Mateo Machín

Ética y Deontología

Clase 2: Principales concepciones filosóficas de

la ética (Aristóteles, Spinoza y Kant)
Aristóteles: Una ética eudemonista y teológica
Aspectos generales
Aristóteles fue el primer filósofo en sistematizar la ética como un campo de
conocimientos específico. Los tratados éticos de Aristóteles son
principalmente tres: Ética a Nicómaco, la Ética eudemia y Magna Moralia.
Estos son los primeros textos de la literatura universal en la que la ética es
abordada como disciplina filosófica independiente.
Ética a Nicómaco, escrito dedicado a su hijo Nicómaco, es la obra principal
para conocer algo del pensamiento de Aristóteles en relación a la ética.
Veremos las ideas más importantes de los libros I, II, III, IV y X de Ética a
Nicómaco para conocer algo de la ética aristotélica.
Libros I y II: La Eudaimonía. La Virtud
Aunque Aristóteles insiste en que el estudio que nos ocupa consiste en
que es «bueno para la vida» y que «hay que practicar la virtud» ya que su
objeto es «hacernos buenos», parece obvio, que para él es un tratado al
uso en que se estudia los principios que rigen la conducta humana. Es, por
tanto, una ciencia práctica, la ciencia práctica por excelencia cuya
culminación la constituye la Política.
El planteamiento es definir con precisión el objeto de estudio y exponer el
método apropiado. Aristóteles parte entonces de que, si todas las artes o
conocimientos prácticos tienen como fin el bien (lo bueno, algo bueno), y
unas se subordinan a otras, también los bienes se subordinan entre sí. Por
esto tiene que existir un Bien Supremo que no se subordine ya a otro. Y
si este Bien es el bien del hombre.
Pero entonces, ¿en qué consiste el Bien? Aristóteles comienza aceptando
sin más la creencia casi universal de que el Bien es la Felicidad o
Eudaimonía. El problema es, una vez más, en qué consiste al Felicidad.
Como esta consiste la más elevada y excelente clase de vida, acuda a la
división entre clases de vida que suelen seguir los humanos:
1. Vida hedonista: Es la vida que lleva al hombre a depender del
objeto de placer. Es una vida digna de bestias, que sigue la mayoría.
2. Vida política: Es la vida identificada en recibir honores, pero este
bien es superficial. Es una vida que siguen los hombres de acción.
3. Vida contemplativa: Es la vida feliz, dado que es la actividad de la
virtud más excelente, continua e independiente. Es la vida de sabios.
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Una vez admitida la eudaimonía o felicidad como bien supremo, la tarea

inmediata consiste en determinar en qué consiste el bien o la felicidad para
el hombre. Como primer acercamiento, (a) el bien del hombre consiste en
su función. La función del hombre será el ejercicio del principio racional,
pero no solo el ejercicio, sino el ejercicio sobresaliente, excelente. Así, se
alcanza un segundo acercamiento de la definición de Eudaimonía como
(b) ejercicio de las actividades del alma de acuerdo con la excelencia o
virtud. Pero aun queda por completar la definición de Felicidad porque, si
bien esta es un principio estable, los cambios de fortuna bruscos y
frecuentes pueden afectarla. Por ello, se completa la definición añadiendo
la frase (c) durante una vida completa.
La Eudaimonía o Felicidad es entonces el bien supremo que consiste en
el ejercicio de las actividades del alma de acuerdo con la excelencia o
virtud durante una vida completa.
Con lo cual, se inicia el estudio de la virtud en pleno primer libro. En la
búsqueda de una definición para la misma, lo primero que queda claro es
que la virtud es algo propio del alma y no del cuerpo. Y como el alma tiene
una parte racional y otra que, de un lado, sigue a esta y, de otro, la resiste
e incluso combate, habrá una virtud dominante, puramente racional o
intelectual. Las demás son de orden moral porque afectan a la conducta y
al carácter de hombre.
Por otra parte, las virtudes no se nos dan por naturaleza, sino que se
adquieren con el ejercicio. Son disposiciones potenciales, pero se
manifiestan y se adquieren actuando, y actuando en conformidad con la
razón. Si la parte que es su dominio está sometida a la razón, ellas
consistirán en «actuar en sometimiento a esta» (primera definición). Como
además esta parte del alma es el asiento del placer y el dolor, son estas
afecciones la mejor prueba de la virtud, esta es, pues, «la cualidad de obrar
de la mejor manera en relación con el placer y el dolor» (segunda
definición). Finalmente, las virtudes se pierden por exceso o defecto en la
acción dentro de la esfera que la concierne, de donde se concluye que la
virtud es, genéricamente, una disposición o hábito que hace bueno al
hombre y capaz de realizar mejor su función, pero, específicamente, es
«la disposición o hábito de elegir el medio relativo a nosotros en acciones
y emociones, determinado por la razón y tal como la determinaría un
hombre prudente» (tercera definición).
En general, pues, la virtud es una condición intermedia entre dos
extremos viciosos. El medio, la mediedad, consiste en asistir y obrar en el
tiempo, ocasión, modo, hacia la persona con el propósito debido. El medio
es lo que está bien en acciones y pasiones, según las circunstancias, de
acuerdo con la razón y tal como lo haría un hombre prudente.
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Así, se llega a una definición en la que se ve un razonamiento circular que

podría reducirse a: «Ser virtuoso es alcanzar el justo medio; y alcanzar el
justo medio es obrar como lo haría un hombre virtuoso».
Libros III y IV: La responsabilidad moral. Las Virtudes
El libro III retoma el estudio de la Virtud remontando el vuelo con el
planteamiento de un problema fundamenta de la ética: la responsabilidad
moral. La definición última de virtud comprende el concepto de elección.
Por ello el libro comienza distinguiendo entre acto voluntario e involuntario
para seguir tratando sobre el propio concepto de «elección»; y sobre el de
«deliberación» que la elección presupone. Igualmente se distingue a una
y otra del «deseo». La conclusión de todo ello es que virtud y vicio son
voluntarios porque dependen de nosotros, y como pone de manifiesto el
hecho de que nosotros mismos no desaprobamos lo que es inevitable en
lo moral, como no lo hacemos con los defectos físicos.
Una vez dilucidado este problema fundamental, Aristóteles analiza en
detalle las diferentes virtudes. Comienza con las dos cardinales de
Platón que más se ajustan a la teoría del medio, como son la Valentía y la
Templanza. La Justicia se estudia aparte, en el libro V, y la Prudencia está
en un plano diferente ya que es intelectual y no moral, aunque fundamental
para la conducta recta, será el objeto de los libros VI y VII.
El resto del libro IV está formado para un conjunto que revela las virtudes
propias de los ciudadanos libres, adultos y acomodados de Atenas. No hay
lugar alguno para los no ciudadanos, los esclavos o las mujeres; no queda
mucho ni siquiera para los ciudadanos pobres o los simples trabajadores,
ya sea porque son virtudes que no están a su alcance, como porque son
dotes sociales ajenas a su clase de vida.
Libro X: El Placer. Ética y Educación. La Política
El libro X examina una vez más, pero de forma más completa y conclusiva,
los conceptos de placer y dolor.
Los primeros parágrafos exponen las teorías de Eudoxo. Según este autor,
el placer es precisamente el Bien supremo por tres razones: (a) todos los
seres vivos buscan el placer y evitan el dolor; pero, además (b) lo buscan
tanto como bien en sí mismo como porque (c) acrecienta otros bienes.
Aristóteles refuta esta opinión alegando que ello solo demuestra que el
placer es uno de los bienes, no el Bien supremo, y pasa a exponer la teoría
académica que surgió, en parte, como refutación a Eudoxo. Aristóteles la
refuta punto por punto: (a) no todo lo que todos buscan es bueno; (b)
tampoco aceptan el argumento ex contrario —que el placer es bueno
porque se opone al dolor, que es malo— ya que al dolor también se le
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puede oponer algo malo o indiferente; (c) el placer no es un bien porque

no es una cualidad (d) no es un bien porque es indefinido y el bien es
definido; (e) el placer es un proceso de restauración y, por tanto, algo
imperfecto; (f) algunos de los llamados placeres, los reprobables, no son
placeres sino para quien los experimenta y ello debido a su condición
depravada.
Frente a esta teoría el filósofo expone su propia concepción del placer.
Para empezar, por lo que atañe a la propia naturaleza del placer, este es
completo en sí mismo y, por tanto, no es un proceso ni el resultado de un
proceso. En segundo lugar, Aristóteles lo define en razón de su función u
operatividad en los siguientes términos que tienen una clara pretensión de
exhaustividad: «El placer acompaña y perfecciona la actividad de una
facultad sana de la sensación o del pensamiento ejercida sobre un objeto
bueno». De aquí se deducen las siguientes conclusiones:
a) El carácter efímero del placer.
b) El ansia del placer tiene que ver con el ansia de vivir.
c) El placer es bueno porque perfecciona el vivir para cada individuo.
d) No hay que concebir el placer unitariamente, ya que hay tantas
clases de placer como de actividad, e incluso de especie y de
individuo. Desde el punto de vista ético el mejor placer, y el más
humano, es aquel que lo es para el hombre virtuoso.
Con palabras más claras volverá a decir esto mismo cuando retome el
problema de la Felicidad. Porque, de hecho, Aristóteles culmina su Ética
uniendo el concepto de placer al de Eudaimonía: si esta es la actividad
que ejerce la virtud más alta (la sabiduría especulativa), la más continua,
la más autosuficiente, el placer supremo va unido a esta actividad a la que
debe perfeccionar. Y este es el placer del sabio. Por eso la vida del
intelecto es la más feliz. También la más placentera. La vida de la virtud
moral, en cambio, es feliz solo secundariamente porque aquí las
actividades son puramente humanas.
Aristóteles cierra el tratado con una serie de consideraciones de orden
práctico y con una buena puerta que se abre hacia la Política. El estagirita
repite una vez más que la Ética es para practicarla. Pero como la teoría de
los libros influye en hombres especialmente dotados para la virtud, se
impone crear un sistema educativo para ellos.
Finalmente, Aristóteles habla como escolarca y afirma que, en nuestro
caso, la filosofía sobre los asuntos humanos debe incluir la Política. Con
ello se liga el final de la Ética con el inicio de la Política.
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Spinoza: La inmanencia de la ética

Damos un salto en la historia hasta el siglo XVII el cual, aún encontrándose
bajo el predominio del pensamiento cartesiano, dio lugar a uno de los
filósofos más interesantes en lo que a ética se refiere: Baruch de Spinoza.
Según Deleuze, Spinoza propone un nuevo modelo: el cuerpo, en el
entendido de que no estamos hablando estrictamente del cuerpo biológico,
sino que un cuerpo podría llegar a ser cualquier cosa que exista.
Cuando Spinoza nos invita a tomar el cuerpo como modelo se trata de
mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el
pensamiento supera en la misma medida la consciencia que se tiene de
él. No hay menos cosas en el espíritu que superan nuestra conciencia, que
cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Solo por un único
e igual movimiento llegaremos a captar la potencia del cuerpo más allá de
las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del
espíritu más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia. Se
busca la adquisición de un conocimiento de los poderes del cuerpo para
descubrir paralelamente los poderes del espíritu que escapan a la
conciencia, y así comparar estos poderes. En resumen, según Spinoza, el
modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en
relación a la extensión, sino una desvalorización de la conciencia en
relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, un
inconsciente del pensamiento, no menos profundo de lo desconocido del
cuerpo.
Esta idea del cuerpo es fundamental en la Ética de Spinoza, en tanto es
una pieza clave para comprender las ideas de encuentro y afección. ¿Por
qué? Porque la base del pensamiento spinoziano respecto de la Ética
radica en cuerpos que se encuentran y se afectan mutuamente. Spinoza
pone un ejemplo clásico que Deleuze lo va a traducir como el ejemplo del
veneno. Supongamos, un frasco con un veneno mortífero y nuestro cuerpo
por otra parte; si el veneno en tanto cuerpo se encuentra con el nuestro y
nos afecta, tendremos allí un acontecimiento de suma importancia, en
tanto de él podemos derivar una producción de valor.
¿Qué ocurrirá entonces si nuestro cuerpo se encuentra con el cuerpo del
veneno? Se descompondrán las relaciones que nos constituyen y
moriremos. En términos spinozianos habremos tenido un mal encuentro,
o sea, ese encuentro en tanto nos dañó hasta la muerte, puede ser
considerado malo.
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En este punto es necesario introducir cómo Spinoza ya no se valdrá de las

ideas de Bien y de Mal, ya que ambas ideas se sólo tienen lugar en un
orden trascendente, esto es para nosotros, un orden moral. El Bien y el
Mal son desplazados por lo bueno y por lo malo.
Siguiendo a Deleuze, lo bueno tiene lugar cuando lugar cuando un cuerpo
compone su relación con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte
de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene
lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del
nuestro, aunque se componga luego con nuestras partes conforme a
relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como actúa
un veneno que descompone la sangre.
De esta forma aparece un primer sentido de lo que es bueno y malo. Pero
bueno y malo tienen un segundo sentido que va a calificar dos modos de
existencia del hombre. Se llamará bueno, o libre, razonable, fuerte, a
quien, en lo que esté en su mano se esfuerce en organizar los encuentros,
unirse a lo que le conviene a su naturaleza, componer su relación con
relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Se llamará
malo, o esclavo, débil, insensato, a quien se lance a la ruleta de los
encuentros conformándose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus
quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario
y le revele su propia importancia.
De ahí que podemos afirmar que la Ética es una tipología de los modos
inmanentes de existencia, sustituye a la Moral que se refiere a valores
preestablecidos. Por eso, Deleuze afirma que la Ética arrasa con el
sistema del juicio, en tanto sustituye la oposición de los valores (bien-mal)
por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo).
De esta forma, podemos afirmar que la Ética en Spinoza es una Ética de
la alegría en tanto esta última deriva de los buenos encuentros. Así, como
afirma Deleuze, en Spinoza se encuentra una filosofía de la vida; consiste
precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos esos
valores trascendentes vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones
e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las
categorías del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la
redención.
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Kant y su fórmula
Según O’Neill, Immanuel Kant fue uno de los filósofos europeos más
importantes desde la antigüedad. Sus escritos sobre ética se caracterizan
por un incondicional compromiso con la libertad humana, con la dignidad
del hombre y con la concepción de que la obligación moral no deriva ni de
Dios, ni de las autoridades y comunidades humanas ni de las preferencias
o deseos de los agentes humanos, sino de la razón.
La ética de Kant: El contexto crítico
La ética de Kat está recogida en diversos tratados, pero las posiciones
fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan a fondo
en la obra maestra de Kant: La Crítica de la razón pura (1781).
Esta filosofía es ante todo crítica en sentido negativo. Kant argumenta en
contra de la mayoría de las tesis metafísicas de sus precursores
racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia
de Dios. De acuerdo con su concepción, nuestra reflexión ha de partir de
una óptica humana, y no podemos pretender el conocimiento de ninguna
realidad trascendente de la cual no tenemos acceso. Las pretensiones de
conocimiento que podemos afirmar deben ser por tanto acerca de una
realidad que satisfaga la condición de ser objeto de experiencia para
nosotros. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos
en un mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que
están casualmente relacionados.
Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles,
siempre que no se considere la libertad humana (capacidad de obrar de
forma autónoma) como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la
libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la
causalidad y la moralidad a la libertad. La solución de Kant del problema
de la libertad y el determinismo es el rasgo más controvertido y
fundamental de su filosofía moral.
La cuestión central en torno a la cual dispone Kant su doctrina ética es la
de «¿Qué debo hacer?». Kant intenta identificar los principios
fundamentales de acción que debemos adoptar. Su respuesta no se
formula de una concepción objetiva del bien para el hombre, como lo son
las asociadas a Platón, Aristóteles y gran parte de la ética cristiana.
Tampoco basa su posición en pretensión alguna sobre una concepción
subjetiva del bien, los deseos, las preferencias o las creencias morales
comúnmente compartidas que podamos tener, tal como hacen los
utilitaristas y comunistas. Rechaza tanto el marco realista como el
teológico en que se habían formulado la teoría del derecho natural y la
doctrina de la virtud.
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La ética de Kant: La ley universal y la concepción del deber

El propósito central de Kant es concebir los principios de la ética según
procedimientos racionales. Aunque al comienzo de su fundamentación
identifica la «buena voluntad» como único bien incondicional, niega que
los principios de la buena voluntad puedan determinarse por referencia a
un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una formulación
determinada del bien, y utilizarla como base para determinar lo que
debemos hacer, utiliza una formulación de los principios éticos para
determinar en qué consiste tener una buena voluntad. La idea es que el
principio moral tiene que ser un principio para todos. La moralidad
comienza con el rechazo de los principios no universalizables. Esta idea
se formula como una exigencia, que Kant denomina «el imperativo
categórico». Su versión más conocida dice así: «obra solo según la
máxima que al mismo tiempo puedas querer se convierta une ley
universal». Esta es la clave de la ética de Kant.
Un ejemplo de uso imperativo categórico sería el siguiente: un agente que
adopta la máxima de prometer en falso no podría querer esto como ley
universa. Pues si quisiese hipotéticamente hacerlo se comprometería con
el resultado predecible de una quiebra tal de la confianza que no podría
obrar a partir de su máxima inicial de prometer en falso. Este experimento
intelectual revela que la máxima de prometer en falso no es universalizable
y, por lo tanto, no puede incluirse en los principios comunes de ninguna
pluralidad de seres. La máxima de rechazar la promesa en falso es una
exigencia moral; la máxima de prometer en falso está moralmente
prohibida.
Kant distingue dos tipos de valoración ética. En primer lugar, podemos
evaluar las máximas que adoptan los agentes. Si pudiésemos conocerlas
podríamos distinguir entre las que rechazan principios no universalizables
(y tienen así principios moralmente valiosos) y las que adoptan principios
no universalizables (y tienen así principios moralmente no valiosos). Kant
se refiere a aquellos que suscriben principios moralmente valiosos como
a personas que obran «por deber». Sin embargo, en segundo lugar, Kant
también afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras
máximas ni de las de los demás. Normalmente deducimos las máximas o
principios subyacentes de los agentes a partir de su pauta de acción, pero
ninguna pauta sigue una máxima única. De aquí que, para los fines
ordinarios, a menudo no podemos hacer más que preocuparnos por la
conformidad externa con las máximas del deber, en vez de por la exigencia
de haber realizado un acto a partir de una máxima semejante. Kant habla
de la acción que tendría que hacer alguien que tuviese una máxima
moralmente válida como una acción «de conformidad con el deber».
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Esta acción es obligatoria y su omisión está prohibida. Así, la pregunta de

Kant «¿Qué debo hacer?» tiene una doble respuesta. En el mejor de los
casos debo basar mi vida y acción en el rechazo de máximas no
universalizables y llevar así una vida moralmente válida cuyos actos se
realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo
asegurarme de realizar cualesquiera actos que serían indispensables si
tuviese semejante máxima moralmente válida.