Para que tu criterio sea tan respetable como el de los
expertos antes debes convertirte en uno de ellos, puesto que sería absurdo
confiar en quien sabe menos. Es evidente que los expertos tendrán sus
propios sesgos, pero también los tienes tú.

Antes de empezar a dialogar asegúrate de que entiendes cuáles son las

cuestiones que se están tratando. Discutir sin establecer las premisas
equivale a gritarse y posturear.100 Una vez que comprendas el problema,
cuestiona si las premisas y las evidencias de las que partes están bien
soportadas. En muchos casos nuestra frágil memoria puede confundirnos
haciéndonos confiar en datos equivocados.

En el caso de que las hipótesis discutidas se refieran al mundo externo,

pregúntate qué observarías en el caso de que tu hipótesis fuese correcta o en
el contrario, si no hay diferencia recuerda que los positivistas se reirían de
ti.

Otra recomendación general es que tus conclusiones deben respetar lo

obvio y si no lo hacen, has de tener excelentes razones para rechazarlo. A
pesar de que el movimiento terrestre es difícil de detectar, Galileo defendió
con fiereza que la Tierra se movía, pero no defendió el absurdo de que sí
podía observarse el movimiento sin dificultad. Si tu reflexión te lleva a
concluir que la ciencia es igual de eficiente en generar conocimiento que el
vudú, puede que no hayas entendido nada sobre el juego racional o puede
que estés troleando, pero en cualquier caso no estás siendo racional.

A la hora de lidiar con las opiniones de los demás Russell, como John
Stuart Mill, recomendó no intentar reprimir las opiniones contrarias puesto
que te arriesgas a no aprender algo y, además, te expones a que cuando no
detentes tú el poder sean las tuyas las reprimidas. Russell, además, añadió

118
que no debes imponer tus argumentos simplemente por autoridad ya que
esta es una victoria pírrica que te aleja de la racionalidad. Sin embargo, en
un ágora racional hay que llegar mucho más allá, no sólo hay que tolerar,
sino que debemos abrazar las posiciones racionales de los demás. Tanto
Aristóteles como Sagan recomendaban estudiar todas las posiciones que
pudiésemos encontrar sobre la cuestión estudiada. Este análisis es una
herramienta fabulosa para evaluar, del modo más justo y racional posible,
cualquier tema.101 Además, Mill nos instó a que invitásemos a nuestros
rivales a buscar los fallos en nuestras tesis.102 Tenémos que recordar que el
objetivo de una discusión racional no es ganarla sino aprender, ganar en
conocimiento.103

Para aprovechar al máximo posible la oportunidad de aprendizaje que

implica disponer de críticos intelectuales con opiniones dispares, no sólo
debemos evaluar sus justificaciones con justicia, sino que tenemos que
esforzarnos en juzgar sus posiciones del modo más caritativo posible. Para
maximizar nuestras oportunidades de mejorar hemos de intentar aprender
de los mejores argumentos de nuestro rival intelectual y no sólo de una
versión pobre de los mismos. A esta aproximación en inglés se la denomina
steel manning.

Una vez nos hemos esforzado por llegar a una conclusión que creemos
defendible, podemos pasar a pedir la ayuda de nuestros compañeros
cercanos. Lo que buscamos de ellos no es que nos den la razón para
aumentar nuestra autoestima, sino que hagan una crítica racional de nuestra
posición para ayudarnos a encontrar los fallos que nosotros no hemos
podido detectar. Esto es algo que hacemos habitualmente en mi laboratorio,
aunque, con el tiempo, me he dado cuenta de que fuera de este entorno esta
actitud crítica no es bien recibida por muchas personas.

El entorno ideal estaría compuesto por críticos racionales opuestos a nuestra

opinión, capaces de hacer las críticas más perspicaces partiendo de una
posición distinta a la nuestra. Una práctica muy encomiable es tratar de
escribir un artículo junto a tus mayores críticos para poder trabajar en un
consenso. Esto es algo que en algunas ocasiones me ha funcionado muy
bien, como el caso de la definición de Solanum lycopersicum var.

119
cerasiforme.104 El grupo de Mathilde Causse sostenía que cerasiforme era
un híbrido entre el tomate cultivado y el silvestre, mientras que nosotros
habíamos encontrado evidencias de que era una forma semidomesticada
antigua. Al analizar conjuntamente sus evidencias junto a las nuestras,
llegamos al consenso de que el problema había sido que estábamos
refiriéndonos a materiales que, en realidad, eran genéticamente diferentes,
aunque morfológicamente fuesen muy similares. Sin embargo, en otros
casos, este tipo de diálogos ha acabado como el rosario de la aurora. En mi
experiencia, el éxito ha dependido de la disposición de los participantes a
aceptar el proceso racional por encima de sus conclusiones previas.

Una vez que hayamos alcanzado una conclusión, lo más justificada posible,
podemos publicarla para que la comunidad completa tenga la oportunidad
de evaluarla.

A veces es posible que llegues a conclusiones impopulares, como que la

Tierra se mueve o que la agricultura “ecológica” sólo tiene de ecológica la
etiqueta. En estos casos Russell recomendaba, y Galileo habría estado de
acuerdo, que si estas conclusiones están debidamente justificadas, la
honestidad intelectual nos obliga a publicarlas, aunque nos expongamos a
tener problemas. El pensador tiene la obligación, una vez ha hecho el
esfuerzo de criticarse a sí mismo, de criticar a los demás. Si Galileo se
hubiese callado, habría fallado en sus obligaciones morales.

Otra actitud impropia de la honestidad intelectual es publicar tus

conclusiones evitando exponer las objeciones que has encontrado. Esto es
algo, por desgracia, muy común en la comunidad científica actual, pero que
debería indignarnos. Recordemos el ejemplo de la crítica de Platón a su
propia teoría de las formas.105 Si lo que uno persigue es el conocimiento y
no sólo la defensa de su propia posición reconocer tus debilidades es, por
supuesto, la actitud adecuada. Hemos de tratar de recordar esto cuando
leemos a los expertos. Si el defensor de la propuesta no incluye autocrítica
alguna es posible que sea un pseudointelectual que esté intentando
vendernos humo. Casi siempre hay objeciones y si el proponente no las ha
encontrado es probable que sea un verdadero experto o un simple
pseudointelectual.

120
Acabo de defender las comunidades racionales como método de progreso
intelectual, pero debo hacer una puntualización importante; aunque toda
crítica debe ser tolerada, sólo las racionales han de ser atendidas.

3.10 La filosofía es pensamiento sistemático

Definir qué es la filosofía es en sí misma una cuestión filosófica106 y,
como en el caso de otros fenómenos complejos, no se ha llegado a un
consenso absoluto. Hemos de tener en cuenta que la filosofía abarca
resultados tan dispares como las novelas de Albert Camus, los tratados
lógico-matemáticos de Russell y Whitehead o la metafísica de Heidegger,
un filósofo que sostenía que el análisis de las cuestiones más fundamentales
no debe estar sometido por completo a las reglas de la lógica107 y que, por
lo tanto, bordeaba el discurso ininteligible.

Una vía de ataque al problema de la definición consiste en delimitar los

temas que se enseñan actualmente en las facultades de filosofía:
epistemología, metafísica, lógica, ética e, incluso, estética. Aunque esta
aproximación, basada principalmente en ejemplos, tiene serias limitaciones.
Este listado incluye áreas bastante inconexas como la lógica o la estética.
Además, estoy seguro de que no todos los filósofos estarían de acuerdo con
la lista de temas. Por ejemplo, muchos consideran que la lógica no es una
parte de la filosofía, sino una herramienta imprescindible para cultivarla. Y
lo que es peor, debemos recordar las críticas de Sócrates a las definiciones
por enumeración: una lista no aclara cuáles son las características
esenciales, las necesarias y suficientes.

Además, a lo largo de la historia, la filosofía ha ido alumbrando a

disciplinas hijas que, al menos parcialmente, han ido separándose de ella.
La física se independizó entre Galileo y Newton, la biología entre Linneo y
Darwin, la psicología con William James, la economía con John Stuart Mill
y más tarde lo hizo la sociología. Actualmente la ciencia cognitiva está en
proceso de separación e, incluso, la metafísica parece estar siendo
parcialmente naturalizada. A pesar de esto, es importante recordar que estos
procesos de segregación nunca han sido completos y clara muestra de ello

121
son las áreas cuyo nombre comienza por “filosofía de…”: filosofía de la
física, filosofía de la biología, etc.

La filosofía no parece circunscribirse a un área concreta, no es un cuerpo

doctrinal. Es una aproximación a la investigación y el conocimiento. Se
caracteriza por su aspiración de hacer análisis sistemáticos y por incluir en
estas investigaciones una reflexión sobre su propia actuación.108 Dicen que
William James la describió como “un esfuerzo especialmente tozudo de
pensar con claridad” y Bertrand Russell como una aproximación
“inusualmente obstinada”. Este obstinado cuestionamiento puede llegar en
ocasiones a parecer casi perverso; Russell cuestionó la justificación de que
1 + 1 fuesen 2.

Otro aspecto importante de la filosofía es el del análisis conceptual, el

estudio de los términos y sus definiciones.109 Esto puede parecer
paradójico, dado que los filósofos rara vez llegan a estar completamente
satisfechos con una definición concreta. Tratan, más bien, de analizar hasta
qué punto los conceptos son coherentes, de descubrir la complejidad
subyacente en ellos110 o de analizar las consecuencias de definirlos de un
modo u otro. El Sócrates platónico podría ser el ejemplo paradigmático de
esta actitud, un filósofo interesado por clarificar el discurso mediante el
análisis de los conceptos,111 pero que nunca quedó completamente
satisfecho con ninguna definición. En muchas ocasiones el mero hecho de
aclarar una cuestión puede ahorrarnos muchas respuestas confusas.

Por último, otro aspecto fundamental es el de la evaluación de cada una de

las posiciones, de las fortalezas y limitaciones de cada uno de las tesis
relativas a un problema concreto.112

Esta aproximación sistemática iniciada por los griegos clásicos contrasta

con los mitos tradicionales que no tienen como objetivo crear conocimiento
consistente.113 Los Mursi, una cultura actual, pero neolítica, viven a orillas
del río Omo en Etiopía y poseen una agricultura rudimentaria. Los Mursi
tienen un calendario basado en meses lunares. En cualquier año el primer
mes lunar se corresponde con las lluvias, en el segundo se prepara la tierra
de cultivo, en el tercero se siembra el sorgo del que dependen, en el quinto

122
florece y en el sexto se cosecha. El año de los Mursi tiene 12 meses lunares,
lo cual es extraño puesto que un año de 12 meses lunares sólo debería tener
336 días, de modo que las estaciones deberían ir variando año tras año,
apareciendo en meses diferentes, tal y como sucede en el calendario
musulmán. Sin embargo, esto no les sucede a los Mursi, que afirman que a
pesar de que su calendario tiene 12 meses lunares la época de lluvias
siempre coincide con el primer mes.

Los antropólogos, evidentemente, no entendían cómo podía ser esto y tras

preguntar a los Mursi sobre el asunto acabaron averiguando que, a veces,
entre el doceavo mes y el primero del nuevo año se intercala un periodo
especial. El calendario de los Mursi, en realidad, es inexacto. Los Mursi
discuten sobre si las migraciones de los animales se han retrasado este año o
no, o incluso sobre si lo ha hecho el solsticio. Los Mursi no creen que el Sol
siga un calendario anual fijo, piensan que se adelanta o se atrasa como
puede hacerlo la floración del sorgo. Esta imprecisión les permite
sincronizar su calendario lunar con los eventos que realmente les interesan,
que son los ciclos biológicos que les rodean. Esta solución no habría
satisfecho a un filósofo natural, que habría exigido consistencia o a un
científico que, además, habría demandado medidas cuantitativas para
ajustar el calendario, pero es una solución típica de las aproximaciones
tradicionales.114

A los egipcios antiguos no les molestaba tener narraciones inconsistentes

sobre un episodio mítico concreto,115 algo que tampoco parece preocupar
excesivamente a las religiones abrahámicas, que en el Génesis relatan dos
veces la creación de los seres humanos de forma distinta: en una, Adán y
Eva son creados a la vez, tras la creación de las plantas y los animales
(Génesis 1:11-27); y en otra dios crea primero a Adán, después crea a las
plantas y a los animales y, finalmente, a Eva (Génesis 2:5-25). En las
culturas arcaicas, fuera de la filosofía, la norma es aceptar el consenso
comunitario sin preocuparse excesivamente por la consistencia.116 Las
religiones y los mitos suelen contar historias atractivas. Para los seres
humanos resulta natural transmitir información sobre el funcionamiento del
mundo natural y de las reglas morales que deben regirnos contando cuentos
y, además, estos relatos suelen proveer el fundamento de la identidad

123
cultural. Por ejemplo, los griegos clásicos se identificaban como tales
gracias a su lengua y a su respeto por las historias homéricas. Lo que no se
les exige a estas historias es una coherencia absoluta y en esto difieren
claramente de la filosofía. En muchos casos, las historias funcionan más
sugiriendo que analizando cada detalle. Esta tolerancia por el pensamiento
poco riguroso, sin embargo, no debe ser aceptada ni en la filosofía ni en la
ciencia.

Aclarado, o no, el concepto de qué se entiende por filosofía queda por

discutir sobre la relación entre filosofía y ciencia. En principio, filosofía y
ciencia pertenecen a especializaciones muy diferenciadas, los filósofos
estudian en sus facultades y los científicos en las suyas, por lo que podría
parecer que ambas disciplinas tienen poca relación.

Sin embargo, históricamente, las ciencias han estado muy relacionadas con
la filosofía, de hecho, se han ido desgajando de la filosofía a medida que
han ido adquiriendo una aproximación eminentemente empírica.117 Esta
separación, claro está, es un fenómeno reciente que habría resultado
completamente ajena a Aristóteles o, incluso, a Newton, que se reconocía
como filósofo natural.118 El término “científico” es el más utilizado hoy en
día para referirse a los investigadores del mundo natural, pero es un término
reciente, fue acuñado por William Whewell en el siglo XIX, y todavía en el
mundo anglosajón a los científicos se les otorga el título de doctores en
filosofía, Philosophiæ Doctor (Ph. D.).

Hemos defendido que la filosofía debe caracterizarse más por su

aproximación sistemática que por la materia tratada. Por eso tienen cabida
dentro de la filosofía áreas tan diferenciadas como la epistemología o la
ética. Pero si aceptamos esto, tal vez, deberíamos considerar también las
distintas disciplinas científicas como áreas filosóficas. Al fin y al cabo, la
ciencia no es más que el análisis sistemático y empírico del mundo natural.
Como acabamos de comentar, en el último par de siglos a medida que una
disciplina se ha hecho más empírica se ha desgajado de la filosofía como
una especialización merecedora de su propio espacio. Creo que esta
emancipación es necesaria por motivos prácticos. El conjunto de
conocimientos científicos y filosóficos es demasiado amplio y no podemos
aspirar a formar comunidades que dominen todos los temas. Pero esta

124
necesidad práctica no ha de hacerlos olvidar que las distintas ciencias, las
matemáticas, la lógica y las diferentes áreas de la filosofía forman parte de
una aproximación común: la generación de conocimiento riguroso.
Cualquier filósofo o científico que olvida que estamos embarcados en una
empresa común no sólo traiciona sus raíces, recordemos que Tales
estudiaba el mundo natural, sino que se hace un flaco favor ya que estas
disciplinas están todavía unidas por fuertes lazos que las fortalecen
mutuamente.

Además, independientemente de dónde decidamos situar estas divisiones,

no se puede hacer ciencia sin estar adoptando una posición filosófica
concreta de la que debemos ser conscientes (algo que muchos científicos
actuales parecen haber olvidado). Ni se debe hacer filosofía sin tener en
cuenta las conclusiones científicas, algo que también es, por desgracia,
bastante común. Un científico debe ser consciente de las fortalezas y de las
limitaciones de la postura filosófica que está adoptando y, además, tiene que
saber algo de filosofía, aunque sólo sea para defenderse de la mala filosofía
porque, no nos equivoquemos, igual que el mundo está lleno de mala
ciencia, la mala filosofía también crece como la mala hierba. Si tuviese que
contar las veces que un pseudofilósofo relativista ha querido desmontar mis
sólidas convicciones científicas diciéndome que no puedo estar seguro de
que mi gata existe o de que las evidencias científicas están teñidas de teoría
acabaríamos aburriéndonos todos mucho.

Por otro lado, un intelectual serio, cosa que los científicos deberían aspirar a
ser, tendría que abstenerse de hacer propuestas en áreas que desconoce sin
informarse antes. Muchas veces, me he encontrado con científicos que se
hacen preguntas que la filosofía lleva sopesando milenios y que se atreven a
contestarlas, con total seguridad, sin detenerse antes a leer antes ni un sólo
libro que refleje las conclusiones de los expertos del área, es decir, de los
filósofos. Es muy común que algún científico haga propuestas
epistemológicas sin tener la más remota idea de que hace más de un siglo su
tesis ya fue desechada por los expertos. Sorprendentemente, esos mismos
científicos suelen molestarse cuando alguien se atreve a decir algo referente
al mundo natural y demuestra tener sólo un conocimiento decimonónico
sobre evolución o sobre la estructura de la materia.

125
Por último, existe una diferencia de matiz en las aproximaciones de los
filósofos y de los científicos. Mientras que el científico puede que duerma
satisfecho tras llegar a un modelo útil, independientemente de que sea
completamente fiel a la realidad, el buen filósofo no descansará hasta dar
con todos los problemas que pueda encontrar a la solución propuesta ya que
su misión es encontrar las debilidades en el pensamiento. En una reunión
con unos colegas en Barcelona discutíamos sobre la definición de las
distintas variedades de tomate, un asunto con implicaciones comerciales, y
nos dimos por satisfechos tras alcanzar una definición, que, aunque
reconocíamos como deficiente, al menos era útil para el problema que nos
había congregado. Sócrates, tal vez, nos habría insultado. Cuando él pedía
definiciones su objetivo no era conformarse con una convención que
sirviese para salir del paso, sino que pretendía explorar cómo se pensaba
sobre el asunto para llegar a una mayor comprensión del mismo.119

3.11 Resumen
A lo largo del primer milenio antes de nuestra era, en las grandes
civilizaciones de la antigüedad, apareció la filosofía. Esta nueva disciplina
abordaba las mismas cuestiones que habían tratado de responder el
pensamiento tradicional y las religiones: cómo funciona el mundo, cuál es
nuestro papel en él y cómo debemos organizar nuestras vidas y sociedades.
Lo que diferencia a las religiones de la filosofía no son las preguntas, sino
la aproximación a las mismas. Los filósofos están obligados a tratar de ser
lo más sistemáticos, lo más rigurosos posible. Los pensadores racionales
deben justificar sus creencias y estas justificaciones han de ser sometidas al
juicio y la crítica del ágora, de la comunidad racional. Además, el
investigador racional se sabe limitado, sujeto a sesgos y falto de
conocimientos, y, por lo tanto, busca activamente la crítica de la
comunidad. Y, a su vez, esta crítica debe estar justificada, de modo que
sirva para construir entre todos mejores respuestas y preguntas más
precisas.

La racionalidad debe ser defendida tanto individual como

comunitariamente, ya que el compromiso con la razón no es nuestra única
inclinación. Somos mamíferos sociales y para nosotros suele ser más

126
importante la lealtad que la razón. Esto nos obliga a que, en todo momento,
debamos de resistir la tentación de limitar la crítica racional para mantener
la armonía.

Los primeros filósofos occidentales estaban interesados, sobre todo, por

entender el mundo natural. Asumieron que la naturaleza está ordenada, que
se rige por leyes y trataron de analizar este orden mediante la reflexión
racional. Hoy en día puede que Tales se sintiese más cómodo en una
facultad de ciencias que en la de filosofía, pero esto no ha de extrañarnos.
La relación entre ciencia y filosofía es estrecha. La ciencia nació como
especialización de la aproximación filosófica, al fin y al cabo, no es más
que el estudio sistemático del mundo externo. Además, no es posible hacer
ciencia sin asumir unos postulados epistemológicos y metafísicos y el
investigador haría bien en comprender su labor.

1. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, página 11.↩

2. Galef, Rationally Speaking,. Chris Fraser on "the Mohists, Ancient

China’s Philosopher Warriors".↩

3. Lu, A History of Chinese Science and Technology, location 549.↩

4. Galef, Rationally Speaking,. Chris Fraser on "the Mohists, Ancient

China’s Philosopher Warriors".↩

5. Lu, A History of Chinese Science and Technology, 556.↩

6. Lu, A History of Chinese Science and Technology, location 527.↩

7. Ibid., location 527.↩

8. Holloway, A Little History of Religion, página 84.↩

9. Lu, A History of Chinese Science and Technology, location 894.↩

10. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 21.↩

127
11. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 45.↩

12. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 607.↩

13. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 755.↩

14. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 48.↩

15. “Eclipse of Thales.”↩

16. Adamson, Classical Philosophy, location 199.↩

17. Gottlieb, The Dream of Reason, location 118.↩

18. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 593.↩

19. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 4.↩

20. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 49.↩

21. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 17.↩

22. Pigliucci, Nonsense on Stilts, location:3774.↩

23. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 19.↩

24. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 595.↩

25. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 3127.↩

128
26. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, location
3752.↩

27. Kenny, A New History of Western Philosophy, location 612.↩

28. Ibid., location 612.↩

29. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:124.↩

30. Kenny, A New History of Western Philosophy, location 610.↩

31. Carroll, The Big Picture, location:6894.↩

32. Strogatz, Infinite Powers, location 134.↩

33. Yudkowsky, Rationality, location 12437.↩

34. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 28.↩

35. Mosterín, Aristóteles, pagina 364.↩

36. Leroi, The Lagoon, location 405.↩

37. Goldstein, Plato at the Googleplex, location 6774.↩

38. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:232.↩

39. Ball, Curiosity, location 117.↩

40. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 116.↩

41. Ibid., pagina 120.↩

42. Ibid., pagina 146.↩

43. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1464.↩

44. Kenny, A New History of Western Philosophy, location 979.↩

129
45. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 124.↩

46. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 66.↩

47. Adamson, Classical Philosophy, location 2099.↩

48. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, location

1988.↩

49. Silberman and Sacks, NeuroTribes, location 1597.↩

50. Ibid., location 1639.↩

51. Ibid., location 3258.↩

52. Ibid., location 3389.↩

53. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 100.↩

54. Adamson, Classical Philosophy, location:1930.↩

55. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:242.↩

56. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina: 283.↩

57. Adamson, Classical Philosophy, location 5367.↩

58. Gottlieb, The Dream of Reason, location: 471.↩

59. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, location

4539.↩

60. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 30.↩

61. Adamson, Classical Philosophy, location: 517.↩

62. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 561.↩

130
63. Leroi, The Lagoon, location:285.↩

64. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:115.↩

65. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, location

1677.↩

66. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:74.↩

67. Adamson, Classical Philosophy, location:651.↩

68. Ibid., location:1413.↩

69. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:253.↩

70. Pigliucci, Nonsense on Stilts, location:3777.↩

71. Adamson, Classical Philosophy, location:266.↩

72. Adamson, Classical Philosophy, location: 483.↩

73. Gottlieb, The Dream of Reason, location:413.↩

74. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 418.↩

75. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location 4433.↩

76. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location: 4310.↩

77. Staley, An Introduction to the Philosophy of Science, location:2116.↩

78. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,

131
 Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:3504.↩

79. Gottlieb, The Dream of Reason, location:404.↩

80. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:3648.↩

81. Wootton, The Invention of Science: location:7680.↩

82. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:3653.↩

83. Morris, Why The West Rules–For Now, location:5809.↩

84. Gottlieb, The Dream of Reason, location:361.↩

85. Pigliucci, Nonsense on Stilts, location:4075.↩

86. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:3497.↩

87. Mosterín, Los cristianos, pagina:400.↩

88. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:2720.↩

89. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:5949.↩

90. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:361.↩

91. Yudkowsky, Rationality, location: 302.↩

92. Ibid., location:262.↩

132
 93. Shermer and Gould, Why People Believe Weird Things, location:
1532.↩

94. Ibid., location: 5637.↩

95. Ibid., location: 5631.↩

96. Ibid., location:5519.↩

97. Feynman and Dyson, The Pleasure of Finding Things Out, location
3073.↩

98. Ibid., location 3690.↩

99. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:1192.↩

100. Gottlieb, The Dream of Reason, location:2497.↩

101. Ibid., pagina:119.↩

102. Nekrašas, The Positive Mind, location:2006.↩

103. Adamson, Classical Philosophy, location:2374.↩

104. Blanca et al., “Genomic Variation in Tomato, from Wild Ancestors to

Contemporary Breeding Accessions.”↩

105. Adamson, Classical Philosophy, location:2120.↩

106. Ibid., location:129.↩

107. Nekrašas, The Positive Mind, location:4213.↩

108. Gottlieb, The Dream of Reason, página: 1.↩

109. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location: 1476.↩

110. Ibid., location:783.↩

133
111. Nekrašas, The Positive Mind, location:3118.↩

112. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:755.↩

113. Mosterín, El pensamiento arcaico, pagina 122.↩

114. Ibid.↩

115. Ibid., pagina: 208.↩

116. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 339.↩

117. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location: 1476.↩

118. Gottlieb, The Dream of Reason, location 34.↩

119. Pigliucci and Boudry, Philosophy of Pseudoscience, location 82.↩

134
4 Conocimiento y organon
4.1 Conocimiento
Tanto la filosofía como la ciencia tienen por objeto la generación de
conocimiento, pero, ¿qué es el conocimiento, cómo se obtiene, qué puede
ser conocido y cómo debe justificarse? Estas preguntas constituyen el
objeto de la epistemología, una de las principales áreas de la filosofía.1
Platón dedicó varios de sus diálogos a tratar estas cuestiones y planteó una
definición de conocimiento que se acabó aceptando como clásica: el
conocimiento está constituido por creencias verdaderas justificadas.

Platón no fue el primer filósofo, pero se podría decir que con él la filosofía
alcanzó la mayoría de edad.2 El filósofo y lógico-matemático Alfred North
Whitehead dijo que el resto de la filosofía no eran más que una serie de
notas a la filosofía platónica. Fue Platón quien planteó muchas de las
cuestiones fundamentales que han definido el análisis filosófico posterior.

Platón, además, fue el maestro de Aristóteles, tal vez una de sus máximas
creaciones. Cada vez que pienso que durante dos décadas ambos
compartieron el mismo espacio, la Academia, me asalta un respeto
reverencial. ¿Cómo es posible que tres de los más grandes filósofos de la
historia, Sócrates, Platón y Aristóteles, constituyesen una línea de maestros
y discípulos? Después de esto dudo si la pedagogía actual podrá alguna vez
alcanzar la excelencia de la clásica.

Por cierto, Platón era sólo un mote, algo que tenemos que agradecer, ya que
habría sido muy confuso que los tres filósofos más importantes de la
antigüedad fuesen Sócrates, Aristocles y Aristóteles.3

Platón escribió un diálogo fundacional en el cual sus principales personajes,

Teeteto, un matemático amigo de Platón, y Sócrates discuten sobre el
conocimiento. Sócrates, como es su costumbre, pide una definición y
Teeteto como primer intento ofrece una lista de ejemplos. Son

135
conocimientos: la geometría, la astronomía, el arte de hacer zapatos y la
carpintería.4 Pero, como ya hemos comentado previamente, a Sócrates no le
satisfacían los ejemplos; demandaba definiciones que especificasen
características necesarias y suficientes.

Teeteto responde entonces que tal vez el conocimiento sea equivalente a la

percepción.5 Yo sé que mi gata está sobre la mesa cuando la veo sobre la
mesa. Sin embargo, Sócrates encuentra varios problemas a esta propuesta.
En primer lugar, la percepción es subjetiva, depende, en parte, del sujeto
que la experimenta. El viento que a mi amigo le parece frío a mí puede
parecerme cálido. Y, además, la percepción es falible, puede estar
equivocada. Puede que yo crea estar viendo a mi amigo en la lejanía
cuando, en realidad, es mi miopía la que me ha confundido. En el diálogo
Sócrates concluye que, debido a estos problemas, si aceptásemos esta
definición de conocimiento, como simple percepción, estaríamos abocados
al relativismo ya que deberíamos aceptar, como proponía el sofista
Protágoras, que el hombre es la medida de todas las cosas, que cualquier
opinión es verdadera para él y que la objetividad es inalcanzable.6 Como
veremos, rebatir esta crítica de Sócrates no será trivial y terminaremos
llegando a la conclusión de que el conocimiento dependerá en parte del
mundo externo y en parte del conocedor y que su fiabilidad habrá de
evaluarse conclusión por conclusión.

En cualquier caso, aunque la percepción es uno de los fundamentos del

conocimiento, éste debe de ser algo más que simple percepción. Decimos
que la fuerza de la gravedad atrae a los cuerpos hacia la Tierra, pero nadie
ha visto esta fuerza, tan sólo hemos observado como caen los cuerpos. De
modo que Sócrates propone a Teeteto que pasen a discutir sobre qué
proposiciones son conocimiento y cuáles no lo son. Una proposición es una
afirmación que puede ser verdadera o falsa. Por ejemplo, “la gata está sobre
la mesa” es una proposición puesto que puede ser verdad o mentira.
Sócrates, al añadir esta restricción, reconoce que el conocimiento es
heterogéneo y que van a limitar la discusión sólo a algunos de ellos, los
explícitos. Hay muchos conocimientos no proposicionales que Teeteto y
Sócrates ignoraron en su discusión. Por ejemplo, puede que sepamos

136
montar en bicicleta, pero este es un conocimiento implícito, no podemos
expresarlo en proposiciones.7

Por otro lado, para que podamos afirmar que sabemos algo, al menos,
debemos creerlo. Sería muy extraño que dijésemos que sabemos que existen
los leones si no lo creyésemos, por lo que Teeteto propone que el
conocimiento debe ser doxa, un término griego que se traduce
habitualmente como creencia u opinión.8 El problema es que no todas
nuestras creencias son conocimiento. Está claro que una simple opinión no
será conocimiento a no ser que tenga alguna otra característica.

Un requisito muy razonable es que sólo serán conocimientos aquellas

creencias que son verdaderas. Si yo creo que el campo está lleno de
piruletas o que la homeopatía cura, no pienso que tenga conocimiento, el
conocimiento parece requerir verdad. De modo que Teeteto propone que
puede que el conocimiento sea una creencia verdadera.

Pero Platón dejó muy claro que esto no es suficiente, que hay diferencias
importantes entre creencia verdadera y conocimiento.9 Por ejemplo, yo
podría creer que voy a acertar los números de la primitiva y puede que
realmente terminase acertándolos, pero ¿debería considerar esa creencia
verdadera y, por lo tanto, conocimiento, a pesar de haber acertado por
casualidad? Platón rechazó equiparar conocimiento con creencia verdadera
y propuso que para que pudiésemos aceptarla como conocimiento la
creencia, además de ser verdadera, debería estar justificada. El conocedor
debe ser capaz de explicar cuáles son los motivos por los que debemos
aceptar su tesis, el conocimiento requiere justificación, debe ser racional.10
En el Teeteto se habla de verdad más logos.

De modo que para que aceptemos algo como conocimiento: debemos

creerlo, debe ser verdadero y debemos poder justificarlo. Esta es la
definición clásica de conocimiento: el conocimiento es una creencia
verdadera justificada. La ciencia y la filosofía aspiran a ser conocimiento,
por lo tanto, a diferencia de los mitos, deben justificar sus afirmaciones,
deben ser racionales, esta es una conclusión fundamental.

137
Esta definición fue aceptada durante milenios y sólo en el siglo XX empezó
a ser cuestionada seriamente, aunque ya Sócrates, como era su costumbre,
le encontró problemas.

Uno podría creer algo verdadero, incluso podría tener motivos para creerlo,
y aún así sería discutible aceptar que lo sabe. Sócrates propuso el siguiente
ejemplo. Imaginemos a un jurado en un juicio que tras escuchar los
argumentos de la defensa cree, correctamente, que el acusado es inocente.
Si le preguntamos, podría justificar su creencia utilizando los argumentos
del abogado defensor, pero si esos argumentos han sido falaces, ¿podríamos
decir que el jurado sabe realmente que el acusado es inocente, aunque esa
sea una creencia verdadera y, desde el punto de vista del jurado, justificada?
11 Uno puede estar justificado para creer algo y, sin embargo, esa
justificación puede ser errónea. Podemos creer algo verdadero por los
motivos equivocados.

Este mismo tipo de problemas, en el que alguien cree algo verdadero, pero
por las razones equivocadas, fue discutido por Dharmottara, un filósofo
indio alrededor del 770 d. C..12 Dharmottara nos pidió que imaginásemos a
un cazador que ha empezado a cocinar su caza, el fuego acaba de comenzar
y, por lo tanto, todavía no hay humo, pero una nube de moscas ha sido
atraída por el olor de la carne. Un viajero que observase la nube de insectos
desde la lejanía podría confundirla con humo y podría creer, correctamente,
aunque por motivos equivocados, que alguien ha decidido hacer un fuego.
Russell planteó que alguien podría mirar a su reloj estropeado a las dos en
punto, ver las manecillas en las dos en punto y creer justificadamente que
esa era la hora.13 Este tipo de problemas se han convertido en un
entretenimiento de los epistemólogos y son especialmente conocidos los
planteados por el filósofo estadounidense Edmund Gettier.14

Una forma de tratar de solventar estos problemas es exigir que las premisas
sobre las que se fundamenta nuestro conocimiento sean también verdaderas,
pero ¿cómo podemos estar seguros de que lo son?

Por otro lado, el concepto de verdad también es problemático. Imagina que

vives en el siglo III a. C. y, después de estudiar en la Academia, llegas a la

138
conclusión de que la Tierra es esférica, que ocupa el centro del universo y
que no se mueve. Estas serían, dadas las evidencias disponibles, creencias
racionales, es decir justificadas, pero no se corresponderían con la realidad,
la Tierra se mueve. Aunque de esto último no podríamos estar
absolutamente seguros hasta los siglos XVII o XVIII d.  C.. Este es un
problema que, como veremos, complicará severamente la definición del
concepto de verdad. En cualquier caso, tu creencia estaría justificada, pero
sería falsa. Según la definición clásica tú no sabrías que la Tierra no se
mueve, aunque no podrías saber que no lo sabes, ya que estarías justificado
para creerlo, porque, hasta el siglo XVIII, no tendrías forma de saber con
seguridad que esa creencia no era verdadera.

Los lectores aficionados a la astronomía helénica puede que se hayan dado

cuenta de que mi elección de la fecha de este experimento hipotético no ha
sido casual. Fue en el siglo III a. C. cuando vivió Aristarcos. De modo que,
si como buenos logófagos hubiésemos decidido viajar en el tiempo y visitar
Alejandría, allí podríamos haber escuchado a Aristarcos explicarnos su
justificación de la creencia de que la Tierra realmente se mueve a una
velocidad fantástica alrededor del Sol. Esta habría sido, como ahora
sabemos, una creencia verdadera, ¿pero habría estado justificada? Aristarco
planteó su modelo por motivos geométricos, dado que situar al Sol en el
centro simplificaba el movimiento de los planetas en su modelo. Pero,
Aristarco no podía justificar por qué, a pesar de que fuimos perfectamente
capaces de percibir el vaivén del barco que nos trajo a Alejandría, no somos
capaces de percibir el supuesto movimiento de la Tierra. Esto es algo que
no podría explicarse hasta que Galileo propuso su principio de inercia. De
modo que, si rechazásemos la justificación de Aristarco, podríamos
considerar que su creencia era verdadera, es decir, se correspondía con el
mundo real, pero no justificada. Es decir, Aristarco creería algo verdadero,
pero estaría siendo irracional. ¿Podemos decir entonces que Aristarco sabía
que la Tierra se movía? ¿Habría algún modo de comprobar esta
correspondencia entre el modelo de Aristarco y la realidad?

Hay filósofos que han propuesto redefiniciones radicales del concepto de

conocimiento para evitar estas limitaciones de la definición clásica. Por
ejemplo, los hay que sugieren que debemos aceptar como conocimiento
sólo las creencias que han sido generadas por un método fiable. Esta sería

139
una definición que podrían aceptar quienes afirman que la ciencia produce
conocimiento porque sus metodologías son fiables o la que yo mismo
estaría dispuesto a aceptar al afirmar que podemos confiar, hasta cierto
punto, en nuestros sistemas perceptuales y cognitivos porque han sido
seleccionados para que podamos sobrevivir. El problema es que tanto la
ciencia como nuestros sentidos, en ocasiones, pueden estar equivocados.
Newton pensó que los objetos caían porque eran atraídos por la fuerza de la
gravedad, pero la relatividad general de Einstein explica esta caída en
función de la curvatura del espaciotiempo causada por la Tierra. ¿Cómo
podemos saber en qué circunstancias nos proporciona un método un
conocimiento fiable?

Robert Nozick, un filósofo norteamericano, propuso otra teoría

epistemológica que hace una aproximación completamente distinta. Sería
conocimiento aquello que funciona.15 Si le hacemos una pregunta a alguien
y da la respuesta correcta, esa persona tiene conocimiento. Esta teoría tiene
la ventaja de poder aplicarse al conocimiento implícito. Sabemos ir en bici
si somos capaces de ir en bici. Incluso podría ser aplicable al caso de los
profetas. Si un profeta bíblico hubiese sido capaz de predecir con exactitud
el valor de pi y el movimiento de la Tierra deberíamos tomarlo muy en
serio. La limitación de esta aproximación es, de nuevo, que no aclara hasta
qué punto una nueva creencia es fiable hasta que no se comprueba.

En la actualidad los epistemólogos siguen discutiendo sobre estas

cuestiones16 y, aunque hay propuestas que se han descartado claramente,
como las primeras de Teeteto, no se ha llegado a ninguna que esté
completamente libre de problemas, algo que, a estas alturas no debería ni
molestarnos ni preocuparnos, ya que lo relevante es lo que hemos aprendido
por el camino y no sólo la conclusión. Una enseñanza fundamental es que
debemos aspirar a ser racionales, aunque esto no siempre implique que
vayamos a alcanzar la verdad. La verdad es, como veremos enseguida, un
concepto bastante problemático. Si a alguien le apetece leer más sobre
epistemología le recomiendo: Knowledge: A Very Short Introduction de
Jennifer Nagel.

Al menos la exigencia de justificación de la teoría clásica tiene varias

ventajas. Por un lado, las justificaciones pueden ser defendidas, discutidas y

140
mejoradas.17 Creemos en el teorema de Pitágoras porque los pitagóricos
ofrecieron una demostración del mismo, una justificación, no porque
Pitágoras afirmase ser un profeta. Además, el conocimiento justificado
sobre el mundo natural o sobre las matemáticas puede ser progresivo. Por
ejemplo, si alguien encuentra un fallo en alguna inferencia, la enmienda
puede acabar integrándose.

Otra cuestión, relacionada con la anterior, que ha sido objeto de dilatadas

polémicas, es si se puede alcanzar el conocimiento o si hemos de
resignarnos a la mera opinión. Platón, Aristóteles y los estoicos pensaban
que sí era posible alcanzar el conocimiento, aunque, según ellos, hacerlo no
era nada sencillo.18 Sin embargo, los escépticos clásicos creían que esto no
estaba tan claro. Estas discusiones fueron muy productivas y las
comentaremos en profundidad. Las conclusiones de estas discusiones
dependerán de qué criterio se elige para aceptar que una creencia es
conocimiento y de cómo se define el concepto de verdad.

Es evidente que si afirmamos que el conocimiento es creencia verdadera

justificada debe ser relevante precisar qué entendemos por verdad. Es
intuitivo pensar que una creencia será o no verdadera dependiendo de la
relación que tenga con el mundo. La teoría de la correspondencia, propuesta
por Aristóteles,19 una de más aceptadas, es una excelente primera
aproximación a la definición de la verdad: son verdaderas las creencias que
se corresponden con como es realmente el mundo.20 Los mapas son
verdaderos en tanto y en cuanto se corresponden con el territorio.21

En una encuesta, dirigida a los filósofos profesionales, publicada por David

Chalmers y David Bourget, la mitad de ellos contestó que estaba de acuerdo
con esta definición, mientras que el resto se repartió entre otras teorías.22
Durante el siglo XX la teoría de la correspondencia ha sido sometida a un
severo escrutinio y se han discutido extensamente otras propuestas.23 Uno
de los problemas del concepto de verdad es que es heterogéneo. Podemos
defender que es verdad que mi gata está sobre la mesa si realmente, en el
mundo exterior, mi gata está sobre la mesa, pero este no será el modo en el
que un lógico matemático justificará que 1 + 1 son efectivamente 2.

141
Independientemente de que los matemáticos sean platónicos o no lo sean,
de que crean que las abstracciones matemáticas tienen una realidad
metafísica o no la tengan, lo que está claro es que las afirmaciones relativas
a los objetos físicos y a los matemáticos son muy diferentes. Además,
también suele hablarse de verdad en los ámbitos morales e incluso estéticos.
Solemos considerar que es verdad que está mal matar a otros seres humanos
y también suele aceptarse que es verdad que El Quijote es una excelente
novela. Pero estas afirmaciones no se corresponden con objetos que
podamos encontrar en el mundo externo, de modo que ¿en qué sentido
podemos decir que son verdad? Para una introducción muy clara a estas
cuestiones os recomiendo On truth de Simon Blackburn.

Como en ciencia lo que nos interesa es el mundo natural podríamos ignorar

los problemas relacionados con la heterogeneidad del concepto de verdad.
Pero, incluso en las ciencias naturales el concepto de correspondencia
puede resultar problemático. Podríamos aceptar sin problemas que existe el
mundo exterior y que, por lo tanto, la correspondencia entre el mundo
exterior y nuestras ideas debe ser relevante. Pero hay un problema, el
mundo exterior es exterior, está fuera de nuestras cabezas, por lo que para
comprobar si hay correspondencia estamos limitados a comparar distintas
creencias y esto es un hecho que nos empuja a aceptar definiciones de
verdad muy distintas de las basadas en la correspondencia. Tenemos acceso
a los mapas sobre el mundo, pero sólo a una información limitada
proveniente del mundo externo y esto limita, evidentemente, nuestra
capacidad para comparar el mapa con el territorio. Esta es una crítica muy
dura contra la teoría de la correspondencia.

Podría parecer que estas discusiones sólo tienen sentido dentro de esas
perversas mentes filosóficas obsesionadas con ser más papistas que el Papa,
pero veremos que estos detalles pueden acabar teniendo implicaciones
profundas. En algunos casos no parece muy arriesgado aceptar la teoría de
la correspondencia, la información que recibo del mundo externo es
suficiente como que sea fácil comprobar si hay un gato sobre la mesa o no
lo hay. Sin embargo, si hablamos sobre electrones o sobre campos
gravitatorios nos adentramos en terrenos metafísicamente más pantanosos.
Recordemos que en la relatividad general la fuerza de la gravedad no existe,
por lo tanto ¿de qué hablaba Newton cuando calculaba la caída de las

142
manzanas? ¿En qué sentido podemos afirmar que la teoría newtoniana o la
de Einstein se corresponden con la realidad si no tenemos un acceso directo
a ella? Uno de los principales debates abiertos en filosofía de la ciencia, el
relativo al realismo, trata precisamente sobre estas cuestiones, pero antes de
llegar a él comentaremos otros aspectos.

De hecho, incluso en los casos más evidentes la exigencia de verdad puede

ser problemática. Los babilonios consideraban evidente que la Tierra era
plana y, por lo tanto, podrían haber afirmado que sabían que la Tierra era
plana. Pero los griegos clásicos descubrieron que esa asunción era falsa, la
Tierra no era plana. Los griegos creían que la Tierra no se movía, pero
ahora sabemos que se mueve. Pero ni los babilonios ni los griegos ni
nosotros tenemos acceso más que a nuestras percepciones y a nuestras
propias ideas, de modo que en ¿qué sentido podemos hacer uso de la teoría
de la correspondencia para comprobar si algo es verdad o no lo es? ¿Era
verdad para los babilonios que la Tierra era plana? Por un lado, parece que
como esa conclusión era para ellos tan evidente deberíamos considerar que
era verdadera, pero esto nos llevaría a una definición de verdad relativa al
conocimiento interno, alejada de la correspondencia con el mundo externo
que nos acerca, incluso, al relativismo. Aunque parece imprescindible
conceder un gran protagonismo al mundo externo a la hora de decidir qué
es verdad y qué no lo es sobre ese mundo detallar el papel que debe jugar el
mundo externo en el concepto de verdad no es trivial. Los babilonios
podrían decirnos que era verdad que la Tierra era plana ya que todas sus
percepciones e ideas eran coherentes con esa conclusión. De nuevo vemos
que la racionalidad es más defendible que la verdad, aunque más modesta.
Además, si no podemos tener confianza ni tan siquiera en estas
conclusiones tan evidentes, ¿cómo podemos llegar a estar seguros de que
hemos alcanzado conocimiento alguno? Podría ser que mañana los físicos
descubran que el movimiento, tal y como decía Parménides, no es real en
un sentido fundamental. ¿Serían entonces todo lo que creemos hoy en día
falso?

Una forma de obviar estos problemas es eliminar el requisito de verdad de

la definición de conocimiento y pasar a admitir como conocimiento
aquellas creencias que están debidamente justificadas, es decir, aquellas que
sean racionales. Algunos filósofos han aceptado esta tesis dado que la

143
certeza absoluta y la verdad son inalcanzables, lo mejor que podemos hacer
es aspirar a ser racionales, sin embargo, otros la han rechazado porque al
final es el mundo externo quien debe tener la última palabra.24 Otra opción
es aceptar como verdadero aquello que esté más allá de toda duda
razonable, como que mi gata está ahora frente a mí, aunque debamos
admitir que siempre quedarán las no razonables. Lo que es indudable es
que, al menos, debemos aspirar a ser racionales, incluso aunque no
tengamos una garantía de haber alcanzado la verdad absoluta.

Nuestras ideas sobre el mundo cumplen varias funciones, pero una de las
fundamentales es que nos permiten actuar sobre él. Las creencias que nos
permiten hacer predicciones que se después se cumplen, son creencias
útiles.

En nuestras sociedades actuales son muchos los que creen que las vacunas
no previenen algunas enfermedades. En base a esa creencia muchos padres
puede que dejen de vacunar a sus hijos y, aunque podríamos entrar en
discusiones bizantinas con ellos, será difícil convencerlos de que las
vacunas son eficaces. Sin embargo, lo que es prácticamente seguro, es que
si observan que esas enfermedades aumentan su prevalencia y comienzan a
afectar a muchos de los hijos de sus amigos, cambiarán de opinión y
volverán a vacunar a sus hijos. Es fácil mantener creencias arbitrarias
cuando no tienen implicaciones, pero cuando las tienen solemos
descartarlas. Este es uno de los pilares fundamentales de nuestra maquinaria
cognitiva y es también una de las bases fundamentales de la ciencia. Uno
puede tener dudas sobre si ha visto o no ha visto pasar un gato por el rabillo
del ojo, pero cuando la realidad le araña suele convencerse rápidamente.
Podemos discutir sobre hasta qué punto los ciclos, epiciclos y deferentes del
modelo ptolemaico se corresponden con la realidad, pero lo que está claro
es que si el modelo se mantuvo hasta la Edad Moderna fue porque hacía
predicciones lo suficientemente buenas como para corresponderse con las
observaciones de la época.

Hay muchos filósofos que creen que la exigencia de verdad, entendida

como correspondencia con el mundo externo, es un criterio inalcanzable,
pero, casi todos coinciden en que, al menos, deberíamos exigir adecuación
empírica, es decir, debemos esforzarnos por que esas creencias se

144
correspondan con las evidencias disponibles. A estas cuestiones les
dedicaremos varios capítulos posteriores.

4.2 Lógica
Además de discutir sobre qué es el conocimiento, los filósofos clásicos se
interesaron por crear herramientas para alcanzarlo y a eso le debemos dos
avances fundamentales: la lógica y la demostración matemática.

La lógica trata sobre los principios que rigen el razonamiento correcto25 y

para ello establece las reglas de la inferencia racional.26 Es decir, establece
el modo en el que debemos inferir, derivar conclusiones a partir de las
premisas, ayudándonos así a diferenciar las inferencias válidas de las
inválidas. La etimología de la palabra “lógica” hace referencia, por
supuesto, a que trata sobre la teoría del logos, del discurso.27

La lógica nació a partir de dos padres: el debate público y las matemáticas

demostrativas que, como veremos, habían desarrollado los pitagóricos.
Aristóteles, que fue el fundador de la lógica,28 estaba muy interesado en
encontrar reglas que regulasen el debate racional más allá de las
recomendaciones que hacían los profesores de retórica. La retórica trata
sobre el arte de convencer en el debate, pero Aristóteles no estaba
interesado en convencer, sino en establecer debates racionales en los que las
inferencias pudiesen ser tan fiables como las demostraciones matemáticas y
como no existía una herramienta que le permitiese realizar este análisis
decidió crearla.

No puedo llegar a imaginar cómo debió de sentirse este pionero al sentarse

un buen día en la Academia y resolver que iba a buscar las reglas de la
racionalidad, un desarrollo humano ante el cual es difícil encontrar palabras
que reflejen la admiración suficiente. Y, además, Aristóteles, tal y como
explicó en las Refutaciones sofísticas, era perfectamente consciente de estar
creando una nueva disciplina desde cero.29 Los tratados que dedicó a la
lógica y a la epistemología fueron recogidos por otros autores posteriores en
el Organon, la herramienta.

145
Sólo por esta creación, Aristóteles debería ser considerado junto a su
maestro, Platón, uno de los filósofos más importantes de la historia. En la
encuesta de Chalmers que he mencionado antes, Aristóteles fue elegido,
junto con David Hume, como uno de los filósofos que más han influido a
los filósofos actuales;30 y Aristóteles y Hume, como se irá viendo, son mis
dos filósofos favoritos.

Aristóteles nació en Estagira, una ciudad costera cercana a Tesalónica, en el

384 a. C.. Era hijo del médico de la corte macedonia y esto hizo posible que
fuese a estudiar a la Academia con Platón. Aristóteles resultó ser,
probablemente, la creación platónica más relevante, alguien tan
increíblemente impresionante que si no hubiese existido sería absurdo
imaginarlo.31 En su obra se cubren un gran número de áreas: metafísica,
ética, teoría política, historia constitucional, retórica, poética, teología,
zoología, anatomía, fisiología, meteorología, astronomía, cosmología,
física, química, epistemología, lógica formal, razonamientos falaces,
fundamentos de las matemáticas, análisis del lenguaje y método
científico.32 Y no sólo escribió sobre estos temas, sino que fue el creador
de varias de estas disciplinas: lógica, zoología y filosofía de la mente.33

Además, Aristóteles elaboró un currículum que sirvió como base a la

educación posterior. Los filósofos anteriores no habían dedicado,
normalmente, tratados independientes a cada tema.34 Sin embargo, muchos
de los títulos de los tratados aristotélicos se corresponden con nuestras
divisiones modernas del conocimiento: física, psicología, zoología,
literatura, política.35 Por si esto fuese poco, incluso podría defenderse que
Aristóteles fue el inventor de la lectura, o al menos así lo pensaban sus
compañeros en la Academia que le llamaron: anagnostes, el lector. Es
evidente que la lectura se originó junto a la escritura, pero hasta el tiempo
de Aristóteles leer no había sido tan común. Los alumnos de filosofía
aprendían escuchando los textos que eran leídos en voz alta por un maestro
o por un esclavo especializado, el anagnostes.36 Sin embargo, la voracidad
intelectual de Aristóteles no podía satisfacerse con esas lecturas, por lo que
aprovechó el dinero de su padre para proveerse de una gran biblioteca y se
dedicó a leer por sí mismo todo lo que cayó en sus manos.

146
Durante más de mil años estudiar filosofía fue sinónimo de estudiar a
Aristóteles.37 Cuando en la Edad Media alguien se refería a el Filósofo no
se necesitaba precisar más.38

Pero volvamos a la lógica. Una proposición es una aserción que puede ser
considerada verdadera o falsa.39 Por ejemplo, “el gato está sobre la mesa”
es una proposición puesto que puede ser verdadera o falsa. Una premisa es
una proposición que se asume para iniciar una inferencia, por ejemplo,
todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre podrían ser
premisas. Una deducción es una inferencia en la que, si se asume que las
premisas son verdaderas, las conclusiones también deben ser
necesariamente verdaderas.40 Si todos los hombres son mortales y Sócrates
es un hombre, podemos hacer una deducción válida y concluir que
necesariamente Sócrates será mortal. La lógica deductiva es la más común
de las lógicas y muchas veces cuando alguien se refiere a la lógica, se está
refiriendo, en realidad, sólo a la lógica deductiva. Lo estupendo de la lógica
deductiva es que trasmite la verdad con certeza absoluta,41 si partimos de
premisas verdaderas y sólo utilizamos deducciones válidas tendremos la
certeza de obtener una conclusión verdadera. Sin embargo, en esta fortaleza
radica también su limitación. El precio que hay que pagar para disfrutar de
esta garantía de certeza es que no podemos llegar más allá de lo que ya se
encontraba implícito en las premisas.42 En cierto modo podría decirse que,
al utilizar la deducción, a cambio de la garantía de certeza, estamos
renunciando a aumentar nuestro conocimiento. Por ejemplo, a partir de un
razonamiento deductivo si en nuestras premisas iniciales no se encuentra ya
implícita la conclusión, nunca podremos saber si todos los hombres son
mortales.

A pesar de esta limitación, la lógica deductiva es de una gran utilidad

puesto que puede servir para hacer explícito conocimiento que las premisas
contenían sólo implícitamente.43 Por ejemplo, todas las matemáticas se
construyen mediante la lógica deductiva. Se asumen unas premisas y
mediante la deducción se alcanzan unas conclusiones que pueden ser
enormemente informativas y útiles. El problema sólo aparece cuando

147
queremos ir más allá de las matemáticas y deseamos conocer el mundo real,
para eso necesitamos otros tipos de inferencias.

Las otras clases de inferencias lógicas son las no deductivas, y dentro de

estas la más popular es la inducción simple. En una deducción partimos de
unas premisas que contienen una cierta información y llegamos a unas
conclusiones que implican una información más limitada: razonamos de lo
más general a lo más específico. Por ejemplo, a partir de las premisas: 1)
todos los hombres son mortales y 2) Sócrates es un hombre, podemos llegar
a la conclusión, deductivamente válida, de que Sócrates es mortal. En la
inducción se parte de unos ejemplos concretos y se llega a una conclusión
más general. Por ejemplo, a partir de las premisas: 1) Sócrates es mortal, 2)
Platón es mortal y 3) Aristóteles es mortal podemos plantear la conclusión
de que todos y cada uno de los hombres son mortales.

Las conclusiones inductivas son lógicamente inválidas: la conclusión podría

ser falsa incluso aunque las premisas fuesen verdaderas. Por ejemplo,
podríamos encontrar un cuarto hombre que fuese inmortal. Para poder
alcanzar una proposición más general hemos realizado un salto lógico más
allá de lo que permite la lógica deductiva y esto nos expone a estar
equivocados. Al inducir hemos de renunciar a la certeza.

De modo que las inferencias pueden dividirse entre deductivas, si son

lógicamente válidas y no deductivas. A las inferencias no deductivas se las
denomina habitualmente inductivas, lo cual resulta algo confuso porque la
inducción simple, que acabamos de mencionar, es sólo un tipo particular de
inferencia no deductiva. El razonamiento por analogía o la inferencia a la
mejor explicación son otros tipos de inferencias no deductivas, o de
inferencias inductivas, que analizaremos posteriormente. Por ejemplo, es
común decir que hemos hecho una inducción cuando después de ver plumas
en la terraza y una gotita de sangre en el pecho del gato, inferimos que el
gato ha cazado un pájaro. Esta, por cierto, sería una inferencia a la mejor
explicación. En los capítulos siguientes hablaremos mucho sobre la
inducción porque, como veremos, no se puede hacer ciencia sin inducir, lo
cual implica que el conocimiento racional del mundo natural será siempre
falible, podrá ser erróneo o, en todo caso, estará expuesto a ser refinado. La
ley de la gravedad de Newton, a pesar de haber servido para enviar

148
personas a la Luna, ya no es nuestra mejor descripción del mundo natural.
Sin embargo, el teorema de Pitágoras seguirá siendo válido para siempre en
cualquier tipo de matemáticas en las que se asuman las premisas que
aceptaron los pitagóricos.

En los Primeros analíticos Aristóteles habló sobre las inferencias de un

modo muy peculiar, separó su contenido de su estructura.44 Es decir, en vez
de proponer: 1) todos los hombres son mortales, 2) Sócrates es un hombre
y, por lo tanto, Sócrates es mortal, lo que dijo es 1) todos los A son B, 2) C
es A y, por lo tanto, C es B. Fue Aristóteles quien inventó el uso de las
variables en lógica, algo que actualmente nos resulta muy familiar, pero que
a nadie antes se le había ocurrido. Esto le permitió considerar la forma de
las inferencias de un modo abstracto, definiendo la lógica como una
disciplina formal que lidia con la estructura de las inferencias y no con su
contenido.45 Sabemos que la inferencia: 1) todos los gamusinos son
fantabulosos, 2) Fimulín es un gamusino, por lo tanto 3) Fimulín es
fantabuloso es válida, incluso aunque no sepamos qué es un gamusino o en
qué consiste ser fantabuloso. En la lógica formal la validez de las
inferencias no depende de que las conclusiones sean o no sean verdaderas
sino, tan solo, de que se deriven correctamente de las premisas.46

La validez de un razonamiento no depende de que las premisas sean

verdaderas o falsas. La inferencia será válida independientemente de que en
el mundo real los gamusinos sean fantabulosos o no lo sean. Lo único que
concierne a la lógica deductiva es la corrección de estructura de la
inferencia. La validez es una propiedad formal de las inferencias,47 esta es
otra de las aportaciones aristotélicas.48 Las inferencias no son verdaderas o
falsas, lo son sus premisas y sus conclusiones. Una inferencia será válida o
inválida dependiendo de si es formalmente correcta o no lo es y una
inferencia es válida cuando es imposible que todas sus premisas sean ciertas
y su conclusión sea falsa y es inválida cuando sucede lo contrario, es decir,
que su conclusión puede ser falsa a pesar de tener premisas verdaderas.49

Cuando razonamos utilizando inferencias inválidas cometemos una falacia

lógica y esto es algo que debemos evitar. Sin embargo, esta recomendación
hay que tomarla con mesura, hemos de ser cautos porque es común

149
extralimitarse cuando se habla de falacias lógicas. En primer lugar, hemos
de recordar que no es cierto que una conclusión sea falsa, simplemente, por
ser el resultado de unas premisas falsas o de una inferencia inválida. 1) Los
cerdos no son serpientes, 2) los cerdos no pueden volar, por lo tanto 3) las
serpientes no pueden volar.50 Este razonamiento es inválido, y sus premisas
falsas, pero la conclusión sigue siendo verdadera. Lo único que debemos
afirmar en este caso, es que la conclusión no se deriva de esas premisas. En
general una inferencia inválida no debe ser considerada una justificación
válida de una conclusión, pero esto no nos permite inferir si la conclusión
es verdadera o falsa.

En segundo lugar, hemos de distinguir las falacias lógicas formales, las que
dependen sólo de la estructura del razonamiento, de las informales. Estas
últimas dependen del significado y, en muchas ocasiones, del contexto y
son mucho menos claras que las formales.51 El público general, como los
moístas chinos o los lógicos indios, que luego mencionaremos, suele tener
una idea de la lógica que va más allá de la estructura formal e incluye la
teoría del conocimiento, la semántica, la gramática y la retórica.52 Pero las
cuestiones que tienen que ver con los significados y el contexto, como ya
hemos comentado, son mucho más confusas.53 Hay autores que llegan
incluso a sostener que tal vez la idea de las falacias lógicas informales haga
más mal que bien al a comunidad escéptica.54 Puede que no sea así, pero,
al menos, debemos ser cautos al utilizarlas, ya que son mucho menos claras
que las formales.55 Además, nuestro conocimiento del mundo real debe
sustentarse, necesariamente, sobre inferencias inductivas ampliativas, es
decir, sobre razonamientos inválidos y esto, estrictamente hablando, es una
gran falacia lógica.

Para terminar con esta brevísima introducción a la lógica deductiva me

gustaría comentar algo sobre la historia de la disciplina. Las tres
civilizaciones que desarrollaron la filosofía independientemente: la griega
clásica, la india y la china, se interesaron, en mayor o menor medida, por la
epistemología y la lógica y llegaron a conclusiones similares, aunque, como
veremos, fue la tradición occidental la que terminó haciendo un desarrollo
más amplio.

150
Aristóteles, en realidad, limitó su análisis a un sólo tipo de inferencias
deductivas, los silogismos.56 Un silogismo es una inferencia con dos
premisas, que incluyen un término común, y una conclusión. El ejemplo de
silogismo más famoso es el relativo a la mortalidad de Sócrates. En
Primeros analíticos Aristóteles determinó todas las posibles formas que
podían adoptar los silogismos, 192, y cuales de ellas eran válidas, 14.57
Este análisis sistemático fue uno de los grandes avances aristotélicos y
muchos pensadores a lo largo de la historia, impresionados por este gran
logro, llegaron a pensar que esta era toda la lógica posible. Sin embargo, la
lógica aristotélica, aunque magnífica, está restringida a un área concreta, los
silogismos. No cubre, por ejemplo, la lógica proposicional,58 aquella en las
que las proposiciones son más simples y están unidas por conectores
lógicos que representan operaciones sobre esas proposiciones. En la
Wikipedia dan el siguiente ejemplo de inferencia proposicional válida: 1)
mañana es miércoles o mañana es jueves, 2) mañana no es jueves, por lo
tanto, 3) mañana es miércoles. Los silogismos tampoco sirven para analizar
inferencias en las que se utilizan términos relativos, del tipo: 1) Ana es
mayor que Berto, 2) Berto es mayor que Cecilia, por lo tanto, 3) Ana es
mayor que Cecilia.

Algunas de estas limitaciones fueron tratadas por los primeros estoicos,

especialmente por Crisipo de Solos, un filósofo griego del siglo III a. C.,
que es considerado uno de los lógicos más relevantes de la historia, no
superado, tal vez, hasta el siglo XIX. Los estoicos estudiaron la lógica
proposicional y la lógica modal. Esta última trata con cuestiones relativas a
la necesidad, la posibilidad y la imposibilidad.59 Otro de los avances
estoicos fue la distinción entre sentido y referencia, un desarrollo que, como
el resto de la lógica estoica, se perdió y no fue recuperado hasta el siglo
XIX.60 Por desgracia, fue mucho lo que se perdió tras la caída del Imperio
Romano.

El siguiente movimiento intelectual interesado en la lógica, en la tradición

occidental, fue el de los escolásticos medievales. Algunos de los más
destacados fueron Pedro Abelardo, Guillermo de Sherwood, Pedro Hispano,
Guillermo de Ockham, Gualterio Burley y Alberto de Sajonia.61 Estos
pensadores no limitaron su análisis a la lógica formal, sino que se

151
interesaron también por otras cuestiones relativas al lenguaje, por ejemplo,
por el problema de los universales que trataremos cuando hablemos sobre
clasificaciones y sobre metafísica.62

Pedro Abelardo fue el primer gran lógico medieval y tuvo junto a su amada
Eloísa un final trágico que dio lugar a una maravillosa leyenda de amor
imposible. Otro de los grandes fue Guillermo de Ockham, el de la navaja.
Este principio ya había sido propuesto por Roberto Grosseteste y Juan Duns
Scoto,63 pero fue popularizado por su trabajo. Aunque en la época de
Ockham no se formuló así, la navaja suele enunciarse diciendo que las
hipótesis deben ser lo más simples posible. Es un principio que puede
resultar útil, pero que filosóficamente es delicado. En primer lugar,
deberíamos definir qué entendemos exactamente por “simple”, dado que, si
no lo hacemos, quedaremos expuestos a todo tipo de problemas. Por
ejemplo, una hipótesis simple que puede explicar cualquier cosa es: “lo hizo
la bruja”. Como nos recuerda Yudkowsky en * Rationality: From AI to
Zombies* puede parecer mucho más simple decir que algo lo hizo una bruja
que cualquier otra explicación. Hay definiciones técnicas de simplicidad,
que relacionan la complejidad de una hipótesis con su compresibilidad
informática, que solucionan este problema. Sin embargo, esta preferencia
por la simplicidad adolece de otro problema más serio. Que una hipótesis
sea simple no garantiza que se corresponda con la realidad, puede que la
conclusión correcta no sea la más simple. Los defensores actuales de este
principio lo circunscriben a la asignación de las probabilidades a priori de
las hipótesis, pero la explicación detallada de este asunto la dejaremos para
más adelante. Jean Buridan, otro escolástico del siglo XIV, mostró que la
teoría silogística aristotélica era en realidad un subtipo de una teoría más
general llamada de consecuencias.64

Por desgracia, muchos de estos avances cayeron en el olvido a partir del

siglo XV. Puede que el interés de los autores de la época Moderna por la
observación y la experimentación limitase el desarrollo del análisis lógico,
que estaba muy asociado al análisis sutil de los textos. No volvió a haber
lógicos de este nivel hasta el siglo XIX.

En la India, la lógica y la epistemología siguieron un desarrollo

independiente, aunque paralelo al occidental. Los primeros textos budistas

152
ya se interesaron, como en el caso griego, por las reglas que debían regir los
debates y las críticas públicas65 y esto condujo a la creación de unas
herramientas muy similares a las occidentales.66 Por ejemplo, hay textos
indios en los que se desarrollaron formas de argumentación equivalentes a
las del modus tollens, el modus ponens, la reducción al absurdo, el principio
de no contradicción y el principio aristotélico del tercero excluso.67

El desarrollo lógico en las escuelas indias se inspiró más en el análisis

gramatical que en las matemáticas y cubrió un área más amplia que la
lógica deductiva formal, ya que incluyó análisis epistemológicos sobre los
modos correctos de obtener conocimiento. Uno de los principales debates
que mantuvieron estas escuelas fue el relativo a qué fuentes de
conocimiento debían ser aceptadas como válidas, siendo las alternativas en
disputa: la percepción del mundo exterior y de nuestra propia mente, la
inferencia, la comparación y la analogía, la implicación circunstancial, la
imposibilidad lógica y el testimonio de un tercero.

A partir del siglo XIX la lógica experimentó el gran florecimiento del que
todavía disfrutamos hoy en día. Uno de los principales intereses de los
autores contemporáneos ha sido la transformación de la lógica en una
especie de cálculo matemático, así como el análisis de la relación entre la
lógica y las matemáticas. Dos de los autores fundacionales fueron el
matemático y lógico alemán Gottlob Frege y el filósofo estadounidense
Charles Sanders Peirce.68 Otros lógicos notables fueron el italiano
Giuseppe Peano, los alemanes Ernst Zermelo y David Hilbert y los ingleses
Alfred North Whitehead y Betrand Russell.

Por último, cabe destacar el trabajo de George Boole, que estableció las
bases del cálculo lógico69 que constituye el fundamento del posterior
desarrollo de los ordenadores, que en el fondo no son más que calculadoras
lógico-matemáticas.

El desarrollo de la lógica fue un gran avance para la filosofía y para la

ciencia. Una ventaja de este análisis, comparado con el que hacen nuestros
sistemas cognitivos automáticos, es que la lógica descansa en un número de
premisas muy pequeño que, además, son explícitas.

153
En realidad, la lógica surge de la sistematización de un pequeño conjunto de
intuiciones elementales como: que toda entidad es idéntica a sí misma, que
una proposición y su negación no pueden ser verdaderas al mismo tiempo,
“o dos más dos son cuatro o no lo son”, y que si una proposición afirma
algo y otra lo contradice, una de las dos debe ser verdadera y, además, no
hay otra posibilidad, “es verdad que uno más uno son dos o que no lo son”.
A estos principios se le añaden unas reglas de inferencia elementales como
modus ponens, “Cuando llueve llevo paraguas y está lloviendo, por lo tanto,
llevo paraguas” y modus tollens, “Si cuando llueve llevo paraguas y no
llevo paraguas, seguro que no está lloviendo”. Estos principios elementales
son fáciles de aceptar, pero lo que no hacemos habitualmente es aplicarlos
sistemáticamente y eso es lo que diferencia las inferencias lógicas válidas
de nuestros razonamientos cotidianos. No es que partan de principios
incompatibles o muy diferentes, sino que la lógica formal es sistemática.
Este hecho se refleja en el propio nacimiento de la lógica; lo que hizo
Aristóteles, precisamente, fue analizar sistemáticamente los razonamientos
presentes en la oratoria sofística para destilar aquellos que eran
estrictamente válidos. Y por eso no ha de sorprendernos que en la India y en
Grecia se llegasen a conclusiones tan similares. Sin embargo, esto no ha de
hacernos pensar que existe una sola lógica ya que puede elegirse añadir
principios adicionales o, incluso, modificar alguno. Este es un tema
avanzado que aquí no podemos explicar con detalle, pero que está muy bien
explicado en diversos textos sobre lógica.

Seguir las reglas de la lógica nunca garantizará que hayamos alcanzado la

verdad, pero al menos, podremos asegurarnos de que nuestras inferencias
son válidas y que las conclusiones se siguen de las premisas.

Además, la lógica nos permite analizar la coherencia de nuestras creencias,

incluso aunque no asumamos que son verdaderas. Debemos aspirar a
defender sólo creencias coherentes, el conocimiento debe ser consistente.70
Nadie en su sano juicio habría de aceptar que algo es y no es a la vez y
exigir coherencia lógica es un modo de protegernos contra nuestros propios
sesgos.

Sin embargo, el conocimiento intuitivo cotidiano, como el mítico, no suele

exigir coherencia. Muestra de ellos son los numerosos refranes incoherentes

154
que pueblan nuestro refranero como: a quien madruga dios le ayuda,
aunque no por mucho madrugar amanece más temprano o a la tercera va la
vencida, pero no hay dos sin tres.

La exigencia de coherencia puede incluso obligarnos a abandonar creencias

muy queridas. Los escolásticos medievales tuvieron muchos problemas con
algunas ideas relacionadas con el dios cristiano. Uno de ellos es la paradoja
de la omnipotencia: si un dios es omnipotente, lo puede todo, ¿podría crear
una piedra tan pesada que él mismo no pudiese levantar? Otro problema es
el de la compatibilidad de la omnisapiencia divina y el libre albedrío. Si
proponemos un dios creador que ya lo sabía todo cuando creó el universo,
también sabría cómo vamos a comportarnos en todo momento, por lo tanto,
no tenemos libre albedrío, por lo que se nos pueda condenar en base a este
comportamiento resulta un tanto perverso. Si por el contrario realmente
podemos decidir por nosotros mismos y dios no podría conocer nuestras
decisiones de antemano y no sería omnisapiente. Ni si quiera pensadores de
la talla de Tomás de Aquino fueron capaces de resolver estos problemas,
algo que sería injusto recriminarles, ya que el problema del libre albedrío,
libre ya de las implicaciones teológicas, continúa siendo debatido por los
filósofos morales actuales.

Al lector interesado en la lógica le recomiendo Philosophical Devices:

Proofs, Probabilities, Possibilities, and Sets de David Papineau, una
introducción, escrita por un veterano profesor de filosofía del King’s
College londinense, a ésta y a otras cuestiones que trataremos sólo
tangencialmente en este libro.

4.3 Matemáticas: los sublimes arquitectos

Otra de las grandes creaciones del mundo clásico fueron las matemáticas.
Al hablar de las grandes civilizaciones antiguas ya dijimos que todas
desarrollaron matemáticas elementales y, efectivamente, las matemáticas
clásicas y helenísticas son herederas de esos resultados.71 Sin embargo, las
matemáticas clásicas representan un avance monumental, son el verdadero
inicio de las matemáticas actuales.72

155
Tal vez el ejemplo más notable de estos logros sea Euclides. A parte de que
fue un gran matemático helenístico y de que vivió en Alejandría alrededor
del 300 a. C., no sabemos prácticamente nada de la biografía de Euclides.73
Sin embargo, lo que es seguro es que Los elementos es el libro matemático
más influyente jamás escrito. Desde que se introdujo la imprenta en el siglo
XV, se han publicado más de mil ediciones.

Los elementos es en realidad una compilación de trabajos previos que,

partiendo de una pequeña lista explícita de definiciones y postulados,
construye un gran edificio matemático mediante la deducción.74 Esta
aproximación resulta tan moderna que Los elementos todavía sirvieron
como libro de texto e inspiración a Russell y Einstein.75 El magistral uso
de la deducción lo convirtió en el modelo a seguir para toda la matemática
posterior.76

Además, Euclides no fue un fenómeno aislado en el mundo helenístico.

Como otros ejemplos de la impresionante producción matemática de esta
cultura pueden servir Apolonio, que fue otro gran geómetra cuyo trabajo
sobre las secciones cónicas llegó a tener una gran influencia en el periodo
moderno,77 y Diofanto, uno de los creadores del álgebra, cuyo innovador
trabajo, por desgracia, se perdió casi por completo.

Sin duda, el desarrollo fundamental de la matemática griega fue la

demostración. La única otra tradición filosófica que llegó a aproximarse,
aunque no con tanto rigor, al uso de la deducción fue la india.78 De hecho,
fue en las matemáticas en donde la deducción se utilizó por primera vez, y
fue esta, como hemos comentado, una de las inspiraciones de Aristóteles,
que quiso trasladar el rigor y el éxito matemático al resto de áreas del
conocimiento.

Aunque el origen histórico de la lógica esté ligado a la deducción

matemática no hemos de pensar que la lógica deriva de las matemáticas. De
hecho, la relación precisa entre lógica y matemáticas sigue siendo un debate
abierto actualmente. Hay autores que sostienen que la lógica podría ser la
base de las matemáticas y otros que piensan que la lógica es en realidad una

156
rama de las matemáticas.79 En cualquier caso, ambas disciplinas tienen una
relación muy estrecha.

Lo relevante de las matemáticas es que de una conclusión matemática bien

demostrada podemos tener, en principio, certeza absoluta. Los teoremas
suficientemente contrastados quedan para siempre. Antes de continuar
conviene hacer una aclaración terminológica. Muchas veces en nuestra vida
diaria, e incluso en la ciencia, utilizamos el término “prueba” como
sinónimo de evidencia, pero en filosofía de la ciencia el “prueba” se reserva
para la demostración matemática. La sangre en la escena del crimen o las
observaciones de la posición de Marte no son pruebas, son evidencias. Es
una prueba la demostración del teorema de Pitágoras.

La lógica deductiva conduce al conocimiento cierto.80 Este hecho debió

fascinar a los griegos clásicos, y es esto lo que hizo que se adoptase como el
estándar al que aspirar por encima de la percepción, que en algunos casos
puede engañarnos, y de la inducción que, precisamente por ser
deductivamente inválida, siempre implica una renuncia a la certeza. Por
primera vez en la historia de la humanidad fue posible obtener
conocimiento con una certeza absoluta y, además, se hizo mediante la razón
pura. Las conclusiones deductivas son infalibles y esto hizo que la tradición
occidental las tomase como ejemplo hasta la revolución científica.

Las matemáticas de las civilizaciones antiguas se asentaban sobre la

observación y la inducción, como las ciencias actuales81 y fueron los
pitagóricos quienes dieron un giro copernicano a la situación. El resultado
que hoy conocemos como teorema de Pitágoras era conocido ya en China y
Mesopotamia,82 pero no tenían una demostración deductiva que lo
garantizase. Ni tan siquiera tenían la idea de que tal cosa pudiese hacerse.

Algunos atribuyen la creación de la demostración matemática a Tales,83

pero esto parece poco probable.84 Tampoco parece razonable que Pitágoras
fuese capaz de conseguir levantar el edificio deductivo en una sola
generación. El problema es que cuando se trata de pitagóricos es imposible
distinguir los avances de los discípulos de los del maestro, ya que cualquier

157
desarrollo de la secta-escuela era atribuido a Pitágoras.85 Lo que sí parece
más probable es que fuesen los pitagóricos los que alumbraron este gran
avance.86 Sabemos, por ejemplo, que Hipócrates de Quíos, un filósofo
probablemente pitagórico, ideo la prueba por reducción al absurdo y
escribió un libro sobre geometría compuesto por teoremas.87

Estos desarrollos no fueron propiciados por un interés práctico, para eso

eran suficientes las matemáticas de Mesopotamia y Egipto. El interés de los
pitagóricos era en gran parte místico.

Platón heredó la tradición pitagórica y esto hizo que la Academia se

convirtiese en un centro de estudio y desarrollo matemático.88 Sin
embargo, no hemos de confundir esta aproximación pitagórico-platónica
con el uso moderno de las matemáticas en ciencia. Platón no se planteaba
crear leyes que resumiesen observaciones cuantitativas. En realidad, los
griegos clásicos ni siquiera consideraban que la aritmética fuese parte de las
matemáticas, ya que, debido al problema de los números irracionales,
carecía de una fundamentación deductiva y era considerada como una mera
herramienta tecnológica, algo que Platón despreciaba. La aproximación de
la Academia se limitaba al uso de la geometría, que sí tenía una
fundamentación demostrativa, y su objetivo era utilizarla como herramienta
para desentrañar los secretos del logos de un modo puramente racional.

De modo que la aproximación pitagórico-platónica no resultó ser

productiva para las ciencias naturales en la época clásica, pero, por el
contrario, este interés sí que causó un extraordinario desarrollo matemático.
Muchos de los matemáticos importantes previos a Euclides fueron alumnos
de la academia, como Heráclides Póntico o Eudoxo de Cnido.89 Esto
permitió que se sistematizasen las reglas deductivas,90 estableciendo así las
bases de la matemática moderna91 con las que Euclides elaboró su gran
síntesis.

4.4 Resumen

158
La definición clásica de conocimiento es: creencia verdadera justificada. Es
decir, el conocimiento debe corresponderse con la realidad y ha de poder ser
defendido razonadamente.

Una de las ventajas de exigir justificaciones es que éstas pueden ser

defendidas ante la comunidad que puede criticarlas y enmendarlas y esto
hace que el conocimiento progrese. Dado el interés de los mundos helénico
y helenístico por estas justificaciones no es de extrañar que desarrollasen la
lógica. Su objetivo era alcanzar la certeza matemática en sus justificaciones.
Esto, con el tiempo, se comprobó imposible, pero, al menos, consiguieron
asegurar coherencia entre proposiciones, por ejemplo, entre premisas y
conclusiones. La lógica se basa en sistematizar intuiciones muy elementales
y aunque este rigor pueda parecer baladí, en realidad, la convirtió en una
herramienta muy poderosa.

El conocimiento debe aspirar a ser coherente, consistente y hemos de tratar

que nuestras inferencias sean válidas. Este requisito de coherencia es
suficiente para construir disciplinas formales como la propia lógica o las
matemáticas. Puede utilizarse incluso para desvelar verdades que, aunque se
siguen de las premisas ya aceptadas, son desconocidas previamente. En esto
se basa todo el edificio deductivo matemático construido siguiendo el
paradigma euclídeo.

Por otro lado, la exigencia de verdad, tiene mucho sentido en el estudio del
mundo externo. Una creencia es verdadera cuando refleja ese mundo. Los
mapas verdaderos son aquellos que reflejan el territorio. Cuando estamos
tratando con el estudio del mundo externo esta exigencia es incluso más
relevante que la de la coherencia lógica. Hay muchos mapas perfectamente
coherentes que no se corresponderán con el territorio. Podemos construir un
gran número de bellos edificios deductivos, pero sólo algunos reflejarán la
realidad externa y por lo tanto servirán como mapas fiables. En las
disciplinas formales lo relevante es que las conclusiones se sigan de las
premisas, pero cuando estamos tratando con la realidad la justificación
última del mapa es sólo una: o funciona o no funciona. Debemos aspirar a
razonar con validez lógica, pero hemos de recordar que esto no garantizará
verdad. La verdad depende del mundo externo, no de la validez formal del

159
razonamiento. El conocimiento del mundo externo exige conexión
empírica.

Además, si aspiramos a descubrir regularidades, por ejemplo, leyes físicas

generales, hemos de renunciar a la estricta validez lógica. La deducción no
es ampliativa, permite deducir conclusiones concretas a partir de reglas
generales, pero para construir esas reglas generales a partir de
observaciones limitadas siempre estaremos obligados a dar saltos lógicos
inválidos. La consecuencia de este hecho es que el conocimiento del mundo
externo siempre será limitado y falible.

1. Adamson, Classical Philosophy, location:866.↩

2. Ibid., location:2107.↩

3. Adamson, Classical Philosophy, location: 2147.↩

4. Kenny, A New History of Western Philosophy, location: 2970.↩

5. Adamson, Classical Philosophy, location:2692.↩

6. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:258.↩

7. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:2508.↩

8. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:3007.↩

9. Adamson, Classical Philosophy, location:2611.↩

10. Boghossian, Fear of Knowledge, location:202.↩

11. Adamson, Classical Philosophy, location:2785.↩

12. Nagel, Knowledge, location:1367.↩

13. Sautoy, What We Cannot Know, location:6218.↩

160
14. Ichikawa and Steup, “The Analysis of Knowledge.”↩

15. Nagel, Knowledge, location:1435.↩

16. Adamson, Classical Philosophy, location:2791.↩

17. Boghossian, Fear of Knowledge, location:273.↩

18. Adamson, Classical Philosophy, location:4486.↩

19. Blackburn, Truth, location:118.↩

20. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:1511.↩

21. Blackburn, Truth, location:95.↩

22. Bourget and Chalmers, “What Do Philosophers Believe?”↩

23. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:1513.↩

24. Nagel, Knowledge, location:1323.↩

25. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:1956.↩

26. Adamson, Classical Philosophy, location:4299.↩

27. Russo and Levy, The Forgotten Revolution, location:184.↩

28. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:1268.↩

29. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:1524.↩

30. Bourget and Chalmers, “What Do Philosophers Believe?”↩

31. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:230.↩

32. Ibid., pagina:231.↩

161
33. Adamson, Classical Philosophy, location:5599.↩

34. Ibid., location:4163.↩

35. Adamson, Classical Philosophy, location 4165.↩

36. Mosterín, Aristóteles, pagina 57.↩

37. Adamson, Classical Philosophy, location:4153.↩

38. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:232.↩

39. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:262.↩

40. Godfrey-Smith, Theory and Reality, location:476.↩

41. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:16.↩

42. Ibid.↩

43. Ibid.↩

44. Adamson, Classical Philosophy, location:4316.↩

45. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:2274.↩

46. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:263.↩

47. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:18.↩

48. Mosterín, Aristóteles, pagina 209.↩

49. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:15.↩

50. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:264.↩

51. Pigliucci and Boudry, Philosophy of Pseudoscience, location:5591.↩

52. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina 124.↩

162
53. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:263.↩

54. Boudry, “The Fallacy Fork.”↩

55. “Are Logical Fallacies Useful?”↩

56. Adamson, Classical Philosophy, location:4403.↩

57. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:266.↩

58. Ibid., pagina:267.↩

59. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds,

location:1473.↩

60. Russo and Levy, The Forgotten Revolution, location:222.↩

61. Mosterín, Los cristianos, pagina:393.↩

62. Gottlieb, The Dream of Reason, location:367.↩

63. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:4432.↩

64. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:2344.↩

65. Ibid., location:2355.↩

66. Ibid., location:822.↩

67. Ibid., location:2358.↩

68. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:270.↩

69. Ibid.↩

70. Adamson, Classical Philosophy, location:2739.↩

163
71. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific
Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:387.↩

72. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:669.↩

73. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:173.↩

74. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:1637.↩

75. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:175.↩

76. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:1091.↩

77. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:1672.↩

78. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:910.↩

79. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location: 1951.↩

80. Carroll, The Big Picture, location:2113.↩

81. Sautoy, What We Cannot Know, location:5449.↩

82. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations,

location:813.↩

83. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:50.↩

84. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:755.↩

164
85. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:75.↩

86. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:876.↩

87. Ibid., location:996.↩

88. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:187.↩

89. Ibid.↩

90. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I: location:1092.↩

91. Olson, Technology and Science in Ancient Civilizations: 1034.↩

165
5 Metafísicos
5.1 El estudio de lo que es
Los filósofos clásicos no se limitaron a desarrollar un conjunto de
herramientas con las que pensar racionalmente, sino que, como era de
esperar, las utilizaron para estudiar el cosmos.

Concretamente, uno de sus temas favoritos fue la metafísica. Esto puede

sonar a oídos del no iniciado como algo abstruso, pero, en realidad, el
objetivo de la metafísica es muy pedestre. Cuando decimos que hay un gato
sobre la mesa estamos haciendo una afirmación metafísica, estamos
asumiendo que existen dos entidades en el mundo externo a nuestra mente:
el gato y la mesa, y de eso, precisamente, va el asunto. La metafísica no es
más que el estudio de lo que es.1 Al afirmar que creemos que las mesas y
los gatos tienen una existencia real estamos defendiendo una posición
metafísica sobre lo que existe en el mundo externo. Si esto te parece algo
muy elemental es porque realmente lo es. Aristóteles lo consideró tan
básico que lo denominó primera filosofía. El nombre de metafísica se lo
darían posteriormente quienes recopilaron los escritos aristotélicos y
decidieron colocar los relativos a esta primera filosofía después de los que
trataban sobre la física, por lo que acabaron más allá (meta) de la física.

Otro término muy relacionado con el anterior es “ontología”. W. V. O.

Quine dijo que el problema ontológico era muy simple y que se podía
resumir con la pregunta “¿Qué hay?”. Una ontología es el conjunto de
entidades que existen en el mundo. Por ejemplo, forman parte de mi
ontología, mi gata, la mesa sobre la que escribo, etc. Ontología deriva del
verbo einai que significa ser o existir.2

Se puede considerar que Parménides, el maestro de Zenón, el de las

paradojas, fue el primer metafísico, el primero en interesarse por estudiar lo
que existe realmente3 y su conclusión fue que lo que realmente existe es
homogéneo, inmóvil y perfecto y que, por lo tanto, el cambio que

166
observamos en el mundo no ocurre en un nivel fundamental. Parménides no
consideraría que mi gata, a pesar de que procura no moverse más que lo
imprescindible, tiene una realidad última.

Los metafísicos a lo largo de la historia han tendido a hacer planteamientos

bastante peculiares sobre lo que realmente existe en el mundo. La
metafísica es una parte de la filosofía incluso más controvertida que la
epistemología.4 Aristóteles pensaba que los gatos individuales tenían una
existencia fundamental, mientras que la teoría platónica de las formas
planteaba que es la gatunidad, la esencia de lo gatuno, la que realmente es
fundamental. Muchos físicos actuales dirían que lo que existe a nivel
fundamental realmente son campos cuánticos y, a lo largo de la historia, ha
habido discusiones sobre la existencia de diversos dioses o sobre la
existencia del alma como un ente separado de lo físico.

Como acabamos de comentar los primeros metafísicos ya plantearon que lo

que observamos no es la realidad última. Demócrito, siguiendo con la
tradición, pensó que el mundo estaba compuesto por átomos, y que, por lo
tanto, nuestros ojos no nos muestran la realidad.

El problema que se plantearon los pensadores clásicos fue cómo obtener ese
conocimiento sobre entidades que no eran observables directamente. Dado
que nuestros sentidos no son capaces de mostrarnos la realidad fundamental
muchos pensaron que la única herramienta adecuada era la razón.
Parménides y Zenón, por ejemplo, actuaban de este modo, confiaban más
en la razón que en sus sentidos5 e intentaban justificar sus conclusiones
mediante especulaciones racionales. Los atomistas tampoco se preocuparon
por ver ningún átomo, llegaron a ellos mediante un análisis racional.6 De
hecho, no hemos podido observar átomos directamente hasta finales del
siglo XX. Demócrito llegó incluso a afirmar que existían dos tipos de
conocimiento: el bastardo ofrecido por nuestros sentidos y el profundo y
real que sólo era alcanzable mediante la razón.7 Los pitagóricos también
tenían ideas parecidas, asociaban los sentidos a la mortalidad, a lo pasajero,
mientras que la razón sería capaz de acercarnos a las ideas realmente
trascendentes.8 Esta es una conclusión que Platón, como buen pitagórico,
también compartiría.9

167
Los filósofos naturales de la Edad Moderna y los científicos actuales
también piensan que es fundamental utilizar la razón para estudiar el
funcionamiento del cosmos, al fin y al cabo, es habitual que la ciencia
contradiga nuestras percepciones: la Tierra se mueve y los objetos están
compuestos por moléculas y átomos. Sin embargo, la actitud de
Parménides, Demócrito y muchos otros filósofos clásicos y medievales, e
incluso de los racionalistas de la Edad Moderna, iba más allá; su
desconfianza de los bastardos sentidos les llevaba a basar sus conclusiones
en la mera especulación intelectual. No se planteaban hacer observaciones
sistemáticas ni, mucho menos, experimentos. Aunque es cierto que no todos
rechazaron tan radicalmente sus sentidos. Aristóteles, por ejemplo, fue
empirista.

5.2 Metafísica matemática

El programa metafísico pitagórico acabó siendo especialmente relevante a
lo largo de la historia de la ciencia. La fascinación pitagórica por los
números parece tener su origen en un fenómeno que ellos descubrieron y
que relaciona las matemáticas con la armonía. Hay notas musicales que al
sonar a la vez producen un sonido armónico y otras que suenan disonantes.
Los pitagóricos se dieron cuenta, probablemente estudiando la lira, de que
estas armonías tenían una relación muy estrecha con la longitud de las
cuerdas. Hay intervalos musicales, diferencias en frecuencia entre dos
notas, que suenan especialmente armónicos, por ejemplo, los que los
músicos denominan una cuarta y una quinta justas. Y los pitagóricos
observaron que dos cuerdas producían notas armónicas cuando sus
longitudes tenían una relación de, por ejemplo, cuatro tercios o de tres
medios.10 Es decir, que dos sonidos son armónicos cuando son producidos
por cuerdas cuyas longitudes tienen como relación un número racional
sencillo.

Esta relación entre la armonía musical y los números racionales hizo pensar
a los pitagóricos que las matemáticas debían de ser la clave para entender la
estructura y el orden del universo.11 Es posible que debamos a esta
convicción el extraordinario desarrollo matemático de los pitagóricos y de
sus herederos intelectuales. Platón visitó las comunidades pitagóricas de la

168
Magna Grecia, localizadas en el sur de la península itálica, y quedó
profundamente influido por ellas y fue Platón quien más hizo por
popularizar la idea de que la realidad física sólo puede ser comprendida
mediante las matemáticas. De hecho, su demiurgo, el creador de nuestro
mundo material, se convirtió en un geómetra divino.12 El programa
platónico consistió en trasladar la metodología deductiva de las
matemáticas para tratar de conseguir conocimiento seguro.

Esta idea de que las matemáticas son fundamentales para estudiar el cosmos
tampoco le es ajena a ningún físico actual. Aunque, en realidad, hay
diferencias importantes entre las ideas pitagóricas y las de la mayoría de los
científicos contemporáneos. Mientras que para estos últimos las
matemáticas son una herramienta para el estudio de la realidad física,
parece que para los pitagóricos los números constituían la realidad última
metafísica. El cosmos era número, no materia.13

En cualquier caso, el programa pitagórico ha seguido resonando a lo largo

de la historia. Kepler intentó cuadrar las observaciones planetarias con una
supuesta armonía celeste.14 Más recientemente, Heisenberg dijo que la
física había dado la razón a Platón y que la realidad fundamental está
constituida por formas platónicas que pueden ser expresadas solamente
mediante lenguaje matemático.15 Estas afirmaciones pueden sonar
exageradas, pero las matemáticas parecen tener un poder casi inaudito de
desvelar las relaciones más profundas del mundo físico. A partir del estudio
matemático de la electricidad y el magnetismo, Maxwell fue capaz de
obtener fórmulas que describían la luz. Las matemáticas habían relacionado
los imanes con los arcoíris, algo que resulta bastante inesperado. Y este no
fue el único caso en el que de la aplicación de las matemáticas a la física
surgieron resultados imprevistos.

Emmy Noether fue una de las principales mentes matemáticas del siglo XX
y, sin embargo, uno de sus muchos logros consistió en deducir que las
simetrías que pudiera contener la expresión matemática de una teoría física
se corresponden con cantidades conservadas en el mundo natural, como,
por ejemplo, la energía o la masa. Es decir, no es necesario comprobar
experimentalmente que la energía se conserva: hoy en día sabemos, gracias

169
al teorema de Noether que cualquier teoría física que respete el principio de
que la física no varía a lo largo del tiempo, de que un experimento hecho
hoy dará el mismo resultado que uno que hagamos mañana, también deberá
respetar necesariamente el principio de conservación de la energía. Esta es
una de las ideas más profundas que haya tenido jamás un ser humano: no se
puede tener simetría sin conservación ni conservación sin simetría y este
resultado no es experimental, sino deductivo.

Aunque este es uno de los ejemplos más sobresalientes de la aplicación de

la deducción en la ciencia, no hemos de pensar que podemos prescindir de
la observación y la inducción para hacer física fundamental. El teorema de
Noether no nos indica qué simetrías hemos de introducir en las teorías y,
por lo tanto, qué teoría física concreta se corresponde con nuestro universo.
Tan sólo restringe el conjunto de posibles teorías coherentes a aquellas que
cumplan estos principios de simetría y conservación. Este teorema igual
puede utilizarse para hacer física newtoniana, relativista o cuántica.

Lo que es indiscutible es que, ante estos descubrimientos profundos y

completamente inesperados, no es extraño que algunos piensen que las
matemáticas tienen una relación esencial con el logos. Sin embargo, para
explicar el extraordinario éxito de las matemáticas, no es necesario adquirir
el compromiso metafísico pitagórico de que el número es la esencia de la
realidad; un compromiso, que, además, no tiene un significado demasiado
claro. Recordemos que las matemáticas están estrechamente relacionadas
con la lógica y, por lo tanto, no es de extrañar que en el estudio del universo
acaben creándose modelos matemáticos que describan la realidad más
profunda y sencilla con precisión. Al utilizar las matemáticas lo que
estamos haciendo es simplemente razonar con corrección y precisión,
estamos aprovechando la exigencia de coherencia de nuestra red de
creencias para llegar más allá de lo que hemos observado. Aunque, en
cualquier caso, hemos de reconocer que el programa pitagórico fue
excepcionalmente productivo, pocas ideas han cosechado tantos éxitos,
desde la armonía musical a las profundidades del mundo cuántico.

5.3 Asaltemos los cielos

170
Platón planteó una de las teorías metafísicas más famosas de todos los
tiempos, la conocida como teoría de las formas o de las ideas. Esta
propuesta surgió a partir de una reflexión sobre el problema de los
universales. ¿A qué se refieren los términos como humano o gato que
engloban a multitud de individuos?16 ¿Dónde reside la gatunidad? Uno
podría plantear que la gatunidad sólo existe en nuestra mente, pero esta
propuesta tendría el problema de que los gatos parecen existir
independientemente de que un ser humano los reconozca como tales. Según
Platón cada gato sería un ejemplo imperfecto de una forma, de un tipo ideal
inmutable. Esta tesis parece funcionar muy bien en algunos casos. Por
ejemplo, podríamos decir que todas las notas que jamás hayan sonado o
vayan a sonar como un do central son ejemplos de una nota pura ideal
correspondiente a una sinusoidal perfecta con una frecuencia de 261,63
hercios.

Según los platonistas esta nota ideal tendría una existencia más real que
cualquier otra nota que podamos escuchar en nuestro mundo. Del mismo
modo, la forma relativa a la gatunidad no sólo reuniría todas las cualidades
esenciales de las que cualquier gato concreto participa, sino que sería más
real que cualquier gato físico.17 Esta realidad compuesta por las formas
constituiría la realidad profunda del cosmos, mientras que el mundo físico
tendría una existencia secundaria.18 Las formas, que serían inmutables,
eternas e imperceptibles para los sentidos. Nuestros ojos sólo son capaces
de mostrarnos gatos físicos, pero a la forma, al verdadero objeto del
conocimiento sólo puede llegarse mediante la razón.19

Aristóteles, que de animales entendía porque fue el fundador de la zoología,

criticó duramente esta teoría. Para él, lo que tenía una existencia primaria
eran las sepias individuales que estudiaba en la laguna de Lesbos.
Antístenes el cínico, expresó las mismas dudas al decir que había visto
caballos, pero no la caballidad.20 La teoría platónica parece funcionar
mejor en el mundo de la física fundamental, en la que todos los electrones
son exactamente iguales al tipo ideal definido por la teoría, que en el mundo
biológico. Tal vez sea por esto que los físicos que conozco tiendan a
simpatizar más con esta idea que los biólogos.

171
Aristóteles y mis amigos biólogos, al no aceptar la existencia primaria de
los tipos ideales, no acaban de ver qué comparten, qué hay de universal, en
todos los individuos que pertenecen a un mismo tipo.21 De hecho, en
biología, los criterios de definición de las especies son un tema de
confrontación constante. ¿Somos los seres humanos la misma especie que
los neandertales? ¿En base a qué criterio? La mayoría de los biólogos
actuales los separan en su propia especie, Homo neanderthalensis, pero no
hace tanto lo común era situarlos dentro de la nuestra, denominándolos
Homo sapiens neanderthalensis. Una polémica similar afecta a los gatos
domésticos, que eran clasificados por la mayoría de los zoólogos como una
subespecie de gato silvestre, Felis silvestris catus, pero que, recientemente,
han sido elevados a su propia especie: Felis catus.

Sin embargo, Platón no se limitó a aplicar su teoría de las formas a las notas
musicales, a la geometría o a la biología, fue mucho más allá y llegó a
hablar de la forma de la belleza o del bien de la que participarían todos los
objetos bellos o buenos. Además, estableció una jerarquía en las formas,
con la forma del Bien en la cima que sería la forma de la que todas las
demás participarían. Esta fue una propuesta que los cristianos pudieron
compatibilizar fácilmente con su propia metafísica; el Bien sería
equivalente al Dios cristiano y toda la creación surgiría de él. No es de
extrañar que el Timeo, el diálogo en el que Platón propuso una cosmología,
fuese uno de los pocos textos que sobrevivieron a la caída del Imperio
Romano y que disfrutase de una gran popularidad durante la Edad Media.22

Estas ideas, además, fueron desarrolladas por los neoplatónicos de las

épocas helenística y romana creando metafísicas con jerarquías de formas
realmente barrocas. Plotino, del siglo III d.  C., fue uno de los máximos
representantes de esta escuela de pensamiento. Este filósofo estaba tan
interesado en alcanzar los cielos metafísicos, a los que no podía acceder
mediante la observación, que incluso llegó a aceptar la revelación mística
como vía de conocimiento.23

Agustín de Hipona, un filósofo y teólogo de los siglos IV y V, comenzó

siendo maniqueo y neoplatónico antes de convertirse al cristianismo y
terminó siendo uno de los teólogos más influyentes de la historia. De hecho,
la Iglesia lo considera santo, padre y doctor de la Iglesia católica. Fue

172
Agustín quien cristianizó a Platón.24 Las formas se convirtieron en ideas
eternas e inmutables en la mente del dios cristiano.25 Poco tiempo después
de Agustín el Imperio Romano de Occidente cayó y Europa quedó sumida
en una pobreza incapaz de sostener ningún desarrollo intelectual hasta, al
menos, el reinado de Carlomagno en el siglo IX. Esta caída conllevó la
pérdida de la mayor parte de la filosofía griega. De Platón, por ejemplo, la
única traducción latina que perduró fue el ya comentado Timeo.26

5.4 La recuperación medieval

Este programa metafísico clásico tuvo continuidad en el mundo medieval.
Aristóteles, que no fue integrado en el cristianismo por los filósofos y
teólogos del mundo romano, pero se recuperó en Europa a partir del siglo
XII.27 Desde ese momento, una parte del trabajo de los escolásticos y los
humanistas consistió en integrar el conocimiento clásico con la visión
cristiana del mundo.28 Esta tarea, dada la magnitud de la obra recuperada,
fue hercúlea y requirió varios siglos. Alberto el Grande primero29 y, sobre
todo, Tomás de Aquino, el filósofo más relevante de la Edad Media,
hicieron un gran esfuerzo por integrar la filosofía aristotélica con la
platonico-cristiana.

En cualquier caso, el corpus aristotélico no sólo fue integrado, sino que

acabó convirtiéndose, una vez adaptado al cristianismo, en el estándar
académico. Para los modernos, como Galileo, Aristóteles era, de hecho, un
símbolo del antiguo régimen, de una autoridad más interesada en
intrincadas especulaciones metafísicas que en observar la naturaleza.
Resulta irónico que esto estuviese completamente alejado del ánimo del
Aristóteles original que, como veremos, era empirista.30

La metafísica medieval llegó incluso a plantearse como una alternativa a la

filosofía natural.31 Parménides al plantear sus hipótesis estaba estudiando
la realidad profunda de la naturaleza, pero en la Edad Media la metafísica
se convirtió en el estudio de lo trascendente, de aquello que está más allá
del mundo físico. Emborrachados por el recién recuperado conocimiento

173
antiguo y por la lógica se creyeron capaces de alcanzar la realidad última
mediante el uso de la pura especulación, olvidando el ejemplo aristotélico,
que pasó años en una playa en Lesbos diseccionando sepias con sus propias
manos.

Para muchos de los filósofos posteriores esta desmesurada confianza en la

razón llegó a ser casi motivo de chanza. Para Hume, el epítome de la
filosofía ilustrada, y para los positivistas, “metafísico” se convirtió,
prácticamente, en un insulto con el que acusar a quien pretende alcanzar el
conocimiento asentándose sobre una pila de sofismas.32 Todavía hoy
cuando un metafísico, como James Ladyman, caracteriza a alguien como
neoescolástico, no lo hace con cariño.

5.5 Especulativos vs naturalistas

Aunque, tal vez el problema no estribe tanto en la metafísica como área de
estudio, que recordemos sólo trata de comprender lo que hay en el mundo,
sino en los métodos que algunos han utilizado para conseguir este objetivo.
Actualmente la mayoría de los filósofos asume que la metafísica debe estar
basada, en última instancia, en la ciencia, es decir, en el conocimiento
sistemático del mundo natural. Además, si queremos estudiar el mundo
natural habremos de partir de las observaciones que hagamos del mismo.
Aunque esta es una idea obvia, no fue la aproximación defendida por los
filósofos escolásticos medievales ni por otros metafísicos especulativos
posteriores, incluyendo a algunos actuales.

Algunos metafísicos todavía sostienen que para estudiar el mundo natural

es útil partir de intuiciones básicas y que, a partir de éstas mediante la razón
pura pueden alcanzarse conclusiones sólidas.33 Ejemplos de intuiciones
claras son: que el mundo está poblado por objetos sólidos que ocupan una
posición definida en el espacio o que en el cosmos hay, al menos, un ser
consciente, yo. Este tipo de filosofía fue criticada duramente entre otros,
por Hume, los positivistas y Russell.

Una cuestión relevante es hasta qué punto nuestras intuiciones más queridas
deben tomarse como un fundamento en la filosofía. En realidad, la

174
metafísica especulativa y la naturalista no parten de presupuestos tan
diferentes. Ambas utilizan información que hace referencia al mundo
externo: intuiciones en el caso de la especulativa y evidencias empíricas en
el caso de la ciencia y la metafísica naturalista. Y ambas emplean esta
información para justificar sus teorías. Sin embargo, hay que recordar que
la ciencia nos ha enseñado que nuestras intuiciones pueden estar
profundamente equivocadas y que antes de aceptarlas hemos de
contrastarlas con el resto del conocimiento científico. Por ejemplo, aunque
parece evidente que existen objetos sólidos, en realidad, esta es una
intuición muy discutible. Las bolas de billar están compuestas por átomos,
que, a su vez, en nuestras teorías actuales, están compuestos por entidades
más fundamentales, concretamente por excitaciones de campos cuánticos.
Lo que existe a nivel fundamental se parece mucho más a la onda causada
por el impacto de una piedra en un lago en calma, que a una bola de billar
localizada en una región concreta del espacio. Ni tan siquiera podemos estar
seguros de que el propio espacio tenga la estructura que nos parece. Los
físicos no descartan que a un nivel más profundo el espacio sea algo mucho
más extraño de lo que, por el momento, somos capaces de imaginar.
Además, ¿acaso han conseguido los metafísicos especulativos algún éxito
predictivo?

Hemos de tener en cuenta que nuestras intuiciones, como nuestros sistemas

perceptivos y cognitivos son creadas por un sistema nervioso que ha
surgido para responder a unos retos concretos.34 En la sabana es útil creer
que los tigres y los frutos ocupan posiciones concretas en el espacio, pero
esto no implica que la misma intuición vaya a ser aplicable en el dominio
de lo muy pequeño. La evolución ha adaptado nuestras intuiciones a nuestra
escala, por lo que no debemos asumir que funcionarán en otras escalas.35
De hecho, gran parte del progreso científico se ha basado en destruir
muchas de nuestras intuiciones. La Tierra no es plana y se mueve, no es
necesario ejercer una fuerza para que se mueva un objeto sino para
modificar su estado de movimiento, las especies biológicas no son
inmutables, etcétera.

Los filósofos denominan al conjunto de las ideas intuitivas que tenemos

sobre el mundo natural imagen manifiesta del mundo y las contraponen a la
imagen científica. Por lo que si basamos nuestras especulaciones

175
metafísicas en esta imagen manifiesta lo que realmente estamos haciendo es
antropología introspectiva.36 Además, este problema de las intuiciones no
es el único. Los razonamientos, por muy cuidadosos que seamos con la
lógica, pueden acabar llevándonos a lugares completamente equivocados.
Lo primero que uno aprende tras hacer unos cuantos experimentos en el
laboratorio, es que la mayoría de las ideas razonables que uno tiene acaban
en el cubo de la basura tras someterse al juicio del mundo externo y las que
quedan, son simplemente una aproximación que no acaba de capturar por
completo la complejidad de la realidad.

Como alternativa a esta metafísica neoescolástica se ha propuesto una

aproximación naturalista basada en el conocimiento científico.37 Quine
defendió que la metafísica debía ser científica, puesto que el empirismo es
el único modo que ha funcionado de anclar nuestras creencias a la
realidad.38 Mientras que la metafísica especulativa no ha tenido ningún
éxito predictivo, la ciencia ha continuado progresando. Ladyman propone
que la metafísica debe aspirar a mostrar una visión integrada del mundo
natural basada en el conocimiento aportado por las distintas ciencias:39 la
relatividad y la mecánica cuántica deben guiar la metafísica relativa al
espacio y el tiempo y la sustancia, y la biología la concerniente a las clases
naturales.40 Por supuesto, esta aproximación tiene la consecuencia de que
nuestra metafísica será, como la ciencia en la que se basa, falible. Es decir,
no habrá lugar para dogmas absolutos, nuestro mejor modelo del mundo
siempre será revisable y puede que mañana debamos modificarlo. A
cambio, esta metafísica será la más racional disponible en cada momento.

Antes de terminar me gustaría hacer una precisión. En esta discusión he

hablado sobre la metafísica relativa al mundo natural. Hay muchos filósofos
que piensan esto es todo lo que hay, pero otros plantean metafísicas
enriquecidas con otros aspectos. Por ejemplo, algunos proponen que los
estados psicológicos o las leyes morales merecen una consideración
metafísica y que no han de ser englobados dentro del mundo natural. Por
ejemplo, es razonable plantear que los estados psicológicos o las reglas
morales tienen poderes causales. Decimos que el niño golpeó la pelota
porque quiso hacerlo. Es decir, su estado mental fue la causa de lo que
ocurrió. En este caso las intuiciones constituirían un modo de estudiar

176
filosofía de la mente o filosofía moral y algunos filósofos propondrían
metafísicas asociadas a estos estudios.41 Esta es una cuestión complicada
que trataremos con algo más de detalle posteriormente, baste decir por el
momento que en esta sección nos estábamos refiriendo únicamente a la
metafísica relativa al mundo natural. La discusión sobre las metafísicas no
naturalistas, que no supernaturalistas, es una cuestión muy diferente que
trataremos más adelante.

5.6 Resumen
El éxito de la lógica y las matemáticas y las dudas sobre la capacidad de
nuestros sentidos por mostrarnos la realidad última condujeron a la
metafísica occidental a un fracaso que duró milenios.

Es cierto que las matemáticas y la lógica son herramientas muy útiles,

imprescindibles, que pueden ayudarnos en múltiples aspectos, tanto en la
justificación como en el descubrimiento. Pero no son suficientes. Los
filósofos que trataron de asaltar los cielos metafísicos terminaron
perdiéndose en un laberinto deductivo que, por muy válido que fuese, no
tenía ninguna relación con la realidad. Lo razonable no es suficiente.

El empirismo es el único modo que ha funcionado de anclar nuestras

creencias al mundo externo. La lógica y las matemáticas no son suficientes,
la observación es imprescindible. Es cierto que la observación y la
inducción, a diferencia de la deducción, son falibles y, por lo tanto,
requieren modestia intelectual, pero una vez aceptadas sus limitaciones
consiguen elevarnos a los cielos, tal vez no a los metafísicos, pero sí a los
surcados por los motores a reacción.

1. Adamson, Classical Philosophy, location:874.↩

2. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:3792.↩

3. Adamson, Classical Philosophy, location:855.↩

4. Godfrey-Smith, Theory and Reality, location:133.↩

177
 5. Adamson, Classical Philosophy, location 977.↩

6. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location 722.↩

7. Kenny, A New History of Western Philosophy, location 2896.↩

8. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:29.↩

9. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:781.↩

10. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:32.↩

11. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:533.↩

12. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:3217.↩

13. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:665.↩

14. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:39.↩

15. Sautoy, What We Cannot Know, location:1675.↩

16. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:1312.↩

17. Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds,

location:3623.↩

18. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location:777.↩

178
19. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:181.↩

20. Mosterín, La hélade: historia del pensamiento, pagina:56.↩

21. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:4088.↩

22. Ibid., location:1489.↩

23. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina 382.↩

24. Kenny, A New History of Western Philosophy, location:8612.↩

25. Ibid., location:2322.↩

26. Mosterín, Los cristianos, pagina:402.↩

27. Kline, Mathematical Thought From Ancient to Modern Times, Volume

I, location:4393.↩

28. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific

Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context,
Prehistory to A.D. 1450, Second Edition, location: 4019.↩

29. Ibid., location:4264.↩

30. Gottlieb, The Dream of Reason, pagina:365.↩

31. Ibid., pagina:259.↩

32. Ibid.↩

33. Ladyman et al., Every Thing Must Go, location:219.↩

34. Ibid., location:217.↩

35. Ibid., location:85.↩

36. Ibid., location:294.↩

179
37. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:4.↩

38. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:1311.↩

39. Ladyman et al., Every Thing Must Go, location:510.↩

40. Ibid., location:208.↩

41. Sean Carroll, Russ Shafer-Landau on the Reality of Morality – Sean

Carroll.↩

180
6 Escépticos
6.1 Fundamentos: empirismo y racionalismo
En los mundos clásico y helenístico hubo una discusión profunda sobre
cuáles debían ser los fundamentos del conocimiento. Como ya hemos
comentado, se había llegado a la conclusión de que el conocimiento
requería una justificación.

Además, se pensó que la justificación debía ser deductiva, aunque

Aristóteles se dio cuenta, inmediatamente, de que la deducción sólo podía
garantizar la verdad si las premisas de la inferencia eran, a su vez,
verdaderas.1 Esto implica que, o bien asumimos que todas las premisas
deben ser, a su vez, justificadas, lo cual nos lleva a una cadena infinita de
inferencias o a razonamientos circulares, o, por el contrario, defendemos
que hay premisas fundamentales que no requieren justificación. Aristóteles
optó por el fundacionalismo: tenía que haber unas creencias básicas sobre
las que descansaría todo el edificio inferencial. Además, Aristóteles pensó
que estos principios fundamentales debían ser tan claros y obvios que
debíamos aceptarlos como evidentemente verdaderos, es decir, debían ser
evidentes por sí mismos e inmunes al escepticismo.2

Los escépticos helenísticos criticaron duramente el fundacionalismo. Una

de sus críticas fue que, si alguien propone un principio sin justificarlo otro
pensador podría proponer uno alternativo también sin justificación alguna.
Por ejemplo, yo podría proponer como una verdad obvia que mi gata está
sobre la mesa porque la estoy viendo en este momento. Esto, podría asumir
que no requiere más justificación puesto que mi visión es suficientemente
buena, pero el escéptico podría replicar, como de hecho lo hicieron, que
puedo estar sufriendo una alucinación y, por lo tanto, podría negarse a
asumir mi observación como un fundamento válido del conocimiento.
Además, los escépticos también negaron que un razonamiento circular
pudiese ser una justificación válida. Veremos que este debate ha continuado
hasta la actualidad y que se han propuesto alternativas al fundacionalismo,

181
pero, por el momento, y a pesar de sus limitaciones, aceptemos que esta es
una primera aproximación razonable.

Una vez hemos aceptado el fundacionalismo deberíamos establecer cuáles

son esas creencias que vamos a aceptar sin justificación. Una posible
opción consistiría en aceptar los testimonios. ¿Es el testimonio de una
persona una fundación válida para nuestro conocimiento? Esta es una
propuesta problemática, en primer lugar, la persona que nos ha dado el
testimonio podría estar engañándonos. Pero, incluso aunque obviemos esta
posibilidad, podría ser que estuviese equivocada. Debemos tener muy
buenas razones para confiar en un testimonio. Esto es algo que, en la
práctica, hacemos continuamente. Cuando alguien actúa de un modo que
denota un conocimiento profundo sobre un área, asumimos que es un
experto y confiamos en su testimonio. Por ejemplo, confiamos en los
médicos porque, bastantes veces, nos ayudan con nuestras enfermedades y
en el mecánico habitual porque, en más de una ocasión, nos ha arreglado el
coche.

Este es el mismo tipo de razonamiento que llevó a los teólogos medievales

a aceptar la revelación de los profetas. En la Edad Media se creía que esos
profetas habían hecho milagros y, por lo tanto, que era razonable creer que
tenían una conexión especial con el creador del universo. Hume, cuestionó
este razonamiento diciendo que debíamos valorar la posibilidad de que
alguien hubiese exagerado o mentido en la cadena de transmisión del
testimonio sobre los milagros. Hume defendió que debíamos valorar si era
más probable que hubiese habido algún engaño o exageración en el
testimonio o que el milagro hubiese ocurrido realmente. Si lo más probable
era el fallo en el testimonio, deberíamos desestimar el milagro.

Además, los testimonios tienen otro problema. Aunque podríamos

considerarlos fundaciones válidas del conocimiento de una persona
concreta; por ejemplo, yo confío en que mi amigo Víctor no tiene gato
porque me lo ha dicho. Sin embargo, no son justificaciones válidas del
conocimiento de toda la comunidad. El conjunto de personas sabe que
existe Moscú porque la comunidad ha recogido muchísimas evidencias de
ese hecho y porque la tesis contraria, que la existencia de Moscú es una
mentira, una conspiración, es mucho más improbable. Cuando se considera

182
el conocimiento de toda la comunidad el testimonio no es válido. Esa es la
diferencia entre un experto y un profeta de la antigüedad. A un experto
siempre podemos pedirle que nos ofrezca justificaciones de su
conocimiento que no se basen en su autoridad, por lo que podemos acceder
a contrastar sus afirmaciones. Pitágoras afirmaba ser un profeta, pero sólo
aceptamos aquellas de sus conclusiones, como el teorema que lleva su
nombre, que seguimos pudiendo comprobar, e ignoramos las que sólo se
basaban en su palabra o la de sus seguidores, como las recomendaciones
relativas a las judías y los pollos blancos. Es decir, el criterio de autoridad
puede ser válido en un momento concreto para una persona concreta, pero
no lo es para el conocimiento en su conjunto.

Otra propuesta, que ya hemos comentado, es la de los racionalistas. Estos

sostenían que se podía alcanzar el conocimiento mediante el uso de la razón
pura, utilizando como fundamentos las intuiciones más elementales. El
modelo a seguir para muchos racionalistas eran Los elementos de Euclides;
un ejemplo de cómo, sobre unas fundaciones muy elementales, se puede
construir un edificio deductivo que parece decirnos cosas profundas sobre
nuestro universo. El problema es que este es un mal ejemplo porque, como
veremos en breve, las matemáticas no son ciencia, no estudian nuestro
mundo, sino todos los posibles mundos coherentes concebibles. Podemos
construir todas las geometrías que queramos, pero para determinar la que se
corresponde con nuestro universo concreto no tenemos más remedio que
observar.

La percepción es, precisamente, la otra de las grandes fundaciones del

conocimiento, la defendida por los empiristas. La ciencia moderna es
empirista, pero antes de la modernidad ya hubo defensores de esta postura,
por ejemplo, en el mundo helénico. Heráclito nos recomendó utilizar
nuestros ojos y oídos para observar el mundo y aprender sus leyes.3 Y,
sobre todo, uno de los mayores defensores del empirismo fue Aristóteles,
por lo que resulta especialmente irónico que en la Edad Media terminase
siendo asociado a una actitud racionalista. En el mundo helenístico la
aproximación racionalista tampoco fue, ni mucho menos, hegemónica.
Epicuro, por ejemplo, defendía la percepción como fuente de conocimiento,
puesto que mediante los sentidos interaccionamos con el mundo exterior.4

183
Los estoicos, que también se preocuparon mucho por este asunto, eran
profundamente empiristas, aunque nos recomendaron cautela. Según ellos,
no debíamos atender a todas las impresiones por igual. Algunas impresiones
son confusas, como las que tenemos al soñar o al intentar ver dentro de una
espesa niebla, otras, sin embargo, según los estoicos, son tan claras que
debían de ser verdaderas. A estas últimas las denominaban cognitivas y
eran las que debían constituir la fundación de nuestro conocimiento.5 Esta
es una propuesta muy similar a la de la ciencia moderna y la contemporánea
que descartan que hagamos uso de una evidencia cualquiera y nos
recomienda utilizar sólo evidencias suficientemente contrastadas. Por eso
los científicos nos piden que ignoremos la evidencia anecdótica y que nos
esforcemos por hacer observaciones sistemáticas. El conocimiento se
alcanzaba, según los estoicos, cuando se utilizan estas impresiones
cognitivas de un modo sistemático para construir una comprensión global
del mundo que nos rodea.6

6.2 El escéptico feroz

Los escépticos helenísticos fueron un variopinto conjunto de pensadores
más interesados en atacar las propuestas dogmáticas de los filósofos de su
época, sobre todo, las de los estoicos, que en plantear las suyas propias.7
Dogmático era un calificativo que se aplicaba a quien creía que se podía
llegar a tener conocimiento sobre alguna cuestión. Recordemos que este
conocimiento requería, según la definición clásica, verdad, y esto parecía
implicar certeza absoluta. Por lo tanto, los estoicos eran un ejemplo de
dogmáticos, ya que planteaban que era posible alcanzar un conocimiento
absolutamente cierto partiendo de las impresiones cognitivas. Los
escépticos, sin embargo, criticaron con dureza esta osadía.

La mayor inspiración escéptica fue la inquisitiva actitud socrática.8

Sócrates preguntaba mucho más de lo que se atrevía a contestar9 y en la
mayoría de los diálogos platónicos en los que interviene no se alcanza
ninguna conclusión definitiva.

184
Tras la muerte de Platón, la Academia realizó un giro escéptico y durante
dos siglos albergó a algunos de los principales representantes de esta
escuela como: Arcesilao, Carnéades o Filón de Larisa.10 Aunque estos
escépticos académicos terminaron siendo considerados demasiado
moderados por otro grupo que se autodenominó pirrónico.

Estos escépticos más radicales adoptaron como ejemplo a Pirrón de Elis, un

contemporáneo de Alejandro Magno. Se dice que para Pirrón el
escepticismo extremo era un modo de vida, aunque, en realidad, no
sabemos mucho sobre su vida ya que no dejó nada escrito. Enesidemo, el
primer pirrónico, escribió un texto fundacional, Los diez modos, en el que
enseñaba al escéptico a investigar críticamente cualquier presunción de
conocimiento. Modo, en este contexto, podría traducirse como argumento o
esquema de pensamiento11 ya que son un conjunto de herramientas, de
formas de pensar, con las que hacer agujeros a las pretensiones de
conocimiento de los estoicos o de cualquier otro filósofo dogmático. Como
compañeros de estos diez modos, se escribieron otras muchas obras, siendo
la más famosa la correspondiente a los 5 modos de Agripa. En el libro The
Modes of Scepticism Annas y Barnes hacen un análisis exhaustivo de estas
estrategias.12 Aquí sólo comentaré algunas de ellas.

Todos estos debates contra los dogmáticos y entre los propios escépticos
nos han llegado relatados por varias vías, aunque la más importante es, sin
duda, la obra de Sexto Empírico, un médico helenístico que recogió el
pensamiento escéptico.13

6.3 Contra la razón

Razonar con corrección no es nada fácil. Podemos cometer errores lógicos
formales e incluso, aunque no lo hagamos, una inferencia formalmente
válida no garantiza que la conclusión sea verdadera. Se nos puede colar
alguna premisa falsa o puede que haya premisas ocultas que no hemos
considerado en el razonamiento. Cuanto más larga sea la cadena de
inferencias, más probable es que terminemos cometiendo alguno de estos
errores y que la conclusión final sea errónea. Además, en muchas ocasiones
en la ciencia real, cuando nos enfrentamos a un problema complejo

185
realizamos simplificaciones para que sea tratable, por lo que puede que las
conclusiones que buscamos no son completamente precisas, es decir,
estrictamente hablando son falsas.

Que el razonamiento no nos ofrece una fundación sólida del conocimiento

nos lo recuerdan el primer modo de Agripa y el décimo de Enesidemo.
Prácticamente sobre cualquier creencia siempre habrá disputas y se podrá
encontrar gente con opiniones diversas, especialmente si visitamos culturas
muy diferentes.14 Los escépticos nos recordaban que incluso entre los
filósofos, que han aprendido las reglas del razonamiento correcto y que han
discutido sus conclusiones en sus distintas comunidades, se encontraban
opiniones muy diversas, tesis incompatibles, sostenidas por argumentos
aparentemente válidos. Parménides concluyó que a nivel fundamental no
hay cambio, mientras que Heráclito sostenía que todo fluía y experimentaba
un cambio continuo. Parménides afirmaba que no existía el vacío, pero los
atomistas defendían que el mundo estaba formado por átomos que se
mueven en el vacío.

Protágoras, el sofista, enseñaba dialéctica defendiendo tesis contrarias15 y

el escéptico Arcesilao practicaba buscando argumentos a favor y en contra
de cualquier tesis.16 El gran escéptico Carnéades en 155 a. C. acudió a
Roma en misión diplomática y realizó dos discursos sobre el origen de la
justicia. En el primero defendió que la sociedad no es más que el reflejo del
orden natural del cosmos y, por lo tanto, la justicia nace de ese orden
natural. En el segundo explicó que la naturaleza está compuesta por una
danza frenética y desordenada de átomos, mientras que la sociedad es un
sistema ordenado, por lo que la ley no nace del orden natural, sino que
resulta de un acuerdo entre los ciudadanos sobre lo que es justo. Se dice que
en ambas ocasiones fue vitoreado por la audiencia. Estas dos posiciones
eran las defendidas por los estóicos y los epicúreos respectivamente.17 El
escándalo que se montó en Roma fue tan grande que Catón el viejo pidió al
senado que expulsase a la corrosiva embajada ateniense.18

Los escépticos razonaban que si el conocimiento puede ser alcanzado

realmente, ¿cómo era posible que los filósofos dogmáticos no se pusiesen
de acuerdo? Este es un argumento realmente poderoso, cuando hay

186
discrepancias entre los expertos, probablemente lo más razonable sea
reservar el juicio. Por otro lado, tal vez, si los expertos han alcanzado el
consenso sí podríamos pensar que se ha alcanzado un conocimiento firme.
A esta tesis los escépticos podrían responder citando numerosos casos en
los que el consenso de los expertos acabó demostrándose erróneo. Por
ejemplo, los físicos creían que el tiempo era absoluto y el espacio plano
hasta que Einstein planteó sus relatividades.

6.4 Las matemáticas no son ciencia

Algo que ha confundido a los racionalistas durante milenios fue el mal
ejemplo de las matemáticas. Los pensadores del mundo clásico tomaron el
razonamiento matemático como el mejor de los ejemplos de obtención de
conocimiento y pretendían estudiar el cosmos tal y como Euclides había
elaborado su geometría. Sin embargo, esto resultó ser un profundo error; un
error que no se aclararía definitivamente hasta el siglo XIX.

Las matemáticas son ciertas, en el sentido de que podemos tener certeza

prácticamente absoluta de que el teorema de Pitágoras es válido dentro de la
geometría euclídea, pero lo que no está nada claro es que sean verdaderas.
Recordemos que, por el momento, habíamos aceptado la teoría de la
correspondencia de la verdad: es verdad aquello que se corresponde con el
mundo externo a nuestra mente. ¿Son entonces verdad las matemáticas?
¿En qué sentido podríamos afirmar que un teorema matemático se
corresponde con el mundo externo? Un triángulo no tiene una existencia
equivalente a la de un gato y si queremos afirmar que las matemáticas son
verdaderas antes debemos revisar nuestra definición del concepto de
verdad. Las matemáticas son formalmente válidas y son una herramienta
imprescindible en la ciencia, pero eso no implica que, con ellas, por sí solas,
pueda estudiarse el mundo natural. Este es el motivo por el que prefiero
separar, tal y como suele hacerse en filosofía de la ciencia, las matemáticas
de la ciencia. Las matemáticas son una disciplina formal, pero no son una
ciencia puesto que su objetivo no es comprender el mundo externo.

Euclides construyó un rico edificio deductivo partiendo de un puñado de

definiciones y postulados y el resultado parecía estar compuesto por
conclusiones que nos informaban sobre el comportamiento del mundo

187
físico.19 Por ejemplo, los sumerios tuvieron que medir triángulos físicos
para obtener la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo
rectángulo. Esto es lo que hace un científico, observar, experimentar e
inducir una regla. Sin embargo, Euclides pudo deducir ese mismo resultado
mediante la razón pura y, además, mientras que Euclides tenía la certeza
garantizada, puesto que sólo había usado la deducción, el conocimiento
científico siempre será falible puesto que parte de observaciones con errores
experimentales y, además, hace uso de la inducción. Los sumerios no
podían descartar que algún triángulo, en el futuro, no cumpliese la relación
que habían observado en todos los triángulos previos, algo que a Euclides
no podrá pasarle nunca. Además, los sumerios no podían estar seguros de
que su regla no fuese más que una aproximación. No es de extrañar que este
logro se tomase como el ejemplo a seguir; al abandonar la observación y
abrazar la deducción Euclides parecía haber conseguido alcanzar certeza y
verdad.

Sin embargo, hay algo que ya preocupó a Euclides y que quedó para
siempre como una mácula en su obra, el quinto postulado. Este postulado,
también denominado de las paralelas, equivale a la afirmación de que dados
una recta y un punto exterior, por este punto exterior pasará una y solo una
recta paralela a la primera.20 En principio esta asunción parece muy
razonable y, por eso, Euclides la propuso como postulado, pero es una
afirmación que no parece tan trivial como el resto de sus definiciones y
postulados. Durante milenios se intentó demostrar este quinto postulado a
partir de los otros, pero nunca se logró. En el siglo XIX se averiguó por fin
el motivo y la geometría tomó un giro radical.

En los años 20 del siglo XIX Nikolái Lobachevski y János Bolyai

demostraron, independientemente, que el quinto postulado nunca podría
demostrarse a partir del resto y Bernhard Riemann demostró que también se
podía obtener una geometría consistente si se asumía que por el punto
externo no pasaba ninguna línea paralela.21 Este programa de investigación
continuó desarrollándose durante el XIX y acabó demostrándose que podían
construirse varias geometrías alternativas sustituyendo el quinto postulado
de distintos modos. Esto abrió los ojos a los matemáticos, que, de repente,
se encontraron ante mundos más ricos y llenos de posibilidades, pero, a la

188
vez, planteó una pregunta: si hay distintas geometrías posibles, ¿cuál se
corresponde realmente con nuestro universo físico?

Esta no es una pregunta que preocupe a los matemáticos demasiado, su

interés consiste en crear mundos matemáticos lógicamente consistentes;22
sin embargo, para el físico es una cuestión clave. Si puede haber distintos
universos consistentes, ¿cómo determinamos cuál es el nuestro?

Hermann von Helmholtz, un físico alemán, concluyó que la geometría del

espacio físico sólo podía ser decidida empíricamente.23 De modo que,
después de dos milenios y medio pensando que mediante la razón pura
podíamos demostrar que el universo tiene una geometría euclídea, resultó
que estábamos equivocados, que teníamos que medir. Por cierto, al
principio se pensó que el universo era euclídeo, porque parecía evidente,
pero la relatividad general acabó con esa noción, el espaciotiempo está muy
curvado en algunas regiones.

Lo único que nos dicen las matemáticas sobre el mundo físico es que si
asumimos que el universo es describible mediante teorías coherentes hay
ciertas restricciones que deben cumplir las estructuras de esas teorías, pero,
más allá de eso, hemos de observar para estudiarlo. La ciencia, el estudio
riguroso del mundo natural es ineludiblemente empírica.

A pesar de todo este barullo decimonónico, lo que siguió siendo cierto es

que, si uno acepta los postulados euclídeos, incluyendo el quinto, el
teorema de Pitágoras continúa siendo válido. De eso teníamos certeza
puesto que era una conclusión deductiva y la deducción preserva la verdad;
si las premisas se aceptan como verdaderas, la conclusión también lo será.
Lo que nunca podremos hacer mediante la deducción es averiguar qué
premisas se cumplen en nuestro universo concreto. Para llegar a esto
debemos observar e inducir24 y, recordemos, la inducción es
deductivamente inválida, cualquier conclusión inductiva podría ser falsa,
incluso aunque sus premisas fuesen verdaderas. Esta es una encrucijada de
la que nunca podremos escapar, es una limitación fundamental del
conocimiento del mundo externo, podemos deducir y tener certeza, nuestras
conclusiones serán válidas, pero no sabremos hasta qué punto se
corresponden con el mundo, o podemos observar e inducir para estudiar ese

189
mundo, pero deberemos renunciar a la certeza. Realidad o certeza, pero no
ambas. Einstein dijo:25

En la medida en la que las matemáticas se refieren a la realidad, no son

ciertas, en la medida en la que son ciertas, no se refieren a la realidad.

Con esta discusión no pretendo defender que las matemáticas no sean una
herramienta útil en ciencia, todo lo contrario. Recordemos que Noether, una
de las mentes matemáticas más importantes de la historia, demostró que
cualquier cantidad conservada en un sistema físico tendrá una simetría
equivalente y viceversa. Es decir, aunque no podemos saber qué simetrías o
cantidades conservadas habrá en nuestro universo concreto, sí podemos
estar seguros de que en todos los universos que puedan existir habrá un
mismo número de simetrías y de cantidades conservadas. Seguimos
teniendo que observar, pero Noether restringe, de entre todos los universos
imaginables, aquellos que son coherentes.

Por otro lado, las matemáticas también tienen sus propias limitaciones
intrínsecas. En algunos casos puede que haya errores en las demostraciones
que pasen desapercibidos durante décadas o, incluso, durante siglos.
Además, Gödel y otros lógicos del siglo XX demostraron que no todo es
demostrable, que hay proposiciones matemáticas válidas que nunca podrán
ser demostradas como tales dentro de las propias matemáticas. Pero estos
problemas, que atañen a las matemáticas, son menos relevantes para la
ciencia que el hecho de que las matemáticas sean una disciplina formal, una
herramienta para la ciencia, pero no una ciencia.

6.5 Analíticos o sintéticos

En el siglo XVIII Hume, en Investigación sobre el entendimiento humano,
ya había adelantado una idea relacionada con la necesidad de la observación
conocida como el tenedor de Hume (Hume’s fork). Según Hume los objetos
de la razón pueden dividirse en dos tipos, los analíticos y los sintéticos.
(Esta es la terminología que utilizaría Kant posteriormente en su Crítica de
la razón pura, Hume los denominó relaciones de ideas y cuestiones de
hecho26).

190
Una proposición analítica es aquella cuya verdad se deriva a partir de su
definición. Por ejemplo, si definimos soltero como aquella persona que no
tiene cónyuge, podremos concluir que cualquier soltero siempre carecerá de
cónyuge. Estas proposiciones pueden ser justificadas por definición, sin que
necesitemos hacer ninguna observación sobre el mundo.27 Por otro lado,
hay proposiciones cuya veracidad no puede establecerse basándose
exclusivamente en las definiciones de sus términos, estas se denominan
sintéticas.28

Antes de continuar convendría hacer una aclaración. Esta clasificación

relativa a las proposiciones podría recordarnos a la diferencia entre
inferencias válidas e inválidas, pero, en realidad, se refiere a algo
completamente distinto. En primer lugar, la diferencia analítico-sintética
trata sobre proposiciones, no sobre inferencias. “Ningún soltero tiene
cónyuge” no es una inferencia es una proposición que, en todo caso, podría
aparecer en una inferencia como premisa o conclusión. Además, mientras
que las inferencias se clasifican como válidas o inválidas en función de su
forma, es decir, sin tener en cuenta su significado, la distinción analítico-
sintética trata, precisamente, sobre el significado, es semántica, no formal.

Antes de continuar también conviene precisar que esta clasificación

analítico-sintética fue cuestionada porque, en algunos casos, no es
completamente nítida. El filósofo estadounidense W. V. O. Quine, en su
Two Dogmas of Empiricism, publicado en 1951, planteó que hay
proposiciones como, por ejemplo, “mi gato es un animal” que podrían ser
clasificadas como analíticas por algunos hablantes y como sintéticas por
otros. En los lenguajes naturales las definiciones no son precisas del todo29
y, por lo tanto, un hablante podría pensar que ser un animal forma parte de
la definición del término “gato”, mientras que otro podría considerar que
este esta es una conclusión que se establece mediante una serie de
observaciones.30 En realidad, la distinción analítico-sintética, estrictamente
hablando, sólo es aplicable a los lenguajes artificiales construidos siguiendo
reglas muy estrictas.31 En cualquier caso, esta matización no afecta
demasiado a nuestro argumento actual, pero la he comentado porque es
posible que el lector lea que la distinción analítico-sintética fue cuestionada
por Quine .

191
Como acabamos de comentar la veracidad de las proposiciones analíticas,
dado que depende exclusivamente de su definición, puede establecerse a
priori, sin necesidad de hacer ninguna observación, pero ¿cómo podemos
averiguar si “hay algunos doctores que son, además, solteros” o no? La
veracidad de una proposición sintética no puede establecerse basándose
sólo en las definiciones de sus términos. Una proposición sintética hace
referencia a algo que en el mundo externo podría ser de un modo u otro, por
lo tanto, la veracidad de las proposiciones sintéticas sólo puede ser
establecida a posteriori, es decir, después de haber obtenido evidencias
empíricas. Esto es algo esperable ya que las proposiciones sintéticas,
añaden información que va más allá de la contenida en la definición de los
términos, amplían nuestro conocimiento y es normal que este conocimiento
no surja de la nada, sino de la información empírica recabada en el mundo
externo.

Hume, además, clasificó las distintas áreas de estudio según si podían

funcionar sólo mediante proposiciones analíticas o, si, por el contrario,
requerían observaciones empíricas. El estudio lógico de la semántica sería
analítico a priori32 mientras que las ciencias, que establecen conocimiento
sobre el mundo externo, serían factuales y, por lo tanto, sintéticas a
posteriori.33

De modo que hay proposiciones analíticas a priori y proposiciones

sintéticas a posteriori y la cuestión que resta sería si existen las
proposiciones sintéticas a priori. Es decir, si es posible ampliar nuestro
conocimiento mediante la razón pura, sin recurrir a la experiencia. Kant
defendió que esto era posible, que la veracidad de algunas proposiciones
sintéticas podía establecerse a priori. Por ejemplo, “la recta es la distancia
más corta entre dos puntos” sería un candidato a juicio sintético, puesto que
en la definición de recta o punto no parece estar contenida la noción de que
la distancia más corta entre dos puntos deba ser necesariamente una recta, y,
además, tampoco parece que se necesite ninguna evidencia empírica para
alcanzar dicha conclusión. Podría considerarse que, al menos en algunos
casos, se puede aprender sobre el mundo externo mediante la razón pura,
sin necesidad de hacer observaciones o experimentos. Kant tenía fresco el
gran éxito de la mecánica clásica y era consciente de que algunas
afirmaciones newtonianas no parecían provenir de la experiencia y que, por

192
lo tanto, parecía que Newton las había incorporado a su teoría a priori.34
Por ejemplo, se admitía que el espacio era euclídeo, pero esto no era el
resultado de un experimento que hubiese determinado la cuestión, sino que
era una asunción newtoniana a priori que cualquier mente humana era capaz
de aceptar por simple reflexión.

Sin embargo, la mayoría de los filósofos, incluidos Hume y los positivistas

lógicos, se oponen a esta tesis. La veracidad de las proposiciones sintéticas
sólo puede ser establecida a posteriori, es decir, tras haber obtenido
información empírica,35 no podemos aprender sobre el mundo externo sin
observarlo. Kant fue un gran filósofo, los juicios sintéticos a priori fueron
una idea fallida. Además, recordemos que uno es libre de plantear las
hipótesis que desee a priori, pero lo que las valida, en última instancia, es
que las evidencias empíricas las justifiquen. Yo puedo dibujar cuantos
mapas desee sin pisar el mundo externo, pero esos mapas sólo serán
verdaderos si reflejan el territorio externo y eso no puedo comprobarlo sin
evidencias empíricas, sin obtener información sobre el territorio que
representan.

Euclides pudo construir un gran edificio deductivo sobre unas cuantas

proposiciones. Pero pudo hacerlo porque lo único que importa en
matemáticas es la compatibilidad lógica de los axiomas.36 Las matemáticas
son deductivas y gracias a la deducción podemos construir edificios
lógicamente coherentes, pero sin evidencias empíricas no podemos
establecer en qué medida estas construcciones se corresponden con la
realidad. Kant, como todos los investigadores hasta el siglo XIX, creía que
el cosmos debía tener necesariamente una geometría euclídea, por lo qué es
irónico que esta idea resultase ser errónea. El problema radica en asumir
que nuestras ideas intuitivas deben ser necesariamente verdaderas.37 El
consenso filosófico establece que la veracidad de los juicios sintéticos sólo
puede ser establecida a posteriori.

Sin embargo, de las ideas kantianas sí pueden extraerse algunas enseñanzas

interesantes. Kant partía de la premisa de que el diseño de nuestras mentes
nos obliga a considerar el espacio como tridimensional y euclídeo y el
tiempo como independiente del espacio. A pesar de que la relatividad

193
general nos ha enseñado que ambas ideas, aunque son útiles en nuestra vida
cotidiana, están equivocadas a un nivel profundo, el tiempo está
ineludiblemente ligado al espacio y el espaciotiempo no es necesariamente
euclídeo, nuestras mentes no están capacitadas para captar estas ideas de un
modo intuitivo. Nuestro sistema cognitivo es capaz de reconocer, gracias a
la razón, que el espaciotiempo parece ser curvo, pero esta aceptación no
implica que podamos verlo de este modo. Es un caso análogo al de la
percepción de las ilusiones ópticas, podemos reconocerlas mediante la
razón, pero no podemos dejar de verlas. Estas son limitaciones humanas
con las que estamos obligados a convivir. Además, podría discutirse hasta
qué punto nuestras ideas intuitivas son a priori puesto que han sido
modeladas por millones de años de relación entre el material genético y el
mundo externo.

Pero volvamos a la discusión entre Hume y Kant. Uno podría pensar que lo
de los juicios sintéticos a priori no tendría mucha más transcendencia que la
de martirizar a los estudiantes de filosofía, pero había mucho más en juego.
Lo que Hume tenía en su punto de mira era a la teología y la metafísica
especulativa o escolástica.38 Hume se planteó si estas disciplinas estarían
tratando con proposiciones analíticas a priori, como las matemáticas, o si
requerirían de afirmaciones sintéticas a posteriori, como la física. Según
Hume si eran analíticas podrían desarrollarse mediante la razón pura, pero
carecerían de contenido factual y, por lo tanto, no nos informarían sobre el
mundo real, mientras que si pretendían hacer afirmaciones sobre el mundo
externo deberían basarse en evidencias empíricas. El gran escocés
consideró que la teología y la metafísica especulativa no son ni carne ni
pescado. Si la teología fuese analítica debería abstenerse de emitir juicios
sobre si un dios particular existe o no existe en el mundo real y, si es
sintética, como la física, debería estar sujeta a las limitaciones empíricas de
cualquier otra ciencia, tendría que basar sus afirmaciones en observaciones
claras y asumir que sus conclusiones deben ser revisables o, de lo contrario,
no sería más que mera sofistería. Hume criticó con dureza que la teología y
la metafísica especulativa pretendiesen llegar a conclusiones sobre la
existencia de un dios concreto en el mundo real basándose simplemente en
largas cadenas de razonamientos, sin acompañarse de evidencias empíricas
que respaldasen sus conclusiones.39

194
Kant al proponer sus juicios sintéticos a priori lo que estaba haciendo es
intentar salvar a la metafísica especulativa de la dura crítica de Hume.
Según Kant la metafísica estaría legitimada para hacer afirmaciones sobre
el mundo real basándose en la razón pura, sin necesidad de hacer
observación alguna. Pero no pensemos que Hume fue el único que siguió
esta línea de trabajo. A principios del siglo XX, en el manifiesto del círculo
de Viena, los fundadores del positivismo lógico, por ejemplo, también
rechazaron de plano los juicios sintéticos a priori y se manifestaron contra
la metafísica.40 Volveremos a tratar esta crítica en los capítulos dedicados a
la relación entre la metafísica y la ciencia.

Por otro lado, podemos pensar en estas cuestiones desde otra perspectiva.
Algo que sí podemos exigir a nuestros modelos sobre el mundo es que sean
coherentes. En este caso habrá modelos, mapas, que podremos descartar a
priori, simplemente, por ser incoherentes. Esto es, por ejemplo, lo que hizo
Noether, cualquier teoría física futura tendrá que obedecer su teorema,
habrá de tener una relación entre las simetrías planteadas y las magnitudes
físicas conservadas. Esto elimina muchísimas teorías imaginables, aunque
para saber en qué grado las restantes se corresponden con el mundo físico
habrá que observar y experimentar.

6.6 ¿Ver es creer?

De modo que si queremos estudiar el mundo natural estamos obligados a
abrir los ojos y percibirlo. Esta fue la actitud de los empiristas de la
antigüedad, como Epicuro, Aristóteles y los estoicos, y fue la conclusión
que terminaría triunfando definitivamente durante la Edad Moderna.
Cualquiera de nosotros suele otorgar un gran valor epistémico a lo que nos
muestran nuestros sentidos; creemos ver un gato cuando vemos un gato. Sin
embargo, los estoicos nos recuerdan que debemos ser cautos, no todas las
impresiones son cognitivas. Hay percepciones dudosas. Por ejemplo,
cuando vemos una vara recta introducida parcialmente en un estaque, la
vara parece torcida. Según los estoicos el verdadero sabio sólo debe aceptar
como fundamento del conocimiento las impresiones cognitivas, aquellas
que realmente aportan conocimiento.41

195
Pero los escépticos no se conformaron con esto. Lo que acabo de escribir no
es más que un razonamiento circular: son cognitivas las impresiones que
aportan conocimiento, pero esto no nos indica cómo distinguir aquellas
impresiones cognitivas de las no cognitivas.

Muchos de los modos de Enesidemo y Agripa hacían notar los problemas

asociados a la percepción. En primer lugar, las impresiones no nos muestran
el mundo tal cual es. Cuando miras al gato no ves átomos, y mucho menos,
campos cuánticos, esa realidad profunda no es sólo invisible a nuestros
sentidos, sino que, como veremos, parece que estará por siempre más allá
de lo detectable. La función de onda cuántica, en principio, no puede ser
medida directamente. Lo que vemos, además, depende de nuestra
constitución, la evolución ha moldeado nuestros sistemas perceptivos para
que nos sean útiles, no para que generen representaciones completamente
fieles del mundo externo.42

La percepción depende, en parte, del ser que la experimenta. En el primer

modo Enesidemo nos pide que pensemos en cómo perciben el mundo los
animales. Un murciélago no percibe el mundo como un humano, incluso
una misma persona, en distintas circunstancias, puede percibir el mismo
estímulo de un modo diferente. Los escépticos nos recordaban que la miel
que nos es dulce cuando estamos sanos, puede resultarnos amarga cuando
estamos enfermos.43

Los griegos utilizaban el término phainomenon que se suele traducir como

impresión o apariencia y que literalmente significa lo que aparece o lo que
es aparente44 para remarcar esta dependencia de la impresión del individuo
que la experimenta. Yo puedo considerar qué mí me ha parecido ver, qué
impresión he tenido, pero esto no sólo depende del objeto percibido, sino
también, en parte, de mí.45 Podemos saber cómo nos parecen las cosas,
pero no cómo son realmente. La percepción siempre estará contaminada por
nuestro punto de vista, es imposible tener un acceso al mundo externo
independiente de nosostros mismos.

Por otro lado, Enesidemo en su tercer modo nos recuerda que distintos
sentidos se contradicen. Cuando vemos una pintura realista en la que se ha

196
cuidado la perspectiva nos parece apreciar profundidad, sin embargo,
nuestro tacto inmediatamente nos indica que esto no es más que una ilusión.

En el quinto modo se nos conmina a ser cautos ya que lo que percibimos

depende de nuestro punto de vista. Por ejemplo, la iridiscencia del cuello de
la paloma bravía cambia cuando la paloma se mueve en relación a nuestros
ojos. Una misma realidad percibida desde distintos puntos de vista parece
ser distinta. Además, la información que nos llega desde el objeto percibido
ha de atravesar un medio y esto puede afectarla de distintas formas (sexto
modo). Por ejemplo, el color del Sol parece variar a lo largo del día, a pesar
de que sabemos que el Sol, en sí mismo, no varía en la misma medida. El
color que observamos no se debe sólo al Sol, sino también, en gran medida,
a la atmósfera que debe atravesar su luz. Algo similar sucede con la vara
sumergida, cuya percepción se ve afectada por el tránsito de la luz a través
del agua y del aire.

Los escépticos hicieron otra crítica durísima que afecta tanto a la

percepción como a la ciencia en general. Las percepciones están
subdeterminadas por el estímulo. Es decir, que un mismo estímulo puede
corresponderse con diferentes hipótesis sobre el mundo. Dicen que al
estoico Esfero, como broma, le dieron una granada de cera tan realista que
trató de comerla.46 Sexto Empírico se refirió al ejemplo del cuadro pintado
en perspectiva para ilustrar el mismo problema.47 Es decir, que un
estímulo, por ejemplo, la observación que hizo el sistema visual de Esfero,
no es suficiente para determinar con absoluta precisión cuál es la realidad
externa. Ambas hipótesis, la de que tenía ante sí una granada real y la de
que la granada era de cera, producen en el observador la misma percepción.
A esto se le denomina subdeterminación. Esta es una limitación que es,
hasta cierto punto, fundamental ya que es debida a que la cantidad de
información que obtenemos sobre el mundo externo es limitada, por lo que
no podemos estar seguros de haber obtenido toda la información relevante.
Siempre será posible que la hipótesis que elaboremos a partir de esa
información limitada no coincida del todo con la realidad. Uno puede
pensar que este problema no es tan serio, al fin y al cabo, Esfero acabó
mordiendo la granada y se dio cuenta de su error. Pero las consecuencias
pueden ser relevantes. Durante más de un siglo los físicos estuvieron
convencidos de que existía algo que denominaban fuerza de la gravedad

197
que era responsable del movimiento de los planetas y las manzanas, pero, a
principios de siglo XX, Einstein planteó la relatividad general, una teoría
que cuadraba con casi todas las predicciones y observaciones de los físicos
newtonianos, pero que era radicalmente distinta en sus propuestas
metafísicas. A pesar, de que en nuestra vida cotidiana es casi imposible
realizar observaciones que nos permitan distinguir entre ambas físicas las
realidades planteadas por la relatividad general y la newtoniana son muy
diferentes. ¿Quien nos dice que mañana no habrá otro avance que proponga
que el espaciotiempo de la relatividad no se corresponde con la realidad
profunda? Incluso no es una imposibilidad lógica que vivamos en Matrix.
Esto es algo que hemos de conceder al escéptico radical,48 lo cual no
implica que sea relevante o que sea racional creer que efectivamente
vivimos en Matrix.

Pero los problemas de la percepción no se acaban con este duro varapalo.

Aunque solemos decir que ver es creer, en muchos casos, lo cierto es que
creer es ver. Locke y Hobbes, dos empiristas modernos, creían que la
percepción es un acto pasivo, que uno recibe el estímulo y esto genera una
representación.49 Esto es, de hecho, lo que solemos creer todos
intuitivamente, que nuestros sistemas visuales son una especie de cámara de
vídeo que registra pasivamente la realidad que ocurre frente a nosotros.
Pero la realidad es mucho más sutil.

Cada acto de percepción es, en cierto grado, un acto de creación, y

cada acto de memoria es, en cierto grado, un acto de imaginación.
Oliver Sacks, Musicofilia.

La información que llega a nuestros sentidos es muy incompleta y, además,

la señal está parcialmente comprometida por algo de ruido. Para crear las
representaciones que caracterizan nuestra percepción nuestros sistemas
perceptivos toman un papel activo haciendo un procesamiento muy intenso
de la señal recibida. A pesar de lo que pensaban Locke y Hobbes, es un
error creer que la realidad se imprime pasivamente en nuestra mente.50
Para limpiar y completar las carencias de la señal recibida, nuestros
sistemas perceptivos aprovechan la información previa, una información
que puede manifestarse en forma de expectativa o de la propia estructura de
esos sistemas. Esto es algo que los escépticos helenísticos desconocían,

198
pero que ha sido estudiado en profundidad por los psicólogos y los filósofos
en el siglo XX. Por ejemplo, el físico y filósofo de la ciencia Ernst Mach
(1838 - 1916) estudió las ilusiones ópticas y llegó a la conclusión de que la
ciencia debería abstenerse de hacer afirmaciones sobre la naturaleza última
de la realidad y conformarse con crear modelos útiles que permitan hacer
predicciones.51 Por otro lado, el filósofo Norwood Russell Hanson, en su
Patterns of Discovery de 1958, hizo otro análisis de las ilusiones ópticas y
concluyó que están contaminadas por nuestras expectativas previas, una
idea fundamental que acabaría formando parte de la conclusión de que las
observaciones están cargadas de teoría (Theory-ladenness).

Abrir los ojos implica una teoría implícita sobre la constitución y el

funcionamiento del mundo externo. Nuestro sistema visual hace asunciones
que le permiten fijar su atención en la información más relevante, eliminar
el ruido de la señal recibida y rellenar la información faltante. No
percibimos todo lo que ocurre a nuestro alrededor, nuestra atención
selecciona y destaca algunos estímulos por encima de otros. Esto nos
permite, por ejemplo, seleccionar una conversación cuando hay varias
personas dialogando al mismo tiempo. Podemos hacerlo porque nuestro
sistema auditivo se prepara para procesar de un modo determinado la
confusa señal que recibe. Esta es una capacidad que causa fenómenos muy
curiosos, como, por ejemplo, los soramimis o las pomporrutas en los que
una cadena de sonidos fonéticos es interpretada de un modo erróneo. Es lo
que sucede, por ejemplo, cuando nos parece escuchar palabras castellanas
en una canción en inglés o cuando escuchamos “Juan Tanamera” en la
canción Guantanamera. En estos casos, una vez que alguien nos dice que es
lo que vamos a escuchar, nuestra mente se prepara para hacerlo y es casi
imposible no oírlo. Además, no somos conscientes de todo el
procesamiento mental implicado en la percepción.52 Se pensaba que sería
muy fácil hacer un robot que viese o escuchase porque no nos dábamos
cuenta del esfuerzo subconsciente que implica la percepción, sin embargo,
ha sido mucho más fácil enseñar a las máquinas electrónicas a jugar al
ajedrez.

Nuestro sistema visual realiza un procesamiento muy complejo para

mostrarnos una representación de la realidad continua y en alta definición, a
pesar de que parte de una información visual muy deficiente. En cada ojo

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tenemos un punto ciego debido a la intersección del nervio óptico con la
retina, nuestra visión sólo es óptima en la fóvea, que ocupa un 1% de la
retina, pero cuya señal requiere, para ser procesada, de la mitad del córtex
visual y, además, cada vez que parpadeamos o movemos los ojos nuestro
sistema visual debe rellenar la información faltante. A pesar de estas
limitaciones, no vemos ninguna región oscura, incluso aunque miremos con
un solo ojo, ni nos parece que veamos con buena definición y en color sólo
un 1% del campo visual, ni creemos estar ciegos entre dos y tres horas al
día, el tiempo que pasamos parpadeando.

Según el escéptico, todo este procesamiento es problemático ya que lo

percibido no depende exclusivamente del mundo externo, sino que depende,
en buena medida, del sistema de procesamiento de la información visual.
De hecho, lo que vemos puede estar muy contaminado por el contenido de
nuestra mente. El cuarto modo nos recuerda que cuando soñamos o
enloquecemos creemos ver objetos que no tienen ninguna correspondencia
con el mundo exterior. Es natural pensar que en el sistema visual la
información viaja desde el mundo externo hacia nuestro cerebro. Por
ejemplo, la luz reflejada por el gato es recibida por la retina, y ,a partir de
ese momento, la información va siendo tratada por distintas áreas del
sistema nervioso hasta llegar a las regiones que se ocupan del pensamiento
más abstracto, por ejemplo, aquellas en las que se activa la etiqueta “gato”
para la representación que se ha creado. Es decir, lo intuitivo, es pensar que
la información fluye desde el mundo exterior al interior. Sin embargo, la
realidad, de nuevo, es más sutil.

En el sistema visual hay numerosas neuronas que envían información desde

las áreas cerebrales encargadas del procesamiento más abstracto hacia las
regiones más cercanas al mundo exterior. Una parte significativa de la
actividad neuronal del sistema visual no es debida al estímulo exterior sino
a nuestro mundo interior. Nuestra mente va procesando la señal disponible,
en las áreas más abstractas, y va informando a las áreas cerebrales más
cercanas al mundo exterior del resultado de este procesamiento inicial para
que puedan modificar el procesamiento de la señal. Por ejemplo, cuando
vemos por primera vez la famosa imagen del dálmata, no somos capaces de
distinguir más que un confuso barullo de manchas negras, sin embargo, una
vez que hemos visto el dálmata por primera vez, nuestras áreas cerebrales

200
superiores pueden avisar a las externas de qué es lo que se espera ver, para
que puedan prepararse. A partir de ese momento veremos el dálmata sin
problemas.

Esto tiene como consecuencia que cuando no hay estímulo externo, el

sistema visual no tiene por qué dejar de crear representaciones y, de hecho,
en algunos casos, puede crear alucinaciones, es decir, representaciones que
no se corresponden con la realidad, mapas que no se corresponden con el
territorio.

Dado que en todo momento las áreas superiores están influyendo en el

procesamiento de la información, no podemos decir que las
representaciones que crea habitualmente sean debidas sólo a la señal visual
externa. Tal vez la forma más adecuada de pensar en lo que está sucediendo
sea plantearse que hay un equilibrio entre la expectativa de nuestra mente y
la señal externa y que la representación final es el resultado de este
equilibrio. Aparece una alucinación cuando la expectativa interna domina
sobre la señal externa. Una alucinación es también una representación, el
único problema es que nuestro mundo interior ha tomado un protagonismo
excesivo. Durante la visión normal la mente también crea una
representación basándose en nuestras expectativas, pero la va actualizando
para ajustarse a la información externa que recibe. Una información que,
recordemos, es insuficiente. No sería descabellado describir una percepción
normal como una alucinación modificada a cada instante para
corresponderse, en mayor o menor medida, con el mundo externo.

Esta imagen de nuestros sistemas perceptuales está bastante alejada de las

expectativas de Locke y Hobbes y, desde luego, nos debe hacer tomar
bastante en serio las reservas de los escépticos helenísticos.

Además, el problema no se limita a que nuestras expectativas dominen el

proceso perceptivo. Incluso aunque no lo hagan, la propia estructura de los
mecanismos perceptivos tiene implícitas unas asunciones sobre el mundo
externo. Cuando estas expectativas son violadas aparecen ilusiones
perceptuales.53 Por ejemplo, Escher dibujaba mundos que violaban estas
asunciones para que nuestros sistemas visuales creasen representaciones de
objetos imposibles. En estos casos puede que seamos capaces de darnos

201
cuenta de que algo está yendo mal, pero esta seguridad consciente no hará
que podamos desver el objeto imposible54 ya que no podemos modificar
nuestro sistema de procesamiento visual.

Alguien podría plantear solucionar el problema prescindiendo de toda

información previa. Si lo hiciésemos formaríamos las representaciones
únicamente en base a la información externa recibida, sin embargo, esto ni
es posible ni es deseable. Sin la información previa sobre la estructura del
mundo acumulada por la evolución en el diseño de nuestros sistemas
perceptivos, no tendríamos mecanismos para percibir nada. El mero hecho
de percibir algo implica un mecanismo en el sujeto capaz de crear
representaciones del mundo externo. Además, son estas expectativas sobre
el funcionamiento del mundo externo las que, a pesar de la pobreza de la
señal recibida por nuestros órganos sensoriales, nos permiten percibir
eficientemente. Es ineludible, la percepción dependerá siempre del objeto
percibido y, en parte, del sujeto que lo percibe. A lo que debe aspirar un
sistema perceptivo o cognitivo es a actualizar las representaciones que va
generando en base a la información que va recibiendo continuamente, de
modo que esas representaciones se correspondan cada vez con mayor
precisión con el objeto representado.

Algo muy similar ocurre con las observaciones teñidas de teoría en ciencia.
Cuando salgo al campo con un amigo botánico, mi amigo y yo no vemos lo
mismo; mientras que yo simplemente percibo plantas, él distingue cada una
de las especies. Como veremos, todos estos problemas descritos para la
percepción tendrán su equivalencia en el proceso científico, a fin y al cabo,
en ciencia también tratamos de generar modelos del mundo externo
partiendo de información limitada.

El precio que debemos pagar por utilizar la información previa es la

posibilidad de error. Nuestras percepciones y nuestras observaciones
científicas no dependen, ni pueden depender, exclusivamente del mundo
externo y esto hace que, además de ser aproximadas, sean falibles. Cuando
veo al gato he de ser consciente de que una parte de esa representación es
debida a mi sistema visual y no al estímulo externo. Los escépticos decían
que no percibimos la realidad en sí, sino que creamos una impresión que
depende de nuestra constitución y estado y tenían razón. Aunque, claro está,

202
en la mayor parte de las ocasiones, esa representación se corresponderá, al
menos aproximadamente, con el mundo externo. Rara será la ocasión en la
que mi cerebro me engañe completamente y me muestre una alucinación
completa, al menos cuando la señal externa sea lo suficientemente clara
como para ser dominante y mi cerebro esté funcionando adecuadamente.

La razón puede ayudarnos a detectar y corregir estos fallos, por ejemplo,

comparando los resultados de distintas percepciones. Pero esto será un flaco
consuelo para el escéptico helenístico que nos recordará que la razón
también resultó ser falible.

A todas estas limitaciones hemos de añadir, no nos olvidemos, las relativas

a la memoria. Si hemos de dudar, en cierta medida, de lo que vemos, con
mucha más cautela hemos de tratar lo que recordamos.

Todos estos pr