25 LA

EUTANASIA

Helga Kuhse

1. Introducción

El término «eutanasia» se compone de dos palabras griegas —eu y tha-

natos— que significan, literalmente, «buena muerte». En la actualidad se
entiende generalmente por «eutanasia» la procura de una buena muerte —un
«asesinato piadoso»— en el que una persona, A, pone fin a la vida de otra
persona, B, por el bien de ésta. Esta noción de eutanasia destaca dos rasgos
importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia
supone acabar deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo
lugar, que esto se lleva a cabo por el bien de la persona de cuya vida se trata
—normalmente porque padece una enfermedad incurable o terminal. Esto
distingue a la eutanasia de la mayoría de las demás formas de quitar la vida.
En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que
prohiben quitar la vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen
grandes variaciones por lo que respecta a cuándo se considera malo quitar la
vida. Si nos remontamos a las raíces de nuestra tradición occidental, en-
contramos que en la Grecia y Roma antiguas tenían una amplia aceptación
prácticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayoría de los
historiadores de la moral occidental coinciden en que el judaismo y el adve-
nimiento del cristianismo contribuyeron considerablemente a la noción general
de la santidad de la vida humana y de que ésta no debe quitarse deli-
beradamente. De acuerdo con estas tradiciones, acabar con una vida humana
inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida. Algunos escritores
cristianos influyentes también lo han considerado una viola-

405
406 Aplicaciones

ción de la ley natural. Esta noción de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente
permaneció virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More publicó
su Utopía. En este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curación como
una de las instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos
posteriores, los filósofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John
Stuart Mili) cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibición absoluta del
suicidio, la eutanasia y el infanticidio. Por otra parte, el gran filósofo alemán del siglo XVIII,
Immanuel Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban más en la razón
que en la religión, pensó que «el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida»
(Kant, 1986, pág. 148).
Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como
principales razones la compasión para los enfermos incurables y con el paciente que
sufre y, en el caso de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonomía. En la actualidad
existe un amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filósofos
actuales han defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposición
religiosa oficial (por ejemplo, de la Iglesia Católica Romana) permanece invariable, y la
eutanasia activa sigue siendo un crimen en todos los países a excepción de en Holanda.
En este país, una serie de casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las
condiciones en las que los médicos, y sólo éstos, pueden practicar la eutanasia: la
decisión de morir debe ser una decisión voluntaria y reflexiva de un paciente informado;
debe haber sufrimiento físico o mental que el paciente considera insoportable; no debe
existir ninguna otra solución razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar
la situación; el médico debe consultar a otro profesional con experiencia.
Antes de considerar más detalladamente los argumentos a favor y en contra de la
eutanasia, será preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres
formas: puede ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria.

2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria

El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria:

María F. estaba muñéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había

alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que
periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable
malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F.
quiso morir. Le pidió a su médico que le administrase una inyección letal para
La eutanasia 407

poner fin a su vida. Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo médico, el
doctor H. le administró la inyección letal solicitada y María F. falleció.

El caso de María F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia

practicada por A a petición de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculación entre la
eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin
a su vida —por ejemplo, cuando A consigue los fármacos que permitirán a B suicidarse.
La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para
manifestar su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida
termine si alguna vez se encuentra en una situación en la que, aun padeciendo una
enfermedad dolorosa e incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno
de sus facultades racionales, y ya no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si,
mientras se es competente, se manifiesta el deseo firme de morir en una situación como
esta, la persona que le quita la vida en las circunstancias adecuadas actúa a petición del
paciente y realiza un acto de eutanasia voluntaria.
La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir
por sí misma entre la vida y la muerte —por ejemplo, porque tiene una enfermedad
incurable o se trata de un recién nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un
accidente le han vuelto permanentemente incompetente, sin que esa persona haya
manifestado anteriormente si desearía o no la eutanasia en determinadas circunstancias.
La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habría sido capaz
de otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado —bien porque
no se le pidió o porque se le pidió pero lo rechazó, y quiso seguir viva. Si bien los casos
claros de eutanasia involuntaria serían relativamente raros (por ejemplo, casos en los que
A dispara a B sin el consentimiento de éste para evitarle caer en manos de un torturador
sádico) se ha afirmado que algunas prácticas médicas de aceptación general (como la
administración de dosis cada vez mayores de fármacos analgésicos que eventualmente
ocasionarán la muerte del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para
seguir vivo) equivalen a la eutanasia involuntaria.

3. Eutanasia activa y pasiva

Hasta aquí hemos definido de forma amplia la «eutanasia» como «matar por
compasión», una acción en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B. Sin
embargo A puede ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por
ejemplo, administrándole una inyección letal; o bien
408 Aplicaciones

A puede permitir morir a B retirándole o negándole un tratamiento que le mantiene con

vida. Los casos del primer tipo se denominan típicamente eutanasia «activa» o «positiva»,
mientras que los del segundo tipo suelen denominarse eutanasia «pasiva» o «negativa».
Los tres tipos de eutanasia antes citados —eutanasia voluntaria, no voluntaria e
involuntaria— pueden ser pasivos o activos.
Si modificamos ligeramente el anterior caso de María F., se convierte en un caso de
eutanasia voluntaria pasiva:

María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había

alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que
periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable
malestar. Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F.
quiso morir. Le pidió a su médico que le asegurase que la próxima vez que le faltase la
respiración no le pusiese en el respirador. El médico accedió a los deseos de María, dio
las instrucciones oportunas al personal de enfermería, y María falleció ocho horas
después por fallo respiratorio.

Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las
acciones pueden constituir eutanasia. La Iglesia Católica Romana, en su Declaración
sobre la eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como «una acción u omisión que
ocasiona por sí misma o intencionadamente la muerte» (1980, pág. 6). Sin embargo, hay
divergencias filosóficas sobre qué acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. Así,
<en ocasiones se niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria)
cuando se abstiene de resucitar a un recién nacido con incapacidad grave, o que un
médico practique algún tipo de eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de
un analgésico que sabe que eventualmente determinará la muerte del paciente. Otros
autores afirman que toda vez que un agente participa de forma deliberada y consciente en
una acción u omisión «que determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una
eutanasia activa o pasiva.
A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestión, los debates
sobre la eutanasia se han centrado una y ortra vez sobre determinados temas:

1. ¿Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positiva

mente) la muerte, en vez de que ésta tenga lugar po»r la retirada o no aplica
ción de un tratamiento de apoyo vital?
2. ¿Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a
la vida, o bien existen determinados medios «extraordinarios» o «despro
porcionados» que no han de utilizarse?
3. ¿Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte
La eutanasia 409

del paciente, o que ésta se produzca como consecuencia meramente prevista

de la acción u omisión del agente?

A continuación se ofrece un breve resumen de estos debates.

4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir

Disparar a alguien es una acción: dejar de ayudar a la víctima de un disparo

es una omisión. Si A dispara a B y éste muere, A ha matado a B. Si C no hace
nada por salvar la vida de B, C deja morir a B. Pero no todas las acciones u
omisiones que determinan la muerte de una persona tienen un interés central
en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se centra en las
acciones y omisiones intencionadas —es decir, en la muerte ocasionada de
manera deliberada y consciente en una situación en la que el agente podría
haber obrado de otro modo—, es decir, en la que A podría haberse abstenido
de matar a B, y en la que C podría haber salvado la vida de B.
La distinción entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva,
plantea algunos problemas. Si la distinción entre matar/dejar morir se basase
simplemente en la distinción entre acciones y omisiones, el agente que, por
ejemplo, desconecta la máquina que mantiene vivo a B, mata a B, mientras que
el agente que se abstiene de conectar a C a una máquina que le mantiene con
vida, meramente permite morir a C. Algunos autores consideran poco plausible
esta distinción entre matar y dejar morir, y se han realizado intentos por
establecer la distinción de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar
como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir
morir como no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la
muerte. Según esta distinción, el administrar una inyección letal sería un caso
de matar; mientras que no conectar al paciente a un respirador, o
desconectarle, sería un caso de dejar morir. En el primer caso, el paciente
muere en razón de acontecimientos desencadenados por el agente. En el
segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de
acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida)
que ya está en marcha y no es obra del agente. ,
¿Es moralmente significativa la distinción entre matar o dejar morir, o entre
eutanasia activa y pasiva? ¿Es siempre moralmente peor matar a una persona
que dejar morir a una persona? Se han aducido varias razones por las que esto
es así. Una de las más plausibles es que un agente que mata ocasiona la
muerte, mientras que un agente que meramente deja morir permite que la
naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distinción entre «hacer
que suceda» y «dejar que suceda» es moralmente importante por
410
Aplicaciones

cuanto pone límites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si

bien no exige o exige muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien,
suele exigir esfuerzo salvar a una persona. Si matar y dejar morir fuesen
moralmente equivalentes —prosigue el argumento— seríamos tan res-
ponsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de
aquellos a quienes matamos —y dejar de ayudar a los africanos que se mueren
de hambre sería moralmente equivalente a enviarles comida envenenada
(véase Foot, 1980, págs. 161-2). Y esto es, según esta argumentación, absurdo:
somos más responsables —o lo somos de manera diferente— de la muerte de
quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de salvar. Así, matar a
una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una
persona.
Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distinción moral-
mente relevante entre matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que
siempre predomine esta distinción. Al menos en ocasiones somos tan
responsables de nuestras omisiones como de nuestras acciones. Un padre que
no alimenta a su hijo, o un médico que deja de dar insulina a un diabético por lo
demás sano, no serán absueltos de responsabilidad moral simplemente por
indicar que la persona a su cargo falleció a consecuencia de algo que dejaron
de hacer.
Además, cuando se plantea el argumento sobre la significación moral de la
distinción entre matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay
que considerar un factor adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente
morir a alguien, es por lo general algo malo porque priva a esa persona de su
vida. En circunstancias normales, las personas aprecian su vida, y su mejor
interés es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la problemática
de la eutanasia. En estos casos, el mejor interés de una persona es morir —y
no seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que
deja morir, no está dañando sino beneficiando a la persona de cuya vida se
trata. Esto ha llevado a sugerir a los especialistas en esta materia lo siguiente:
si realmente somos más responsables de nuestras acciones que de nuestras
omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la eutanasia estará
obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja morir a
C —pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite
obtener cierto beneficio a C.

5. Medios ordinarios y extraordinarios

La poderosa tecnología médica permite a los médicos mantener la vida de

muchos pacientes que, hace sólo una o dos décadas, habrían fallecido porque
no se disponía de semejantes medios para evitar la muerte. Con esto
La eutanasia 411

se plantea una vieja cuestión con renovada urgencia: ¿deben hacer siempre los
médicos todo lo posible por intentar salvar la vida de un paciente? ¿Deben
aplicar esfuerzos «heroicos» para añadir otras pocas semanas, días u horas a
la vida de un enfermo terminal de cáncer? ¿Debe siempre buscarse un
tratamiento activo de niños con tantos defectos congénitos que su corta vida
será poco más que un sufrimiento continuo?
La mayoría de los autores de este ámbito concuerdan que en ocasiones
debe retirarse a un paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y per-
mitirle morir. Esta noción la comparten incluso aquellos que consideran siempre
mala la eutanasia o la terminación intencionada de la vida. Plantea la necesidad
apremiante de criterios para distinguir entre omisiones permisibles y no
permisibles de medios para mantener a una persona con vida.
Tradicionalmente, esta distinción se ha establecido en términos de los
llamados medios de tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distinción tiene
una larga historia y fue utilizada por la Iglesia Católica Romana para hacer
frente al problema de la intervención quirúrgica antes de la aparición de la
antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los medios ordinarios —por
ejemplo, el alimento— este rechazo se consideraba suicidio, o una terminación
intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios
(por ejemplo, una intervención dolorosa o arriesgada) no se considera una
terminación intencionada de la vida.
En la actualidad la distinción entre medios para mantener la vida consi-
derados ordinarios y obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en
términos de medios de tratamiento «proporcionados» y «desproporcionados».
Un medio es «proporcionado» si ofrece una esperanza de beneficio razonable
al paciente; en caso contrario es «desproporcionado» (véase Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, págs. 9-10).
Así entendida, la distinción entre medios proporcionados y despropor-
cionados es claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por
supuesto no es una distinción entre medios de tratamiento, simplemente
considerados como medios de tratamiento. Más bien se trata de una distinción
entre beneficios proporcionados o desproporcionados que diferentes pacientes
pueden obtener de un tratamiento particular. Así, el mismo tratamiento puede
ser proporcionado o desproporcionado, en función del estado médico del
paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar el paciente con su
utilización. Por ejemplo, una operación dolorosa e invasiva puede ser un medio
«ordinario» o «proporcionado» si se practica a una persona por lo demás sana
de veinte años que tiene posibilidades de ganar una vida; podría considerarse
«extraordinaria» o «desproporcionada» si se practica a un paciente anciano,
que tiene además otra enfermedad debilitante grave. Incluso un tratamiento tan
simple como una dosis de antibiótico o una sesión de fisioterapia se considera
en ocasiones un tratamiento
412 Aplicaciones

extraordinario y no obligatorio (véase Grupo de trabajo del Linacre Centre,

1982, págs. 46-8).
Esta comprensión de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un
agente que se abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios
participa en una eutanasia pasiva: A retira a B un tratamiento que
potencialmente le mantendría con vida en beneficio del propio B.
Sin embargo, no todos están de acuerdo en que la interrupción de un
tratamiento extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia
pasiva. A menudo se afirma que la «eutanasia» supone la terminación
deliberada o intencionada de la vida. El administrar una inyección letal o retirar
medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de terminación intencionada
de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al paciente, no.
Entonces se plantea la siguiente cuestión: ¿qué «hace» el médico cuando retira
un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a
consecuencia de ello B morirá? ¿Y cómo puede distinguirse este modo de
ocasionar la muerte del paciente (o de permitir su muerte) por lo que respecta a
la intención del agente, de retirar, por una parte, un cuidado ordinario, o, por
otra, de administrar una inyección letal?
Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate
sobre la eutanasia: la distinción entre muertes directamente intencionadas y
muertes meramente previstas.

6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar

Si A administra una inyección letal a B para poner fin al sufrimiento de éste,

A ha puesto intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite
controversia. Pero ¿pone A también intencionadamente fin a la vida de B
cuando pretende aliviar el dolor de B mediante dosis cada vez mayores de
fármacos («analgesia piramidal») que sabe que eventualmente ocasionarán la
muerte de B? Y ¿ha puesto A intencionadamente fin a la vida de B cuando
desconecta el respirador que mantiene a éste con vida, sabiendo que B morirá
a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del
segundo y del tercer caso, el primero es un caso de eutanasia o terminación
intencionada de la vida, han intentado establecer una distinción entre estos
casos en términos de resultados directamente intencionados, y de
consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexión sobre la
administración de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de anal-
gésicos, la Declaración sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la «anal-
gesia piramidal» es aceptable porque, en este caso «no se pretende o busca
en modo alguno la muerte, aun cuando se asume razonablemente el riesgo de
que se produzca» (pág. 9). En otras palabras, incluso si A prevé que B va
La eutanasia 413

a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es algo sólo previsto y

no intencionado directamente. La intención directa es matar el dolor, no al
paciente.
Esta distinción entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores
previstas pero no intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto
(PDE). El PDE enumera una serie de condiciones en las cuales un agente
puede «permitir» que tenga lugar una consecuencia (como la muerte de una
persona) aunque esa consecuencia no sea intencionada por el agente. Santo
Tomás, a quien se atribuye el origen del PDE, aplicó la distinción entre
consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las
acciones de autodefensa. Si una persona es víctima de un ataque y mata al
agresor, su intención es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theolo-
giae, II, ii).
Por lo que respecta a la distinción entre intención y previsión se han
planteado dos cuestiones principales:

— ¿Puede siempre establecerse una distinción clara entre las conse

cuencias que pretende directamente un agente y las que meramente
prevé?
— ¿Es esta distinción, en la medida en que pueda establecerse, moral-
mente relevante en sí?

Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente

citado:

Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de

salida está atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si
un miembro del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compañero
obeso, ¿diríamos que buscó intencionadamente la muerte de su compañero obeso o
que meramente la previo como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando
el cuerpo del compañero obeso de la salida, o de hacerle saltar en pedazos?

Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada,
¿en qué difiere este caso de aquél en el cual un médico puede administrar a un
paciente dosis cada vez mayores de analgésico que previsible-mente le
causarán la muerte, sin que se diga que ese médico ha pretendido la muerte
del paciente?
Cualquier aplicación sistemática de la distinción entre intención y previsión
plantea problemas filosóficos graves, y la literatura está llena de críticas y
refutaciones a ésta. Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto
de la ética deontológica (donde la distinción es crucial) en el artículo 17, «La
deontología contemporánea». Suponiendo que puedan supe-
414 Aplicaciones

rarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestión: ¿es moralmente rele-

vante en sí misma la distinción entre resultados directamente pretendidos y
consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, ¿importa
el que un médico, al administrar un fármaco que considera letal, meramente
pretenda aliviar el dolor del paciente o que pretenda directamente poner fin a su
vida?
Aquí se establece en ocasiones la distinción entre la bondad o maldad de
los agentes: sería característico de un buen agente no pretender directamente
la muerte de otra persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse de
este modo la distinción entre la bondad y maldad de los agentes, por supuesto
no está claro que pueda aplicarse a los casos de eutanasia. En todos los casos
de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como haría un buen agente.
Sólo si se supone que existe una norma que dice que «un buen agente no debe
nunca pretender la muerte de un inocente» tiene sentido el intento de
establecer la distinción —y esa norma carece entonces de fundamento.

7. Conclusión

Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy

profundas. Prosigue aún la discusión sobre si estas diferencias son o no
moralmente relevantes, y sobre las razones de esta relevancia.
Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que aún no hemos
abordado. Con frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral
intrínseca entre la eutanasia activa y la eutanasia pasiva, entre medios
ordinarios y extraordinarios, y entre muertes directamente pretendidas y
muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se argumenta que
distinciones como éstas constituyen líneas importantes de demarcación por lo
que respecta a la política legislativa. Ésta exige establecer criterios, y entre
éstos los más universales son los orientados a salvaguardarnos del homicidio
injustificado. Si bien es cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y
filosóficamente problemáticos, sin embargo son necesarios para proteger del
abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La cuestión es, por supuesto, si
este tipo de razonamiento tiene una base sólida: si las sociedades que permiten
abiertamente la terminación intencionada de la vida en algunas circunstancias
avanzarán inevitablemente por una «pendiente deslizante» y peligrosa que
pasará de las prácticas justificadas a las injustificadas.
En su versión lógica, el argumento de la «pendiente deslizante» no es
convincente. No hay razón lógica por la cual las razones que justifican la
eutanasia —la compasión y el respeto por la autonomía— tuvieran que jus-
La eutanasia 415

tificar lógicamente también homicidios que no son ni compasivos ni muestran respeto a la

autonomía. En su versión empírica el argumento de la pendiente deslizante afirma que el
homicidio justificado conducirá, de hecho, a homicidios injustificados. Hay poca evidencia
empírica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita el programa nazi de
«eutanasia» como ejemplo de lo que puede suceder cuando una sociedad reconoce que
algunas vidas no merecen la pena, la motivación de estos asesinatos no fue ni la com-
pasión ni el respeto por la autonomía; más bien fue el prejuicio racial y la creencia de que
la pureza racial del Volk exigía la eliminación de determinados individuos y grupos. Como
se indicó, en Holanda está actualmente en práctica un «experimento social» de eutanasia
voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya impulsado a la
sociedad holandesa por una pendiente deslizante.

Bibliografía

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