LA NATURALEZA

CON DERECHOS
DE LA FILOSOFÍA A LA POLÍTICA

Alberto Acosta y Esperanza Martínez

Compiladores

Quito, 2011

3 3
LA NATURALEZA CON DERECHOS
De la filosofía a la política

Alberto Acosta y Esperanza Martínez

compiladores

1era. Edición Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf.: (593-2) 2506251
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Quito-Ecuador

Edición: Nadesha Montalvo Rueda

Diagramación: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador

ISBN: 978-9978-22-995-8

Impresión: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, mayo de 2011

Auspiciado por la Fundación Rosa Luxemburg

4 4
 Contenido

Prólogo
Esperanza Martínez.......................................... 7

La Pachamama y el humano
Eugenio Raúl Zaffaroni .................................... 25

Democracia de la Tierra y los Derechos

de la Naturaleza
Vandana Shiva................................................. 139

El derecho de la naturaleza: fundamentos

Ramiro Ávila Santamaría ................................ 173

Los derechos de la Naturaleza en serio

Eduardo Gudynas ............................................ 239

El Sujeto Naturaleza: elementos

para su comprensión
Diana Murcia................................................... 287

Los Derechos de la Naturaleza

Una lectura sobre el derecho a la existencia
Alberto Acosta................................................... 317

Post scriptum................................................... 369

5 5 5
 El derecho de la naturaleza:
fundamentos

Ramiro Ávila Santamaría

Doctor en Jurisprudencia por la Universidad Católica del Ecuador; máster
en Derecho por Columbia University de New York. Profesor de derecho
constitucional y derechos humanos en la Universidad Andina Simón
Bolívar y en la Pontificia Universidad Católica del Ecuador.

La Constitución de 2008 tiene algunas

novedades con relación al constitucionalismo
ecuatoriano, regional y mundial. Una de ellas es
el reconocimiento de la naturaleza como titular
de derechos. Este reconocimiento ha sido moti-
vo de más de una crítica por parte de los aboga-
dos y abogadas. Hay muchas inquietudes que
van desde el escepticismo hasta la sorna. ¿Es
realmente un derecho o más bien una declara-
ción de buenos propósitos? ¿Puede un ser no
humano ser sujeto de derechos? Si es que lo
fuere, ¿cuál es el contenido del derecho? ¿Los
derechos de la naturaleza debilitan la teoría de
los derechos humanos? ¿Es exigible el derecho
de la naturaleza?

Intentaremos afrontar esas preguntas

desde una perspectiva jurídica para sostener, al
final, que existen fundamentos para afirmar que
tiene sentido el reconocimiento de la naturaleza
como titular de derechos.

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 Este ensayo está dividido en seis partes.
La primera, “Todos los caminos conducen a
Roma”, intenta describir los argumentos jurídi-
cos que se podrían esgrimir para negar los dere-
chos de la naturaleza. La segunda, “Estirar los
pies hasta donde alcanza la sábana”, afirma que,
usando los argumentos tradicionales, cabe reco-
nocer los derechos de la naturaleza. La tercera,
“Caminar alegremente hacia la fuente”, busca
nuevos fundamentos que enriquecen no sólo el
debate sobre los derechos de la naturaleza sino
también a toda la teoría del derecho. La cuarta
parte, “Del agujero negro al Big Bang”, que es
una entrada histórica, hace referencia al desa-
rrollo evolutivo de los derechos y considera que
el reconocimiento de la titularidad de los dere-
chos de la naturaleza es una etapa inevitable.
Finalmente, se cierra el ensayo con unas refle-
xiones finales y conclusivas sobre el derecho y la
naturaleza.

En un inicio nos propusimos abordar

doctrinariamente los contenidos del derecho de
la naturaleza. El espacio y el tiempo conspira-
ron contra este deseo, pero queda pendiente
esta discusión importante, que ya Eduardo
Gudynas comenzó con bastante solvencia y
profundidad1.

1 Véase Gudynas, Eduardo, El mandato ecológico. Derechos de

la naturaleza y políticas ambientales en la nueva Constitución,
Abya Yala, Quito, 2009. Comparto todas las apreciaciones
del autor, salvo aquella relacionada con la distinción entre
restauración y reparación. Creo que la visión restrictiva

174 174 174

I. Todos los caminos conducen a Roma
Se suponía, alguna vez en la historia, que
Roma era el centro de la tierra y que, tarde o
temprano, se llegaba a Roma por cualquier ca-
mino que se tomara. Lo mismo podría pensarse
con relación a la teoría del derecho y a su rela-
ción con el derecho de la naturaleza. Todos los
fundamentos de los derechos nos llevan a la
conclusión de que la naturaleza no puede ser
sujeto de derechos.

Pasemos revista a algunos argumentos

jurídicos que se han esgrimido en la teoría del
derecho para sostener que los seres humanos
merecen una protección especial de parte del
estado: (1) la dignidad, (2) el derecho subjetivo,
(3) la capacidad, y (4) la igualdad.

1.1. La dignidad

Immanuel Kant hizo un esfuerzo enorme

por encontrar normas morales que tengan vali-
dez universal y atemporal, que puedan ser apli-
cadas en cualquier tiempo y lugar. A esas nor-
mas las llamó imperativos categóricos. Por

sobre la reparación que asume el autor, limitada a las

indemnizaciones económicas y a los seres humanos, no es
adecuada ni con la Constitución ni con la doctrina desarro-
llada por el Derecho Internacional de los Derechos
Humanos. Conviene una interpretación finalista y creo que
el concepto de restauración que desarrolló Gudynas cabe
exactamente en el concepto de reparación.

175 175 175

mencionar algunas de aquellas, la norma que
imponía la obligación de cumplir con el deber
sin otra motivación que su cumplimiento (el
deber por el deber) es considerada como la cau-
sante de haber provocado la irracionalidad de
cumplir órdenes en la primera guerra mundial.
La norma que impone que hay que obrar de tal
manera que lo que se haga sea una máxima de
comportamiento para cualquier persona es tan
impositiva de valores de una cultura o de una
personalidad que desconoce la diversidad2. To-
das ellas han fracasado en su intento salvo una
que perdura y es constantemente invocada. La
norma que perdura se desprende de lo que Kant
llamaba la doctrina de la virtud y que es la fór-
mula de la dignidad3.

Kant distingue entre dos tipos de leyes.

Las leyes de la naturaleza, de las que los seres
humanos no tienen control alguno, y las leyes
que regulan las relaciones entre los seres huma-
nos. Estas leyes son estrictamente deberes y se

2 Siempre pongo el ejemplo de mi gusto por la ópera; si apli-

cara este principio kantiano significaría que mi placer por la
ópera debe ser compartido por cualquiera, pero lo cierto es
que podría ser el peor castigo para una persona cambiara; lo
mismo se puede predicar entre culturas, lo que para una es
un valor para otra puede ser un gesto desagradable, como
por ejemplo eructar en las comidas.
3 Kant, Immanuel, “The doctrine of virtue”, en Metaphysics of
morals, citado por Steiner Henry y Philip Alston,
International Human Rights in context, Law Politics and
Morals, Oxford University Press, Second Edition, 2000, pp.
261-263.

176 176 176

dividen en tres. El deber de beneficencia, el de
respeto y el del amor. El deber de beneficencia
consiste en promover la felicidad de los otros
que están en necesidad sin obtener ganancia
inmediata, bajo el supuesto de que en algún
momento podremos encontrarnos en estado de
necesidad. El deber de respeto consiste en limi-
tarnos por la dignidad de otras personas, esto es
que no debemos hacer a otros medios para
cumplir nuestros fines. El deber de amor con-
siste en convertirnos en un medio para la reali-
zación de los fines de otros. La clave para enten-
der la dignidad está en la fórmula de medio y
fin. Nadie puede ser un medio para el cumpli-
miento de los fines de otros –regla general–,
salvo que siendo medio sea un fin al mismo
tiempo. En el primer caso, que es típico de los
sistemas de seguridad social, somos un medio
ahora para cumplir los fines de otros porque
algún rato las otras personas serán un medio
para cumplir nuestros fines. En el segundo caso,
que es propiamente el concepto de dignidad,
sólo podremos ser un medio para los fines de
otros cuando siendo medio cumplimos nues-
tros fines. El tercer caso es propio de las perso-
nas santas, del tipo madre Teresa de Calcuta,
que su fin era exclusivamente ser medio para
otros, entregarse al puro y desinteresado servi-
cio, como la madre lo hizo con las personas
enfermas de lepra en la India.

La fórmula es realmente útil. Se la puede

utilizar en cualquier tipo de relación humana.

177 177 177

Por ejemplo, para analizar la esclavitud, la ex-
plotación laboral, el fenómeno delincuencial, y
en general cualquier violación a los derechos
humanos. En la tortura, por ejemplo, se utiliza
el dolor del cuerpo de una persona para conse-
guir información que interesa a otra; en la vio-
lación, se irrespeta la integridad sexual de una
persona para satisfacer los impulsos de otra. En
esos casos, se afirma que se atenta contra la dig-
nidad, por usar a unas personas como medios
para cumplir los fines de otras, luego, se violan
los derechos humanos. Este principio ha sido
citado por casi todos los autores que tratan
sobre el tema de derechos humanos4.

Si aplicamos esta fórmula a la naturaleza,

podríamos concluir fácilmente que siempre la
naturaleza tiene que ser un medio para cumplir
los fines de los seres humanos. Piénsese, por
ejemplo, en las ciudades que se montan sobre
pedazos de tierra que quedan cubiertos por
pavimento y cemento, en la dieta alimenticia
que se basa en productos de la naturaleza, en los
depósitos de basura y en general en la contami-
nación. La naturaleza siempre, por esencia e

4 Una de las referencias y aplicaciones mejor logradas del

principio de dignidad de Kant puede encontrarse en Roig,
Arturo Andrés, “La dignidad humana y la moral de la emer-
gencia en América Latina”, en Ética del poder y moralidad de
la protesta, la moral latinoamericana de la emergencia”,
Corporación Editora Nacional-Universidad Andina Simón
Bolívar, Colección Temas, vol. 10, 2002, pp. 53-70.

178 178 178

inevitablemente, es un medio. Como la natura-
leza no puede ser un fin en sí mismo, porque
los fines son siempre dados por los seres huma-
nos, luego la naturaleza no puede ser digna y, en
consecuencia, no puede gozar del status de titu-
lar de derechos.

1.2. El derecho subjetivo

La teoría sobre el derecho subjetivo, co-

mo toda área del derecho a decir verdad, no es
pacífica. Utilizaremos el parámetro de un profe-
sor que es conocido como progresista y que
además es actual, Ferrajoli, para no remontar-
nos a exquisitos maestros, como Kelsen, del
milenio pasado. El maestro italiano sostiene que
un derecho subjetivo es una condición prevista
por una norma jurídica positiva que sirve de
presupuesto para ser titular de situaciones o
autor de actos5. En la lógica de Ferrajoli, el sta-
tus de la persona para ser titular de derechos se
desprende de una norma jurídica. En ese senti-
do, por ejemplo, una persona es titular del dere-
cho político a elegir y a ser elegido si tiene el
número de años determinado por el sistema
jurídico; si una persona tiene 18 años, puede ser
candidato a un cargo público que se designa
por elección popular. El titular del derecho sub-

5 Ferrajoli, Luigi, “Derechos Fundamentales”, en Los funda-

mentos de los derechos fundamentales, Editorial Trotta,
España, 2001, p. 19.

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jetivo, en este caso, sería una persona mayor de
18 años.

El efecto del derecho subjetivo es que

podemos exigir las obligaciones que se despren-
den de la norma jurídica. Si tenemos, por ejem-
plo, el derecho subjetivo al sustento alimenticio
por tener la calidad de hijo menor de edad, y
además tenemos una partida de nacimiento que
lo demuestra, podemos exigir de nuestro padre
o madre cumpla con su obligación de pagar una
pensión alimenticia.

La teoría del derecho subjetivo se aplica

tanto para las relaciones horizontales entre par-
ticulares y para las relaciones verticales, entre
particulares y el estado, llamándose a estas últi-
mas derecho subjetivo público. La diferencia
entre estas dos es que en las relaciones horizon-
tales debemos demostrar nuestra calidad de
titulares del derecho mediante un título (con-
trato, partida de nacimiento, sentencia, escritu-
ra pública, certificado de propiedad...) y que en
los derechos públicos subjetivos la titularidad la
tiene todo ser humano y, en consecuencia, no
hay que demostrar la existencia del ser humano
que demanda el cumplimiento de una obliga-
ción. Otra diferencia entre el derecho subjetivo
privado del público, según Antonio M. Peña, la
encontramos en que el primero otorga faculta-
des a la persona y el segundo potestades. En el
primero la tutela estatal depende de la voluntad

180 180 180

del titular del derecho y, en el segundo, la tutela
es una obligación del estado6.

Todo el diseño normativo se basa en el

reconocimiento de la capacidad del ser humano
de exigir un derecho, patrimonial o fundamen-
tal, ante los tribunales, que en última instancia
es el garante de las obligaciones que emanan de
los derechos. En esta lógica, toda la teoría se
centra en una organización social creada y utili-
zada de conformidad con los parámetros de los
seres humanos. Siempre el status jurídico se
refiere a las personas y, con suerte, a las colecti-
vidades o a los grupos de personas. Ningún teó-
rico del derecho, clásico o contemporáneo,
cuando define el derecho subjetivo, amplía el
status a otros seres que no sean los humanos.
Por consiguiente, la naturaleza no puede tener
ser titular de derechos subjetivos.

1.3. La capacidad

El concepto de capacidad está íntima-

mente vinculado con el derecho a la libertad y
es uno de los conceptos centrales en la teoría
del derecho. Mediante la capacidad, el sistema
normativo reconoce la posibilidad de contraer
obligaciones y de disponer derechos. La capaci-
dad está, además, vinculada al concepto de titu-

6 Peña Freire, Antonio Manuel, “Derechos subjetivos y garan-

tía”, en La garantía en el Estado constitucional de derecho,
Editorial Trotta, España, 1997, pp. 132-135.

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laridad de derechos. Si tenemos capacidad para
obrar, entonces podemos contratar, vender,
comprar, disponer de nuestra propiedad, deci-
dir ser candidatos, ejercer funciones públicas,
expresarnos, estudiar en la universidad, contra-
er matrimonio, decidir el lugar de nuestro
domicilio y hasta cometer infracciones penales.

La capacidad se adquiere cuando se cum-

plen las condiciones establecidas en la ley. Una
de las condiciones más comunes es la edad. A
cierta edad se puede trabajar, casar, viajar sin
autorización o disponer de la propiedad. El sis-
tema jurídico, particularmente en los derechos
que tienen que ver con los derechos que son
disponibles, puede exigir además otras condi-
ciones, como la nacionalidad en caso de algu-
nos derechos políticos.

Para el Código Civil, “la capacidad legal

consiste en poderse obligar por sí misma y sin el
ministerio ni la autorización de otra”7. Si una
persona es capaz, entonces puede obligarse con
otra por un acto o declaración de voluntad.

¿Puede la naturaleza ser capaz? ¿Cumple

acaso con las condiciones requeridas por el sis-
tema jurídico? La primera y a veces única res-
puesta será de que no. Y mucho más contun-
dente será la respuesta si nos remitimos a las
categorías propias del derecho privado. Desde

7 Código Civil, Art. 1461.

182 182 182

una entrada poco reflexiva, podría pensarse que
es imposible que la naturaleza pueda manifestar
su voluntad y peor que pueda obligarse con
otro ser. Sin duda, las personas legisladoras y los
doctrinarios clásicos de los derechos humanos
no se plantearon siquiera la hipótesis de que un
animal o la naturaleza puedan tener capacidad
para tener titularidad y peor ejercer derechos.

1.4. La igualdad

El concepto de igualdad ha sido un prin-

cipio que ha sufrido un largo camino para
ampliarse a la protección y a la promoción de lo
diverso. Una primera acepción tiene que ver
con la concepción aristotélica de igualdad, por
la que se debe tratar igual a lo que tiene caracte-
rísticas iguales y diferentes a lo que es diferente.
Esta caracterización hizo que se distinga entre
ciudadanos y esclavos en la antigua Grecia y, en
nuestro mundo moderno, ha dado lugar a regí-
menes basados en el apartheid (piénsese por
ejemplo en el fenómeno urbano de las ciudades
que tienen barrios de ricos que son amurallados
y barrios de pobres, en las escuelas de ricos y de
pobres, en los clubs privados y exclusivos y en
los parques públicos...). Luego, se ubicó a un ser
ideal (optimo iure) y la igualdad se entendió
como el acercamiento de lo diferente a ese ser
ideal o a su eliminación; esta concepción dio
lugar a la homologación o al exterminio; el
método para lograr la igualdad en el primer
caso fue la asimilación y, en el segundo, el geno-

183 183 183

cidio8. Ahora se habla de igualdad sin discrimi-
nación9, que consiste en respetar la diferencia
cuando la igualdad descaracteriza, y combatir la
diferencia cuando la distinción subordina 10.
Por ejemplo, en el primer caso, al declarar que
existe un idioma único oficial, quienes hablan
otras lenguas tienen el legítimo derecho de exi-
gir un trato diferenciado; en el segundo caso,
quien se encuentre en situación de marginali-
dad social y económica puede exigir un trato
igual a quienes gozan de todos los derechos.

Más allá de las diferencias teóricas entre

las diferentes concepciones, la lucha por la
igualdad ha sido siempre entre seres que tenían
características comparables. Al final, por ejem-
plo, cuando Bartolomé de las Casas discutía
sobre la humanidad o no de los indígenas hace
algunos siglos atrás, partía de la premisa de que
tanto indígenas como europeos eran humanos
y por tanto tenían alma. Luego, si no se tenía
alma, como la naturaleza, las cosas o los anima-
les, no se era humano.

8 Ferrajoli, Luigi, “Igualdad y diferencia”, en Derechos y ga -

rantías, La ley del más débil”, Editorial Trotta, Madrid, 3ª.
edición, 2003, pp. 73-96.
9 Willian, Joan, “Igualdad sin discriminación”, en Derecho y
Género, LOM ediciones, 1999, pp. 75-97. El mismo artículo
está publicado en Ávila Santamaría, Ramiro et al., El género
en el derecho, ensayos críticos, Serie Justicia y Derechos
Humanos No. 11, V&M Gráficas, Quito, 2010.
10 Sousa Santos, Boaventura de, La caída del angelus novus:
ensayos para una nueva teoría social, ILSA, Bogotá, 2003, p.
164.

184 184 184

 La lucha por el reconocimiento de la
igualdad ha sido, en última instancia, la lucha
por el reconocimiento de la calidad de ser hu-
mano. Jurídicamente, cuando los elementos a
analizar no tienen características comparables,
no se puede aplicar el principio de igualdad. ¿Se
puede comparar un ser humano con la natura-
leza? La respuesta aparentemente es que no.

Pero, por un instante, detengámonos a

pensar en qué es lo que caracteriza a un ser hu-
mano para que goce de una protección especial
y privilegiada frente a otros seres del planeta.
Por el sentido común, nuestra racionalidad
puede discernir entre un ser humano y un ser
no humano. Cuando intentamos racionalizar,
como lo trató el pensador Francis Fukuyama11,
la respuesta no es tan sencilla. El ser humano
debe tener una esencia que le distingue de otros
seres. Ser hijo de Dios y creado a su imagen y
semejanza no es un argumento racional y es
una pésima entrada para quienes no creen o no
les importa Dios. Fukuyama explora en la capa-
cidad de ejercer poder, experimentar dolor y
sufrimiento, en la condición humana, en la
racionalidad, en la conciencia, en la capacidad
de organizarse..., en todas ellas encuentra simi-
litudes y acercamientos con los animales. Al
final, en lugar de concluir que somos más ani-
males de lo que nos creemos no serlo, concluye

11 Fukuyama, Francis, “La dignidad”, en El fin del hombre/el

último hombre, punto de lectura, 2003, pp. 241-285.

185 185 185

en que el ser humano es un todo complejo que
nos distingue de otros seres vivos, que ha sido
construido racional e intersubjetivamente.

Lo cierto es que todas las teorías sobre la

igualdad están concebidas para ser aplicadas
desde y para los seres humanos. El primer re-
quisito del test de razonabilidad para determi-
nar la igualdad12 sería suficiente para descartar
a la naturaleza como un ser comparable con el
ser humano.

La derivación del principio de igualdad

en términos de organización política, que es la
ficción más invocada por el estado moderno, es
la teoría del contrato social. Se supone que, para
una convivencia pacífica y mutuamente benéfi-
ca, las personas que deciden vivir en sociedad
ceden parte de sus libertades para que el estado
las administre y, en contrapartida, pueda obli-
gar a éstos para su propio beneficio. Si la natu-
raleza no puede ser considerada igual y tampo-
co puede ejercer su libertad, en consecuencia, el
estado tampoco puede ser funcional a su pro-
tección. Por tanto, el estado se organiza para

12 El test de razonabilidad puede tener varios parámetros: (1)

comparabilidad, (2) fin constitucional legítimo para estable-
cer la diferencia, (3) idoneidad del medio empleado, (4)
necesidad, y (5) proporcionalidad. Sobre este aspecto se
puede encontrar mayores detalles en Pulido, Carlos Bernal,
El derecho de los derechos, Universidad Externado de Co-
lombia, Bogotá, 2005, pp. 59-92.

186 186 186

proteger a los seres humanos en sus múltiples
relaciones.

Sin ánimo de agotar todos los fundamen-

tos teóricos, y como una muestra de algunas
reflexiones sobre el fundamento del derecho,
podemos apreciar que todas las teorías son
construidas antropocéntricamente y excluyen a
todo ser que no sea considerado humano. La
construcción del derecho es personalista y, des-
de esta perspectiva, la naturaleza debe ser califi-
cada como un objeto13. De ahí que se pueda
entender que el haber reconocido derechos a la
naturaleza es una verdadera locura14. Afortu-
nadamente, Roma no era el centro de la tierra
ni todos los caminos llegaban a tan imponente
ciudad. Así, por ejemplo, el camino del inca
lleva a Macchu Pichu.

II. Estirar los pies hasta donde alcanza la

sábana
Antes de explorar otros caminos, intenta-
remos forzar las teorías hasta donde más poda-

13 Serrano Pérez, Vladimir, “El buen vivir y la Constitución

ecuatoriana”, en Pérez Ordoñez, Diego, La Constitución
Ciudadana. Doce visiones sobre un documento revolucionario,
Taurus, Quito, 2009, p. 197.
14 Sobre una réplica a la locura de reconocer derechos a la
naturaleza véase Galeano, Eduardo, La naturaleza no es
muda, en Acosta, Alberto, “Los grandes cambios requieren
de esfuerzos audaces”, en Acosta, Alberto y Esperanza Mar -
tínez (compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futuro es
ahora, Abya-Yala, Quito, 2009, pp. 25-29.

187 187 187

mos para intentar sostener que, con un poco de
humildad y también de creatividad, podría con-
siderarse a la naturaleza como sujeto de dere-
chos. La clave de lectura para encontrar los fun-
damentos, en las mismas teorías, la encontra-
mos en la excepción o salvedad de la regla, que
es parte consustancial de la norma, o, como
suele decirse, la excepción confirma la regla.

2.1. La dignidad

Nadie puede ser un medio para el cum-

plimiento de los fines de otros –regla general–
salvo que siendo medio sea un fin al mismo
tiempo. El ejemplo por excelencia es el trabajo
digno; por un lado, somos medios porque con-
tribuimos a cumplir los fines económicos o
sociales de la persona o empresa donde trabaja-
mos, pero, por otro lado, al recibir un salario
que se necesita para la subsistencia y al hacer
algo que nos gusta, siendo medios cumplimos
nuestros fines. Pongamos otro ejemplo relacio-
nado con la paternidad o maternidad responsa-
ble: un niño o niña, para cumplir sus fines, que
son el desarrollo al máximo de sus potenciali-
dades, requiere de un padre o madre que cum-
pla sus responsabilidades; pero las personas
(padre o madre) siendo un medio para promo-
ver y proteger los derechos de sus hijos o hijas,
cumplen al mismo tiempo sus fines, si es que
éstas siempre han soñado con ser padres o
madres. Trabajadores y empleadores, hijos e
hijas y padres y madres, son todos dignos, son
medios y a la vez cumplen sus fines.

188 188 188

 En las relaciones sociales respetuosas de
los derechos humanos resulta prácticamente
imposible cumplir sólo los fines y nunca ser
medios o, por el contrario, ser sólo medios y
nunca cumplir fines propios. La interacción
entre medio y fin es dinámica, permanente y
siempre condicionada.

¿Puede aplicarse la excepción en la rela-

ción entre ser humano con otros seres? Ya afir-
mamos que la naturaleza siempre será un
medio, ahora enfáticamente consideramos que
el ser humano también siempre será un medio.
La pregunta es ¿si la naturaleza tiene también
fines propios, así como los seres humanos,
como entes morales, puede determinarse a sí
misma?

La primera constatación que tenemos

que hacer es que la Tierra es un ser vivo15, tiene
incluso planes de vida16, y como todo ser vivo
tiende a la supervivencia y a la reproducción
para garantizar su existencia, que serían sus
fines, desde nuestra limitada racionalidad para

15 Martínez, Esperanza, “Los Derechos de la Naturaleza en los

países amazónicos”, en Acosta, Alberto y Esperanza
Martínez (compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futu-
ro es ahora, Abya Yala, Quito, 2009, p. 96.
16 Gudynas, Eduardo, “Derechos de la naturaleza y políticas
ambientales”, en Acosta, Alberto y Esperanza Martínez
(compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futuro es
ahora, Abya Yala, Quito, 2009, p. 43.

189 189 189

comprender a otros seres vivos con los que no
tenemos iguales códigos de comunicación.
Según la cosmovisión indígena, todos los seres de la
naturaleza están investidos de energía que es el SAMAI
y, en consecuencia, son seres que tienen vida: una pie-
dra, un rio (agua), la montaña, el sol, las plantas, en
fin, todos los seres tienen vida y ellos también disfru-
tan de una familia, de alegrías y tristezas al igual que el
ser humano17 [...] en el mundo de los pueblos indíge-
nas –La Tierra– no es sino allpa-mama que, según la
traducción literal, significa madre-tierra. ¿Por qué esto
de allpa-mama? Primero, hay una identidad de géne-
ro: es mujer. Segundo, es lo más grande y sagrado, es
la generadora de vida y producción; sin ella, caemos
en la nada, simplemente somos la nada o no somos
nadie, como dicen nuestros abuelos18.

Desde el lado científico, James Lovelock

afirmó que incluso existe una “inteligencia pla-
netaria: la Tierra no es un conjunto de rocas u
otros elementos inertes, sino un sistema cohe-
rente, ligado a una intensión”19. De este modo
se cambió de un paradigma mecanicista, en el
que la Tierra era una gran masa de piedra, por
otro en el que se puede afirmar que la Tierra es
un ser vivo. A esta tesis se la llamó Gaia, que era

17 Pacari, Nina, “Naturaleza y territorio desde la mirada de los

pueblos indígenas”, en Acosta, Alberto y Esperanza
Martínez (compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futu-
ro es ahora, Abya Yala, Quito, 2009, p. 33.
18 Pacari, Nina, op. cit., p. 34.
19 Serrano Pérez, Vladimir, “El buen vivir y la Constitución
ecuatoriana”, en Pérez Ordoñez, Diego, La Constitución
Ciudadana. Doce visiones sobre un documento revolucionario,
Taurus, Quito, 2009, p. 199.

190 190 190

el nombre de la antigua diosa Griega que gene-
ró a todos los seres que habitan en el planeta.

¿Necesita la naturaleza del ser humano?

¿Es decir, el ser humano puede ser un medio
para que la naturaleza cumpla sus fines?

Recordemos la metáfora que utiliza Juan

Ramón Capella para explicar la necesidad de
armonía entre los distintos elementos de un
conjunto: el jardín japonés20. A nuestra mente
suele venir las típicas estampas estáticas y ar-
mónicas, pero lo cierto es que los peces multi-
colores, las flores de loto, el nivel del agua tie-
nen, entre todos, cierto equilibrio. ¿Qué pasaría
si la flor de loto duplica su tamaño por día y
acaba cubriendo la laguna? Los peces morirían
por falta de luz y lo mismo podríamos decir de
los peces si se multiplican, acabarían destrozan-
do la flor de loto. Con relación a la tierra, consi-
derando que tanto naturaleza como ser huma-
no somos elementos de un mismo conjunto, si
uno altera el equilibrio, como lo estamos ha-
ciendo los seres humanos, la Tierra puede aca-
bar no cumpliendo sus fines.

En ese sentido los seres humanos somos

medios por omisión y por acción. La tierra nos
necesita para que no la agotemos ni la destroce-
mos, es decir demanda un “no hacer”, un respe-

20 Capella, Juan Ramón, Entrada en la barbarie, Editorial

Trotta, Madrid, 2007, pp.179-214.

191 191 191

to de nuestra parte. De igual modo, nos necesita
para lo que hagamos sea respetuoso con sus
ciclos de regeneración, o sea, demanda un hacer
racional, una actitud conservacionista y hasta
ecologista. Al ritmo que vamos en lo que enten-
demos por desarrollo o progreso, acabaremos
necesitando un lugar distinto a la Tierra para
vivir. En palabras de Nina Pacari:
[...] la madre tierra o allpa-mama, al envolver en su
vientre las semillas, que luego de sus respectivos pro-
cesos se constituyen en el alimento de los seres vivos,
debe ser cuidada, respetada e igualmente alimentada.
En esa relación con la allpa-mama, cuando se produ-
cen las cosechas, los pueblos indígenas entonan sus
cánticos conocidos como el Jahuai-jahuai, se preparan
rituales de agradecimiento, se brinda con ella regando
en la tierra chicha (bebida de maíz fermentado) que
no es otra cosa que el compartir el compromiso de
seguir generando vida. Entonces, en la cosmovisión
indígena, se entabla una relación de respeto mutuo, la
tierra es parte del ser humano y viceversa, por eso,
cuando nace un wawa (bebé) el cordón umbilical y la
placenta siembran bajo tierra junto a un árbol que
luego florecerá, dará frutos y nos brindará cobijo o
sombra. Asimismo, cuando se produce la muerte, que
es otra forma de vivir, nuevamente volvemos a la tie-
rra, a nuestra allpa-mama y volvemos a ser parte de
ella21.

Por tanto, los seres humanos necesitamos

de la naturaleza para vivir y ésta necesita tam-
bién de los seres humanos. En consecuencia, se

21 Pacari, Nina, op. cit., p. 35.

192 192 192

puede aplicar con absoluta pertinencia el prin-
cipio kantiano de la dignidad.

2.2. El derecho subjetivo

El derecho subjetivo es una categoría ju-

rídica que ha ido evolucionando hacia la am-
pliación de su contenido. Si trazamos su cami-
no histórico, podríamos encontrar su origen en
la concepción del derecho natural o derecho
moral22. De hecho, lo que hacen las primeras
declaraciones de derechos en el siglo XVIII es
reconocer jurídicamente una reivindicación
teórica, aunque, al momento, harto restringida
(libertad y propiedad). Una vez formalizada la
demanda de reconocimiento de ciertos dere-
chos que eran importantes para un grupo
social, convenía evitar la influencia del derecho
natural (que tiene una tendencia expansiva). Se
crea la teoría del derecho subjetivo, que se res-
tringe a la titularidad basada en las condiciones
normativas (edad, propiedad, educación, auto-
nomía laboral y hasta pertenencia a una reli-
gión)23. Con el aparecimiento del derecho so -

22 Beuchot, Mauricio, “Abordaje filosófico del problema de la

fundamentación de los derechos humanos”, en Filosofía y
derechos humanos, Siglo veintiuno editores, 4ª. edición,
México, 2001, pp. 123-153.
23 Amparo Albán utiliza esta categoría, propia del siglo XVIII,
para manifestar la dificultad de la naturaleza como titular de
derechos que puede ejercerlos, al sostener que tanto en el
derecho anglosajón como en el románico germánico “a cada
derecho le corresponde en contraprestación una obligación y,

193 193 193

cial y con la posibilidad de demandar también
al estado (y no sólo a los particulares), se crea la
noción del derecho subjetivo público, que abre
la posibilidad de los amparos, tutelas o acciones
de protección. A escala internacional, la noción
de derecho subjetivo público que escapa de las
esferas de protección del estado nacional, se
torna en derecho humano. El profesor Hernán
Salgado sostiene que los derechos humanos ya
no pueden ser considerados como derechos
subjetivos, porque “no favorece a éstos ni les da
la jerarquía que tienen, pues no se trata de cual-
quier pretensión o facultad, son derechos esen-
ciales, fundamentales como los ha calificado el
derecho constitucional”24.

Como se puede apreciar, el concepto ha

evolucionado hacia una mayor comprensión de

en consecuencia, solo los entes deliberantes sean personas

naturales o jurídicas, lo pueden ejercer”, véase Albán,
Amparo, “El tema ambiental en el nuevo derecho constitucio-
nal ecuatoriano”, en Pérez Ordoñez, Diego, La Constitución
Ciudadana. Doce visiones sobre un documento revolucionario,
Taurus, Quito, 2009, p. 160. Albán desconoce que, desde la
teoría del derecho de los derechos humanos, ciertos titulares
pueden no tener obligaciones correlativas, como cuando se les
reconoce derechos a los niños y niñas o a los pueblos indíge-
nas, criterio que es propio de las relaciones jurídicas horizon-
tales que son características del derecho civil.
24 Salgado Pesantes, Hernán, “La nueva dogmática constitu-
cional en el Ecuador”, en Carbonell, Miguel, Jorge Carpizo y
Daniel Zovatto (coordinadores), Tendencias del constitucio-
nalismo en Iberoamérica, Instituto de Investigaciones
Jurídicas, Serie Doctrina Jurídica, No. 514, México, 2009, p.
983.

194 194 194

los titulares, de los derechos, de los obligados y
hasta de los órganos de protección. La tenden-
cia teórica que domina la teoría contemporánea
es el considerar al derecho como un derecho
fundamental, en el que cabe la protección de los
seres humanos y también de la naturaleza. La
Constitución de Ecuador omite la calificación
de subjetivo, humano o fundamental. La prime-
ra no cabía por las razones expuestas por el
profesor Salgado, la segunda porque la natura-
leza también tiene derechos y la tercera porque
no era necesario al estar establecido en el texto
jurídico de mayor jerarquía25.

Volviendo a Ferrajoli, y desde la doctrina

del derecho positivo, el status, las condiciones y
las expectativas que se derivan del reconoci-
miento del derecho dependen de la norma jurí-
dica positiva. En esta lógica, el mismo Ferrajoli
sostiene, al enunciar su teoría formal o estruc-
tural con pretensión universal, que nada impide
para que sea constitucional el esclavismo en
algún período de la historia o que se introduz-
can derechos que, para algunos doctrinarios, se
puedan considerar como no fundamentales
(como suele suceder con la visión europea de
las constituciones andinas de Bolivia, Venezuela

25 El profesor Salgado sostiene que fue un error la omisión de

la palabra “humano”, véase Salgado, Hernán, op. cit., p 984,
pero fue intencional no ponerla, si se reconoce a la naturale-
za como sujeto de derechos, no cabía establecer una palabra
que iba a ocasionar confusión.

195 195 195

y Ecuador, a las que atribuyen un nivel de deta-
lle y de enumeración de derechos exagerada, en
particular en cuanto al énfasis de los derechos
sociales o del buen vivir, o también se dice que
los amplios catálogos de derechos “expresan
preocupaciones locales, las cuales son resultado
de proyectos políticos concretos”26. El status del
titular de derecho ha cambiado con el tiempo.
En un inicio, en el constitucionalismo moder-
no, sólo tenían status jurídico el burgués pro-
pietario; este se fue expandiendo, con el consti-
tucionalismo social, al obrero y campesino; se
integró la mujer, el indígena y los mayores de
edad; últimamente, se ha ampliado el status a
todas las personas. Finalmente, el status se ha
extendido a la naturaleza.

En otras palabras, el concepto de derecho

subjetivo y las condiciones evolucionan hacia la
expansión y mayor integración de sujetos pro-
tegidos y, en últimas, dependen del debate
democrático en un estado constitucional. Desde
la historia del concepto, e incluso desde la teoría
positivista, se cumplen los presupuestos para
que se considere a la naturaleza como sujeto de
derechos.

26 Carbonell, Miguel, “Derechos fundamentales en América

Latina”, en Carbonell, Miguel, Jorge Carpizo y Daniel
Zovatto (coordinadores), Tendencias del constitucionalismo
en Iberoamérica, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Serie
Doctrina Jurídica, No. 514, México, 2009, p. 37.

196 196 196

2.3. La capacidad

La capacidad también es un concepto

que ha evolucionado y que tiene excepciones.
En algún momento de la historia debe haber
sido tan obvio que sólo los propietarios, que
trabajaban sin relación de dependencia, educa-
dos, con acceso a la lectoescritura y que eran
hombres, eran los únicos considerados jurídica-
mente capaces. Y debe haber costado, como a
veces se escucha que cuesta, aceptar que la mu-
jer también puede ser considerada capaz y que
puede ejercer sus libertades prescindiendo de
los hombres o incluso de sus esposos. También
debe haber costado, y debe seguir costando,
comprender que los niños y las niñas no son,
como me dijo alguna vez un alumno en una
clase, como animalitos (denotando una subca-
tegoría dentro de una lógica antropocéntrica),
que no opinan, que no tienen racionalidad
“madura” o que no entienden nada. Debe ha-
ber costado, y debe seguir costando, para seguir
ampliando los ejemplos, considerar que los
indígenas no son unos ignorantes, irracionales,
incivilizados, salvajes y que pueden ejercer fun-
ciones públicas, ser diputados y que pueden
aspirar legítimamente a ser presidentes. De
igual modo, en la lucha de las personas que
antes eran calificadas como minusválidas, ahora
se las considera que tienen capacidades diferen-
tes. Pero, jurídicamente, todos estos seres que
fueron considerados incapaces ahora se les
reconocen capacidad. Es decir, una vez más, el

197 197 197

concepto de capacidad, como cualquier catego-
ría jurídica positiva, es convencional (depende
de decisiones) y evoluciona en el tiempo. Así
como la ampliación del concepto de capacidad
no ha sido fácil ni imposible, ha costado racio-
nalmente aceptarla y, casi siempre cuando se
exponía, se ha considerado una barbaridad jurí-
dica y hasta una insensatez, lo mismo ha suce-
dido con el reconocimiento de la naturaleza
como titular de derechos.

Pero para evitar el argumento de que la

naturaleza nunca podrá ejercer por sí misma
sus derechos, pasemos revista a la excepción del
concepto de capacidad. Todas las personas son
capaces para ejercer derechos y para contraer
obligaciones, salvo que sean calificadas como
incapaces. La incapacidad, según el derecho
civil, puede ser relativa si es que existe alguna
razón superable para ejercer la capacidad, o
absoluta cuando se considera que las razones
que impiden tener conciencia y voluntad son
definitivas.

Los seres humanos podemos estar en cir-

cunstancias de incapacidad relativa y absoluta,
de acuerdo al derecho civil. La regla es que
todos somos capaces salvo que la ley diga lo
contrario27. La ley civil enumera los absoluta-
mente incapaces, que son los dementes, los

27 Código Civil, Art. 1462.

198 198 198

impúberes y los sordomudos que no pueden
darse a entender por escrito; y son relativamen-
te incapaces las personas menores de edad y las
personas jurídicas28. Nótese que la naturaleza
no se encuentra entre las excepciones y podría
entenderse, desde una interpretación fácil y
malintencionada, que ese aplica la regla general
y que, por tanto, al no haber una excepción le-
gal la naturaleza tiene capacidad. Pero, obvia-
mente, quienes escribieron el Código no pudie-
ron imaginar el alcance de la evolución de los
derechos fundamentales y si lo hubieran conce-
bido, le hubieran enumerado como incapaz.

Estos conceptos, no podía ser de otra ma-

nera, son también relativos. Ciertas tendencias
del pensamiento en la psiquiatría consideran
que quizá los locos no sean tan locos como pen-
samos. Siempre recuerdo la discusión de un
loco con un psiquiatra en una película maravi-
llosa que se llama “Hombre mirando al sudes-
te”29, en la que Rantés, el loco, que tenía sensi-
bilidad para apreciar el dolor y la necesidad
ajena, le interpelaba al profesional diciendo
quién es el loco, ustedes, los que están afuera del
hospital psiquiátrico, y no sienten emoción
alguna ante tanto dolor o miseria, o los que
están adentro felices en su mundo. A veces sim-
plemente, quien opina y vive de forma distinta
a la mayoría podría ser considerada incapaz.

28 Ibídem, Art. 1463.

29 Subiela, Eliseo, Hombre mirando al Sudeste, Argentina, 1986.

199 199 199

 Pero lo importante de la figura de la in-
capacidad es el respeto al status de sujeto de
derechos por intermedio de la institución que se
denomina “representante legal” o la “tutela”30.
La persona, por incapaz que se considere, no deja
de ser titular de derechos; el problema es que
ciertos derechos se dejan de ejercer por sí mis-
mos y los hace un tercero al que se le denomina
representante. Un bebé de cinco meses, al que se
le mueren sus padres, tiene derecho a la herencia,
pero su administración requerirá de un repre-
sentante. Una persona considerada demente,
tampoco deja ser propietaria o deja de ser padre
o madre o ciudadana, sino que se le designará un
representante. Ni aún en el supuesto de la inca-
pacidad absoluta, se deja de ejercer derechos. La
mayoría de derechos siguen ejerciendo los suje-
tos incapaces, tales como vivir, expresarse, ali-
mentarse, recrearse, descansar, relacionarse... Los
derechos que requieren representación tienen
que ver con la facultad de obligarse y de exigir su
cumplimiento. No se puede suscribir contratos
ni plantear juicios, dependiendo de las condicio-
nes determinadas por la ley.
La incapacidad de las personas se suple
con la representación. El efecto de la representa-
ción es que “lo que una persona ejecuta a nom-

30 La tutela es una institución del derecho civil, obviamente no

pensada para la naturaleza, que consiste en el “cargo
impuesto por ciertas personas a favor de aquellos que no
pueden gobernarse por sí mismos o administrar competen-
temente sus negocios [...]”, Código Civil, Art. 367.

200 200 200

bre de otra, estando facultada por ella o por ley
para representarla, surte respecto del representa-
do iguales efectos que si hubiese contratado él
mismo”31. ¿Puede aplicarse el mismo argumen-
to para la naturaleza? Sin duda que sí. La natu-
raleza no necesita de los seres humanos para
ejercer su derecho a existir y a regenerarse. Pero
si los seres humanos la destrozan, la contami-
nan, la depredan, necesitará de los seres huma-
nos, como representantes, para exigir la prohibi-
ción de suscribir un contrato o convenio me-
diante el cual se quiera talar un bosque primario
protegido o para demandar judicialmente su
reparación o restauración.
El derecho ampliamente ha reconocido el
derecho a la representación y la capacidad a las
personas jurídicas, que son entes abstractos, fic-
ciones, intangibles, y nada obstaculiza que se
pueda reconocer los derechos a la naturaleza
que, en cambio, es material, real y tangible.
Desde otro ángulo, las personas jurídicas, histó-
ricamente, tienen una existencia temporal muy
limitada; en cambio, la naturaleza tiene una
duración ilimitada y su temporalidad es casi
absoluta, en el sentido de que es anterior a la
humanidad y posiblemente la trascenderá 32.

31 Código Civil, Art. 1464.

32 Elizalde Hevia, Antonio, “Derechos de la Naturaleza.
¿Problema jurídico o problema de supervivencia colectiva?”,
en Acosta, Alberto y Esperanza Martínez (compiladores),
Derechos de la Naturaleza. El futuro es ahora, Abya Yala,
Quito, 2009, p. 7.

201 201 201

“No hay razón –como sostiene Melo– para no
innovar en materia de derechos”33.

Esta discusión está saldada a nivel consti-

tucional, que establece la representación en
todas las personas para poder comparecer en
juicio a nombre de la naturaleza: “Toda perso-
na, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá
exigir a la autoridad pública el cumplimiento
de los derechos de la naturaleza”34.

2.4. La igualdad

La igualdad, como toda categoría jurídi-

ca, seguimos insistiendo, es convencional y
puede evolucionar. Alguna vez se consideró que
jurídicamente no eran comparables los indíge-
nas del nuevo mundo con los europeos, y de
igual modo, en los Estados Unidos, los afrodes-
cendientes con los considerados blancos, que
justificó un tratamiento jurídico de segrega-
ción. El avance hacia convertir dos sujetos en
comparables, dependió de un consenso argu-
mentativo y de una categoría jurídica poderosa
que se llamó discriminación (en todas sus
variantes: racismo, machismo, adultocentris-

33 Melo, Mario, “Los derechos de la naturaleza en la nueva

Constitución ecuatoriana”, en Acosta, Alberto y Esperanza
Martínez (compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futu-
ro es ahora, Abya Yala, Quito, 2009, p. 53.
34 Constitución de la República de Ecuador, 2008, Art. 71,
inciso 2.

202 202 202

mo...). En el primer caso se llegó a reconocer
que los indígenas tenían alma y, en el segundo,
que tenían dignidad. La comparabilidad, en
todo caso, fue entre seres humanos.

Ahora nos encontramos ante un fenóme-

no un poco más complejo, pero no por ello
insolucionable. Con relación a los animales,
Peter Singer35 nos ayuda con el análisis al crear
una categoría discriminatoria y que la denomi-
nó especifismo. El especifismo es una actitud
favorable de una especie en desmedro de otra,
que lleva a desconocer el principio de igualdad.
Casi todos los seres humanos somos especifistas,
unos con conocimiento y consentimiento, otros
por omisión y hasta por ignorancia. El especifis-
mo se refleja en nuestras dietas alimenticias
(carnívoros), en nuestro trabajo (industria ali-
menticia basada en la crianza y muerte de ani-
males), en nuestra forma de hacer deporte (caza
de animales) y hasta en nuestra afectividad
(mascotas). El principio de igualdad es una cate-
goría que admite interpretación y que no nece-
sariamente se infiere que deba ser aplicada entre
seres humanos. Como se puede apreciar, la com-
parabilidad no es exclusivamente restringida a
seres humanos sino que permite su apertura
entre especies o seres vivos. En esta lógica, la
inteligencia, la racionalidad, la esencia humana
es irrelevante. Peter Singer acude a la capacidad

35 Singer, Peter, Liberación Animal, Editorial Trotta, Madrid,

1999, pp. 19-59.

203 203 203

de sufrir, que es común entre los animales y los
seres humanos. Los animales expresan el dolor
físicamente, se retuercen, gritan, huyen, atacan y
esto se deduce de una simple observación. No
hay que apelar a si los seres pueden pensar,
hablar o comunicarse, sino si pueden sufrir. Pero
además, como lo han demostrado los últimos
descubrimientos científicos, las semejanzas
genéticas entre seres humanos y otros animales
son mayores que las diferencias36. Pero hay un
argumento más fuerte aún: todo ser humano es
un animal. Luego la comparabilidad, para apli-
car el principio de igualdad, es posible.

Pero la naturaleza es una categoría mu-

cho más extensa y todo depende si considera-
mos a la Tierra como un ser vivo. Si un ser vivo
es un ente que nace, vive, reproduce su vida y
muere, todo nos haría pensar que nuestro pla-
neta, al igual que las estrellas y hasta el universo,
es un ser vivo. “La Tierra, nuestro hogar, está
viva con una comunidad singular de vida [...] la
protección de la vitalidad, diversidad y la belle-
za de la Tierra es un deber sagrado”37.

Siendo un ser vivo, entonces la categoría

no es ser humano, ser una especie, sino ser “ser

36 Véase Sagan, Carl y Ann Druyan, Shadows of forgotten ances-

tors, Ballantine Books, New York, 1992. En particular los
capítulos que se denominan “What is Human?” y “The ani-
mal within”, pp. 361-408.
37 Naciones Unidas, La Carta de la Tierra, 2000, Internet,
www.earthcharterinaction.org, Acceso: 7 mayo 2010.

204 204 204

vivo”. Esta ampliación del principio de igual-
dad, que puede tener sus resistencias, haría via-
ble un trato más respetuoso entre todos los
seres. Al final, la preocupación por otros seres
no dependería de condición alguna que no sea
convencionalmente decidida por quienes tienen
el poder de decidir.

La calidad de ser vivo la reconoce la

Constitución del Ecuador al establecer que “La
naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce
y realiza la vida, tiene derecho a que se respete
integralmente su existencia y el mantenimiento
y regeneración de sus ciclos vitales, estructura,
funciones y procesos evolutivos.”38

Por otro lado, las convenciones de dere-

chos y las constituciones contemporáneas siem-
pre albergan una categoría abierta para prevenir
la discriminación, que se enuncia, después de
enumerar las categorías sospechosas que son
problemáticas en ciertos contextos sociales,
como “cualquier otra distinción [...]”39. Esa
distinción permitiría la introducción de la espe-
cie o simplemente del ser vivo. El lenguaje de
derechos, y en este caso, el de la igualdad es útil
políticamente para lograr una convivencia
menos desastrosa y dolorosa entre los seres que
compartimos este planeta.

38 Constitución de la República de Ecuador, 2008, Art. 71.

39 Ibídem, Art. 11 (2).

205 205 205

 Hay un cuento de Dr. Seuss, que se llama
“Horton”40, que trata de la vida de un elefante
que, un buen día, escucha un “auxilio” que
viene de una partícula de polvo. Este grano de
polvo era un planeta entero que tenía vida
adentro y que estaba en peligro de extinción si
es que no vivía en armonía con los seres exter-
nos. Esa partícula no podía expresarse por sí
misma ante los seres vivos que vivían en la
Tierra y necesitaron de Horton para poder ser
escuchados, protegidos y respetados. Al final del
cuento, uno de los seres que vivían en la partí-
cula escucha, a su vez, en una partícula de su
polvo un grito de auxilio. Se puede deducir que
la Tierra es también una partícula de polvo y
que también necesitamos de cierta armonía in-
terna como externa y, sobre todo, que la Tierra,
partícula de polvo en el universo, es un ser que
merece ser respetado y protegido. El mensaje
del libro es que una persona es una persona no
importa cuán pequeña es y, con relación a la
Tierra como ser vivo, podríamos decir incluso
cuán grande es.

El contrato social, derivación de las nor-

mas de convivencia entre los seres que deciden
respetarse, debe ser ampliado suponiendo que
esta teoría liberal nos podría ser útil, hacia un
contrato que incluya la participación aun con
representación de otros seres no humanos. En

40 Seuss Geisel, Theodor, Horton hears a Who!

206 206 206

este sentido estaríamos hablando de una am-
pliación de la democracia y, por tanto, de un
contrato existencial que supera al contrato
social.

Podríamos concluir que las teorías exis-

tentes son útiles en cuanto, con una interpreta-
ción evolutiva, convencionalmente justifican a
la naturaleza como titular de derechos. Sin em-
bargo, ello sería estirar los pies hasta donde lle-
ga la sábana, cuando lo que se puede hacer tam-
bién es proponer tener una sábana lo suficiente-
mente amplia para no restringirnos teórica-
mente. Existen otros caminos y otras teorías
que nos pueden ayudar, no sólo a justificar la
titularidad de derechos de la naturaleza, sino
también para encontrar otros fundamentos
para los derechos y para su teoría jurídica.

III. Caminar alegremente hacia la fuente

El principito tenía sed y debía caminar
un trecho largo para llegar a una fuente de agua
y satisfacerse. Aparece uno de esos seres grises41
que comercian con el tiempo libre de la gente
(el tiempo es oro), y le propone al principito
tomar una cápsula para calmar la sed. ¿Para qué
sirve?, le pregunta el principito, y le contesta
que para no perder el tiempo en ir a la fuente.

41 Ende, Michael, Momo.

207 207 207

El principito entonces contesta que prefiere
caminar alegremente a la fuente42.

Las píldoras son las respuestas rápidas e

inútiles que dan las teorías tradicionales y que,
desde una aproximación superficial, rechazarí-
an las nuevas concepciones como la ampliación
de la titularidad a la naturaleza. Un jurista que
pretende estar comprometido con un cambio
de paradigma, por otro lado, no puede ni debe
tragarse la píldora. El caminar alegremente ha-
cia la fuente significa explorar y estar abierto a
lo que en el camino de fundamentar se puede
encontrar.

En el camino se puede encontrar un ar-

gumento que podría ser considerado “utilitaris-
ta”. Este consiste en otorgar una protección
reforzada constitucionalmente, que se la da por
medio del reconocimiento de la titularidad de
derechos, por conveniencia. En la fundamenta-
ción utilitarista, se recurre a la evidencia cientí-
fica43 que existe en relación al entorno insoste-
nible del ser humano y al colapso de nuestro
estilo de vida, que pone en riesgo la superviven-

42 Saint-Exupery, Antoine de, El Principito-Le Petit Prince,

Traducción Joelle Eyhéramonno, Enrique Sainz Editores
S.A., impreso en T.G. Ripoll, España, 1994, pp.100-101.
43 Sobre los datos relacionados al desarrollo sustentable en
Ecuador, véase Larrea, Carlos, “Naturaleza, sustentabilidad y
desarrollo en el Ecuador”, en Acosta, Alberto y Esperanza
Martínez (compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futu-
ro es ahora, Abya Yala, Quito, 2009, pp. 75-84.

208 208 208

cia de nuestra especie 44. Entonces podemos
constatar el fenómeno del calentamiento global,
la contaminación ambiental, la desertificación,
las inundaciones, la sobrepoblación y la presión
sobre los recursos naturales, y más datos para
acabar concluyendo que se necesita proteger
urgentemente a la naturaleza.

El camino que nos permitimos escoger

para llegar a la fuente que sustente el derecho
de la naturaleza, Josef Estermann lo llama Filo -
sofía Andina45, libro del que sacaremos algunos
principios que podrían sustentar la necesidad
de esta protección poderosa del derecho occi-
dental que se llama derechos. De Filosofía An-
dina utilizaremos cuatro principios de la “lógi-
ca” andina: (1) la relacionalidad, (2) la co -
rrespondencia, (3) la complementariedad y (4)
la reciprocidad.

3.1. La relacionalidad46

En la lógica racional occidental, se pue-

den separar las categorías y distinguirse. Dentro
de la lógica simbólica, por ejemplo, la base de la

44 Borja Ortiz, Andrés, “Derechos de la Naturaleza”, en Cor -

dero, David y otros, Nuevas instituciones del Derecho Cons-
titucional Ecuatoriano, Serie 14 de investigación, INREDH,
Imprenta Cotopaxi, Quito, 2009, p. 125.
45 Estermann, Josef, Filosofía Andina. Estudio intercultural de la
sabiduría autóctona andina, Abya Yala, Quito, Ecuador,
1998.
46 Estermann, Josef, op. cit., pp. 114-122.

209 209 209

estructura es p y no p, que ha hecho que nuestra
forma de concebir el mundo siempre sea una
contraposición entre opuestos y dual: hombre y
mujer, bueno y malo, positivo y negativo, blan-
co e indígena, animal y ser humano, espacio
privado y público, urbano y rural, selva y
desierto, individuo y sociedad, yo y el otro...
Cada elemento tiene una sustancia particular y
diferente. Para la filosofía andina, en cambio, lo
importante es la relación.
Para la filosofía andina, el individuo como tal no es
‘nada’ (un ‘no ente’), es algo totalmente perdido, si no
se halla dentro de una red de múltiples relaciones [...]
Desconectarse de los nexos naturales y cósmicos (un
postulado de la Ilustración), significaría para el runa
de los Andes firmar su propia sentencia de muerte47.

Este principio tiene que ver con una con-

cepción holística de la vida. Todo está relacio-
nado, vinculado, conectado entre sí. Este prin-
cipio puede ser enunciado de forma negativa y
positiva. De la primera forma, no existe ningún
ente carente de relaciones y, por tanto, todo
ente es necesitado. En la forma positiva, lo que
haga o deje de hacer un ente afecta a los otros.
La relación no es causal sino ontológica. Esto
quiere decir que lo importante no es que un
ente tiene capacidad de alterar al otro, sino que
todos los entes “son”. No existe una relación
causalista sino escencialista. El conocimiento y

47 Ibídem, pp. 97-98.

210 210 210

la vida misma es integral y no compartimenta-
lizado por las categorías, como lo hace la filoso-
fía occidental.

La consecuencia de este principio es que

la naturaleza requiere de los seres que la habi-
tan, y los seres no podrían vivir sin la naturale-
za. Además, el ser humano no está en la natura-
leza —o la naturaleza alberga al ser humano—,
sino que el ser humano es la naturaleza. No se
puede desintegrar el concepto de ser humano
con la naturaleza, ambos son uno, de ahí que
hacer daño a la naturaleza es hacerse daño a sí
mismo.

3.2. La correspondencia48

El pensamiento andino implica una co-

rrelación mutua y bidireccional entre dos ele-
mentos, que se manifiesta en todo nivel y en to -
dos los aspectos de la vida. Pongamos un ejem-
plo de la medicina indígena y también de la
medicina homeopática: la curación y la enfer-
medad están estrechamente relacionadas, se
considera que la enfermedad está causada por
sustancias similares a ella, por eso se dice que el
enfermo puede recuperarse por la dinámica de
su propio organismo.

El pensamiento occidental pone énfasis,

en cambio, en el principio de causalidad: dado

48 Ibídem, pp. 123-125.

211 211 211

un fenómeno se sigue un efecto inevitable. Esta
reducción de la realidad, que es base de la cien-
cia, utiliza múltiples categorías, tales como la
semejanza, la adecuación, la identidad, la dife-
rencia, la equivalencia, la implicación, la deriva-
ción o la exclusión. El ser humano occidental
tiene que encontrar una respuesta lógica y veri-
ficable entre la realidad y su explicación racio-
nal. Siempre me acuerdo de mi maestro en lógi-
ca simbólica, el filósofo Emilio Cerezo, quien
cuando aplicaba la lógica simbólica al análisis
de textos, solía afirmar que la lógica no explica
ni podrá explicar todo el fenómeno humano,
que no es lógico y que escapa afortunadamente
de las reglas. Las emociones, los sentimientos, la
causalidad, lo inimaginable, lo imprevisto, el
caos... todo sucede en la vida.

Para la filosofía andina, la explicación

racional o causal es solamente una forma –y no
exclusiva– de entender el mundo y de conocer.
Si la interpretación occidental causal se la hace
mediante métodos cuantitativos, cualitativos,
comparativos o exegéticos, la interpretación
andina es, además, simbólica, ritual, celebrativa
y afectiva.

Al manifestarse la correspondencia en
todos los ámbitos de la vida, existe una reali-
dad cósmica, una realidad terrenal y una infra-
terrenal.
[…] hay correspondencia entre lo cósmico y humano,
lo humano y extra-humano, lo orgánico e inorgánico,

212 212 212

 la vida y muerte, lo bueno y malo, lo divino y huma-
no, etc. El principio de correspondencia es de validez
universal, tanto en la gnoseología, la cosmología, la
antropología, como en la política y ética49.

Las explicaciones que se puedan hacer

sobre la forma de pensar andina, siempre des-
de una lógica occidental, son difíciles de com-
prender. Se separan los elementos para afirmar
que no se pueden separar. De ahí, una vez más,
que respetar la naturaleza tiene un impacto di-
recto en el respeto del ser humano y, por con-
trapartida, irrespetar a cualquier ser humano
significa indefectiblemente el irrespeto a la
naturaleza.

3.3. La complementariedad50

Todos los entes coexisten. Un elemento

depende de todos los restantes para ser pleno o
completo. Esto nos recuerda a ese clásico dibujo
de la filosofía oriental que es el yin y el yang.
Para ser un elemento se requiere del que se
podría considerar opuesto, y dentro del opues-
to, precisamente para no considerarlo de ese
modo, se tiene en el centro el punto del diferen-
te. Es decir, los elementos no son precisamente
opuestos, sino complementarios y armónicos.
Todos los elementos “sufren” de una deficiencia
ontológica. Esto me recuerda aquel principio

49 Ibídem, p. 125.
50 Ibídem, pp. 126-131.

213 213 213

del maestro Boaventura de Sousa Santos51 que
afirma la inexistencia de sociedades subdesarro-
lladas y personas ignorantes. Por el principio de
complementariedad, el subdesarrollo de unos
implica el desarrollo de otros, y la ignorancia de
unos el conocimiento de otros. Es decir, los paí-
ses centrales son desarrollados en tecnología
pero subdesarrollados en comunitarismo social;
la ignorancia de conocimiento racional puede
significar la sabiduría emocional. Mi conoci-
miento de la lengua española, por ejemplo, es
diametralmente opuesto a mi ignorancia en el
quichua.

En la racionalidad occidental, por el

principio de identidad, un elemento siempre es
coincidente consigo mismo y distinto a los
demás. Si p es verdadero no puede ser al mismo
tiempo no p, es decir, no puede ser falso; ade-
más p no es q. Esta lógica no se identifica con el
principio de complementariedad por el que los
opuestos se integran, se completan y, por tanto,
se complementan. La relación sería p _ no p y p
_ q. La contradicción occidental es para los
indígenas contrariedad. Si p y q son distintos,
pueden coexistir como partes complementarias
de una tercera entidad que los concilia y que, en

51 Sousa Santos, Boaventura de, De la mano de Alicia: lo social y

lo político en la postmodernidad, Siglo del Hombre Editores,
Ediciones Uniandes, Universidad de los Andes, Colombia,
p. 122.

214 214 214

estricto sentido es un todo que los comprende.
Los opuestos están dinámicamente unidos.
[…] los complementos en sentido andino no son
‘posiciones’ abstractas y logo-mórficas, sino experien-
cias parciales de la ‘realidad’. Y tampoco son ‘antagó-
nicas’ en un sentido de irreconciliación racional; se
requieren mutuamente, no como ‘motor dinámico’
para elevarse a otro nivel, sino para complementarse
en el mismo nivel52.

En este sentido, cielo y tierra, sol y luna,

claro y obscuro, verdad y falsedad, macho y
hembra, naturaleza y ser humano no pueden
excluirse, sino más bien complementarse nece-
sariamente para su afirmación como entidad
superior e integral.

En la lógica de derechos, entonces, sería

profundamente inadecuado proteger a uno de
los elementos que conforman el complemento
porque generaría un desequilibrio indeseable e
inadecuado. De ahí, entonces, que tenga sentido
que tanto seres humanos como naturaleza go -
cen de igual protección jurídica.

3.4. El principio de reciprocidad53

El principio de reciprocidad es la forma

práctica como interactúan los demás principios
brevemente enunciados. En todo tipo de inte-

52 Estermann, Josef, op. cit., pp. 130-131.

53 Ibídem, pp. 131-135.

215 215 215

racción, humana y no humana, cada vez que se
produce un acto o fenómeno se manifiesta un
acto recíproco como una contribución comple-
mentaria. Toda actuación humana tiene tras-
cendencia cósmica y forma parte de un orden
universal. Esta forma de ver el mundo no tiene
sentido para el pensamiento occidental que es
profundamente individualista y que promueve,
por el contrario, la autonomía de la voluntad y
la libertad para tomar decisiones.

Los actos de los seres humanos, al igual

que los de la naturaleza, se condicionan mutua-
mente, “de tal manera que el esfuerzo o la ‘in-
versión’ en una acción por un actor será ‘re-
compensado’ por un esfuerzo o una ‘inversión’
de la misma magnitud por el receptor”54. De
ahí se desprende, por ejemplo, que el trueque
tenga mucho sentido en las relaciones económi-
cas entre personas.

La base de la reciprocidad es lo que Ester-

mann denomina “justicia cósmica”, que agluti-
naría todas nuestras formas compartimentaliza-
das de entender la justicia (económica, judicial,
social...). Por ello, la base de toda relación es el
orden cósmico. Un acto indebido puede alterar
el orden global.
El equilibrio cósmico (armonía) requiere de la reci-
procidad de las acciones y la complementariedad de

54 Ibídem, p. 132.

216 216 216

 los actores. Esto no quiere decir que los relata de una
relación recíproca siempre sean ‘equi-valentes’ y ‘con-
naturales’, sino que a la iniciativa de un relatum
corresponde una reacción complementaria de otro
relatum. Una relación (unilateral) en la que una parte
sólo da o sólo es activa, y la otra únicamente recibe o
es pasiva, para el runa andino no es imaginable ni
posible55.

El principio de reciprocidad se lo puede

apreciar, vivir y aplicar en cualquier campo de
la vida, desde lo cotidiano y aparentemente per-
sonal hasta lo trascendente y cósmico.

En cuanto a la relación con la naturaleza,

el ser humano cuando se interrelaciona con la
tierra, al sembrar o cosechar, no la hace como
con un objeto, sino como un sujeto, con el que
trabaja, se transforma, tiene rostro. El rito de la
siembra es una interrelación de profundo res-
peto y reciprocidad.

Del principio de reciprocidad se deriva,

en la teoría de los derechos humanos, la idea de
valor y respeto. Lo que se tiene que cuidar, pro-
teger y promover tiene que ser protegido por el
derecho, que es una noción abstracta que gene-
ra vínculos y límites al accionar humano. Si la
naturaleza es recíproca con el ser humano y
viceversa, conviene preservar esa interrelación
por medio de la noción de derecho. Descuidar,
desproteger y dañar la naturaleza afectaría irre-

55 Ibídem, p. 134.

217 217 217

mediablemente al principio de reciprocidad.
Además, si las relaciones son recíprocas, existe
pues una razón más para poder aplicar la no-
ción de igualdad y, por tanto, de no discriminar
a una de las partes en relaciones equivalentes.
La categoría de derecho fundamental es una
especie de antídoto56 que neutraliza lo patético
que puede ser el uso indiscriminado de la natu-
raleza.

Como se puede desprender de este acápi-

te y contrastando con los anteriores, la filosofía
andina no parte desde la concepción de que el
ser humano es el único y exclusivo receptor de
los beneficios del discurso de derechos. Al con-
trario, la lógica andina no considera y, por tan-
to, en la fundamentación se descarta el antro-
pocentrismo. Gudynas ha denominado al nue-
vo paradigma como “biocéntrico” por oposi-
ción al dominante en el derecho57.

Al ser la naturaleza un elemento univer-

sal que se complementa, se corresponde, se
interrelaciona y con la que se tiene relaciones
recíprocas, la consecuencia obvia es que debe
protegerse. No hacerlo significaría alterar o des-
cuidar las interrelaciones entre los elementos de
la vida que son absolutamente necesarias.

56 Nino, Carlos Santiago, “Introducción”, en Ética y derechos

humanos, Editorial Astrea, 2ª. edición, Argentina, 2005, p. 4.
57 Gudynas, Eduardo, El mandato ecológico. Derechos de la
naturaleza y políticas ambientales en la nueva Constitución,
Abya Yala, Quito, 2009, pp. 39, 58, 63, 65.

218 218 218

IV. Del agujero negro al Big Bang
En el principio era la nada o todo contraí-
do, o algo que era una singularidad espacio tem-
poral de densidad infinita matemáticamente
paradójica, lo cierto es que sucedió una gran ex-
plosión y el universo, desde entonces, se ha ido
expandiendo; de ahí el porqué los planetas y las
estrellas se van alejando. De igual modo, en el
principio jurídico no había teoría hasta que a
algún filósofo se le ocurre crear una institución y
ésta va desarrollándose y sus postulados origina-
les se multiplican y se alejan entre sí. Algo así su-
cede con el tratamiento jurídico de la naturaleza.
El agujero negro quizás era la completa
integración entre el ser humano con la natura-
leza hasta que se instituyó el mandato bíblico, al
menos en la tradición judeo-cristiana que es la
que influye determinantemente en la cultura
occidental, de dominar la tierra y someterla58.
El ser humano se convierte en una especie de
mayordomo de la Tierra y de la naturaleza. En
la historia bíblica del origen del universo, el ser
humano es la creación a imagen y semejanza de
Dios y ejerce ese poder en la Tierra, además de
usarla, la debe fructificar, debe multiplicarse y
llenar la Tierra59. Someter a la naturaleza signi-

58 Génesis 1:28.
59 Goto, Rafael, “Reflexiones sobre Biblia y medio ambiente”,
11 de septiembre 2007, en Internet, http://www.radioevange-
lizacion.org/spip.php?article1008, Acceso: 16 abril 2010; ade-
más de hacer una interpretación clásica, este autor hace una
referencia contemporánea basada en la responsabilidad.

219 219 219

fica dominar la tierra, los peces del agua, las
aves del cielo, los animales y, en suma, ejercer
autoridad sobre todo ser no humano. Esta nor-
ma, de carácter moral, es la que primará y se
aplicará durante gran parte de la historia de la
humanidad.

En términos de derecho positivo, podría-

mos afirmar que, dentro de la lógica liberal,
estaba permitido hacer cualquier actividad con
relación a la naturaleza. La naturaleza estaba
bajo la categoría del derecho a la propiedad. En
este sentido, la naturaleza se compartimentaliza
en tantas partes cuantos propietarios existen. El
destino de la naturaleza depende de la forma de
disposición de los dueños. Los propietarios
pueden usar, usufructuar y disponer (prestar,
vender o abandonar) un bien, mueble o inmue-
ble sin que exista restricción alguna. Si somos
dueños de un pedazo de tierra, lo podemos
sembrar, quemar, pavimentar, talar, vender, des-
cuidar, proteger. Hay una máxima que dice que,
en las relaciones privadas, como el ejercicio de
los derechos de propiedad, se puede hacer todo
lo que no esté prohibido. Como puede consta-
tarse en las legislaciones penales del siglo pasa-
do, desde el derecho liberal, cualquier atentado
contra los derechos de la naturaleza no estaba
penalizado, luego se entiende que se puede
hacer cualquier actividad u omisión que a uno
se le ocurra.

En cuanto a aquellos bienes que no tienen

propietarios privados, se considera que los esta-

220 220 220

dos ejercen los derechos de los propietarios. Esto
sucede, por ejemplo, con los páramos, con los
mares, con el subsuelo, con el aire y el espacio,
con los ríos, con las aguas y en general con aque-
lla naturaleza que, dentro del territorio nacional,
no tiene propietario privado. El estado puede,
como cualquier dueño, disponer de la propie-
dad; en unos casos no puede vender, sin embar-
go puede autorizar su uso y usufructo.

Un problema aparte, y sumamente com-

plejo, es el de los bienes que no tienen dueños
privados ni estatales, y se trata de los bienes co-
munes (common goods), tales como el mar
intercontinental, el espacio aéreo y en general
todos aquellos bienes que no tienen control por
el principio de soberanía estatal y que se com-
parten entre todos los seres humanos y entre
todos los estados. Hay quienes, desde una pers-
pectiva liberal, consideran que el no tener un
dueño que cuide el bien, éstos están condena-
dos a ser destruidos (the tragedy of the com-
mons)60. Hay otros que dicen que al apropiarse

60 Norman Wray cuenta que, en las discusiones en la Asamblea

Constituyente de Ecuador se esgrimió, al respecto, el
siguiente argumento: “Se han preguntado ustedes ¿por qué
las ballenas desaparecen? Y a continuación, ¿por qué las
vacas no? La respuesta fue inmediata: en el primer caso
nadie es dueño de ellas, por lo tanto ¿quién las cuida?”, en
Wray, Norman, “Los retos del régimen de desarrollo. El
buen vivir en la Constitución”, en Acosta, Alberto y
Esperanza Martínez (compiladores), El buen vivir. Una vía
para el desarrollo, Abya Yala, Quito, 2009, p. 52.

221 221 221

inmediatamente se convierten en bienes exclu-
yentes. Lo cierto es que el derecho permite su
uso y usufructo y que cada vez hay un llamado
a respetar y cuidar estos bienes. De cualquier
forma, en estas dos concepciones (la bíblica y la
civil), la naturaleza es un objeto, un bien, mue-
ble o inmueble, que puede ser utilizado o dis-
puesto sin restricción alguna.

La Declaración de Estocolmo sobre el

medio ambiente humano, aprobada el 16 de
junio de 1972, marca el inicio de una nueva era
en la concepción del derecho y la naturaleza.
Sin duda esta pieza jurídica es la culminación
de un lento y decisivo movimiento ambientalis-
ta sensible ante los problemas ecológicos que se
estaban comenzando a constatar. En la declara-
ción se reconoce que el ser humano tiene una
enorme capacidad para transformar el medio
ambiente que le rodea y que no siempre lo hace
de forma constructiva. Se admite que ese poder
de transformar, basado en la ciencia y en la tec-
nología...

Aplicado errónea o imprudentemente, el mismo

poder puede causar daños incalculables al ser humano
y a su medio ambiente. A nuestro alrededor vemos
multiplicarse las pruebas del daño causado por el
hombre en muchas regiones de la Tierra: niveles peli-
grosos de contaminación del agua, el aire, la tierra y
los seres vivos; grandes trastornos del equilibrio ecoló-
gico de la biosfera; destrucción y agotamiento de
recursos insustituibles y graves deficiencias, nocivas
para la salud física, mental y social del hombre, en el

222 222 222

 medio ambiente por él creado, especialmente en aquél
en que vive y trabaja61.

El hito estuvo en llamar la atención sobre

el problema ambiental ya generado y en el esta-
blecimiento de mínimos normativos para pre-
venir peores daños. Sin embargo, la entrada
sigue siendo desde la centralidad del ser huma-
no. “El hombre es a la vez obra y artífice del
medio ambiente que lo rodea62[...] La protec-
ción y mejoramiento del medio ambiente
humano es una cuestión fundamental que afec-
ta al bienestar de los pueblos y al desarrollo eco-
nómico del mundo entero [...]” 63 . En otras
palabras, el ser humano sigue el mandato bíbli-
co de ser mayordomo de la Tierra, pero tiene
que hacerlo con cuidado porque le puede afec-
tar a su propio desarrollo.

Podríamos afirmar que la Declaración de

Estocolmo es la piedra angular del derecho
ambiental moderno y el impulsor definitivo del
movimiento social denominado Verde. El dere-
cho ambiental ha tenido un desarrollo concep-
tual notable tanto a nivel doctrinario (existen
incluso especializaciones universitarias, en
varias disciplinas, sobre el ambiente), como a
nivel normativo. Además, podríamos afirmar,

61 Declaración de Estocolmo sobre el Medio Ambiente Hu-

mano, numeral 3.
62 Ibídem, numeral 1.
63 Ibídem, numeral 2.

223 223 223

sin temor a equivocarnos, que casi todos los
países de influencia occidental cuentan con
códigos ambientales, que tienen como objeto
establecer restricciones y salvaguardas al medio
ambiente. Existen reglas, directrices, autorida-
des administrativas y prohibiciones en relación
con la forma como se debe tratar al medio
ambiente. El derecho a la propiedad ha sufrido
serias restricciones y controles. No existe, pues,
plenas facultades de disposición, ni de uso y
usufructo.

A la par del derecho ambiental, se ha de-

sarrollado también una protección (represión)
extra, que es la rama penal-ambiental. Se ha
considerado que el daño producido al medio
ambiente debe tener una protección extraordi-
naria. Por un lado, podría pensarse que el
medio ambiente se ha convertido en un bien ju-
rídico digno de respuesta penal; por otro, po-
dría discutirse sobre la efectividad de este seve-
ro mecanismo para producir cambios de con-
ducta y la proporcionalidad en el uso de penas,
particularmente la privación de la libertad, con
relación al daño que produce la conducta consi-
derada delictiva.

Un paso más adelante ha sido, otra vez

desde el derecho internacional, la expedición de
la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente
y el Desarrollo, aprobada el 14 de junio de 1992,
que determinó que:

224 224 224

 Los seres humanos constituyen el centro de las preo-
cupaciones relacionadas con el desarrollo sostenible.
Tienen derecho a una vida saludable y productiva en
armonía con la naturaleza64.

Es decir, de ahí en adelante el lenguaje de

derechos humanos se incorpora a la considera-
ción jurídica de la naturaleza. El potente len-
guaje de derechos tendrá como contrapartida la
demanda de una obligación vinculante por
parte de los Estados. El eco de esta declaración
no se hizo esperar. En los mismos años noventa,
particularmente algunas constituciones de
Latinoamérica, como las más recientes andinas,
reconocerán que todo ser humano tiene dere-
cho a un medio ambiente sano. Esta perspecti-
va, que es un gran adelanto conceptual –se
sigue expandiendo el panorama teórico-jurídi-
co–, sin embargo sigue considerando a la natu-
raleza como un medio indispensable para la
sobrevivencia del ser humano. La naturaleza go -
za de protección especial en tanto es el humano
el que se beneficia de ella. Es decir, la visión
antropocéntrica sigue siendo la que prima.

La Constitución de Ecuador, pionera en

la ruptura de la concepción tradicional de dere-
chos humanos, reconoce por primera vez el de-
recho de la naturaleza como un derecho autó-
nomo del ser humano. Algunas rupturas con-

64 Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo,

Principio 1.

225 225 225

ceptuales, comenzando por la denominación.
No cabe ya el término genérico de “derechos
humanos” para referirse a los derechos que tie-
nen una protección especial en las Constitucio-
nes. Conviene denominarlos derechos funda-
mentales o derechos constitucionales. Otra rup-
tura es que la protección a la naturaleza no se la
hace porque conviene al ser humano, sino por
la naturaleza en sí misma. En consecuencia, la
concepción jurídica de los derechos deja de ser
antropocéntrica. Tercera ruptura, la teoría jurí-
dica tradicional para entender el derecho tiene
que buscar nuevos fundamentos y renovadas
lecturas, que tienen que ver con la ruptura del
formalismo jurídico y con una superación de la
cultura jurídica imperante.

Sin embargo, estamos convencidos, al

menos con lo que hemos analizado de la filoso-
fía andina, que este avance no será el último ni
el definitivo. La concepción de derechos, al ser
manifiestamente occidental, distinguirá entre
derechos de los humanos y no humanos, y crea-
rá dos categorías que pueden ser analizadas de
forma distinta y separada. Esta concepción
sigue fortaleciendo la lógica dualista y catego-
rial propia del pensamiento occidental.

Paralelamente al desarrollo conceptual

del pensamiento occidental, han existido y exis-
ten formas de concebir a la naturaleza. Como
hemos visto, de acuerdo con la filosofía andina,
la naturaleza no es un ente separado del ser hu -

226 226 226

mano ni viceversa. Hemos afirmado que defen-
der los derechos de la naturaleza es defender al
ser humano y que defender al ser humano es
defender la naturaleza. No es suficiente la crea-
ción de la categoría “derechos de la naturaleza”
sino que se tiene que, algún momento, superar
estas distinciones que, al dividir, debilitan la
concepción holística de la existencia, de la vida,
del universo.

El maestro Zaffaroni nos recuerda la con-

cepción griega de la Gaia, que era la diosa grie-
ga Tierra y que consideraba al planeta como un
ser vivo, como un sistema que regula y recrea la
vida, que se renueva y que está en constante
cambio, que es tan importante que es una diosa,
que tiene que ser venerada y cuidada65.

Así como los runas andinos, los griegos

antiguos, estamos seguros de que otros pensa-
mientos no dominantes deben haber desarrolla-
do hace mucho tiempo ya, normas que dispo-
nen el trato armónico y respetuoso con la natu-
raleza. Ahí tenemos un camino por explorar,
además sabiendo que en muchos casos esa sabi-

65 Véase, Zaffaroni, Eugenio Raúl, “La naturaleza como persona:

Pachamama y Gaia”, lamentablemente aún no publicado en
Ecuador. No podemos dejar de reconocer que este ensayo, que
lo hemos difundido con entusiasmo en más de una clase que
hemos podido compartirlos con nuestros alumnos en clases de
Derechos Humanos y en un doctorado en Salud Pública, ha
sido una motivación inmensa para seguir apreciando nuestra
constitución ecuatoriana y para emprender el desafío teórico de
dar contenido al derecho a la naturaleza.

227 227 227

duría que existe posiblemente no esté escrita. El
derecho, una vez más, tiene que aprender de
otras ciencias, como la antropología, la historia
y la sociología, para seguir mejorando el siste-
ma jurídico y, en este caso, desarrollando el
contenido del derecho de la naturaleza.

V. Reflexiones finales
Conviene plasmar algunas palabras sobre
la utopía de los derechos y también sobre la
“lógica” indígena invocada en este ensayo. Toda
declaración de derechos constitucional siem-
pre –y no puede dejar de serlo– debe ser utópi-
ca y plantear una realidad que, siendo difícil o
hasta imposible de alcanzar, es deseable luchar
porque se la consiga. Todos y cada uno de los
derechos significan una aspiración y un proble-
ma por superar. Si se establece que hay derecho
a la nutrición es porque hay niños y niñas des-
nutridos crónicos; si se reconoce la dimensión
positiva del derecho a la vida es porque hay
mortalidad infantil; si se establecen los derechos
del buen vivir es porque hay un modelo de de-
sarrollo que aplasta e impide el ejercicio de
todas las potencialidades del ser humano; si se
establece la igualdad material es porque vivimos
en una sociedad que perenniza la exclusión. Si
se establece los derechos de la naturaleza es que
la capa de cemento que nos separa de la tierra
no sólo nos separa dos centímetros, sino un
millón de años luz de lo que realmente somos:
tierra o polvo.

228 228 228

 Por otro lado, los derechos son siempre
una herramienta contra el poder que tenemos,
en terminología de Ferrajoli, los más débiles.
Desde la lógica del poder, los derechos subvier-
ten el statu quo y se convierten en un arma para
eliminar “privilegios fundados en inequitativas
relaciones de poder”66.

Así que no sólo son falsas promesas, sino

que son instrumentos de lucha y mundos en los
que queremos vivir.

Se podrá afirmar, al apelar a la filosofía

andina, que estamos idealizando el mundo
indígena y que estamos resucitando al “buen
salvaje”. Pero aun suponiendo que los indígenas
andinos están tan aculturizados que lo que se
afirma en relación con su concepción de la na-
turaleza no es cierto, nadie nos quita que la
concepción de un indígena precolonial o de
unas concepciones que nos pueden ayudar a
alcanzar el buen vivir son importantes, por ello
debemos rescatarlas o crearlas.

En cuanto a la naturaleza, nos permiti-

mos resumir un extracto de una novela que
para nosotros ha sido muy aleccionadora: La
rebelión de la granja, y que consideramos nos
puede ayudar para cerrar este ensayo.

66 Melo, Mario, op. cit., p. 53.

229 229 229

 Una noche el señor Jones, propietario de
una granja, cierra el gallinero. Enseguida, albo-
rotados, los animales de la granja se reúnen para
escuchar el sueño un cerdo bonachón y majes-
tuoso, que ha llegado a entender el sentido de la
vida. El cerdo, Viejo Mayor, que tiene doce años
ya –nos cuenta George Orwell67– siente la nece-
sidad de contar un sueño extraño a todos los
animales de la granja. Pero antes Mayor hace
algunas preguntas que despiertan la conciencia
de los animales. ¿Cuál es la realidad de nuestras
vidas? Las gallinas tienen huevos que no son
destinados a ser gallinas, sino a ser vendidos en
el mercado; las vacas tienen leche que no es para
robustecer a sus terneros, sino para que se
tomen los humanos; los cerdos son engordados
para ser muertos y comidos, los caballos sirven
para transportar, los perros para cuidar... nadie
es dueño de su vida y de su libertad. ¿Esta reali-
dad forma parte del orden natural? No, mil
veces no, insiste el cerdo Mayor. ¿Por qué conti-
nuar en esta mísera condición? El ser humano
arrebata todo, consume sin producir, da lo
mínimo, acumula sin compartir. El cerdo enun-
cia su sueño que es una vida donde cada animal
sea dueño de su piel, de su trabajo, de su liber-
tad, de su vida y hasta de su muerte. Todos se
consideran iguales y comparables. Y comienza la
rebelión de la granja por la dignidad.

67 Orwell, George, La rebelión de la granja, capítulo I, Clásicos

Universales, Edición Integra, Ediciones Escolares, Madrid,
2ª. edición, 2004, pp. 25-33.

230 230 230

 La lectura de este cuento, que puede ser
metáfora de las relaciones entre seres humanos
o patéticamente real cuando uno aplica a las
formas de relacionamiento entre los seres hu-
manos y otros seres vivos no humanos inclui-
dos, por supuesto, la naturaleza, nos habla de
una forma de interactuar que no es adecuada y
que provoca justificadamente una rebelión.

La naturaleza, de alguna manera, se está

rebelando. El calentamiento global y las conse-
cuencias en la vida humana es una de sus mani-
festaciones. A diario leemos noticias que nos
hablan de desequilibrios ecológicos. Por un
lado, hay unas terribles sequías y seres que se
mueren por no tener agua ni alimentos; por
otro lado, hay unas terribles inundaciones y
seres que también se mueren en cambio por
tener demasiada agua y no tener vivienda ni
medios de subsistencia por las inundaciones.
¿Será que el ser humano no ha sido capaz de
comprender la rebelión de la granja y de la
naturaleza? Cuando uno lee sobre los grandes
foros económicos mundiales y sus resoluciones,
la primera reacción es pensar que no somos aún
sensibles ante estos problemas humanos. Pero
también cuando miramos y aprendemos sobre
la lucha que muchos movimientos sociales rea-
lizan para denunciar y promover una relación
más armónica con la naturaleza, no podemos
sino tener la esperanza firme de que las cosas
pueden cambiar.

231 231 231

 El derecho a la naturaleza establecido en
la Constitución del Ecuador es al mismo tiempo
un hito en una lucha de movimientos sociales y
un comienzo. Los derechos al final siempre son
armas ficticias, etéreas y abstractas que preten-
den regular relaciones basadas en el poder. Es
más fácil exigir cuando un sistema jurídico ha
reconocido un derecho que hacerlo sin él. Pero
el derecho, como las garantías jurídicas, no es
suficiente. Estas conquistas jurídicas se nutren
de las luchas y de los movimientos sociales.
También los grandes cambios se nutren y re-
quieren “esfuerzos audaces y mentes abier-
tas”68. Se ha demostrado históricamente que los
poderosos nunca han cedido sus privilegios de
forma voluntaria, sino que lo han hecho gracias
a la lucha y a la presión de la gente69. Esa lucha
en Ecuador tiene múltiples caras y organizacio-
nes, muchas de ellas que ni siquiera conocemos,
sin embargo queremos dedicar este pequeño
esfuerzo académico a Alberto Acosta y a Espe-
ranza Martínez, quienes de alguna manera tu -
vieron el merecido honor, después de haberlo
pregonado en Ecuador muchos años antes, de
impulsar su reconocimiento constitucional.

68 Acosta, Alberto, “Los grandes cambios requieren de esfuer-

zos audaces”, en Acosta, Alberto y Esperanza Martínez
(compiladores), Derechos de la Naturaleza. El futuro es
ahora, Abya Yala, Quito, 2009, p. 15.
69 Véase Pissarello, Gerardo, “los derechos sociales y sus garan-
tías: por una reconstrucción democrática participativa y
multinivel”, en Los derechos sociales y sus garantías, Editorial
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 Los derechos de la
Naturaleza en serio
Respuestas y aportes desde
la ecología política

Eduardo Gudynas
Secretario Ejecutivo del Centro Latino Americano de Ecología Social
(CLAES). Su trabajo apunta a las estrategias en desarrollo sostenible en
América Latina, con énfasis en la conservación. Desde 2010 integra el Panel
Intergubernamental de Cambio Climático.

La nueva Constitución de Ecuador ofrece

muchas novedades e innovaciones, y entre ellas
se encuentra un claro “mandato” ecológico. En
efecto, el texto constitucional que surgió de los
debates constituyentes en Montecristi dejó en
claro obligaciones referidas, entre otras cosas,
derechos a un ambiente sano, derechos de la
Naturaleza, conservación de la biodiversidad, a
la evaluación del impacto ambiental, ordena-
miento territorial, etc.

En ese amplio conjunto se destaca la im -

pactante innovación de reconocer los derechos
de la Naturaleza. Alrededor de esa idea se han
generado debates, discusiones y aportes de todo
tipo. Como contribución a esos diálogos, en las
líneas que siguen, se recuerdan algunas de las
tensiones y críticas recientes, para seguidamente

239 239 239

ofrecer respuestas y fundamentaciones que re-
fuerzan la validez de esos derechos. El análisis
complementa, y en algunos casos amplía, un
examen más detallado sobre la ecología política
de la Constitución de Montecristi que se ofrece
en Gudynas (2009). El abordaje no es jurídico,
sino que se lo hace desde la ecología política.

Los derechos de la Naturaleza son mucho

más que una mera adición ambientalista. Como
se verá en las líneas que siguen, esos derechos
implican un cambio radical en los conceptos de
ambiente, el desarrollo y la justicia, entre otros.
No siempre es fácil comprender las aristas que
ofrece esta temática, y por lo tanto un examen
detallado tanto en sus pretendidas limitaciones,
como en algunas exageraciones, sirve para preci-
sarlos. Aquí se sostiene que los derechos de la
Naturaleza expresan un avance de enorme im-
portancia, y que en un futuro estos estarán pre-
sentes en casi todas las Constituciones. Se insiste
en que estos derechos deben ser tomados en
serio, y cuando así se hace el ambiente debe ser
valorado en sí mismo, en formas independientes
de cualquier utilidad o beneficios para los seres
humanos. Esto no abolirá los debates sobre
cómo utilizar la Naturaleza, ni resolverá todas
las discusiones políticas, sino que las colocará en
nuevos escenarios, con nuevos argumentos y
otros criterios de legitimidad y justicia.

240 240 240

El mandado de Montecristi
En el conjunto de componentes del
“mandato ecológico” que emerge de la Cons-
titución de 2008, se destacan los derechos de la
Naturaleza. Estos son presentados en los artícu-
los 71 y 72, y se complementan con indicacio-
nes sobre su aplicación, precaución, restriccio-
nes, etc., contenidas en los artículos 73 y 74. Es
necesario destacar tres componentes sustantivos
en la presentación de los derechos de la
Naturaleza, a saber:

El primero se refiere a la presentación de

esos derechos. Se indica que la Naturaleza o
Pachamama “tiene derecho a que se respete ín-
tegramente su existencia y el mantenimiento y
regeneración de sus ciclos vitales, estructura,
funciones y procesos evolutivos”. De esta mane-
ra, la Naturaleza deja de ser un agregado de
objetos, y pasa a ser un sujeto de derechos. Con
este reconocimiento, la Naturaleza queda dota-
da de valores que le son propios o valores
intrínsecos.

El segundo aspecto es que la Naturaleza

es presentada como una categoría plural y se la
coloca en el mismo plano, como equivalente, al
concepto de Pachamama. Con este paso se arti-
cula el concepto occidental de Naturaleza con el
tradicional de origen andino de Pachamama.
Esto es más que una simple ampliación multi-
cultural, y abre las puertas a una concepción de
entorno que es amplia y diversificada.

241 241 241

 Finalmente, los derechos de la Naturaleza
se refuerzan por medio del reconocimiento del
derecho a la “restauración integral”. Este punto
ha pasado desapercibido en varias ocasiones,
pero es otra de las innovaciones impactantes del
texto de Montecristi. La restauración es la recu-
peración de ecosistemas degradados o modifi-
cados a una condición similar o igual a su esta-
do original silvestre, antes que se produjeran
impactos de origen humano.

A partir de este brevísimo resumen, en

las secciones que siguen se consideran algunas
de las principales críticas y objeciones sobre
estos derechos. Se responde a cada una de ellas
fundamentando la validez e importancia de este
paso. A su vez, se discuten algunas de las princi-
pales tensiones y contradicciones implicadas en
reconocer a la Naturaleza como sujeto de dere-
chos.

El debate sobre la fundamentación ecológica

Un primer conjunto de cuestionamientos
a considerar, afirma que todavía no es necesario
reconocer los derechos de la Naturaleza, en
tanto la situación ambiental de América Latina
en general, y la de Ecuador en particular, no es
grave. De esta manera se apela a lo que podría
calificarse como una “fundamentación ecológi-
ca”, que entiende que todavía se disponen de
grandes áreas silvestres, enormes depósitos de
recursos naturales y amplios márgenes de

242 242 242

amortiguación en los ecosistemas. Por lo tanto
todavía no es tiempo de preocuparse, y el reco-
nocimiento de la Naturaleza sería algo así como
un alarmismo exagerado. En la misma línea, se
podría argumentar que tales derechos serían
importantes en los países industrializados, pero
no en el sur latinoamericano, donde todavía
son posibles muchas formas de alcanzar un
balance entre el desarrollo y la Naturaleza.

Frente a esta postura se debe responder

con claridad que es equivocada. En realidad el
deterioro ambiental en los países sudamerica-
nos es grave, sigue en aumento, y las medidas
que se intentan para impedirlo o compensar sus
efectos, son insuficientes. La brecha de deterio-
ro ambiental continúa aumentando año a año.

Comenzando por una perspectiva global,

Ecuador aparece como el país con los peores
indicadores ambientales relativos en América
del Sur. Esos indicadores evalúan la situación
ambiental en sectores claves frente a las capaci-
dades ambientales o stocks de recursos natura-
les de cada país (por ejemplo, la deforestación
actual en relación a los bosques y selvas del país;
véase Bradshaw y colab., 2010, y CLAES, 2010).
En ese indicador, el país con el peor registro es
Singapur (primer puesto mundial en el impacto
ambiental relativo), seguido por naciones como
Corea y Qatar. Ecuador aparece en la ubicación
22, lo que significa la peor ubicación de un país
sudamericano, y por encima de otros países

243 243 243

como Perú (puesto 25), Venezuela (67) o Brasil
(68). Esto se debe a aspectos como la pérdida de
bosques naturales o el alto número de especies
amenazadas.

Considerando un indicador de impacto

ambiental absoluto (donde no se lo pondera
contra los recursos naturales o capacidades
ambientales disponibles), el país con la peor
performance es Brasil, ocupando el puesto
número uno a nivel mundial; es inmediatamen-
te escoltado por Estados Unidos y China. El
siguiente sudamericano en la lista es Perú, en el
puesto mundial 10, mientras que Ecuador apa-
rece en la ubicación 21 (que de todas maneras
es muy alta para un ranking mundial).

En cuanto a la perspectiva nacional, el

más reciente informe sobre el estado del am-
biente, GEO Ecuador (Fontaine et al. 2008),
también ilustra la gravedad de la situación am-
biental en varios aspectos. A manera de ejemplo
se pueden mencionar la pérdida de biodiversi-
dad (reducción de áreas silvestres y su fragmen-
tación), deterioro de los bosques nativos, diver-
sos problemas de contaminación (como son los
manejos inadecuados de residuos en las ciuda-
des, deficiente gestión de las sustancias peligro-
sas, etc.), un orden institucional débil, etc. Algu-
nos de estos problemas han sido ampliamente
destacados a nivel internacional, como sucede
con la contaminación petrolera en la Amazonia.

244 244 244

 De esta manera, sea desde la mirada glo-
bal como nacional, el viejo sueño de un posible
“balance” entre la protección de ambientes
naturales y los usos productivos convencionales
se ha roto. Por lo tanto, el reconocimiento de
los derechos de la Naturaleza sea en Ecuador,
como en los demás países sudamericanos, es
necesario y urgente. Si se toman en serio los
actuales datos sobre los impactos ambientales,
se debe acordar en la necesidad de dar nuevos
pasos para proteger el ambiente, ya que las
medidas convencionales no están funcionando.
Es necesario dar un salto cualitativo a un abor-
daje renovador, y los derechos de la Naturaleza
son la mejor opción.

La Naturaleza como “sujeto” y los valores

intrínsecos
El reconocimiento de los derechos de la
Naturaleza/Pachamama implica que ésta posee
valores que le son propios, independientes de
las valoraciones que le adjudican las personas.
Ese reconocimiento hace que el ambiente deje
de ser un objeto (o un conjunto de objetos),
que sirve como medio para fines humanos, y
para volverse un sujeto.

Esta posición ha sido criticada varias ve-

ces, comenzando por quienes rechazan la idea
de valores propios en la Naturaleza. Ese cuestio-
namiento, promovido por un amplio abanico
de actores, desde académicos a políticos, se ex-

245 245 245

presa en rechazos o incomodidades con una
Naturaleza que termina siendo un “sujeto” de
derechos, tal como acontece con las personas.
Algunos niegan esta postura, e incluso se resis-
ten a proteger el entorno. Otros, si bien consi-
deran que sólo los humanos pueden ser sujeto
de valor, están de acuerdo en extender sus res-
ponsabilidades al ambiente. En este caso, la
Naturaleza debería ser protegida no porque sea
un sujeto, sino porque es lo correcto; es la ex-
tensión de una compasión moral hacia el entor-
no. Pasemos entonces a considerar estos cues-
tionamientos y ofrecer algunas respuestas.

Cuando se reconocen los derechos de la

Naturaleza, se están admitiendo valores propios
o intrínsecos en ella. Tanto estos derechos como
los valores propios son aspectos, a mi juicio,
inseparables. Los valores intrínsecos reciben esa
denominación en tanto son independientes de
la valoración que otorgan los seres humanos.
Por lo tanto, si se toman los derechos de la
Naturaleza en serio, ésta debe estar revestida de
valores intrínsecos, sea en su conjunto o en sus
elementos constitutivos, como las plantas, ani-
males y ecosistemas.

La defensa de esta postura ha tenido

antecedentes que han alcanzado puntos altos
pero también bajos. Ha aparecido de tanto en
tanto, defendidas en unos casos por científicos e
intelectuales, y en otros por escritores o mili-
tantes. Posiblemente uno de sus antecedentes

246 246 246

más conocidos fuese la “ética de la tierra” de
Aldo Leopold, propuesta a mediados del siglo
XX. Sin embargo, sus posturas tuvieron poco
eco, hasta que a fines de la década de 1970, fue-
ron retomadas por el movimiento de la “ecolo-
gía profunda”, liderado por el filósofo noruego
Arne Naess (una selección de sus escritos está
disponible en Dregson y Devall, 2008). En
aquellos años floreció un amplio debate sobre
los valores intrínsecos que sumaron a otros
autores, destacándose los aportes de J. Callicott
(por ejemplo, 1989). La nueva Constitución de
Montecristi está en consonancia con muchos de
estos aportes, y aunque en buena medida fue
redactada en forma independiente de los más
conocidos “ecólogos profundos”, son evidentes
los estrechos paralelismos.

Existen diversas maneras de entender el

concepto de valor intrínseco, tal como indica
O’Neill (1993), y que fue resumido en Gudynas
(2009). Ampliando esa argumentación, es posi-
ble reconocer tres abordajes:

1. Entendido como sinónimo de valor no-

instrumental. Mientras un objeto tiene
un valor instrumental cuando es un me-
dio para un fin de otro, en este caso el va-
lor instrumental sería poseer un fin en sí
mismo. En esta categoría se encuentra
uno de los preceptos básicos de la “ecolo-
gía profunda”, donde se sostiene que “el
bienestar y el florecimiento de la Vida

247 247 247

 humana y no-humana en la tierra tiene
valor en sí mismo (sinónimos: valor
intrínseco, valor inherente)”, y se agrega
que estos valores “son independientes de
la utilidad del mundo no-humano para
los propósitos humanos” (Naess y
Sessions, 1985).
2. Entendido en referencia al valor que un
objeto tiene únicamente en virtud de sus
propiedades intrínsecas. Se refiere a los
atributos que posee un objeto, y en qué
grado lo posee, y donde esas propiedades
son independientes de relaciones con el
entorno u otros objetos (propiedades no-
relacionales).
3. Entendido como un sinónimo de “valor
objetivo”, donde representa los valores
que tiene un objeto independientemente
de las evaluaciones que hagan evaluado-
res. Es una categoría que se coloca por
fuera del subjetivismo, y donde se acepta
que existen valores objetivos, propios de
cada objeto.

Estos tres abordajes aparecen muchas

veces confundidos y superpuestos, como acerta-
damente indica O’Neill (1993). El texto consti-
tucional ecuatoriano podría ser interpretado en
un sentido o en otro. Por ejemplo, algunos po -
drán insistir en que el mandato de respeto inte-
gral de la Naturaleza alude a sus valores inde-
pendientes de los posibles usos o fines huma-
nos, correspondiendo a la primera opción. Pero

248 248 248

también se puede invocar la segunda definición
a partir de la referencia constitucional a las pro-
piedades inherentes de los ecosistemas, tales
como los ciclos vitales y los procesos evolutivos.
Finalmente, la tercera opción también podría
ser contemplada, aunque es un caso con mayo-
res dificultades debido a que el texto constitu-
cional otorga la misma jerarquía a la Pacha-
mama, un concepto que se construye explícita-
mente desde el subjetivismo de los sujetos (no
es posible bajo la Pachamama intentar descu-
brir valoraciones objetivas ya que en parte se
disuelve la dicotomía entre ambiente y socie-
dad).

Por lo tanto, puede convenirse que entre

los posibles abordajes de la idea de valor intrín-
seco, la opción de valor no-instrumental en pri-
mer lugar, y la que descansa en las propiedades
intrínsecas en segundo lugar, son las que posi-
blemente se ajustan mejor al mandato constitu-
cional. De esta manera, estos derechos recono-
cen atributos en la Naturaleza independientes
de los seres humanos y que permanecen aún en
ausencia de éstos. Parafraseando a los ecólogos
profundos, en un mundo sin personas, las plan-
tas y animales continuarán con su marcha evo-
lutiva y estarán inmersos en sus contextos eco-
lógicos, y esa manifestación de la vida es un
valor en sí mismo. Sea en los seres vivos o en los
ecosistemas, estos valores inherentes son inde-
pendientes de cualquier conciencia, interés o
reconocimiento de los humanos (Naess y Ses -

249 249 249

sions, 1985). Esta perspectiva, y en especial
debido a que defiende a la vida como un valor
en sí mismo, es también conocida como bio-
centrismo (sobre este punto se regresará más
abajo).

Los rechazos a estos valores se basan en

sostener que solamente los seres humanos, en
tanto individuos cognoscentes, volitivos y racio-
nales, pueden generan valores. La valoración es
un acto únicamente humano. Por lo tanto, la
idea de valores propios no tendría sentido, ya
que para reconocer valores tendrían que estar
presentes humanos que los otorguen. Allí donde
no existan humanos, no existirían valores.

Existen varias respuestas a esas objecio-

nes. La más sencilla es centrarse en la definición
de valor intrínseco como valor no instrumental
para los fines humanos. Por lo tanto, no se
intenta caracterizar ese valor, ni precisarlo deta-
lladamente, ya que cualquier movimiento en
esa dirección nos lleva de regreso a las interpre-
taciones humanas. Es suficiente reconocer que
en el ambiente se encuentran valores inherentes
a los seres vivos y los ecosistemas. Esta postura
tiene otra ventaja: permite incorporar con mu-
cha comodidad a diferentes cosmovisiones
indígenas, donde se reconocen valores propios
en el ambiente, e incluso se considera que otros
seres vivos son agentes morales y políticos aná-
logos a los seres humanos.

250 250 250

 Dando un paso más en la discusión, en
general se reconoce que la ponderación de los
valores siempre parte desde las personas y dis-
curre en mediaciones humanas. Son antropogé-
nicas, en el sentido de originarse en los seres
humanos, pero esto no quiere decir que sean
antropocéntricas, en el sentido de aceptar úni-
camente valores instrumentales al ser humano
(el contenido del antropocentrismo se precisará
más abajo). Atendiendo a este hecho, en ética
ambiental, autores como Callicott (1989), dife-
rencian entre el locus del valor, que puede estar
en objetos, plantas, animales, o las personas, y la
fuente de la valoración que está en el ser huma-
no. Diversos aspectos en esta postura vienen
siendo debatidos desde hace años, pero esos
detalles no hacen a la esencia de lo que se trata
en el presente capítulo (véase, por ejemplo, los
ensayos de B. Norton y H. Rolston III, y otros
en Ouderkik y Hill, 2002).

Es más, la defensa de los valores intrínse-

cos puede superponerse con quienes afirman
que los demás seres vivos se valoran a sí mis-
mos, aunque lo hacen dentro de sus capacida-
des cognitivas y sintientes, y por lo tanto de
manera distinta a las que empleamos los huma-
nos. No tiene mucho sentido intentar concebir-
se a sí mismo como un cóndor de los Andes,
sino que basta saber que esta ave tiene cierta
forma de entenderse y concebirse a sí misma.

Sea por una vía a por otra, parece claro

que el mandato ecológico de Montecristi no

251 251 251

exige descifrar ni elaborar las posibles propieda-
des intrínsecas en la Naturaleza, ni entender
cómo se conciben a sí mismos los demás seres
vivos. Su objetivo no está tanto sobre las disqui-
siciones académicas sobre los posibles conteni-
dos de esos valores, sino en reconocer que esos
valores propios existen, y que desde allí se fun-
damentan derechos que desembocan condicio-
nes y obligaciones que nos obligan a nosotros,
los humanos.

Apelando a una imagen conocida, podría

decirse que así como se defiende el bien común
entre los seres humanos, donde se busca el bie-
nestar incluso de aquellos que no conocemos y
sobre cuyas particularidades intrínsecas nada
sabemos, se debe dar un paso más y construir
un bien común con la Naturaleza. De esta ma-
nera, si esos derechos son tomados en serio, se
generan nuevas obligaciones con el ambiente.

Cambian las justificaciones y desencade-

nantes de las medidas ambientales, y ya no será
imprescindible demostrar que un impacto
ambiental dañará la propiedad de unas perso-
nas, afectará la salud de otras, o que impactará
en la economía, como justificación para actuar.
Asimismo, tampoco se dependerá de convencer
a políticos y empresarios sobre la pérdida inmi-
nente de un lugar hermoso o sobre la posible
extinción de una especie insignia. Estos y otros
desencadenantes seguirán presentes y tendrán
sus papeles para desempeñar. Pero el cambio
hacia los derechos de la Naturaleza es que se

252 252 252

podrá invocar la protección de las especies y los
ecosistemas aún en los casos donde ninguno de
estos aspectos esté en juego. Se podrá demandar
la protección de sitios cuya desaparición no
involucren recursos de valor económico, espe-
cies hermosas o la propiedad de individuos o
empresas.

En este punto es importante advertir que

el reconocimiento de los valores intrínsecos y
de los derechos de la Naturaleza, no niega ni
altera los contenidos referidos a los derechos
ciudadanos a un ambiente sano, listados en la
Constitución de Montecristi (los clásicos dere-
chos humanos de tercera generación). Los dos
abordajes de derechos sobre el ambiente son
válidos, y es una buena cosa que se los mantu-
viera y se los articulara entre sí. Tan sólo es
necesario tener presente que estos derechos clá-
sicos a un ambiente sano tienen su foco en las
personas: son derechos humanos, donde se
cuida de la Naturaleza en tanto esto puede afec-
tar a las personas, y no por los valores propios
de ésta.

Utilidad y valor económico

En la actualidad, muchas campañas de
conservación se basan en criterios ecológicos o
estéticos, pero la enorme mayoría apela a de-
mostrar la utilidad de los recursos naturales, y
por lo tanto son utilitaristas (en muchos casos
referida a los valores económicos). Se defienden

253 253 253

ciertos sitios o especies invocando su utilidad
económica, como sucede con los llamados a
proteger variedades nativas de plantas o cuen-
cas altas de los ríos. En estos casos la Naturaleza
es defendida porque hay una utilidad para los
humanos. Siguiendo con los mismos ejemplos,
unos buscan que el germoplasma deriva en se-
millas que puedan ser comercializadas, y otros
esperan cobrar el agua para riego o consumo.

No quiero decir que esta perspectiva uti-

litarista y economicista deba ser rechazada en
todos los casos, y admito que puede desempe-
ñar cierto papel bajo circunstancias precisas.
Pero lo que deseo subrayar es que es profunda-
mente incompleta. En el ejemplo inicial, no se
está protegiendo a las plantas por su propio
valor como especies vegetales, ni se protege al
arroyo por su valor como ecosistema con su
fauna y flora. Por el contrario, el criterio de
protección se fundamenta en demostrar que
habrá una utilidad para el ser humano, y mejor
aún si ella se puede contabilizar desde el punto
de vista económico (por ejemplo, el precio de
un recurso natural). Es una perspectiva que se
encierra dentro de unos límites de hierro dados
por una valoración en función de la utilidad o
beneficio personal.

La prevalencia de esta postura puede

explicarse por varios factores. Por un lado, se
debe a la actual preeminencia de la valoración
económica, como nueva expresión del utilita-
rismo clásico. Por otro lado, parte del movi-

254 254 254

miento ambientalista lamentablemente tiene su
cuota de responsabilidad por esta situación, ya
que partiendo de una preocupación comparti-
ble como es la de demostrar que la conserva-
ción también sirve a las economías nacionales,
terminaron por perder el rumbo. Muchos se
obsesionaron con esa perspectiva economicista
y buscan valoraciones económicas en cada es -
pecie o en cada rincón de los ecosistemas. Co-
mo hay muchos que sólo entienden el lenguaje
del dinero, sólo se habla del valor económico
(por ejemplo, disponibilidad a pagar o a aceptar
indemnizaciones), y con ellos se renuncia a las
demás dimensiones para valorar la Naturaleza.

Esta posición se ha extendido en todo el

planeta, y una de sus expresiones actuales más
conocidas son la “green economy” de agencias
de Naciones Unidas, la obsesión por el pago por
bienes y servicios ambientales, y los mercados
de carbono. Por lo tanto, la protección del am-
biente queda rehén de un criterio de valoración
económica, y como éstos son por excelencias
posturas utilitaristas e instrumentales, ya no
hay lugar para los valores propios.

En cambio, si se toman en serio los dere-

chos de la Naturaleza, aparecen los valores pro-
pios, pero además se rompen las cadenas de una
valoración exclusivamente económica. En efec-
to, vuelven a emerger como posibles otras
dimensiones de la valoración tales como la eco-
lógica, estética, religiosa, cultural, etc. Los dere-
chos de la Naturaleza no implican imponer una

255 255 255

única escala de valoración, sino que obliga a
reconocerlas como múltiples y diversas.

De esta manera, debe quedar en claro

que el aceptar los valores intrínsecos no implica
imponer una escala de valor sobre otras, tal
como sucede con el precio. Este es un efecto que
podríamos llamar paradojal de los derechos de
la Naturaleza: obliga a pluralizar las dimensio-
nes de valor. De esa manera, algunos podrán
valuar un árbol a partir del beneficio económi-
co que esperan obtener de su madera, pero
otros lo podrán ponderar como especie viva, y
para algunos será un espíritu del bosque.

El caso de las especies inútiles y feas

Es importante apelar a otro abordaje so-
bre el mismo asunto, para enfatizar la radicali-
dad que encierran los derechos de la Natu -
raleza. Como se adelantaba arriba, muchas de
las campañas actuales para proteger la Natu -
raleza se basan en demostrar la utilidad de algu-
nos recursos o ecosistemas, su potencial econó-
mico, y en algunos casos, su valor estético. En
este último caso, se utilizan especies insignias,
como el oso andino o el cóndor de los Andes, o
de ecosistemas, con paisajes de belleza singular.
Las campañas de publicidad exhiben fotos
impactantes que refuerzan esa belleza. Pero una
vez más el acento está en las personas, ya que es
la valoración estética de los humanos la que está
en juego.

256 256 256

 De esta manera, buena parte de la con-
servación tradicional se basa en las valoraciones
que los humanos manejan de utilidad o belleza.
Pero qué sucede entonces con las especies que
son “inútiles”, donde por ejemplo no se cono-
cen posibles utilidades económicas como pro-
ductos farmacéuticos o por su germoplasma,
sea en el presente como en el futuro. De la mis-
ma manera, qué sucede con especies que son
feas o desagradables, como pueden ser cucara-
chas endémicas de una serranía o gusanos pla-
nos de un arroyo. En el primer caso la justifica-
ción económica usual se queda sin sustento, y
en el segundo no se pueden encaminar campa-
ñas publicitarias. Otro tanto se repite en el caso
de los ecosistemas.

Es más, algunos ecosistemas que poseen

baja biodiversidad quedan fuera de las lista de
prioridad de las medidas de conservación, y por
lo tanto allí se llevan a cabo emprendimientos
con intensos impactos ambientales. Esta situa-
ción es muy clara por ejemplo en ambientes
áridos y semi-áridos, y como carecen de espe-
cies llamativas o no tienen clara utilidad econó-
mica, se imponen los proyectos extractivistas.

Pero si se toman en serio los derechos de

la Naturaleza, todas las especies deben ser pro-
tegidas, independientemente de si son hermo-
sas, o si tienen utilidad real o potencial. Se debe
asegurar la conservación incluso de especies
que nos resulten feas y desagradables, o de otras

257 257 257

que pueden ser completamente inútiles para los
fines humanos. Todas ellas tienen el derecho a
proseguir sus procesos ecológicos y evolutivos.

Este problema es más común de lo que se

asume. Por ejemplo, poco tiempo atrás, el en-
tonces presidente de Brasil Lula da Silva, defen-
día la construcción de represas en la Amazonia
por su utilidad económica y productiva, y se
burlaba de quienes defendían los “bagres” (pe-
ces de fondo de río)1.

Es mucho más sencillo intentar salvar a

especies como el cóndor de los Andes, pero
resulta que será mucho más difícil hacer cam-
pañas para proteger, por ejemplo, cucarachas
endémicas de la Amazonia. Pero es justamente
en este plano donde queda en evidencia la radi-
calidad y profundidad de la asignación de los
derechos de la Naturaleza, ya que obliga a to-
mar medidas de protección para todos los seres
vivos.

Biocentrismo y antropocentrismo
Llegados a este punto es conveniente
abordar un aspecto mencionado en una sección
anterior: los derechos de la Naturaleza por su

1 Declaraciones a la prensa del 22 de julio de 2009. Lula da

Silva agregó: “Yo me comprometí que cuando deje la presi-
dencia compraría una canoa, agarraría los bagrecitos, los
colocaría en la canoa, y los llevaría al otro lado (de los
Andes) y los traería de vuelta”.

258 258 258

defensa de los valores intrínsecos, y en especial
al considerar la vida, sea humana como no-
humana, es un valor en sí mismo, es denomina-
do biocentrismo. Esta es una visión muy distin-
ta de la actual, la que denominaremos antropo-
centrismo. Este término no se usa para indicar
que las valoraciones son realizables únicamente
por el ser humano (tal como se analizó arriba, y
para lo cual se utilizó el rótulo antropogénico).
En cambio, el antropocentrismo hace referencia
a un modo de ser en el mundo; es un concepto
más amplio que expresa las relaciones que dis-
curren entre las personas y de éstas con la Natu-
raleza. Bajo el antropocentrismo todas las me-
didas y valoraciones parten del ser humano, y
los demás objetos y seres son medios para sus
fines. Es una postura profundamente cartesia-
na, desde la cual se construyó la dualidad que
separa la Naturaleza de la Sociedad. Por lo tanto
la Naturaleza sólo puede ser un objeto, y las
valoraciones descansan en el beneficio humano,
la instrumentalización y manipulación del
entorno. Bajo esta perspectiva no pueden existir
los valores propios y no se acepta a la Natu-
raleza como sujeto de derechos.

El antropocentrismo tiene un viejo ori-

gen en el Renacimento europeo, y llega a nues-
tros días, convertido en uno de los cimientos de
las ideas actuales de desarrollo, donde se apela a
la dominación y aprovechamiento intensivo de
la Naturaleza. Avanza de la mano con un opti-
mismo científico-tecnológico en la gestión del

259 259 259

ambiente, donde la Naturaleza es subdividida
en recursos y hasta genes que pueden ser mani-
pulados, aprovechados, patentados y vendidos.
Esa base cultural aparece y reaparece continua-
mente, y posiblemente el presidente Rafael Co-
rrea ofreció un testimonio dramático al respec-
to. Al tiempo de la sequía de fines de 2009, sos-
tuvo que si la “Naturaleza se opone a la revolu-
ción ciudadana, lucharemos y juntos la vencere-
mos”.

Es evidente que el biocentrismo de los

derechos de la Naturaleza pone en cuestión a
este antropocentrismo. Aquí se encuentra otro
frente de tensiones generados por los derechos
de la Naturaleza, ya que no están acotados a un
nuevo ejercicio en políticas ambientales o juris-
prudencia verde, sino que ponen en discusión
uno de los pilares de la Modernidad de origen
europeo. Y es justamente por ello que despierta
tantas resistencias.

¿Naturaleza intocada o desarrollo

sostenible?
Otras críticas a los derechos de la Natura-
leza se basan en exagerarlos para denunciar que
terminarán imponiendo prohibiciones sobre el
uso de los recursos naturales. Algunos agitan el
fantasma que los derechos de la Naturaleza sig-
nifica prohibir aprovechar el ambiente y por
ello terminaríamos en una pobreza.

260 260 260

 Esta es una posición equivocada. Los
derechos de la Naturaleza reconocen que cada
especie debe aprovechar su entorno para llevar
adelante sus procesos vitales, y lo mismo se
aplica al ser humano. Es más, la ecología pro-
funda siempre ha defendido entre sus postula-
dos centrales el uso de la Naturaleza para asegu-
rar la calidad de vida de las personas y erradicar
la pobreza. Por lo tanto, no se impide, por
ejemplo, continuar con la agricultura o la gana-
dería.

Pero sí es cierto que si los derechos de la

Naturaleza se toman en serio, surgen nuevas
condiciones de viabilidad a ese aprovechamien-
to, en tanto éste debe ser realizado de manera
que no se destruyan ecosistemas o se extingan
especies. Por lo tanto, es necesario discutir vías
de sustentabilidad en el desarrollo.

¿Por qué se puede aprovechar la Natu-

raleza aún si ésta tiene derechos propios? Esto
se debe a que la perspectiva no está enfocada en
individuos, sino en las “especies” o “ecosiste-
mas”. Su preocupación es la sobrevida de las
poblaciones y la integridad de los ecosistemas,
con lo cual se permite el uso de los recursos
naturales, mientras persistan poblaciones que
sean ecológica y evolutivamente viables. Es po-
sible utilizar sosteniblemente los recursos natu-
rales y aprovechar los ecosistemas ajustándonos
a los propios ritmos de la Naturaleza, a las tasas
de reproducción de las poblaciones, o a las

261 261 261

capacidades de los ecosistemas de enfrentar y
amortiguar los impactos humanos.

Se apunta a alternativas al desarrollo que

se adaptan y ajustan a la Naturaleza, y no a la
inversa, donde se le imponen profundas modifi-
caciones. Este abordaje es posible en el marco
del texto constitucional de Montecristi en tanto
se articula con las secciones dedicadas al Buen
Vivir y el régimen de desarrollo.

Concepciones de la Naturaleza
y el desarrollo
Siguiendo esta línea, los derechos de la
Naturaleza ofrecidos en Montecristi también
implican cambios en nuestras ideas sobre la
Naturaleza. Es importante tener presente que el
concepto de “Naturaleza” es una creación so-
cial, un producto cultural en su más amplio
sentido, y que ha sido moldeado desde el Rena-
cimiento. La llegada de los conquistadores eu-
ropeos impuso diversas concepciones, y entre
ellas sus propias ideas del entorno como una
Naturaleza que podía ser dominada y manipu-
lada, y cuya riqueza debía asegurar el progreso.

La postura antropocéntrica nos ofrece

una Naturaleza separada del ser humano, que
puede ser desmembrada en sus partes, ya que es
una colección de entidades y flujos, y cuyos
recursos deben ser aprovechados para alimentar
el crecimiento económico.

262 262 262

 A su vez, esta idea de la Naturaleza fue
construida y moldeada en forma simultánea
con las concepciones sobre el progreso, y más
recientemente con los modelos sobre el desa-
rrollo. El aprovechamiento de los recursos natu-
rales solo es posible si la Naturaleza está más
allá de nosotros (dualismo), si puede ser frag-
mentada en sus componentes, dominada y con-
vertida en “recursos”. En forma muy resumida,
puede decirse que las ideas sobre el progreso y
el desarrollo implican una cierta concepción de
la Naturaleza, y a su vez, las ideas de la Natura-
leza solo permiten un tipo de desarrollo. Unos y
otros se determinan dialécticamente.

Los derechos de la Naturaleza de Ecuador

no sólo generan un cambio sustancial al indicar
que ese ambiente ya no es más un conjunto de
objetos, sino que también abre las puertas a
pensar otras conceptualizaciones sobre el am-
biente. Esto ocurre en dos niveles: el uso de la
palabra Naturaleza permite un abordaje plural
sin fragmentarla en recursos naturales, y muy
especialmente por equiparación con la idea tra-
dicional y andina de Pachamama2.

2 Se debe señalar que existen diferencias sustanciales en un

abordaje basado en los derechos de la “Naturaleza” y otro
enfocado en los derechos de la “Tierra” a escala global. El
asunto no se puede discutir aquí por problemas de espacio
disponible, pero adelantamos que es mucho más fructífero
enfocarse en los derechos de la Naturaleza, y promover una
redefinición culturalmente diversa de la idea de “Naturaleza”.
Sobre una declaración universal de los derechos de la
Naturaleza véanse las primeras ideas en Acosta, 2010.

263 263 263

 Si se toman los derechos de la Naturaleza
en serio, las aproximaciones clásicas de origen
europeo no son suficientes. Están atadas a una
mirada antropocéntrica que llevan la semilla de
la dominación y la manipulación. Es necesario
incorporar abordajes más abiertos, como el de
la Pachamama, abiertos a diferentes redes de
relacionalidad entre humanos, otros seres vivos
y los objetos inanimados. De esta manera, aun-
que los derechos de la Naturaleza podría decirse
que es un asunto esencialmente ambiental, hace
que necesariamente se deba incorporar una
apertura multicultural, ya que otras culturas
conciben sus “naturalezas” o “pachamamas” de
otras maneras.

Pachamama como expresión plural

Una concepción distinta de la Naturaleza
es la Pachamama, tal como se la reconoce en el
texto de Montecristi. Este término está anclado
en los saberes tradicionales y además tiene una
clara filiación andina. Por lo tanto, encierra di -
versos significados y usos, cambiando no sólo
entre grupos humanos, sino entre distintos
sitios.

Desde un punto de vista mucho más ge-

neral, el término Pachamama es usado con fre-
cuencia para aludir a una relación distinta con
la Naturaleza, rompiendo con el antropocen-
trismo de origen europeo, y apuntando a un
tipo de vínculo igualitario con el ambiente. Esto

264 264 264

ofrece enormes potencialidades para generar
una visión alterna del ambiente donde los seres
humanos no están separados, sino que están
inmersos dentro de ella. En especial es posible
dar cabida a concepciones de ser en el mundo
que no son dualistas (donde se separa sociedad
y Naturaleza), y que en cambio son relacionales
(donde por ejemplo, otros seres vivos pueden
ser parte de una comunidad “social”). De esta
manera, si como se desprende de la sección
anterior es necesario contar con otra idea de la
Naturaleza para permitir otro desarrollo, en-
tonces el concepto de Pachamama brinda una
excelente oportunidad para ese fin. Pero de
todos modos es necesario advertir que el uso de
la palabra Pachamama antes que obligar a
imponer una mirada quichua o aymara, debería
ser entendida como una apertura mucho más
amplia, que permitiera incorporar conceptos
provenientes desde varias vertientes.

En un plano existen diferencias en la for-

ma de interpretar la Pachamama, en lo que
podríamos calificar como una diversidad “an-
tropológica”. No siempre se la usa en el mismo
sentido por ejemplo entre Ecuador, Perú y
Bolivia, y aún dentro de esos países (véase por
ejemplo las precisiones de Caparó, 1994; Ester-
mann, 2006; y los ensayos en van den Berg y
Schiffers, 1992). Pero también debe atenderse
otro plano, permitiendo la articulación y expre-
sión de las posturas de otros pueblos andinos y
amazónicos, e incluso de las hibridizaciones
culturales criollas.

265 265 265

 La incorporación de la Pachamama no
resuelve todos los problemas. Consideremos un
caso común: repetidamente se usa la expresión
Pachamama como sinónimo de Madre Tierra.
Si ella es “mi madre”, ¿hasta dónde puedo
modificarla, alterarla y aprovecharla? La res-
puesta no es sencilla. Por lo tanto, usar la pala-
bra Pachamama no resuelve los problemas, y
persiste la necesidad de contemplar sus dere-
chos, y establecer modos de uso del ambiente
que no desemboquen en su destrucción (regre-
samos al desarrollo sostenible, tal como se indi-
có arriba).

Tengamos presente que las expresiones

de Pachamama están ancladas por lo general en
paisajes humanizados, pero mucho menos en
zonas intocadas o silvestres. Esto es totalmente
comprensible en el espacio andino, donde las
relaciones entre los grupos humanos y el am-
biente están mediadas particularmente por la
agricultura, y ello significa finas, aunque inten-
sas, intervenciones en la tierra, sistemas de
riego, construcción de terrazas, erradicación de
malezas, etc. Es un paisaje moldeado por activi-
dades humanas, agrícolas y ganaderas.

Por otra parte, las valoraciones expresa-

das por los pueblos amazónicos son diferentes a
la de las culturas andinas. Al estar asentados en
ecosistemas de selva tropical y bajo otros mar-
cos culturales, la vivencia amazónica es de una
Naturaleza mucho menos intervenida, más sil-
vestre, y con menor impacto humano.

266 266 266

 Por lo tanto, si se toman los derechos de
la Naturaleza en serio, la incorporación de la
Pachamama abre las puertas a una multicultu-
ralidad real, que refuerza el reconocimiento de
los valores intrínsecos. En algunos casos esas
culturas encierran prácticas con menores im-
pactos ambientales y más sostenibles en el largo
plazo. Pero esto no siempre ocurre, y por lo
tanto vuelve a ser necesario tener presente la
necesidad de asegurar aprovechamientos soste-
nibles del ambiente.

Asimismo, si se incorporan distintas

“Pachamamas” en plural, junto a otras concep-
ciones del entorno, nos adentramos en un rela-
tivismo cultural, que de todas maneras debe ser
discutido y sopesado para encausarlo en acuer-
dos compartidos sobre la protección de los
demás seres vivos. Nos encontraremos ante
concepciones kichwas, shuar, ashuar, etc., y cada
una de ellas no solo define el ambiente de una
manera, sino que posee sus propias particulari-
dades sobre los usos correctos y aceptados. En
el pasado toda esa diversidad desaparecía bajo
las ideas occidentales, mientras que en la actua-
lidad, esta vertiente multicultural de los dere-
chos de la Naturaleza permite que se expresen.
Pero no implica que una sea necesariamente
mejor que otra, sino que es necesario discutir y
construir los acuerdos, enfocándolos en la con-
servación de los demás seres vivos. Cada tradi-
ción cultural tendrá mucho para aportar, pero
seguramente también serán necesarios cambios
en ellas.

267 267 267

Iguales y diferentes en la Pachamama
En los últimos meses han surgido postu-
ras sobre los derechos de la Pachamama o Ma-
dre Tierra que llegan a algunos extremos que
deben analizarse. El caso más evidente ocurre
en Bolivia, con el intelectual indígena, David
Choquehuanca, actualmente ministro de rela-
ciones exteriores, el presidente Evo Morales, y
otras personas del gobierno.

Puede tomarse como punto de referencia

estas posturas las siguientes declaraciones de
Choquehuanca: “Para nosotros, los indígenas,
lo más importante es la vida, el hombre está en
el último lugar, para nosotros lo más importan-
te son los cerros, nuestros ríos, nuestro aire. En
primer lugar, están las mariposas, las hormigas,
están las estrellas, nuestros cerros y en último
lugar está el hombre”3.

Un examen apresurado podría llevar a

pensar que esa es una posición biocéntrica, a
tono con los derechos de la Naturaleza. Pero en
realidad, como se coloca a la hormiga por enci-
ma de las personas, se cae en sentido estricto en
una desigualdad entre los seres vivos. Enfren -
tamos una posición donde algunas especies no-
humanas valdrían más que las personas. Esta no
es una postura biocéntrica, ni tiene que ver con

3 Declaraciones de prensa del 21 abril de 2010, Agencia

Boliviana de Informaciones ABI.

268 268 268

los derechos de la Naturaleza, en tanto éstos
asignan derechos a todas las formas de vida,
pero no dicen que unas especies estén por enci-
ma de otras. Los problemas con la postura de
Choquehuanca son fenomenales: ¿cuál sería la
ética ambiental que sostiene que los seres no-
humanos valen más que nosotros? También se
dejan abiertas muchas dudas sobre cómo se
construyen esas jerarquías (¿cuál es la escala
donde uno vale más que otro?).

Choquehuanca ha reforzado su particu-

lar interpretación al afirmar que será “más im-
portante hablar sobre los derechos de la madre
tierra que hablar sobre los derechos huma-
nos” 4. Pero ni siquiera los defensores de los
derechos de los animales (o de la llamada “libe-
ración animal”), apoyarían esa postura.

Podría sostenerse que en realidad Cho-

quehuanca está apuntando a una igualdad esen-
cial entre todas las especies, donde todas valdrí-
an lo mismo. Tiempo atrás, algunos intelectua-
les y militantes radicales llevaron una postura
de ese tipo a un extremo, defendiendo por
ejemplo virus o bacterias, y no se podría com-
batir por ejemplo las enfermedades infecciosas.
Pero esa posición nunca fructificó y siempre fue
minoritaria; agrego que no conozco que esas
posiciones individuales cristalizaran una co -

4 La Razón, La Paz, 31 enero 2010,

269 269 269

rriente de pensamiento que sostuviera que vale
más una hormiga o un virus que una persona.

Los defensores del biocentrismo, si bien

reconocen los valores propios de la Naturaleza y
de todas las formas de vida, no afirman que
unos valen más que otros, y reconocen que las
especies no son iguales entre sí, y no es lo mismo
una persona que una hormiga. El sentido que le
dan a la idea de igualdad se refiere a que todas
las especies son “iguales en sus derechos a vivir
y florecer y alcanzar sus propias formas de des-
plegarse y auto-realizarse….” (Devall y Ses -
sions, 1985). Una vez más, no es innecesario
agregar que tal como ya se indicó, en esta pers-
pectiva el ser humano puede utilizar la Natu-
raleza para satisfacer sus necesidades vitales, de
donde no puede imponerse que unas especies
son “más importantes”, o que los derechos de la
Naturaleza están por encima de los derechos
humanos.

Estas tensiones se vuelven todavía más

complejas en Bolivia, ya que en su reforma
constitucional no se han incluido los derechos
de la Naturaleza. En efecto, su nuevo texto
constitucional se mantiene dentro de la visión
tradicional donde el ambiente aparece entre los
derechos humanos de tercera generación, como
derechos a un ambiente sano. A su vez, también
se incluyen varios artículos donde se establece
que es un mandato del Estado la industrializa-
ción de los recursos naturales (por ejemplo,

270 270 270

arts. 9 y 355), lo que genera enormes tensiones.
Se contraponen esos objetivos de aprovechar los
recursos naturales por un lado, con la preserva-
ción ambiental por el otro. Se puede llegar al
caso donde la protección de un área ecológica
frente a los intentos de explotación petrolera,
podría ser inconstitucional. Y como la Cons-
titución boliviana carece de una sección dedica-
da a los derechos de la Naturaleza, no puede
resolver de manera sencilla esa contraposición.
En cambio, si tales derechos existieran se podrí-
an invocar los valores propios de esa área ecoló-
gica frente a las utilidades petroleras. Este ejem-
plo deja en claro la importancia de contar con
derechos de la Naturaleza explícitamente reco-
nocidos.5

La postura de Choquehuanca encuentra

otra dificultad en la práctica, ya que si algunos
seres vivos como las hormigas están por encima
del ser humano, se llegaría a un preservacionis-
mo radical de la Naturaleza. Casi todo un país
debería ser declarado un área protegida intangi-
ble, se deberían suspender todas las concesiones
mineras y forestales, cerrar los pozos de petró-
leo y abandonar las áreas agrícolas. Es bien co-
nocido que esto no sucede en ese país, y que por

5 En parte como reacción a estos problemas y contradiccio-

nes, en Bolivia se aprobó recientemente una ley general de
los derechos de la Madre Tierra. Se indica que es un adelan-
to de una futura ley más detallada. Por lo tanto, es aconseja-
ble esperar a que se complete el proceso legislativo.

271 271 271

el contrario la administración Morales está pro-
moviendo por ejemplo el extractivismo minero
y petrolero, con sus consecuencias ambientales
y sociales.

Este extremo de Naturaleza intocada

también podría estar en contradicción con la
propia idea de Pachamama. En efecto, en casi
todas las formulaciones de ese concepto no se
alude a ambientes intocados, sino que es una
Naturaleza con humanos, y humanos que son
parte de ella. Aquí aparece el riesgo de la banali-
zación, pero desde otro frente: algunos podrían
seguir destruyendo la Madre Tierra aunque
repitiendo las ceremonias de la ch’alla, donde se
da las gracias o se le retribuye a la Naturaleza
por los bienes que se recibe de ella. Dicho de
otro modo, como en la cosmovisión andina se
transforma el ambiente, esa ceremonia es para
pedirle perdón o retribuirle por esos cambios,
pero no para impedirlos. Entonces, una banali-
zación que escapa al mandato de los derechos
de la Naturaleza, sería aprobar proyectos mine-
ros y petroleros, con una clara destrucción de la
Naturaleza, pero bastaría pedirle “perdón” a la
Pachamama para justificarlos. Es claro que esa
postura es insostenible, no asegura ninguna
protección efectiva de las especies vivas, y ter-
mina siendo contraproducente hasta para los
propios pueblos indígenas, en tanto convierte al
espíritu de la Pachamama en un mero slogan.

Por lo tanto, se concluye que si se toman

los derechos de la Naturaleza en serio, posicio-

272 272 272

nes extremas como las de Choquehuanca care-
cen de sustento, y sus efectos en algunos casos
pueden ser contraproducentes. Ese camino no
es aconsejable en Ecuador.

Otra justicia para los derechos

de la Naturaleza
Siempre que se aborde el campo de los
derechos, se deberá llegar a considerar las cues-
tiones de la justicia. Bajo la postura clásica de
los derechos humanos a un ambiente sano se
acepta que están cubiertos por la llamada justi-
cia ambiental. Esto se aplica a casos tales como
los daños a la salud de las personas por la con-
taminación, o los reclamos de un propietario
cuando arrojan basura en su predio (no se dis-
cutirá el grado de oficia de ésta en América
Latina).

La justicia ambiental parte de un conjun-

to de derechos humanos atendiendo a cómo
son afectadas las personas. La comunidad de la
justicia son los humanos, y éstos discuten sobre
lo justo o injusto en cuanto a la situación am -
biental. Es por lo tanto una postura acorde con
una Naturaleza objeto de derechos, donde el
acento está puesto en los asuntos humanos.

Pero si se toman los derechos de la Natu-

raleza en serio es necesario contar con otro
campo de la justicia. Esta es la justicia ecológica
y se enfoca en una Naturaleza que es sujeto. Su

273 273 273

énfasis está en asegurar la sobrevida e integri-
dad de la Naturaleza y la restauración de los
ecosistemas dañados. Esta es distinta y discurre
en paralelo a la justicia ambiental.

Los procedimientos de reparación, resti-

tución o compensación entre humanos son
propios de la justicia ambiental y no necesaria-
mente contemplan a la justicia ecológica. Por
ejemplo, cuando se contamina el predio de una
persona, es común que se le pague una indem-
nización o se le imponga una multa. Pero esos
pagos en dinero no implican la restauración o
remediación del daño ambiental.

En cambio, la justicia ecológica atiende

los derechos de la Naturaleza, exigiendo que se
recuperen los ambientes dañados, y se los regre-
se a su estado original. Su objetivo no es cobrar
multas, y la recuperación ambiental debe reali-
zarse independientemente de su costo económi-
co. Seres vivos como plantas o animales no
necesariamente vivirán mejor si algunos huma-
nos reciben dinero por el daño en los ecosiste-
mas en que habitan. El criterio de justicia en
este caso se centra en asegurar que las especies
vivas puedan seguir sus procesos vitales, y no en
las compensaciones económicas.

Esto no quiere decir que esas multas o

indemnizaciones deban ser abandonadas, sino
que debe quedar claro que éstas competen a la
justicia ambiental. Un ejemplo puede ilustrar la
cuestión: en el caso de los derrames y contami-

274 274 274

nación por petróleo en la Amazonia ecuatoria-
na, se debe aplicar por un lado las reparaciones
o compensaciones económicas o de otro tipo, a
las personas afectadas, y por el otro lado, simul-
táneamente se deben asegurar los derechos de la
Naturaleza, limpiando lugares afectados o resti-
tuyendo ecosistemas degradados.

En otro artículo se discute con más deta-

lle las diferencias entre una justicia ambiental y
otra ecológica, a partir de los derechos de la
Naturaleza (Gudynas, 2010c). En esos análisis se
procura dejar en claro que se puede llegar a una
justicia ecológica desde diferentes puntos de
partida, incluidas las perspectivas de quienes no
aceptan que la Naturaleza sea sujeto de dere-
chos. En efecto, aún en el caso de insistir en que
solamente los humanos son agentes morales
que pueden expresar y defender sus escalas de
valores, de todos modos el campo de la justicia
se ha ampliado a quienes no cumplen esas con-
diciones (por ejemplo, con los derechos en hu-
manos no nacidos o con discapacidades menta-
les severas). Otro frente de extensión es pro-
puesto por quienes indican que varios mamífe-
ros superiores son seres conscientes. Finalmente
se encuentran los defensores de los derechos de
los animales. Los derechos de la Naturaleza
operan en el mismo sentido. De esta manera, se
puede fundamentar una justicia ecológica desde
varias fuentes, incluido el liberalismo contem-
poráneo, como también el biocentrismo.

275 275 275

 En ese marco, resulta muy interesante dar
un paso más en las ideas de Nancy Fraser
(2008), quien considera que la justicia se desen-
vuelve en una dimensión redistributiva (posi-
blemente la más conocida en la actualidad),
otra enfocada en el reconocimiento, y una ter-
cera basada en la representación. Estas dos últi-
mas son claves en países como Ecuador, e
implican reconocer las expresiones multicultu-
rales en el país, con sus concepciones del am-
biente, y permitir su participación efectiva. Se
puede dar un paso más, y sumarle una dimen-
sión ecológica (estos y otros puntos se discuten
con más detalle en Gudynas, 2010).

Otra crítica usual apela a una pregunta

condescendiente: ¿asistirán los árboles o los
jaguares a los juzgados? También se apela a esta
pregunta para cuestionar a los derechos de la
Naturaleza como inviables. Es evidente que ese
no es el sentido de la justicia ecológica, ya que
esos seres vivos no tienen forma de articular sus
demandas frente a la institucionalidad formal
de la justicia. La cuestión radica entonces en los
procedimientos de representación y tutela de
esos derechos. La novedad de los derechos de la
Naturaleza no está en que mágicamente los
árboles asomarán en los juzgados, sino en que
distintos humanos podrán ir ante los jueces
invocando la representación de esos árboles. Y
los jueces deberán atenderlos y escuchar sus
argumentos. Asimismo, esos defensores no
deberán demostrar que talar los árboles signifi-

276 276 276

ca una pérdida económica o afecta la propiedad
privada, sino que podrán defenderlos desde la
necesidad de asegurar la sobrevida y permanen-
cia como especie.

Derechos de la Naturaleza globales y

locales
Pasemos ahora a analizar las implicancias
de los derechos de la Naturaleza en las escalas
local, nacional e internacional. Esto es necesario
ya que en los últimos meses se ha insistido con
enfocar estas cuestiones a nivel planetario. Su
promotor más conocido es el presidente boli-
viano Evo Morales, quien reclama la defensa de
la Madre Tierra en el contexto del cambio cli-
mático global.

Muchas de sus alertas sobre las implican-

cias del cambio climático son correctas, y varias
de sus críticas al papel de las naciones indus-
trializadas también son acertadas. Pero en el
contexto del presente capítulo es importante
atender a las vinculaciones que se hacen entre la
defensa de la Madre Tierra y el cambio climáti-
co. En muchos casos esos reclamos tienen ecos
con los derechos de la Naturaleza, pero la escala
es otra, ya que el énfasis de Morales está en los
problemas globales. Es una postura donde se
mira a toda la biosfera, e incluso por momento
el uso de Pachamama recuerda a quienes conci-
ben que todo el planeta es una unidad viviente
autorregulada (en el sentido de la hipótesis Gaia
de Lovelock, 2007).

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 Como ya se adelantó arriba, es sorpren-
dente que se reclamen los derechos de la Madre
Tierra a nivel planetario, pero no se observe la
misma preocupación o similar compromiso
verde dentro de Bolivia. En los últimos meses,
distintas organizaciones indígenas, campesinas
y ONG ambientalistas, han venido denuncian-
do un creciente deterioro ambiental en el país,
problemas en la aplicación de los mecanismos
de consulta ciudadana y evaluación de impacto
ambiental, y una decidida promoción del
extractivismo minero y petrolero clásico. La
situación es tan grave que varias organizaciones
indígenas han reclamado una “pausa ecológi-
ca”. En la conferencia de Cochabamba (abril
2010), organizada por el gobierno boliviano
para abordar estos asuntos, varios grupos ciu-
dadanas intentaron discutir los derechos de la
Madre Tierra dentro de Bolivia, pero fueron
duramente combatidos por el gobierno.

Este caso es importante ya que por mo -

mentos se genera una disociación radical entre
derechos de la Madre Tierra a escala global,
pero no a nivel local dentro de Bolivia. La lec-
ción para nuestro análisis es que si se toman en
serio los derechos de la Naturaleza, deberán ser
aplicados en todas las escalas geográficas, desde
las comunidades locales a todo el planeta. No
existen excepciones geográficas a los derechos
de la Naturaleza, y menos dentro de cada
Estado.

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Política, ambiente y desarrollo
La llegada de los derechos de la Natu-
raleza también tienen impactos en los escena-
rios políticos, y entre ellos en este capítulo
abordaremos especialmente las estrategias de
desarrollo. Un primer flanco de tensiones se
encuentra entre los estilos actuales de desarrollo
en América Latina, que dependen de un intenso
aprovechamiento de recursos naturales. Por lo
tanto, muchos rechazan los derechos de la
Naturaleza debido a que interpretan que ello
impedirá el crecimiento económico.

Para evitar un rechazo frontal, algunos

los rodean para dejarlos en suspenso: se dice
que primero se debe crecer económicamente,
que los impactos ambientales son inevitables, y
que una vez que se despegue económicamente,
se resuelvan los problemas de pobreza y equi-
dad, podríamos comenzara a preocuparnos por
el ambiente. Este es un problema creciente en
varios gobiernos, incluyendo las administracio-
nes progresistas, las que propulsan el crecimien-
to económico como la forma privilegiada de
desarrollo, y apelan a minimizar o flexibilizar lo
que consideran como obstáculos ambientales.

Tan solo a manera de ejemplo, este abor-

daje ha sido defendido por las administraciones
Correa en Ecuador, Morales en Bolivia (espe-
cialmente su vicepresidente Álvaro García Li -
nera, quien dice que su país no será un “guarda-
bosques”), el brasileño Lula da Silva, o el uru-

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guayo José Mujica. Esta postura es todavía más
clara en los gobiernos conservadores, y posible-
mente su expresión más conocida sea “El perro
del hortelano” de Alan García en Perú.

Por lo tanto, desde diferentes justificacio-

nes ideológicas, y reconociendo las diferencias
notables que hay entre esos gobiernos en cuan-
to al papel del Estado, la captación de exceden-
tes, etc., de todos modos se repiten estilos de
desarrollo claramente insustentables con inten-
sos impactos ambientales (este punto se analiza
con más detalle en Gudynas, 2010a). Está claro
que los derechos de la Naturaleza imponen un
cambio de rumbo en el desarrollo actual.

Si se los toma en serio, es indispensable

que países como Ecuador, comiencen a modifi-
car el desempeño en varios sectores, como la
agropecuaria, forestal o pesquero. Pero es posi-
blemente en los sectores extractivistas, como
hidrocarburos y minería, donde estos cambios
son más urgentes, debido a sus implicancias
sociales, económicas y ambientales. El desaco-
ple del sendero extractivista, para enfocarse en
la calidad de vida y la conservación, permitiría
atender de mejor manera los derechos de la
Naturaleza. Es además necesario salir de la
trampa en la que se están encerrando algunos
gobiernos progresistas, donde se apela al extrac-
tivismo para financiar programas de lucha con-
tra la pobreza y bonos de asistencia social. En
ese extremo se debilitan la posibilidad de discu-

280 280 280

siones sustantivas sobre justicia social, con lo
cual hay muchas menores oportunidades para
encarar las justicias ambiental y ecológica
(véase Gudynas, 2010b).

Esta orientación está contemplada en la

Constitución de Montecristi al asociar los dere-
chos de la Naturaleza, con los demás derechos
humanos, y colocar a todos ellos en una articu-
lación con un régimen de desarrollo orientado
al Buen Vivir. De esta manera, sea por la vía de
los derechos de la Naturaleza, como el mandato
por el Buen Vivir, queda en claro que es necesa-
rio comenzar a explorar transiciones post-
extractivistas. Este postura aparece como un
objetivo final en el actual Plan Nacional del
Buen Vivir, elaborado por SENPLADES, aun-
que es necesario dotarla de contenidos más pre-
cisos. En esa línea se está trabajando en CLAES
en cooperación con varias organizaciones en los
países andinos, donde se discuten transiciones
posibles para ir más allá del extractivismo, hacia
desarrollos de nuevo tipo con un menor consu-
mo de materia y energía, y cimentados en otra
ética de relación con el ambiente.

Finalmente, los derechos de la Naturaleza

retiran los temas ambientales de la creciente
obsesión actual por convertirlos en mercadería o
demostrar que su conservación es un buen nego-
cio. Los derechos de la Naturaleza reposicionan a
los temas ambientales como una política pública,
independientemente si es rentable o no.

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 Para dejar este punto en claro es oportu-
no aludir a las propuestas de moratoria petrole-
ra en los campos petroleros conocidos como
ITT, en la zona del Parque Yasuní. La pretensión
de recibir una “compensación” económica por
no explotar esa área carece de sustento desde el
punto de vista de los derechos de la Naturaleza.
En efecto, esa biodiversidad amazónica debe ser
protegida en tanto así lo demandan los dere-
chos de la Naturaleza, y las compensaciones que
pueda recibir el Estado, u otras personas, es una
cuestión ajena a la fauna y flora de ese sitio. Pe-
ro además, es como si se reclamara a la comuni-
dad internacional una compensación de los
gastos en que se incurren por asegurar otros
derechos, como pueden ser la educación o la
salud.

Se ha iniciado un nuevo camino

Estoy convencido que el reconocimiento
de los derechos de la Naturaleza no es una
moda pasajera, o producto de una casualidad
política. Será un atributo que terminará estan-
do en casi todas las constituciones latinoameri-
canas. Por ello, también creo que Ecuador ha
marcado el rumbo con ese paso innovador. Es
posible que los vaivenes políticos partidarios
desemboquen en avances y retrocesos, pero
finalmente se implantarán como una necesidad
indiscutible.

El punto de partida actual, con la Consti-

tución de Montecristi, es envidiable. Ecuador se

282 282 282

encuentra en ese sentido muy por delante de los
demás países, y estas cuestiones recién comien-
zan a discutirse por ejemplo en Bolivia y Perú;
más alejados están Argentina, Brasil, Colombia
y otras naciones.

Es cierto que dentro de Ecuador existen

divergencias y debates sobre estos derechos,
pero es por demás importante tener presente
que la “polis” aceptó un nuevo contrato social
donde reconoce los derechos de la Naturaleza.
La discusión ya deja de estar centrada en la vali-
dez de estas ideas, sino que ahora se debe expre-
sar en cómo concretarlas. Este nuevo acuerdo
no implica desconocer o rechazar a quienes
descreen de la Naturaleza como sujeto de dere-
chos, pero obliga a considerar esos derechos
junto a otros en los debates y la administración
de la justicia. Tampoco se renuncian a los clási-
cos derechos humanos, incluidos los de tercera
generación referidos al ambiente, sino que
actuarán en paralelo a los de la Naturaleza.

Está claro que los derechos de la Natura-

leza encierran enormes desafíos que van de la
ética a la política, la institucionalidad y la ges-
tión. Es un nuevo camino donde se están dando
los primeros pasos, y para avanzar será necesa-
rio mantener la cuota de innovación que poco
tiempo atrás estuvo presente en la Asamblea
Constituyente en Montecristi.

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