ÉTICA MÉDICA
ALBA MARIA QUESADA ESTRADA
DOCENTE
ÉTICA KANTIANA
La filosofía moral kantiana tuvo una influencia decisiva sobre muchas teorías éticas del
siglo XIX. Pero además de las doctrinas influidas por Kant y el idealismo alemán, en este
siglo se desarrollaron también otras corrientes, como la filosofía del sentido común, el
psicologismo, el utilitarismo, el intuicionismo inglés, el evolucionismo ético, etc.
Contra el formalismo kantiano, en el siglo XX se manifestó el filósofo alemán Max Scheler, cuya
obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores ofrecía como alternativa una ética
material de valores.
Según Scheler, Kant había cometido el mismo error que los empiristas al creer que sólo contamos
con dos tipos de facultades: la razón, capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que
solamente proporciona formas y no contenidos, así como la sensibilidad que proporciona
contenidos, pero que no pueden ser universales ni incondicionados, sino a posteriori.
Por ello, en moral Kant habría recurrido a la razón. Pero, si nuestro espíritu no se agota en la
dualidad razón–sensibilidad, no hay ningún motivo para identificar lo que es a priori con lo
racional, y lo material con lo sensible o a posteriori. Actos como preferir, amar u odiar, dice
Scheler, no son racionales, sino emocionales y, sin embargo, descubren a priori unos contenidos
materiales que no proceden de la sensibilidad.
Esos contenidos son los valores. Así, el valor se convierte en el elemento central de la ética, en
torno al cual giran bien y deber. De ahí que Scheler crea posible construir una ética material, pero
de valores. Entiende Scheler que los valores son cualidades dotadas de contenido en las cosas,
pero que independientes de ellas y de nuestros estados de ánimo subjetivos, y no se aprehenden
a través de la razón o los sentidos, sino a través de una facultad llamada “intuición emocional”
que los capta a priori.
Hay, por tanto, una ciencia pura de los valores (axiología), que consta de tres principios:
todos los valores son positivos o negativos; hay una relación entre valor y deber; y la
intuición emocional capta los valores ordenados en una jerarquía objetiva, de suerte que
preferimos unos a otros porque se dan ordenados en ella.
El bien moral consiste en la voluntad de realizar un valor superior en vez de uno inferior, y el
mal en lo contrario. No hay, pues, valores específicamente morales. Además de Scheler,
participaron en la ética de los valores Nicolai Hartmann, Hans Reiner, Dietrich Von
Hildebrand y José Ortega y Gasset.
ÉTICA EXISTENCIALISTA
Inmediatamente después de la segunda guerra mundial, el panorama cultural francés
se ve dominado por la figura de Sartre y por el existencialismo, la corriente de
pensamiento que él contribuyó a difundir a través de su obra de filósofo y escritor, y
de su engagement o compromiso políticocultural.
La formación filosófica de Sartre recibe principalmente la influencia de la escuela
fenomenológica. Becado en Alemania en los años 1933-34, Sartre entra en contacto directo
con el pensamiento de Husserl y Heiddeger.
Es precisamente en la fenomenología y en su método de investigación que Sartre encuentra
los instrumentos para superar la filosofía académica francesa de su tiempo, fuertemente
teñida de espiritualismo e idealismo, y hacia la que siente un neto rechazo.
La búsqueda de Sartre parte del campo de la psicología. Es más, su ambición juvenil es
revolucionar los fundamentos de esta ciencia. Sartre se siente profundamente insatisfecho
con la psicología moderna, con su planteo positivista y su pretensión de tratar a los
fenómenos síquicos como si fueran fenómenos naturales, aislándolos, separándolos de la
conciencia que los ha constituido.
Para Sartre –que hace propia la posición de Husserl– la conciencia no es un simple
contenedor de “hechos” síquicos, ni una suerte de espejo que pasivamente refleja, o
deforma, la realidad externa; la conciencia es fundamentalmente intencional, activa, posee
su propio modo de estructurar los datos sensibles y de construir “realidades” que, aun
dependiendo de éstos, presentan características que les son propias y específicas.
Para Sartre no se trata de estudiar esta o aquella emoción, o de recoger datos sobre particulares
comportamientos emotivos –como lo haría un psicólogo tradicional, sino de ir a las estructuras
fundamentales de la conciencia que permiten y explican el fenómeno emotivo. La emoción y la
imaginación son tipos organizados de conciencia, modos particulares de relacionarse con
el mundo, de atribuir un significado a las situaciones que se viven.
Además, las imágenes mentales no son simples repeticiones de datos externos, de objetos, o de
hechos; la función imaginativa, al contrario, revela la propiedad fundamental que tiene la
conciencia de tomar distancia de las cosas, de trascenderlas, y de crear libremente otra realidad,
como la actividad artística demuestra en sumo grado.
Pero Sartre no tarda en alejarse de Husserl por la importancia central que éste asigna a los
aspectos lógicos y gnoseológicos en su investigación. Para Sartre, en cambio, es
fundamental el estudio de la relación entre la conciencia humana real, existente, y el mundo
de las cosas al que la conciencia, por su misma constitución, hace siempre referencia, pero
por el que se siente limitada y oprimida.
Siguiendo esta línea, Sartre se acerca siempre más a Heidegger y a su problemática
ontológica y existencial, hasta llegar a una visión filosófica cuyo centro es la idea de una
“complementariedad contradictoria” entre la conciencia (el para sí) y el mundo (el en sí).
Sartre reformula el concepto fundamental de la fenomenología —la intencionalidad de la
conciencia como trascendencia hacia el mundo— la conciencia trasciende a sí misma, se
supera continuamente hacia el mundo de las cosas.
Pero el mundo, a pesar de ser el soporte de la actividad intencional de la conciencia, no es
reductible a ésta: es lo otro para la conciencia, es la realidad de las cosas y los hechos,
realidad maciza y opaca, dada, gratuita.
El mundo es absurdo e injustificable: está ahí, pero podría no estar porque nada lo explica;
es contingente, pero sin embargo esta allí, existe. O mejor dicho existe, en el lenguaje
sartriano, o sea emerge, asomándose a la conciencia.
Lo mismo vale para el ser humano: es contingente, está destinado a morir, podría no estar,
pero no obstante existe, está allí, arrojado en el mundo sin haberlo elegido, en-situación, en
un tiempo dado y en un lugar dado, con ese determinado cuerpo y en esa determinada
sociedad, interrogándose bajo un cielo vacío.
Y la náusea es entonces esa sensación de radical desasosiego que la conciencia registra
frente a lo absurdo y a la contingencia de todo lo que existe, luego de haber puesto en crisis,
o suspendido según el lenguaje de Husserl, los significados y los valores habituales.
En “El ser y la nada” (1943), la conciencia es descrita en lacerante tensión con el mundo que
la rodea (el ser) con el que se encuentra necesariamente en relación, pero con el cual no se
siente jamás en armonía completa.
La conciencia, que es libertad absoluta de crear los significados de las cosas, de las
situaciones particulares y del mundo en general, está siempre obligada a elegir, a
discriminar la realidad.
Por su propia constitución, ella contiene en sí misma a la nada en cuanto continuamente
niega, anula lo existente, proyectándose más allá de lo que ya está dado, de lo que ya está
hecho, creando nuevos proyectos, nuevas posibilidades.
En esta tarea de incesante proyección y de auto–proyección que anula y reconstruye el
mundo, el hombre es, por esencia, sus propias posibilidades; su existencia está de continuo
puesta en juego por sus elecciones, proyectos y actos. Por lo tanto, lo que caracteriza a la
realidad humana no es una esencia preconstituida, sino precisamente el existir, con un
incesante preguntarse sobre sí misma y sobre el mundo, con su libertad de elegir y elegirse,
con su proyección hacia el futuro, con su ser siempre más allá de sí misma.
En síntesis, para el Sartre de “El ser y la nada” la esencia de la conciencia humana
está en el intento permanentemente frustrado de auto fundarse, de anclarse. Pero ésta
es una fatiga de Sísifo, como dirá Camus, un perpetuo hacer y deshacer, un compromiso
que es necesario asumir pero para el cual no ha sido prevista ni recompensa ni esperanza
alguna, y al que la muerte, como hecho extremo, pone fin abruptamente.
Por lo tanto, están la rebelión y la denuncia de la mala fe, pero todo bajo un cielo vacío.
En efecto, el ser y la nada no presenta ninguna propuesta positiva, no indica ninguna
dirección para superar el jaque, el sin–sentido de la existencia.
Concluye con la afirmación de que “el hombre es una pasión inútil” y con la admisión de que
todas las elecciones posibles son equivalentes y, en última instancia, siempre negativas.
