29.

ABEL NARANJO VILLEGAS

(1910- ). Abogado de la Pontificia Universidad Bolivariana

(Medellín) en 1941. Especializaciones en Columbia University
(Nueva York) y la Sorbonne (París) durante 1949-50. Rector de
la Universidad Nacional (1954) y decano de la Facultad de Dere-
cho de esa misma Universidad (1963-71). Delegado a la UNESCO
(París) en 1959. Ministro de Educación Nacional (1959-60). Em-
bajador en Chile (1960-63). Profesor de filosofía del derecho por
veinticinco años. Es miembro de las Academias de la Lengua
(1953), de Jurisprudencia (1955) y de Historia (1962). En sus
obras Filosofía del derecho e Ilustración y valoración trasluce las
principales aristas de su pensamiento.

Orden moral
(De Filosofía del derecho)

A esa serie de bienes que es necesario conquistar para perfeccio-

nar el alma o, ahora, a esa unión sustancial que se denomina perso-
na, se les ha dado genéricamente el nombre de mundo de los fmes
morales o éticos, y de ahí que denominemos bien moral a aquel
que conduce al hombre a su plenitud. Pero la misma disposición de
las facultades que hemos analizado demuestra que nos encontra-
mos en presencia de una serie de bienes particulares, cuya ordena-
ción se apreciará en tanto que se miren encaminados a lograr esa
suprema perfección de la naturaleza racional. Por eso es acertada la
moderna axiología al incluír todos esos bienes dentro de un ámbi-
to que denomina cultural por oposición a lo natural, y en tal sen ti-
do es certero el pensamiento de que ella "es perennis y común a
los hombres y personal sólo en el sentido de que su depositario se

767
liberta de todo lo individual y asciende al rango de la espiritualidad
ejemplar". (ps. 31-32).

Por la ilustración sabemos datos históricos y por la

cultura expresamos el juicio de valor

Por la ilustración sabemos los datos históricos, las leyes natura-

les que rigen el mundo físico, la existencia de las obras de arte, los
datos técnicos en las diversas ciencias naturales o culturales. Por la
cultura, en cambio, expresamos el juicio de valor sobre todas aque-
llas mismas realidades que aparecen para el animal como algo útil o
estorboso y para el hombre ilustrado como un dato de su puro co-
nocimiento nemotécnico. Muchas veces, sin conocer las leyes que
rigen el mundo en que se encuentra sumido aquel objeto, elhom-
bre culto califica inmediatamente con un juicio de valor acertado,
la significación de aquel objeto en la vasta gama de aprehensiones
trascendentales que el objeto presenta. Desde la más baja escala del
instinto animal hasta la alta conciencia que ofrece el espíritu del
hombre, la reacción de los individuos de las especies comprendidas
va pasando sucesivamente de 10 agradable o desagradable, lo útil o
inútil, 10 bello o lo feo, lo verdadero o lo falso, lo justo o injusto,
lo moral o inmoral y lo santo y lo profano. El distinguir estas cua-
lidades valiosas en los objetos suscita los juicios de estimación o de
valor que son ya aquellos que comprometen la cultura del hombre,
puesto que no se limitan a declarar su existencia simplemente. (ps.
94-95).
El hombre comporta dos elementos que son la
personalidad y la sociabilidad

El hombre es ser personal y ser social a la vez. Las teorías ante-

riores que hemos visto sobre la sociedad son teorías que parten de
una particularidad únicamente del hombre: una, la de que es una
elaboración artificial que obedeció a un contrato, es una teoría
que parte exclusivamente de la autonomía de la voluntad y es indi-
vidualista en cuanto considera al hombre como exclusivamente in-
dividual. La otra, toma también una sola particularidad: el carácter
de sociabilidad del hombre con prescindencia de las otras notas,
conduce al colectivismo.

768
 Según las teorías que vamos a estudiar, el hombre comporta dos
elementos que son la personalidad y la sociabilidad. La personali-
dad la habíamos estudiado antes y habíamos dicho que el hombre,
como pertenece a un mundo de valores morales, distinto del mun-
do de la naturaleza física, tiene que obedecer a normas especiales
que son las que lo conducen a la realización de ese fin moral.

Esas relaciones que establece ese mundo moral entre el hombre

y la norma son las relaciones que dan fundamento a las relaciones
de justicia en el orden jurídico y son relaciones de pertenencia, ha-
bíamos visto. No son relaciones, pues, como las de otros actos de
la conducta del hombre que no tienen una exigencia exterior, sino
que por ser relaciones de pertenencia, tienen entonces al frente
una persona que pueda exigir el cumplimiento de esa norma.

De manera que, para entender esto, hay que recordar muy clara-
mente lo que dijimos cuando hablamos de la definición de justicia
como una relación de pertenencia cuyos términos son por una par-
te una persona y, por la otra, los medios de que esa persona se sir-
ve para realizar sus fines. Dentro de esa definición está la persona
con sus derechos individuales. Pero la persona es muy distinta del
individuo, porque individuo es cualquier ser perteneciente a una
especie en relación con ella; por ejemplo, decimos que una vaca es
un individuo de la especie de los vacunos, un hombre de la especie
animal racional.

El hombre es el ser que está en acto o en potencia, por lo me-

nos, para ser consciente de sus actos. Individuo como pertenecien-
te a una especie, y persona como perteneciente a un mundo de li-
bres determinaciones, dentro del cual, él es libre de elegir los me-
dios que conducen a sus fines.
De manera que, en la sociedad, la persona está asistida por un
cúmulo de relaciones de pertenencia, es decir, de medios que aque-
lla necesita para realizar sus propios fines. Dentro de ese mundo de
las relaciones de pertenencia, o dentro de ese universo de medios,
¿el-hombre es libre de qué? Tiene que cumplir un fin forzosamen-
te, pero es libre de elegir medios, y precisamente porque es libre
puede equivocarse, pero se entiende siempre que el hombre ha
creído que esos son los medios que lo llevan a su fin, De manera

769
que dentro de una jerarquía de medios, el hombre escoge los que
le son más accesibles. No es posible, pues, exigir al hombre que es-
coja los medios más difíciles.

En el terreno de la moral, verbigracia, es absurdo tratar de exigir

a todos los hombres que elijan la vida religiosa como el más inme-
diato medio para lograr los fines de su vida moral.

. De manera que la persona ya en sociedad hay que entenderla co-

mo depositaria de unos medios que necesita para realizar los fmes,
medios que están en otros individuos, es decir, medios que no son
otras personas, pero que pueden estar en otras personas.

Pero a la vez que tiene fines personales que cumplir, el hombre

también tiene fines sociales y tal vez precisamente porque tiene fi-
nes personales tiene fines sociales.

El fundamento de la sociedad es la sociabilidad que hay en to-

dos los hombres; si no, sería imposible absolutamente imaginarse
al hombre en sociedad, lo mismo en la teoría naturalista o evolu-
cionista. (ps. 126-129).

Crítica de la teorfa marxista de la autoridad

La teoría marxista o lucha de clases se apoya en la tesis de que

el Estado es un instrumen to al servicio de una clase social. Desde
ese punto de vista enfoca el marxismo el problema de la revolución
en contra de los poderes constituídos, porque declara que el Esta-
do moderno, fuera de Rusia, es un Estado de clases, es un Estado
que está en poder de la clase burguesa y que esa clase le ha dado el
carácter de instrumento de explotación en beneficio de esa clase
burguesa contra la clase proletaria. De allí se desprende la conclu-
sión mucho mejor explicada por Lenin, el primer caudillo de la re-
volución rusa [Materialismo y empiriocriticismo], según la cual, de-
clara él que, como no es posible el tránsito de una sociedad bur-
guesa automáticamente a una sociedad comunista, habrá forzosa-
mente que considerar otro Estado, que es el soviético, una con-
quista de la clase proletaria y que hace al Estado como instrumen-
to también a su vez para destruír la clase burguesa. Pero ese Estado

770
es transitorio, en cuanto que, por primera vez en la historia, dice
Lenin, prescinde de los elementos que le sirvieron al Estado bur-
gués para la explotación clasista y son la propiedad privada de la
tierra, de los medios de producción y del capital. Ese Estado prole-
tario, que es transitorio según ellos, hará que la tierra, los medios
de producción y el capital no sean propiedad de una clase social
determinada, sino propiedad de la comunidad, y naturalmente, ne-
cesitará sostenerse mucho tiempo en forma violenta y usar de me-
dios de coacción del Estado burgués mien tras liquida esa situación.
Naturalmente que hay en esta teoría errores muy considerables,
porque no es cierto que el Estado sea un instrumento de explota-
ción de clases, pues eso depende de los gobiernos. Pero, idealmen-
te, el Estado no es eso y la prueba es que el mismo Estado bolche-
vique ha necesitado recurrir a una gran cantidad de las mismas ins-
tituciones del Estado que llaman ellos burgués para poder realizar
su organización, y en la Constitución soviética, o su Código Civil,
vemos que hablan de las personas jurídicas, de la personalidad del
Estado; hablan de los derechos sociales y las garantías individuales.
En el Código Civil, con todo el sentido profundo revolucionario
que encarna, hay muchos títulos arrancados de los propios códigos
burgueses, de manera que, prácticamente, están reconociendo que
toda la estructura del Estado burgués que pretenden destruír, no
es idealmente burgués. (ps. 164-165).

En tomo a la alienación de la realidad y del derecho

(De Filoso/fa del derecho, 4a. edición)

Aplicando el principio de Aristóteles, la escolástica afirmaba

que la trascendencia estaba por encima y más allá de las especies
y de los géneros (ens, res, aliquid, unum verum et bonum).
Así, en el terreno de la praxis el hombre se trasciende en el tra-
bajo y toda relación de dependencia o aun de coordinación es un
salir fuera de sí y vivir, en cierta manera, desde lo otro. Aun en ac-
tos tan irracionales como el amor hay una alienación de un ser ha-
cia otro, y, por eso, se llama "enamoramiento".

Frente a este designio humano que pertenece a su naturaleza ca-

ben muchas objeciones. La más radical es la que viene de Rousseau,
quien afirma: "Si la naturaleza nos ha destinado a vivir sanos, me

771
atrevo casi a asegurar que el estado de reflexión es un estado con-
tra natura y que el hombre que medita es un animal depravado".

Por ese camino podríamos llegar hasta pensar que, como afirmó
otro, el hombre es un "bello error de la naturaleza", una equivoca-
ción en el proceso de equilibrio evolutivo de las especies. De ahí
que lo primero que tenemos que asumir es que el hombre es un
animal ideatorio y sólo con ese supuesto podemos llegar a conclu-
siones justas sobre aquello que piensa y convierte en ideas, lo que
querría decir en qué sentido esas ideas incrementan o deterioran la
vida que es donde realmente parece que reside el problema. Por es-
te camino desembocamos en uno de los temas de actualidad que es
el de la "alienación".

El concepto de alienación o enajenación aparece por primera

vez en Hegel, en el sentido de que la naturaleza, el mundo, se ha
vuelto ajeno al hombre. Hegel no lo decía en sentido peyorativo
sino precisamente como una exaltación del poderío de la idea, su-
jeto de la evolución universal, para concluír en que la historia del
hombre es la historia de su enajenación, u objetivación. Feuerbach
(Ludwig, 1804-1872), discípulo de Hegel, utilizó el' concepto de
enajenación aplicándolo casi exclusivamente a la religión en sus
obras, principalmente en la Esencia del cristianismo y en Lecciones
sobre la esencia de la religión.
En Hegel, pues, el sujeto de la enajenación es el espíritu y en
Feuerbach el hombre a través de la religión.
Marx le da más volumen a ese concepto pero lo aplica directa-
mente a su teoría y método de la historia como lucha de clases, en
el sentido de que, al introducirse la propiedad privada, nacieron el
Estado y las clases y el hombre enajenado. En el sistema capitalista
el obrero quedó enajenado al trabajo y el capitalista al capital, dos
entidades externas y no auténticas del hombre. Para ello, tanto He-
gel como Marx, distinguen entre existencia y esencia para concluír
en que la existencia del hombre ha quedado enajenada por su
esencia.
Para Hegel, pues, la tendencia natural del espíritu es a objetivar-
se en sus obras y este es el concepto que Marx afirma desenmasca-
rar como una alienación.

772
 La tríada hegeliana consiste en que, dada una tesis, se da auto-
máticamente la antítesis y de la lucha dialéctica entre esos contra-
rios surge la síntesis. Está fundada en la superación de los princi-
pios de identidad y contradicción que fue, por otra parte, la teo-
ría de Heráclito. Mediante ese procedimiento, al llegar el hombre
a la conciencia de sí, es porque automáticamente reconoce otra
"conciencia de sí". Hay una conciencia de sí, afirma, para otra
conciencia de sí, en estado inmediato, que son como dos térmi-
nos, de los cuales el uno existe por el otro. "Yo me veo a mí mis-
mo en mi contrario, en cuanto yo". Y más adelante dice: "El se-
gundo grado de desenvolvimiento de la conciencia de sí, indicada
anteriormente, tiene al principio y todavía esto de común con la
conciencia de sí embargada (enajenada), en el deseo que forma el
primer grado de desenvolvimiento, a saber: que presenta también
la determinación de la inmediatidad".

Comenta más adelante Hegel que en esa dialéctica de las dos

conciencias de sí, enfrentadas una con otra, se funden en una con-
ciencia de lo "universal". Dice: "Aquí encontramos dos concien-
cias de sí, que en su relación forman una sola y misma conciencia
y, por consecuencia, una conciencia general". Es la identidad de
los contrarios que lo separa radicalmente de Aristóteles.

El proceso de objetivación de Hegel es congruente con su siste-

ma de Lógica. Aun cuando paradójico, resulta que la objetivación
en lo universal es una liberación. Así lo declara en el capítulo so-
bre "el Concepto Universal" cuando afirma: "El puro concepto es
lo absolutamente infmito, incondicional y libre. Aquí, donde em-
pieza el tratado cuyo contenido es el concepto, hay que volver una
vez más a su génesis. La esencia se ha generado a partir del ser, y el
concepto a partir de la esencia, y, por ende, también del ser".

El proceso de la enajenación pasa de Feuerbach a Marx, preci-

sándose según la siguiente confrontación:

Feuerbach Marx
Sujeto que se enajena: Hombre en general Hombre
Actividad enajenada: Teórica Práctica
Producto de actividad: Dios Producto del
trabajo

773
Campo de enajenación: Deshumanización Deshumaniza-
ción del obrero
Acción inversa del objeto
sobre sujeto: Dios sobre hombre Obra sobre
productor
Se enajena: Esencia humana Esencia huma-
na

Marx, en cambio, se propuso, según afirma, "poner sobre los

pies lo qu~egel había puesto a caminar en la cabeza". Así, si
para Hegel la alienación es la objetivación como vía de emanci-
pación en lo universal, para Marx resulta que es la alienación de la
necesidad. Concibe, pues, Marx esa alienación como la exteriori-
zación de sus propias fuerzas y las considera como extrañas y su-
periores a él, dándoles su propia dialéctica, bien se trate de Dios,
de las relaciones sociales, de la naturaleza misma.

Volvemos a caer así en el problema de la trascendencia del hom-

bre frente a la inmanencia de los otros seres. Ese poder de trascen-
der la realidad es indiscutiblemente el que vuelve a plantearse tan-
to con la tesis de Hegel como con la de Marx. Y en este punto es
muy interesante lo que dice Sartre al preguntarse si la dialéctica,
tal como la entendieron los dos filósofos es una ley del pensamien-
to y no de la naturaleza, lo que también sería una alienación.

De todas maneras, acatemos o no las tesis de Hegel, Feuerbach y

de Marx, resultan ciertas las afirmaciones de Erich Fromm cuando
dice: "El hombre no se experimenta a sí mismo en tanto sujeto de
sus propios actos, en tanto persona que piensa, siente y ama, sino
sólo en las cosas creadas por él, en estas cosas que son a la postre
manifestaciones externalizadas de sus poderes. El hombre alienado
sólo establece contacto consigo mismo sometiéndose a los produc-
tos nacidos de su inventiva, de su egoísmo, de sus deseos. El es lo
que ha creado". Y esta reiteración del mismo concepto: "Así co-
mo el hombre primitivo estaba inerme ante las fuerzas naturales,
el hombre moderno se halla inerme ante las fuerzas sociales yeco-
nómicas que él mismo ha creado. Adora las obras de sus propias
manos y se prosterna ante los nuevos ídolos, y, no obstante, jura
por el nombre de Dios que le ordenó destruir todos los ídolos".

774
 También se expresa en parecidos términos Politzer al decir:
"Nada en el orden en que vive actualmente el hombre, está adapta-
do a la unicidad de su vida. Está hundido en un orden social cuya
existencia se encuentra vinculada al hecho de que la mayor parte
de la humanidad se trata, abstracción hecha, de la vida única de ca-
da uno de sus miembros".
¿De dónde viene históricamente esta paulatina alienación que
ha trasladado al hombre de una situación "teocéntrica" a una tec-
nocéntrica?
Muchos autores se remiten al período de la Ilustración, cuando
el hombre se confió totalmente a la razón. Se supuso que un racio-
nalismo sin frenos promovería el bienestar y equilibrio de la huma-
nidad. Sobre esa fe en la razón se levanta todo el pensamiento mo-
derno. Goethe refleja en Fausto todo ese drama cuando simboliza
la actitud fáustica del hombre moderno en la entrega que Fausto
hace a Mefistófeles. Pretende con esa enajenación de su alma, saber
todo y disfrutarlo todo. Tras multitud de engaños llega Fausto a
convencerse de que ha hecho una transacción impía por cuanto re-
nunció a su autenticidad y al fin aparece derrotado por las imposi-
bilidades de su dueño.
Sólo que, si hiciéramos depender la alienación desde que el
hombre confió todo a la razón, quedaríamos insuficientes porque
también la mentalidad mágica que se supone anterior al racionalis-
mo, la que correspondería al período teocéntrico, también está en-
juiciada como una alienación a algo externo que sería la concep-
ción de la divinidad. Esto es lo que nos lleva a pensar en que perte-
nece a la naturaleza del hombre el estar enajenado a algo y que el
problema consiste más bien en saber si el objeto de la alienación sí
corresponde a 10 que debe ser la plenitud del hombre.
En este punto conviene meditar si se trata simplemente de la vi-
da para analizarla aisladamente de todo lo demás o si la vida huma-
na tiene implicaciones mucho más complejas que no permiten con-
siderar al hombre fuera de su naturaleza coexistencial.
Mirado desde esa perspectiva coexistencial, la presencia del de-
recho como regla de conducta se hace necesaria. "El derecho es
vida viviente, pero es vida social, la cual consiste tanto en lo obje-
tivado como en el principio activo de la objetivación, o sea, es for-

775
ma de vida, pero es también vida en forma y vida formadora; es
'comportamiento', 'conducta' social, pero por ser social es a la vez
forma de ese comportamiento y conducta; es, pues, precepto im-
perativo y función, es estructura y actividad".

Habría, pues, que pensar si el hombre se realiza solamente con

sus actos individuales, o si el mayor margen de su vida se llena con
actos sociales que no son exclusivamente los que dicen relación
con el poder. "Toda forma de sociedad -dice Spranger- se basa
en la conciencia de sus miembros sobre dos actos espirituales enla-
zados, de los cuales uno u otro debe predominar. Los hombres es-
tán unidos unos a otros por actos de poder y por actos de simpa-
tía, por la subordinación y por la coordinación".

y como el derecho recae forzosamente sobre estos actos, o sea,

sobre los de poder, simpatía, subordinación o coordinación, es de-
cir, sobre actos sociales, conviene pensar, entonces, si en definitiva
los actos sociales son una alienación y, en consecuencia, si el hom-
bre, para no enajenarse, debe solamente cumplir actos individuales.

La anterior hipótesis nos pone frente a otro problema más radi-

cal aún, y es el de la autenticidad o inautenticidad, porque, si suti-
lizamos en demasía, podríamos llegar hasta creer que solamente
los actos individuales son los auténticos y, en cambio, los actos so-
ciales, por cuanto dimanan de un contexto social, son motivados
por el uso, es decir, por algo anónimo como son "los demás", "to-
do el mundo", "la gente", serían inauténticos.

El tema de la inautenticidad de los actos sociales, en cuanto no

somos autores de ellos, vale decir, son provocados por la presencia
de otro, son de los actos que pueden ser interiorizados o intimiza-
dos, porque significan una especie de ahorro de la conducta del
hombre para no estar inventando en cada caso lo que debe hacer
o no hacer. La interiorización de ideas y normas es hoy uno de los
capítulos de la psicología que demuestran la posibilidad de conver-
tir en auténticos aquellos actos extraídos de esa especie de bien
mostrenco que son los usos de una comunidad.

Sin embargo, en esa socialización de los actos personales va im-

plícita una ideología y es en ese sentido como el marxismo rechaza

776
la normatividad del derecho burgués, es decir, el que protege la
propiedad privada de la tierra, capital y medios de producción.
Dentro de esas relaciones, afirma Garaudy, la trascendencia se
enajena en tal forma que "Las mismas razones que engendran la
ilusión de la trascendencia de arriba, la de Dios, engendran la ilu-
sión de la trascendencia de abajo, la de la naturaleza inmutable y
extraña del hombre ... la de las relaciones sociales transformadas
en cosas, etc .... una de las expresiones de esa alienación econó-
mica fundamental es la que opone la existencia subjetiva del hom-
bre al reino objetivo del capital y del dinero".
Lo anterior significa que fue el sistema capitalista con su secuen-
cia en la sociedad de consumo el que llevó a su final el proceso de
alienación y que en este proceso la Ilustración, el Racionalismo, el
Positivismo son epifenómenos, filosoffas correspondientes,super-
estructuras mentales del régimen y sistema de las relaciones socia-
les creadas por la producción capitalista, según lo denunció Marx.
Pero, por otra parte, el carácter alienante del trabajo es de su pro-
pia naturaleza y no creemos que sea atributo exclusivo de una es-
tructura social desigualitaria. Sucede que la actividad del hombre,
una de cuyas especies es el trabajo yen virtud de la cual se realiza
como hombre, según el propio Marx, tiene que cumplirse en socie-
dad. No se concibe una sociedad en la que cada uno hace lo que
quiere. Parece, pues, ingenuo pensar, como pretende Marx, una so-
ciedad organizada como la comunista en la que cada uno puede
"pescar por la mañana, tallar por la tarde y hacer poemas por la
noche", ya que también en esa organización habrá una división del
trabajo. (ps. 118-125).

Es necesario entender la libertad como una cualidad

metafísica de la voluntad, dispuestahacta el bien
(De Ilustracián y valoración)

El fin inmanente al ser que carece de espiritualidad o racional;'

dad, es un fin que se cumple de manera fatal. Las leyes de su natu-
raleza son fatales y neutras completamente al problema de la liber-
tad. Pero desde que el ser tiene la libre elección de los medios que
han de conducirlo a su fin, esa naturaleza se complica y no puede
atribuírsele el cumplimiento de un orden sino cuando aquel orden

777
garantiza la plenitud de su naturaleza y, además, cuando se le garan-
tiza la libertad con que ha de cumplirlo. La moralidad está esencial-
mente ligada al problema de la libertad porque el nacimiento de las
normas que la integran se hace en vista de que es necesario que ha-
ya unas reglas en cuyo cumplimiento se realiza totalmente el fin de
la criatura. No es, pues, uno mismo el fin de los seres carentes de
espiritualidad que, en el hermetismo de su naturaleza, desarrollan
su propia finalidad inmanente, ni el fin de un ser como el hombre
que, obsedido por la urgencia de realizar un fin superior al de
aquellos otros seres tiene necesidad de trascender hacia un desti-
no superior. Desde que un ser en el universo puede obrar en un
sentido que lo colma de plenitud o en el contrario que lo vuelve
abyecto y exhausto del sentido de su naturaleza, es porque existe
un libre albedrío, una facultad de elección, un poder autodetermi-
narse, y por consecuencia, debe existir una norma cierta capaz de
orientar los actos de su conducta en el sentido de realizar su liber-
tad esencial y sus fines trascendentes. Por eso es necesario enten-
der la libertad como una cualidad metafísica de la voluntad, dis-
puesta por la naturaleza hacia su objeto adecuado que es el bien,
así como la inteligencia tiende también hacia su objeto formal que
es el ser. Pero así como los seres materiales van fatalmente hacia su
fin inmanente, sin posibilidad ni de elegir ni de dirigirse en sentido
distinto, así, por el contrario, el ser espiritual no sólo tiene por la
inteligencia la facultad eminente que le hace conocer el ser sino
que también puede elegir los varios medios con que puede llegara
su fin. Para hacer u omitir la voluntad que es la facultad de actuar
en un sentido positivo o negativo, y que es en la jerarquía la segun-
da facultad del hombre. (ps. 58-60).

La exigibilidad, expresión de la libertad

Con lo anterior declaramos que el mundo de los valores es me-

dio al que tiende ontológicamente el hombre para realizar la pleni-
tud de su naturaleza, pero que va a ellos como única esfera posible
dentro de la cual puede elegir espiritualmente los medios que lo
conduzcan plenariamente a su realización. En la total subsunción
en Dios se cumple el fin último del espíritu y sin su presencia la
realización de los valores estaría desprovista de un fundamento
esencial. Y es que, en efecto, en todo acto de estimación de valor

778
no solamente asumimos la actitud pasiva de quien conoce y adhie-
re a algo objetivo, sino que en la in tencionalidad de la conciencia
con que debe realizar el valor, tiene injerencia la voluntad que va
hacia el valor como hacia algo capaz de determinarla en cuanto
bien adecuado a su naturaleza. No basta, pues, la contemplación
extática del valor, particularmente de ciertos valores, como son la
bondad, la justicia, y en general todos aquellos que caen dentro de
la esfera de lo ético. (p. 60).

Hay que asumir la empresa de profundizar en el pensamiento

europeo, pero entroncándola con los perfiles de la originalidad

Porque no basta con adoptar las conclusiones a que ha llegado el

pensamiento europeo para que digamos que tenemos su misma cul-
tura: es necesario asistir a la gestación de esas conclusiones, tomar
el papel genesíaco que en ellas nos corresponde, para que las for-
mas que adquiramos con posterioridad en la política, la economía,
la religión y el arte puedan incorporarse dentro del mismo tronco.
La mejor prueba que podemos encontrar de la eficacia de aquel
pensamiento, es la de que sus formas nos han salvado de excesos
que fueran la respuesta adecuada "a nuestra índole tropical, pero
ya es tiempo de que asumamos la empresa de conquistar la profun-
didad, descubriendo la vena tan honda de la originalidad nacional.
El hecho de que en nuestro país se produjeran ijln altos promonto-
rios mentales sin un fondo de objetividad cultural en el contorno,
se explica únicamente por ese hecho. Porque, ausentes de los gran-
des ciclos mentales de aquella cultura, de su medievo, su renaci-
miento, de la reforma religiosa, de su arribo al racionalismo, no
pudimos sino adoptar la pasividad en sus conclusiones. Y, si la in-
dependencia nos hizo recoger apresuradamente las fórmulas de
una etapa de la decadencia, no fue históricamente una solución de-
finitiva sino transitoria.

La precaria cantidad de hombres hábiles se ha interpuesto para

que se formen equipos dirigen tes en las diversas actividades teóri-
cas y prácticas, con sistemas propios y conocimientos estructura-
dos. Siendo, pues, nuestro grupo creador tan inorgánico, es natural
que el grupo con capacidad receptiva no haya acendrado todavía
una estimación de sus propios valores. (ps. 72-73).

779
Es menester hacer referencia al mundo exterior, para encontrar
las sin tesis que efectivame nte coloquen a Hispanoamérica
en el cauce inevitable de la herencia occidental

Cuando se comprende la historia como realización de la cultura,

se penetra entonces el porqué de las guerras que no aparecen ya
como hechos subordinantes del esfuerzo colectivo, sino como ex-
plosiones subordinadas a aquel ímpetu de los valores que se dilatan
internamente en un pueblo y producen las revoluciones o entran
en colisión los de dos pueblos, y se producen los conflictos inter-
nacionales. De allí la interacción que es necesario tener en cuenta
para adecuar el ideal de educación en un pueblo conforme a los va-
lores que le son inherentes, pero también de acuerdo con los que
están prevaleciendo en el tiempo y cuya evasión es imposible lo-
grar hoy, porque el espíritu objetivo tiende a universalizarse y a
desbordar los conceptos de las nacionalidades por obra de la técni-
ca de comunicación moderna, al crecimiento de los vínculos de so-
lidaridad y al empequeñecimiento que ha alcanzado ya el orbe
terrestre.

Si inten tamos un escru tinio radical de la historia a través de la

idea de los valores, se nos revelará muy claramente el influjo que
han tenido para determinar las épocas en un sentido o en otro. No
es un desarrollo en el sentido de la lógica de las ciencias naturales,
atenidas exclusivamente a leyes de causalidad, porque entonces la
tarea de adecuación que es, en el fondo, la empresa de la educa-
ción en todos los tiempos, habría principiado por el ideal utilitaris-
ta, y basta contemplar desprevenidamente el panorama universal
de la historia del hombre para percibir que éste es más tardíb que
el intelectualista, por ejemplo, como si primero el hombre hubiera
pretendido destacar su calidad espiritual frente al mundo físico,
determinándose como ser en quien concurren todos los poderes
para ordenarlo y someterlo a un tipo superior de orden.
Los pueblos que nacimos tardíamente tenemos por delante ese
problema de doble integración que es a un mismo tiempo físico,
biológico y espiritual. Cuando los pueblos de donde obtuvimos las
categorías que rigen nuestro mundo espiritual ya habían realizado
la integración a su contorno físico, nos encontramos súbitamente
en un desnivel con ellos, manejando sus mismas categorías espiri-

780
tuales, regidos en la vida social por principios idénticos, incitados
por preocupaciones intelectuales a la misma presión que ellos so-
bre un suelo fugitivo en el que no hemos todavía logrado una con-
ciencia del espacio.

Dentro de la cuota de espiritualidad que se nos asignó en el re-

parto y elección, en esta latitud geográfica, el hombre es apenas
un órgano por donde ella se expresa, pero no es todavía ese espa-
cio un instrumento para la expresión del hombre. Ese cupo se ha
malbaratado, por eso, muchas veces,en vanos esfuerzos por hacer
un contorno físico que no nos corresponde. Nuestro esfuerzo has-
ta ahora ha sido por liberamos de él, pero esa no es, obviamente,
la dirección económica del espíritu. La identidad entre Espíritu y
Libertad se explica porque aquél lo será en cuanto se realiza por
su propia determinación. En el fondo, para desplegarse, no lo hace
por el camino de la inteligencia sino por el de la voluntad que "es
libre como la materia es grave", según la plástica admonición hege-
liana. Pero correr ese riesgo no es únicamente evadirse, como ha si-
do nuestro proceso, sino darse su propia ley, así como fugarse de
la prisión, explica el mismo filósofo, no es adquirir la libertad sino
desprenderse simplemente de aquello que uno no es. Pero la liber-
tad no está cumplida con actos negativos hacia fuera, sino con ac-
tos positivos hacia adentro, por rescatarse a sí mismo, con actos
creadores que comportan en su propia ley el orden oculto del
espíritu.

A los pueblos americanos, en general, nos corresponde una se-

lección en muchos frentes porque ya han acendrado sus frutos ci-
clos históricos que se han movido en tomo a un valor predominan-
te. Los heroicos, religiosos, estéticos, intelectuales, utilitaristas y
fmalmente los políticos. Pretender ahora orientamos por uno de
ellos es arriesgamos a naufragar como entidades históricas, repi-
tiendo sin esfuerzos un ciclo ya superado y exponiéndonos a que
el mundo exterior nos desborde implacablemente con la síntesis a
que han llegado. Es, pues, menester referir nuestra elección a ese
mundo exterior para encontrar la síntesis que efectivamente nos
coloque en el cauce inevitable de la herencia, pero nos lance a un
tope con los que vienen en otras direcciones. Sobre ser ridículo se-
ría inútil que pretendiéramos, por ejemplo, lanzamos a realizar el
ideal estético del renacimiento, forzados a vivir en medio de los re-

781
querimientos de una vida que es la superación de aquella época y
sin las incitaciones inmediatas que produjeron aquella expresión
del espíritu del hombre. Y, por otra parte, seríamos desbordados
por los pueblos que se alinean hoy en tomo a valores dominante-
mente políticos, en tomo a los cuales se concentran todos los de-
más, tomando un relieve tan peculiar que han colocado en función
de ese valor todos los que la humanidad había perseguido. Súbita-
mente la ciencia, la estética, la técnica, el heroísmo, se han visto
subordinados a ese fatum de la dominación política que es tan
inevitable, como lo hubiera sido para los pueblos colocados en
las vecindades de los pueblos invasores de la Europa medieval, ha-
ber eludido el acento guerrero de sus comandos. (ps. 82-85).

Una cultura es completa cuando llene

estos ideales de valores: económicos, lógicos,
éticos, estéticos, sociales, políticos y santos

Nosotros evidentemente no somos todavía creadores sino recep-

tores y para apuntar mejor hacia las conclusiones que debamos sa-
car, es urgente hacer un esquema de los valores generales que inte-
gran una cultura. El crearlos o el tener capacidad para asimilarlos
significa ya tener una actitud ante eso tan indefmible como es la
cultura. Yesos valores pueden sintetizarse, en un orden ascenden-
te, como económicos, lógicos, éticos, estéticos, sociales, políticos
y santos. Una cultura será completa cuando llene todos estos idea-
les de valores, es decir, cuando ha realizado una economía que es
el aprovechamiento de las cosas en cuanto útiles; una ciencia en
cuanto pueda discernir lo verdadero de 10 falso en todos los órde-
nes del pensamiento lógico; una ética en cuanto pueda discernir
entre 10 bueno y lo malo, desde el punto de vista de una moral;
una estética en cuanto realice un ideal morfológico de belleza; una
conducta social como reguladora de la vida colectiva; un ideal po-
lítico como fijación de un ámbito geográfico y racial para cumplir
una función de poderío; un tipo de santidad, en cuanto logre con-
jugar en un producto especial de hombre todo aquello que lo cons-
tituye evidentemente como santo, por contraposición a lo profano
en que se mueve habitualmente nuestro mundo. (ps. 86-87).

782
Derecho a la cultura
(De Ideas sobre educación colombiana)

(. .. ) hoy el acceso a la cultura es un problema que desborda los

lineamientos económicos y alcanza dimensiones mucho más tras-
cendentales. Hoyes un fenómeno que hay que mirar a contraluz
de la justicia distributiva. Así lo intuye el pueblo ya y, subcons-
cientemente, sus luchas no son por bienes materiales, por tierra,
por capitales, sino por cultura. Ha columbrado ya confusamente
que la cultura, y no la posesión de los bienes, es la causa del desni-
vel social y el desnivel económico, y que, si la ignorancia no es la
causa del desequilibrio, es la condición formal imprescindible, y la
cultura el medio esencial, cuando no fin en sí misma, para hacerse
el hombre acreedor a los bienes materiales. (p. 11).

La necesidad de teoría

La ciencia, dice Humboldt, no empieza para el hombre hasta el

momento en que el espíritu se apodera de la materia, cuando com-
pulsa el valor de las observaciones, combina y razona, trata de so-
meter el conjunto de las experiencias a leyes. 0, con otras pala-
bras, que la ciencia no empieza para el hombre sino cuando el
hombre es capaz de comportamiento teórico. Teoría, se dice, es la
pura contemplación, que nace en el admirar, como un mirar inten-
sivo que se dirige a las cosas. Es el estado de ánimo que nos incita
hacia el conocimiento. Teoría es, pues, una manera de ser exclusi-
va del hombre cuando se da en el colmo de su intensidad, larela-
ción entre el sujeto que mira y el objeto admirado. Esta es la se-
gunda lección de este maestro. La admiración que, como estable-
cieron los griegos, es el principio de la sabiduría. Los americanos
miramos sólo las cosas. Pero este prusiano singular fue el primero
que nos lanzó a la admiración de ellas.

La -teoría nace, pues, únicamente en la voluntad decidida por

permanecer en el interior de las cosas yen su urgente llamada. A la
voluntad decidida se la denomina pasión. Pasión por el ser en to-
tal: he aquí la actitud teórica, que nosotros llamamos actitud cien-
tífica. Vivirla es ganar la contemplación de sí mismo en la pura
contraposición al ente, por cuyo sentido, entonces, se hace posible

783
interrogar; es ponerse en estado del conocimiento de sí, a que se
llama autoconocimiento, y del sentido del ser, con que se da la
relación cognoscente.

Nosotros hemos perdido el sentido de la relación de autoconoci-

miento, que es el sentido del hombre en actitud teórica, nos hemos
quedado con el sentido del ente, convirtiendo la actitud teórica en
un mero preguntar las cosas. Llamamos por eso ciencia al interro-
gante quehacer, que acumula el saber sobre la naturaleza de las
cosas.

La teoría es, pues, el más encumbrado momento del pensar, y

el pueblo que no la tiene carece de objetivos. El Bhagavad-Gita di-
ce que nuestros actos siguen a nuestros pensamientos como la rue-
da del carro a la pezuña del buey. (ps. 89-90).

La urgencia de pensar como partícipes de la cultura occidental

Una interpretación ciega para la existencia, ciega para el sentido

de la necesidad y relación, malentendió el principio de ciencia e in-
terpretó su ejercicio como la pura y simple formulación de leyes.
Y, desde entonces, los hombres de ciencia no piensan sino que le-
gislan, sin comprender que el saber, según palabras de Esquilo, es
menos fuerte que la necesidad. Así empezó la deshumanización del
hombre. La ciencia, entonces, no piensa ya, sino que se oculta con
conocimiento y se convierte en "ciencias". Desde este instante de-
saparece la pasión que libera, que da un presente, que proyecta un
futuro, que despierta el denuedo para realizarlo. Y las ciencias se
nos vuelven fría, desinteresada, "objetiva" erudición, que a nada
compromete, como un cómodo y distinguido ejercicio profesional.
Así se consumó la deshumanización del hombre, y pervirtió el sen-
tido de la universidad al evaporar el de universalidad. Amputado el
hombre de la pasión que lo vincula a sus semejantes y lo relaciona
con el universo, se convirtió en una fría máquina de formular le-
yes, con las cuales pudo lanzarse hasta el exterminio de sus
semejantes.

Por eso nos esforzamos con celo en el aprendizaje científico,

aprendemos a diferenciar los elementos últimos de su experiencia

784
en la superabundancia de cosas de la naturaleza, y hasta tomamos
conciencia de las limitaciones. El límite o término del conocimien-
to científico es incentivo para nuevas preguntas sobre lo que existe
detrás: "Así se revela -escribía Humboldt- un lazo entre el mun-
do visible y un mundo superior que se escapa a los sentidos". Era
el naturalista que comprende la naturaleza desde la atmósfera su-
perior del humanismo, atento a todos los requerimientos del hamo.
bre, mensajero del espíritu.

En pueblos de nuestro subjetivismo racial, elevar al hombre has-

ta el nivel de la teoría es enseñarle a manejar los instrumentos del
espíritu con la objetividad esencial a una conducta superior. Nues-
tra crueldad es oriunda de ese subjetivismo y sólo será capaz de
modelamos para formas de coexistencia civilizada. Al introducir,
pues, en nuestra vida la actitud científica, Humboldt planteó la
dialéctica, insuperada todavía, de la conducta arbitraria, nacida en
la barbarie, y la señorial, que es el patrimonio del hombre moral-
mente elevado.

Nos llamamos partícipes de la cultura occidental, y somos hom-

bres de Hispanoamérica; lo que nos ha de salvar, empero, si somos
hombres de ciencia, no es la tradición hispanoamericana sino la
tradición del hombre, pura y simplemente, como liberación que
permita la adopción de su esencia. (ps. 90-91).

Del hastío de la propaganda a la cultura como seguridad del ser

De esas condiciones formales emerge un fenómeno intacto que

apenas rozan los sociólogos deslizándose sobre la superficie y sin
percatarse mucho de su imponente gravedad. Es el hastío de nues-
tra juventud, la del mundo entero, por la propaganda. Los jóvenes
sienten pasión por la ciencia, miran hacia ella acaso con exagerada
confianza, y se sienten defraudados cuando ella se les emite en for-
ma de publicidad, con sentido proselitista de cualquier denomina-
ción. El fracaso de muchos sistemas educativos, en nuestro tiempo,
consiste en que, de pronto, se han descubierto como agentes de de-
terminada propaganda. Y los mismos que aparecieron para susti-
tuírlos, con proselitismo de signo contrario, han tenido que rectifi-
car velozmente ante el rechazo simultáneo de la juventud mundial.

785
 Es que, tácitamente, ella exige del claustro que descubra el hom-
bre esencial, desbrozando de la naturaleza en bruto que le llega del
hogar aquellos rasgos distintivos, por un proceso de individuación
superior que lo hace distinguido, es decir, distinto de los demás. Es
que, si la naturaleza procede con despilfarro y ligereza, la cultura
precisamente aplica una economía espiritual que le permite sacar a
luz una morfología de hombres ejemplares.

Este rigor de la juventud para exigir y juzgar ¿será un mal? Creo

que no. Por el contrario, es un fenómeno de honestidad mental
que responde a una de las necesidades más angustiosas de nuestro
tiempo, y la institución universitaria tiene que hacerse cargo de esa
exigencia, llevando a las cátedras a quienes van a ella con rigor cien-
tífico, desprendidos de todo interés ajeno al de suscitar el amor
por esa ciencia que enseñan. Mientras más hondamente la conoz-
can más suscitarán en torno a ella la pasión con que los espíritus
superiores aspiran a instrumentar el universo de tal manera que res-
ponda espontáneamente a su batuta. La indispensable relación de
amistad entre maestro y alumno sólo puede suscitarse por la mu-
tua confianza del uno en la sabiduría y generosidad del que ense-
ñ.a, sin ahorros espirituales, y de éste a la curiosidad ansiosa del
que recibe. La solemnidad fraudulenta suele ser un truco para
ocultar la precariedad de los dones y la pobreza espiritual que te-
me la competencia emergente.

Una segunda exigencia que se desprende, en cierta manera, de la

anterior, es la de la seguridad. El claustro debe promover una segu-
ridad interior entre los beneficiarios de su enseñanza porque el
mundo cambiante de la sociedad externa sólo puede ser contenido
en la seguridad interior de quienes van a dirigirla más adelante,
convencidos de la certidumbre de la cultura que han logrado ad-
quirir, seguros de una conducta ética que no va a entrar en conflic-
to con la ética que se practica fuera de las aulas, y aquella conduc-
ta con que se dirigen la política, la organización administrativa, la
economía, la religión y el arte.

La seguridad de que hablo no se refiere, pues,' a un concepto

burgués de poltronería más o menos ociosa e infecunda. Es la segu-
ridad metafísica, fundada en categorías ónticas, aquella que se tra-
duce en instituciones fijas, entrelazan tes de la sociabilidad huma-

786
na. Esa seguridad óntica es la única capaz de sostener el inevitable
riesgo que supone la existencia humana, dejándole al azar el mar-
gen de acaecimiento que tiene en la enorme vaguedad con que nos
movemos. (ps. 101-102).

Hay que absorber la necesidad de la técnica con esp tritu

humanistico: para en tendera los hombres de nuestro
tiempo es necesario conocer a los antiguos

Educar para el presente no es renunciar a la idea de que el hom-

bre es un ser histórico y, por lo tanto, que tiene pasado y sus raí-
ees hundidas en civilizaciones muy lejanas, plenas de pensamien-
tos, que señalan al hombre un ámbito distinto del simple adiestra-
miento.
Para entender a los hombres de nuestro tiempo es necesario co-
nocer a los antiguos. Las personalidades más seguras en sí mismas
son aquellas que aprendieron a gustar la naturaleza siguiendo la
huella luminosa de Homero y de Virgilio, en Atenas, "ceñida de
cánticos", custodios del paisaje de Grecia y de Italia; las que ad-
quirieron serenidad de conceptos en Tácito, Tito Livio o en Plu-
tarco; las que aprendieron a amar con profundidad y finura en Di-
do o Andrómaca; las que dulcificaron su oído en las pastorales de
Langa; ciñeron el vuelo de la imaginación a la exacta medida de
los tercetos en que Dante eternizó el amor de Beatriz y vieron el
oro del sacrificio en los graves rostros de Antígona o de Sócrates.

Las fuentes en que bebió la literatura más refmada de todos los

pueblos fue esa, y merced a sus hontanares encontramos hoy enri-
quecido el humanismo con versiones de otro tipo, inglés, alemán,
hasta oriental, distinto del exclusivamente latino en que nos mo-
víamos hasta hace cincuen ta años.
Aumentar hasta el máximo la capacidad de absorción del espíri-
tu adulto y su vivencia al margen de la lucha por la existencia, es el
supremo ideal educativo. Desde el punto de vista del poder públi-
co, su deber es rescatar ese espíritu en todos los hombres como un
bien mostrenco de la comunidad.
Restablecer, pues, las bases de un auténtico humanismo, huyen-
do de los extremos de la retórica y de la técnica, es apuntar al tér-

787
mino medio de una educación que nos capacite para realizar la sín-
tesis necesaria a nuestros hombres. Absorber la necesidad de la téc-
nica con ese espíritu humanístico es la tarea que corresponde a to-
do nuestro sistema educativo cuya corona es laUniversidad. (p. 106).

En el mundo de/porvenir tienen que contar

también los pueblos con tradición humanística

Dos colosos, Estados Unidos y Rusia, han afrontado su presen-

cia en el mundo con el espíritu exclusivo de la técnica y han domi-
nado ya el espacio. Pero no debemos desanimarnos por este acon-
tecimiento porque una cultura balanceada como necesita el mundo
del porvenir, no podrá descontar lo que representamos los pueblos
de tradición humanística.

Nosotros estamos inmersos en esa tradición pero carecemos to-

davía de las inhibiciones de pueblos añejos para asumir la actitud
integradora de este humanismo. En cambio, tenemos fallas que só-
lo una formación honda en esos cauces podrá llenar. Una de esas
fallas es la de que, en general, carecemos de adultos en el sentido
espiritual y no biológico de la palabra. Nosotros pasamos del infan-
tilismo a la edad senil, sin solución de continuidad. Acaso debamos
a ese vacío, que sólo pueden llenar los hombres espiritualmente
adultos, aquellos en quienes el equilibrio de las potencias los man-
tiene en la madurez cautelosos y prudentes, muchos de nuestros
descarrilamientos colectivos en la conducta nacional. (p. 107).

El catolicismo permanece fiel a la tradición humanística

Desde la educación primaria hasta el límite de la educación su-

perior los sistemas educativos no hacen sino poner al hombre en
contacto con todas esas realidades naturales, sociales, matemáticas
y de lenguas, dándole ocasión para que su espíritu invada el alma
del niño y del adolescente y le indique los polos de elección voca-
cional que constituyen su perfeccionamiento definitivo en la escala
superior de la cultura.
El cristiano, si tiene una verdadera fe en la validez de las verda-
des sobrenaturales en que funda sus creencias, no puede tener te-

788
mor de verificar contacto con ninguna de esas realidades porque
todas ellas son ocasión de ensanchamiento del espíritu ymanifes-
tación de sabiduría divina. Mayormente cuando la perspectiva so-
brenatural hace que el hombre, mientras más saber acumule, mu-
cho más hondamente realiza la implícita humildad que prescribe
el Evangelio al aconsejar que el hombre se parezca al niño. Toda
cultura auténtica principia y termina en la inocencia.

El catolicismo singularmente ha permanecido fiel a una tradi-

ción humanística que, en cierta manera, no es desadaptada para el
saber técnico, no por incapacidad sino por subconsciente vocación
de disciplinas más trascendentales. (ps. 140-141).

Necesidad de establecer el orden público económico

(De Tradición y reforma constitucional)

No deja de tener un enorme interés de novedad el introducir en

nuestra Carta fundamental el concepto realmente nuevo de orden
público económico, apoyados en la velocidad de la vida moderna y
en el excesivo volumen que dentro de ella ocupa hoy la relación
económica. Visto el asunto con un sentido puramente sociológico,
como fenómeno patente de la coexistencia moderna, tan cargada
de preocupaciones económicas, parece a primera vista que el jefe
del Estado, como supremo realizador de las normas de coexisten-
cia, debe tener una amplia atribución en ese género especial de la
relación humana, que es la relación económica. Otra cosa es cuan-
do la precisión rigurosa que exige la norma trata de comprender
esa realidad saliendo del terreno simplemente sociológico, genera-
lizador y abstracto, al terreno jurídico, concreto y específico.

Ocurre, sin embargo, que cuando penetramos más hondamente

en esa realidad sociológica, nos damos cuenta de que el concepto
de orden público no puede subdividirse tan sutilmente porque la
economía está comprendida dentro de ese concepto general de or-
den público. Precisamente, el hecho de haber adquirido tanto vo-
lumen la relación económica en la vida moderna, revela que aque-
llo que en épocas más simples se entendía solamente como la tute-
la de policía sobre la totalidad de las relaciones privadas y públicas
de los ciudadanos, que es 10 que constituye más o menos el orden

789
público, se ha cargado del sector de la relación económica, y esto
puede llevamos a creer que es un tipo de orden nuevo, capaz de
suscitar en el constituyente una categoría distinta de tratamiento a
la que ha tenido para guarecer el tradicional e indefinido concepto
de orden público. Bastaría imaginar que no hubiera sido hacia el
horizonte de la economía hacia donde se hubiera ladeado tan po-
derosamente la vida moderna sino, por ejemplo, hacia una preocu-
pación de tipo puramente religioso, y se nos ocurriera, entonces,
hablar del orden público religioso, y tratarlo como si estuviera des-
prendido de la tutela ordinaria del orden para sumirlo en otra cla-
se de normatividad.

Considero, pues, que ha llegado el momento de que asumamos

una posición definitiva en estos aspectos del orden económico, in-
terpretando la realidad social, la presión histórica de la actual gene-
ración del mundo, la insuficiencia de nuestros medios económicos
y estatales. Pero esa posición, por las circunstancias anotadas, no
puede ser proclive a una solución del partido que asuma la refor-
ma, ni a la tradición del país. No puede, pues, resolverse en el sen-
tido del capitalismo que parte de la absoluta libertad que preconi-
zó el liberalismo doctrinario ni tampoco del estatismo o del diri-
gismo que conduce a socialización de tipo soviético. Nuestro ideal
no es, pues, ni el de la libertad absoluta de la competencia, ni el de
la dirección exclusiva del Estado en la economía, sino que aspira-
mos a un régimen de economía auto-dirigida. Para llegar a ese ideal
es necesario capacitar al Estado con instrumentos nuevos que per-
mitan estimular los organismos necesarios. (ps. 74 y 88).

Es menester el estatuto jurídico de los partidos

La incorporación de los partidos políticos al derecho público

contribuye al saneamiento de la opinión porque es presupuesto in-
dispensable para una educación de masas. Sólo mediante unos esta-
tutos es posible convertir las pasivas adhesiones de las gentes en de-
liberantes y activas opiniones, capaces de convertir las agrupacio-
nes políticas en efectivos instrumentos de desarrollo.

Aun cuando el fenómeno de la crisis del sistema democrático es

universal en cada pueblo, tiene manifestaciones específicas. En

790
América latina significa nada menos que el proceso de una socie-
dad paternalista hacia una estructura racionalizada, no por mero
alarde sino por necesidad impuesta con la explosión demográfica.

Unos partidos políticos por asociación voluntaria de los ciuda-

danos y unas organizaciones gremiales, en cualquiera de sus for-
mas, constituídas también por asociación voluntaria de individuos
que ejercen una misma actividad son igualmente órganos naturales
del sistema, y vehículos de la expresión y opiniones de los ciu-
dadanos.

Tales cavilaciones conducen a proponer que interpretemos la

tendencia constitucional que hoy existe para someter los partidos
a normas jurídicas. La organización, actividad y desarrollo de los
partidos, incorporándolos a la esfera del derecho público, produci-
ría un saneamiento muy eficaz y una claridad ideológica útil para
desintoxicar de resentimientos a nuestros ciudadanos. Las bases ge-
nerales tendrían que ser las de fijar el mínimo de inscritos, objeto
doctrinario y programa de acción pública, elección de directivas,
atribuciones, derechos y deberes de los asociados, límites de su dis-
ciplina, sanciones, disolución. Así podrían ser los partidos perma-
nentemente u ocasionales.
En el terreno de la dogmática constitucional basta una disposi-
ción de orden declarativo que defina los órganos naturales del sis-
tema representativo.

y luego en una ley especial se define el estatu to legal de los

partidos.

Una reforma de tal naturaleza es congruente con el planeamien-

to que hoy se exige a todos nuestros gobiernos como condición
previa de la cooperación a su desarrollo. Es, además, susceptible de
aplazamientos en los países que tienen compromisos inderogables
y hasta son una salida fecunda para cuando se venza el plazo.

Uno de los presupuestos indispensables para despejar la concien-

cia y realizar la democracia de participación que haga dinámico y
responsable el sistema representativo, es el estatuto de que vengo
hablando. Igualmente lo es para introducir esenciales modificacio-

791
nes y otras normas que promuevan la situación de conciudadania
indispensable para la vida civilizada. La ciudadanía que confieren
nuestras constituciones no tiene ningún germen del consentimien-
to voluntario de asociarse para vivir en una sociedad libre y los ciu-
dadanos futuros deberán sentir que la conciudadania es su forma
jurídica de vida fraterna y útil, con dignidad humana al nivel de
los valores cristianos que informan nuestra cultura. (ps. 142, 147-
148).

La ética del poder y la de la misión religiosa

(De Morfologta de la nación colombiana)

Suscitar el problema de la ética que triunfó con la Independen-

cia, aclarando el conflicto entre las dos que latían en el seno de
nuestro colonialismo, debe ser, pues, empeño de quien estudie los
antecedentes de nuestra formación social.

Aquí llegaron dos éticas: la medieval de los conquistadores y la

moderna de los misioneros y colonizadores.

Esa ética medieval del poder público español y la moderna de

misioneros y colonizadores, cuyas tensiones conflictivas vivieron
luchando desde la primera expedición del Descubrimiento son el
primer relámpago que brota en esa oscuridad colonial. Dominicos
y franciscanos primero y después jesuitas, esparcieron una moral
que se oponía a la de los gobernantes, conquistadores y pacifica-
dores. La crónica de la dominación colonial está sembrada de esa
dialéctica que vino a desatarse confusamente en el momento de la
emancipación. Y muchas veces el conflicto se plantea como dos
estructuras de poder por la imprecisión de los límites formales de
su predominio social. El conquistador es un aventurero. No le inte-
resa el mundo sino como posesión para sí, no le importan los de-
más y cuando encuentra a alguien con el mismo ademán domina-
dor lo excluye. El misionero, en cambio, necesita a los demás por-
que su oficio es con ellos, aun cuando sea con los conquistadores.

Para el conquistador, por otra parte, son los cuerpos, para some-
terlos y convertirlos en instrumentos de su dominio. Para el misio-
nero, las almas que pueda ofrecer salvadas a la divinidad. Por eso el

792
conquistador no tiene sede y el misionero la necesita como centro
de gravitación social.

Las tensiones entre "actitudes éticas" y "actitudes políticas",

son oriundas de ese sustrato, y no aclararemos suficientemente
nuestras tendencias de hoy sin alumbrar un poco la marafia que cu-
bre esa fuente original de nuestra conducta.

El caso singular de España era que el espíritu colonialista com-

portaba dos éticas distintas. En ese mismo sentido aplicamos los
conceptos modernos de comunidad y sociedad, en cuanto la pri-
mera supone la unión de los hombres con "voluntad natural", y la
sociedad supone esa unión con "voluntad racional", tal como ha
explicado Ferdinando Tonnies.

El hombre de comunidad se funde con los demás por creencias,

mientras el de sociedad se vincula por ideas. En este caso hay que
establecer que el colonialismo de unos tomaba las creencias co-
mo instrumento para crear comunidades adictas, y el de otros,
ideas para crear sociedades racionalmente sometidas al poder me-
tropolitano.

En ese tránsito de las comunidades a las sociedades aparecen los

dos métodos de dominación. Si para los agentes del poder público
y para los dominadores bélicos el fin de estas comunidades no es
otro que el de insertarse en otra mucho más distante y amplia, a
cuya cabeza está el rey, la resistencia debe ser sancionada con la
eliminación. En cambio, para quienes toman las comunidades nati-
vas como destinadas a socializarse, elevándose hasta la sociedad
acogida, con voluntad libre, el sistema de la evangelización no po-
drá ser sino el de la persuasión por el ejemplo: la asimilación del
Evangelio y la paulatina transformación de la magia primitiva en
la religión de una sociedad organizada. El orden político habría
de brotar posteriormente de ese suelo moral como la gran misión
de una voluntad ordenada y libre, símbolo de la redención. Para
quienes concebían solamente la comunidad era obvio que el méto-
do tenía que ser el de la disciplina, la coacción ffsíca, el sistema
autoritario, la especulación ético-ontológica que latía indescifrada
en sus conciencias. Para quienes promovían el tránsito de la comu-
nidad a la sociedad era, al contrario, el método paulatino de la

793
autodisciplina, la educación de la voluntad hacia una libre deter-
minación más racional y elevada. Lo jurisdiccional de un poder
emanado o escogido libremente por gentes iluminadas ya por la luz
del Evangelio.
Estas dos tácitas posiciones buscaban, cada una a su manera,
transformar en lo histórico concreto el espíritu de nuestros pueblos.
Finalmente, dos ideas polares se agitan oscura y confusamente
en la mente de gobernantes y misioneros, como centros de grave-
dad y cosmovisiones del mundo social americano: la idea comuni-
taria, de estirpe medieval, y la idea moderna de sociedad en la de
10<: misioneros evangelizadores.

Por eso el examen de la conducta de precursores y libertadores

nos lanza tan lejos en el escrutinio de lo que fue hontanar de esa
conducta, es decir, de las fuen tes éticas que abastecieron el com-
portamiento de las gentes americanas. El conflicto que se decidió
en la década emancipadora en favor de la ética difundida por los
misioneros no extinguió en las conciencias los rescoldos de la ética
vencida, cuyas erupciones interfieren periódicamente nuestra
existencia.
Los funcionarios representan la ética imperial de la Edad Media,
inspirada en la idea teocéntrica que asimila el poder político y reli-
gioso, fundiéndolos en unidad homogénea, para legitimar la domi-
nación sobre los llamados pueblos infieles o paganos. Por otro la-
do, la corriente de los misioneros representa, paradójicamente, una
ética nueva que consiste en el respeto a las soberanías y en procla-
mar la ilegitimidad del poder que se ejerza sobre los pueblos sin su
consentimiento. Los alegatos presentados ante el Consejo de Indias
por los misioneros fueron siempre inspirados en esta doctrina A
los conquistadores los sindicaban por la violación de principios
morales y del derecho de gentes en los nativos. El mismo régimen
del trabajo impuesto a los nativos por esos misioneros estaba inspi-
rado en la idea de que eran gentes acreedoras a los derechos de
personas.
Para mayor abundamiento, fueron los misioneros quienes im-
plantaron en América el sistema de "contrato" que sustituyó al
status en que se movían las relaciones sociales de la Edad Media. Y
con todo, en los mismos guerreros aun cuando sobreviviera en ellos

794
la linea medieval de vita imperan di, por los otros aspectos eran ya
hombres transidos en la atmósfera de ese humanismo renacentista,
prieto de sustancias estéticas. Los unía a todos la fe religiosa, pare-
jamente sólida en conquistadores y misioneros. Discrepaban en
moralidad pero nunca en religiosidad.

El espíritu de la dominación imperial era, pues, el de infundir

creencias mientras los núcleos ya emancipados de aquella ética es-
parcían ideas capaces de fundar una estructura social. Las creen-
cias, por naturaleza cohesivas, se impactaban en ese dogmatismo
del sentimiento que las hacía violentas y repulsivas, mientras las
ideas tenían el sello del despotismo intelectual.
Así es fácil explicar cómo cuando los misioneros aspiraron con-
fusamente a fundar con los nativos una "organización" social, no
lograron fundar un "orden social". Este orden, entendido como es
tructura de relaciones, acciones y reacciones, como sistema coordi-
nador de intereses y actividades individuales, no alcanzó rigor sufi-
ciente para darle a cada individuo el orgullo de estar desempeñan-
do una función social. Siempre la función estaba determinada por
la subordinación y la medida de aprecio era siempre la obediencia
y no la iniciativa. Pero era un avance porque, si para el conquista-
dor el aborigen era un esclavo, para el misionero era su pupilo.

El conquistador, penetrado de ciertos valores morales en que

fundaba las creencias, desconocía la eficacia de las ideas como ins-
trumentos para buscar y encontrar la realidad.

Cada vez que los residuos medievales sobrevivientes en nuestra

estructura fermentan de nuevo, aparecen con la antigua idea de
comunidad perturbadora y antisocial, promoviendo el retroceso
de un pueblo que la revolución institucionalizó como sociedad.
Pero el fenómeno que hemos aspirado a esclarecer es que la exis-
tencia de esas dos éticas en el seno de nuestra Colonia explotó en
la revolución no sólo neogranadina sino americana y que esa ex-
plosión le quita al episodio toda la inmadurez que algunos le han
dado a ese movimiento cuando, quizá, la inmadurez consiste en
que no nos hemos hecho cargo a conciencia de que en ese momen-
to saltamos definitivamente de la comunidad a la sociedad que su-
ponía la independencia.

795
 Con la victoriosa revolución cambian los poderes públicos, pero
el conflicto de aquellas dos sociedades formadas por dos éticas so-
brevivirá. La ética triunfante no ha madurado hasta alcanzar la cús-
pide de sus posibilidades y estará forzada a coexistir con la otra no
disuelta. Se prolonga esta última produciendo distorsiones y pug-
nas. El semblante exterior lo da la ética nueva pero en el interior
sobreviven actitudes, pensamiento y vivencias de la añeja esencia
medieval. (ps. 78-80, 82-85, 94 Y 96).

Bien público y bien común

(De Revista Jurtdica, No. 23, 1953)

No consiste, pues, el bien común en obras materiales que indu-

cen al fácil espejismo de que como son para todos, para el uso pú-
blico, son un bien común. No. Desde luego que también entra la
obra material, pero ha de haber un fondo espiritual, una fe que no
es fungible, que no se consume con el uso. Porque si fuera sola-
mente hacer obras materiales la lógica indicaría que algún día se
acabarían de realizar y, entonces, ese día ya no habría ningún ob-
jeto que justificara la existencia del poder público, como creen in-
genuamente los marxistas y subconscientemente muchos hombres
que creen pertenecer a la derecha política. La fuerza tiene que ser,
pues, subalterna de algo más egregio que la dominación de hom-
bres y de cosas, porque frente a su gran misión espiritual todo lo
que es material, es privado. (p. 35).

Bibliografta de Abel Naranjo Villegas

Obras

1947. Filosofta del derecho, Bogotá, Librería y Ediciones Teoría,

270 ps. 4a. edición. Medellín, Editorial Bedout, 1975,427 ps.

1952. ilustración y valoración (Una filosofía de la educación). Bi-

blioteca Popular de Autores Colombianos. Ministerio de Edu-
cación Nacional, Bogotá, Prensas del Ministerio de Educación
Nacional, 186 ps.

796
s.f. Panegíricos de Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez, Bo-
gotá, Editorial "Nuevo Mundo", 64 ps. (Coautor: Silvio
Villegas).

1960./deas sobre educación colombiana, Bogotá, Imprenta Nacio-

nal, 238 ps.

1964.Morfología de la nación colombiana. Aproximación a su an-

tropología cultural, en Historia Extensa de Colombia, vol. 22.

1964. Tradición y reforma constitucional, Biblioteca de Autores

Antioqueños, Medellín, Imprenta Departamental, 205 ps.

1966. Apologia y decadencia del diálogo, Medellín, Ediciones Uni-

versidad Bolivariana, 63 ps.

1968. Sociologfa de la familia, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo,

98 ps.

1968.Disertaciones sobre ética, Bogotá, Universidad Nacional de

Colombia, 74 ps.

1974. Generaciones colombianas. Breviarios colombianos. Publica-

ciones del Banco de la República, Bogotá, Centro Don Bosco,
157 ps.

Obras en colaboración

1956.José Ortega y Gasset en Colombia. Ediciones Revista "Ximé-

nez de Quesada", Bogotá,Editorial Kelly, 191 ps. (Véase Orte-
ga y el Estado, ps. 17-58) (Coautores: Cayetano Betancur y
Alfredo Trendall).

1977. Cfr. Varios autores, Enciclopedia de Colombia, vol. IV, Bar-

celona, Editorial Nueva Granada, 518 ps. (Véase Partidos polí-
ticos, ps. 383-417).

797
Ensayos

1946. "El derecho natural y la filosofía de la cultura", en Revista

del Colegia Mayor de Nuestra Señora del Rosario, Nos. 402-
403-404, Bogotá, octubre-noviembre-diciembre, ps. 443-475.

1953. "Ortega y el Estado", en Revista Jurídica. Organo de la Fa-

cultad de Derecho de la Universidad Nacional y de la Sociedad
Jurídica, No. 23, Bogotá, ps. 31-42.

798