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Contenido
Prefacio
lista de abreviaciones
Primera parte: prolegómenos
Capítulo 1: La importancia de los pactos en la teología bíblica y sistemática
Capítulo 2: Pactos en sistemas bíblico-teológicos: teología dispensacional y del pacto
Capítulo 3: Cuestiones hermenéuticas en la "elaboración" de los convenios
Segunda parte: Exposición de los pactos bíblicos
Capítulo 4: La noción de pacto en la Biblia y en el Antiguo Cercano Oriente
Capítulo 5: El pacto con Noé
Capítulo 6: El pacto con la creación en Génesis 1-3
Capítulo 7: El pacto con Abraham (I)
Capítulo 8: El pacto con Abraham (II)
Capítulo 9: El pacto israelita (mosaico): Éxodo
Capítulo 10: El pacto israelita (mosaico): Deuteronomio
Capítulo 11: El Pacto Davídico
Capítulo 12: El Nuevo Pacto: Introducción / Isaías / Ezequiel
Capítulo 13: El nuevo pacto: Jeremías
Capítulo 14: El nuevo pacto en las setenta semanas de Daniel
Capítulo 15: Hablar la verdad con amor (Efesios 4:15): Vida en la comunidad del Nuevo
Pacto
Tercera parte: Integración teológica
Capítulo 16: "Reino a través del pacto": un resumen bíblico-teológico
Capítulo 17: "Reino por la alianza": algunas implicaciones teológicas
Apéndice: Análisis léxico de bĕrît
Bibliografía de las partes 1 y 3
Bibliografía de la parte 2
atrás
“Gentry y Wellum ofrecen una tercera vía, una vía media, entre la teología del pacto y el
dispensacionalismo, argumentando que estos dos sistemas teológicos no están suficientemente
informados por la teología bíblica. Ciertamente, no podemos entender las Escrituras sin
comprender "todo el consejo de Dios", y aquí encontramos una exégesis incisiva y la teología
bíblica en su máxima expresión. Este libro es de lectura obligada y será parte de la conversación
durante muchos años ".
Thomas R. Schreiner, James Buchanan Harrison Profesor de Interpretación del
Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista del Sur

“Kingdom through Covenant es hermenéuticamente sensible, exegéticamente riguroso y

teológicamente rico, una teología bíblica de primer nivel que aborda tanto el mensaje como la
estructura de toda la Biblia desde cero. Gentry y Wellum han producido lo que se convertirá en
uno de los textos estándar en el campo. Para cualquiera que desee recorrer el camino de la
revelación bíblica, este texto es una guía fiel ”.
Miles V. Van Pelt, Alan Belcher Profesor de Antiguo Testamento y Lenguas Bíblicas
y Director, Instituto de Verano de Lenguas Bíblicas, Seminario Teológico Reformado

“¿Qué obtienes cuando te cruzas con un erudito bíblico de clase mundial y un teólogo
sistemático de primer nivel? Obtienes más de 800 páginas de bondad bíblica llena de poder.
Obtienes el bosque y bastantes árboles. Este no es el primer volumen que ha intentado mediar en
la división entre la teología dispensacional y del pacto, pero puede ser la presentación culminante
de esa discusión, al igual que Bach no fue el primer compositor barroco sino su momento más
alto. Todas las partes deberían leer la propuesta de Gentry y Wellum del Reino a través del
Pacto, pero no me sorprenderá saber en veinte años que este volumen sentó las bases de cómo
una generación de cualquier persona que aboga por la membresía de la iglesia regenerada junta
su Biblia ".
Jonathan Leeman, director editorial de 9Marks; autor,La iglesia y la sorprendente
ofensa del amor de Dios

“Gentry y Wellum han proporcionado una adición bienvenida al número actual de libros sobre
teología bíblica. Lo que hace que su contribución sea única es el matrimonio de la exégesis
histórica, la teología bíblica y la teología sistemática. Kingdom through Covenant rebosa de
ideas exegéticas, drama teológico bíblico y sólidas conclusiones teológicas sistemáticas.
Particularmente importante es la alternativa viable que ofrecen a los marcos hermenéuticos
dispensacionales y del pacto. ¡Recomiendo con entusiasmo este libro! "
Stephen G. Dempster, Profesor de Estudios Religiosos, Universidad Crandall

“La relación entre los pactos de las Escrituras se considera, con razón, fundamental para la
interpretación de la Biblia. Que hay cierto grado de continuidad es obvio, porque es el mismo
Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, así como el Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien se
ha revelado a sí mismo y su voluntad en los convenios. Sin embargo, también parece evidente
que existe una discontinuidad significativa, ya que la Escritura misma habla de un nuevo pacto y
el antiguo fallecimiento. ¿Qué ha cambiado y qué no? Preguntas absolutamente vitales a las que
este nuevo libro de Gentry y Wellum da respuestas satisfactorias y sólidas. Por la importancia de
este tema y la habilidad exegética y teológica de los autores, sus respuestas merecen una amplia
audiencia. ¡Muy recomendable!"
Michael AG Haykin, Profesor de Historia de la Iglesia y Espiritualidad Bíblica,
Seminario Teológico Bautista del Sur

“Reino a través del Pacto se aplica directamente a un pastor que busca fielmente la comprensión
de la Palabra de Dios, ya que revela la estructura que sustenta la narrativa del mensaje de Dios a
lo largo del tiempo. El estudio de los pactos proporciona un marco para comprender y aplicar el
mensaje de la Biblia a la vida en la comunidad del nuevo pacto. Este estudio me ha transformado
personalmente y me ha enriquecido en mi ministerio de enseñanza ”.
Joseph Lumbrix, Pastor, Iglesia Bautista Mount Olivet, Willisburg, Kentucky

“Este impresionante volumen hace una contribución significativa a nuestra comprensión de la

naturaleza de los pactos bíblicos. Meticulosamente investigada, claramente escrita y audazmente
argumentada, la tesis del 'pacto progresivo' —una vía media entre la teología dispensacional y la
del pacto— combina la profundidad exegética con el rigor teológico al servicio de la fidelidad al
pacto. El resultado son profundas reflexiones sobre la teología propiamente dicha, la cristología,
la eclesiología y la escatología. Incluso en los puntos de desacuerdo, todos los que enseñen las
Escrituras a otros encontrarán aquí un rico tesoro de pensamiento teológico bíblico completo y
un recurso invaluable al que volver una y otra vez ”.
David Gibson, Ministro, Trinity Church, Aberdeen, Escocia; coautor de Rich: La
realidad de encontrar a Jesús
REINO a través del PACTO
Reino a través del pacto: un entendimiento bíblico-teológico de los pactos
Copyright © 2012 por Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum
Publicado por Crossway 1300 Crescent Street Wheaton, Illinois 60187

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida,
almacenada en un sistema de recuperación o transmitida de cualquier forma por cualquier medio,
electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o de otro modo, sin el permiso previo del editor,
excepto según lo dispuesto por los derechos de autor de EE. UU. ley.
Diseño de la cubierta: Studio Gearbox
Imagen de portada: Torre de Babel, 1563 de Pieter the Elder Bruegel, Kunsthistorisches
Museum, Viena, Austria / The Bridgeman Art Library
Primera impresión 2012
Impreso en los Estados Unidos de América.
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son las traducciones de los
autores.
Las referencias bíblicas marcadas como NVI se han tomado de La Santa Biblia, New
International Version®, NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984 de Biblica, Inc. ™ Usado con
permiso. Todos los derechos reservados en todo el mundo.
Las citas bíblicas marcadas como ESV son de la ESV® Bible (La Santa Biblia, English Standard
Version®), copyright © 2001 de Crossway. Usado con permiso. Reservados todos los derechos.
Las citas bíblicas marcadas como NASB son de The New American Standard Bible®. Copyright
© The Lockman Foundation 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995.
Usado con permiso.
Las referencias bíblicas marcadas como NLT son de The Holy Bible, New Living Translation,
copyright © 1996, 2004. Usado con permiso de Tyndale House Publishers, Inc., Wheaton, Ill.,
60189. Todos los derechos reservados.
La referencia bíblica marcada como RSV es de la Versión Estándar Revisada. Copyright © 1946,
1952, 1971, 1973 por la División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de
Cristo en los EE. UU.
La referencia bíblica marcada como NRSV es de The New Revised Standard Version. Copyright
© 1989 por la División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en
los Estados Unidos Publicado por Thomas Nelson, Inc. Usado con permiso del Consejo Nacional
de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos
Las citas bíblicas marcadas KJV son de la versión King James de la Biblia.
Los autores han agregado todos los énfasis en las citas de las Escrituras.
Tapa dura ISBN: 978-1-4335-1464-7 PDF ISBN: 978-1-4335-1465-4 Mobipocket ISBN: 978-1-
4335-1466-1 EPub ISBN: 978-1-4335-2444-8

Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca del Congreso

Gentry, Peter John. Reino a través del pacto: una comprensión bíblico-teológica de los pactos /
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum.

pags. cm.
Incluye referencias bibliográficas (p.) E índices.
ISBN 978-1-4335-1464-7 (hc)
1. Pactos: enseñanza bíblica. 2. Pactos — Aspectos religiosos — Cristianismo. 3. Teología
Doctrinal. I. Wellum, Stephen J., 1964- II. Título.
BS680.C67G46 2012
231.7'6 — dc23 2012001514
Crossway es un ministerio de publicaciones de Good News Publishers.
SH 22 21 20 19 18 17 16 15 14 13 12
15 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
 AlabamaEGACY

para mis hijos

Stewart John, Laura y Stephen, Joseph Daniel y Emma Grace —Peter Gentry

Él estableció un testimonio en Jacob y estableció una ley en Israel, la cual mandó a nuestros
padres que la enseñaran a sus hijos, para que la próxima generación los conociera, a los niños
aún no nacidos, y se levantara y se los contara a sus hijos, para que ellos debieran conocerlos.
poner su esperanza en Dios y no olvidar las obras de Dios, sino guardar sus mandamientos (Sal.
78: 5-7, ESV)

WGRATITUD A NUESTRO PACTO SEÑOR

para
Mis padres Colin y Joan Wellum —Stephen Wellum
CONTENIDO
Prefacio
 lista de abreviaciones

PARTE UNO
PROLEGOMENA
1 La importancia de los pactos en la teología bíblica y sistemática
2 Pactos en sistemas bíblico-teológicos: teología dispensacional y del pacto
 3 cuestiones hermenéuticas en la "elaboración" de los convenios

LA SEGUNDA PARTE
EXPOSICIÓN DE LOS PACTOS BÍBLICOS
4 La noción de pacto en la Biblia y en el Antiguo Cercano Oriente
5 El pacto con Noé
6 El pacto con la creación en Génesis 1-3
7 El pacto con Abraham (I)
8 El pacto con Abraham (II)
9 El pacto israelita (mosaico): Éxodo
10 El pacto israelita (mosaico): Deuteronomio
11 El Pacto Davídico
12 El Nuevo Pacto: Introducción / Isaías / Ezequiel
13 El Nuevo Pacto: Jeremías
14 El nuevo pacto en las setenta semanas de Daniel
 15 Hablar la verdad en amor (Efesios 4:15): Vida en la comunidad del Nuevo Pacto

PARTE TRES
INTEGRACIÓN TEOLÓGICA
16 “Reino a través del pacto”: un resumen teológico-bíblico
17 “Reino por la alianza”: algunas implicaciones teológicas
Apéndice: Análisis léxico de bĕrît ()
Bibliografía de las partes 1 y 3
Bibliografía de la parte 2
PREFACIO
El diseño del Reino a través del Pacto se basa en la convicción de que la teología bíblica y la
teología sistemática van de la mano. Para ser específico, la teología sistemática debe basarse en
la teología bíblica, y la teología bíblica a su vez debe basarse en una exégesis que atienda
meticulosamente al entorno cultural / histórico, los datos lingüísticos, los recursos / técnicas
literarias y especialmente la estructura de la trama narrativa, es decir, la historia más amplia que
implica el texto como un todo unitario y por la que está informado. Lo contrario también es
cierto: la exégesis y la teología bíblica no son un fin en sí mismas, sino un medio para el fin más
amplio de hacer una teología sistemática que simplemente intenta llevar todo nuestro
pensamiento y nuestra vida cautivos a las Escrituras y, por lo tanto, bajo el señorío de Cristo.
En este trabajo, las disciplinas de la teología bíblica y sistemática han unido fuerzas para
investigar de nuevo los pactos bíblicos y las implicaciones de tal estudio para las conclusiones en
teología sistemática. Tal trabajo ha exigido un libro escrito por un erudito bíblico y un teólogo
sistemático.
Peter Gentry ha servido como el erudito bíblico que ha expuesto en detalle los pactos bíblicos
a través de la historia de la redención en la Parte 2, que se compone de los capítulos 4 a 15.
También ha escrito el apéndice sobre Covenant al final del libro. En estos capítulos, se lleva a
cabo una exégesis detallada de los textos cruciales del pacto más los pasajes bíblicos que son
esenciales para poner los pactos bíblicos en una historia más amplia, una historia que proviene de
la Biblia y no de nuestra propia imaginación o cosmovisión, ya sea que estén presentes o pasado.
Se ha tenido cuidado de dejar que las Escrituras hablen por sí mismas a medida que los pactos
bíblicos se desarrollan progresivamente en el plan de Dios, alcanzando su culminación en el
nuevo pacto inaugurado por nuestro Señor Jesucristo.
Stephen Wellum ha sido el teólogo sistemático que ha escrito la Parte 1, compuesta por los
capítulos 1-3, y la Parte 3, compuesta por los capítulos 16-17. En la Parte 1, proporciona el
marco para la discusión de los pactos bíblicos en términos de discusión de pactos dentro de la
teología sistemática. Específicamente, coloca el telón de fondo para la discusión de Gentry frente
a los dos puntos de vista teológicos dominantes en la actualidad, es decir, el dispensacionalismo
y la teología del pacto. Después de discutir cómo cada sistema bíblico-teológico entiende los
pactos bíblicos, expone temas hermenéuticos cruciales que subyacen a toda la discusión y el
camino a seguir si se quiere lograr el arbitraje entre los dos puntos de vista. En la parte 3,
Después del tiempo de redacción y antes de la publicación final, han aparecido varias obras
importantes sobre el mismo tema. Solo son posibles comentarios de carácter limitado sobre estos
trabajos. Uno es de Scott W. Hahn, Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the
Cumplimiento de los propósitos salvadores de Dios (Yale, 2009). Aunque Hahn es actualmente
un católico romano confeso, se formó en el Seminario Teológico de Westminster y se le dio una
buena formación en teología bíblica. Su trabajo se centra más en el Nuevo Testamento, mientras
que nuestro trabajo se centra más en el Antiguo Testamento y cómo el Nuevo Testamento es una
línea directa del pensamiento del Antiguo Testamento. La exégesis de Hahn que trata de los
pactos en el Antiguo Testamento sigue las categorías del antiguo Cercano Oriente de concesión
real versus soberano-vasallo más rígidamente de lo que permite la exégesis del texto de las
Escrituras.
Otro es de James M. Hamilton, La gloria de Dios en la salvación mediante el juicio: una
teología bíblica (Crossway, 2010). Hamilton enfatiza correctamente la unidad de los textos
bíblicos y afirma un centro para la teología bíblica, es decir, que la idea o tema de "la gloria de
Dios manifestada en la salvación a través del juicio" es el tema que une la totalidad de las
Escrituras y que las partes o Los textos individuales de las Escrituras no pueden entenderse sin
hacer referencia a ellos. Estamos de acuerdo con lo primero, pero no defendemos lo segundo. No
negamos que "la salvación por el juicio" es un tema de la Escritura, incluso uno de los más
importantes, pero no defenderemos la afirmación de que es el tema sin dejar de lado otros temas.
Además, Hamilton no presta mucha atención a los pactos bíblicos, su naturaleza progresiva y en
desarrollo, y cómo los pactos bíblicos proporcionan la subestructura completa a la trama de las
Escrituras. Sin embargo, nuestro argumento es que, aparte de pensar en las relaciones entre los
pactos bíblicos, uno no comprende completamente las propias categorías intrasistemáticas de la
Biblia y, por lo tanto, cómo las partes están relacionadas con el todo en el plan general de Dios.
Antes de que uno defienda el tema general de las Escrituras, primero debe luchar con la
naturaleza en desarrollo de los pactos bíblicos y su cumplimiento y consumación en Cristo.
Un tercero es el de Greg Nichols, Covenant Theology, A Reformed Baptist Perspective
(Solid Ground Christian Books, 2011). Este trabajo asume gran parte de la exégesis estándar que
se encuentra en la teología clásica del pacto y busca modificarla de una manera que sea
consistente con la teología bautista. Sin embargo, la investigación durante los últimos cincuenta
años proporciona información sobre la cultura, el lenguaje y las estructuras literarias que hace
posible y requiere la exégesis de novo.
Una cuarta es una guía del Antiguo Testamento para laicos por Sandra Richter, titulada La
epopeya del Edén: Una entrada cristiana en el Antiguo Testamento (InterVarsity Press, 2008).
Ella usa a Adán, Noé, Abraham, Moisés y David como figuras clave tanto para los pactos como
para los períodos de la historia. Por lo tanto, ella argumenta, como nosotros, que los pactos son la
clave para la estructura de la trama del Antiguo Testamento. El alcance de su trabajo es más
limitado que el nuestro, y las diferencias en la exégesis no se pueden defender en su trabajo
como lo son en el nuestro.
Finalmente, en noviembre apareció un volumen magistral titulado A New Testament Biblical
Theology de GK Beale (Baker, 2011). La comparación del trabajo de Beale y el nuestro
requeriría más de lo que podemos hacer en este prefacio, pero una diferencia entre su enfoque y
el nuestro se centra en cómo él desglosa la historia de las Escrituras. Beale sostiene que el
"pensamiento" y los "temas" de Génesis 1-3 y los patrones posteriores basados en él forman la
línea de la historia de las Escrituras. Su metanarrativa resulta ser esencialmente creación, juicio y
nueva creación. Él resume lo siguiente:

El Antiguo Testamento es la historia de Dios, quien restablece progresivamente su reino

de nueva creación a partir del caos sobre un pueblo pecador por su palabra y Espíritu a
través de la promesa, el pacto y la redención, lo que resulta en una comisión mundial para
los fieles para promover este reino y juicio. (derrota o exilio) para los infieles, para su
gloria (p. 87).
Somos los primeros en reconocer que hay mucho de bueno y correcto en el trabajo de Beale. Está
lleno de valiosos conocimientos y merece una cuidadosa reflexión. Beale reconoce
correctamente un pacto en Génesis 1-3, y habla de la comisión de Adán heredada por Noé,
Abraham e Israel. No obstante, no proporciona un desglose detallado de los pactos bíblicos. En
cambio, trata la creación y la nueva creación como los temas principales de las Escrituras, pero
en nuestra opinión, la creación y la nueva creación solo sirven como sujetalibros de la estructura
de la trama y no como la estructura en sí. Beale no utiliza los convenios para desarrollar
adecuada y correctamente la estructura de la trama entre la creación y la nueva creación. No es el
caso de que el canon simplemente proporcione una repetición de los patrones y temas de Génesis
1-3 a medida que avanzamos en la historia de la redención. En lugar de, Los pactos proporcionan
la estructura y desarrollan la trama de las Escrituras en desarrollo, y es necesaria una
investigación detallada de esos pactos para comprender el plan eterno de salvación de Dios
centrado en Cristo. Cada pacto debe ser colocado primero en su propio contexto histórico /
textual y luego visto intertextual y canónicamente si realmente vamos a captar algo de todo el
consejo de Dios, especialmente la gloria del nuevo pacto que nuestro Señor ha inaugurado. Es
por esta razón que estamos convencidos de que el tratamiento completo de los temas por lo
demás de Beale fracasa cuando llega al final de su trabajo. Dado que no proporciona un
tratamiento detallado del desarrollo del pacto que alcanza su clímax en Cristo y el nuevo pacto,
él, en nuestra opinión, identifica erróneamente el domingo como un sábado cristiano cuando el
primero es un signo de la nueva creación y el segundo es un signo de la primera creación y del
antiguo pacto (ahora obsoleto). También aboga por el bautismo infantil, confundiendo así la
señal del nuevo pacto con la circuncisión como la señal del pacto abrahámico. Estos son distintos
y separados como pactos y señales de pacto. Por lo tanto, el sábado y el bautismo no se analizan
lo suficiente en los contextos del pacto y el cumplimiento en Cristo. Al final, Beale nos deja con
un tratamiento sofisticado de la teología del pacto que estamos convencidos de que debe
modificarse a la luz del propio desarrollo de los pactos bíblicos en la Biblia. confundiendo así la
señal del nuevo pacto con la circuncisión como la señal del pacto abrahámico. Estos son distintos
y separados como pactos y señales de pacto. Por lo tanto, el sábado y el bautismo no se analizan
lo suficiente en los contextos del pacto y el cumplimiento en Cristo. Al final, Beale nos deja con
un tratamiento sofisticado de la teología del pacto que estamos convencidos de que debe
modificarse a la luz del propio desarrollo de los pactos bíblicos en la Biblia. confundiendo así la
señal del nuevo pacto con la circuncisión como la señal del pacto abrahámico. Estos son distintos
y separados como pactos y señales de pacto. Por lo tanto, el sábado y el bautismo no se analizan
lo suficiente en los contextos del pacto y el cumplimiento en Cristo. Al final, Beale nos deja con
un tratamiento sofisticado de la teología del pacto que estamos convencidos de que debe
modificarse a la luz del propio desarrollo de los pactos bíblicos en la Biblia.
En cualquier trabajo de esta magnitud hemos recibido ayuda de nuestros compañeros,
familiares y estudiantes. Nos gustaría agradecer a nuestros colegas, Daniel Block, Stephen
Dempster, Stephen Kempf, Tom Schreiner, Charles Halton, Miles van Pelt y Gregg Allison por
sus valiosos comentarios mientras se leía el manuscrito completo o partes de él y se brindaban
valiosos comentarios. para nosotros. Además, varios miembros de la familia y estudiantes
también ayudaron de diversas maneras, y queremos agradecer específicamente a Barbara Gentry,
Laura Musick, John Meade, Jason Parry, Brent Parker, Andrew Case, Brian Davidson, Joseph
Lumbrix, Chip Hardy, Richard Lucas, Matt Dickie, Uche Anizor y Andrew McClurg. También
nos gustaría agradecer a Paul Roberts y al personal de la biblioteca de SBTS por ayudarnos a
desenterrar los materiales necesarios para nuestra investigación.
Una nota final en cuanto a la dedicación de este trabajo. Peter dedica este trabajo a sus hijos
y nietos. Su edición de Göttingen de Eclesiastés estará dedicada a sus padres, Norm y Marg
Gentry, quienes inspiraron el amor por el estudio diligente de la Palabra de Dios. En el pasaje del
Salmo 78, “testimonio” (‛ēdût) y“ ley ”(tôrâ) son sinónimos de pacto en el Antiguo Testamento.
Dios ha confiado la transmisión de las instrucciones del pacto a una comunidad del pacto: la
familia. Tenemos una gran herencia que debemos transmitir.
Stephen dedica este trabajo a sus padres. Todos estamos sobre los hombros de aquellos que
nos han precedido, hombres y mujeres que fueron fieles en su generación y que se mantuvieron
firmes en la Palabra de Dios y la transmitieron a la siguiente generación. En mi caso, yo
(Stephen) le debo mucho a mis padres, Colin y Joan Wellum, quienes hicieron precisamente esto
en sus vidas y en el ministerio a sus hijos. Se debe a la fidelidad de mis padres al Señor,
demostrada al enseñar a sus hijos a amar la Palabra de Dios; a su amor sacrificado de muchas
maneras; a su convicción de colocar a sus hijos bajo la sana enseñanza de la Palabra de Dios en
una iglesia local comprometida a exponer "todo el consejo de Dios"; y que vivan en el hogar lo
que enseñaron, que me mantengo donde estoy hoy.
Es nuestra oración que esta obra no solo nos permita pensar mejor en los pactos bíblicos, sino
que también nos lleve a conocer, amar y servir a nuestro gran Dios del pacto como su pueblo
santo: aquellos que le son completamente devotos y fieles.
Peter J. Gentry
Stephen J. Wellum Escrito en la nube entre Gotinga, Louisville y Toronto
LISTA DE ABREVIACIONES
AOAT Alter Orient und Altes Testament

EV (V) Versión (s) en inglés

GKC
Gramática hebrea de Gesenius, ed. E. Kautzsch, rev. AE Cowley. 2do. Ed. En inglés. (Oxford, 1910)
HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento, ed. L. Koehler y W. Baumgartner, y col., Trad.
MEJ Richardson, edición de estudio, 2 vols. (Leiden: Brill, 2001)

CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica

JSOT Revista para el estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Revista para el estudio del Antiguo Testamento: Serie de suplementos

MONTE Texto masorético

NDBT Nuevo diccionario de teología bíblica, ed. TD Alexander, Brian S. Rosner, DA Carson y Graeme
Goldsworthy (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).

NSBT Nuevos estudios en teología bíblica

SBJT La Revista de Teología Bautista del Sur

sv
sub verbo (enumerados alfabéticamente debajo de esa palabra)
TDOT Diccionario teológico del Antiguo Testamento, editado por G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren
y Heinz-Josef Fabry, 15 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986–2006).

WBC Comentario bíblico de palabras

* El asterisco en el texto hebreo marca Qere en el texto masorético.

 PARTE UNO:

PROLEGOMENA
Capítulo uno
LA IMPORTANCIA DE LOS PACTOS EN LA
TEOLOGÍA BÍBLICA Y SISTEMÁTICA

La idea de pacto es fundamental para la historia de la Biblia. En su forma más básica, el

pacto presenta el deseo de Dios de entrar en relación con hombres y mujeres creados a su
imagen. Esto se refleja en el refrán repetido del pacto, "Yo seré su Dios y ustedes serán
mi pueblo" (Éxodo 6: 6-8; Levítico 26:12, etc.). El pacto tiene que ver con la relación
entre el Creador y su creación. La idea puede parecer sencilla; sin embargo, las
implicaciones del pacto y la relación del pacto entre Dios y la humanidad son vastas. . .1

El propósito de este libro es demostrar dos afirmaciones. Primero, queremos mostrar cuán central
es el concepto de "pacto" para la estructura narrativa de la trama de la Biblia, y segundo, cómo
una serie de diferencias teológicas cruciales dentro de la teología cristiana, y la resolución de
esas diferencias, están directamente ligadas a la propia comprensión de cómo los pactos bíblicos
se desarrollan y se relacionan entre sí. En términos de la primera afirmación, no estamos
afirmando que los pactos sean el centro de la teología bíblica. En cambio, afirmamos que los
pactos forman la columna vertebral de la metanarrativa de las Escrituras y, por lo tanto, es
esencial “juntarlos” correctamente para discernir con precisión “todo el consejo de Dios”
(Hechos 20:27).2Michael Horton captura muy bien este punto cuando escribe que los pactos
bíblicos son “la estructura arquitectónica que creemos que las Escrituras mismas ceden. . . . No
es simplemente el concepto del pacto, sino la existencia concreta de los tratos del pacto de Dios
en nuestra historia lo que proporciona el contexto dentro del cual reconocemos la unidad de las
Escrituras en medio de su notable variedad ". 3 Si este es el caso, lo cual sostenemos que es,
entonces, aparte de entender adecuadamente la naturaleza de los pactos bíblicos y cómo se
relacionan entre sí, uno no discernirá correctamente el mensaje de la Biblia y, por lo tanto, la
auto-revelación de Dios que se centra y culmina en nuestro Señor Jesucristo.
Obviamente, esta no es una idea nueva, especialmente para aquellos en la tradición
reformada que han escrito extensamente sobre la importancia de los pactos y han estructurado su
teología en torno al concepto de "pacto".4De hecho, casi todas las variedades de teología cristiana
admiten que los pactos bíblicos establecen un marco central que mantiene unida la historia de la
Biblia. Desde la venida de Cristo y el comienzo de la iglesia primitiva, los cristianos han luchado
con las relaciones entre los pactos, en particular el antiguo y el nuevo. De hecho, es casi
imposible discernir muchas de las luchas de la iglesia primitiva aparte de las luchas y los debates
del pacto. Por ejemplo, piense en lo importante que es la relación judío-gentil en el Nuevo
Testamento (Mat. 22: 1-14, párr .; Hechos 10-11; Romanos 9-11; Efesios 2: 11-22; 3: 1 –13), la
afirmación de los judaizantes, que se centra en los debates del pacto (Gálatas 2-3), la razón del
llamado del Concilio de Jerusalén (Hechos 15), la lucha con los fuertes y los débiles dentro de la
iglesia (Romanos 14– 15), y las implicaciones para la iglesia sobre cómo vivir vis-à-vis el
antiguo pacto ahora que Cristo ha venido (Mateo 5–7; 15: 1–20, párr.; Hechos 7; Romanos 4;
Hebreos 7–10). En realidad, todos estos problemas son simplemente la lucha de la iglesia con los
cambios del pacto, del antiguo pacto al nuevo, y la naturaleza del cumplimiento que ha ocurrido
en la venida de Cristo.
La forma en que los cristianos han entendido la relación entre los pactos bíblicos ha sido
diferente. Esta es una de las razones por las que tenemos diferentes sistemas teológicos y
probablemente se ejemplifica mejor en nuestro contexto contemporáneo por el
dispensacionalismo y la teología del pacto, aunque ciertamente no se limita a estos puntos de
vista. Aunque están de acuerdo en los principales temas centrales de “la fe que fue entregada una
vez para siempre a los santos” (Judas 3), en el fondo estos dos sistemas difieren en muchos
asuntos que, al final, tienen sus raíces en sus diferentes puntos de vista. sobre la naturaleza de los
pactos bíblicos y cómo estos pactos se relacionan entre sí. Por lo tanto, más allá de nuestro
acuerdo básico de que la historia de las Escrituras se mueve de Adán a Abraham y al Sinaí, lo
que finalmente da como resultado una promesa de un nuevo pacto cuyo advenimiento está
vinculado con la obra de la cruz de Jesús (Lucas 22:20; 1 Cor. 11: 23-26), hay desacuerdo sobre
cómo “armar” los pactos bíblicos. Este desacuerdo inevitablemente se extiende a otros asuntos,
especialmente a la cuestión de qué del antiguo pacto se aplica a nosotros hoy como creyentes del
nuevo pacto. Es en este punto, en asuntos como el sábado, la aplicación de la ley del Antiguo
Testamento al estado, la aplicación de varias prohibiciones morales y muchos más temas, que
descubrimos diferencias significativas entre los cristianos. 5
Por esta razón, “armar” correctamente los pactos bíblicos es fundamental para hacer la
teología bíblica y sistemática y, por lo tanto, para las conclusiones teológicas que sacamos de las
Escrituras en muchas áreas doctrinales. Si vamos a avanzar en la resolución de desacuerdos
dentro de la teología cristiana, especialmente en lo que respecta a la teología dispensacional y del
pacto, entonces la forma en que entendemos la naturaleza de los pactos bíblicos y su relación
entre ellos debe ser afrontada de frente y no simplemente asumida. Estamos convencidos de que
las formas actuales de desglosar los pactos bíblicos en todo el Canon, especialmente tal como las
representa la teología dispensacional y del pacto (y sus variedades), no son del todo correctas.
Por eso creemos que es hora de presentar una lectura alternativa que busque repensar y mediar
estas dos tradiciones teológicas de tal manera que aprendamos de ambas pero también brindemos
una alternativa, una vía mediática. Estamos convencidos de que existe una forma más precisa de
entender la relación de los pactos bíblicos que da mejor sentido a la presentación general de las
Escrituras y que, al final, nos ayudará a resolver algunas de nuestras diferencias teológicas. Si,
como advierte la historia de la iglesia, ese objetivo es demasiado ambicioso, nuestro objetivo
mínimo es ayudarnos a ser más epistemológicamente conscientes de cómo juntamos nuestra
Biblia en relación con los pactos bíblicos. Al hacerlo,
“Reino a través del pacto” es nuestra propuesta de lo que es central para la estructura
narrativa de la trama de la Biblia, que queremos desarrollar en detalle en los siguientes capítulos.
Si tuviéramos que etiquetar nuestro punto de vista y trazarlo en el mapa de la discusión
evangélica actual, encajaría ampliamente bajo el paraguas de lo que se llama "teología del nuevo
pacto".6 o para acuñar un término mejor, "pacto progresivo". 7 Obviamente, el problema de poner
una etiqueta a cualquier vista es que no estamos completamente de acuerdo con todas las
propuestas de la categoría.
Al identificar nuestra propuesta como “pacto progresivo” o una especie de “teología del
nuevo pacto”, estamos enfatizando dos puntos. Primero, es una vía media entre la teología
dispensacional y del pacto. No encaja ni totalmente en desacuerdo con ninguno de los dos
sistemas. En segundo lugar, enfatiza la unidad del plan de Dios que se descubre al rastrear la
obra redentora de Dios a través de los pactos bíblicos. No es nuestro deseo enfocarnos en el
nuevo pacto con exclusión de los otros pactos; más bien estamos interesados en todos y cada uno
de los pactos bíblicos. Sin embargo, dado el hecho de que Dios nos ha revelado progresivamente
su plan eterno a lo largo del tiempo y mediante los convenios, Para poder discernir correctamente
el plan de Dios, debemos entender cada pacto bíblico en su propio contexto histórico-redentor
ubicando ese pacto en relación con lo que lo precede y lo que viene después de él. Cuando
hacemos esto, no solo desempaquetamos el plan de desarrollo de Dios, sino que descubrimos
cómo ese plan llega a su cumplimiento y culminación en Cristo y a la inauguración del nuevo
pacto con todas sus implicaciones teológicas (ver Hebreos 1: 1-3 ; 7: 1-10: 18; cf. Efesios 1: 9-
10). Además, dado el hecho de que vivimos a la luz del logro de la obra gloriosa de Cristo,
debemos aplicarnos toda la Escritura, incluidos todos los convenios anteriores, a través de la
lente del logro de nuestro Señor y las realidades del nuevo convenio que él inaugura. . De ahí la
razón de la etiqueta "pacto progresivo" o "teología del nuevo pacto". Cuando hacemos esto, no
solo desempaquetamos el plan de desarrollo de Dios, sino que descubrimos cómo ese plan llega a
su cumplimiento y culminación en Cristo y a la inauguración del nuevo pacto con todas sus
implicaciones teológicas (ver Hebreos 1: 1-3 ; 7: 1-10: 18; cf. Efesios 1: 9-10). Además, dado el
hecho de que vivimos a la luz del logro de la obra gloriosa de Cristo, debemos aplicarnos toda la
Escritura, incluidos todos los convenios anteriores, a través de la lente del logro de nuestro Señor
y las realidades del nuevo convenio que él inaugura. . De ahí la razón de la etiqueta "pacto
progresivo" o "teología del nuevo pacto". Cuando hacemos esto, no solo desempaquetamos el
plan de desarrollo de Dios, sino que descubrimos cómo ese plan llega a su cumplimiento y
culminación en Cristo y a la inauguración del nuevo pacto con todas sus implicaciones teológicas
(ver Hebreos 1: 1-3 ; 7: 1-10: 18; cf. Efesios 1: 9-10). Además, dado el hecho de que vivimos a
la luz del logro de la obra gloriosa de Cristo, debemos aplicarnos toda la Escritura, incluidos
todos los convenios anteriores, a través de la lente del logro de nuestro Señor y las realidades del
nuevo convenio que él inaugura. . De ahí la razón de la etiqueta "pacto progresivo" o "teología
del nuevo pacto". pero descubrimos cómo ese plan llega a su cumplimiento y culminación en
Cristo y a la inauguración del nuevo pacto con todas sus implicaciones teológicas (ver Heb. 1: 1-
3; 7: 1-10: 18; cf. Ef. 1). : 9-10). Además, dado el hecho de que vivimos a la luz del logro de la
obra gloriosa de Cristo, debemos aplicarnos toda la Escritura, incluidos todos los convenios
anteriores, a través de la lente del logro de nuestro Señor y las realidades del nuevo convenio que
él inaugura. . De ahí la razón de la etiqueta "pacto progresivo" o "teología del nuevo pacto". pero
descubrimos cómo ese plan llega a su cumplimiento y culminación en Cristo y a la inauguración
del nuevo pacto con todas sus implicaciones teológicas (ver Heb. 1: 1-3; 7: 1-10: 18; cf. Ef. 1). :
9-10). Además, dado el hecho de que vivimos a la luz del logro de la obra gloriosa de Cristo,
debemos aplicarnos toda la Escritura, incluidos todos los convenios anteriores, a través de la
lente del logro de nuestro Señor y las realidades del nuevo convenio que él inaugura. . De ahí la
razón de la etiqueta "pacto progresivo" o "teología del nuevo pacto". a través de la lente del logro
de nuestro Señor y las realidades del nuevo pacto que él inaugura. De ahí la razón de la etiqueta
"pacto progresivo" o "teología del nuevo pacto". a través de la lente del logro de nuestro Señor y
las realidades del nuevo pacto que él inaugura. De ahí la razón de la etiqueta "pacto progresivo"
o "teología del nuevo pacto".8Sin embargo, independientemente de la etiqueta en particular,
nuestra intención es proponer una forma alternativa de entender la naturaleza de los pactos
bíblicos y su relación con el nuevo pacto en Cristo. Queremos comenzar a explicar algunas de las
implicaciones de este punto de vista para varios loci teológicos, ya que la comprensión de los
pactos es fundamental para la forma en que uno “ensambla” toda la Biblia. Al final, la forma en
que uno se acerca al propio hacer de la teología bíblica y sistemática se ve muy afectada por la
comprensión de cómo los pactos bíblicos se desarrollan y se relacionan entre sí en el único plan
de redención de Dios.
Nuestro procedimiento es comenzar este estudio estableciendo la importancia de los pactos
bíblicos para la teología bíblica y sistemática. Hay muchas formas en las que se podría demostrar
este punto, pero lo haremos colocando nuestra discusión de los pactos en el contexto de los dos
sistemas teológicos dominantes dentro de la teología evangélica. El dispensacionalismo y la
teología del pacto (junto con sus variedades) enmarcan en gran medida cómo los evangélicos
unen sus Biblias. Cada vista intenta servir como una cuadrícula interpretativa de cómo entender
la metanarrativa de las Escrituras. De esta manera, ambos sistemas funcionan como ejemplos de
teologías bíblicas, es decir, “teologías de toda la Biblia”, que luego conducen a varias
conclusiones teológicas sistemáticas. Todavía, es bien sabido que cada sistema extrae
conclusiones muy diferentes, no tanto sobre cuestiones primordiales del evangelio, sino sobre
cuestiones teológicas importantes que llevan a diferencias entre nosotros. Específicamente
notamos estas diferencias en las áreas doctrinales de la eclesiología y la escatología, pero no se
limita a estos asuntos, como buscaremos demostrar. Por lo tanto, es útil establecer la importancia
de los pactos bíblicos al hacerlo a través del lente de estos dos sistemas teológicos y discernir
dónde se diferencian entre sí, especialmente en su comprensión de estos pactos. De esta manera,
nuestra propuesta se ve en el contexto de las opiniones actuales en la iglesia. pero no se limita a
estos asuntos, como intentaremos demostrar. Por lo tanto, es útil establecer la importancia de los
pactos bíblicos al hacerlo a través de la lente de estos dos sistemas teológicos y discernir en qué
se diferencian entre sí, especialmente en su comprensión de estos pactos. De esta manera, nuestra
propuesta se ve en el contexto de las opiniones actuales en la iglesia. pero no se limita a estos
asuntos, como intentaremos demostrar. Por lo tanto, es útil establecer la importancia de los
pactos bíblicos al hacerlo a través del lente de estos dos sistemas teológicos y discernir dónde se
diferencian entre sí, especialmente en su comprensión de estos pactos. De esta manera, nuestra
propuesta se ve en el contexto de las opiniones actuales en la iglesia.
Antes de pasar a esa tarea, en el capítulo 1 primero daremos una breve discusión sobre cómo
concebimos la naturaleza de la teología bíblica y su relación con la teología sistemática. Dado
que estamos viendo la teología dispensacional y del pacto como ejemplos de teologías bíblicas y
sistemáticas, es importante describir nuestro uso de estos términos, dado que no existe un
acuerdo unánime con respecto a su uso.
El capítulo 2 describirá los puntos de vista básicos de la teología dispensacional y del pacto,
notando variaciones y debates dentro de cada punto de vista. Como era de esperar, cada vista no
es monolítica; sin embargo, en nuestra descripción de estas teologías bíblico-sistemáticas se
centrará la atención particular en su respectiva comprensión de los pactos bíblicos y cómo es que
cada punto de vista difiere, dada su forma específica de relacionar los pactos bíblicos entre sí.
Basándose en esta descripción de los dos sistemas teológicos, el capítulo 3 concluirá la
sección introductoria de dos maneras. Primero, describiremos algunas suposiciones
hermenéuticas básicas que emplearemos en nuestra lectura de las Escrituras y así describiremos
algo de nuestro método teológico al hacer teología bíblica y sistemática. En segundo lugar, luego
reanudaremos nuestra discusión de la teología dispensacional y del pacto al delinear algunas de
las similitudes y diferencias hermenéuticas entre ellos que necesitan resolución para adjudicar
estos dos sistemas y, por lo tanto, defender una vía media.
Los capítulos 4 a 15 servirán como el corazón del libro. Aquí nuestra propuesta de “reino por
pacto” se desglosa en detalle a medida que cada pacto bíblico se describe en su propio contexto
histórico-redentor y luego en su relación con el amanecer del nuevo pacto en la persona y obra
de nuestro Señor Jesucristo. Finalmente, los capítulos 16-17 concluirán el libro atando los cabos
sueltos juntos en un resumen de la propuesta y luego mostrando brevemente algunas de las
ramificaciones teológicas de la misma que resaltan cómo nuestra comprensión del "reino por
pacto" afecta las conclusiones extraídas de teología para los diversos loci doctrinales,
específicamente, pero no limitado a, cristología, soteriología, eclesiología y escatología.
Pasemos ahora a una breve discusión de nuestra comprensión de la naturaleza de la teología
bíblica y su relación con la teología sistemática. Esto nos permitirá describir cómo estamos
usando estos términos y explicar por qué vemos la teología dispensacional y del pacto como
ejemplos de teología bíblica y sistemática, aunque no estemos de acuerdo con varios aspectos de
cada punto de vista.

LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA

Creemos que este intento de comprender los pactos bíblicos a lo largo de la historia de la
redención y de desglosar su relación entre ellos y su cumplimiento final en Cristo es un ejercicio
de “teología bíblica”. También es el primer paso para sacar conclusiones teológicas legítimas de
las Escrituras y así aplicar "todo el consejo de Dios" a nuestras vidas, que es la tarea de la
"teología sistemática". Pero dado el hecho de que la gente quiere decir cosas diferentes con la
teología "bíblica" y "sistemática", expliquemos cómo usamos estos términos y cómo concebimos
la relación entre ellos.
A nivel popular, para la mayoría de los cristianos, cuando se usa el término “teología
bíblica”, probablemente se escucha como una expresión del deseo de ser “bíblicos” o “fieles a la
Biblia” en nuestra enseñanza y teología. Obviamente, ser “bíblico” en este sentido es lo que
todos los cristianos deberían desear y luchar, pero no es exactamente así como estamos usando el
término. De hecho, en la historia de la iglesia, la “teología bíblica” se ha entendido de varias
maneras.9
En términos generales, antes de los últimos dos o tres siglos, la teología bíblica a menudo se
identificaba con la teología sistemática, a pesar de que muchos en la historia de la iglesia
practicaban lo que actualmente llamamos "teología bíblica", es decir, un intento de desentrañar el
desarrollo histórico-redentor de las Escrituras. .10Se pueden pensar en muchos ejemplos, como
Ireneo (c. 115 – c. 202), Juan Calvino (1509-1564) y Johannes Cocceius (1603-1669). En este
importante sentido, la teología bíblica no es del todo nueva, ya que la iglesia siempre ha luchado
con cómo armar todo el Canon, especialmente a la luz de la venida de Cristo. Entonces,
cualquier posición que busque pensar a través del canon de las Escrituras está haciendo “teología
bíblica” en algún sentido. Reconociendo este punto, todavía es correcto señalar que, en el
pasado, hubo una tendencia a tratar las Escrituras en categorías más lógicas y atemporales en
lugar de pensar detenidamente a través de la línea de la historia en desarrollo de la Biblia a
medida que se fue forjando a lo largo del tiempo. Incluso en la era posterior a la Reforma, donde
hubo un énfasis renovado en hacer una “teología de toda la Biblia”, la teología bíblica se
identificó principalmente con la teología sistemática. 11
 Con el surgimiento de la Ilustración, la teología bíblica comienza a emerger como una
disciplina distinta. Algunos han argumentado, y con razón, que esto está ligado a la "conciencia
histórica" de la Ilustración.12Sin embargo, uno debe distinguir cuidadosamente el surgimiento de
la teología bíblica en la era de la Ilustración a lo largo de dos caminos diferentes, uno que sirve
como ilustración de un enfoque ilegítimo de la teología bíblica ligada al Zeitgeist de la
Ilustración y el otro camino es uno legítimo que busca desarrollar visiones previas. en la historia
de la iglesia, pero ahora de una manera más precisa, detallada e históricamente consciente,
dependiendo de la propia presentación interna de la Biblia. Pensemos primero brevemente sobre
el desarrollo ilegítimo de la teología bíblica asociada con la Ilustración y la teología liberal
clásica antes de discutir lo que creemos es la visión legítima de la teología bíblica.
Durante el período de la Ilustración, hubo una creciente tendencia a abordar las Escrituras de
manera crítica y, por lo tanto, desacoplarse de la teología cristiana histórica. 13 Esto resultó en un
acercamiento a la Biblia "como cualquier otro libro", 14arraigada en la historia pero,
lamentablemente, también abierta a métodos histórico-críticos. Esto significó que la Biblia no se
abordó en sus propios términos, es decir, como la Palabra de Dios escrita. En cambio, la idea de
que las Escrituras son inspiradas por Dios a través de autores humanos, un texto que revela con
autoridad y precisión el plan redentor de Dios centrado en Cristo, fue rechazada como el punto
de partida de la teología bíblica.
La primera persona asociada con este camino de la teología bíblica es Johann Philipp Gabler,
a menudo visto como el padre de la “teología bíblica”. En su conferencia inaugural en la
Universidad de Altdorf el 30 de marzo de 1787, “Una oración sobre la distinción adecuada entre
teología bíblica y dogmática y los objetivos específicos de cada una”, definió la teología bíblica
como una disciplina inductiva, histórica y descriptiva, en en contraste con la teología sistemática,
que él veía como una disciplina deductiva, ahistórica y normativa. Es crucial señalar que Gabler
utilizó el término "histórico" en un sentido más histórico-crítico. No usó el término en el sentido
de que deberíamos leer las Escrituras como la Palabra autorizada y confiable de Dios, arraigada
en la historia y a lo largo de su eje histórico-redentor. En su uso crítico, quiso decir que debemos
leer las Escrituras a la luz de los presupuestos racionalistas de la Ilustración, que asumían
mínimamente los siguientes puntos: (1) al hacer teología bíblica no necesitamos asumir la
inspiración de las Escrituras; (2) la teología bíblica involucra el trabajo de recopilar
cuidadosamente las ideas y conceptos de escritores bíblicos individuales, y esta tarea se logra por
medio de la crítica histórica, literaria y filosófica (ligada a una epistemología racionalista); y (3)
como disciplina histórica, la teología bíblica debe distinguir entre los varios períodos de la
religión antigua y la nueva, que, para Gabler, está básicamente siguiendo el enfoque de la
“historia de las religiones” de las Escrituras, asumiendo así desde el principio que las Escrituras
son no se da con autoridad y precisión en su totalidad. En la comprensión de Gabler de la
teología bíblica, entonces, su objetivo general era desvincular el estudio de las Escrituras de los
objetivos dogmáticos o doctrinales y estudiar las Escrituras histórica y críticamente para
determinar qué era legítimamente cierto y qué no lo era. Al hacerlo, abrió la puerta a la deriva
hacia la negación de una visión elevada de las Escrituras y la lectura cada vez más atomista de
las Escrituras, dado el hecho de que no creía que las Escrituras fueran una revelación unificada
dada por Dios.15
A medida que este camino de la teología bíblica se desarrolló a fines del siglo XVIII y
principios del XIX, los practicantes utilizaron cada vez más el método histórico-crítico, que en su
mayor parte asumió un naturalismo metodológico. dieciséisCon el tiempo, el resultado final de tal
enfoque fue la fragmentación de las Escrituras, y la teología bíblica como disciplina se convirtió
en nada más que una disciplina “descriptiva”, gobernada por metodologías críticas y supuestos
de cosmovisiones extrañas. Como resultado, este enfoque de la teología bíblica enfatizó más la
“diversidad” que la “unidad” en las Escrituras y, en última instancia, como disciplina que
buscaba desentrañar el plan unificado de Dios, llegó a su fin. 17En el siglo XX, hubo algunos
intentos de superar la camisa de fuerza de la Ilustración sobre las Escrituras. En teología, el
trabajo de Karl Barth es notable. A menudo se lo ve como el precursor de la teología narrativa y
la escuela posliberal, una escuela que en general intenta leer las Escrituras como un canon
unificado, pero que, cuando todo está dicho y hecho, no opera con una visión tradicional de la
autoridad. y exactitud de las Escrituras. En los estudios bíblicos también existía el "Movimiento
de Teología Bíblica".18Su objetivo era superar los resultados más negativos del método histórico-
crítico y permitir que el texto bíblico cobrara vida para la iglesia contemporánea aunque,
lamentablemente, no regresó a los supuestos del cristianismo histórico y ortodoxo. En la teología
del Antiguo Testamento, por ejemplo, Walther Eichrodt, que formó parte de este movimiento,
escribió una teología bíblica del Antiguo Testamento centrada en la noción del pacto. Otros en el
movimiento escribieron una teología bíblica centrada en diferentes corpus o temas. Sin embargo,
ninguno de ellos escribió o intentó escribir una “teología bíblica completa” porque, dada su
visión de la Escritura y los compromisos teológicos, muy pocos de ellos creían que había un
mensaje unificado en todo el Canon.19Como resultado, tal como Geerhardus Vos, el pionero
evangélico de un enfoque legítimo de la teología bíblica, había advertido a principios del siglo
XX, el Movimiento de Teología Bíblica fracasó. Vos había advertido que uno no puede
realmente hacer una teología bíblica a gran escala si uno niega la plena autoridad de las
Escrituras y descarta la teología cristiana histórica que fundamenta este punto de vista. 20
Hoy en día, en la teología no evangélica hay una variedad de opciones que intentan leer las
Escrituras como un todo unificado, pero la mayoría de ellas son débiles en las Escrituras y no
operan bajo supuestos cristianos consistentes. 21Por eso, para la mayoría de los no evangélicos, la
“teología bíblica” en el sentido de hacer una teología de “toda la Biblia” se considera imposible.
Dado su rechazo de la unidad de las Escrituras como una revelación divina y los supuestos
metodológicos naturalistas del método histórico-crítico que cuestiona la integridad de la
narrativa de la historia bíblica, las Escrituras se ven, la mayoría de las veces, simplemente como
una antología de escritos religiosos. elaborado por las comunidades religiosas de Israel y la
iglesia.
En nuestra opinión, esta no es la forma adecuada de ver, y mucho menos hacer teología
bíblica. Este enfoque de la teología bíblica ya se encuentra en la antítesis de las convicciones
teológicas cristianas históricas, especialmente en lo que respecta a la teología propiamente dicha
y la doctrina de las Escrituras. En la historia de la iglesia, y particularmente en la era post-
Reforma y post-Ilustración, se tomó otro camino que proporciona una forma legítima de ver y
hacer teología bíblica. Este camino también enfatizó un intento renovado de arraigar la Biblia en
la historia al enfatizar el "sentido literal" (sensus literalis) ligado a la (s) intención (es) del autor
(es) divino y humano, y buscando discernir cómo Dios había revelado él mismo a través de los
autores bíblicos a través de la historia de la redención, basado en una teología y cosmovisión
cristianas más amplias. Ya se ha mencionado a Johannes Cocceius, quien trató de leer las
Escrituras en términos del enfoque en el “pacto” a lo largo de la historia de la redención, y quien
actuó conscientemente dentro de los presupuestos teológicos cristianos. Sin embargo, esto
también fue cierto para Juan Calvino antes que él y para los escolásticos protestantes reformados
posteriores a él.22
Probablemente el pionero más conocido de la teología bíblica del siglo XX, que trató de
seguir el camino distinto al de la Ilustración, fue Geerhardus Vos, quien desarrolló la teología
bíblica en el Seminario de Princeton a principios del siglo XX. 23 Vos, quien nació de la tradición
calvinista holandesa, junto con figuras como Abraham Kuyper y Herman Bavinck, buscó hacer
teología bíblica con un firme compromiso con la autoridad de las Escrituras.24 Vos definió la
teología bíblica como "la rama de la teología exegética que se ocupa del proceso de
autorrevelación de Dios depositado en la Biblia". 25En contraste con Gabler, Vos argumentó que
la teología bíblica, como una disciplina exegética, no solo debe comenzar con el texto bíblico,
sino que también debe ver las Escrituras como nada menos que la propia Palabra de Dios que da
fe, totalmente autorizada y confiable. Además, como un exégeta de las Escrituras, argumentó
Vos, la teología bíblica busca rastrear la unidad y multiformidad de la Biblia y encontrar su
consumación en la venida de Cristo y la inauguración de la era del nuevo pacto. La teología
bíblica debe seguir un método que lea la Biblia en sus propios términos, siguiendo los contornos
y la forma internos de la Biblia, a fin de descubrir el plan unificado de Dios tal como se nos
revela a lo largo del tiempo. El camino que abrió Vos fue fundamental para gran parte del
resurgimiento de la teología bíblica dentro del evangelismo, en el siglo XX y ahora en el XXI. 26
Rechazamos el primer punto de vista a pesar de su etiqueta de "teología bíblica". En
consecuencia, a la luz de esta historia, definimos “teología bíblica” empleando la útil definición
de Brian Rosner: “teología bíblica” es “interpretación teológica de las Escrituras en y para la
iglesia. Procede con sensibilidad histórica y literaria y busca analizar y sintetizar la enseñanza de
la Biblia acerca de Dios y sus relaciones con el mundo en sus propios términos, manteniendo la
vista de la narrativa general y el enfoque cristocéntrico de la Biblia ”. 27En esta definición, Rosner
enfatiza algunos puntos importantes cruciales para la naturaleza y tarea de la teología bíblica. La
teología bíblica se ocupa del mensaje general de toda la Biblia. Busca comprender las partes en
relación con el todo. Como método exegético, es sensible a las dimensiones literarias, históricas
y teológicas de varios corpus, así como a las interrelaciones entre los textos anteriores y
posteriores de las Escrituras. Además, la teología bíblica está interesada no solo en palabras y
estudios de palabras, sino también en conceptos y temas, ya que traza la propia historia de la
Biblia, en los propios términos de la Biblia, a medida que la trama alcanza su culminación en
Cristo. De manera similar, DA Carson habla de la teología bíblica como una disciplina exegética
inductiva que trabaja a partir de los textos bíblicos, en toda su diversidad literaria, a todo el
Canon, de ahí la noción de intertextual. Al establecer conexiones entre textos, la teología bíblica
también intenta dejar que el texto bíblico establezca la agenda. Esto es lo que queremos decir al
decir que debemos leer las Escrituras en sus propios términos, es decir, intratextualmente. Las
Escrituras deben interpretarse a la luz de sus propias categorías y presentación, ya que las
Escrituras nos llegan como dadas divinamente, coherentes y unificadas. 28 En otras palabras, toda
teologización comienza con la propia presentación que la Biblia hace de sí misma mientras
buscamos vivir bajo su autoridad y enseñanza y no sobre ella. 29
Con estas ideas básicas en mente, resumamos ahora lo que creemos que es la teología bíblica.
En pocas palabras, es la disciplina hermenéutica la que busca hacer justicia a lo que las
Escrituras dicen ser y lo que realmente es. En términos de su afirmación, la Escritura es nada
menos que la Palabra de Dios escrita y, como tal, es una revelación unificada de su generoso
plan de redención. En términos de lo que realmente es la Escritura, es un desarrollo progresivo
del plan de Dios, arraigado en la historia y desarrollado a lo largo de una trama histórica
redentora específica demarcada principalmente por pactos. La teología bíblica como disciplina
hermenéutica intenta exagerar los textos en su propio contexto y luego, a la luz de todo el
Canon,30Como tal, la teología bíblica proporciona la base para comprender cómo los textos de
una parte de la Biblia se relacionan con todos los demás textos, de modo que se lean
correctamente, de acuerdo con la intención de Dios, que se descubre a través de los autores
humanos individuales pero, en última instancia, en el contexto canónico. nivel. Al final, la
teología bíblica es el intento de desentrañar "todo el consejo de Dios" y "pensar los pensamientos
de Dios después de él", y proporciona la base y el fundamento de toda la teología y doctrina. Con
esta comprensión de la teología bíblica en su lugar, ahora reflexionemos brevemente sobre lo que
es la teología sistemática, antes de pensar en la relación entre los dos métodos.

LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

Al igual que con la "teología bíblica", hay varios entendimientos de lo que es la "teología
sistemática". En este libro, no es necesario profundizar en todos estos puntos de vista diversos;
más bien, simplemente queremos establecer cómo concebimos la disciplina de la teología
sistemática.31Al igual que con la teología bíblica, en términos generales, la interpretación que uno
hace de la teología sistemática está ligada a los compromisos teológicos y de cosmovisión más
amplios de uno, y cualquier diferencia entre las diversas definiciones se remonta a esto. Para
nuestros propósitos, emplearemos como definición básica la dada por John Frame: la teología
sistemática es “la aplicación de la Palabra de Dios por personas a todos los ámbitos de la vida”.32
En nuestra opinión, esto implica al menos dos componentes clave. Primero, para aplicar las
Escrituras correctamente, primero debemos interpretarlas correctamente, lo que requiere hacer
teología bíblica, como se describió anteriormente, es decir, desempacar la línea de la historia
bíblica y dejar que la Biblia, en sus propios términos, nos describa cómo Dios el plan se
desarrolla, centrado en Cristo. Es por eso que hemos argumentado que la teología bíblica
proporciona la base y el soporte para toda teologización y doctrina, ya que no estamos haciendo
teología a menos que comprendamos correctamente todo el canon de las Escrituras y lo
apliquemos correctamente a nuestras vidas. 33En segundo lugar, la teología sistemática es más que
hacer teología bíblica, ya que implica la aplicación de las Escrituras a todas las áreas de la vida.
La teología sistemática, entonces, involucra inevitablemente la construcción teológica y la
formulación doctrinal, basada en la teología bíblica y hecha a la luz de la teología histórica, pero
que también involucra interactuar con todas las áreas de la vida: historia, ciencia, psicología,
ética, etc. Al hacerlo, la teología sistemática conduce a la formación de la cosmovisión mientras
buscamos poner el marco teológico-bíblico de las Escrituras frente a todas las otras
cosmovisiones y aprendemos a “pensar los pensamientos de Dios después de él”, incluso en
áreas que la Biblia no aborda directamente. De esta manera importante, la teología sistemática
presenta una cosmovisión bien pensada, frente a todos sus competidores, ya que busca aplicar la
verdad bíblica a cada dominio de nuestra existencia. Como disciplina, la teología sistemática
también es fundamental en la búsqueda de evaluar ideas dentro y fuera de la iglesia. Fuera de la
iglesia, la teología sistemática asume una función apologética, ya que primero establece la fe que
se debe creer y defender y luego critica y evalúa puntos de vista que rechazan la verdad de la
Palabra de Dios. En este sentido, la apologética se considera correctamente como un subconjunto
de la teología sistemática. Dentro de la iglesia, la teología es fundamental al analizar las
propuestas teológicas primero en términos de su adecuación a las Escrituras y en segundo lugar
en términos de las implicaciones de estas propuestas para otras doctrinas. De todas estas formas,
la teología sistemática es la disciplina que intenta “llevar cautivo todo nuestro pensamiento a
Cristo” (ver 2 Cor. 10: 1-5) para nuestro bien, para el bien de la iglesia,
Con este entendimiento básico en mente, ¿cuál es la mejor manera de pensar en la relación
entre la teología bíblica y sistemática? Como se presentan aquí, obviamente los vemos como
íntimamente relacionados y centrales a la tarea teológica de conformar nuestro pensamiento y
nuestras vidas a la Palabra de Dios. Como también se señaló, creemos que es mejor ver la
teología bíblica principalmente como una disciplina hermenéutica, ya que es la disciplina que
busca manejar correctamente la palabra de verdad (2 Tim. 2: 14-15).34Es por eso que las
conclusiones de la teología sistemática deben fundamentarse primero en las conclusiones
exegéticas de la teología bíblica. Pero luego la teología sistemática va más allá: sobre la base de
la teología bíblica intenta construir lo que debemos creer de las Escrituras para hoy, criticar otras
propuestas teológicas dentro de la iglesia, y también ideas falsas de cosmovisiones extraterrestres
fuera de la iglesia, de modo que podamos aprenda de nuevo a vivir bajo el señorío de Cristo.35
¿Cómo se aplica toda esta discusión a lo que estamos haciendo en este libro? Básicamente,
estamos presentando una propuesta para una mejor manera de comprender la naturaleza de los
pactos bíblicos y cómo esos pactos se relacionan entre sí. En realidad, estamos haciendo teología
sistemática al basar primero nuestra propuesta en la teología bíblica. Nuestro argumento es que
las formas tradicionales de armar los pactos bíblicos no son del todo correctas, bíblicamente
hablando. Para defender nuestro caso, queremos describir cómo otros han unido los pactos,
discernir los puntos clave de las diferencias entre los puntos de vista, oponer a esos puntos de
vista una propuesta teológica alternativa, y argumentar que nuestra propuesta tiene más sentido
de toda la canon de las Escrituras. Adicionalmente,
Pasemos ahora a esta tarea estableciendo primero el contexto de nuestra propuesta.
Comenzaremos en el capítulo 2 describiendo los dos sistemas bíblico-teológicos predominantes
dentro de la teología evangélica para comprender la naturaleza de los pactos bíblicos y sus
relaciones entre sí, que serán el tema del capítulo 3.

1
Alistair I. Wilson y Jamie A. Grant, “Introducción”, en El Dios del pacto: perspectivas bíblicas,
teológicas y contemporáneas, ed. Jamie A. Grant y Alistair I. Wilson (Leicester, Reino Unido:
Apollos, 2005), 12.
2
No vamos a entrar en el espinoso tema del centro de la teología bíblica. Se han dado muchas
propuestas y al final todas tienden al reduccionismo. Por ejemplo, vea la discusión en Gerhard F.
Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 2nd ed. (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1991); y las propuestas de GK Beale, “La concepción escatológica de la teología del
Nuevo Testamento”, en “El lector debe entender”: Escatología en la Biblia y la teología, ed. KE
Brower y MW Elliott (Leicester, Reino Unido: Apollos, 1997), 11–52; y James M. Hamilton, La
gloria de Dios en la salvación mediante el juicio: una teología bíblica (Wheaton, IL: Crossway,
2010). Nuestra afirmación es mucho más modesta: los pactos bíblicos forman la columna
vertebral de la metanarrativa de las Escrituras,
3
Michael S. Horton, Dios de la promesa: Introducción a la teología del pacto (Grand Rapids, MI:
Baker, 2006), 13.
4
Como discutiremos con más detalle en el capítulo 2, la teología reformada o “teología del pacto”
ha entendido correctamente que el “pacto” es fundamental para la organización de las Escrituras
y, por lo tanto, de toda teologización. De hecho, Horton, Dios de la promesa, 11, lo dice de esta
manera: “La teología reformada es sinónimo de teología del pacto”. Sin embargo, no es solo la
teología reformada la que ha argumentado este punto. Toda la teología cristiana ha visto
correctamente los pactos como un elemento central de cómo se desarrollan las Escrituras y cómo
pensamos en lo que nuestro Señor Jesús ha logrado como cabeza de nuestro nuevo pacto.
5
Las diferencias de punto de vista con respecto a la relación de los pactos no solo distinguen
varios sistemas teológicos cristianos; también distingue cómo los cristianos y los judíos del
primer siglo diferían entre sí, especialmente en lo que respecta a cómo veían la relación entre el
pacto mosaico y la venida de Cristo. Para el judaísmo del primer siglo, la ley era imperecedera,
inmutable, eterna (p. Ej., Sol. Sabiduría 18: 4; Ag. Ap. 2.277; Mos. 2.14; Jub. 1:27; 3:31; 6:17).
Pero Pablo, por ejemplo, interpreta el pacto de la ley de manera diferente a un judío: relativiza la
importancia del pacto de la ley al argumentar desde la ubicación de la ley en la trama del
Pentateuco (cf. Gálatas 3: 15-4: 7). ). La promesa a Abraham de que en su simiente todas las
naciones de la tierra serían bendecidas es anterior a Moisés y a la promulgación de la ley por
siglos, y esa promesa no puede ser anulada por la entrega de la ley (Gálatas 3:17), sin importar
cuánto espacio se le dé a la ley en el texto, o qué papel desempeñó en la historia de Israel.
Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? En última instancia, todo el Nuevo Testamento
sostiene que su función era llevarnos a Cristo (cf. Ro. 3:21). Obviamente, esta interpretación
cristiana del pacto de la ley es radicalmente diferente de la judía. Sobre este punto, ver DA
Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en NDBT, 89-104; idem, “Misterio y
cumplimiento: hacia un paradigma más completo de la comprensión de Pablo de lo antiguo y lo
nuevo”, en Justificación y nomismo abigarrado: Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA
Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 393–436. 17), sin importar
cuánto espacio se le dé a la ley en el texto, o qué papel desempeñó en la historia de Israel.
Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? En última instancia, todo el Nuevo Testamento
sostiene que su función era llevarnos a Cristo (cf. Ro. 3:21). Obviamente, esta interpretación
cristiana del pacto de la ley es radicalmente diferente de la judía. Sobre este punto, ver DA
Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en NDBT, 89-104; idem, “Misterio y
cumplimiento: hacia un paradigma más completo de la comprensión de Pablo de lo antiguo y lo
nuevo”, en Justificación y nomismo abigarrado: Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA
Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 393–436. 17), sin importar
cuánto espacio se le dé a la ley en el texto, o qué papel desempeñó en la historia de Israel.
Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? En última instancia, todo el Nuevo Testamento
sostiene que su función era llevarnos a Cristo (cf. Ro. 3:21). Obviamente, esta interpretación
cristiana del pacto de la ley es radicalmente diferente de la judía. Sobre este punto, ver DA
Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en NDBT, 89-104; idem, “Misterio y
cumplimiento: hacia un paradigma más completo de la comprensión de Pablo de lo antiguo y lo
nuevo”, en Justificación y nomismo abigarrado: Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA
Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 393–436. Entonces, ¿cuál
era el propósito de la ley? En última instancia, todo el Nuevo Testamento sostiene que su función
era llevarnos a Cristo (cf. Ro. 3:21). Obviamente, esta interpretación cristiana del pacto de la ley
es radicalmente diferente de la judía. Sobre este punto, ver DA Carson, “Systematic Theology
and Biblical Theology”, en NDBT, 89-104; idem, “Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma
más completo de la comprensión de Pablo de lo antiguo y lo nuevo”, en Justificación y nomismo
abigarrado: Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid
(Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 393–436. Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley? En última
instancia, todo el Nuevo Testamento sostiene que su función era llevarnos a Cristo (cf. Ro. 3:21).
Obviamente, esta interpretación cristiana del pacto de la ley es radicalmente diferente de la judía.
Sobre este punto, ver DA Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en NDBT, 89-
104; idem, “Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma más completo de la comprensión de
Pablo de lo antiguo y lo nuevo”, en Justificación y nomismo abigarrado: Volumen 2 — Las
paradojas de Pablo, ed. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand Rapids, MI: Baker, 2004),
393–436. Obviamente, esta interpretación cristiana del pacto de la ley es radicalmente diferente
de la judía. Sobre este punto, ver DA Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, en
NDBT, 89-104; idem, “Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma más completo de la
comprensión de Pablo de lo antiguo y lo nuevo”, en Justificación y nomismo abigarrado:
Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand Rapids,
MI: Baker, 2004), 393–436. Obviamente, esta interpretación cristiana del pacto de la ley es
radicalmente diferente de la judía. Sobre este punto, ver DA Carson, “Systematic Theology and
Biblical Theology”, en NDBT, 89-104; idem, “Misterio y cumplimiento: hacia un paradigma
más completo de la comprensión de Pablo de lo antiguo y lo nuevo”, en Justificación y nomismo
abigarrado: Volumen 2 — Las paradojas de Pablo, ed. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid
(Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 393–436.
6
Existe una gran cantidad de literatura bajo el paraguas de la "teología del nuevo pacto". No lo
apoyamos todo, pero un buen lugar para comenzar es con la siguiente literatura: Tom Wells y
Fred Zaspel, New Covenant Theology (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); Thomas R.
Schreiner, Teología del Nuevo Testamento: Magnificar a Dios en Cristo (Grand Rapids, MI:
Baker, 2008); Jason C. Meyer, El fin de la ley: Pacto mosaico en la teología paulina (Nashville:
B&H Academic, 2009); John G. Reisinger, Abraham's Four Seeds (Frederick, MD: New
Covenant Media, 1998); Steven Lehrer, ed., Revista de Teología del Nuevo Pacto; A. Blake
White, The Newness of the New Covenant (Frederick, MD: New Covenant Media, 2007). Véase
también Michael F. Bird, “Recarga de la teología del Nuevo Testamento: Integración de la
teología bíblica y los orígenes cristianos”, Tyndale Bulletin 60/2 (2009): 265–291. Aunque Bird
no adopta la etiqueta "teología del nuevo pacto", presenta su propia visión como "una teología
del nuevo pacto". Él argumenta con razón que el advenimiento del nuevo pacto implica “una
relación continua pero transformada entre la nueva época de la historia redentora y la economía
del Antiguo Pacto” (284, énfasis suyo). Los autores del Nuevo Testamento asumen que la
historia de Israel continúa en la historia de la iglesia, pero también enfatizan un fuerte elemento
de discontinuidad debido a la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo debido a la persona y
obra de Cristo. Él argumenta con razón que el advenimiento del nuevo pacto implica “una
relación continua pero transformada entre la nueva época de la historia redentora y la economía
del Antiguo Pacto” (284, énfasis suyo). Los autores del Nuevo Testamento asumen que la
historia de Israel continúa en la historia de la iglesia, pero también enfatizan un fuerte elemento
de discontinuidad debido a la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo debido a la persona y
obra de Cristo. Él argumenta con razón que el advenimiento del nuevo pacto implica “una
relación continua pero transformada entre la nueva época de la historia redentora y la economía
del Antiguo Pacto” (284, énfasis suyo). Los autores del Nuevo Testamento asumen que la
historia de Israel continúa en la historia de la iglesia, pero también enfatizan un fuerte elemento
de discontinuidad debido a la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo debido a la persona y
obra de Cristo.
7
“Pacto progresivo” fue un término que nos sugirió Richard Lucas, actualmente estudiante de
doctorado en el Seminario Teológico Bautista del Sur, Louisville, Kentucky. Aunque es un
término nuevo, captura muy bien nuestra propuesta básica. "Progresivo" busca subrayar el
progreso o el desarrollo de la revelación de Dios de lo antiguo a lo nuevo, y el "pacto" enfatiza
que el plan de Dios a lo largo de la historia de la redención se desarrolla a través de pactos a
medida que todos estos pactos son terminados, culminados y cumplidos en Cristo y el llegada de
la era prometida del nuevo pacto.
8
Este punto de vista también se puede considerar como una “teología bautista”, ya que creemos
que es la mejor base para una eclesiología bautista frente a otras eclesiologías. Sin embargo,
dado que nuestro punto de vista tiene más implicaciones que la mera eclesiología y dado que los
Bautistas difieren en asuntos de soberanía, soteriología y escatología de Dios, “pacto progresivo”
es probablemente una etiqueta más apropiada.
9
Para obtener una descripción general útil de la historia de la teología bíblica, consulte CHH
Scobie, “History of Biblical Theology”, en NDBT, 11–20. Véase también Schreiner, New
Testament Theology, 867–888; Robert W. Yarbrough, ¿La falacia histórica de la salvación?
Reevaluación de la historia de la teología del NT (Leiden, Holanda: Deo, 2004); HG Reventlow,
“Teología (bíblica), Historia de”, en Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, 6 vols.
(Garden City, NY: Doubleday, 1992), 6: 483–505; GE Ladd, “Teología bíblica, historia de” y
“Teología bíblica, naturaleza de”, en The International Standard Bible Encyclopedia, rev. ed., ed.
Geoffrey W. Bromiley, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 1: 498–509.
10
Para un buen ejemplo de este enfoque de la teología bíblica, véase Graeme Goldsworthy, Según
Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2002).
11
Véase DA Carson, "Teología sistemática y teología bíblica", 89-104, que hace este punto.
Carson señala que la primera aparición de la expresión "teología bíblica" es en 1607 por WJ
Christmann, quien la utilizó para referirse a una compilación de textos de prueba que apoyan la
teología sistemática protestante (90).
12
Véase Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”, 89–94.
13
Para una breve descripción de la era de la Ilustración, véase W. Andrew Hoffecker, ed.,
Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought (Phillipsburg, Nueva
Jersey: P&R, 2007), 240–280; cf. Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1996); cf. DA Carson, El amordazamiento de Dios: El cristianismo se enfrenta al
pluralismo (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 13-137.
14
Esta es la expresión de Benjamin Jowett. Para un análisis de la lectura de la Biblia por parte de
la Ilustración, véase Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? La Biblia, el lector y
la moralidad del conocimiento literario (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998); cf. ídem,
“Exegesis and Hermenutics”, en NDBT, 52–64.
15
Para un tratamiento más detallado del significado de Gabler, junto con su enfoque de la teología
bíblica, vea Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, 89–90; Vanhoozer,
“Exegesis and Hermenutics”, pág. 53; JV Fesko, “Sobre la antigüedad de la teología bíblica”, en
Resurrección y escatología: Teología al servicio de la Iglesia, ed. LG Tipton y JC Waddington
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 443–477. Fesko (447–448) resume muy bien el enfoque de
Gabler a las Escrituras en los siguientes pasos: (1) Él vio las Escrituras como “inspiradas” pero
aún debemos decidir qué es verdaderamente divino versus qué no lo es. Entonces, toda la
Escritura no es un regalo de Dios; (2) ¿Cómo decidimos qué nos ha dado Dios? Preguntamos si
la porción de la Escritura que estamos leyendo es consistente con la "religión eterna universal" o
si simplemente refleja la opinión, el tiempo, y cultura del autor bíblico; y (3) Negó que las
Escrituras fueran una revelación divina unificada, orgánica, que se desarrolla históricamente y
que en su totalidad nos da la revelación autorizada de Dios. Para una visión contraria pero no
convincente de Gabler, ver Michael F. Bird, "Teología bíblica: una especie en peligro de
extinción en necesidad de defensa",http://euangelizomai.blogspot.com/2008/01/biblical-
theology-endangered-species-in.html.
dieciséis
El “naturalismo metodológico” es la visión que se acerca a nuestro estudio de la historia
(incluido nuestro estudio de la Biblia) y la ciencia sin considerar la participación de Dios en el
mundo y la acción divina representada por la revelación divina y los milagros. El naturalismo
metodológico no requiere necesariamente un compromiso con el ateísmo, aunque sea coherente
con él. El deísmo y el panenteísmo (ambos puntos de vista de la Ilustración) también asumen el
naturalismo metodológico, dada su negación de la acción divina en un sentido eficaz y
sobrenatural. Para una discusión y crítica útil del naturalismo metodológico, ver Alvin Plantinga,
"Methodological Naturalism?" Origins and Design 18/1, consultado
enhttp://www.arn.org/docs/odesign/od181/methnat181.htm; y “¿Naturalismo metodológico? Part
2 ”Origins and Design 18/2 accedido enhttp://www.arn.org/docs/odesign/od182/methnat182.htm.
17
Véase Hans Frei, El eclipse de la narrativa bíblica: un estudio sobre la hermenéutica de los
siglos XVIII y XIX (New Haven, CT: Yale University Press, 1980). En el siglo XIX, la “teología
bíblica” se identificó finalmente con el “liberalismo clásico” representado por varias escuelas de
pensamiento asociadas con personas como FC Baur, J. Wellhausen, la escuela de historia de las
religiones, etc. Sobre estas personas y movimientos, véase Stanley J. Grenz y Roger Olson, 20th
Century Theology: God and the World in a Transitional Age (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1992).
18
Para una revisión de este movimiento, ver Gerhard F. Hasel, “La naturaleza de la teología
bíblica: Tendencias y problemas recientes”, Andrews University Seminary Studies 32: 3 (1994);
211-214; y James Barr, “Teología bíblica”, en Interpreter's Dictionary of the Bible:
Supplementary Volume, ed. K. Crim (Nashville: Abingdon, 1976), 104-106.
19
Para esta evaluación, ver Carson, "Systematic Theology and Biblical Theology", 90. Carson
escribe: "Con más y más énfasis en el estudio más detallado de los textos individuales, y con
cada vez menos énfasis en la reflexión seria sobre la relación de estos hallazgos con la historia
cristiana. fe, la tendencia era hacia la atomización. . . . la tendencia se alejó de la teología bíblica
de toda la Biblia y se dirigió hacia la teología del Antiguo Testamento y la teología del Nuevo
Testamento. Para el siglo XX, estos trabajos dividieron su tema en cuerpos más pequeños
(teología paulina; teología de Mateo; teología Q; teología de los profetas mayores; etc.) o en
estructuras organizativas (el pacto de W.Eichrodt; un comprensión especializada de la historia de
la salvación para G. von Rad; una forma de existencialismo para R. Bultmann; etc.).
20
Para una discusión más detallada de estos movimientos, vea los artículos de Scobie, “Historia
de la Teología Bíblica”, 11-20; Vanhoozer, “Exegesis and Hermenutics”, págs. 52–64; Carson,
“Teología sistemática y teología bíblica”, en NDBT, 89-104; ver también David L. Baker, Two
Testaments, One Bible: The Theological Relationship between the Old and New Testaments, 3ª
ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010), 42–165. Sobre la contribución de Geerhardus
Vos, véase Fesko, “Sobre la antigüedad de la teología bíblica”, págs. 449–453.
21
Uno puede pensar en el movimiento reciente conocido como la "Interpretación Teológica de las
Escrituras" (TIS). Este movimiento es bastante diverso y abarca tanto a evangélicos como a no
evangélicos. Para los no evangélicos, en general, su compromiso con la unidad de las Escrituras
no está ligado a la propia auto-certificación de las Escrituras como la Palabra de Dios escrita,
sino a las decisiones de la iglesia de elegir estos textos como Escritura. En este sentido, se piensa
en el enfoque canónico de Brevard Childs, que opta por leer los textos en su forma final y forma
canónica. Sin embargo, como Paul Noble, The Canonical Approach: A Critical Reconstruction
of the Hermenutics of Brevard S. Childs (Leiden, Holanda: Brill Academic, 1995), ha
argumentado astutamente, a menos que Childs fundamenta su preferencia por la forma final y la
forma canónica en la doctrina. de inspiración y autoría divina, es una vista que cuelga en el aire.
Véase Vanhoozer, “Exegesis and Hermeneutics”, 60–61, que hace lo mismo. Véase también una
crítica más detallada del posliberalismo y su visión y uso de las Escrituras en Kevin J.
Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian Doctrine
(Louisville: Westminster John Knox, 2005). Para una útil introducción al movimiento TIS, véase
Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a Christian
Practice (Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Tan útil como es TIS en su intento de recuperar la voz
de las Escrituras para la iglesia, dado que está compuesta por un número tan diverso de personas
con puntos de vista tan divergentes de las Escrituras, uno se pregunta cuánto tiempo se puede
mantener sin un retorno a la ortodoxia. convicciones y teología. Véase Vanhoozer, “Exegesis and
Hermeneutics”, 60–61, que hace lo mismo. Véase también una crítica más detallada del
posliberalismo y su visión y uso de las Escrituras en Kevin J. Vanhoozer, The Drama of
Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian Doctrine (Louisville: Westminster John
Knox, 2005). Para una útil introducción al movimiento TIS, véase Daniel J. Treier, Introducing
Theological Interpretation of Scripture: Recovering a Christian Practice (Grand Rapids, MI:
Baker, 2008). Tan útil como es TIS en su intento de recuperar la voz de las Escrituras para la
iglesia, dado que está compuesta por un número tan diverso de personas con puntos de vista tan
divergentes de las Escrituras, uno se pregunta cuánto tiempo se puede mantener sin un retorno a
la ortodoxia. convicciones y teología. Véase Vanhoozer, “Exegesis and Hermeneutics”, 60–61,
que hace lo mismo. Véase también una crítica más detallada del posliberalismo y su visión y uso
de las Escrituras en Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic
Approach to Christian Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2005). Para una útil
introducción al movimiento TIS, véase Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation
of Scripture: Recovering a Christian Practice (Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Tan útil como es
TIS en su intento de recuperar la voz de las Escrituras para la iglesia, dado que está compuesta
por un número tan diverso de personas con puntos de vista tan divergentes de las Escrituras, uno
se pregunta cuánto tiempo se puede mantener sin un retorno a la ortodoxia. convicciones y
teología. Véase también una crítica más detallada del posliberalismo y su visión y uso de las
Escrituras en Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to
Christian Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2005). Para una útil introducción al
movimiento TIS, véase Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture:
Recovering a Christian Practice (Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Tan útil como es TIS en su
intento de recuperar la voz de las Escrituras para la iglesia, dado que está compuesta por un
número tan diverso de personas con puntos de vista tan divergentes de las Escrituras, uno se
pregunta cuánto tiempo se puede mantener sin un retorno a la ortodoxia. convicciones y teología.
Véase también una crítica más detallada del posliberalismo y su visión y uso de las Escrituras en
Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian
Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2005). Para una útil introducción al movimiento
TIS, véase Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a
Christian Practice (Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Tan útil como es TIS en su intento de
recuperar la voz de las Escrituras para la iglesia, dado que está compuesta por un número tan
diverso de personas con puntos de vista tan divergentes de las Escrituras, uno se pregunta cuánto
tiempo se puede mantener sin un retorno a la ortodoxia. convicciones y teología. Un enfoque
lingüístico canónico de la doctrina cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2005). Para
una útil introducción al movimiento TIS, véase Daniel J. Treier, Introducing Theological
Interpretation of Scripture: Recovering a Christian Practice (Grand Rapids, MI: Baker, 2008).
Tan útil como es TIS en su intento de recuperar la voz de las Escrituras para la iglesia, dado que
está compuesta por un número tan diverso de personas con puntos de vista tan divergentes de las
Escrituras, uno se pregunta cuánto tiempo se puede mantener sin un retorno a la ortodoxia.
convicciones y teología. Un enfoque lingüístico canónico de la doctrina cristiana (Louisville:
Westminster John Knox, 2005). Para una útil introducción al movimiento TIS, véase Daniel J.
Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a Christian Practice
(Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Tan útil como es TIS en su intento de recuperar la voz de las
Escrituras para la iglesia, dado que está compuesta por un número tan diverso de personas con
puntos de vista tan divergentes de las Escrituras, uno se pregunta cuánto tiempo se puede
mantener sin un retorno a la ortodoxia. convicciones y teología.
22
Para un tratamiento detallado de los escolásticos protestantes posteriores a la Reforma, véase
Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of
Reformed Orthodoxy, ca. 1520 hasta ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 2003). Véase
también la aplicación de algunas de las ideas de los escolásticos protestantes para la teología
bíblica y sistemática en Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama
(Louisville: Westminster John Knox, 2002); y Richard Lints, The Fabric of Theology: A
Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993).
23
Véase Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1948; repr., Carlisle, PA: Banner of Truth, 2004); ídem, Pauline Escatology
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1979); Richard B. Gaffin, Jr., ed. Historia redentora e interpretación
bíblica: Los escritos más breves de Geerhardus Vos (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001).
24
Véase Richard B. Gaffin, Jr., “Teología sistemática y teología bíblica”, Westminster
Theological Journal 38 (1976): 281–299, especialmente 286–288 para su discusión sobre
Kuyper, Bavinck y Vos.
25
Vos, Teología bíblica, 5.
26
La influencia de Vos se ve directamente en el Seminario Teológico de Westminster en el
trabajo de John Murray, Richard Gaffin, Jr., Sinclair Ferguson, Vern Poythress, etc. Pero
también se sintió en el mundo evangélico más amplio en personas como Graeme Goldsworthy,
GK Beale, DA Carson, TR Schreiner, etc.
27
Brian Rosner, “Teología bíblica”, en NDBT, 10 (cursiva eliminada del original).
28
Para conocer estos puntos, consulte Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology”, 89-
104.
29
Comenzar con la propia presentación de la Biblia de sí misma, o leer la Biblia en sus propios
términos es el corazón de la teología bíblica. Incluso dentro de la teología bíblica evangélica no
siempre se sigue este punto. Por ejemplo, algunos argumentan que la teología bíblica es el
enfoque por el cual la historia de la redención se divide en varias épocas históricas y luego se
rastrea el desarrollo entre esas épocas. O, otros ven la teología bíblica como simplemente pensar
en los grandes temas de las Escrituras. Otros se acercan a la disciplina trabajando con la Biblia
libro por libro. Todos estos enfoques tienen su lugar pero, en nuestra opinión, se quedan cortos.
Su problema fundamental es que no siguen la propia presentación que la Biblia hace de sí misma
o, en otras palabras, no trazan cuidadosamente la estructura de la trama literaria de la Biblia. Si
vamos a leer la Biblia en sus propios términos, tenemos que preguntarnos, ¿cómo nos ha dado
Dios las Escrituras, cuáles son las estructuras internas de la Biblia y cómo deberían esas
estructuras moldear nuestro hacer de la teología bíblica? Estamos convencidos de que trabajar a
través de los pactos bíblicos es rastrear las propias estructuras internas de la Biblia y aprender a
leer las Escrituras como Dios quiso que se leyeran.
30
Dos palabras que describen de manera útil cómo la teología bíblica busca interpretar los textos
primero en su contexto inmediato y luego en su contexto canónico son sincrónicas y diacrónicas.
Sincrónico se refiere a la visualización de eventos que ocurren en un momento dado (a veces se
lo denomina un enfoque de interpretación “transversal”). Por tanto, leer textos sincrónicamente
se refiere a leerlos en su contexto inmediato. Cuando hacemos una exégesis de los textos, los
ubicamos en su contexto histórico-redentor, los interpretamos de acuerdo con el método
histórico-gramatical e indagamos sobre la teología de un profeta, libro o corpus en particular. A
esto se le llama un enfoque de “corte transversal” porque implica atravesar la revelación
progresiva y echar un vistazo a lo que está sucediendo en un momento dado. La exégesis bíblica
comienza en este nivel, ya que implica un examen analítico de las "partes". Pero nuestra
interpretación de las Escrituras no termina aquí. La unidad de la Escritura nos impulsa a decir
más, lo que introduce la noción de diacrónico. Diacrónico se refiere a ver los eventos a lo largo
del tiempo (a veces se lo conoce como el enfoque de interpretación "largo"). Los textos deben
leerse no solo en términos de su contexto inmediato, sino también en términos del "todo". La
Escritura es tanto unificada como progresiva. Así, la teología bíblica se preocupa por leer las
“partes” en términos del “todo” y trazar cómo se desarrolla el plan de Dios a lo largo de la
historia redentora, llevándonos a su cumplimiento en Cristo y finalmente a la consumación. Para
obtener más información sobre esto, consulte Graeme Goldsworthy, Hermenéutica centrada en el
evangelio: Fundamentos y principios de la interpretación bíblica evangélica (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2006), 268–272; y Lints, Fabric of Theology, 293–310, quien también aborda
la relación entre las “partes” y el “todo” en su discusión sobre cómo interpretar los textos
bíblicos.
31
Para una discusión útil sobre la naturaleza de la teología sistemática y su relación con la
teología bíblica, vea Gaffin, “Systematic and Biblical Theology”, 281–299. Véase también
Gerhard F. Hasel, "La relación entre la teología bíblica y la teología sistemática", Trinity Journal
5 (1984): 113–127. Para una discusión actual de la teología sistemática y cómo se ve en la órbita
teológica más amplia, vea John Webster, “Principios de Teología Sistemática”, Revista
Internacional de Teología Sistemática 11/1 (2009): 56–71; idem, “Teología sistemática”, en The
Oxford Handbook of Systematic Theology, ed. John Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance
(Oxford: Oxford University Press, 2007), 1–18.
32
John M. Frame, La doctrina del conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 76.
33
También podemos agregar que desglosar el marco teológico-bíblico de las Escrituras, en sus
propios términos, se convierte en nuestra matriz interpretativa (metanarrativa) mediante la cual
interpretamos el mundo. Todo nuestro pensamiento y nuestra vida está subsumido en las
Escrituras, de modo que somos continuamente transformados por la renovación de nuestra mente
(Rom. 12: 1–2).
34
De manera similar, Carson, "Teología sistemática y teología bíblica", 95, llama a la teología
bíblica una disciplina "puente", ya que es el puente "entre los textos de las Escrituras y la síntesis
más amplia de la teología sistemática", lo que él llama la culminación disciplina. Esta es una
forma útil de pensar en la relación entre las dos disciplinas. Sin embargo, Carson, en su
“Teología del Nuevo Testamento”, en Dictionary of the Later New Testament and Its
Developments, ed. Ralph P. Martin y Peter H. Davids (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1997), 808, también tiende a pensar en la teología bíblica como una disciplina que trabaja
principalmente dentro de un marco temporal, es decir, el desarrollo histórico-redentor de las
Escrituras. , mientras que la teología sistemática pregunta principalmente a los textos bíblicos
preguntas más atemporales y lógicas, “provocando así respuestas atemporales. ”No estamos del
todo satisfechos con esta forma de plantear la relación entre las dos disciplinas. Es mejor pensar
en la teología bíblica como la disciplina hermenéutica que nos permite sacar conclusiones
bíblicas para la teología sistemática, y que la teología sistemática como la aplicación de las
Escrituras debe permanecer fiel al marco, la estructura y las categorías de la Biblia al sacar
conclusiones teológicas. y construye una cosmovisión cristiana. De esta manera, la teología
bíblica no solo es fundamental para la teología sistemática, sino que también es un subconjunto
de ella, y la teología sistemática no necesariamente tiene que organizarse en categorías
atemporales. Es mejor pensar en la teología bíblica como la disciplina hermenéutica que nos
permite sacar conclusiones bíblicas para la teología sistemática, y que la teología sistemática
como la aplicación de las Escrituras debe permanecer fiel al marco, la estructura y las categorías
de la Biblia al sacar conclusiones teológicas. y construye una cosmovisión cristiana. De esta
manera, la teología bíblica no solo es fundamental para la teología sistemática, sino que también
es un subconjunto de ella, y la teología sistemática no necesariamente tiene que organizarse en
categorías atemporales. Es mejor pensar en la teología bíblica como la disciplina hermenéutica
que nos permite sacar conclusiones bíblicas para la teología sistemática, y que la teología
sistemática como la aplicación de las Escrituras debe permanecer fiel al marco, la estructura y las
categorías de la Biblia al sacar conclusiones teológicas. y construye una cosmovisión cristiana.
De esta manera, la teología bíblica no solo es fundamental para la teología sistemática, sino que
también es un subconjunto de ella, y la teología sistemática no necesariamente tiene que
organizarse en categorías atemporales.
35
Goldsworthy, Gospel-Centered Hermenutics, 258-272, dice algo muy similar cuando habla de
la interrelación e interdependencia entre la teología bíblica y sistemática. Él argumenta con razón
que no deberíamos ver la dirección del texto a la formulación teológica en línea recta, es decir,
exégesis → teología bíblica → teología sistemática. En cambio, ve la relación más en términos
de una "espiral hermenéutica". Escribe: “Desde un punto de vista, la teología bíblica es lo que
hace necesaria la dogmática [teología sistemática]. Si no fuera por la naturaleza progresiva de la
revelación, entonces todos los textos estarían en la misma relación general con el creyente. La
dogmática es la disciplina de decir lo que significa para nosotros ahora la total actividad
redentora y reveladora de Dios. Reconoce que todos los textos no tienen la misma relación con
nosotros ahora, pero que, en vista de la unidad de la revelación, tienen una relación identificable
con todos los demás textos y, por lo tanto, con nosotros. La teología bíblica examina la
diversidad dentro de la unidad. . . . La base dogmática de la teología bíblica reside en el hecho de
que ningún dato empírico de la exégesis tiene un significado independiente, y ningún dato de la
teología o interpretación tiene un significado independiente ”(270-271). La teología sistemática,
entonces, tiene sus raíces en la teología bíblica, pero es diferente en el sentido de que es el
producto final de lo que creemos como iglesia y de lo que le decimos al mundo. La base
dogmática de la teología bíblica reside en el hecho de que ningún dato empírico de la exégesis
tiene un significado independiente, y ningún dato de la teología o interpretación tiene un
significado independiente ”(270-271). La teología sistemática, entonces, tiene sus raíces en la
teología bíblica, pero es diferente en el sentido de que es el producto final de lo que creemos
como iglesia y de lo que le decimos al mundo. La base dogmática de la teología bíblica reside en
el hecho de que ningún dato empírico de la exégesis tiene un significado independiente, y ningún
dato de la teología o interpretación tiene un significado independiente ”(270-271). La teología
sistemática, entonces, tiene sus raíces en la teología bíblica, pero es diferente en el sentido de que
es el producto final de lo que creemos como iglesia y de lo que le decimos al mundo.
Capitulo dos
LOS PACTOS EN LOS SISTEMAS BÍBLICO-
TEOLÓGICOS: TEOLOGÍA DISPENSACIONAL Y
DEL PACTO

Dentro de la teología evangélica, la teología dispensacional y del pacto enmarca en gran medida
cómo las personas "componen" su Biblia y, como tal, funcionan como puntos de vista teológicos
dominantes. Cada "sistema" sirve como una cuadrícula interpretativa para comprender la línea de
la historia de las Escrituras y, por lo tanto, funciona como "teologías de toda la Biblia" (es decir,
teologías bíblicas) que llevan a conclusiones teológicas sistemáticas. De esta manera, ambos
puntos de vista son similares en su intento de discernir la unidad general de la revelación de
Dios, desde la creación hasta la nueva creación. A pesar de sus diferencias, ambos puntos de
vista reconocen alguna noción de "revelación progresiva", épocas redentoras (o
"dispensaciones"), cumplimiento en Cristo, cambio en el plan de Dios a lo largo de la historia
redentora, etc. Sin embargo, difieren sobre los detalles del plan de Dios, el tipo de cambios que
resultan, y especialmente sobre el papel del Israel nacional en ese plan. Obviamente, uno debe
tener cuidado de no exagerar las diferencias entre estos puntos de vista, porque cuando se trata
de una comprensión básica del evangelio, están más de acuerdo que en desacuerdo. En puntos
cruciales, sin embargo, difieren en cómo pensar en "todo el consejo de Dios", y gran parte de ese
desacuerdo se centra en su comprensión de la naturaleza de los pactos bíblicos y sus relaciones
mutuas. Por eso es útil compararlos y contrastarlos para descubrir con precisión cómo se
relacionan los pactos bíblicos entre sí y, por lo tanto, dónde se diferencian los dos puntos de
vista. están más de acuerdo que en desacuerdo. En puntos cruciales, sin embargo, difieren en
cómo pensar en "todo el consejo de Dios", y gran parte de ese desacuerdo se centra en su
comprensión de la naturaleza de los pactos bíblicos y sus relaciones mutuas. Por eso es útil
compararlos y contrastarlos para descubrir con precisión cómo relacionan los pactos bíblicos
entre sí y, por lo tanto, dónde se diferencian los dos puntos de vista. están más de acuerdo que en
desacuerdo. En puntos cruciales, sin embargo, difieren en cómo pensar en "todo el consejo de
Dios", y gran parte de ese desacuerdo se centra en su comprensión de la naturaleza de los pactos
bíblicos y sus relaciones mutuas. Por eso es útil compararlos y contrastarlos para descubrir con
precisión cómo relacionan los pactos bíblicos entre sí y, por lo tanto, dónde se diferencian los
dos puntos de vista.
Además, con el fin de proporcionar un contexto a nuestra propuesta de “reino a través del
pacto” como una mejor manera de desarrollar los pactos bíblicos, es útil poner nuestro punto de
vista en contra de estas dos teologías bíblico-sistemáticas. Si no estamos de acuerdo con cada
punto de vista en varios puntos, necesitamos saber dónde y por qué. Por lo tanto, en lo que sigue,
aunque nuestra discusión de cada punto de vista es breve, tenemos un doble objetivo. Primero,
queremos demostrar cuán central es la comprensión de los pactos bíblicos para cada punto de
vista. En segundo lugar, queremos sentar las bases para una forma alternativa de pensar a través
de las relaciones de los pactos bíblicos a medida que encuentran su telos en Cristo.

DISPENSACIONALISMO Y SUS VARIEDADES 1

El dispensacionalismo como movimiento tomó forma por primera vez en el movimiento de los
Hermanos a principios del siglo XIX en Inglaterra. 2Originalmente se asoció con nombres como
John Darby (1800–1882), Benjamin Newton (1807–1899) y George Müller (1805–1898), y en
América del Norte con nombres como DL Moody (1837–1899), JR Graves (1820–1893) y CI
Scofield (1843–1921) y la famosa Biblia de referencia Scofield, que proporcionó varias notas
para sus lectores sobre cómo interpretar las Escrituras y poner todo el Canon en conjunto a través
del lente de la teología dispensacional. Probablemente la teología sistemática más extensa escrita
desde un punto de vista dispensacional fue la Teología sistemática de ocho volúmenes de Lewis
Sperry Chafer.3
A lo largo de los años, la teología dispensacional ha pasado por una serie de revisiones a
pesar de que permanece unida por un núcleo común, que discutiremos a continuación. Como
observa Craig Blaising sobre el movimiento, "no ha habido un credo estándar que congele su
desarrollo teológico en algún momento arbitrario de la historia". 4 aunque sigue manteniendo
distintivos doctrinales específicos. 5 Esto ha dificultado la clasificación de todas las diferencias
entre dispensacionalistas, sin embargo, como señala Blaising, podemos clasificar "tres formas
amplias de pensamiento dispensacionalista"6 que es importante distinguir para captar el
desarrollo teológico del punto de vista: "clásico" (por ejemplo, John Darby, Lewis S. Chafer,
Scofield Reference Bible), "revisado" (por ejemplo, John Walvoord, Charles Ryrie, J. Dwight
Pentecostés, Biblia revisada de Scofield) y “progresivo” (por ejemplo, Craig Blaising, Darrell
Bock, John Feinberg, Robert Saucy, Bruce Ware).
El término "dispensacionalismo", similar a "teología del pacto", puede defender con razón el
apoyo bíblico. “Dispensación” es una palabra derivada de oikonomia (véase Efesios 1:10; 3: 2, 9;
Col. 1:25), que significa “administrar, regular, administrar y planificar los asuntos de una
casa”.7Detrás de este término está la idea del plan o la administración de Dios que se está
cumpliendo en este mundo y cómo Dios organiza y ordena su relación con los seres humanos.
"Dispensación", entonces, como explica Blaising, "se refiere a una forma distintiva en la que
Dios maneja o arregla la relación de los seres humanos consigo mismo". 8Los dispensacionalistas
son probablemente más conocidos por cómo dividen la historia de la redención en varias
“dispensaciones” distintas y cómo, durante cada uno de estos períodos de tiempo, creen que Dios
lleva a cabo una fase particular de su plan general. Sin embargo, como Vern Poythress señala
acertadamente, hay un sentido en el que la palabra "dispensación" no es completamente útil para
distinguir el dispensacionalismo de otros puntos de vista, ya que "prácticamente todas las edades
de la iglesia y todas las ramas de la iglesia han creído que existen dispensaciones en el gobierno
de Dios del mundo, aunque a veces la conciencia de tales distinciones se ha debilitado. El
reconocimiento de las distinciones entre diferentes épocas no es exclusivo de los teólogos D ". 9
La mayoría de los dispensacionalistas actuales también reconocen este punto. Por ejemplo,
John Feinberg está de acuerdo en que la defensa de la singularidad del dispensacionalismo no
está ligada simplemente a la palabra "dispensación", ni siquiera a la idea detrás de la palabra. Si
este fuera el caso, entonces todos los cristianos serían "dispensacionalistas" en este sentido
amplio, ya que todos reconocen que el plan salvífico de Dios a lo largo de la historia de la
redención implica varias "dispensaciones" y que, a medida que su plan alcanza su cumplimiento
en Cristo, hay varios cambios. que han tenido lugar. Feinberg señala correctamente: “Dado que
tanto los dispensacionalistas como los no dispensacionalistas usan el término y el concepto de
una dispensación, eso por sí solo no es distintivo del dispensacionalismo. No es más distintivo
del dispensacionalismo que hablar de pactos es distintivo de la teología del pacto.10
Esta observación, entonces, plantea la pregunta importante: ¿qué es exclusivo de la teología
dispensacional, especialmente dada su diversidad a lo largo de los años? ¿Cuál es su rasgo
distintivo o cuál es su condición sine qua non? Ha habido mucha discusión y debate sobre esta
pregunta, y la gente la responde de manera diferente. 11Sin embargo, estamos convencidos de que
la condición sine qua non del punto de vista es la distinción entre Israel y la iglesia, que está
ligada en gran medida a su comprensión de las diferencias del pacto entre la nación étnica de
Israel bajo el antiguo pacto y la iglesia como pueblo de Dios bajo el el nuevo pacto. Para todas
las variedades de dispensacionalismo, "Israel" se refiere a un pueblo físico, nacional y no es el
caso de que la iglesia sea el reemplazo del Israel histórico en el Nuevo Testamento en el plan de
salvación de Dios, como, por ejemplo, enseña la teología del pacto. Por lo tanto, para los
dispensacionalistas, la salvación de los gentiles en el plan de Dios no es el cumplimiento de las
promesas hechas a Israel como nación, particularmente aquellas asociadas con la promesa de
tierra específica para ellos. Más bien, la “iglesia” es distintivamente nueva en los propósitos
redentores de Dios y encuentra su origen en Cristo y particularmente en el bautismo del Espíritu
que Cristo ha otorgado por igual a todos en la iglesia en Pentecostés. Por lo tanto, lo que
constituye a la iglesia como “nueva” son estas bendiciones del Espíritu Santo conectadas con la
venida de Cristo que son cualitativamente diferentes de las bendiciones del Espíritu Santo en el
Antiguo Testamento. Es por eso que, para la teología dispensacional, la experiencia de salvación
de la persona bajo el nuevo pacto es cualitativamente diferente de la experiencia de salvación del
israelita bajo el antiguo pacto. Lo que constituye a la iglesia como “nueva” son estas bendiciones
del Espíritu Santo conectadas con la venida de Cristo que son cualitativamente diferentes de las
bendiciones del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento. Es por eso que, para la teología
dispensacional, la experiencia de salvación de la persona bajo el nuevo pacto es cualitativamente
diferente de la experiencia de salvación del israelita bajo el antiguo pacto. Lo que constituye a la
iglesia como “nueva” son estas bendiciones del Espíritu Santo conectadas con la venida de Cristo
que son cualitativamente diferentes de las bendiciones del Espíritu Santo en el Antiguo
Testamento. Es por eso que, para la teología dispensacional, la experiencia de salvación de la
persona bajo el nuevo pacto es cualitativamente diferente de la experiencia de salvación del
israelita bajo el antiguo pacto. 12
Es por esta razón que la teología dispensacional, dada la distinción entre Israel y la iglesia, ve
más discontinuidad entre el antiguo y el nuevo pacto vis-à-vis la naturaleza de las comunidades
del pacto. Además, junto con la distinción entre Israel y la iglesia, está la promesa inmutable de
Dios a Israel de una tierra literal, que finalmente se cumplirá en el reino milenial de Cristo.
Probablemente es en estos dos puntos, eclesiología y escatología, donde vemos las mayores
diferencias entre la teología dispensacional y del pacto.
Con respecto a la eclesiología, dado que la iglesia es distintivamente nueva en las
dispensaciones divinas debido a la venida de Cristo y la novedad de la permanencia permanente
del Espíritu en el creyente, los dispensacionalistas ven la naturaleza de la iglesia, junto con su
estructura y ordenanzas, como distintas de la nación de Israel bajo el antiguo pacto. Por ejemplo,
en términos de la naturaleza de la iglesia, contra la teología del pacto, la eclesiología
dispensacional ve a la iglesia como compuesta por una comunidad regenerada, nacida y
permanentemente habitada por el Espíritu, y no como una comunidad “mixta” de creyentes e
incrédulos.13Además, es por esta razón que la teología dispensacional afirma el credobautismo,
contra el paidobautismo, ya que no se puede equiparar el signo del antiguo pacto con el signo del
nuevo, dada la distinción fundamental entre Israel y la iglesia y lo que el signo del bautismo
significa bajo el nuevo pacto. En contraste, la teología del pacto no establece la misma distinción
entre Israel y la iglesia y, en cambio, aboga por una mayor continuidad entre Israel y la iglesia,
no solo en términos de la naturaleza de la comunidad del pacto (y, por lo tanto, la similitud de la
experiencia de salvación) sino también en respecto a la similitud en el significado de los signos
del pacto de la circuncisión y el bautismo. De todas estas formas, la eclesiología dispensacional
difiere de la eclesiología de la teología del pacto.
Con respecto a la escatología, dada la distinción entre Israel y la iglesia y la promesa
inmutable de Dios a Israel de vivir su existencia en una tierra física gobernada por el Rey
Davídico (que ahora sabemos que es nuestro Señor Jesucristo), la teología dispensacional afirma
un futuro nacional distinto para Israel. en una futura era milenaria. Gran parte de la justificación
de esto es que la promesa de tierra física dada a la nación de Israel bajo el pacto abrahámico aún
no se ha cumplido, de ahí la necesidad de un futuro reino milenial donde la promesa de tierra
específica para el Israel nacional se cumplirá de una manera distinta a la de Israel. la Iglesia. Es
por esta razón, a nivel popular, que el dispensacionalismo a menudo se identifica con una
escatología distintiva que ha sido promulgada a través de libros, películas y otras formas de
medios.15 Por el contrario, la teología del pacto rechaza una escatología premilenial
dispensacional por una variedad de razones, pero principalmente porque creen que la promesa de
la tierra dada a Israel se cumple en última instancia en la iglesia y el amanecer de la nueva
creación.dieciséis Para nuestros propósitos, es importante notar que las diferencias entre la teología
dispensacional y del pacto en estos puntos están directamente relacionadas con su diferente
comprensión de la relación entre Israel y la iglesia y, por lo tanto, cómo relacionan los pactos
bíblicos entre sí en la historia de la redención.
Analicemos ahora brevemente algunas de las variedades dentro de la teología dispensacional
descrita por los términos clásico, revisado y progresivo, y observemos cómo cada uno intenta
comprender las relaciones entre los pactos bíblicos, especialmente a la luz de la distinción entre
Israel y la iglesia.

DISPENSACIONALISMO CLÁSICO
En el corazón de la teología dispensacional clásica se encuentra una concepción dualista de la
redención vinculada a la búsqueda de Dios de dos propósitos diferentes, uno relacionado con el
cielo y otro relacionado con la tierra, y vinculado a dos grupos diferentes de personas, una
humanidad celestial y otra terrenal. dieciséisEn términos del propósito terrenal de Dios en la
redención, el plan de Dios es redimir a la creación de su maldición y otorgar la inmortalidad a
una humanidad terrenal que existirá en la tierra para siempre. Esta humanidad terrenal inmortal
aparece por primera vez en la era del milenio. Consiste en aquellos que están viviendo en la
tierra cuando el Señor regrese y alcance su plenitud en la nueva creación. No experimentarán una
resurrección final ya que no experimentarán la muerte, pero continuarán viviendo en la tierra
para siempre. Pero junto con el propósito terrenal de Dios está su propósito celestial, que se
centra en una humanidad celestial. Este pueblo celestial consiste en todos los redimidos de todas
las dispensaciones (un pueblo transdispensacional) que han muerto antes del regreso milenial de
Cristo. Todavía esperan la resurrección final, 17
Los dispensacionalistas clásicos también son famosos por dividir la historia de la redención
en siete dispensaciones diferentes: Inocencia (Edén); Conciencia (caer a la inundación);
Gobierno humano (Noé a Babel); Promesa (Abraham a Egipto); Ley (de Moisés a Juan el
Bautista); Gracia (edad de la iglesia); y Reino (milenio). 18Vieron estas dispensaciones como
diferentes arreglos bajo los cuales los seres humanos son probados. Como señala Blaising con
respecto a estas diferentes dispensaciones, "Dios arregló la relación de la humanidad consigo
mismo para probar su obediencia a él".19En las primeras dispensaciones, Dios dio promesas con
respecto a la vida terrenal, pero fallamos, debido a nuestro pecado, en obtener estas promesas. La
presente dispensación de la iglesia es la primera dispensación que presenta claramente el
propósito "celestial" de Dios y, como resultado, la iglesia, a diferencia de las personas en
dispensaciones anteriores, debe saber que es un pueblo celestial destinado a una herencia eterna
en el cielo. Dado este punto de vista de la iglesia, los dispensacionalistas clásicos argumentaron
que la iglesia era un paréntesis en la historia del propósito terrenal de redención de Dios, un
propósito terrenal que fue revelado en las dispensaciones y pactos anteriores. 20 En este sentido, el
propósito principal de la iglesia como pueblo celestial era buscar asuntos y preocupaciones
espirituales y no terrenales.
¿Cómo correlacionaron los dispensacionalistas clásicos los pactos bíblicos? De manera
similar a todas las formas de teología dispensacional, argumentaron que el pacto fundamental de
las Escrituras es el de Abraham y no el de Adán (o el pacto con la creación), ya que no
reconocieron tal pacto. En el pacto abrahámico, el propósito terrenal de Dios se reveló
principalmente como la participación de descendientes físicos que se convertirían en una gran
nación en una tierra específica, e Israel, como nación y como descendencia de Abraham, recibió
la importante función de mediar en la bendición de Dios para los gentiles. naciones. Los
dispensacionalistas clásicos no negaron que uno pudiera interpretar el pacto abrahámico
espiritualmente (lo cual, argumentaron, hace el Nuevo Testamento para revelar el propósito
celestial de Dios),21El mismo punto se afirma en relación con los otros pactos bíblicos, que
fueron todos interpretados como pactos “terrenales” (por ejemplo, el palestino, es decir, la tierra
prometida a Israel, el mosaico y los pactos davídicos). Curiosamente, su hermenéutica "literal",
cuando se aplicó al "nuevo pacto" de Jeremías 31, los llevó a afirmar que se aplicaba sólo a Israel
y no a la iglesia. Según su argumento, Jeremías 31:31 establece claramente que el nuevo pacto se
hace "con la casa de Israel y con la casa de Judá", y dado que Israel, como pueblo terrenal, no es
la iglesia, no puede aplicarse a la Iglesia. ¿Qué pasa cuando el Nuevo Testamento aplica el nuevo
pacto a la iglesia (p. Ej., Hebreos 8-10)? Argumentaron que debe referirse a un pacto
completamente diferente, que, como los críticos correctamente señalaron,22En última instancia,
para los dispensacionalistas clásicos, todos los pactos bíblicos, incluido el nuevo pacto,
encuentran su cumplimiento en un pueblo terrenal, primero en el milenio y luego en el estado
final, pero no se aplican a la iglesia. El nuevo pacto, entonces, no debe aplicarse a la iglesia más
que en un sentido espiritual o alegórico. De esta manera, los pactos bíblicos están vinculados al
propósito terrenal de Dios para su pueblo terrenal y no al propósito o pueblo celestial de Dios.
Esta comprensión de los pactos bíblicos también estaba relacionada con la visión clásica del
reino de los dispensacionalistas. El dispensacionalismo clásico hizo una famosa distinción entre
el "reino de los cielos" (es decir, el cumplimiento del pacto hecho con David, en el cual Dios
prometió establecer el reino de su Hijo) y el "reino de Dios" (es decir, la regla moral de Dios en
el corazón de sus súbditos). El reino de los "cielos" comienza a aparecer con Cristo, pero como
Israel lo rechazó inicialmente, se estableció la edad de paréntesis de la iglesia. En última
instancia, el reino de los "cielos" culminará en el milenio y el estado final, donde se fusionará
con el reino de "Dios" en los corazones de su pueblo terrenal.23 Curiosamente, este entendimiento
de "reino" fue lo primero que revisó la próxima generación de dispensacionalistas.

DISPENSACIONALISMO REVISADO
Probablemente el cambio más grande que ocurrió dentro del dispensacionalismo comenzó en la
década de 1950 con el abandono de la distinción entre los pueblos de Dios “terrenales” y
“celestiales”. Como señala Blaising, los dispensacionalistas revisados "no creían que habría una
distinción eterna entre una humanidad en el cielo y otra en la tierra nueva". 24En su lugar,
abogaron por dos pueblos de Dios en líneas más dispensacionales, a saber, "Israel" como una
entidad étnica y nacional vinculada a los pactos del Antiguo Testamento, y la "iglesia" como una
comunidad internacional distinta. De esta manera, las personas pertenecían a uno u otro, pero no
a ambos al mismo tiempo, y cada grupo estaba "estructurado de manera diferente, con diferentes
prerrogativas y responsabilidades dispensacionales". 25 Los dispensacionalistas revisados también
se apresuraron a señalar que la salvación que cada grupo finalmente recibió fue la misma
(evitando así el cargo de dos planes de salvación), es decir, la vida eterna en un estado de
resurrección glorificado, sin embargo, mantuvieron una distinción eterna entre los dos. grupos,
ya que "la iglesia siempre es iglesia, Israel siempre es Israel". 26
Además, los dispensacionalistas revisados simplificaron su comprensión del número de
dispensaciones a lo largo del tiempo. Aunque la mayoría retuvo el entendimiento clásico de siete
dispensaciones, principalmente distinguieron entre los propósitos de Dios en las dispensaciones
antes de la gracia (es decir, antes de la iglesia), la dispensación de la gracia (es decir, la era de la
iglesia) y el reino visto como el reinado milenario de Cristo en la tierra. En la era anterior a la
gracia, Dios obró a través de la nación de Israel a las naciones gentiles. A través de Israel, Dios
logró propósitos políticos, nacionales y espirituales, pero ahora en la era de la iglesia, el
propósito de Dios en y a través de la iglesia es principalmente espiritual. Aunque las experiencias
espirituales de Israel y de la iglesia son similares, no es lo mismo; la iglesia experimenta la
realidad cualitativamente nueva del bautismo, el sellamiento, y la morada permanente del
Espíritu, algo que Israel no experimentó bajo la antigua dispensación. Pero no es solo en la
salvación que vemos diferencias entre Israel y la iglesia; también es en términos de la naturaleza
de la iglesia como una comunidad regenerada en contraste con la composición “mixta” (es decir,
creyentes e incrédulos) del pueblo de Israel. De todas estas formas, los dispensacionalistas
revisados hablaron de las diferencias entre Israel y la iglesia y, por lo tanto, la discontinuidad en
el plan de salvación de Dios. creyentes e incrédulos) del pueblo de Israel. De todas estas formas,
los dispensacionalistas revisados hablaron de las diferencias entre Israel y la iglesia y, por lo
tanto, la discontinuidad en el plan de salvación de Dios. creyentes e incrédulos) del pueblo de
Israel. De todas estas formas, los dispensacionalistas revisados hablaron de las diferencias entre
Israel y la iglesia y, por lo tanto, la discontinuidad en el plan de salvación de Dios. 27
Con respecto a los pactos bíblicos, también hubo otra revisión crucial que tuvo lugar,
especialmente con respecto a la comprensión de los dispensacionalistas del nuevo pacto y su
relación con la iglesia. Como se señaló anteriormente, en el pensamiento dispensacional clásico,
el nuevo pacto profetizado en Jeremías 31 (y en Isaías y Ezequiel) era solo para Israel como
pueblo étnico nacional y, por lo tanto, no para la iglesia, o había dos nuevos pactos: uno para
Israel. (por ejemplo, Jeremías 31) y uno para la iglesia (Hebreos 8-10). El problema con este
punto de vista es que era prácticamente imposible de sostener bíblicamente. ¿Cómo se le da
sentido a la comprensión de nuestro Señor de su muerte como una ratificación del nuevo pacto
(por ejemplo, Lucas 22:20 par.), O el libro de Hebreos, que claramente aplica Jeremías 31 a la
iglesia? Es en este punto que los dispensacionalistas revisados rechazaron correctamente la idea
de que el “nuevo pacto” de Jeremías no era para la iglesia. Sin duda, ellos continuaron
sosteniendo, junto con sus colegas clásicos, que el pacto abrahámico era el pacto fundamental y
que ligado a él estaban los pactos mosaicos, palestinos (por ejemplo, la promesa de la tierra) y
davídicos, junto con el nuevo pacto, como pactos terrenales, políticos y nacionales. Sin embargo,
ahora admitieron que la iglesia debía ser vista mínimamente como la simiente "espiritual" de
Abraham (Gálatas 3: 16-29), y que el pacto abrahámico se cumplió espiritualmente en la iglesia
porque la iglesia está relacionada con el Mesías Jesús. . Sin embargo, argumentaron
enérgicamente que los términos políticos nacionales de estos pactos del Antiguo Testamento,
particularmente asociado con la promesa de la tierra, tenía que cumplirse de una manera “literal”,
es decir, Israel debía recibir su tierra una vez más bajo el gobierno de Cristo, el Rey Davídico, en
la futura era del milenio. Los pactos del Antiguo Testamento, entonces, son todos
incondicionales, y es Dios mismo, en su Mesías, quien los haría realidad. Pero, como dice Elliot
Johnson,

Dios no reemplaza a Israel en el cumplimiento de su parte cuando Israel lo rechaza. . . .

Dios tampoco reinterpreta la parte de Israel. . . . Dios tampoco expande a aquellos que
comparten el cumplimiento del papel de Israel temporalmente cuando Israel lo rechaza. . .
. Más bien, Dios aparta temporalmente a la nación e incorpora a los gentiles creyentes
junto con un remanente judío creyente para continuar el ministerio del Siervo hasta que
Él regrese como el Hijo de David y el Hijo de Abraham para juicio y gobierno. Ese
ministerio se basa en las provisiones del nuevo pacto recibidas por fe en la provisión de
Cristo. . . . Esta separación del siervo de la nación crea la discontinuidad en el
cumplimiento de los acuerdos del pacto con Israel. 28

De manera similar, como resume Blaising, los defensores del dispensacionalismo revisado
argumentaron que el nuevo pacto "se estaba cumpliendo espiritualmente en la iglesia de hoy",
pero esto no excluía que "Israel experimentaría los aspectos nacionales y políticos (las
características terrenales) del pacto en el futuro ", 29 lo cual, como notaremos a continuación,
distingue claramente este punto de vista del entendimiento de la teología del pacto de la relación
entre Israel y la iglesia.
Esta forma revisada de pensar sobre Israel y la iglesia fue un cambio importante que
eventualmente llevó a que la iglesia fuera vista como "en la línea de un cumplimiento histórico
de la promesa del nuevo pacto a Israel". 30y no simplemente como un paréntesis en el plan de
Dios. Curiosamente, en este cambio, los dispensacionalistas se estaban acercando un poco más a
la comprensión de la teología del pacto de la relación entre Israel y la iglesia, excepto que
mantenían que Israel, como pueblo étnico nacional, aún experimentaría las promesas de Dios
para ella en términos de promesas de tierras específicas que no lo habían hecho. aún se han
realizado en su plenitud. Así, en esta trayectoria revisada, los dispensacionalistas ahora podían
hablar del cumplimiento de las promesas hechas a Israel de una manera “literal”, mientras
simultáneamente aplicaban el pacto abrahámico y el nuevo pacto a la iglesia de una manera o
cumplimiento “espiritual”. Es en este punto que vemos uno de los desacuerdos más agudos entre
la teología dispensacional y del pacto. Para el dispensacionalismo, la promesa de Dios a Israel
como grupo étnico, La entidad nacional involucra una promesa de tierra “literal” que se cumple
solo cuando Dios le da a esta nación una tierra específica en la era del milenio y más allá. Para la
teología del pacto, dado su punto de vista de que hay mucha más continuidad entre Israel y la
iglesia, es decir, Israel es la iglesia y la iglesia es el nuevo Israel, la promesa de tierra para Israel
es también una promesa de tierra para la iglesia, que ahora se cumple ya sea espiritualmente en
términos de nuestra herencia eterna, o más comúnmente hoy, tipológicamente en la nueva
creación, que ahora "ya" está aquí en Cristo, pero que todavía espera el "todavía no".
Finalmente, es importante mencionar cómo los dispensacionalistas revisados modificaron su
comprensión del “reino” con respecto a sus colegas clásicos. El punto de vista clásico había
hecho una clara distinción entre el "reino de los cielos" (es decir, el reino terrenal) y el "reino de
Dios" (es decir, el gobierno espiritual y moral en el pueblo de Dios). Sin embargo, debido a la
influencia de George Ladd, se abandonó la distinción clásica. Aunque se propusieron varios
puntos de vista alternativos sobre el reino, la mayoría comenzó a hablar en términos del reino
"universal" (es decir, la soberanía de Dios sobre todas las cosas) y el reino "mediador" (es decir,
el gobierno de Dios sobre la tierra a través de un Dios -Elegido mediador como los reyes
davídicos y que finalmente culmina en Cristo). En términos del último reino, la mayoría
argumentó que dado que Cristo no estaba actualmente en la tierra, el reino mediador aparecerá
nuevamente solo cuando Cristo regrese, y después del reinado milenial veremos que los reinos
universal y mediatorial se vuelven uno. Sin embargo, Charles Ryrie y John Walvoord
comenzaron a hablar de un reino espiritual en esta dispensación actual, es decir, el gobierno de
Cristo sobre los creyentes de hoy en la iglesia, aunque el cumplimiento político, nacional y
terrenal del reino davídico no se realiza hasta Cristo regresa. 31 Como señala Blaising, esta fue una
revisión importante, ya que esto permite a los dispensacionalistas comenzar ahora a definir "la
relación de Cristo con la iglesia como un reino". 32algo que no hicieron los dispensacionalistas
anteriores. Es esta última revisión la que ha allanado el camino para una nueva revisión dentro
del movimiento, una mirada a la que ahora pasamos.

DISPENSACIONALISMO PROGRESIVO
En contraste con el dualismo del pensamiento dispensacional "clásico" y la separación tajante de
la iglesia de Israel del pensamiento "revisado", la teología dispensacional progresiva sostiene que
la iglesia está más orgánicamente relacionada con el único plan de redención de Dios. La
aparición de la iglesia, debido a la venida de Cristo, no indica un plan de redención secundario,
ya sea para ser cumplido en el cielo aparte de la tierra nueva o en una clase de judíos y gentiles
que se distinguen para siempre del resto de la humanidad redimida. . 33 En cambio, la iglesia de
hoy es una revelación de bendiciones espirituales que todo el pueblo de Dios a lo largo de las
edades compartirá mientras preserva sus distintivas diferencias étnicas y nacionales.
El término “progresivo” es usado por sus defensores en el sentido de revelación progresiva,
es decir, para subrayar la naturaleza en desarrollo del plan de Dios y los arreglos sucesivos (no
diferentes) de las diversas dispensaciones que finalmente culminan en Cristo. De esta manera,
los dispensacionalistas progresistas enfatizan la continuidad del plan de Dios a lo largo de la
historia de la redención y, en este sentido, están mucho más cerca de cómo la teología del pacto
entiende la naturaleza en desarrollo del plan de Dios, pero con diferencias importantes. Blaising
lo describe de esta manera:

El plan de redención tiene diferentes aspectos. Una dispensación puede enfatizar un

aspecto más que otro, por ejemplo, el énfasis en asuntos políticos dirigidos divinamente
en la dispensación pasada y el énfasis en la identidad espiritual multiétnica en Cristo en la
dispensación actual. Pero todas estas dispensaciones apuntan a una culminación futura en
la que Dios administrará políticamente tanto a Israel como a las naciones gentiles y
morará en todas ellas por igual (sin distinciones étnicas) por el Espíritu Santo. En
consecuencia, las dispensaciones progresan al revelar diferentes aspectos de la redención
unificada final.34

Sin embargo, los progresistas se apresuran a señalar, en contraste con gran parte de la
teología del pacto, que a medida que uno avanza a través de la historia de la redención hay una
“progresión cualitativa en la manifestación de la gracia” que subraya una discontinuidad
fundamental en el plan redentor de Dios.35 Es por eso que las dispensaciones "no son
simplemente diferentes expresiones históricas de la misma experiencia de redención (como en
algunas formas de pacto), aunque conducen y culminan en un plan de redención".36Esta es
también la razón por la que los progresistas continúan viendo a la iglesia como una nueva
entidad en el plan de desarrollo de Dios y, por lo tanto, diferente de Israel, pero no nueva como
pensaban los dispensacionalistas anteriores. Blaising comenta,

Los dispensacionalistas anteriores veían a la iglesia como un tipo de redención

completamente diferente de la que había sido revelada antes o que sería revelada en el
futuro. La iglesia tenía entonces su propio futuro separado de la redención prometida a
judíos y gentiles en las dispensaciones pasadas y futuras. Los dispensacionalistas
progresistas, sin embargo, si bien ven a la iglesia como una nueva manifestación de
gracia, creen que esta gracia está precisamente de acuerdo con las promesas del Antiguo
Testamento, particularmente las promesas del nuevo pacto en Isaías, Jeremías y Ezequiel.
El hecho de que estas bendiciones hayan sido inauguradas en la iglesia distingue a la
iglesia de los judíos y gentiles de la pasada dispensación. Pero, solo algunas de esas
bendiciones han sido inauguradas. Por consiguiente, 37

Para los progresistas, entonces, la iglesia debe ser vista a la luz de su lugar en la historia de la
redención. No es lo mismo que Israel antes de Cristo; es algo nuevo. Está ligado a esta
dispensación, es decir, la venida de Cristo, y está compuesto tanto por judíos redimidos como por
gentiles redimidos. Sin embargo, aunque en este "nuevo hombre" (Efesios 2:15), la iglesia, hay
un solo pueblo de Dios y, como tal, no hay distinción en las bendiciones de salvación que
reciben, las promesas específicas de Dios a la nación de Israel se centran en la tierra no se
anulan. Las promesas proféticas dadas a Israel y los gentiles se realizarán de acuerdo con la
identidad nacional de cada persona. Entonces, por ejemplo, un cristiano judío hoy, que es
miembro de la iglesia junto con creyentes gentiles, no pierde su relación con las promesas futuras
de Israel. Tanto judíos como gentiles, 38ligado a las promesas de Dios a cada nacionalidad. De
esta manera, los progresistas preservan el énfasis del Nuevo Testamento en el único pueblo de
Dios a través de las edades y el único plan de redención centrado en Cristo, pero también el
cumplimiento de la promesa “literal” de tierra para la nación de Israel en la era futura. .
Curiosamente, los progresistas, a fin de apoyar estas diferencias con los dispensacionalistas
anteriores, comenzaron a argumentar que la tipología es más que una mera interpretación
"espiritual".39 Similar a la teología del pacto, la tipología fue vista como aquello que "se refiere a
patrones de semejanza entre personas y eventos en la historia anterior con personas y eventos en
la historia posterior".40Así, por ejemplo, el reino davídico puede servir como un tipo del futuro
reino escatológico, o la nación de Israel como un tipo de la iglesia. Al moverse en esta dirección,
los progresistas pudieron evitar una distinción tan tajante entre dispensaciones y ver mucho más
del desarrollo progresivo, sucesivo y unificado del plan redentor de Dios.
¿Cómo se relaciona todo esto con los pactos bíblicos? Los dispensacionalistas progresistas
quieren tomar en serio el desarrollo de la naturaleza orgánica de los pactos bíblicos a medida que
conducen a Cristo. Al igual que los dispensacionalistas anteriores, argumentan que el pacto
abrahámico, en todas sus diversas dimensiones, nacional y espiritual, es fundamental para todos
los pactos bíblicos.41Es a través de la promesa abrahámica que aprendemos de la promesa de
Dios de bendecir toda la vida en la tierra, incluidas las naciones. Siguiendo una forma bastante
estándar de pensar acerca de los pactos hoy, basada en patrones de pactos del antiguo Cercano
Oriente, Blaising interpreta el pacto abrahámico como una "concesión real" o pacto
incondicional en contraste con un pacto bilateral o condicional. 72 Aunque Abraham debe
obedecer a Dios y su obediencia funciona "como el medio por el cual experimenta la bendición
de Dios"43 y los mandatos a Abraham "condicionan el cómo y el cuándo de la bendición", 44 La
promesa de Dios está garantizada (“incondicional”) en el sentido de que Dios ha prometido
tomar la iniciativa unilateralmente para bendecir a las naciones resolviendo el problema del
pecado humano.
Además, dada la naturaleza fundamental del pacto abrahámico, todos los pactos bíblicos
deben considerarse en relación con él. La bendición de Dios y la mediación de esa bendición se
pasa a los descendientes de Abraham cuando son elegidos por Dios para heredar el pacto. En el
pacto mosaico, que Blaising ve, junto con gran parte de la erudición contemporánea, como un
pacto "bilateral" o "condicional", se establece una nueva dispensación de bendición. 45Los
descendientes de Abraham a través de Isaac y Jacob están constituidos como una nación, una
nación que debe funcionar como el medio por el cual la bendición de Dios se lleva a las
naciones. Sin embargo, dada la naturaleza bilateral del pacto, es posible que Israel rompa el
pacto por su desobediencia y así caiga bajo la maldición del pacto, que, lamentablemente, es lo
que ocurrió en la historia y es lo que llevó al exilio. Sin embargo, la desobediencia de Israel no
anuló la promesa unilateral de Dios que se encuentra en el pacto abrahámico de bendecir al
mundo entero. Como señala Blaising, “El pacto mosaico depende de él [el pacto abrahámico].
Esto significa que a pesar de que cierta generación (o generaciones) incumple los términos del
pacto mosaico y experimenta la maldición en lugar de la bendición, 46 que es precisamente lo que
ocurre en los pactos bíblicos posteriores, especialmente el nuevo pacto.
Bajo el pacto davídico, que Blaising interpreta, de manera similar al pacto abrahámico, como
un pacto de concesión real, “el papel de la bendición mediadora se reestructuró políticamente en
función del rey davídico. Se hizo un pacto con David para bendecirlo a él y a su hijo (s) con el
gobierno de Israel y el resto de las naciones, una relación íntima y bendita con Dios, y la
mediación (incluso la mediación sacerdotal) de bendición para Israel y para todos los pueblos. y
naciones ".47 Pero dado el fracaso de los reyes davídicos, los profetas esperaban la llegada de una
nueva dispensación en la que un nuevo pacto reemplazaría al mosaico y llevaría la bendición
abrahámica a su máxima consumación.
En este nuevo pacto, entonces, Dios lograría el perdón total de los pecados, la entrega del
Espíritu y una transformación del pueblo de Dios que culminaría con la vida de resurrección. Es
este nuevo pacto que Jesús ha inaugurado en su obra cruzada por nosotros. Sin embargo, no
todas las promesas y bendiciones de ese pacto se han cumplido plenamente en la primera venida
de Cristo y, por lo tanto, debe interpretarse en términos de la tensión de “ya, todavía no”. Como
señala Blaising, “Hay características prometidas en ese pacto cuyo cumplimiento se ha retrasado
hasta el regreso de Cristo (como las promesas nacionales y territoriales en Jeremías 31:31, 36 y
Ezequiel 36:28 y 37:14). "48Pero dado que estas últimas características, específicamente la
promesa de la tierra de Israel, se remontan al pacto abrahámico, todavía esperan su cumplimiento
cuando Cristo regrese. En este sentido, el nuevo pacto debe verse como "la forma en que el pacto
abrahámico ha sido inaugurado en esta dispensación y se cumplirá en su totalidad en el futuro". 49
Pero la forma actual del nuevo pacto no agota las promesas abrahámicas que aún esperan su
cumplimiento en el futuro, cuando las promesas nacionales específicas a Israel finalmente se
cumplan.50
Con respecto a cómo los progresistas entienden el reino y su relación con los pactos, hay
mucha similitud, como veremos más adelante, con la teología del pacto. Por un lado, no existe
una distinción importante entre los términos "reino de los cielos" y "reino de Dios". Además,
como señala Blaising, en contraste con las formas anteriores de dispensacionalismo, "En lugar de
dividir las diferentes características de la redención en 'reinos' autónomos, los dispensacionalistas
progresistas ven un reino escatológico prometido que tiene dimensiones tanto espirituales como
políticas".51Para los progresistas, el énfasis está en el reino eterno para comprender todas sus
formas anteriores, incluido el reino milenial. Sin embargo, a diferencia de la mayoría de los
defensores de la teología del pacto, los dispensacionalistas progresistas ven la consumación
futura del reino, es decir, el aspecto "todavía no" del reino, como la realización de las promesas
específicas a Israel como nación con respecto a su herencia de la tierra. , primero en el milenio y
luego continuando en el estado eterno. Solo cuando esto ocurre, el pacto abrahámico se realiza y
se logra verdadera y plenamente.

RESUMEN DEL DISPENSACIONALISMO Y SUS VARIEDADES

A lo largo de los años ha habido bastante desarrollo dentro de la teología dispensacional y, en
nuestra opinión, para mejor. Cualquier punto de vista teológico que esté dispuesto a corregirse
por las Escrituras debe recibir nuestro reconocimiento. Pero dicho esto, para aclarar lo que está
en el corazón de estas variedades de teología dispensacional, regresamos a donde comenzamos.
Parece que lo que está en el corazón de todas las formas de dispensacionalismo es la distinción
"Israel-iglesia". Con suerte, esto es evidente no solo por nuestra descripción de las variedades de
la teología dispensacionalista, sino también cuando los mismos dispensacionalistas resumen lo
que creen que son las características distintivas de su punto de vista. A pesar de que se enumeran
varias características, los dispensacionalistas eventualmente regresan a la distinción crucial entre
la iglesia e Israel.
Por ejemplo, Craig Blaising enumera ocho características distintivas de la teología
dispensacional y John Feinberg enumera seis. 52Sin embargo, cuando estas características
distintivas o esenciales se investigan más profundamente, o se demuestra que no son distintivas
de la teología dispensacional solamente (por ejemplo, la autoridad de las Escrituras, las
dispensaciones en la historia de la redención, la novedad de la iglesia o incluso el
premilenialismo), o reducir a la distinción entre Israel y la iglesia. Dado este hecho, parece
seguro decir que la condición sine qua non del punto de vista (en todas sus variedades) es la
distinción entre Israel y la iglesia. Además, e íntimamente relacionado con esta distinción, existe
la doble convicción de que: (1) Israel, como pueblo nacional y étnico, aún espera el
cumplimiento “literal” de la promesa de la tierra en la futura era milenaria y eterna, que tiene
teología implicaciones para la escatología; y (2) "La relación de Dios con la iglesia difiere en
algunas formas significativas de la dispensación con Israel"53 que tiene implicaciones teológicas
para la soteriología y la eclesiología.
En esta coyuntura, es importante preguntarse cómo los dispensacionalistas fundamentan
hermenéuticamente esta distinción crucial entre Israel y la iglesia que es tan central para su punto
de vista. Esta pregunta es especialmente vital a la luz de cómo los teólogos del pacto intentarán
argumentar su punto de vista. Pero antes de abordar algunas de estas diferencias hermenéutico-
teológicas cruciales entre los dos sistemas, terminaremos la discusión actual describiendo la
visión alternativa bíblico-teológica de la teología del pacto. Lo hacemos no solo para oponerse a
la teología dispensacional, sino, lo que es más importante, para establecer el contexto más
amplio mediante el cual defenderemos una vía mediática: "reino mediante pacto".

LA TEOLOGÍA DEL PACTO Y SUS VARIEDADES 54

La teología del pacto, como sistema bíblico-teológico, tiene sus raíces en la Reforma (p. Ej.,
Ulrich Zwingli [1484-1531]; Heinrich Bullinger [1504-1575], John Calvin [1509-1564]) y, en la
posreforma era, fue sistematizada por Herman Witsius (1636-1708) y Johannes Cocceius (1603-
1669). Está hábilmente representado en la Confesión de Fe de Westminster (1643-1649) así
como en otras confesiones reformadas. 55
Como sugiere el nombre, la teología del pacto no solo organiza la historia del mundo en
términos de pactos, sino que también sostiene que lo que reúne a todos los diversos temas de las
Escrituras es el tema del pacto. Michael Horton, al responder a la pregunta: "¿Qué une todos los
temas de las Escrituras?" lo dice así: “Lo que los une no es en sí mismo un dogma central, sino
una estructura arquitectónica de la fe y la práctica bíblicas. Esa estructura arquitectónica
particular que creemos que las Escrituras mismas ceden es el pacto. No es simplemente el
concepto del pacto, sino la existencia concreta de los tratos del pacto de Dios en nuestra historia
lo que proporciona el contexto dentro del cual reconocemos la unidad de las Escrituras en medio
de su notable variedad ".56Continuando hablando de la importancia de los pactos para la teología
del pacto, Horton escribe: “El pacto es el marco, pero está lejos de ser un dogma central. Los
diversos pactos son visibles y significativos, en algunas 'salas' (es decir, temas) más que en otras.
El pacto de redención es prominente en la discusión de la Trinidad, Cristo como mediador y la
elección, mientras que el pacto de la creación es más obvio cuando hablamos de la relación de
Dios con el mundo (especialmente la humanidad), y el pacto de gracia es más visible cuando
abordamos los temas de la salvación y la iglesia. Sin embargo, cada vez que los teólogos
reformados intentan explorar y explicar las riquezas de las Escrituras, siempre están pensando en
alianza sobre cada tema que abordan ”. 57
Históricamente, la teología del pacto ha sostenido que todas las relaciones de Dios con los
seres humanos se entienden en términos de tres pactos: el “pacto de redención” pre-temporal
(pactum salutis) entre las personas de la Deidad; el “pacto de obras” (foederus naturae) hecho
con Adán antes de la Caída en nombre de toda la raza humana; y el “pacto de gracia” (foederus
gratiae) hecho por Cristo con todos los que han de creer, es decir, los elegidos. 58La teología del
pacto incluye todos los pactos bíblicos subsiguientes bajo la categoría teológica general del
"pacto de gracia". Considera las relaciones entre los pactos bíblicos en términos de una unidad o
continuidad general ligada a su convicción de que los pactos bíblicos son simplemente una
expresión del único pacto de gracia. Sin duda, reconocen que a lo largo de la historia redentora,
el único pacto de gracia se administra de manera diferente, pero en general es sustancialmente el
mismo en todas las épocas de la historia. 59Sin embargo, como notaremos a continuación, la
naturaleza de la continuidad en el pacto de gracia varía entre los teólogos del pacto, y como Vern
Poythress correctamente reconoce, “La teología del pacto siempre ha permitido una diversidad
de administración del único pacto de gracia. Esta diversidad explica en gran parte la diversidad
de épocas en la historia bíblica. Pero el énfasis estaba indudablemente en la unidad de un pacto
de gracia ”.60
Es por esta razón, contra el dispensacionalismo, que la teología del pacto siempre ha visto
mucha más continuidad en el plan de Dios a través de las edades, especialmente en lo que
respecta a la relación “Israel-iglesia”. De hecho, es en este preciso punto donde vemos una gran
diferencia entre estos dos sistemas teológicos que conduce a las correspondientes diferencias en
cómo cada uno ve aspectos de la eclesiología y la escatología. Por ejemplo, la teología del pacto
siempre ha insistido en que Dios tiene un plan de redención y un pueblo de Dios y que las
similitudes entre Israel y la iglesia como comunidades del pacto son significativas. A diferencia
de la teología dispensacional, "Israel" se ve como "la iglesia" y viceversa. 61 Es por eso que la
teología del pacto ha argumentado que existe una continuidad entre Israel y la iglesia de muchas
maneras, por ejemplo, la naturaleza de las comunidades del pacto como compuestas tanto por
creyentes como por no creyentes (es decir, una comunidad "mixta"), 62la continuidad en las
señales del pacto (es decir, la circuncisión significa espiritualmente las mismas realidades que el
bautismo), así como la igualdad en relación con la experiencia de salvación de los creyentes del
antiguo y del nuevo pacto, con algunas modificaciones hechas para las realidades finales que
Cristo ha logrado. De esta manera, dentro de la teología del pacto, la “iglesia de Israel” está tan
ligada que resulta difícil no decir que la única diferencia importante entre el pueblo de Dios del
antiguo y el nuevo pacto es que la “iglesia” del Nuevo Testamento es una mezcla racial y Israel
no nacional, y que la "iglesia" es una versión más informada del pueblo de Dios del antiguo
pacto. Pero la obra del Espíritu en términos de regeneración, morada y sellamiento es
básicamente la misma a lo largo de la historia redentora.
Con esta introducción general en su lugar, describamos ahora los contornos básicos de la
teología del pacto, especialmente en lo que respecta a su comprensión de los pactos bíblicos. Nos
centraremos en tres áreas: cómo la teología del pacto comprende la naturaleza y las relaciones
entre los pactos bíblicos, la naturaleza de la iglesia en relación con Israel y la naturaleza de las
señales del pacto en el antiguo y el nuevo pacto. Al enfocarnos en estas tres áreas, estaremos en
una mejor posición para comparar y contrastar las diferencias entre la teología dispensacional y
del pacto.

LA TEOLOGÍA DEL PACTO Y LOS PACTOS BÍBLICOS

Para la teología del pacto, el tema del “pacto (s)” es probablemente el tema unificador más
importante en las Escrituras, pero ¿qué es exactamente un pacto? A lo largo de los siglos, el
"pacto" se ha definido de diversas maneras, pero usaremos la definición de Michael Horton como
punto de partida: "un pacto es una relación de 'juramentos y vínculos' e implica compromisos
mutuos, aunque no necesariamente iguales".63 Para Horton, el énfasis en "compromisos no
necesariamente iguales" es importante, ya que sostiene con razón que en la historia de la
redención hay una "variedad sustancial de pactos en las Escrituras". 64y no todos los pactos
bíblicos son exactamente iguales. Entonces, ¿cómo deberíamos pensar en la relación entre los
diversos pactos bíblicos? Como se señaló anteriormente, la respuesta a esa pregunta es que la
teología del pacto considera los pactos bíblicos bajo dos encabezados teológicos más amplios: el
pacto de obras y el pacto de gracia, ambos basados en el pacto eterno de redención.sesenta y cinco

El pacto de redención
Algunos teólogos han cuestionado el uso del término “pacto” para referirse al pacto eterno entre
las personas de la Trinidad, ya que las Escrituras guardan silencio sobre tal pacto eterno y, a
veces, los pactos se definen de manera demasiado estrecha. 66 Sin embargo, Horton tiene razón al
argumentar que, “Si nos aferramos simultáneamente a la doctrina de la Trinidad y la elección
incondicional, no está claro qué objeción podría plantearse en principio para describir este
decreto divino en términos del concepto de un pacto eterno entre los personas de la Deidad
".67Históricamente, esto es precisamente lo que ha hecho la teología del pacto. Además, como
sostiene la teología del pacto, no se puede negar que el Dios trino tiene un plan eterno que luego
se ejecuta en la historia (por ejemplo, Efesios 1: 4-14), un plan concebido antes de la fundación
del mundo, dado a conocer el la etapa de la historia humana, y que involucra el trabajo de las tres
personas de la Deidad. La Escritura habla de este plan en términos de que el Padre le da un
pueblo al Hijo (p. Ej., Juan 6:39; 10:29; 17: 2, 6–10; Efesios 1: 4–12), el Hijo cumpliendo ese
plan. por su vida y muerte (Juan 6: 37–40; 10: 14–18; Hebreos 10: 5–18), y la obra del Espíritu
para llevar a esas mismas personas a la unión de fe en Cristo (Rom. 8: 29–30). ; Efesios 1: 11-13;
1 Pedro 1: 5). Dado este hecho y dado que la Escritura habla de este tipo de arreglos, planes y
promesas bajo la categoría de “pacto,
Cuando se trata de los pactos en la historia, la teología del pacto ubica todos los pactos
bíblicos bajo los títulos teológicos de "el pacto de obras" y "el pacto de gracia".

El pacto de obras
El pacto de obras se hizo con Adán como cabeza y representante de la raza humana. A él y a toda
su posteridad, se le prometió la vida eterna con la condición de la perfecta obediencia a la ley de
Dios. Sin embargo, debido a su desobediencia, él, junto con toda la raza humana, fue sumergido
en un estado de pecado, muerte y condenación (ver Rom. 5: 12-21). Pero Dios, debido a su
propia gracia soberana y libre, se complació en hacer otro pacto - "el pacto de gracia" - con los
seres humanos (específicamente, los elegidos) en el que Dios ofreció gratuitamente a los
pecadores la vida y la salvación a través del último Adán, el Señor Jesucristo.
En este punto, debe notarse que dentro de la teología del pacto hay desacuerdo sobre la
naturaleza precisa del "pacto de obras". 68 Algunos han tratado de evitar la idea de "obras" y en su
lugar optan por el "pacto de la creación" o el "pacto de la naturaleza" para subrayar el hecho de
que la gracia es fundamental para cualquier relación divino-humana, incluida la relación con
Adán en la situación original, aunque este es un punto de vista minoritario dentro de la teología
del pacto.69Más comúnmente, la teología reformada se ha referido a este arreglo original como un
"pacto de obras" con Adán, la cabeza de la raza humana, quien fue creado en un estado de
integridad (bondad moral) pero no de glorificación, con la capacidad de obedecer a Dios. y así
ser confirmado en justicia, pero también capaz de desobedecer y así provocar un estado de
muerte y condenación sobre toda la raza humana, lo que desafortunadamente hizo. Esta
comprensión del papel de Adán no solo es fundamental para la comprensión de la ortodoxia
reformada de la obediencia activa de Cristo, quien, como el último Adán, obedece los
mandamientos de Dios (la ley) y, por lo tanto, gana justicia para nosotros; también es
fundamental para establecer el patrón de las Escrituras de “ley-evangelio”. "Ley" se refiere al
pacto de obras y "evangelio" se refiere al pacto de gracia, y para muchos dentro de la teología del
pacto,70
Es importante que esta distinción no se malinterprete. A menudo, el contraste "ley-evangelio"
se entiende en términos de una relación negativa-positiva. Pero como explica Horton, esto no es
correcto. “En la creación (y en la institución de la teocracia en el Sinaí), la ley como base de la
relación divino-humana es totalmente positiva. De hecho, esta nueva publicación de la ley es en
sí misma graciosa, incluso si el principio de los dos pactos (obras y gracia) difiere
fundamentalmente ".71Dado que esto se aplica al pacto del Sinaí, a pesar de que comienza con el
acto de Dios de liberación de Israel de la esclavitud, un acto de gracia y poder en verdad, el Sinaí
debe ser visto principalmente como un pacto de ley, siguiendo el patrón soberano-vasallo de
bendiciones atadas. a la obediencia y maldiciones si las partes del pacto desobedecen. El camino
de salvación de Dios siempre estuvo ligado a sus promesas, por gracia a través de la fe, pero el
estatus nacional de Israel en la tierra de Dios dependía de su obediencia al pacto; aparte de esa
obediencia, cayeron bajo las maldiciones del pacto.

El pacto de gracia
En cuanto al “pacto de gracia” (es decir, evangelio, promesa), comenzó inmediatamente después
de la Caída con la promesa de gracia en Génesis 3:15. Esta promesa fue luego revelada y
cumplida progresivamente en la historia a través de pactos administrados de diversas formas con
Noé, Abraham, Israel y David. Al final, se cumplió en el nuevo pacto inaugurado por nuestro
Señor en su obra victoriosa de la cruz a favor nuestro. Pero es importante enfatizar que aunque
hay diferentes pactos descritos en las Escrituras, en realidad, solo hay un pacto de gracia general.
Es por eso que uno debe ver las relaciones entre los pactos en términos de una continuidad
general. Randy Booth subraya este punto en sus comentarios sobre la “novedad” del nuevo
pacto. Él dice,72Por lo tanto, bajo el antiguo pacto, el pacto de gracia fue administrado a través de
varias promesas, profecías, sacrificios, ritos y ordenanzas (por ejemplo, la circuncisión) que
finalmente tipificaron y presagiaron la venida de Cristo. Ahora, a la luz de la venida y obra de
nuestro Señor, el pacto de gracia se administra mediante la predicación de la Palabra y la
administración de los sacramentos. Pero en el plan de Dios no hay dos pactos de gracia, uno en el
Antiguo Testamento y el otro en el Nuevo Testamento, sino un pacto que difiere en sustancia
pero es esencialmente el mismo a través de las edades.
En este punto, es legítimo preguntar, ¿hay algún cambio en el pacto de gracia a lo largo del
tiempo? La teología del pacto responde afirmativamente, especialmente a la luz de la venida de
Cristo. Sin embargo, estos cambios son solo cambios que Dios mismo nos ha revelado
explícitamente, e incluso en estos cambios hay una continuidad básica subyacente de una era a
otra. Hermenéuticamente hablando, a menos que Dios haya derogado específicamente algo del
Antiguo Testamento, entonces todavía está en vigor en la era del Nuevo Testamento.
Curiosamente, esta hermenéutica es similar a la teología dispensacional excepto que cada
sistema la emplea en diferentes áreas. Por ejemplo, para el dispensacionalismo, la tierra
prometida a Israel, basada en el pacto abrahámico, no ha sido abrogada en la venida de Cristo y,
por lo tanto, todavía está en vigor. de ahí el cumplimiento de la misma en la era del milenio para
el Israel nacional. La teología del pacto no defiende la promesa de la tierra de la misma
manera,73sin embargo, apela a la relación entre la circuncisión y el bautismo de una manera
similar vinculada al principio genealógico: "para ti y tus hijos". La circuncisión, como una señal
del pacto, fue dada en el pacto abrahámico y se traslada, ahora en el bautismo, como la señal del
nuevo pacto, pero debajo de ambos signos está el principio genealógico inmutable. En el nuevo
pacto, la señal del pacto (bautismo) refleja uno de los varios cambios administrativos que han
tenido lugar, sin embargo, todavía tiene el mismo significado espiritual que la circuncisión en la
antigua administración, dada la continuidad del pacto de gracia y el hecho de que el principio
genealógico no está específicamente abrogado en el Nuevo Testamento. Booth enfatiza este
punto cuando escribe, “bajo las antiguas administraciones del pacto de gracia, la circuncisión era
la señal y el sello de la admisión al pacto. Bajo la administración final del pacto de gracia (el
nuevo pacto), el bautismo en agua ha reemplazado a la circuncisión como señal de admisión al
pacto ".74 Sin embargo, aunque la forma del signo del pacto ha cambiado, dada la unidad
subyacente del pacto de gracia, el significado y la aplicación de los signos sigue siendo
esencialmente el mismo en todas las épocas.
Entonces, para la teología del pacto, ¿qué hay de nuevo en el nuevo pacto, dado su énfasis en
la continuidad en el único pacto de gracia? ¿Cuál es la principal diferencia, si la hay, entre las
administraciones más antiguas y más nuevas del pacto de gracia? Dentro de la teología
reformada, la respuesta a esta pregunta no es monolítica. Sin embargo, a pesar de varios matices,
la teología del pacto está de acuerdo en que la principal diferencia es la del "cumplimiento de la
promesa", es decir, lo que la administración anterior prometió a través de tipos, ceremonias y
sacrificios, ahora se ha cumplido en Jesucristo. Es con este entendimiento que la mayoría de los
teólogos del pacto ven la “novedad” del nuevo pacto en términos de una renovación en lugar de
un reemplazo o un fuerte sentido de cumplimiento que conduce a una discontinuidad con los
pactos anteriores.75Es por eso que la mayoría argumenta que la administración del nuevo pacto
simplemente expande la era anterior al ampliar su extensión y aplicación y traer consigo una
mayor bendición, pero dejando intactos los elementos fundamentales del pacto de gracia; de ahí
la afirmación de la continuidad del pacto de gracia. gracia a través de los siglos.
Específicamente, pero no limitado a estos puntos, la teología del pacto ve la "novedad" del nuevo
pacto de las siguientes maneras: 76

1. Sobre la base de la cruz de Cristo y mediante la aplicación de ella por el Espíritu, es

posible un mayor poder de obediencia en el nuevo pacto. 2. Bajo el nuevo pacto hay una
extensión del conocimiento de Dios a todas las naciones. En el nuevo pacto, más
personas sabrán más acerca del Señor, que cumple la promesa abrahámica de bendiciones
a las naciones. 3. La promesa de redención ahora se cumple en Cristo con el pago total
del pecado. La antigua administración levítica, junto con la ley ceremonial, ahora se ha
cumplido. 4. El nuevo pacto es la manifestación final del plan redentor de Dios. No hay
 más administraciones del pacto por revelar.

Interesante y muy importante para resaltar las diferencias teológicas, especialmente en el área
de la eclesiología, es cualquier discusión sobre la “novedad” en el nuevo pacto en términos de
los cambios que han ocurrido en la naturaleza y estructura de la comunidad del nuevo pacto. Para
aquellos que argumentan que la iglesia es sustancialmente diferente de Israel, al igual que
muchos dispensacionalistas y aquellos en la tradición de la iglesia de creyentes (incluidos los
bautistas), lo que hace que el nuevo pacto sea "nuevo" es que todos los que están dentro de la
"comunidad del nuevo pacto" son, por definición, personas que actualmente han experimentado
la regeneración del corazón y el perdón total de los pecados. Jeremías 31: 29–34 ciertamente
parece apuntar en esta dirección, y es aquí donde varios entendimientos de la naturaleza de la
iglesia comienzan a separarse. Obviamente, esta última visión de la “novedad” implica una
discontinuidad en el nivel estructural entre el antiguo y el nuevo pacto, un punto de vista que la
teología del pacto rechaza dada su comprensión de la unidad del pacto de gracia. Es por eso que
la teología reformada continúa viendo a la iglesia como el Israel de antaño, es decir, como una
comunidad mixta que incluye dentro de ella simultáneamente tanto a los elegidos (guardadores
del pacto) como a los no elegidos (quebrantadores del pacto). Así, cómo se entiende la naturaleza
y estructura del nuevo pacto en relación con los pactos bíblicos anteriores es un asunto crucial
que debe resolverse para avanzar en las áreas teológicas que nos dividen, especialmente en
nuestra comprensión de la eclesiología. un punto de vista que la teología del pacto rechaza dado
su entendimiento de la unidad del pacto de gracia. Es por eso que la teología reformada continúa
viendo a la iglesia como el Israel de antaño, es decir, como una comunidad mixta que incluye
dentro de ella simultáneamente tanto a los elegidos (guardadores del pacto) como a los no
elegidos (quebrantadores del pacto). Así, cómo se entiende la naturaleza y estructura del nuevo
pacto en relación con los pactos bíblicos anteriores es un asunto crucial que debe resolverse para
avanzar en las áreas teológicas que nos dividen, especialmente en nuestra comprensión de la
eclesiología. un punto de vista que la teología del pacto rechaza dado su entendimiento de la
unidad del pacto de gracia. Es por eso que la teología reformada continúa viendo a la iglesia
como el Israel de antaño, es decir, como una comunidad mixta que incluye dentro de ella
simultáneamente tanto a los elegidos (guardadores del pacto) como a los no elegidos
(quebrantadores del pacto). Así, cómo se entiende la naturaleza y estructura del nuevo pacto en
relación con los pactos bíblicos anteriores es un asunto crucial que debe resolverse para avanzar
en las áreas teológicas que nos dividen, especialmente en nuestra comprensión de la eclesiología.
En este punto, es necesario hacer una pausa por un momento y abordar dos diferencias
importantes dentro de la teología del pacto con respecto a su comprensión de los pactos bíblicos
vis-à-vis el único pacto de gracia. Ambos temas han sido ampliamente discutidos dentro de la
teología del pacto. El primer tema trata sobre la naturaleza del pacto de gracia, particularmente el
tema de si el pacto de gracia es incondicional y / o condicional. El segundo tema plantea la
pregunta, ¿con quién entra Dios en una relación de pacto en el pacto de gracia? Analicemos cada
uno de estos temas por turno para resaltar no solo estos diferentes puntos de vista dentro de la
teología del pacto, sino también puntos importantes que ilustran su posición general.
 Primero, ¿el pacto de gracia es incondicional y / o condicional? En su mayor parte, la
teología del pacto ha argumentado que el pacto es incondicional. Dios actúa de manera soberana
y unilateral para establecer el pacto. Además, no solo establece soberanamente la relación de
pacto, sino que también mantiene y cumple íntegramente las promesas que hace a su pueblo. Al
final, todo lo que Dios exige de su pueblo en términos de arrepentimiento, fe y obediencia, lo
concede con gracia por gracia soberana en Cristo y por el poder del Espíritu. Como bien resume
Cornelius Venema,

Las obligaciones del pacto no solo están precedidas por la promesa de la gracia de Dios,
sino que estas obligaciones se cumplen para y en los creyentes por el Dios trino —Padre,
Hijo y Espíritu Santo— en sus respectivas operaciones. Las demandas de Dios nacen de
la gracia y se cumplen en nosotros por gracia. En estos aspectos, el pacto de gracia es
incondicional, excluyendo toda forma posible de mérito, por lo que la fe y la obediencia
del pueblo de Dios serían la base para obtener la vida y la salvación. 77

Dicho esto, sin embargo, dentro de la teología del pacto, y en relación con la discusión
anterior sobre la relación entre los pactos de obras y la gracia, algunos han querido distinguir
más los pactos bíblicos en términos de la categoría incondicional / condicional. Por ejemplo,
Michael Horton siguiendo a Meredith Kline argumenta que el antiguo pacto (es decir, Sinaítico o
Mosaico) es predominantemente un pacto de ley y una nueva publicación del "pacto de obras"
con Adán y, por lo tanto, es condicional, mientras que el pacto abrahámico, davídico y nuevo. los
pactos son pactos incondicionales. Él argumenta esto basado en la suposición de que los pactos
adámico y sinaítico (antiguo) siguen el patrón de soberano-vasallo del antiguo Cercano Oriente,
mientras que los otros pactos bíblicos se basan en la promesa incondicional de Dios de actuar
unilateralmente en nombre de su pueblo. Es por esta razón,78También es por esta razón que
argumenta, en contra del pensamiento dispensacional, que la promesa de la tierra está ligada al
pacto del Sinaí y, por lo tanto, es condicional. Entonces, Israel, al desobedecer el pacto, perdió el
derecho a la tierra y, como tal, "su estatus teocrático fue revocado". 79
Por otro lado, la teología del pacto también ha argumentado que el pacto de gracia (incluido
el nuevo pacto) es condicional en al menos dos sentidos. El primer sentido es en términos de que
las bendiciones del pacto dependen totalmente de la obra de Cristo, el último Adán, cumpliendo
las condiciones de obediencia establecidas por primera vez en el pacto de obras como
representante y sustituto de su pueblo. El segundo sentido de ver la condicionalidad del pacto de
gracia es en términos de las obligaciones del pacto que se nos imponen para beneficiarnos del
pacto, es decir, los requisitos del arrepentimiento, la fe y la obediencia. Sin duda, estas
obligaciones del pacto no se consideran fundamentos meritorios para nuestra justificación; más
bien son "respuestas necesarias a las promesas del pacto" y, como tales, 80 Incluso Horton, quien
sostiene firmemente que el nuevo pacto es un pacto de subvención real o incondicional, en
contraposición al pacto bilateral del Sinaí, mantiene ambos tipos de condicionalidad dentro del
nuevo pacto.81
Es en este punto de la discusión donde la mayoría de los teólogos del pacto sostienen que el
pacto de gracia siempre involucra una "promesa condicional" "con bendiciones para aquellos que
obedecen las condiciones del pacto y maldiciones para aquellos que desobedecen sus
condiciones".82 En principio, entonces, el pacto de gracia, que incluye el nuevo pacto, es
condicional en el segundo sentido descrito anteriormente y, por lo tanto, es rompible. 83Es en este
punto que la mayoría de los teólogos del pacto defienden la naturaleza “mixta” del pacto de
gracia, es decir, la comunidad del pacto está compuesta tanto por los que guardan el pacto como
por los que lo rompen. Por eso, dada la naturaleza mixta de la comunidad del pacto, el círculo de
la comunidad del pacto, ya sea en la era antigua o en la nueva, es cada vez más amplio que el
círculo de elección.84 Por ejemplo, Horton insiste en este punto preciso: el pacto de gracia,
incluido el nuevo pacto, "en su administración implica condiciones", ya que "es un pacto hecho
con los creyentes y sus hijos". 85Como reconocen Horton y todos los teólogos del pacto, no todos
en el pacto de gracia son elegidos. Es posible, como en la nación de Israel bajo el antiguo pacto,
tener dentro de la iglesia tanto a los creyentes como a los incrédulos, siendo todos miembros del
nuevo pacto. Apelando a la parábola de la mala hierba citada a menudo (Mat. 13: 24-30, 36-43),
Horton y la teología del pacto argumentan que “no todos los que pertenecen a la comunidad del
pacto perseverarán hasta el fin. Algunas son malas hierbas sembradas entre el trigo, semillas que
cayeron en suelo pedregoso o que las malas hierbas ahogan. . . . No todos los que están en el
pacto de gracia son elegidos ".86De hecho, es debido a esta comprensión de la naturaleza del
“pacto de gracia” que la teología del pacto defiende su “eclesiología comunitaria mixta”, que
también fundamenta su argumento a favor del paidobautismo. En principio, argumentan, no hay
nada objetable en ver a las personas no regeneradas como parte de la comunidad del pacto y, por
lo tanto, aplicarles la señal del pacto, contrariamente a la tradición de la iglesia de los creyentes
(y a los de la tradición dispensacional) que sostienen que el bautismo debería aplicarse. sólo para
los creyentes, es decir, aquellos que profesan fe en Cristo. 87 En el corazón de esta diferencia entre
estas dos eclesiologías se encuentra un debate de pacto más amplio con respecto a la similitud y
diferencia entre las comunidades del antiguo y nuevo pacto.
Esta comprensión de la naturaleza del pacto fluye directamente al segundo tema importante
discutido dentro de la teología del pacto, a saber, la pregunta, en el pacto de gracia, ¿con quién
entra Dios en relación de pacto? Dada la "condicionalidad" del pacto de gracia, y el hecho de que
no todos en el pacto de gracia son elegidos, ¿quiénes son exactamente las partes del pacto? ¿Dios
hace un pacto con los elegidos solamente, o hace un pacto con “los creyentes y sus hijos”, niños
que pueden ser o no los elegidos? Parecería que, dada su visión de la “condicionalidad”, la
respuesta sería la última, dada la naturaleza mixta de la comunidad. Sin embargo, dentro de la
teología del pacto, ha habido un debate significativo sobre esta cuestión. Por ejemplo, la
Confesión de Fe de Westminster (7. 3) y el Catecismo más amplio de Westminster (pregunta 31)
optan por la primera opción, a saber, que Dios hace pactos con los elegidos solo en el pacto de
gracia. Cornelius Venema resume sucintamente la Confesión en este punto cuando escribe: "En
el sentido más estricto del pacto como comunión salvadora con Dios, las partes del pacto de
gracia son el Dios trino y su pueblo elegido". 88y la condición de recepción en ese pacto es el
arrepentimiento y la fe. Por lo tanto, todos aquellos que rechazan la oferta gratuita del evangelio
quedan fuera del pacto de gracia y, también parecería implicar, también están fuera de la
comunidad del pacto.
Sin embargo, si esto es así, ¿por qué tantos teólogos del pacto argumentan que el pacto de
gracia también abarca a "todos los creyentes y sus hijos", niños que, sabemos en realidad, no son
necesariamente llevados a la fe salvadora y, por lo tanto, pueden constituir el no electo. Esto es
lo que se conoce como el "aspecto dual" del pacto. Como señala correctamente Venema, "Estos
teólogos, aunque reconocen que la vida y la salvación prometidas en el pacto de gracia son
heredadas solo por los elegidos, argumentan que la promesa del pacto, junto con la obligación
que la acompaña, se extiende a Abraham y su simiente". 89¿Cómo le damos sentido a esta
respuesta aparentemente contradictoria? Este no es un punto menor. Hablando teológicamente,
gran parte del argumento a favor de una visión del pacto de la iglesia y las ordenanzas,
especialmente su defensa del paidobautismo, se centra en este mismo tema. Es por eso que un
argumento estándar de los paidobautistas es el siguiente: “los hijos de los creyentes siempre
fueron incluidos en el pacto de gracia bajo las administraciones del pacto más antiguo. En
deferencia a este patrón bíblico establecido, debemos asumir que, aparte de la justificación
bíblica explícita de lo contrario, los hijos de los creyentes todavía están incluidos en el pacto de
gracia ”.90 Por lo tanto, los bebés, al igual que sus padres adultos creyentes, deben ser
circuncidados y ahora bautizados porque ambos son miembros de la comunidad del pacto.
Independientemente de si uno piensa que este "aspecto dual" del pacto es bíblico,
especialmente en lo que respecta a la naturaleza del nuevo pacto (un tema al que volveremos en
el capítulo 17), lo que es instructivo en este debate es cómo los teólogos del pacto entienden el
relación entre los pactos bíblicos en relación con el único pacto de gracia. La única forma en que
pueden justificar el "aspecto dual" del pacto, especialmente en lo que respecta a la comunidad
del nuevo pacto, es viendo el "pacto de gracia" (una categoría teológica general) a través de la
lente del pacto abrahámico (una historia específica pacto que incluye en él aspectos nacionales,
tipológicos y espirituales).91Es por eso que el principio genealógico que se encuentra en el pacto
abrahámico y vinculado a la circuncisión, “para ti y tus hijos”, continúa sin cambios a lo largo de
la historia de la redención, incluso con la inauguración de la era del nuevo pacto. Una queja
común contra la teología del pacto en este punto es que tiende a reducir los aspectos nacionales
(físicos) y tipológicos del pacto abrahámico a los aspectos espirituales, que, a su vez, se
convierte en la red por la cual se ven todos los demás pactos bíblicos, específicamente el nuevo
pacto. Por lo tanto, hablar del "pacto de gracia" es realmente hablar del pacto abrahámico
reducido a sus aspectos espirituales solamente. Es por eso que en la discusión sobre las partes del
"pacto de gracia", los teólogos del pacto pueden hablar del "aspecto dual" de las partes del pacto,
a pesar de que "los creyentes y sus hijos" es una fórmula genealógica vinculada específicamente
al pacto de Abraham (principalmente interpretado en términos físicos). Este principio
genealógico ciertamente se retoma en pactos posteriores, pero, como discutiremos (junto con la
tradición dispensacional), es altamente cuestionable si no hay ninguna modificación ahora que
Cristo ha venido e inauguró el nuevo pacto. Además, es en este punto que la teología del pacto
también muestra la tendencia a marginar los elementos nacionales del pacto abrahámico e
interpretarlos únicamente en términos espirituales, otro punto que el pensamiento dispensacional
ha criticado repetidamente. pero, como discutiremos (junto con la tradición dispensacional), es
altamente cuestionable si no hay modificación ahora que Cristo ha venido e inauguró el nuevo
pacto. Además, es en este punto que la teología del pacto también muestra la tendencia a
marginar los elementos nacionales del pacto abrahámico e interpretarlos únicamente en términos
espirituales, otro punto que el pensamiento dispensacional ha criticado repetidamente. pero,
como discutiremos (junto con la tradición dispensacional), es altamente cuestionable si no hay
modificación ahora que Cristo ha venido e inauguró el nuevo pacto. Además, es en este punto
que la teología del pacto también muestra la tendencia a marginar los elementos nacionales del
pacto abrahámico e interpretarlos únicamente en términos espirituales, otro punto que el
pensamiento dispensacional ha criticado repetidamente.
Los ejemplos de la ecuación del "pacto de gracia" con el "pacto abrahámico" abundan en la
teología del pacto. Por ejemplo, Louis Berkhof admite que, al menos en teoría, el pacto
abrahámico tiene aspectos tanto nacionales como espirituales,92pero en realidad los aspectos
nacionales del pacto quedan en el camino y los aspectos espirituales son tratados como
primarios. Por eso puede decir que la circuncisión es "el signo iniciático y el sello del pacto de
gracia" (cuando en verdad es el signo del pacto abrahámico y no de todos los pactos bíblicos) y
que "este pacto [abrahámico] todavía está en vigor y es esencialmente idéntico al 'nuevo pacto'
de la presente dispensación ” 93con poca consideración por las distinciones histórico-redentoras
entre los pactos bíblicos. O esta es la razón por la que John Murray sostiene que, dado que "el
nuevo pacto es el cumplimiento y el desarrollo del pacto abrahámico" y "el pacto hecho con
Abraham incluyó la simiente infantil, y fue representado y sellado por la circuncisión", y "esa
circuncisión es la señal de la alianza en su más profundo significado espiritual ”. 94estamos bajo el
mandato divino, derivado de la continuidad del pacto de gracia, de bautizar a nuestros infantes,
convirtiéndolos así en miembros plenos de la iglesia. Al final, lo que hacen Berkhof, Murray y la
mayoría de los teólogos del pacto es despojar al pacto abrahámico de algunos de sus aspectos,
identificarlo como un pacto evangélico puro y luego equipararlo, casi de una manera uno a uno,
con el nuevo pacto.
La gran pregunta que queda, sin embargo, es si esta comprensión de la relación entre los
pactos bíblicos y el “pacto de gracia” es legítima. Sin duda, dentro de la teología del pacto, esta
construcción explica por qué hay una continuidad a lo largo de la historia de la redención,
incluso una continuidad que ayuda a establecer su visión de la iglesia y sus ordenanzas. Pero,
¿hace justicia a las distinciones bíblicas entre los pactos que nos llevan a afirmar algunas
discontinuidades cruciales del pacto, todas las cuales tienen implicaciones teológicas masivas en
muchas áreas, no menos en la eclesiología? Desarrollemos ahora con más detalle el punto de
vista de la teología del pacto sobre la naturaleza de la iglesia en lo que respecta a su comprensión
de los pactos bíblicos.

LA TEOLOGÍA DEL PACTO Y LA NATURALEZA DE LA IGLESIA

Ya hemos dicho que la teología del pacto insiste en que, en la administración del pacto de gracia
a lo largo del tiempo, hay muchos que pertenecen a la comunidad del pacto, con todos los
privilegios del pacto que le pertenecen, que no están entre los elegidos. Es por eso que los
teólogos del pacto han admitido que el círculo de la comunidad del pacto es más amplio que el
círculo de la elección.95 Lo que es crucial notar es cómo esta visión de la naturaleza de la iglesia
está directamente relacionada con su comprensión del pacto de gracia.
Íntimamente relacionada con la unidad del pacto de gracia está la unidad del pueblo de Dios
a través de las edades. En lugar de ver la relación entre el "Israel del Antiguo Testamento" y la
"iglesia del Nuevo Testamento" de maneras que preservan el énfasis en la continuidad y la
discontinuidad, la teología del pacto tiende a enfatizar el elemento de continuidad a expensas de
la discontinuidad, aunque debe ser admitido, hay finos matices dentro del sistema. 96Randy Booth,
por ejemplo, afirma enérgicamente que un entendimiento del pacto del pueblo de Dios implica
que “Dios ha tenido un solo pueblo a lo largo de todas las edades. Aunque esta iglesia se ha
desarrollado a través de varias etapas, sigue siendo la misma iglesia de una época a otra ”. 97Una
de las conclusiones eclesiológicas cruciales extraídas de este punto de vista es una justificación
para el bautismo infantil. Como sostiene la teología del pacto, si Dios, en el Antiguo Testamento,
incluyó a "creyentes y sus hijos" en la membresía de la comunidad del pacto (Israel), entonces
nada ha cambiado en la era del Nuevo Testamento (en la iglesia). Booth llega a esta conclusión
exacta cuando dice: "Dado que Dios no ha cambiado los términos de la membresía de la iglesia,
los creyentes del nuevo pacto y sus hijos también están incluidos en su iglesia". 98
Este énfasis en la continuidad del pueblo de Dios a lo largo de la historia de la redención nos
recuerda una observación anterior que notamos con respecto a la naturaleza de la iglesia: la
teología del pacto no solo ve al pueblo del pacto del Antiguo Testamento (Israel) y al pueblo del
nuevo pacto de Dios (iglesia) como un solo pueblo, también ven a la iglesia del Nuevo
Testamento, en su misma naturaleza, como el Israel de antaño, es decir, como una comunidad
“mixta” compuesta de creyentes e incrédulos simultáneamente. Así, en paralelo al Israel del
Antiguo Testamento, el círculo de la iglesia es más amplio que el círculo de los verdaderos
creyentes, nacidos del Espíritu de Dios, unidos a Cristo por la fe, justificados y santificados.
Es en este punto de la discusión que la teología del pacto emplea la famosa distinción
“invisible-visible” tan importante para su eclesiología. La iglesia invisible se refiere a la iglesia
como Dios la ve, es decir, los elegidos, aquellos de todos los tiempos y lugares que el Señor sabe
que son suyos y sólo suyos, perfecta e infaliblemente. En este sentido, la iglesia, ya sea bajo el
antiguo o el nuevo pacto, es una entidad espiritual, invisible al ojo natural, el único pueblo de
Dios a través de las edades. Louis Berkhof lo dice así: “Se dice que la Iglesia es invisible, porque
es esencialmente espiritual y en su esencia espiritual no puede ser discernida por el ojo físico; y
porque es imposible determinar infaliblemente quién le pertenece y quién no. La unión con
Cristo es una unión mística; el Espíritu que los une constituye un lazo invisible;99
Sin embargo, debe agregarse rápidamente que la iglesia invisible se manifiesta en la historia
de una forma visible y local. Como nos recuerda John Murray, “La iglesia no puede definirse
como una entidad totalmente invisible a la percepción y observación humanas. La iglesia es la
compañía o sociedad o asamblea o congregación o comunión de los fieles ”. 100La iglesia es un
vínculo creado divinamente entre Dios y su pueblo y entre otros seres humanos. Se hace visible
en el ministerio de la Palabra, en la práctica de los sacramentos y en la organización y gobierno
externos.101 Pero como entidad visible es una entidad "mixta", que incluye tanto a los creyentes
como a los incrédulos.
¿Cómo esta comprensión de la naturaleza de la iglesia lleva a la teología del pacto a extraer
la implicación teológica crucial del bautismo infantil? Como dice el argumento, ya que, en el
Antiguo Testamento, los infantes de hogares creyentes fueron incluidos en la iglesia visible
(Israel) por su circuncisión y antes de una profesión personal de fe y, adicionalmente, por ese
acto fueron considerados miembros plenos del pacto. comunidad a pesar de que todavía no eran
miembros regenerados, lo mismo es cierto bajo el nuevo pacto. De ahí la justificación para
aplicar la señal del pacto del bautismo a los infantes de padres creyentes aunque estos infantes
todavía no hayan ejercido la fe, y aunque esta práctica interrumpa el orden bíblico del bautismo
en el Nuevo Testamento, es decir, el primer arrepentimiento hacia Dios y la fe. en Cristo, y
luego, en segundo lugar,102
Obviamente, el punto de vista de la teología del pacto sobre la naturaleza de la iglesia difiere
sustancialmente del de muchos en la tradición dispensacional, incluidos los bautistas, que se
identifican a sí mismos como parte de la tradición de la iglesia de los creyentes. En el punto de
vista de la iglesia de los creyentes, al menos en el que defenderemos, aunque solo hay un pueblo
de Dios a lo largo de las edades, hay, al menos, una diferencia histórica redentora entre el Israel
del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento. Sin duda, hay una cantidad
significativa de continuidad en el único pueblo de Dios, pero también hay una cantidad
significativa de discontinuidad en virtud de la obra de nuestro Redentor que ha inaugurado toda
la era del nuevo pacto, y que ha llevado al cumplimiento de todos los las promesas, tipos y
pactos del Antiguo Testamento. Por eso, en esta visión de la iglesia, lo que es único acerca de la
naturaleza de la comunidad del nuevo pacto es que está compuesta por un pueblo creyente
regenerado, no un pueblo mixto como el Israel de antaño. Es por eso que los bautistas, por
ejemplo, ven a los que son verdaderos miembros de la comunidad del nuevo pacto como solo
aquellos que realmente han entrado en unión de fe con Cristo por medio de la regeneración, el
arrepentimiento y la fe, y como tales, son participantes de todos los beneficios y beneficios.
bendiciones de la era del nuevo pacto. Además, es por esta razón que el bautismo, que es la señal
del pacto de la iglesia del nuevo pacto, está reservado solo para aquellos que han entrado en estas
gloriosas realidades por la obra soberana de la gracia de Dios en sus vidas. Sin embargo, en
contraste con este punto de vista, la teología del pacto aboga por una naturaleza "mixta" de la
iglesia ligada a su comprensión de la naturaleza de los pactos. 103—Que, al final, incluye a "todos
los creyentes y sus hijos".
¿Qué evidencia se da típicamente para la visión de la iglesia de la teología del pacto? Para
nuestros propósitos, hay al menos tres piezas de evidencia bíblica y teológica que a menudo se
citan.104
1. La evidencia más fundamental es la apelación a la continuidad esencial del pacto de gracia
a través de la historia redentora. Para ellos, esto implica dos verdades. Primero, implica que hay
un solo pueblo de Dios a lo largo de las edades. En segundo lugar, implica que la naturaleza de la
comunidad del pacto es esencialmente la misma. Por lo tanto, lo que se puede decir acerca de la
naturaleza de la comunidad del pacto con Abraham y sus hijos y la nación de Israel también es
cierto de la naturaleza de la comunidad del nuevo pacto, la iglesia visible, que incluye tanto a
creyentes como a incrédulos.
2. La evidencia corroboratoria dada para apoyar esta afirmación es una apelación a los
pasajes de advertencia de las Escrituras, especialmente a aquellas advertencias que hablan de la
posibilidad de la apostasía (por ejemplo, Heb. 6: 4-6; 10: 28-30). ¿Por qué se citan estos textos
de advertencia como evidencia corroboratoria? Por la sencilla razón de que estos textos parecen
implicar que es posible que una persona sea miembro de la comunidad del nuevo pacto (es decir,
la iglesia visible), pero luego, lamentablemente, se aparta de la fe, demostrando así que nunca
eran una persona regenerada y creyente a pesar de que eran externa y objetivamente miembros
de la comunidad del pacto. Por lo tanto, si uno piensa en la naturaleza de la comunidad del pacto
en el Antiguo Testamento (Israel) o en el Nuevo Testamento (iglesia), es esencialmente la misma
en ambas épocas. Es por eso que el Israel del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo
Testamento pueden incluir dentro de sí a los elegidos y no elegidos, creyentes e incrédulos, es
decir, aquellos que al recibir la señal del pacto (circuncisión o bautismo) son incorporados
externa y objetivamente a la membresía del pacto, pero que tal vez nunca ejerza la fe salvadora.
La teología del pacto luego aplica este entendimiento al bautismo de infantes y sostiene que no
hay nada objetable en aplicar la señal del pacto del bautismo a los infantes y verlos como
miembros plenos de la iglesia aparte de la fe explícita en Cristo.
Obviamente, en este punto alguien podría disputar esta interpretación particular de los
pasajes de advertencia y apostasía. De hecho, uno podría sostener que esta línea de argumento
lleva a la interpretación de que es posible que los cristianos verdaderos y regenerados pierdan su
salvación. Después de todo, ¿no ha argumentado la teología arminiana repetidamente este punto
exacto a partir de estos textos?105 No hace falta decir que los teólogos del pacto contrarrestan
argumentando que la comprensión arminiana de estos textos no es bíblica cuando se aplica a los
elegidos.106La Biblia no enseña que los verdaderos cristianos (elegidos) puedan perder su
salvación. Irónicamente, sin embargo, están de acuerdo con la exégesis arminiana y la conclusión
aplicada a los miembros plenos del pacto que no son los elegidos. Por tanto, en manos de la
mayoría de los teólogos del pacto, estos textos no implican que sea posible que los elegidos
pierdan su salvación; más bien demuestran que "los miembros no regenerados de la iglesia
visible pueden romper el pacto en el nuevo pacto"107y que el nuevo pacto es un pacto rompible
como el antiguo. Al comentar sobre las implicaciones de los textos de advertencia para
comprender la naturaleza de la iglesia, Doug Wilson afirma con seguridad, "los elegidos y los
miembros del pacto no son grupos idénticos de personas". 108Por lo tanto, en consecuencia, los
textos de advertencia de las Escrituras son evidencia que corrobora su punto de vista de que la
comunidad del pacto a través de las edades es una comunidad “mixta”. Wilson resume muy bien
este punto de vista cuando escribe:

La suposición bautista [aquellos que rechazan una opinión mixta] es que los pactos son
diferentes a este respecto. Algunos miembros del Antiguo Pacto fueron regenerados,
otros no. Todos los miembros del Nuevo Pacto son regenerados. La suposición
paidobautista [teología del pacto] es que los pactos son similares en este respecto.
Algunos miembros del Antiguo Pacto fueron regenerados, otros no. Algunos miembros
del Nuevo Pacto son regenerados, otros no. El paidobautista sostiene que la diferencia
entre los pactos es que las promesas en el Nuevo son mucho mejores, lo que significa que
la proporción entre creyentes y no creyentes cambiará drásticamente. La historia del
Nuevo Israel no será tan funesta como la del Antiguo Israel. 109

3. Más evidencia de apoyo para respaldar los datos ya citados se encuentra en la promesa
dada en Hechos 2: 39 - “para ti y tus hijos” - así como en el tema del hogar en todo el Canon, y
los bautismos en el hogar en el Nuevo Testamento. (véanse Hechos 16:15; 32–33; 18: 8; 1 Cor.
1:16). A la teología del pacto no le molesta el hecho de que no hay un ejemplo inequívoco de
bautismo infantil en el Nuevo Testamento; más bien, están convencidos de que pasajes como
Hechos 2:39, junto con la importancia de las relaciones familiares en las Escrituras y el registro
de los bautismos en el hogar en el Nuevo Testamento, proporcionan una sólida garantía bíblica
para fundamentar la práctica del bautismo infantil. ¿Por qué? Porque es casi impensable que los
infantes no sean considerados parte de la iglesia a través del signo del pacto del bautismo dada la
continuidad del pacto de gracia y dada la importancia de los hogares y la solidaridad familiar en
el Antiguo Testamento. Los infantes, en la iglesia, especialmente de padres judíos-cristianos,
naturalmente serían considerados sujetos de bautismo, al igual que lo fueron de la circuncisión
en el Antiguo Testamento. Dado que los bebés de los creyentes siempre fueron incluidos en el
pacto bajo administraciones de pactos más antiguos, entonces debemos asumir que, aparte de la
justificación bíblica explícita de lo contrario, los bebés de los creyentes todavía están incluidos
en la iglesia hoy. No necesitamos un mandato específico para bautizar infantes ni necesitamos
ningún ejemplo inequívoco de bautismo infantil en el Nuevo Testamento. El principio de
continuidad nos lleva a asumir que los infantes están incluidos en la iglesia a menos que se nos
diga explícitamente que no lo están. Como se señaló anteriormente, irónicamente, este es un
argumento hermenéutico similar que hace la teología dispensacional, pero en diferentes áreas. El
pensamiento dispensacional lo hace con respecto a la promesa de la tierra, mientras que la
teología del pacto lo hace con respecto al principio genealógico, ¡ambos vinculados al pacto
abrahámico!110
Dado lo que se ha dicho, no debería sorprendernos que esto tenga implicaciones importantes
sobre cómo la teología del pacto ve la naturaleza y función de los signos del pacto, ya que, dada
la continuidad del pacto de gracia y la comunidad del pacto, se asume que el pacto los signos
(circuncisión y bautismo) significan las mismas realidades. Pasemos ahora a este último punto.

TEOLOGÍA DEL PACTO Y SIGNOS DEL PACTO

Dada la continuidad del pacto de gracia y la comunidad del pacto a través de las edades, la
teología del pacto también sostiene que las señales del pacto tienen esencialmente el mismo
significado. De hecho, es este entendimiento el que forma parte de la defensa general del
bautismo infantil, ya que la relación entre la circuncisión y el bautismo se considera en términos
de reemplazo. Sin duda, al reemplazar la circuncisión, el bautismo significa que la era prometida
del Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo. En este sentido, el nuevo pacto trae consigo
un cambio. Sin embargo, el significado subyacente básico y el significado de la circuncisión y el
bautismo es esencialmente lo mismo. 111
Entonces, ¿cuál es el significado esencial de las dos señales del pacto? Principalmente, los
signos significan la entrada a la comunidad del pacto y todas las bendiciones correspondientes.
Así, por ejemplo, la teología del pacto sostiene que en el Antiguo Testamento la circuncisión era
la “señal y sello” externo de entrada al pacto de gracia y la comunidad del pacto. Era un "signo"
en el sentido de que significaba algo; fue un “sello” en el sentido de que confirmó la naturaleza
vinculante del pacto, basado en las promesas de Dios a su pueblo del pacto. 112La circuncisión se
administró a todos los niños varones cuando tenían ocho días de edad. Sin embargo, la
circuncisión no fue eficaz por sí sola en ningún tipo de forma ex opere operato; siempre tenía
que combinarse con la fe. Si no lo era, uno se mostraba a sí mismo como un violador del pacto
en lugar de un guardián del pacto. Esto explica por qué muchos israelitas que fueron
circuncidados externamente se mostraron al final como violadores del pacto, ya que fallaron en
perseverar en una fe obediente. Además, fue por esta razón que uno podría legítimamente
distinguir entre los miembros del pacto (aquellos que fueron circuncidados externamente) y el
remanente espiritual o elegido (aquellos que fueron circuncidados externamente y regenerados
internamente) dentro de la comunidad del pacto de Israel. Lo que se puede decir sobre la
circuncisión, según el argumento, también es cierto sobre el bautismo. En el Nuevo Testamento,
el bautismo reemplaza a la circuncisión como el pacto de "señal y sello". En el bautismo, como
en la circuncisión, somos llevados a la iglesia visible, identificados con Cristo y considerados
miembros de pleno pacto. Pero, al igual que con la circuncisión, el bautismo no produce una
unión salvadora en sí mismo. Es solo por la gracia de Dios, cuando el Espíritu de Dios nos da
vida, nos concede fe y arrepentimiento, y nos une con Cristo, que experimentamos la verdadera
salvación, la realidad a la que apunta el bautismo. Es por eso que, paralelamente al Antiguo
Testamento, incluso si los infantes son bautizados bajo el nuevo pacto y considerados miembros
del pacto, son verdaderamente el remanente o parte de la iglesia invisible solo si ejercen fe
salvadora en nuestro Señor y perseveran en él. al igual que con la circuncisión, somos llevados a
la iglesia visible, identificados con Cristo y considerados miembros plenos del pacto. Pero, al
igual que con la circuncisión, el bautismo no produce una unión salvadora en sí mismo. Es solo
por la gracia de Dios, cuando el Espíritu de Dios nos da vida, nos concede fe y arrepentimiento,
y nos une con Cristo, que experimentamos la verdadera salvación, la realidad a la que apunta el
bautismo. Es por eso que, paralelamente al Antiguo Testamento, incluso si los infantes son
bautizados bajo el nuevo pacto y considerados miembros del pacto, son verdaderamente el
remanente o parte de la iglesia invisible solo si ejercen fe salvadora en nuestro Señor y
perseveran en él. al igual que con la circuncisión, somos llevados a la iglesia visible,
identificados con Cristo y considerados miembros plenos del pacto. Pero, al igual que con la
circuncisión, el bautismo no produce una unión salvadora en sí mismo. Es solo por la gracia de
Dios, cuando el Espíritu de Dios nos da vida, nos concede fe y arrepentimiento, y nos une con
Cristo, que experimentamos la verdadera salvación, la realidad a la que apunta el bautismo. Es
por eso que, paralelamente al Antiguo Testamento, incluso si los infantes son bautizados bajo el
nuevo pacto y considerados miembros del pacto, son verdaderamente el remanente o parte de la
iglesia invisible solo si ejercen fe salvadora en nuestro Señor y perseveran en él. Es solo por la
gracia de Dios, cuando el Espíritu de Dios nos da vida, nos concede fe y arrepentimiento, y nos
une con Cristo, que experimentamos la verdadera salvación, la realidad a la que apunta el
bautismo. Es por eso que, paralelamente al Antiguo Testamento, incluso si los infantes son
bautizados bajo el nuevo pacto y considerados miembros del pacto, son verdaderamente el
remanente o parte de la iglesia invisible solo si ejercen fe salvadora en nuestro Señor y
perseveran en él. Es solo por la gracia de Dios, cuando el Espíritu de Dios nos da vida, nos
concede fe y arrepentimiento, y nos une con Cristo, que experimentamos la verdadera salvación,
la realidad a la que apunta el bautismo. Es por eso que, paralelamente al Antiguo Testamento,
incluso si los infantes son bautizados bajo el nuevo pacto y considerados miembros del pacto,
son verdaderamente el remanente o parte de la iglesia invisible solo si ejercen fe salvadora en
nuestro Señor y perseveran en él.
Para nuestros propósitos, lo que es importante observar con respecto a esta discusión sobre la
circuncisión es que la mayor parte del argumento intenta demostrar el significado espiritual y la
importancia del rito.113¿Por qué? Porque el elemento central del argumento del pacto es la
continuidad de las señales del pacto, una continuidad que busca señalar las realidades espirituales
de cosas como la regeneración, la justificación, la unión con Cristo y, en última instancia, la obra
de Cristo en la cruz. Por lo tanto, para que el bautismo reemplace a la circuncisión, debe
demostrarse que tanto la circuncisión como el bautismo significan las mismas realidades. Pero,
para anticipar nuestro argumento en el capítulo 17, nadie discute el hecho de que el bautismo
significa realidades espirituales ganadas por Cristo y aplicadas a nosotros como su pueblo. Sin
embargo, el punto de discusión es si la circuncisión, en el contexto del pacto del Antiguo
Testamento, transmite exactamente las mismas realidades que el bautismo en el Nuevo
Testamento. ¿No transmite también la circuncisión más, por ejemplo, nacional, tipológico, y
realidades espirituales, ¿que exige mínimamente que la circuncisión y el bautismo sean similares
en significado pero no exactamente paralelos? La única forma de resolver este problema es
pensar en las relaciones entre los pactos bíblicos. Al hacerlo, uno debe tener cuidado de leer las
realidades del nuevo pacto en el antiguo sin comprender primero el rito del Antiguo Testamento
en su propio contexto del pacto y luego pensar cuidadosamente en los temas de continuidad y
discontinuidad entre los signos del pacto.
En la literatura de la teología del pacto, el significado espiritual de la circuncisión del
Antiguo Testamento generalmente se entiende de al menos tres formas, formas que finalmente lo
vinculan con el bautismo bajo el nuevo pacto, de modo que lo que se puede decir sobre la
circuncisión también se puede decir sobre el bautismo.114
 1. En el corazón del convenio abrahámico está la fórmula del convenio: “Yo seré su Dios y
ustedes mi pueblo”, que habla de la bendición de la unión y comunión con el Señor. Como señal
del pacto, la circuncisión significa y sella esta bendición. Objetivamente, lo convierte a uno en
miembro de la comunidad del pacto. Lo mismo puede decirse del bautismo, que significa que el
recipiente ha entrado objetivamente en unión de fe con Cristo en su obra redentora.115Esto no
significa negar que el receptor aún debe ejercer fe antes de que las bendiciones del pacto puedan
ser apropiadas. El no responder con fe al bautismo de uno trae maldiciones del pacto en lugar de
bendiciones. Pero tenga en cuenta: al igual que la circuncisión, el bautismo se considera una
señal que promete y anticipa las realidades del evangelio; no afirma ni testifica que estas mismas
realidades del evangelio ya hayan tenido lugar en el destinatario.
2. La circuncisión, como un acto físico, significó la eliminación de la contaminación del
pecado, la limpieza del pecado, y señaló la necesidad de una circuncisión espiritual del corazón
(ver Éxodo 6:12, 30; Levítico 19: 23; 26:41; Deuteronomio 10:16; 30: 6; Jeremías 4: 4; 6:10;
9:25). Asimismo, el bautismo es una señal externa de la necesidad espiritual interna de la gracia
de Dios en el corazón del miembro del pacto: "señala la necesidad de la regeneración
espiritual";116 no testifica que la regeneración ya haya tenido lugar.
3. La circuncisión fue el sello de la justicia que Abraham tuvo por la fe mientras aún era
incircunciso (Rom. 4:11). Como tal, en la circuncisión, "Dios manifestó y selló el hecho de que
justifica a los creyentes por la fe y nos considera justos por la fe".117La circuncisión no es garantía
de que Abraham tenga fe, ni siquiera de que Abraham (o cualquier otra persona) tenga justicia.
En cambio, "lo que garantiza la circuncisión es la palabra de la promesa de Dios: que la justicia
se dará sobre la base de la fe".118Lo mismo puede decirse del bautismo. Es por eso que tanto la
circuncisión como el bautismo testifican de la promesa de Dios de justificar al impío por la fe.
Esta es también la razón por la que uno puede circuncidar o bautizar a un niño antes de que la fe
esté presente. La señal del pacto es simplemente una promesa de que se dará justicia cuando una
persona crea las promesas de Dios.
Por lo tanto, al pensar en el significado de la circuncisión y el bautismo, la teología del pacto
argumenta que esencialmente significan las mismas realidades del evangelio, a saber, la
regeneración (Col. 2: 11-12; Rom. 2:29), la unión con Cristo (Rom. 6 : 4; Gálatas 3: 27-29), y
todas las bendiciones relacionadas con esa unión (Hechos 2:38). Debido a que las señales son
paralelas en significado y aplicación, si es legítimo en el Antiguo Testamento aplicar la señal a
"los creyentes y sus hijos", entonces lo mismo es cierto en la era del nuevo pacto. Esto, sin
embargo, plantea una pregunta obvia: si los signos del pacto son tan similares en significado,
entonces ¿por qué desapareció la circuncisión como un signo del pacto, especialmente para el
cristiano judío? La mayoría de los teólogos del pacto argumentan que el cambio se debió a las
mayores bendiciones que ha introducido el nuevo pacto, especialmente en términos de extender
más bendiciones a más personas que antes (por ejemplo, judíos y gentiles). Como hemos
señalado anteriormente, a medida que pasamos del antiguo pacto al nuevo, también pasamos de
la promesa al cumplimiento. Ahora que Cristo ha venido, algunos de los ritos del Antiguo
Testamento han sido cambiados para reflejar la obra completa de Cristo. El bautismo ha
reemplazado el rito sangriento de la circuncisión, así como la Cena del Señor ha reemplazado al
cordero sangriento de la Pascua.119
Aquí, en pocas palabras, está el punto de vista básico de la teología del pacto, especialmente
en relación con cómo concibe la naturaleza y la relación de los pactos bíblicos, y las
implicaciones de esto para su visión de la naturaleza de la iglesia y sus signos del pacto. Al igual
que con el dispensacionalismo y sus variedades, la teología del pacto es un punto de vista
bíblico-teológico que busca “juntar” todo el canon de las Escrituras y así captar algo del increíble
plan de Dios. Aunque ambos puntos de vista coinciden en varios puntos clave, en el centro de
sus diferencias está su comprensión de la naturaleza de los pactos bíblicos y la relación de estos
pactos entre sí. En el próximo capítulo, después de una breve discusión hermenéutica donde
exponemos cómo nos ocupamos de la tarea de leer y aplicar las Escrituras, Regresaremos a estos
dos sistemas teológicos resaltando algunos de los temas clave que necesitan adjudicación y por
qué estamos convencidos de que nuestra vía de los medios - “reino a través del pacto” -
proporciona una mejor alternativa que los dos sistemas bíblico-teológicos actuales. En los
capítulos restantes buscaremos demostrar esta tesis.

1
Para resúmenes útiles de la teología dispensacional, ver Craig A. Blaising y Darrell L. Bock,
Progressive Dispensationalism (Wheaton, IL: BridgePoint, 1993); Craig A. Blaising y Darrell L.
Bock, eds., Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia: una búsqueda de definición (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1992); Robert L. Saucy, El caso del dispensacionalismo progresivo (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1993); Herbert W. Bateman IV, ed., Tres cuestiones centrales en el
dispensacionalismo contemporáneo: una comparación de puntos de vista tradicionales y
progresistas (Grand Rapids, MI: Kregel, 1999); Wesley R. Willis y John R. Master, eds., Issues
in Dispensacionalism (Chicago: Moody, 1994); John S. Feinberg, ed., Continuity and
Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments (Wheaton,
IL: Crossway, 1988); Ron J. Bigalke, Jr., ed. Dispensacionalismo progresivo: un análisis del
movimiento y la defensa del dispensacionalismo tradicional (Lanham, MD: University Press of
America, 2005). Para un tratamiento de pacto útil del dispensacionalismo, ver Vern S. Poythress,
Understanding Dispensationalists, 2nd ed. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 1994).
2
Sobre la historia y el desarrollo del dispensacionalismo, véase Craig A. Blaising, “The Extent
and Varieties of Dispensacionalism”, en Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 10-13;
Charles C. Ryrie, Dispensacionalismo, rev. ed. (Chicago: Moody, 2007), 69–88; Ron J. Bigalke,
Jr. y Thomas D. Ice, "Historia del dispensacionalismo", en Dispensacionalismo progresivo: un
análisis del movimiento, xvi-xlii; cf. Michael Williams, Este mundo no es mi hogar: los orígenes
y el desarrollo del dispensacionalismo (Fearn, Ross-shire, Reino Unido: Mentor, 2003).
3
Lewis Sperry Chafer, Teología sistemática (1948; repr., Grand Rapids, MI: Kregel, 1993).
4
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 22.
5
Ibid., 13-21, enumera ocho características comunes del dispensacionalismo que lo unen como
tradición teológica: la autoridad de las Escrituras, dividiendo la historia de la redención en
dispensaciones, la novedad y singularidad de la iglesia frente a Israel, el significado de la
universalidad. iglesia, un entendimiento literal de la profecía bíblica, el premilenialismo, el
inminente regreso de Cristo y un futuro nacional para Israel en la tierra de Israel.
6
Ibíd., 22.
7
Véase Craig A. Blaising, “Dispensations in Biblical Theology”, en Blaising y Bock,
Dispensacionalismo progresivo, 106-111; John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, en
Continuity and Discontinuity, 68–69; cf. Poythress, Comprendiendo a los Dispensacionalistas, 9-
13. Técnicamente, la palabra "dispensación" es la forma anglicanizada de dispensatio, la
traducción de la Vulgata latina de oikonomia.
8
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 11.
9
Poythress, Comprensión de los dispensacionalistas, 9–10.
10
Feinberg, "Systems of Discontinuity", 69. Además, Feinberg señala amablemente otros dos
puntos importantes: (1) probar el "dispensacionalismo" requiere más que mostrar la evidencia
bíblica de las "dispensaciones" (68-69), y (2) el número de "dispensaciones" que uno tiene no es
esencial para el "dispensacionalismo" (70).
11
Por ejemplo, véanse las discusiones sobre una definición adecuada de dispensacionalismo en
obras como Ryrie, Dispensacionalismo, 27–55, y Craig A. Blaising, “Dispensacionalismo: La
búsqueda de una definición”, en Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia, 13– 34.
12
Véase Feinberg, “Systems of Discontinuity”, 71–85, y Blaising, “Extent and Varieties of
Dispensacionalism”, 13–21, que desglosan las características únicas de la teología dispensacional
principalmente en términos de la relación entre Israel y la iglesia.
13
La naturaleza “mixta” de las comunidades del pacto se refiere a la creencia de que tanto en el
pacto antiguo como en el nuevo, el lugar de la comunidad del pacto y el lugar de los elegidos son
distintos. Como notaremos en el capítulo 17, sobre la base de esta visión “mixta” de la iglesia, la
teología del pacto mantiene la distinción entre la iglesia invisible y visible. En su opinión, la
iglesia está constituida por creyentes e incrédulos o, como les gusta decir a los teólogos del
pacto, "creyentes y sus hijos", niños que pueden estar o no entre los elegidos. La teología
dispensacional ha defendido la naturaleza nueva y única de la iglesia como una comunidad
regenerada y, por lo tanto, estructuralmente diferente del Israel de antaño.
14
Basta pensar en libros como Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1973); ídem, Se acerca un nuevo mundo (Santa Ana, CA: Vision, 1974); Tim
LaHaye y Jerry Jenkins, Left Behind: Una novela de los últimos días de la Tierra (Carol Stream,
IL: Tyndale, 1996); y toda la serie de libros y películas “Left Behind”.
15
La teología del pacto sostiene una variedad de puntos de vista milenarios, que van desde el
premilenialismo histórico hasta el amilenialismo y el posmilenialismo, pero la teología
dispensacional siempre mantiene una forma dispensacional distintiva de premilenialismo ligada a
su comprensión de la relación entre Israel y la iglesia. Para una descripción útil del tratamiento
de la teología del pacto de la promesa de la tierra, vea Anthony A. Hoekema, The Bible and the
Future (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994).
dieciséis
Véase Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 23; cf. Poythress,
Comprendiendo a los dispensacionalistas, 19-29.
17
Para una descripción más detallada de este punto, véase Lewis S. Chafer, “Dispensationalism”,
Bibliotheca Sacra 93 (1936): 390–449; cf. Blaising, “Extensión y variedades del
dispensacionalismo”, págs. 23–24.
18
Ver Biblia de referencia Scofield, nota sobre Génesis 1:28; cf. Poythress, Understanding
Dispensacionalists, 21-22.
19
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 24.
20
Ibíd., 27; cf. Poythress, Understanding Dispensacionalists, 21-22.
21
Poythress, Understanding Dispensacionalists, 24, captura muy bien el dispensacionalismo
clásico en este punto. Él dice: “Scofield es un (sic) no un literalista puro, sino un literalista con
respecto a lo que pertenece a Israel. El dualismo de Israel y la iglesia es, de hecho, el dualismo
más profundo que determina cuándo y dónde se aplica el dualismo hermenéutico de 'literal' y
'espiritual' ”.
22
Véase Blaising, “Extensión y variedades del dispensacionalismo”, 28-29. Uno solo tiene que
notar cómo Jesús aplica el nuevo pacto a su muerte y por lo tanto a la iglesia (Mateo 26: 27-28,
párr.), Y mucho menos el libro de Hebreos (Hebreos 7-10).
23
Para un tratamiento más detallado de la relación entre el reino y los pactos en el
dispensacionalismo clásico, vea Blaising, “Extent and Varieties of Dispensacionalism”, 30–31.
24
Ibíd., 31.
25
Ibíd., 32.
26
Ibídem. Entre los dispensacionalistas revisados hubo un debate sobre la ubicación precisa del
estado eterno. A. McClain, D. Pentecost y H. Hoyt defendieron un estado resucitado y
glorificado en la tierra, mientras que J. Walvoord y C. Ryrie defendieron ese estado en el cielo y
no en la tierra.
27
Para una visión más completa de la relación Israel-iglesia, ver Ryrie, Dispensacionalismo, 143-
157, y SD Toussaint, “Israel y la Iglesia de un Dispensacionalista Tradicional”, en Three Central
Issues in Contemporary Dispensacionalism, 227-252.
28
Elliott E. Johnson, “Pactos en el dispensacionalismo tradicional”, en Three Central Issues in
Contemporary Dispensacionalism, 155 (énfasis mío).
29
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 38.
30
Ibídem. 38.
31
Para una discusión de Ryrie, vea Dispensacionalismo, 182-183, y para Walvoord vea John F.
Walvoord, “Biblical Kingdoms Compared and Contrasted”, en Issues in Dispensationalism, 75–
91.
32
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 41.
33
Véase ibíd., 46–48. Cf. J. Lanier Burns, "Israel y la Iglesia de un dispensacionalista
progresista", en Three Central Issues in Contemporary Dispensacionalism, 263-291.
34
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 48.
35
Ibíd., 48 (el énfasis es mío).
36
Ibídem.
37
Ibíd., 49.
38
ibíd., 50.
39
Véase ibíd., 52–53. Los dispensacionalistas más antiguos equipararon la tipología con la
interpretación espiritual. Blaising da el ejemplo de cómo se pensaba que el aceite era un tipo del
Espíritu Santo en el sentido de que el "aceite" era un símbolo del Espíritu. Sin embargo, los
dispensacionalistas más antiguos no veían la tipología como una “persona, evento o institución”
divinamente planificada y con un propósito que apuntaba más allá de sí misma a algo más grande
en el plan de desarrollo de Dios y que con el tiempo llegó a ser reconocido como tal.
40
Ibíd., 52.
41
Véase Craig A. Blaising, "La estructura de los convenios bíblicos: Los convenios anteriores a
Cristo", en Blaising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 134-135; cf. Eugene H. Merrill, “El
pacto con Abraham: La piedra angular de la arquitectura bíblica”, Journal of Dispensational
Theology 12 (2008): 5–17; Darrell L. Bock, "Pactos en el dispensacionalismo progresivo", en
Tres cuestiones cruciales en el dispensacionalismo contemporáneo, 169-203. Blaising comienza
su análisis de la estructura de los pactos bíblicos con el pacto de Noé, aunque reconoce los
vínculos con las intenciones divinas en Génesis 1–2 (“Estructura de los pactos bíblicos”, 128–
129). Sin embargo, Merrill reconoce un pacto adámico en Génesis 1: 26-28. Véase Eugene H.
Merrill, Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament (Nashville: B&H, 2006), 239–
241; e ídem,
42
Un pacto de "subvención real" es un pacto "incondicional" o "unilateral". El rey entabla una
relación con sus súbditos y les garantiza cierto don a sus súbditos independientemente de que
obedezcan o no. En contraste, un pacto “bilateral” o “condicional” es un pacto similar a los
tratados soberanos-vasallos del antiguo Cercano Oriente. En tal arreglo, el soberano o rey entra
en relación con sus vasallos o súbditos. El rey promete ciertas cosas a los súbditos y los súbditos
a cambio prometen obedecer los términos del pacto. También están de acuerdo en que si
desobedecen al rey, el rey tiene derecho a castigarlos, pero si obedecen, el rey debe cumplir sus
promesas. Merrill también identifica el pacto abrahámico como una concesión real; véase
Everlasting Dominion, 239; ídem, “Pacto con Abraham”, 8. Para una discusión más detallada de
estos diversos tipos de convenios, véase Paul R. Williamson, Sealed with an Oath: Covenant in
God's Unfolding Purpose, NSBT 23 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 17–43;
Meredith G. Kline, La estructura de la autoridad bíblica (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975);
cf. George E. Mendenhall, Ley y Pacto en Israel y el Antiguo Cercano Oriente (Pittsburgh: The
Biblical Colloquium, 1955).
43
Blaising, “Structure of Biblical Covenants”, pág. 133. Véase también Merrill, “Covenant with
Abraham”, 10–11.
44
Blaising, “Estructura de los convenios bíblicos”, pág. 134.
45
Un pacto “bilateral” es un pacto similar a los tratados soberanos-vasallos del antiguo Cercano
Oriente. En tal arreglo, el soberano o rey entra en relación con sus vasallos o súbditos. El rey
promete ciertas cosas a los súbditos, y los súbditos a cambio prometen obedecer los términos del
pacto. Si desobedecen, el rey les castigará, pero si obedecen, promete cumplir su parte del trato y
bendecirlos. En contraste, un pacto de subvención es un pacto incondicional en el que el rey
garantiza un cierto regalo a sus súbditos sin importar si obedecen o no.
46
Blaising, “Estructura de los convenios bíblicos”, pág. 144.
47
Ibíd., 173. Para una discusión detallada del pacto davídico y la promesa del reino, ver Darrell L.
Bock, “Actividad mesiánica actual y promesa davídica del AT: Dispensacionalismo,
hermenéutica y cumplimiento del NT”, Trinity Journal 15 (1994): 55– 87.
48
Blaising, “Estructura de los convenios bíblicos”, pág. 202.
49
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 53.
50
Como se señaló anteriormente, los progresistas apelan a la tensión del “ya, todavía no” de la
escatología inaugurada para explicar esto. En Cristo y la llegada del nuevo pacto, las promesas
de Dios "ya" están comenzando a alcanzar su cumplimiento, sin embargo, como comenta
Blaising, "el hecho de que la plenitud de la bendición del nuevo pacto aguarda el regreso de
Cristo no es sorprendente ya que las profecías de el nuevo pacto imaginaba al Mesías reinando
sobre la tierra sobre un pueblo transformado. Incluida en esa visión estaba la restauración
política de Israel en paz con todas las demás naciones ”(Craig A. Blaising,“ El cumplimiento de
los convenios bíblicos a través de Jesucristo ”, en Blaising y Bock, Dispensacionalismo
progresivo, 210).
51
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 54.
52
Véase ibíd., 13-21; y Feinberg, “Systems of Discontinuity”, 71–85.
53
Blaising, "Extensión y variedades del dispensacionalismo", pág. 15.
54
Para algunos libros introductorios sobre la teología del pacto, vea Michael S. Horton, God of
Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2006); Peter Golding,
Teología del pacto: La clave de la teología en el pensamiento y la tradición reformados (Fearn,
Ross-shire, Reino Unido: Mentor, 2004); Geerhardus Vos, “La Doctrina del Pacto en la Teología
Reformada”, en Richard B. Gaffin, Jr., ed. Historia redentora e interpretación bíblica: los escritos
más breves de Geerhardus Vos (Phillipsburg, NJ: P&R, 1979); O. Palmer Robertson, El Cristo
de los Pactos (Grand Rapids, MI: Baker, 1980); William J. Dumbrell, Pacto y creación: una
teología de los pactos del Antiguo Testamento (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1984); Vern
Poythress, Comprensión de los dispensacionalistas, págs. 39–51; Willem VanGemeren,
“Systems of Continuity”, en Continuity and Discontinuity, 37–62.
55
Por supuesto, ningún punto de vista teológico surge sin precedentes históricos. Así, R. Scott
Clark, "Tesis sobre la teología del pacto", enhttp://www.wscal.edu/clark/covtheses.phpEs
correcto argumentar que, aunque la teología del pacto surgió en los siglos XVI y XVII, también
hay elementos de ella en la era patrística. Véase también Golding, Covenant Theology, 13–45,
que analiza algunos de los primeros pensadores que se mueven en la dirección del pacto.
56
Horton, Dios de la promesa, 13; cf. idem, Pacto y escatología: el drama divino (Louisville:
Westminster John Knox, 2002), para un desarrollo más extenso de esta idea.
57
Horton, Dios de la promesa, 14.
58
Como notaremos a continuación, hay desacuerdo dentro de la teología del pacto en cuanto a
exactamente con quién se hace el pacto de gracia, es decir, si se trata de los elegidos solos o de
los elegidos y sus hijos.
59
Véase Poythress, Understanding Dispensationalists, 40, que hace este punto.
60
Ibídem.
61
Si uno hace la pregunta, "¿Cuándo comenzó la iglesia?" La teología dispensacional y del pacto
responden de manera diferente. Para el pensamiento dispensacional, la iglesia es nueva en la
historia redentora y, por lo tanto, comienza en Pentecostés. Para la teología del pacto, la iglesia
comienza inmediatamente después de la primera promesa de redención de Dios en Génesis 3:15,
reconociendo la diferencia histórico-redentora pero básicamente concibiendo las dos
comunidades como lo mismo.
62
Como se señaló anteriormente, la naturaleza "mixta" de las comunidades del pacto se refiere a
la creencia de que, tanto en el antiguo como en el nuevo pacto, el lugar de la comunidad del
pacto y el lugar de los elegidos son distintos, de ahí el importante énfasis de la teología del pacto
en la Iglesia "visible" versus "invisible". En contra del punto de vista de los creyentes sobre la
iglesia, es decir, que la iglesia está constituida por personas regeneradas, la teología del pacto
sostiene que la iglesia está constituida tanto por creyentes como por incrédulos o, como les gusta
decir, "creyentes y sus hijos": niños, quién puede o no ser parte de los elegidos.
63
Horton, God of Promise, 10. Véase también Paul R. Williamson, Sealed with an Oath, 34–43,
para una discusión más detallada de cómo definir el pacto bíblicamente.
64
Horton, Dios de la promesa, 10.
sesenta y cinco
Para un resumen útil, véase Horton, God of Promise, 77–110; cf. Peter Golding, Teología
del Pacto; Geerhardus Vos, “La doctrina del pacto en la teología reformada”, págs. 234–267;
John Murray, "Teología del pacto" en Obras completas, vol. 4 (Carlisle, PA: Banner of Truth,
1982), 216-240; y Robertson, Cristo de los convenios.
66
Si uno define los pactos completamente en términos de los tratados soberanos-vasallos del
antiguo Cercano Oriente, entonces obviamente el plan eterno de Dios no es un pacto en este
sentido, ya que las Escrituras no conocen ningún arreglo soberano-vasallo entre las personas de
la Deidad. Como bien señala Horton, God of Promise, págs. 81–82, “Después de todo, cada
persona [de la Trinidad] es igualmente divina: no hay señores ni sirvientes en la relación
trinitaria eterna. Además, no hay una estructura de tratado formal para este pacto en las
Escrituras; no hay prólogo histórico, estipulaciones, sanciones, etc. . . . Sólo una definición
demasiado restrictiva de pacto parecería justificar la afirmación de que el pacto de redención es
especulativo en lugar de bíblico ".
67
Horton, Dios de la promesa, 79. Cf. también Charles Hodge, Systematic Theology, 3 vols.
(1852, repr., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 2: 354-373; Louis Berkhof, Systematic
Theology (1941; repr., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 265–283; Murray, “Covenant
Theology”, págs. 216–240.
68
Véase Horton, God of Promise, 83-104, para una discusión útil del debate dentro de la teología
del pacto.
69
Véase Robertson, Christ of the Covenants, pág. 56; cf. Murray, "Teología del pacto".
70
Véase Berkhof, Systematic Theology, 612; cf. Horton, Dios de la promesa, 77-110.
71
Horton, Dios de la promesa, 88.
72
Robert R. Booth, Hijos de la promesa: el caso bíblico del bautismo infantil (Phillipsburg, NJ:
P&R, 1995), pág. 9; cf. Murray, “Covenant Theology”, págs. 223–234.
73
La teología del pacto ve la tierra prometida de dos maneras: primero está ligada al pacto del
Sinaí, que fue quebrantado por la nación de Israel. Horton, Dios de la Promesa, de 47 años, lo
dice de esta manera: “No es antisemita observar que el pacto con Israel como entidad nacional en
alianza con Dios era condicional y que la nación había violado tan profundamente ese pacto que
su pacto teocrático el estado fue revocado. Dispensacionalismo. . . tratar la promesa de la tierra
como eterna e irrevocable, incluso en la medida en que pueda haber una diferencia entre Israel y
la iglesia en el plan de Dios. . . . [Esto no reconoce] que las mismas Escrituras hebreas califican
este pacto nacional en términos estrictamente condicionales ". En segundo lugar, la teología del
pacto también considera la tierra como tipológica de la nueva creación que ahora ha venido en
Cristo. Sobre este punto, véase O.
74
Puesto, Hijos de la Promesa, 10.
75
Véase, por ejemplo, Booth, Children of the Promise, 51; Jeffrey D. Niell, "La novedad del
nuevo pacto", en Gregg Strawbridge, ed. The Case for Covenantal Infant Baptism (Phillipsburg,
NJ: P&R, 2003), 127–155; cf. Walter C. Kaiser, Jr., Toward Rediscovering the Old Testament
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 25–26. Al afirmar que la teología del pacto ve el nuevo
pacto en términos de renovación, estoy destacando su énfasis en la continuidad del pacto de
gracia. Sin duda, como discutiré a continuación, los teólogos del pacto como Michael S. Horton
hablan de la “novedad” del nuevo pacto en términos cualitativamente diferentes, especialmente
cuando se contrasta con el (antiguo) pacto del Sinaí. Como dice Horton, Dios de la promesa, de
53 años, “El punto no podría ser más claro [de Jer. 31: 31–34]: el nuevo pacto no es una
renovación del antiguo pacto hecho en el Sinaí, sino un pacto completamente diferente con una
base completamente diferente ". Sin embargo, es importante reconocer que Horton ve el pacto
del Sinaí más en términos del pacto de obras y no del pacto de gracia. Cuando se trata de ver el
nuevo pacto en relación con los pactos abrahámicos y otros pactos bíblicos, que él cree que son
pactos del “evangelio” dada su naturaleza de concesión real incondicional, ve mucha más
continuidad entre los pactos del Antiguo Testamento y el nuevo pacto.
76
Estos puntos se han extraído de diversas fuentes. Véase Booth, Children of the Promise, págs.
63–66; Douglas Wilson, Para mil generaciones: Bautismo de infantes: pacto de misericordia para
el pueblo de Dios (Moscú, ID: Canon, 1996), 22–34; Niell, “Novedad del nuevo pacto”, 127-
155; Richard L. Pratt, Jr. "El bautismo de infantes en el nuevo pacto", en Caso del bautismo de
infantes del pacto, 156-174; Geoffrey W. Bromiley, “The Case for Infant Baptism”, Christianity
Today (9 de octubre de 1964), págs. 7–10; Berkhof, Systematic Theology, 299-301; y R. Scott
Clark, "Una defensa reformada contemporánea del bautismo infantil",
http://public.csusm.edu/public/guests/rsclark/Infant_Baptism.html, 1-29.
77
Cornelius P. Venema, “Teología del pacto y bautismo”, en Caso del bautismo infantil del pacto,
211.
78
Para un desarrollo de este argumento, véase Horton, God of Promise, 23–76. Horton, como hizo
Blaising en su discusión de los pactos, sigue una forma bastante estándar de categorizar los
pactos hoy: concesión real y soberano-vasallo. Un pacto de concesión real, representado por los
pactos de Noé, Abrahámico, Davídico y el nuevo, es incondicional. Todos ellos representan una
promesa de Dios de cumplir unilateralmente el pacto independientemente de lo que hagan las
partes del pacto. Por otro lado, un pacto soberano-vasallo es condicional y bilateral y, por lo
tanto, depende de que las partes del pacto cumplan sus obligaciones. En esta categoría, Horton
coloca a Adán e Israel y sus respectivos pactos.
79
Horton, Dios de la promesa, 48.
80
Venema, “Covenant Theology and Baptism”, 211. Para una discusión más detallada de este
punto, ver Berkhof, Systematic Theology, 280-281; y Murray, “Covenant Theology”, págs. 223–
234.
81
Véase Horton, God of Promise, 182–186. Horton argumenta que el nuevo pacto tiene una gran
variedad de condiciones adjuntas para la salvación final. Estas condiciones implican no solo
arrepentimiento y fe iniciales, sino perseverancia en ambos, así como santidad de vida. Sin
embargo, dentro del nuevo pacto, dado que es un pacto de promesa, "¡todo lo que Dios requiere
en este pacto también es dado por Dios!" (184).
82
Booth, Children of the Promise, 24 (énfasis suyo).
83
Para un desarrollo de la naturaleza "condicional" y "rompible" de cada pacto bíblico, incluido el
nuevo pacto, ver Wilson, To a Thousand Generations, 81–96; Pratt, “El bautismo infantil en el
nuevo pacto”, 169-174.
84
Sobre este punto, véase Venema, “Teología del pacto y bautismo”, 214.
85
Horton, God of Promise, 182. La declaración más completa de Horton es esta: “Sin embargo, el
pacto de gracia en su administración implica condiciones. Es un pacto hecho con los creyentes y
sus hijos. No todos en el pacto de gracia son elegidos: el Israel de abajo es una clase más grande
que el Israel de arriba. Algunos israelitas escucharon el evangelio en el desierto y respondieron
con fe, mientras que otros no lo hicieron, y el autor de Hebreos usa esto como una advertencia
también para los herederos del Nuevo Testamento del mismo pacto de gracia (Hebreos 4: 1–11).
."
86
Horton, Dios de la promesa, 185, 182.
87
Véase también Pratt, "Infant Baptism in the New Covenant", 170, para una afirmación de este
punto.
88
Venema, “Teología del pacto y bautismo”, 212.
89
Ibíd., 214. Para una discusión más detallada de este “aspecto dual”, ver Berkhof, Systematic
Theology, 272-289.
90
Booth, Children of the Promise, 10 (énfasis mío).
91
Curiosamente y un poco irónicamente, la teología del pacto apela al pacto abrahámico de
manera similar a como lo hace la teología dispensacional pero con conclusiones diferentes.
Como se señaló anteriormente, el dispensacionalismo argumenta que el pacto abrahámico es
fundamental para todos los demás pactos y que, hermenéuticamente hablando, las promesas
específicas que fueron dadas y no abrogadas explícitamente en el Nuevo Testamento
(particularmente la promesa de la tierra) todavía están vigentes. Los teólogos del pacto no ven la
tierra prometida exactamente de la misma manera, pero argumentan de manera similar a favor
del “principio genealógico” en todo el Canon, comenzando con el pacto abrahámico.
Volveremos a este punto en los capítulos 3 y 17.
92
Ver Berkhof, Systematic Theology, 632.
93
Berkhof, Systematic Theology, 633 (énfasis mío). De hecho, Berkhof sostiene que lo que es
normativo para los cristianos de hoy no es el pacto mosaico (sinaítico, antiguo) sino el pacto
abrahámico (interpretado a la luz de sus aspectos espirituales). El Sinaítico, argumenta Berkhof,
“es un interludio, que cubre un período en el que el carácter real del pacto de gracia, es decir, su
carácter libre y lleno de gracia, es algo eclipsado por todo tipo de ceremonias y formas externas,
que, en conexión con la vida teocrática de Israel, colocó las demandas de la ley de manera
prominente en primer plano, cf. Galón. 3. En el pacto con Abraham, en cambio, se enfatizan la
promesa y la fe que responde a la promesa ”(296-297). De manera similar, R. Scott Clark
argumenta que el nuevo pacto es "nuevo" porque se contrasta con Moisés (antiguo pacto), pero
no con Abraham (o Adán), y es el pacto con este último el que continúa en el nuevo pacto
introducido por nuestro Señor Jesucristo. Ver "Defensa reformada contemporánea del bautismo
infantil", 4. Cf. Horton, God of Promise, 40–57, quien hace lo mismo.
94
Véase John Murray, "Baptism", en Collected Writings of John Murray, 4 vols. (Carlisle, PA:
Banner of Truth, 1977), 2: 374. Véase también este mismo énfasis en Venema, “Teología del
pacto y bautismo”, 222; y Bryan Chapell, “Una descripción pastoral del bautismo infantil”, en
Case for Covenantal Infant Baptism, 11–18.
95
Véase Venema, “Teología del pacto y bautismo”, pág. 214; cf. Horton, Dios de la promesa,
182.
96
Véase, por ejemplo, la discusión muy matizada de la relación entre el Israel del Antiguo
Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento en Edmund P. Clowney, The Church: Sacraments,
Worship, Ministry, Mission (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 27. –70; y
Robertson, Christ of the Covenants, págs. 271–300; e ídem, Israel de Dios, 33–51.
97
Booth, Children of the Promise, 73 (énfasis mío). Para este mismo punto, ver Hodge,
Systematic Theology, 3: 549–552; Berkhof, Systematic Theology, 565–572; Bromiley, “Case for
Infant Baptism”, págs. 8–9; y John Murray, Christian Baptism (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980),
31–44.
98
Booth, Children of the Promise, 73 (énfasis suyo).
99
Berkhof, Systematic Theology, 566. Para una discusión similar de la distinción invisible-visible
aplicada a la iglesia, ver Booth, Children of the Promise, 88–90; y Murray, Christian Baptism,
31–33.
100
Murray, Bautismo cristiano, 32.
101
Ver Berkhof, Systematic Theology, 566.
102
Sobre el tema del orden bíblico del bautismo, es decir, primera conversión y luego bautismo, y
la estrecha relación entre los dos, ver el excelente tratamiento en GR Beasley-Murray, Baptism
in the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962) , 93-305; y Robert H. Stein, “El
bautismo y el hacerse cristiano en el Nuevo Testamento”, SBJT 2/1 (1998): 6–17.
103
Puesto, Hijos de la Promesa, 88.
104
Estas tres piezas de evidencia son bastante estándar en la literatura de la teología del pacto.
Véase, por ejemplo, Berkhof, Systematic Theology, 632–635; Murray, Christian Baptism, págs.
31–68; Booth, Children of the Promise, págs. 71–95; y Wilson, To A Thousand Generations, 13–
96.
105
Por ejemplo, véase Clark H. Pinnock, ed., Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany, 1975); e
ídem, La gracia de Dios, la voluntad del hombre (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989).
106
Véase Berkhof, Systematic Theology, 545–549; Robert L. Reymond, Una nueva teología
sistemática de la fe cristiana (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 781–794.
107
Véase Gregg Strawbridge, “Introducción”, en Case for Covenantal Infant Baptism, 4–5.
108
Wilson, Por mil generaciones, 34.
109
Ibíd., 34–35.
110
John Murray, Christian Baptism, págs. 48–50, señala este punto con precisión. El escribe, " . . .
¿Debemos creer que los infantes en esta era están excluidos de lo que fue provisto por el pacto
abrahámico? En otras palabras, ¿debemos creer que a los bebés ahora no se les puede dar
correctamente la señal de esa bendición que está consagrada en el nuevo pacto? ¿Es el nuevo
pacto a este respecto menos generoso que el abrahámico? ¿Hay menos eficacia, en lo que
respecta a los bebés, en el nuevo pacto que en el antiguo? . . . Si se excluye a los bebés ahora, no
se puede enfatizar demasiado que este cambio implica una reversión completa de la práctica
anterior instituida por Dios. Así que debemos preguntarnos: ¿encontramos algún indicio o
indicio de tal inversión en el Antiguo o en el Nuevo Testamento? Más intencionadamente,
¿Revoca el Nuevo Testamento o proporciona algún indicio de revocación de un principio tan
expresamente autorizado como el de la inclusión de infantes en el pacto y su participación en la
señal y el sello del pacto? . . . En ausencia de tal evidencia de derogación, llegamos a la
conclusión de que la administración de la señal y el sello del pacto a la semilla infantil de los
creyentes todavía está en funcionamiento y tiene una garantía divina perpetua ".
111
Para ejemplos de esta afirmación, véase Booth, Children of the Promise, 96-119; Murray,
Christian Baptism, págs. 45–68; Wilson, To a Thousand Generations, págs. 39–80; y Bromiley,
“Case for Infant Baptism”, págs. 8–9.
112
Para un análisis útil de “firmar y sellar”, véase Booth, Children of the Promise, 98–99.
113
Abundan los ejemplos de esto. Por ejemplo, Louis Berkhof, Systematic Theology, 632-633,
admite que el pacto hecho con Abraham tiene un aspecto nacional, pero luego se da la vuelta y
sostiene que el pacto abrahámico debe ser visto principalmente como un pacto espiritual,
paralelo al nuevo pacto, incluido el rito de la circuncisión. O, como sostiene Randy Booth,
Children of Promise, 99–100, “El argumento de que la circuncisión tenía una referencia
puramente natural o física no puede resistir la prueba de la enseñanza bíblica. La circuncisión
tenía principalmente un significado espiritual (es decir, la justificación por la fe) y, por lo tanto,
no puede considerarse simplemente como un signo físico de descendencia. Representaba la
limpieza (véase Deuteronomio 30: 6; Isaías 52: 1). La circuncisión era una señal externa del
hecho de que Dios requería un corazón 'circuncidado' o limpio ". Cf. Murray, bautismo cristiano,
114
Para un análisis de estos puntos, véase Murray, Christian Baptism, 45–68; Booth, Children of
the Promise, págs. 96-119; Mark E. Ross, “El bautismo y la circuncisión como señales y sellos”,
en Caso del bautismo infantil del pacto, págs. 85-111.
115
Ver stand, Hijos de la promesa, 107.
116
Ver ibid.
117
Ibíd., 102.
118
Mark Ross, "El bautismo y la circuncisión como signos y sellos", 94 (énfasis suyo).
119
Dentro de la comunidad reformada en general, hay un debate creciente sobre la pedocomunión.
Algunos teólogos del pacto argumentan que los hijos del pacto deben incluirse en la comunión
dado el hecho de que son miembros plenos del nuevo pacto. A favor de la paedocomunión,
véanse los escritos de Douglas Wilson, Peter Leithart y Gregg Strawbridge en Gregg
Strawbridge, ed., The Case for Covenant Communion (Monroe, LA: Athanasius, 2006). Para el
caso contra la paedocomunión, véase Cornelius P. Venema, Children at the Lord's Table? (Grand
Rapids, MI: Reformation Heritage, 2009). Para una revisión de las posiciones y críticas desde
una perspectiva de “pacto progresivo” o “teología del nuevo pacto”, vea Brent Parker,
“Paedocommunion, Paedobaptism, and Covenant Theology: A Baptist Critique and Assessment”
(artículo no publicado).
Capítulo tres
CUESTIONES HERMENÉUTICAS EN "UNIR"
LOS PACTOS

¿Qué significa ser "bíblico"? ¿Cómo exageramos correctamente los textos bíblicos y sacamos
conclusiones teológicas adecuadas? En el corazón de la teología cristiana está el intento de ser
bíblico, de “llevar cautivo todo pensamiento para obedecer a Cristo” (2 Cor. 10: 5). Pero, ¿cómo
lo hacemos? De hecho, ¿cómo se sabe que las propuestas teológicas de uno son fieles a las
Escrituras y, por lo tanto, están justificadas bíblicamente?1Evidentemente, estas preguntas no son
nuevas; han estado con nosotros desde que las Escrituras fueron dadas e interpretadas por
primera vez. Y hay que admitir que estas preguntas no son tan fáciles y sencillas de responder
como muchos suponen. Todos hemos experimentado diversidad de opiniones dentro de la
iglesia, incluso entre aquellos de nosotros que afirmamos el mismo punto de vista elevado de las
Escrituras. Aparentemente, esto ha llevado a algunos a tratar la Biblia como una nariz de cera, es
decir, torcerla y darle forma a voluntad para que se ajuste a una variedad de puntos de vista, con
la conclusión de que no es posible demostrar que la interpretación de uno es mejor o más bíblica
que otra.
Es por ello que es necesario dedicar un breve espacio a reflexionar sobre la tarea
hermenéutica, al menos cómo nos acercamos a la Escritura, la interpretamos y sacamos nuestras
conclusiones teológicas. Dada nuestra propuesta de una vía mediática sobre los pactos como más
bíblicos, nos corresponde declarar claramente nuestro enfoque hermenéutico básico. ¿Cómo nos
acercamos a las Escrituras? ¿Cómo lo interpretamos? ¿Cómo sacamos nuestras conclusiones
teológicas? Nuestro objetivo al discutir estos puntos es doble: primero, describir nuestros
compromisos hermenéuticos básicos; y en segundo lugar, proporcionar un punto de entrada para
discutir por qué y dónde diferimos de las posiciones bíblico-teológicas de la teología
dispensacional y del pacto.
Ciertamente, el debate entre la teología dispensacional y del pacto es complicado. Como la
mayoría reconoce, la adjudicación de estos sistemas teológicos es más complicada que
simplemente apelar a uno o dos textos; más bien, implica una discusión de cómo se entienden los
textos en su contexto, cómo esos textos están interrelacionados con otros textos y, en última
instancia, cómo se “ensambla” todo el canon de las Escrituras. Entramos en esta discusión con
un enfoque particular: una investigación cuidadosa de la naturaleza de los pactos bíblicos y sus
relaciones entre sí, ya que sostenemos que es el tema del pacto lo que nos lleva al corazón del
debate.
Antes de que los pactos bíblicos se expongan en detalle en los capítulos 4 a 15, este capítulo
se enfocará en dos áreas amplias. Primero, discutiremos cómo nos acercamos, interpretamos y
aplicamos las Escrituras. En segundo lugar, sobre la base de estos puntos hermenéuticos,
revisaremos los sistemas de la teología dispensacional y del pacto y discutiremos algunos de los
temas hermenéuticos clave que los separan, temas que necesitan adjudicación para avanzar en la
evaluación de qué sistema es más bíblico. Al hacer esto, el "reino por pacto" se colocará por
encima y en contra de estos dos sistemas como un punto de vista que mejor "une" los pactos
bíblicos a la luz de todo el consejo de Dios.

FUNDAMENTOS HERMENÉUTICOS: SER “BÍBLICOS” EN

NUESTRAS PROPUESTAS TEOLÓGICAS
Evidentemente, en cuanto a los fundamentos hermenéuticos se podría decir mucho; solo
podemos empezar a rascar la superficie. Además, la mayor parte de lo que sigue está de acuerdo
con la mayoría de los enfoques de la hermenéutica bíblica, por lo que no es como si se estuviera
afirmando algo nuevo. Pero dicho esto, es importante exponer de manera directa cómo
abordamos la tarea de leer y aplicar las Escrituras y, por lo tanto, cómo pasamos del texto a la
formulación teológica. Donde diferimos con la teología dispensacional y del pacto no es en los
temas más amplios de la hermenéutica, sino más en términos de algunos de los detalles
específicos, y particularmente la aplicación de ciertos puntos, que discutiremos a su debido
tiempo.2
Describamos nuestro enfoque hermenéutico general al desempacar la siguiente declaración:
Para ser bíblicos en nuestra teología, nuestra interpretación y aplicación de las Escrituras deben:
(1) tomar en serio lo que las Escrituras dicen ser; e (2) interpretar las Escrituras a la luz de lo que
realmente es como la revelación de Dios que se desarrolla a través del tiempo. Examinemos estos
dos puntos sucesivamente antes de desarrollar algunas de las implicaciones hermenéuticas.

EL RECLAMO ESCRITURAL PARA SÍ MISMO: LA AUTOATESTACIÓN DE LAS

ESCRITURAS
Para ser bíblicos en nuestra teología debemos tomar en serio lo que las Escrituras dicen ser.
Entonces, ¿qué afirma la Escritura para sí misma? No es nuestro objetivo dar una explicación y
defensa completas de la doctrina de la Escritura; muchos libros han emprendido esa tarea y la
han hecho bien.3 Junto con la teología dispensacional y del pacto, de hecho junto con la
ortodoxia cristiana histórica, afirmamos que la Escritura es la Palabra de Dios escrita, el producto
de la acción poderosa de Dios a través de la Palabra y por el Espíritu Santo mediante la cual los
autores humanos escribieron libremente exactamente lo que Dios pretendía que se escribiera y
sin error.4
¿Por qué la iglesia a lo largo de los siglos ha afirmado esto sobre las Escrituras? La respuesta
es simple y directa: la Escritura misma hace esta afirmación sobre sí misma. En otras palabras, la
iglesia no confiere autoridad a este libro porque deseamos que sea la Palabra de Dios; más bien,
la Escritura misma nos llega haciendo afirmaciones, testificándose a sí misma que es la Palabra
autorizada de Dios, escrita a través de la agencia de autores humanos. A medida que leemos las
Escrituras, da testimonio de sí mismo de que es un regalo de Dios y del "Dios que está allí", el
Dios personal y soberano, el Dios que "no calla".5Como tal, las Escrituras atestiguan y llevan las
marcas de que son de origen divino y, por lo tanto, completamente autorizadas, suficientes y
confiables. No debería sorprendernos que algunos eruditos y teólogos bíblicos hayan desafiado
esta afirmación, es decir, si la Escritura realmente hace una afirmación tan generalizada sobre sí
misma. James Barr, por ejemplo, niega esta afirmación. 6 Pero se ha demostrado repetidamente
que cuando la Escritura se lee en sus propios términos, hay, en palabras de Sinclair Ferguson,
una “autoconciencia canónica” desde Génesis hasta Apocalipsis de que la Escritura es la Palabra
autorizada de Dios escrita.7Dejaremos al lector a la literatura en las notas a pie de página para un
desarrollo de esta afirmación. En este punto, simplemente asumimos esta alta visión de las
Escrituras a medida que nos acercamos e interpretamos.
¿Cómo impacta esta visión de la Escritura nuestra interpretación de ella? Deben hacerse al
menos dos afirmaciones, las cuales siempre ha afirmado la teología cristiana histórica. Primero,
dado que las Escrituras son la Palabra de Dios, del Dios trino que es el soberano, personal y
omnisciente Señor del universo, esperamos una unidad y coherencia general entre los
Testamentos, a pesar de la diversidad de las Escrituras, que juntos declaran el plan infalible de
Dios y propósitos en este mundo caído. Kevin Vanhoozer describe amablemente las Escrituras
de esta manera: es "un acto comunicativo unificado, es decir, como el acto de habla complejo y
de múltiples niveles de un solo autor divino". 8lo que nos lleva a ver e interpretar las Escrituras
como una revelación unificada. Al pensar en los convenios bíblicos, dado nuestro punto de vista
de las Escrituras, no veremos los convenios como independientes y aislados unos de otros, sino
como juntos, en toda su diversidad, que desarrollan el único plan de Dios centrado en nuestro
Señor Jesucristo. (Efesios 1: 9-10).
En segundo lugar, dado que la Escritura es la Palabra de Dios a través de autores humanos,
descubrimos la intención de Dios leyendo lo que dicen los autores bíblicos; de ahí la expresión,
"lo que Dios dice, lo dice la Escritura" (es decir, los autores bíblicos), y viceversa. En definitiva,
este punto nos lleva a una lectura canónica de la Escritura para descubrir cómo interpretar textos
específicos y el significado de esos textos. No es suficiente leer la Escritura de una manera
“delgada”, es decir, como textos aislados aparte del todo. En cambio, debemos leer los textos de
una manera “espesa”, es decir, a la luz de todo el canon de las Escrituras. 9Descubrimos la
intención de Dios a través de los escritos de los autores bíblicos, pero dada la diversidad de
autores a lo largo de las edades, en última instancia, debemos interpretar a los autores bíblicos a
la luz de todo el canon de las Escrituras. Es sólo leyendo las Escrituras "densamente" que
descubrimos el verdadero significado de las Escrituras, es decir, cuál es la intención de Dios y
cómo las Escrituras se aplican a nosotros hoy. Esta observación es simplemente otra forma de
enunciar el importante principio de la Reforma para la interpretación bíblica: "Las Escrituras
deben interpretar las Escrituras".
También es otra forma de hablar sobre el “significado más completo” de la Escritura o lo que
se ha denominado sensus plenior.10 Esta expresión se entiende de diversas formas, por lo que
requiere una definición cuidadosa.11 Estamos de acuerdo con la comprensión de Greg Beale del
término cuando sostiene que, por ejemplo, "los autores del Antiguo Testamento no entendieron
exhaustivamente el significado, las implicaciones y las posibles aplicaciones de todo lo que
escribieron".12Como autores que escribieron bajo inspiración divina, lo que escribieron fue dado
por Dios, verdadero, autorizado y confiable. Sin embargo, es posible que no entendieran, y
probablemente no entendieron, hacia dónde iba toda la revelación, dado que Dios aún no había
revelado todos los detalles de su plan eterno. Por lo tanto, a medida que se dio más revelación a
lo largo del tiempo y a través de autores posteriores, descubrimos más del plan de Dios y hacia
dónde se dirige ese plan. Es por ello que la interpretación del Antiguo Testamento del Nuevo
Testamento se vuelve definitiva para ayudarnos a interpretar los detalles del Antiguo
Testamento, ya que la revelación posterior trae consigo una mayor claridad y comprensión. En
otras palabras, debemos permitir cuidadosamente que el Nuevo Testamento nos muestre cómo el
Antiguo Testamento se lleva a cabo en Cristo. De esta forma, como bien reconoce Beale, La
interpretación del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento puede ampliar el significado del
autor del Antiguo Testamento en el sentido de ver nuevas implicaciones y aplicaciones. Sin
embargo, dado que descubrimos la intención de Dios a través de los autores humanos, los textos
posteriores no contravienen la integridad de los primeros, “sino que los desarrolla de una manera
que es consistente con la comprensión del autor del Antiguo Testamento sobre la forma en que
Dios interactúa con su gente"13en eras anteriores de la historia redentora. Por lo tanto, la Escritura
como un Canon completo debe interpretar la Escritura; las últimas partes deben "extraer y
explicar más claramente las primeras", 14 y las conclusiones teológicas deben derivarse
exegéticamente de todo el Canon.
Aunque este punto es ampliamente reconocido en la hermenéutica bíblica, es un importante
punto de discordia entre los teólogos dispensacionalistas y del pacto, especialmente cuando se
trata de la tierra prometida y el principio genealógico del pacto abrahámico. Para la teología
dispensacional, la promesa de la tierra debe interpretarse de la misma manera a lo largo de la
historia de la redención, como una promesa irrevocable dada a la nación de Israel, y por lo tanto
requiere un cumplimiento futuro de una manera "literal". Por el contrario, para la teología del
pacto, el Nuevo Testamento nos ayuda a comprender que la promesa de la tierra es aquello que
se cumple con la venida de Cristo y el amanecer de la nueva creación y, como tal, es tipológico
de la nueva creación. Un área crucial que necesita resolución es cuánto gobierna el Nuevo
Testamento nuestra comprensión del significado de los textos del Antiguo Testamento y cómo
esos textos del Antiguo Testamento encuentran su cumplimiento en la era del nuevo pacto. La
exégesis gramatical-histórica debe ubicarse en el contexto más amplio de una lectura canónica de
las Escrituras; las partes deben leerse en términos del todo. Con respecto a la teología del pacto,
el mismo punto debe establecerse en términos del principio genealógico. En manos de los
teólogos del pacto, el principio genealógico permanece sin cambios a lo largo de la historia de la
redención, aunque el Nuevo Testamento no parece aplicarlo de la misma manera que lo hace el
Antiguo Testamento. Volveremos a este punto en capítulos posteriores.
Además, es importante enfatizar que, dado lo que son las Escrituras, una lectura canónica no
es una forma opcional de interpretar las Escrituras. De hecho, leer la Biblia de manera canónica
es un requisito de la naturaleza de la Escritura y su reclamo con respecto a sí misma. Por lo tanto,
no leer las Escrituras de esta manera es fallar en interpretarlas correctamente y ser menos que
"bíblico". Como descubriremos a su debido tiempo, cómo se aplica este principio hermenéutico
es donde surgen las diferencias. En esta coyuntura, simplemente declaramos cómo nos
acercamos a las Escrituras junto con su afirmación sobre sí mismas. Pasemos ahora al segundo
punto, es decir, para ser "bíblicos" debemos interpretar las Escrituras a la luz de lo que realmente
es como la revelación de Dios que se desarrolla a través del tiempo.

INTERPRETAR LA ESCRITURA SEGÚN LO QUE ES

¿Qué es la Escritura? Aquí no estamos pensando principalmente en términos de lo que la
Escritura dice sobre sí misma, sino más en términos de los fenómenos reales de la Escritura, o
mejor, cómo Dios ha elegido darnos la Escritura y revelarse a nosotros a través de autores
humanos. Analicemos los fenómenos de la Escritura enfocándonos en dos puntos: la Escritura es
una revelación de palabra-acto y la Escritura es una revelación progresiva. Luego, sacaremos
algunas de las implicaciones hermenéuticas.
La escritura es una revelación de palabra y acto
Una forma útil de describir los fenómenos de las Escrituras es verlas como una revelación de
palabras y actos. ¿Qué significa esto? En pocas palabras, significa que la Escritura es la
interpretación autorizada de Dios de sus actos redentores a través de la agencia de autores
humanos. Pensemos en esto en tres pasos.
Primero, es importante afirmar que todos los actos redentores de Dios son reveladores de él,
su plan y sus propósitos. En la historia, Dios se ha revelado a sí mismo en sus actos poderosos, lo
que a menudo identificamos como una revelación especial en contraste con la revelación de Dios
en el mundo natural. Por ejemplo, en el Antiguo Testamento, el mayor acto redentor revelador de
Dios fue su liberación de Israel de su esclavitud en Egipto (cf. Éxodo 6: 6-7). En el Nuevo
Testamento, la proclamación del evangelio implica la recitación de los actos de Dios en la
historia (véase Hechos 2:22 en adelante; 3:13 en adelante; 10:36 en adelante; 13:26 en adelante;
1 Corintios 15: 3 y siguientes). . De hecho, el punto central de la Escritura se centra sobre todo
en lo que Dios ha hecho en Jesucristo. El Nuevo Testamento proclama continuamente que lo que
Dios había prometido en épocas pasadas, lo que los profetas del Antiguo Testamento anticiparon,
Dios ahora ha cumplido en la vida, muerte y resurrección de nuestro Señor Jesús, la mayor
demostración de los poderosos hechos de Dios. Es por eso que las expresiones de cumplimiento
están en todas partes en el Nuevo Testamento (cf. Marcos 1:15; Lucas 4:21; Gálatas 4: 4).
En segundo lugar, por muy importante que sea afirmar que Dios actúa para revelarse y
redimir a su pueblo, los actos redentores de Dios nunca se dejan hablar por sí mismos y nunca
parecen separados de las comunicaciones verbales de la verdad de Dios. De esta manera
importante, la palabra y el acto siempre se acompañan, especialmente en lo que respecta a la
Escritura. Además, así como la redención es históricamente sucesiva, también lo es la revelación,
porque la palabra reveladora de Dios interpreta los actos redentores de Dios. Por ejemplo, Éxodo
15: 1–18 interpreta los eventos del cruce del Mar Rojo; los eventos nunca se dejan como auto-
interpretados. Como dijo Geerhardus Vos hace muchos años, tomando prestada una frase del
filósofo Immanuel Kant pero empleándola de otra manera, “sin los actos de Dios las palabras
estarían vacías, sin sus palabras los actos serían ciegos”. 15
De hecho, en términos de palabra y acto, hay un orden general que sigue la Escritura:
primero hay una palabra preparatoria, luego el acto divino, seguido de la palabra interpretativa.
Por ejemplo, en la entrega del antiguo pacto vemos primero una palabra preparatoria (Éxodo 19),
luego el acto divino de dar la ley (Éxodo 20), seguido de una explicación interpretativa de la ley
(Éxodo 21 y sig.). De muchas maneras, este mismo orden se puede observar en la Biblia en su
conjunto. El Antiguo Testamento revela la palabra predictiva y anticipa mayores realidades
ligadas a la venida de nuestro Señor; los Evangelios relatan el hecho redentor-revelador de la
venida del Hijo; y el resto de los suministros del Nuevo Testamento, junto con los Evangelios,
En tercer lugar, afirmamos que la Escritura, como una revelación de palabra-acto, es también
el producto de las poderosas acciones de Dios. La Escritura no solo narra las actividades de la
redención de Dios en la historia; no solo es una palabra que interpreta los actos redentores de
Dios; ella, en sí misma, es un producto de los propios actos redentores de Dios con el propósito
de enseñar, edificar e instruir y, como tal, tiene plena autoridad y es suficiente para nuestro
pensamiento y nuestra vida. La Escritura, entonces, como texto escrito, en su forma final, es la
propia interpretación divina de Dios, a través de autores humanos, de sus propios actos
redentores que lleva consigo una interpretación verdadera, objetiva y autorizada de su plan
redentor. Aunque no es una palabra revelación exhaustiva, no obstante es un texto verdadero,
objetivo y de primer orden que requiere que lo leamos como un texto canónico completo en sus
propios términos. según su propia estructura y categorías, a fin de discernir correctamente la
intención y el plan redentor de Dios. Una vez más, hermenéuticamente hablando, esto nos
recuerda que la Escritura debe leerse como una revelación completa, es decir, canónicamente,
para poder discernir el plan general de Dios, lo que hemos llamado una lectura “densa” de la
Escritura.dieciséis Este punto se subraya aún más al considerar las Escrituras como una revelación
progresiva.

La escritura es una revelación progresiva

La Escritura como una revelación de palabra-acto también implica progresión histórica, ya que,
así como el plan de redención de Dios y los actos poderosos no sucedieron todos a la vez, la
revelación (es decir, la interpretación de palabras de esos actos) se desarrolla con el tiempo. 17 La
revelación, junto con la redención, se desarrolla de manera progresiva mediante giros y vueltas
únicos en épocas separadas pero relacionadas, en gran parte demarcadas por los actos de Dios y
los pactos redentores, que finalmente encuentra su culminación en la persona y la obra de nuestro
Señor Jesucristo.
Hebreos 1: 1-3 describe maravillosamente este punto. “Hace mucho tiempo”, nos recuerda el
autor, “Dios habló a nuestros padres por medio de los profetas”, y lo hizo “muchas veces y de
muchas maneras” (ESV). La revelación palabra-acto de Dios tuvo lugar durante un período de
tiempo, y cuando fue dada, señaló más allá de sí misma hacia algo más por venir. De hecho, este
es el punto preciso que hace el autor al usar “en muchas ocasiones y de muchas formas”
(polumerōs kai polutropōs); es decir, no solo la revelación del Antiguo Testamento fue
repetitiva, también fue incompleta. En el progreso de la revelación, se nos reveló más y más del
plan de Dios, apuntando hacia adelante y culminando en la venida de Cristo. Como señala
acertadamente William Lane, “El carácter fragmentario y variado de la auto-revelación de Dios
bajo el antiguo pacto despertó en los padres la expectativa de que continuaría hablando a su
pueblo. . . . El ministerio de los profetas marcó la fase preparatoria de esa historia ". 18Pero ahora,
con la venida del Hijo, han amanecido los últimos días, los últimos días que anticipaba la
revelación del Antiguo Testamento. Esa revelación ahora se ha cumplido literalmente "en el
Hijo" (en huiō; v. 2), subrayando que en Cristo ha llegado la revelación final, definitiva y
completa. De esta manera, el autor de Hebreos, junto con todo el Nuevo Testamento, coloca al
Hijo en una categoría cualitativamente diferente a la de los profetas que lo precedieron. El efecto
de esto no es restar importancia a la autoridad de la revelación profética del Antiguo Testamento;
más bien, el punto es que la revelación anterior estaba incompleta y, por su misma naturaleza,
Dios tenía la intención de señalar más allá de sí misma la plena auto-revelación de Dios en su
Hijo. Por eso el Hijo es más que un mero profeta (aunque es el cumplimiento de toda la
institución profética): él es de quien hablaron los profetas; él es quien completa la revelación
fragmentaria de la era anterior. Más aún: el Hijo es aquel en quien culminan toda la revelación y
los propósitos redentores de Dios.
Todo esto es para decir que la Escritura como una revelación de palabra-acto es también una
revelación progresiva. Hermenéuticamente hablando, esto tiene implicaciones importantes sobre
cómo leemos y aplicamos las Escrituras y, por lo tanto, sacamos conclusiones de las Escrituras y
justificamos nuestras propuestas teológicas. Nuestra interpretación de las Escrituras debe hacer
justicia al hecho de que las Escrituras no han llegado todas a la vez. Mientras leemos las
Escrituras, nuestra tarea es rastrear cómo las Escrituras despliegan el plan de redención de Dios,
lo que nos lleva de regreso a nuestra discusión en el capítulo 1 sobre el importante papel que
juega la “teología bíblica” en nuestra interpretación de las Escrituras. La teología bíblica busca
hacer justicia a lo que es la Escritura, es decir, a lo que es como una revelación palabra-acto que
se da progresivamente. De esta manera, la teología bíblica intenta dar una lectura teológica de la
Escritura, basada en la exégesis, que esencialmente busca captar “todo el consejo de Dios” en
términos de la progresión histórica redentora en las Escrituras. Sin duda, como muchos han
enfatizado, la Escritura consta de muchas formas literarias, todas las cuales deben interpretarse
con cuidado, pero debajo de todas estas formas literarias hay una historia subyacente, que
comienza en la creación y avanza hacia la nueva creación, que desarrolla el plan de Dios.
centrado y culminado en Jesucristo.19Y es crucial que leamos las Escrituras de tal manera que
hagamos justicia a la línea de la historia que se desarrolla en la Biblia, a la propia presentación
de la Biblia y en las propias categorías de la Biblia, ya que nos lleva a Cristo y todo lo que él ha
logrado por nosotros. En otras palabras, debemos dejar que la Escritura hable por sí misma en su
propia estructura y categorías, es decir, en sus propios términos.
Michael Horton enfatiza estos puntos precisos mientras saca sus implicaciones para una
forma adecuada de hacer teología.20Dado lo que es la Escritura, él sostiene que el método
teológico más "bíblico" debería ser categorizado como "redentor-histórico-escatológico". Con
estos términos está diciendo lo que acabamos de describir. Dada la autoridad de la Escritura y
cómo nos ha llegado, debemos interpretar la Escritura de acuerdo con su propia presentación y
en sus propias categorías intrasistemáticas, es decir, en sus propios términos, que él argumenta
que son capturados por los términos "escatológico" y " redentora-histórica ".21
Por "escatológico" Horton significa más que un mero lugar de teología. Más bien, es una
lente con la que leemos las Escrituras y hacemos nuestra teología. La Escritura misma nos llega
como una revelación redentora, arraigada en la historia, que revela el plan eterno de Dios
elaborado en el tiempo, y como tal, la misma "forma" y "forma" de la Escritura es
"escatológica". Es por esta razón que Horton se siente incómodo con lo que George Lindbeck ha
etiquetado como un enfoque de la teología “cognitivo-proposicionalista”.22Las Escrituras son
más que un depósito de hechos o proposiciones, ya que las Escrituras nos despliegan una trama,
una historia, una interpretación divina del drama de la redención, que es escatológica en el fondo
y cristológica en el enfoque, y como tal, nuestra interpretación de las Escrituras. y nuestra
extracción de conclusiones teológicas debe reflejar esto. Con "histórico-redentor", Horton se
refiere a la propia presentación de la Escritura de sí misma como "el desarrollo orgánico del plan
divino en su ejecución a través de la palabra (anuncio), acto (realización) y palabra
(interpretación)".23 Dado que la redención es progresiva y se desarrolla, también lo es la
revelación, ya que es la propia interpretación de Dios de su acción y de la respuesta humana en
contextos históricos reales.
Dado este entendimiento, para Horton hay una serie de implicaciones importantes para
nuestra interpretación de las Escrituras y la teología. Nos centraremos en uno de ellos. Nuestra
lectura de la Escritura y nuestro hacer teología deben atender al desarrollo histórico de la historia
de la redención que está orgánicamente relacionada y, en última instancia, centrada en Jesucristo.
La misma "forma" y "forma" de la Escritura nos recuerda que Dios no se reveló a sí mismo en un
acto exhaustivo, sino de una manera orgánica y progresiva, y de hecho, es esta cualidad orgánica
de la revelación la que sirve para explicar la diversidad de la Escritura. . La teología, como
resultado, debe tener mucho cuidado de no probar el texto sin considerar la estructura histórica
redentora y la progresión en las Escrituras y leer las Escrituras como un texto canónico. 24

“PONER JUNTOS” EL CANON: LOS TRES HORIZONTES DE INTERPRETACIÓN

BÍBLICA
¿Qué tiene que ver todo esto con la comprensión de la naturaleza y las relaciones de los pactos
bíblicos? La respuesta simple es todo. Mientras pensamos en los pactos bíblicos, dado que Dios
no se ha revelado a sí mismo en un acto exhaustivo sino progresivamente, debemos pensar
cuidadosamente en cada pacto bíblico primero en su propio contexto histórico-redentor, luego
preguntar qué ha precedido a ese pacto, y luego relatar eso. pacto particular a lo que viene
después y cómo se relaciona con la inauguración del nuevo pacto en nuestro Señor Jesucristo. Es
solo cuando hacemos esto que comenzamos a comprender cómo cada pacto se relaciona con los
pactos anteriores y posteriores, y cómo todos los pactos bíblicos se relacionan con lo que ahora
ha venido en Cristo. También debemos tener cuidado al trazar el desarrollo histórico de la
historia redentora,
En este sentido, es importante hacer referencia al útil trabajo de Richard Lints. Lints, al
presentar un método teológico evangélico, enfatiza los mismos puntos enfatizados anteriormente,
al menos en términos de cómo debemos interpretar cualquier texto de las Escrituras. Con razón,
sostiene que la disciplina de la teología bíblica es fundamental para hacer teología sistemática y
crucial para sacar conclusiones "bíblicas" de las Escrituras. También propone, dado que la
Escritura es un acto de palabra y una revelación progresiva, que interpretemos los textos bíblicos
según tres horizontes: textual, epocal y canónico.25Al enfatizar estos tres horizontes, Lints nos
ayuda a pensar en cómo interpretar las Escrituras correctamente, a la luz de lo que las Escrituras
afirman para sí mismas y en términos de lo que realmente son, al mismo tiempo que nos permite
evitar los "mensajes de texto de prueba". También nos recuerda que, en la interpretación bíblica
y la formulación teológica, el "contexto" es el rey y, de hecho, tres contextos son cruciales para
"armar" toda la Biblia, incluidos los pactos bíblicos.26 Analicemos brevemente cada uno de estos
tres horizontes a la vez que notamos su importancia para una correcta interpretación bíblico-
teológica de las Escrituras.27

Contexto, contexto, contexto

Nuestra interpretación de las Escrituras comienza con un texto específico, lo que Lints llama
horizonte textual o contexto inmediato. Este es un punto obvio, pero aún hay que decirlo; no
podemos leer la Biblia de una vez, así que debemos empezar por algún lado, y donde sea que
comencemos es nuestro primer contexto. En términos de este contexto, la hermenéutica bíblica
ha buscado leer textos según el método gramatical-histórico, buscando discernir la intención de
Dios a través de la intención del autor humano al ubicar el texto en su marco histórico,
entendiendo las reglas del lenguaje que el autor está usando, analizar la sintaxis, las variantes
textuales, los significados de las palabras, las figuras retóricas y la estructura literaria, incluido el
género del texto. Al prestar especial atención a todas estas áreas, el lector descubre lo que los
autores buscan comunicar en sus textos. 28 Sin embargo, es importante señalar que nuestra
interpretación de los textos no termina aquí, lo que conduce al segundo horizonte de la
interpretación bíblica.
 El horizonte de época es el segundo contexto por el que interpretamos los textos. Aquí
buscamos leer los textos a la luz de dónde se encuentran en la historia de la redención, o dónde
están en términos del plan de Dios en desarrollo. Dado que la Escritura es una revelación
progresiva, los textos no nos llegan en el vacío; más bien, están insertos en un contexto más
amplio de lo que les ha precedido. Como Dios se comunica a través de los autores bíblicos, estos
mismos autores escriben a la luz de lo que les ha precedido. Cuando Lints etiqueta este contexto
como el "horizonte de época", no pretende transmitir, ni nosotros, que las "épocas" encarnan
diferentes planes de Dios; más bien, nos recuerdan el hecho de que la revelación de la redención
de Dios se desarrolla con el tiempo. Hay una unidad dentro de este desarrollo porque el plan de
Dios y los propósitos desplegados brindan unidad a través de las edades y, por lo tanto,
mantienen juntas las épocas.
Además, ubicar los textos en su lugar en el plan de desarrollo de Dios ayuda a iluminar las
relaciones intertextuales entre la revelación temprana y la posterior. A medida que los autores
posteriores se refieren a textos anteriores, se basan en lo que se les da, no solo en términos de
una mayor comprensión y conocimiento de hacia dónde se dirige el plan de Dios, sino que
también comienzan a identificar los patrones dados por Dios entre eventos, personas e
instituciones anteriores y posteriores. dentro del desarrollo del plan de Dios, lo que se llama
correctamente "tipología". Es por este medio, pero no limitado a él, que el plan de Dios avanza y
finalmente alcanza su consumación en Cristo. A medida que los autores posteriores dibujan estos
patrones (tipos) dados por Dios, no establecen conexiones arbitrariamente; más bien, desarrollan
estos patrones de la manera que Dios quiere y que no contravienen textos anteriores.29Es solo
leyendo los textos primero en su contexto inmediato y luego en relación a dónde están estos
textos en el plan de desarrollo de Dios que comenzamos a comprender el plan y los propósitos
generales de Dios. Los textos individuales no se fragmentan, y el camino del “texto” al “lector”
no es una cuestión de intuición, preferencia o prejuicio.
¿Es necesario ser preciso en cuanto a cuáles son las diferencias de época en las Escrituras?
Probablemente no; la gente puede no estar de acuerdo con estas diferencias. El punto importante
es leer siempre los textos a la luz de lo que los ha precedido en referencia a las acciones y el plan
redentor de Dios.30Obviamente, la mayoría está de acuerdo en que la división de época más
significativa es entre la era del Antiguo Testamento y el cumplimiento del plan de Dios en la
venida de nuestro Señor. Pero también hay otras divisiones que son cruciales, y la Escritura
divide la historia de la redención de varias maneras. Por ejemplo, en Romanos 5: 12-21, Pablo
divide toda la historia humana bajo dos encabezados: Adán y Cristo. Bajo estos dos encabezados,
Pablo subdivide aún más la historia de la redención por las siguientes épocas: Adán (vv. 12-13),
de Adán a Moisés (vv. 14-17), de Moisés y la entrega del pacto de la ley a Cristo ( vv. 18-21). O,
en Hechos 7: 1-53, Esteban identifica tres períodos distintos: la era de los patriarcas (vv. 2-16), la
era mosaica, que incluía dentro de ella el tiempo del éxodo y la conquista de la Tierra Prometida
(vv. 17-45a), y la era de la monarquía (vv. 45b-53). O, en la genealogía en Mateo 1, Mateo
divide la historia de la redención en tres períodos distintos: Abraham a David (vv. 2–6a);
Salomón al exilio (vv. 6b – 11); y el exilio a la venida de Cristo (vv. 12-17).
Es la estructuración de Matthew de la historia redentora lo que sigue Graeme Goldsworthy.
Sin embargo, además de las tres épocas de Mateo, Goldsworthy agrega las diferencias de época
entre la creación (Génesis 1–2), el impacto de la caída histórica (Génesis 3) y la historia
primitiva (Génesis 3–11), hablando así de la era de Génesis 1-11 antes de Abraham. Con
respecto a la primera época, es decir, la creación, la caída, la historia primitiva, Goldsworthy
sostiene que proporciona los principales presupuestos teológicos de toda la historia redentora,
que luego se elaboran a medida que el plan de Dios se desarrolla y finalmente culmina en
Cristo.31
Interesante e importante para nuestros propósitos es la observación de que la mayoría de
estas divisiones de época siguen el desarrollo de los pactos bíblicos. En este sentido, una de las
principales debilidades del trabajo de Goldsworthy es que analiza en detalle el desarrollo del
"reino" como el marco principal, la columna vertebral o, para usar el término de Michael Horton,
la categoría "intrasistemática" de las Escrituras, pero analiza poco cómo el desarrollo de los
pactos bíblicos une y une la trama de las Escrituras. 32 Sin duda, el reino es un tema crucial a
medida que se trabaja en todo el Canon, 33 pero “reino por pacto” es una mejor manera de pensar
a través de la propia estructura interna de la Biblia y así captar las diversas divisiones de época
en el plan de redención de Dios. 34
En este punto, es importante preguntarse si estas diferencias de época, vinculadas a las
categorías de antes y después en las Escrituras, son realmente tan hermenéuticamente
significativas. O, mejor, ¿es así como la Escritura, en sus propios términos, "se junta"? ¿Pensar
en dónde se colocan varios textos en la revelación de Dios que se desarrolla impacta las
conclusiones que sacamos de las Escrituras, especialmente en lo que respecta a cómo
entendemos la naturaleza y las relaciones de los pactos bíblicos? La respuesta es sí. Por ejemplo,
pensemos en el argumento de Pablo en Romanos 4. En Romanos 4, Pablo argumenta que
Abraham sirve como paradigma para judíos y gentiles de alguien que fue justificado por gracia
mediante la fe sin obras. La justificación de esta afirmación se encuentra en Génesis 15: 6, donde
Dios declara a Abraham justo sobre la base de su creencia en las promesas de Dios. Pero para
demostrar que la declaración de justificación de Dios es tanto para el judío como para el gentil,
Pablo luego argumenta que en la vida de Abraham esta declaración tuvo lugar antes de que fuera
circuncidado (que tuvo lugar en Génesis 17, que viene después de Génesis 15). , demostrando así
que la justificación de Abraham no estaba ligada a la circuncisión, sino únicamente sobre la base
de su fe en las promesas de Dios. Es por esta razón que Abraham puede servir como paradigma
de fe para judíos y gentiles. Esto no quiere decir que la circuncisión no sea significativa en el
Antiguo Testamento, porque ciertamente lo fue, especialmente cuando fue dada en el contexto
del pacto abrahámico y luego a Israel en el antiguo pacto. Pero es afirmar que no se puede sacar
la conclusión, lo que desafortunadamente hicieron los judaizantes, que, para conocer a Dios, Los
gentiles primero tenían que ser circuncidados para entrar en una relación de pacto con el Señor.
En la vida de Abraham, no solo no fue este el caso, sino que ahora que Cristo ha venido, esa
señal del pacto ya no está en vigor (1 Cor. 7:19), debido al hecho de que, en la trama de la
Escritura Dios nos estaba enseñando que la salvación siempre era por gracia mediante la fe. Es
importante notar, sin embargo, que el argumento de Pablo funciona solo si usted interpreta el
significado de la circuncisión al ubicar correctamente Génesis 17 después de Génesis 15. En
otras palabras, los textos deben interpretarse cuidadosamente en términos de lo que viene antes y
después de ellos, en orden para sacar conclusiones "bíblicas" correctas. esa señal del pacto ya no
está en vigor (1 Cor. 7:19), debido al hecho de que, en la trama de las Escrituras, Dios nos estaba
enseñando que la salvación siempre era por gracia mediante la fe. Es importante notar, sin
embargo, que el argumento de Pablo funciona solo si usted interpreta el significado de la
circuncisión al ubicar correctamente Génesis 17 después de Génesis 15. En otras palabras, los
textos deben interpretarse cuidadosamente en términos de lo que viene antes y después de ellos,
en orden para sacar conclusiones "bíblicas" correctas. esa señal del pacto ya no está en vigor (1
Cor. 7:19), debido al hecho de que, en la trama de las Escrituras, Dios nos estaba enseñando que
la salvación siempre era por gracia mediante la fe. Es importante notar, sin embargo, que el
argumento de Pablo funciona solo si usted interpreta el significado de la circuncisión al ubicar
correctamente Génesis 17 después de Génesis 15. En otras palabras, los textos deben
interpretarse cuidadosamente en términos de lo que viene antes y después de ellos, en orden para
sacar conclusiones "bíblicas" correctas.
Gálatas 3 es otro ejemplo de este punto y es un texto muy significativo para pensar en las
relaciones de pacto. En Gálatas 3, Pablo contrarresta a los judaizantes que, como muchos judíos
conservadores, "vieron en la ley dada en el Sinaí no solo un cuerpo de instrucción sino una clave
hermenéutica para el resto de las Escrituras". 35De esta manera, estos individuos vieron el antiguo
pacto como un fin en sí mismo y no como un medio para un fin más amplio que se encuentra en
Cristo y la inauguración del nuevo pacto. Por eso, para que un gentil se convierta en cristiano,
estos judaizantes argumentaron que los gentiles tenían que someterse al pacto de la ley mosaica.
Por otro lado, el argumento de Pablo es que, ahora que Cristo ha venido, los cristianos no están
sujetos al pacto de la ley mosaica; más bien, venimos a Cristo por fe sin ella (vv. 1-6). ¿Cómo
fundamenta Pablo su punto? Primero apela a Génesis 15: 6 para demostrar que Abraham fue
justificado por gracia mediante la fe (vv. 6-9) y luego argumenta que la declaración de Dios de la
justificación en la vida de Abraham fue mucho antes de la promulgación de la ley mosaica (vv.
15– 29). A la luz de esto, él lucha con la pregunta obvia de por qué se dio la ley,
Hermenéutica y teológicamente hablando, entonces, para comprender cómo encaja el plan de
Dios y, para nuestros propósitos, cómo encajan los pactos bíblicos, uno debe ubicar cada pacto
en su lugar en la historia de la redención y discernir cómo se relaciona con lo que precedió. y lo
que viene después. A menos que leamos los textos en términos de horizontes “textuales” y “de
época”, leeremos mal las Escrituras y no entenderemos cómo las partes del plan de Dios encajan
con el todo.36En este sentido, este fue uno de los fracasos clave de una lectura judía de las
Escrituras. En términos generales, los judíos del Antiguo Testamento, junto con los judaizantes,
no interpretaron el pacto de la ley en relación con su lugar en la historia de la redención. Si lo
hubieran hecho, hubieran llegado a la misma conclusión que el Nuevo Testamento: en el plan
general de Dios, el pacto de la ley mosaica debería verse más como un paréntesis o algo
temporal, llevándonos a lo que ese antiguo pacto estaba señalando en última instancia. adelante,
a saber, el amanecer del nuevo pacto en Cristo. 37 Al concluir esta discusión sobre el horizonte de
época, debemos dar un paso más al enfatizar que los textos también deben leerse en términos de
lo que viene después de ellos, lo que nos lleva a una discusión sobre el horizonte canónico.
El tercer y último contexto que debemos considerar en nuestra interpretación de cualquier
texto bíblico es el horizonte canónico. Dado que la Escritura es la Palabra de Dios y, por tanto,
una revelación unificada, en el análisis final los textos deben entenderse en relación con todo el
Canon. No podemos interpretar y aplicar adecuadamente las Escrituras si ignoramos el nivel
canónico. Como señala acertadamente Kevin Vanhoozer, es sólo cuando leemos las Escrituras en
términos del horizonte canónico que las estamos interpretando de una manera verdaderamente
"bíblica": "de acuerdo con su intención divina más verdadera y plena".38De hecho, leer la Biblia
canónicamente no es simplemente una cuestión de cómo la iglesia ha leído las Escrituras;
corresponde mejor a lo que realmente es la Biblia. Por eso, “Leer la Biblia como Escritura
unificada no es solo un interés interpretativo entre otros, sino la estrategia interpretativa que
mejor corresponde a la naturaleza del texto mismo, dada su inspiración divina”. 39El Canon puede
verse entonces “como un gran salón de testigos en el que diferentes voces testifican del Señor
Jesucristo. Más allá de las leyes y promesas, las advertencias y mandatos, las historias y los
cánticos, hay un acto que lo abarca todo, el de dar testimonio de lo que Dios estaba y está
haciendo en Cristo. . . . Gracias a su contexto canónico general, los actos comunicativos más
pequeños son capturados y reorientados hacia el propósito más amplio de 'hacer sabios para la
salvación' ”.40A medida que los textos se colocan a lo largo de la línea de la historia de las
Escrituras y, en última instancia, se interpretan a la luz de la culminación del plan de Dios en
Cristo, comenzamos a leer las Escrituras de la manera que Dios quiso y, por tanto,
"bíblicamente".
Entonces, ¿qué significa ser "bíblico"? Si tomamos en serio la afirmación de la Escritura por
sí misma y lo que la Escritura realmente es, el punto de partida es una lectura de tres horizontes
del Canon: una lectura teológica, que puede resumirse como un método de interpretación
gramatical / lingüístico-histórico-canónico. En el análisis final, la mejor manera de leer las
Escrituras y sacar conclusiones teológicas es interpretar un texto dado de las Escrituras en su
contexto histórico-lingüístico, literario, histórico-redentor y canónico. De esta manera, estamos
permitiendo que las Escrituras interpreten las Escrituras; buscamos revelar cómo se nos da la
Biblia misma, en sus propias categorías y presentación intrasistemáticas, de modo que al final,
leamos, apliquemos y saquemos conclusiones teológicas de las Escrituras "bíblicamente", es
decir, como Dios quiso y " en sus propios términos ". 41
En este punto, es legítimo preguntar, ¿de qué manera la Escritura misma vincula el Canon en
términos de sus propias categorías intrasistemáticas? Obviamente, se podría decir mucho aquí,
pero Richard Lints va por buen camino cuando señala que, en el gran esquema de las cosas,
"esencial para el horizonte canónico de la interpretación bíblica es la continuidad entre las
promesas de Dios y su cumplimiento de esas promesas". 42Es por eso que una de las formas
importantes en que Dios ha unido las diversas épocas de la historia de la redención es mediante
el motivo del cumplimiento de la promesa, que luego se vuelve importante en la lectura correcta
de las Escrituras. Pero tenga en cuenta: es casi imposible pensar en las promesas de Dios aparte
de desglosar los pactos bíblicos, ya que el Dios trino que hace promesas a sus criaturas, tanto en
términos de creación como de redención, lo hace entrando en relaciones de pacto con ellas. En
verdad, desglosar el motivo del “cumplimiento de la promesa” es otra forma de desarrollar los
pactos bíblicos a lo largo de la historia de la redención, y es por eso que los pactos bíblicos
sirven como marco y columna vertebral de toda la estructura narrativa de la trama de las
Escrituras. Al desarrollar los pactos bíblicos, los autores bíblicos pueden captar tanto la
continuidad del plan de Dios (ligado a sus promesas) como su discontinuidad (cómo el
cumplimiento en Cristo trae consigo los cambios intencionados por Dios). Lints lo expresa de
esta manera: “Los autores bíblicos enmarcan sus escritos con la afirmación de que Dios ha sido
fiel a sus promesas en tiempos pasados, y por eso lo será en el futuro. El modelo de
cumplimiento de promesas es un hilo conductor que asegura la unidad de la diversa colección de
estos escritos. Proporciona significado en medio de las circunstancias presentes y esperanza de
liberación futura ". El modelo de cumplimiento de promesas es un hilo conductor que asegura la
unidad de la diversa colección de estos escritos. Proporciona significado en medio de las
circunstancias presentes y esperanza de liberación futura ". El modelo de cumplimiento de
promesas es un hilo conductor que asegura la unidad de la diversa colección de estos escritos.
Proporciona significado en medio de las circunstancias presentes y esperanza de liberación futura
".43Por lo tanto, a medida que trazamos la línea de la historia de las Escrituras, a medida que
avanzamos de la promesa al cumplimiento y desarrollamos los pactos bíblicos en todo el Canon,
podemos ver mejor cómo toda la Escritura se une y alcanza su consumación en Cristo Jesús.
Comenzamos a apreciar aún más que las diversas historias de las Escrituras no se juntan al azar,
sino que son parte de un tapiz más grande que encuentra su término en Cristo.
Richard Lints también sugiere que íntimamente asociado con el tema del “cumplimiento de
la promesa” está la tipología bíblica. De hecho, uno de los medios cruciales por los cuales se
desarrolla el plan histórico-redentor de Dios, de hecho, cómo se desarrolla el motivo del
“cumplimiento de la promesa” en las Escrituras, es mediante el uso de la “tipología” dada por
Dios. Sin duda, la “tipología” es un tema muy debatido en los estudios bíblicos y teológicos, y
puede significar diferentes cosas para diferentes personas. Como nos recuerda Paul Hoskins, “los
estudios sobre tipología bíblica se han complicado por el uso de los términos 'tipología' y 'tipo'
donde no se dan definiciones de estos términos”. 44Pero independientemente del debate sobre la
tipología, llegar al carácter de la tipología es crucial para adjudicar los sistemas bíblico-
teológicos de la teología dispensacional y del pacto. Una de las razones de las diferencias entre
estos dos puntos de vista, como notaremos con más detalle a continuación, se centra en el tema
de la naturaleza de la tipología y cómo esa comprensión tipológica se relaciona con los pactos
bíblicos. Por ejemplo, como ya se mencionó en el capítulo 2, los principales desacuerdos sobre
cómo la teología dispensacional entiende la promesa de la tierra, contra la teología del pacto,
están relacionados con debates tipológicos. Además, la comprensión y el uso de la teología del
pacto del principio genealógico, contra la teología dispensacional, también está ligado a debates
tipológicos. Y, debe tenerse en cuenta, estas discrepancias tipológicas están íntimamente ligadas
a la comprensión de la teología dispensacional y del pacto de los pactos bíblicos. Dada la
importancia de este tema, es necesario discutir brevemente cómo entendemos la tipología, ya que
nuestra propuesta comprende y utiliza la tipología de una manera específica.

La naturaleza y la importancia de la tipología

En las discusiones sobre tipología, en primer lugar, es fundamental distinguirla de la "alegoría".
¿Cuál es la diferencia? La principal diferencia es que la tipología se basa en la historia, el texto y
el desarrollo intertextual, donde Dios pretende que varias “personas, eventos e instituciones” se
correspondan entre sí, mientras que la alegoría no asume ninguna de estas cosas. Además, dado
que las alegorías no se basan en la intención del autor que está justificada (inter) textualmente, la
“interpretación alegórica” depende de algún tipo de cuadrícula extratextual para justificar su
explicación. Como señala Kevin Vanhoozer, la interpretación alegórica está representada por la
estrategia interpretativa para declarar "Esta (palabra) significa que (concepto)" 45con eso
determinado por un marco extratextual. Esto no es la tipología y cómo funciona la tipología en
las Escrituras. De hecho, cuando uno investiga los seis textos explícitos del Nuevo Testamento
que tratan con la tipología (Rom. 5:14; 1 Cor. 10: 6, 11; 1 Ped. 3:21; Heb. 8: 5; 9:24), un emerge
una imagen consistente que la distingue claramente de la alegoría. ¿Qué es exactamente ese
patrón? Vamos a describirlo comenzando primero con una definición de tipología y luego
explicando sus características clave.46
Emplearemos la definición de tipología de Richard Davidson. La tipología como un esfuerzo
hermenéutico del Nuevo Testamento es el estudio de las realidades o "tipos" históricos de
salvación del Antiguo Testamento (personas, eventos, instituciones) que Dios ha diseñado
específicamente para corresponder, y predecir de manera predecible, sus aspectos intensificados
de cumplimiento antitípico (inaugurado y consumado ) en la historia de la salvación del Nuevo
Testamento.47 Hay dos puntos explicativos a tener en cuenta de esta definición.
Primero, la tipología es un simbolismo enraizado en realidades históricas y textuales. Como
tal, implica una relación orgánica entre "personas, eventos e instituciones" en una época y sus
contrapartes en épocas posteriores. La primera "persona, evento e institución" se denomina
"tipo", mientras que la última es el "antitipo". Como nos recuerda Richard Lints, “La relación
tipológica es un medio central por el cual los horizontes textuales y de época particulares se
vinculan con horizontes posteriores en la revelación redentora. Vincula el presente con el futuro
y vincula retroactivamente el presente con el pasado. Se basa en la conexión orgánica de las
promesas de Dios con su cumplimiento de esas promesas ". 48
En segundo lugar, la tipología es profética y predictiva y, por lo tanto, está dada e
intencionada por Dios. En otras palabras, Dios pretendía que el "tipo" apuntara más allá de sí
mismo a su cumplimiento o "antitipo" en una época posterior de historia redentora. Es por esta
razón que las tipologías no son meras “analogías”, sino patrones recurrentes que apuntan hacia
adelante y culminan en última instancia en Cristo. La tipología debe verse como un subconjunto
de la profecía predictiva, no en el sentido de predicciones verbales, sino en el sentido de
predicciones construidas sobre modelos / patrones que Dios mismo ha establecido, que se van
conociendo gradualmente a medida que textos posteriores refuerzan esos patrones, con la
objetivo de anticipar lo que vendrá después en Cristo. 49 De esta manera, la tipología es una
profecía más "indirecta", que se corresponde bien con el énfasis paulino en el "misterio" (ver, por
ejemplo, Efesios 1: 9-10; 3: 1-10).50En varios lugares, Pablo dice que el evangelio estuvo
escondido en el pasado, pero ahora, a la luz de la venida de Cristo, se da a conocer y se revela
públicamente para que todos lo vean. Simultáneamente, entonces, las Escrituras dicen dos cosas:
primero, el evangelio fue prometido de antemano y fue claramente revelado a través de los
profetas (por ejemplo, Romanos 3:21), mientras que, en segundo lugar, estuvo escondido en
épocas pasadas y no se conoció completamente hasta la venida. de Cristo (p. ej., Rom. 16: 25-
27). ¿Cómo unimos estas dos ideas? En última instancia, la respuesta ayudará a explicar cómo se
acusó a los que leyeron el Antiguo Testamento por no entenderlo correctamente y por qué tantos
no “vieron” ni captaron la venida del Señor de Gloria (ver, por ejemplo, Juan 3: 10-11; 5: 39-40;
1 Co. 2: 7-8). Una forma crucial de reconciliar estas dos ideas es a través de la tipología. Dada la
naturaleza indirecta de la misma, no solo la tipología requiere un cuidadoso discernimiento;
también requiere el paso del tiempo para determinar cómo se cumple el “tipo” en la venida del
Señor Jesucristo.
En este punto, es importante establecer una suposición oculta que sustenta una visión
predictiva y dada por Dios de la tipología. Tal punto de vista presupone una fuerte visión de la
providencia y el conocimiento divinos. 51 ¿Cómo es eso? Si bien el tipo tiene significado para su
propio tiempo, su mayor significado se dirige hacia el futuro; da testimonio de algo más grande
que él mismo que está por venir. Pero el futuro antitipo seguramente vendrá, no solo porque Dios
sabe completamente que lo hará, de acuerdo con su plan eterno, sino también porque Dios
soberana y providencialmente garantizará que el cumplimiento profético del tipo original
ocurrirá en Cristo.52En otras palabras, la relación entre tipo y antitipo no es arbitraria, una mera
analogía o construida retroactivamente por el lector; es una relación orgánica ordenada por Dios
de modo que tipos específicos de hecho apuntan más allá de sí mismos a su cumplimiento en
Cristo. Aparte de esta concepción de Dios, la tipología en la forma en que la estamos
describiendo no tiene ningún sentido. Esto no quiere decir que todos los asociados con el tipo del
Antiguo Testamento entendieran y supieran que el patrón apunta hacia adelante. Más bien, es
para decir que cuando se descubre que el tipo es un tipo (en algún punto a lo largo de la
trayectoria de su patrón repetido debido al desarrollo intertextual) entonces se lo ve como tal y
con razón como un regalo de Dios. 53
Dada esta descripción básica de tipología, ¿cómo, entonces, funciona en las Escrituras? Es
mejor pensar en la tipología que exhibe un carácter doble. Primero, la tipología implica una
repetición del patrón de “cumplimiento de promesa” de la historia de la redención de modo que
varios tipos encuentran su cumplimiento en personas, eventos o instituciones posteriores, pero
finalmente todos los tipos encuentran su cumplimiento en Cristo. Entonces, por ejemplo, la
Escritura presenta a Adán como un tipo de Cristo (Rom. 5: 12-21; 1 Cor. 15: 21-49). A medida
que se desarrolla la historia redentora, otros "Adanes" (la idea de repetición) aparecen en el
escenario de la historia humana que asumen el papel del primer Adán (por ejemplo, Noé,
Abraham, Israel, David), pero estos "otros Adanes ”No son el máximo cumplimiento. 54En
cambio, es solo en Cristo que tenemos el “postrer Adán”, aquel a quien todas estas otras personas
señalan y anticipan. De esta manera, Dios quiere que el primer Adán apunte más allá de sí
mismo a Cristo, y llegamos a conocer la intención de Dios a medida que el patrón adámico se
desarrolla intertextualmente y finalmente encuentra su culminación en Cristo. Esta es la razón
por la que los tipos se consideran predictivos y ocultos. Son predictivos ya que Dios tiene la
intención de que anticipen a Cristo en una variedad de formas. Están ocultos no solo por su
carácter indirecto, sino también por el hecho de que llegamos a saber que son tipos a medida que
se desarrolla el plan redentor de Dios y los textos posteriores retoman el patrón recurrente.
O, por ejemplo, piense en la nación de Israel. Israel no solo se presenta en las Escrituras
como "otro Adán" que, como hijo (Éxodo 4: 22-23), asume el papel de Adán en el mundo; Israel
también anticipa la venida del verdadero Hijo, el verdadero Israel, el verdadero siervo, la vid
verdadera, es decir, nuestro Señor Jesucristo (ver, por ejemplo, Isa. 5: 1-7; Oseas 11: 1; Mat. 2 :
15; Juan 15: 1-17). Además, dado que los tipos encuentran su cumplimiento primero en Cristo y
no en nosotros, nosotros, como pueblo de Dios, participamos en el modelo tipológico en virtud
de nuestra relación con Cristo. Así, en el caso de Israel como patrón tipológico, Cristo es ante
todo su cumplimiento y nosotros, como iglesia, somos vistos como el “Israel de Dios” solo por
nuestra unión con Cristo. En otras palabras, nosotros, como iglesia, no somos el cumplimiento
antitípico de Israel en el primer sentido; Solo Cristo cumple ese papel. Sin embargo, en unión de
fe con Cristo, somos los beneficiarios de su obra. En relación con él, el verdadero Hijo / Israel,
nos convertimos en hijos adoptivos (Gálatas 3: 26–4: 7), el “Israel de Dios” (Gálatas 6:16), la
descendencia espiritual de Abraham (Gálatas 3:29). ), restaurado a lo que Dios nos creó para ser
sus portadores de su imagen (Efesios 4: 20-24).55Es de esta manera que la promesa del nuevo
pacto dada a la “casa de Israel” y la “casa de Judá” (Jer. 31:31) se aplica a la iglesia. Cristo,
como el cumplimiento antitípico de Israel, asume el papel de Israel, y por la unión de fe en él, su
obra se vuelve nuestra como su pueblo del nuevo pacto.
Una segunda característica de la tipología es su calidad a fortiori (menor a mayor), o el hecho
de que exhibe escalada a medida que el tipo se cumple en el antitipo. Por ejemplo, cuando uno se
mueve de Adán o David, a los profetas, sacerdotes y reyes, a través de la historia de la redención,
al último Adán, el verdadero Rey Davídico, el gran Sumo Sacerdote, etc., el antitipo es siempre
mayor que los tipos / patrones anteriores. Sin embargo, es importante señalar que la escalada a lo
largo del tiempo no ocurre de forma incremental desde el tipo original a cada "pequeña" entrega
y luego a Cristo, como si hubiera una línea recta de aumento. Más bien, la escalada ocurre
completamente solo con la venida de Cristo. Los patrones tipológicos anteriores apuntan hacia el
más grande por venir (Rom. 5:14), pero el aspecto más grande se realiza solo en Cristo. Así por
ejemplo, Adán sirve como un tipo de Cristo, y los “pequeños Adanes” surgen a través del
tiempo, sin embargo, todos estos “otros Adanes” (por ejemplo, Noé, Abraham, Israel, David)
fallan en su obediencia y fe; no hay un aumento en ellos. Sin embargo, todos anticipan la venida
de un Adán más grande, el último Adán, que no fallará en su obediencia y fe. O piense en David
y sus hijos. Arraigados en el pacto davídico, sirven como tipos de Cristo. A medida que uno se
mueve de David a Salomón, hay una escalada mínima, pero no dura mucho. Salomón, al final de
su vida, tan grande como era, fracasa horriblemente. De hecho, todos los reyes davídicos fallan,
incluido David, y como tales no pueden marcar el comienzo del gobierno y reinado salvador de
Dios (reino) y cumplir su propósito designado por Dios. Es solo en la venida del Hijo mayor de
David, nuestro Señor Jesucristo,
Esta observación es importante por varias razones. La calidad a fortiori de la tipología no
solo sirve como el medio crucial por el cual las Escrituras desentrañan la identidad única de
Cristo, sino que también es la forma en que las Escrituras fundamentan la singularidad de toda la
era de cumplimiento asociada con el amanecer del nuevo pacto. En otras palabras, es el medio
por el cual se establece una discontinuidad legítima entre lo antiguo y lo nuevo en el plan
unificado de Dios. Cuando el antitipo llega a la historia, o mejor, cuando se inaugura, no solo se
llevan los tipos anteriores a su telos, sino que toda la era introducida conlleva cambios masivos
en muchas áreas. Por eso, en el desarrollo del plan de Dios, la era del cumplimiento inaugurada
por Cristo (lo que a menudo se llama el "ya"), aunque todavía espera la consumación (el "todavía
no"),56
Antes de dejar la discusión de la tipología, es importante notar cuán estrechamente se
relacionan las estructuras tipológicas y los pactos bíblicos. Es difícil pensar en tipos y patrones
bíblicos que no estén asociados con los pactos bíblicos. En otras palabras, reflexionar sobre las
estructuras tipológicas y su desarrollo es, simultáneamente, descomponer los pactos bíblicos a lo
largo de la historia de la redención. Por ejemplo, Adán y los "otros Adanes" que lo siguen están
todos asociados con los pactos de la creación, Noé, Abraham, Israel y David. En todos estos
encabezados del pacto, el papel de Adán continúa en el mundo, y cada uno de ellos apunta hacia
la venida del último Adán, quien a través de su obediencia logra para nosotros nuestra
redención.57O piense en la promesa hecha a Abraham con respecto a su "simiente". A medida que
se desarrolla la promesa de la simiente, lo hace en Isaac, luego en la nación de Israel, el rey
davídico, y supremamente en nuestro Señor Jesús, y luego, por extensión, a la iglesia como la
descendencia espiritual de Abraham. 58 O piense en cómo Moisés, que es fundamental para toda la
institución de los profetas y que inaugura todo el papel sacerdotal bajo el antiguo pacto, se
desarrolla en términos de toda una institución de profetas y sacerdotes que finalmente culmina en
Cristo.59Se podrían dar muchos más ejemplos en relación con David y sus hijos, toda la
estructura del tabernáculo-templo, el evento del éxodo que eventualmente anticipa un mayor
éxodo por venir, y así sucesivamente. Todos estos tipos bíblicos están relacionados
orgánicamente con los pactos bíblicos. No se puede pensar correctamente en ellos aparte de
luchar con cómo los pactos se relacionan entre sí y cómo los pactos en su conjunto apuntan hacia
la venida de Cristo y la era del nuevo pacto. De esta manera, toda la historia bíblica es profética,
no meramente en términos de predicciones verbales sino en tipos / patrones asociados con los
pactos, que anticipan y predicen el amanecer del fin de los tiempos en la venida del Señor de
Gloria. Es por eso que todo el Nuevo Testamento tiene un enfoque cristológico, ya que Jesús es
el que anticipan los pactos y profetas (p. Ej., Mate. 5: 17-18; 11: 11-15; ROM. 3:21, 31). Ésta es
otra razón por la cual “armar” los pactos bíblicos es el medio por el cual captamos el plan de
Dios y así entendemos las Escrituras. Aparte de hacerlo, no podemos discernir cómo las "partes"
encajan con el "todo" y somos menos que "bíblicos" en nuestra lectura de las Escrituras.
¿Qué significa ser bíblico? ¿Cómo exageramos correctamente los textos bíblicos y sacamos
conclusiones teológicas adecuadas? Obviamente, lo que hemos dicho solo comienza a arañar la
superficie en términos de una respuesta completa. Lo que hemos tratado de describir es cómo nos
acercamos a la tarea hermenéutica y la interpretación teológica de la Escritura. Esto es
especialmente importante ya que estamos intentando defender una posición a través de los
medios de comunicación sobre los pactos. Con estos puntos básicos en mente, pasemos ahora a
la segunda parte de este capítulo y revisemos los sistemas bíblico-teológicos del
dispensacionalismo y la teología del pacto discutiendo algunos de los temas hermenéuticos clave
que los dividen para poder juzgar mejor su ajuste general con Sagrada Escritura. Mientras lo
hacemos,

CUESTIONES HERMENÉUTICAS CLAVE QUE SEPARAN LA

TEOLOGÍA DISPENSACIONAL Y DEL PACTO
En términos de convicciones teológicas básicas, la teología dispensacional y del pacto
concuerdan en más de lo que los divide, por lo que uno no debe exagerar sus diferencias. Sin
embargo, como se describe en el capítulo anterior, en algunos puntos cruciales, específicamente
la relación entre Israel y la iglesia y su vínculo con la visión de cada posición de los pactos
bíblicos, quedan diferencias sustanciales que afectan la forma en que estos dos sistemas bíblico-
teológicos diferentes "unen" sus Biblia.
¿Cuáles, entonces, son algunas de las diferencias hermenéuticas clave que separan la teología
dispensacional y del pacto? Nuestra respuesta a esta pregunta se basará en la útil discusión de
John Feinberg en el excelente trabajo Continuity and Discontinuity, que analiza estos temas en
detalle.60Feinberg, al describir los distintivos hermenéuticos centrales de la teología
dispensacional, o lo que él denomina "sistemas de discontinuidad", captura perceptivamente
algunas de las diferencias entre la teología dispensacional y del pacto. Específicamente, nos
centraremos en tres áreas de diferencia de su discusión: la prioridad del Nuevo Testamento sobre
el Antiguo Testamento, la naturaleza de los pactos bíblicos y el uso de la tipología. Estas áreas
nos ayudarán a comprender mejor el núcleo central de la teología dispensacional y nos
permitirán comparar y contrastar la teología dispensacional y del pacto mientras delineamos
nuestro enfoque de estos mismos temas, que en capítulos posteriores se desarrollarán con más
detalle.
Al discutir estas tres áreas, es importante observar cuán interrelacionadas están y cómo cada
punto no se sostiene por sí solo, sino que requiere y asume los otros puntos. Esto no debería
sorprendernos ya que estos tres puntos nos llevan al núcleo de cada sistema. Además, todos estos
puntos, como se señaló en el capítulo 2, tienen sus raíces en una concepción específica de la
relación entre Israel y la iglesia, que a su vez está relacionada con su visión de los pactos.
Específicamente, existe un debate sobre la naturaleza precisa de las promesas inmutables de Dios
al Israel étnico y cómo esas promesas se cumplen en la iglesia y el nuevo pacto. Dado que la
teología dispensacional y del pacto ven esta relación de manera diferente, estos puntos nos
ayudan a comprender las diferencias esenciales entre ellos en estas áreas cruciales. Pasemos
ahora a estos tres puntos de forma incremental,

LA PRIORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO SOBRE EL ANTIGUO TESTAMENTO

EN EL PROGRESO DE LA REVELACIÓN
Una de las diferencias hermenéuticas clave, sostiene Feinberg, entre la teología dispensacional y
del pacto es la prioridad que se le da al Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento,
especialmente en las conclusiones extraídas con respecto al papel y el futuro del Israel étnico en
el plan de Dios.61 Feinberg correctamente rechaza la afirmación falsa de que solo los
dispensacionalistas aplican consistentemente una hermenéutica “literal” en su interpretación de
las Escrituras y que los teólogos del pacto interpretan la Biblia de manera no literal o
espiritual.62Esta forma de distinguir los puntos de vista, aunque a menudo expresada por
dispensacionalistas, no es precisa. Es especialmente inexacto dado el hecho de que los teólogos
del pacto afirman repetidamente que interpretan la Biblia “literalmente”, en el uso sensus literalis
del término.63Como observa Feinberg, “Ambos lados afirman interpretar literalmente y, sin
embargo, derivan diferentes sistemas teológicos. Esto sugiere que la diferencia no es literalismo
versus no literalismo, sino diferentes entendimientos de lo que constituye la hermenéutica literal
".64En este punto, Feinberg tiene razón. Pero, entonces, ¿dónde están las diferencias?
Feinberg propone que la primera área donde se encuentran las diferencias es en cómo cada
punto de vista entiende "el progreso de la revelación hacia la prioridad de un Testamento sobre el
otro".sesenta y cincoSin duda, ambos puntos de vista toman en serio la revelación progresiva y
reconocen que el Nuevo Testamento cumple con el Antiguo Testamento, pero existe un
desacuerdo básico sobre si el Nuevo Testamento puede usarse para “reinterpretar” el Antiguo
Testamento. Por ejemplo, como sostiene Feinberg, la teología dispensacional a menudo
comienza con el Antiguo Testamento, "pero dondequiera que comience, exigen que el AT se
tome en sus propios términos en lugar de reinterpretarlo a la luz del NT". 66 Por otro lado,
Feinberg argumenta que los no dispensacionalistas (es decir, los teólogos del pacto) comienzan
"con la enseñanza del NT como una prioridad, y luego regresan al AT" 67de modo que el Antiguo
Testamento sea reinterpretado a la luz de la enseñanza del Nuevo Testamento. La razón por la
que lo hacen, insiste Feinberg, es porque la teología del pacto ve el Antiguo Testamento como
provisional en el plan de desarrollo de Dios, mientras que el Nuevo Testamento es lo que es
permanente y final. De ahí el fundamento para considerar que el Nuevo Testamento tiene
prioridad sobre el Antiguo Testamento y la tendencia a argumentar que todo lo que el Nuevo
Testamento no afirma explícitamente ya no está en vigor en la era del nuevo pacto. 68
Al enfatizar este punto, es crucial señalar, y quizás incluso irónicamente, que Feinberg no
está en desacuerdo con la aplicación de esta regla hermenéutica en la mayoría de los lugares. Por
ejemplo, afirma, junto con la teología del pacto, que el sistema de sacrificios, las leyes
alimentarias, el sacerdocio, etc., eran provisionales y temporales en la era del Antiguo
Testamento y que estas cosas ahora, a la luz de la venida de Cristo y el progreso de la revelación,
han llegado a su término. Como reconoce Feinberg, "si el NT rechaza explícitamente una
institución de OT, etc., se cancela". 69En este sentido, todos los cristianos, sin importar si son
dispensacionales o pactados, están de acuerdo en que el Nuevo Testamento tiene prioridad sobre
el Antiguo Testamento. Sin embargo, esta no es la principal preocupación de Feinberg. Después
de todo, él está discutiendo las diferencias centrales entre los dos sistemas, que, como hemos
argumentado en el capítulo 2, se centran en diferentes entendimientos de la relación Israel-iglesia
y, por lo tanto, las relaciones entre los pactos. Por lo tanto, la verdadera preocupación de
Feinberg no es la prioridad del Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento per se, sino
cómo la teología del pacto aplica esta hermenéutica a la relación específica que le preocupa, a
saber, la de Israel y la iglesia, incluido el futuro. papel del Israel étnico en el plan de Dios.
En otras palabras, Feinberg y la teología dispensacional sostienen que en este punto
específico es ilegítimo leer las realidades del Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento y ver
al Israel étnico como algo provisional y sombrío, o simplemente como un tipo de la iglesia en el
plan de Dios. . Primero se debe trabajar desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo Testamento
antes de apelar al Nuevo Testamento para anular estas realidades del Antiguo Testamento. Más
concretamente, a Feinberg le preocupa que la teología del pacto apele a la prioridad del Nuevo
Testamento para reinterpretar las promesas de la tierra al Israel nacional de una manera espiritual
o tipológica. ¿Cómo es eso? Dado el hecho de que el Nuevo Testamento carece de un
tratamiento detallado de la promesa de la tierra, 70Pero, como sostiene Feinberg, este es el
problema con la teología del pacto: ha apelado erróneamente a la prioridad del Nuevo
Testamento y no ha hecho justicia a la enseñanza del Antiguo Testamento con respecto a esta
promesa específica. Como afirma Feinberg, primero se debe permitir que el Antiguo Testamento
hable en sus propios términos, especialmente en lo que respecta a la promesa de la tierra, antes
de apelar al Nuevo Testamento para determinar el tema.
En la crítica de Feinberg a la teología del pacto, plantea una pregunta importante que todos
deben abordar: ¿cómo sabemos "si algo en el Antiguo Testamento (especialmente la profecía
sobre el futuro de Israel) sigue siendo vinculante en el Nuevo Testamento"?71especialmente si el
Nuevo Testamento no trata explícitamente el tema o la promesa? Feinberg responde de dos
maneras. Primero, “Si una profecía o promesa del Antiguo Testamento se hace
incondicionalmente a un pueblo dado y aún no se cumple incluso en la era del Nuevo
Testamento, entonces la profecía aún debe cumplirse para ellos. Mientras que una profecía dada
incondicionalmente a Israel tiene un cumplimiento para la iglesia si el NT la aplica a la iglesia,
también debe cumplirse para Israel. El progreso de la revelación no puede cancelar las promesas
incondicionales ".72 En segundo lugar, y relacionado con el primer punto, el hecho de que la
promesa de la tierra no se repita en el Nuevo Testamento no implica que no esté en vigor si el
Nuevo Testamento no la ha revocado explícita o implícitamente, ya que se basa en la teología
dispensacional. insiste, en la promesa incondicional de Dios. 73En esta respuesta, Feinberg plantea
algunas cuestiones importantes con respecto a la prioridad dada al Nuevo Testamento sobre el
Antiguo Testamento. La teología del pacto, según el dispensacionalismo, tiende a leer el Antiguo
Testamento en términos del Nuevo Testamento y no deja que el Antiguo Testamento hable en
sus propios términos, especialmente en lo que respecta a la promesa de tierra incondicional para
el Israel nacional. Por otro lado, una hermenéutica dispensacional quiere dejar que el Antiguo
Testamento hable en sus propios términos primero, y a menos que el Nuevo Testamento lo
derogue explícita o implícitamente, lo que se prometió incondicionalmente en la era del Antiguo
Testamento todavía está vigente hoy.
¿Qué debemos pensar de este cargo? ¿Tiene razón Feinberg en su observación? ¿Qué
podemos aprender de esta discusión para nuestros propósitos? Esta acusación es ciertamente
común que hacen los dispensacionalistas contra los teólogos del pacto, pero requiere una
reflexión más profunda. Ofrezcamos dos reflexiones que esperamos hagan avanzar la discusión e
ilustren cómo abordamos este mismo tema hermenéutico de la prioridad del Nuevo Testamento
sobre el Antiguo Testamento. Primero, estamos de acuerdo en que hay mucha verdad en la
afirmación de Feinberg, pero, en segundo lugar, no creemos que sea completamente exacto. De
hecho, estamos convencidos de que, irónicamente, tanto la teología dispensacional como la del
pacto siguen la misma hermenéutica al apelar al Antiguo Testamento y sacar conclusiones
teológicas, pero lo hacen en diferentes áreas centrales de su sistema teológico.
Como argumentaremos en el capítulo 17, estamos de acuerdo en que en áreas específicas
centrales para la teología del pacto, a saber, en las áreas de la eclesiología y las ordenanzas (que,
por supuesto, están relacionadas con su comprensión de los pactos), pero no se limitan a estas
áreas,74La teología del pacto tiende a leer las realidades del nuevo pacto en el Antiguo
Testamento y viceversa. Lo hacen sin desentrañar primero los pactos, la naturaleza de la
comunidad del pacto y las señales del pacto en su propio contexto histórico-redentor y luego
pensar detenidamente en los temas de continuidad y discontinuidad ahora que Cristo ha venido.
En este punto estamos de acuerdo con la crítica básica de Feinberg a la teología del pacto. Sin
embargo, no estamos de acuerdo con él en el área que más le preocupa, es decir, la tierra
prometida al Israel nacional. No estamos convencidos de que la teología dispensacional haya
entendido correctamente la naturaleza de la tierra prometida. 75 En cambio, pensamos que un
mejor ejemplo de la crítica de Feinberg se encuentra en su propio tratamiento de cómo las
Escrituras hablan de los múltiples sentidos de los términos "Israel" y la "simiente de Abraham". 76
Feinberg tiene razón, contrariamente a la mayoría de las polémicas dispensacionales, en que
la teología del pacto distingue entre Israel y la iglesia, pero su tendencia es no reconocer los
múltiples sentidos de términos como “Israel” y “la simiente de Abraham”. Por ejemplo, la
teología del pacto considera que el pacto abrahámico es esencialmente idéntico al nuevo pacto,
salvo en algunos cambios explícitos. Al hacerlo, tienden a aplanar el pacto abrahámico al
reducirlo principalmente a realidades espirituales mientras descuidan sus aspectos nacionales y
tipológicos. Es por esto que la teología del pacto puede tomar el principio genealógico que opera
en el pacto abrahámico - “tú y tu descendencia” (Gén. 17: 7) - y aplicarlo exactamente de la
misma manera en todo el Canon sin suspensión, abrogación ni reinterpretación. en el nuevo
pacto. De hecho, es por eso que la teología del pacto sostiene que el bautismo es el reemplazo de
la circuncisión y que la señal del pacto, independientemente de la ubicación del pacto de uno, es
para “usted y su descendencia” (es decir, hijos físicos). Aunque la era del nuevo pacto se
describe como el cumplimiento del antiguo, dada la continuidad del "pacto de gracia"
interpretado a la luz del principio genealógico del pacto abrahámico, la teología del pacto asume
que "los creyentes y sus hijos" están incluidos en la iglesia exactamente como estaban en el
Israel de antaño, lo cual sostenemos es un error. 77
Como observa correctamente Feinberg, el problema con la teología del pacto en este punto es
que reducen el pacto abrahámico solo a sus aspectos espirituales, descuidando así sus aspectos
nacionales y físicos. Pero hacerlo es leer las realidades del nuevo pacto en la era antigua
demasiado rápido y de esta manera priorizar el Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento
sin primero hacer justicia al Antiguo Testamento en su propio contexto. Primero debemos
entender el pacto abrahámico en su propio contexto inmediato antes de relacionarlo con lo que
ahora ha venido en Cristo. Sin duda, todos están de acuerdo en que el pacto abrahámico
finalmente nos lleva al nuevo pacto, pero debemos preguntarnos: ¿cuál es la naturaleza de ese
pacto primero en su propio contexto? Como ha argumentado correctamente la teología
dispensacional, el pacto abrahámico es mucho más diverso de lo que la teología del pacto lo
presenta a menudo, ya que abarca no solo elementos espirituales, sino también elementos
nacionales y tipológicos que resultan en una discontinuidad significativa al inaugurar la era del
cumplimiento. Esto se ilustra mejor con los diferentes sentidos que las Escrituras le dan a la
"simiente de Abraham". 78Feinberg defiende cuatro sentidos distintos. Primero, está el sentido
biológico, étnico y nacional. En segundo lugar, hay un sentido político que se refiere a toda la
nación. En tercer lugar, hay un sentido espiritual que puede aplicarse a los redimidos, es decir, a
las personas que están relacionadas espiritualmente con Dios por la fe. Cuarto, está el sentido
tipológico, en el que Israel puede funcionar como un tipo de iglesia. 79
Para Feinberg, y para la teología dispensacional en general, no distinguir estos diversos
sentidos de la simiente de Abraham es ilustrativo de cómo la teología del pacto tiende a reducir
el pacto abrahámico meramente a sus aspectos espirituales. Por otro lado, lo que es distintivo del
pensamiento dispensacional es que todos estos sentidos diversos son vistos como operativos en
el Nuevo Testamento y “que ningún sentido (especialmente espiritual) es más importante que
cualquier otro, y que ningún sentido anula el significado y implicaciones de los otros sentidos
".80En otras palabras, es el argumento de Feinberg que la teología del pacto, al priorizar el Nuevo
Testamento sobre el Antiguo Testamento en esta área y al leer las realidades del nuevo pacto en
la era del Antiguo Testamento, tiende a enfatizar solo un sentido espiritual y resta importancia al
sentido nacional de la "simiente de Abraham". Para Feinberg, esta tendencia explica por qué la
teología del pacto no distingue a Israel de la iglesia y por qué reinterpretan las promesas de la
tierra al Israel nacional de una manera espiritual o tipológica. Como ya se señaló, no seguiremos
a Feinberg en esta aplicación específica por las razones que se analizan a continuación, pero
creemos que su punto básico va por buen camino. En nuestra opinión, su punto se ilustra mejor
al explicar por qué la teología del pacto puede tomar la señal del pacto abrahámico, es decir, la
circuncisión,81
Independientemente del ejemplo específico, en términos de la importante observación de
Feinberg, estamos de acuerdo en que la teología del pacto tiende a leer las realidades del nuevo
pacto en la era del Antiguo Testamento demasiado rápido sin dejar primero que el contexto del
Antiguo Testamento y los pactos bíblicos se entiendan en su propio contexto. contexto canónico
— antes de relacionarlo con lo que ahora ha venido en Cristo. Por eso hemos enfatizado la
necesidad de los tres horizontes en la interpretación teológica de la Escritura. Cada pacto bíblico
debe ser interpretado primero en su propio contexto inmediato (horizonte textual), luego en
términos de lo que lo ha precedido (horizonte de época) y finalmente en términos de todo el
Canon (horizonte canónico). Cuando seguimos este procedimiento, afirmamos que el Nuevo
Testamento tiene prioridad sobre el Antiguo Testamento. La interpretación del Antiguo
Testamento del Nuevo Testamento es definitiva en la interpretación de los detalles del Antiguo
Testamento, pero no de una manera que contradiga los textos anteriores. Es por eso que debemos
permitir que el Nuevo Testamento nos muestre cómo el Antiguo Testamento se lleva a cabo en
Cristo, al mismo tiempo que hace justicia a los textos en el contexto del Antiguo Testamento. Al
final, dada la naturaleza progresiva de las Escrituras, debemos desarrollar cuidadosamente el
desarrollo intertextual de los textos bíblicos y los pactos dentro del Antiguo Testamento primero
y luego en términos de una teología canónica completa. Es por eso que debemos permitir que el
Nuevo Testamento nos muestre cómo el Antiguo Testamento se lleva a cabo en Cristo, al mismo
tiempo que hace justicia a los textos en el contexto del Antiguo Testamento. Al final, dada la
naturaleza progresiva de las Escrituras, debemos desarrollar cuidadosamente el desarrollo
intertextual de los textos bíblicos y los pactos dentro del Antiguo Testamento primero y luego en
términos de una teología canónica completa. Es por eso que debemos permitir que el Nuevo
Testamento nos muestre cómo el Antiguo Testamento se lleva a cabo en Cristo, al mismo tiempo
que hace justicia a los textos en el contexto del Antiguo Testamento. Al final, dada la naturaleza
progresiva de las Escrituras, debemos desarrollar cuidadosamente el desarrollo intertextual de los
textos bíblicos y los pactos dentro del Antiguo Testamento primero y luego en términos de una
teología canónica completa.82 Las Escrituras deben interpretar las Escrituras.
Sin embargo, aunque estamos de acuerdo con la observación básica de Feinberg, también
estamos convencidos de que no es completamente exacto en dos áreas. De hecho, estamos
persuadidos de que discernir por qué este es el caso es importante para poner nuestro punto de
vista en contra de la teología dispensacional y del pacto. Examinemos cada una de estas dos
áreas por turno.
Primero, Feinberg no es del todo exacto al acusar a la teología del pacto de priorizar el
Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento, de modo que el contexto original del Antiguo
Testamento no se respete, sino que se reinterprete a la luz del Nuevo Testamento. 83De hecho,
sostenemos, irónicamente, que la teología dispensacional y del pacto en realidad siguen la misma
hermenéutica al apelar al Antiguo Testamento, pero lo hacen en diferentes áreas que son
centrales para su sistema teológico. Además, también estamos persuadidos de que ambos
sistemas, en sus propias áreas respectivas, fallan en captar el desarrollo intertextual relacionado
con los pactos en desarrollo que finalmente culminan en Cristo y el amanecer del nuevo pacto.
Centrémonos en dos ejemplos que nos llevan al corazón de cada sistema teológico.
Por un lado, para la teología dispensacional el área de contención pertenece a la relación
Israel-iglesia. Específicamente, el tema en debate es con respecto a la promesa de tierra hecha al
Israel nacional bajo el pacto incondicional de Abraham. Esta promesa, sostienen, dado que es
incondicional, permanece sin cambios a lo largo de la historia redentora. Por eso debe cumplirse
en la futura era del milenio y más allá. Por otro lado, para la teología del pacto, el área de disputa
también se refiere a la relación entre Israel y la iglesia, pero no en términos de promesas de
tierras nacionales a Israel. Más bien apelan al pacto abrahámico incondicional en términos del
principio genealógico: “a ti y a tus hijos”. Para la teología del pacto, dada la unidad del "pacto de
gracia", las dos comunidades del pacto, Israel y la iglesia,
Sin embargo, es importante e irónico observar que en ambos sistemas funciona la misma
hermenéutica, solo que en diferentes lugares. Ambos puntos de vista apelan a comprender el
Antiguo Testamento en sus propios términos y no permitir que el Nuevo Testamento interprete
cómo se cumplen los puntos específicos de su sistema. Entonces, ¿qué vamos a discutir?
¡Estaremos en desacuerdo con ambos puntos de vista precisamente porque siguen la misma
hermenéutica! En cambio, como se discutió anteriormente, creemos que los textos bíblicos y los
pactos bíblicos deben interpretarse y teologizarse a la luz de los tres horizontes. Debemos
entender la promesa de la tierra y el principio genealógico primero en el contexto del pacto del
Antiguo Testamento y hacer justicia al Antiguo Testamento en sus propios términos. Siguiente,
debemos preguntarnos cómo estos dos temas se desarrollan intertextualmente a través de los
pactos con un enfoque especial en el desarrollo dentro del mismo Antiguo Testamento.
Finalmente, debemos dejar que todo el Canon informe cómo estos dos temas se llevan a cabo en
el nuevo pacto. De esta manera, estamos permitiendo que toda la Escritura nos diga las
relaciones precisas entre los pactos, incluida la promesa de la tierra y el principio genealógico, a
medida que llegan a su término en Cristo.
En segundo lugar, y en relación con el punto anterior, estamos convencidos de que Feinberg
no es del todo exacto en su acusación contra la hermenéutica de la teología del pacto,
especialmente en relación con la promesa de la tierra al Israel étnico. En nuestra opinión, su
discusión de todo el tema plantea la pregunta, pero antes de ser demasiado duros con él, debemos
reconocer que admite que es necesario decir más que simplemente que la teología del pacto
prioriza el Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento. También admite que, para que su
acusación se mantenga, deben abordarse otras suposiciones sobre la naturaleza de los pactos y,
especialmente, el papel de la tipología, un tema al que nos ocuparemos ahora.

LA NATURALEZA DE LOS PACTOS BÍBLICOS

Al arbitrar sistemas teológicos, Feinberg es plenamente consciente de que está involucrado más
de un tema. A medida que se basa en su punto anterior, admite correctamente que un segundo
tema de desacuerdo entre los dos puntos de vista se centra en la "comprensión de los pactos" de
cada uno.84específicamente cómo cada punto de vista comprende las promesas hechas a la nación
de Israel. Astutamente, Feinberg observa que el debate no es “de manera simplista que los pactos
del Antiguo Testamento como el abrahámico y el davídico sean vistos como condicionales por
los no dispensacionalistas e incondicionales por los dispensacionalistas”, ya que eso no es cierto
en todos los casos.85En cambio, el debate se centra en si se hicieron promesas incondicionales de
tierras al Israel étnico en el Antiguo Testamento. Si este es el caso, insiste Feinberg,
independientemente de cómo el Nuevo Testamento aplique los textos del Antiguo Testamento
sobre Israel a la iglesia,86 no solo el significado original de estos textos debe permanecer igual
vis-à-vis la promesa de tierra a Israel, sino que también debemos pensar en términos de "doble
cumplimiento", es decir, una aplicación inicial y un cumplimiento para la iglesia, pero un
cumplimiento al Israel étnico en el futuro. 87Uno no puede, sostiene Feinberg, hacer lo que la
teología del pacto a menudo hace, es decir, tratar la aplicación del Nuevo Testamento de estos
textos a la iglesia como prueba de que ahora se están cumpliendo completamente espiritualmente
en la iglesia. Para los dispensacionalistas, esta interpretación no solo anula la naturaleza
incondicional de estas promesas y el significado de los textos del Antiguo Testamento, sino que
también considera ilegítimamente a Israel y a la iglesia como básicamente las mismas
comunidades. En cambio, como afirman Feinberg y la teología dispensacional, la iglesia no debe
ser vista ni como el reemplazo ni como la continuación de Israel, sino como algo único, que
requiere que pensemos en el Israel étnico como distinto de la iglesia, “a pesar del hecho de que
los aspectos espirituales del reino ahora se están aplicando a la iglesia ". 88
Para nuestros propósitos, esta discusión destaca dos cuestiones importantes. Primero, nos
recuerda que discernir adecuadamente la naturaleza de los pactos bíblicos es crucial para
adjudicar las diferencias entre la teología dispensacional y del pacto. Esto implica aclarar si los
pactos bíblicos son incondicionales o condicionales, y preguntar a quién se hicieron estas
promesas. En segundo lugar, también debemos pensar detenidamente en la relación entre Israel y
la iglesia unida a los pactos bíblicos. ¿Es el caso de que se hicieron promesas incondicionales
con respecto a un futuro distinto para el Israel étnico vinculado a la promesa de la tierra y, por lo
tanto, permanecen inalterables a lo largo de la historia de la redención? ¿O deberíamos ver a
Israel y las promesas que se le hicieron como condicionales y, por lo tanto, perdidas y ahora
cumplidas espiritualmente en la iglesia? Además, como sostiene la teología del pacto, ¿Es la
iglesia la continuación de Israel y, por lo tanto, es básicamente la misma en naturaleza y
estructura que el Israel de antaño, o es la iglesia algo nuevo y distinto del Israel étnico?
Obviamente, responder estas preguntas nos lleva al corazón de las diferencias entre la teología
dispensacional y del pacto, pero ¿qué propondremos que las medie?
Con respecto a estos temas, en los siguientes capítulos discutiremos dos puntos. Primero,
argumentaremos que dividir los pactos bíblicos en términos de incondicional versus condicional
no es correcto. En cambio, los pactos del Antiguo Testamento combinan ambos aspectos y de
una manera desarrollada cuentan una historia de las increíbles promesas de Dios, su acción
unilateral para salvar y la demanda de un mediador del pacto que, a diferencia de sus
contrapartes del Antiguo Testamento, obedezca perfectamente, incluso hasta la muerte una cruz,
y así logra nuestra redención. En otras palabras, en la venida de nuestro Señor Jesús,
encontramos la promesa de Dios cumplida por su propia acción soberana a través de un Hijo
obediente, quien con su vida y la obra gloriosa de la cruz logra y asegura nuestra redención sobre
bases inquebrantables mediante la inauguración de un nuevo pacto. Segundo, Argumentaremos
que lo que falta en la discusión del pacto es un mayor énfasis en la cristología. Esto no quiere
decir que la teología dispensacional y del pacto no se centre en Cristo; ciertamente lo hacen. Más
bien, sostenemos que para comprender la naturaleza en desarrollo de los pactos bíblicos debemos
ver que todos los pactos, incluidos los diversos mediadores del pacto, encuentran su telos final y
su cumplimiento antitípico en Cristo y solo en él.
Entonces, contra estos dos sistemas bíblico-teológicos, el principio genealógico arraigado en
el pacto abrahámico (teología del pacto) y la promesa de la tierra a Abraham y la nación de Israel
(teología dispensacional), incluso el propio Israel como pueblo, todos funcionan tipológicamente
para apúntenos hacia Cristo. De esta manera, a medida que avanzamos por el Canon, el principio
genealógico no permanece inalterado; más bien debe verse en relación con la cabeza del nuevo
pacto, nuestro Señor Jesucristo, y aquellos a quienes él representa, es decir, personas de fe que
han nacido del Espíritu y unidas a Cristo, su cabeza del pacto. Además, cuando pensamos en
Israel, también debemos ver a Israel tipológicamente, no solo mirando atrás a Adán y tomando
su papel, sino también apuntando hacia la venida del "verdadero Israel", nuestro Señor
Jesucristo, quien por su vida y muerte obedientes logra, asegura e inaugura un nuevo pacto en su
sangre. De esta manera, la iglesia no es simplemente la continuación del Israel de antaño, sino
algo nuevo. Sin embargo, no es nuevo en el sentido dispensacional; Es nuevo en el sentido
histórico-redentor que, ahora que el postrer Adán y el verdadero Israel han llegado en la plenitud
de los tiempos, tanto judíos como gentiles ahora se convierten en el "un nuevo hombre" en Cristo
en cumplimiento de la promesa abrahámica (Ef. 2: 11-22). De una manera relacionada, cuando
se trata de la tierra, como la nación de Israel, también es tipológica - mirando hacia atrás al Edén
y la creación pero también mirando hacia lo que apunta, es decir, su cumplimiento antitípico en
la nueva creación - que nuestro Señor Jesús ha inaugurado ahora en el nuevo pacto y que
consumará cuando regrese nuevamente en gloria y poder.
Obviamente, al esbozar nuestra posición de esta manera, estamos convencidos de que un
punto crucial de división entre la teología dispensacional y del pacto es la naturaleza de la
tipología y cómo estas estructuras tipológicas se relacionan con los pactos bíblicos. De hecho,
esta es la tercera área que, según Feinberg, es un punto de división entre los dos sistemas bíblico-
teológicos y, como tal, queremos abordarlo brevemente al concluir esta sección.

LA NATURALEZA DE LA TIPOLOGÍA Y SU USO EN LA TEOLOGÍA

DISPENSACIONAL Y DEL PACTO
Otro tema crucial que divide la teología dispensacional y del pacto es la naturaleza de la
tipología. Para la teología dispensacional, la tipología se emplea a menudo (aunque no de manera
uniforme), pero nunca se usa en el sentido predictivo / prospectivo en relación con la tierra de
Israel y la nación de Israel como un tipo de Cristo, el "verdadero Israel . " De manera similar, la
teología del pacto utiliza la tipología repetidamente, pero nunca en términos del principio
genealógico del pacto abrahámico. Además, aunque la teología del pacto habla de Cristo como el
"verdadero Israel", no lo hace de manera consistente. En otras palabras, la teología del pacto a
menudo se refiere a Cristo como el "nuevo y verdadero Israel, ”Pero se mueve demasiado rápido
de Israel a la iglesia sin pensar primero cómo Israel como un“ tipo ”nos lleva a Cristo como el“
antitipo ”que luego tiene implicaciones eclesiológicas para nosotros. Es por eso que la teología
del pacto puede argumentar que la naturaleza de las comunidades del pacto —Israel y la
iglesia— son una entidad "mixta" similar y que las señales del pacto —circuncisión y
bautismo— significan las mismas realidades espirituales. Lo que falta es un análisis cuidadoso
de cómo las Escrituras se mueven a través de los pactos, desde Israel a Cristo y luego a la iglesia,
lo que da como resultado algunos cambios importantes en la forma en que concebimos la
naturaleza de la iglesia y el significado de la señal del pacto, a saber bautismo. Es por eso que la
teología del pacto puede argumentar que la naturaleza de las comunidades del pacto —Israel y la
iglesia— son una entidad "mixta" similar y que las señales del pacto —circuncisión y
bautismo— significan las mismas realidades espirituales. Lo que falta es un análisis cuidadoso
de cómo las Escrituras se mueven a través de los pactos, desde Israel a Cristo y luego a la iglesia,
lo que da como resultado algunos cambios importantes en la forma en que concebimos la
naturaleza de la iglesia y el significado de la señal del pacto, a saber bautismo. Es por eso que la
teología del pacto puede argumentar que la naturaleza de las comunidades del pacto —Israel y la
iglesia— son una entidad "mixta" similar y que las señales del pacto —circuncisión y
bautismo— significan las mismas realidades espirituales. Lo que falta es un análisis cuidadoso
de cómo las Escrituras se mueven a través de los pactos, desde Israel a Cristo y luego a la iglesia,
lo que da como resultado algunos cambios importantes en la forma en que concebimos la
naturaleza de la iglesia y el significado de la señal del pacto, a saber bautismo.
Para decirlo de otra manera, sin duda es cierto que la teología dispensacional y del pacto
emplea la tipología en muchos lugares y con frecuencia con resultados similares. Por ejemplo,
están de acuerdo en que personas como Adán, Moisés, David, profetas, sacerdotes y reyes
señalan y alcanzan su cumplimiento en nuestro Señor Jesucristo. Están de acuerdo en que el
sistema de sacrificios, el tabernáculo y el templo se cumplen con la venida de Cristo, quien pone
fin a estos tipos, o que el gran evento del éxodo anticipa una mayor redención que vendrá en
Cristo, etc. Sin embargo, sostenemos que ambos puntos de vista no emplee la tipología (como se
definió anteriormente) en aquellas áreas que están en el centro de su sistema, sin embargo, este
es precisamente el tema que debe decidirse bíblicamente. Ilustremos este punto tipológico
volviendo una vez más a cada sistema teológico por turno.
En el caso de la teología dispensacional, si veían como tipológicos tanto la tierra de Israel
como la nación misma, entonces su punto de vista, en su esencia, ya no sería válido. ¿Por qué?
Por la razón de que la promesa de la tierra no requeriría un cumplimiento "literal" en el futuro en
la era del milenio; la tierra misma es un tipo y modelo del Edén y, por tanto, de toda la creación,
que alcanza su plenitud en el amanecer de una nueva creación. Cristo, entonces, como antitipo de
Israel, recibe la tierra prometida y la cumple con la inauguración de una nueva alianza que está
orgánicamente vinculada a la nueva creación. Sin embargo, es esta forma precisa de ver las cosas
lo que Feinberg y la teología dispensacional rechazan. Por eso Feinberg, en su análisis de la
tipología, no solo adopta una visión diferente de la tipología (como se describe arriba) sino que
también argumenta que la tierra de Israel no es un patrón tipológico y que Cristo no es el antitipo
de Israel. Examinemos cada una de estas áreas para aclarar nuestro punto.
Primero, Feinberg reconoce que una forma común de ver la tipología, como sostenemos, es
que "el tipo es la sombra y el antitipo es la realidad" y, por lo tanto, la implicación es que "el
significado del antitipo reemplaza y cancela el significado del tipo en su propio contexto ". 89Sin
embargo, como admite, él y la teología dispensacional rechazan este punto de vista. Dice que los
dispensacionalistas "no creen que los tipos sean necesariamente sombras, y exigen que tanto el
tipo como el antitipo reciban el significado que les corresponde en sus propios contextos,
manteniendo una relación tipológica entre sí". 90Además, respalda la opinión de David Baker de
que la tipología no se basa en la exégesis y, por tanto, no pretende apuntar más allá de sí misma a
su realidad antitípica; que se basa en analogías entre dos personas, eventos e instituciones que
solo se conocen retrospectivamente; que los tipos no prefiguran algo en el futuro, ya que esa cosa
futura tendría un significado diferente al aparente en el contexto original; y que incluso si el
Nuevo Testamento interpreta el Antiguo Testamento tipológicamente, a menos que el antitipo
del Nuevo Testamento cancele explícitamente el significado del tipo del Antiguo Testamento, el
significado del texto del Antiguo Testamento todavía está en vigor.91Como resume Feinberg, una
“comprensión adecuada de la tipología nos informa que incluso si el NT interpreta el AT
tipológicamente e incluso si lo hacemos, eso no nos permite ignorar o cancelar el significado del
tipo o sustituir el significado del AT. antitipo para ello. . . . [Tipos] son hechos históricos
concretos, personas, promesas. Miran hacia el futuro, pero no de una manera que haga que su
significado sea equivalente al antitipo. . . . Los antitipos del NT no cancelan ni explícita ni
implícitamente el significado de los tipos del AT ". 92 De esta discusión debería ser obvio que
diferimos de Feinberg en la tipología y que estamos trabajando con diferentes entendimientos de
la misma, lo que nos lleva a una segunda observación.
¿Por qué Feinberg argumenta de esta manera? La respuesta se encuentra a lo largo de toda su
discusión sobre lo que es esencial para la teología dispensacional. Está convencido de que la
tierra prometida al Israel étnico y al Israel como nación no es tipológica en un sentido predictivo
de Cristo como el nuevo Israel que también trae consigo el antitipo a la tierra, a saber, la nueva
creación.93Está convencido de que, si adoptara esta forma de ver las cosas, iría en contra de lo
que él cree que es la promesa incondicional hecha a Abraham (y a la nación de Israel), que
permanece sin cambios en todos los pactos. Sin embargo, su interpretación de estos puntos
plantea la pregunta, ya que debe asumir, para que su punto de vista se mantenga, que Israel y la
tierra no son tipológicos de Cristo y la nueva creación. Pero como argumentaremos en nuestra
exposición de los pactos bíblicos, el texto del Antiguo Testamento presenta la tierra y la nación
como tipos y patrones de algo más grande. Desde el pacto de la creación con Adán, el Edén se
presenta como el arquetipo, al que la "tierra" más adelante mira hacia atrás y hacia adelante en
anticipación de la recuperación de la nueva creación. Además, Adán como cabeza del pacto es
tipológico del "postrer Adán" por venir, ya medida que avanzamos a través de los pactos, Adán y
la tierra se desarrollan en términos de Noé, Abraham y su simiente, la nación de Israel y su tierra,
y finalmente en el Rey Davídico que gobernará toda la creación. De hecho, a medida que se
desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos estos
patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y el
verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos, ahora
encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta
interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . Adán y la tierra se
desarrollan en términos de Noé, Abraham y su simiente, la nación de Israel y su tierra, y
finalmente en el Rey Davídico que gobernará toda la creación. De hecho, a medida que se
desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos estos
patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y el
verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos, ahora
encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta
interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . Adán y la tierra se
desarrollan en términos de Noé, Abraham y su simiente, la nación de Israel y su tierra, y
finalmente en el Rey Davídico que gobernará toda la creación. De hecho, a medida que se
desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos estos
patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y el
verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos, ahora
encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta
interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . la nación de Israel y
su tierra, y finalmente en el Rey Davídico que gobernará toda la creación. De hecho, a medida
que se desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos
estos patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y
el verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos,
ahora encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que
esta interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . la nación de Israel y
su tierra, y finalmente en el Rey Davídico que gobernará toda la creación. De hecho, a medida
que se desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos
estos patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y
el verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos,
ahora encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que
esta interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . a medida que se
desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos estos
patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y el
verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos, ahora
encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta
interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . a medida que se
desarrollan los pactos, hay mucha evidencia bíblica del desarrollo intertextual de todos estos
patrones, de modo que cuando la era del nuevo pacto sea inaugurada por el último Adán y el
verdadero Israel, nuestro Señor Jesucristo, estos tipos, que apuntan más allá de sí mismos, ahora
encuentran su término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta
interpretación de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los
pactos bíblicos se desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos
convencidos de que la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . ahora encuentran su
término y cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta interpretación
de la historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los pactos bíblicos se
desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos convencidos de que
la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . ahora encuentran su término y
cumplimiento en Cristo y la era del nuevo pacto. Sostenemos que esta interpretación de la
historia de las Escrituras es una interpretación más "bíblica" de cómo los pactos bíblicos se
desarrollan y encuentran su telos en Cristo, y es por esta razón que estamos convencidos de que
la teología dispensacional ha fallado en estos puntos. . 94
¿Qué pasa con la teología del pacto? ¿En qué nos diferenciamos de ellos en el uso de la
tipología y la comprensión de las relaciones entre los pactos? Dos puntos ilustrarán nuestras
diferencias. Primero, estamos persuadidos de que su comprensión del principio genealógico es
errónea. Es un error pensar que el principio genealógico del pacto abrahámico no se reinterpreta
al pasar de la promesa al cumplimiento. Según los pactos del Antiguo Testamento, el principio
genealógico, es decir, la relación entre el mediador del pacto y su simiente, era física (por
ejemplo, Adán, Noé, Abraham, David). Sin embargo ahora, en Cristo, bajo su mediación, la
relación entre Cristo y su simiente ya no es física sino espiritual, lo que implica que la señal del
pacto debe aplicarse solo a aquellos que de hecho son la simiente espiritual de Abraham. Como
argumentaremos, ¿no es esto precisamente lo que está en el corazón de la promesa del nuevo
pacto en Jeremías 31, a saber, que el Señor se unirá a un pueblo del pacto espiritualmente
renovado, todos los cuales lo conocerán, en contraste con ¿La nación “mixta” de Israel que
rompió el pacto? ¿Y que todas estas personas del nuevo pacto serán marcadas por el
conocimiento de Dios, el perdón de los pecados y la realidad de un corazón circuncidado que les
permitirá ser guardadores del pacto y no violadores del pacto? En otras palabras, la teología del
pacto, al no captar la progresión significativa en los pactos a través de la historia de la redención,
particularmente en términos de la relación entre el mediador del pacto y su simiente, no he
podido entender correctamente cómo el principio genealógico ha cambiado de Abraham a Cristo
y, en última instancia, la "novedad" del nuevo pacto. Su énfasis en la continuidad del pacto de
gracia los ha llevado a suavizar las diferencias del pacto y así malinterpretar la naturaleza de la
comunidad del nuevo pacto.
En segundo lugar, también estamos convencidos de que el meollo del problema de la teología
del pacto es no ver a Cristo consistentemente como el antitipo de Israel. Esta crítica es similar a
nuestra evaluación de la teología dispensacional pero por diferentes razones. En el caso de la
teología del pacto, contra la teología dispensacional, ve a Cristo como el "verdadero Israel", pero
se mueve demasiado rápido de Israel a la iglesia sin pensar primero cómo Israel como un "tipo"
nos lleva a Cristo como el "antitipo", ”Que tiene entonces importantes implicaciones
eclesiológicas. Como se señaló anteriormente, esta es la razón por la que la teología del pacto
tiende a aplanar las diferencias entre los signos del pacto y las comunidades. Sin embargo, una
mejor manera de concebir estas relaciones es notando cómo, a medida que pasamos del tipo al
antitipo, de los jefes del pacto como Adán, Noé, Abraham, Moisés / Israel y David a Cristo,
debemos ver a Israel primero en relación con Cristo más que en relación con la iglesia. Es por
eso que argumentaremos, contra la teología del pacto, que es incorrecto ver a la iglesia
simplemente como el reemplazo de Israel o como una especie de instanciación “renovada” de
ella. En cambio, la iglesia es algo nuevo en el sentido histórico-redentor. Debido a su
identificación con Cristo, el antitipo de Israel y la cabeza de la nueva creación, la iglesia es un
“hombre nuevo” (Efesios 2: 11-22) y es por naturaleza y estructura diferente del Israel de antaño.
Además, todo esto es cierto porque Cristo Jesús ha cumplido todos los pactos anteriores,
inauguró el nuevo pacto y, como tal, ha traído un cambio masivo del pacto. Y nosotros, como
pueblo de Dios del nuevo pacto, recibir los beneficios de su obra de una sola manera, a través del
arrepentimiento individual hacia Dios y la fe en nuestro Señor Jesucristo, que luego, por la gracia
y el poder de Dios, nos transfiere de estar "en Adán" a estar "en Cristo", con todos de los
beneficios de esa unión. Además, el Nuevo Testamento es claro: estar "en Cristo" y, por lo tanto,
ser miembro del nuevo pacto implica que uno es una persona regenerada, ya que el Nuevo
Testamento no sabe nada de quien está "en Cristo" que no está efectivamente llamado del Padre,
nacido del Espíritu, justificado, santo y en espera de glorificación (ver Rom. 8: 28–39). Es en
todas estas áreas y sus implicaciones que nos separamos de la teología del pacto y abogamos por
una vía media. ”Con todos los beneficios de esa unión. Además, el Nuevo Testamento es claro:
estar "en Cristo" y, por lo tanto, ser miembro del nuevo pacto implica que uno es una persona
regenerada, ya que el Nuevo Testamento no sabe nada de quien está "en Cristo" que no está
efectivamente llamado del Padre, nacido del Espíritu, justificado, santo y en espera de
glorificación (ver Rom. 8: 28–39). Es en todas estas áreas y sus implicaciones que nos separamos
de la teología del pacto y abogamos por una vía media. ”Con todos los beneficios de esa unión.
Además, el Nuevo Testamento es claro: estar "en Cristo" y, por lo tanto, ser miembro del nuevo
pacto implica que uno es una persona regenerada, ya que el Nuevo Testamento no sabe nada de
quien está "en Cristo" que no está efectivamente llamado del Padre, nacido del Espíritu,
justificado, santo y en espera de glorificación (ver Rom. 8: 28–39). Es en todas estas áreas y sus
implicaciones que nos separamos de la teología del pacto y abogamos por una vía media.

DECLARACIÓN RESUMIDA
Ahora debemos pasar a la exposición detallada de los pactos bíblicos. Al hacerlo, seguiremos el
método hermenéutico descrito anteriormente. Cada pacto bíblico se colocará primero en su
propio contexto inmediato, luego se entenderá en términos de lo que viene antes de él en la
historia de la redención, y finalmente lo que viene después, en última instancia, a la luz de todo
el Canon y la venida de Cristo. Es solo siguiendo este procedimiento que tomamos en serio el
contexto del Antiguo Testamento en sus propios términos, desempaquetamos el desarrollo
intertextual dentro del Antiguo Testamento y luego descubrimos cómo todos los pactos bíblicos
encuentran su cumplimiento en nuestro Señor Jesucristo. Además, a medida que se trata cada
pacto y luego se relaciona con el todo, también notaremos el desarrollo de patrones tipológicos
legítimos, con especial énfasis en los puntos cruciales de diferencia entre la teología
dispensacional y del pacto. Específicamente, se prestará atención a los diversos encabezados del
pacto y su relación con Cristo; las señales del pacto y cómo se desarrollan en el Canon y se
relacionan con el nuevo pacto; la promesa de la tierra y qué tipología tiene y cómo se relaciona
con la inauguración de la nueva creación; y el importante papel de Israel en los pactos bíblicos y
cómo Israel, como tipo y modelo, encuentra su cumplimiento en Cristo, la iglesia y las realidades
del nuevo pacto. la promesa de la tierra y qué tipología tiene y cómo se relaciona con la
inauguración de la nueva creación; y el importante papel de Israel en los pactos bíblicos y cómo
Israel, como tipo y modelo, encuentra su cumplimiento en Cristo, la iglesia y las realidades del
nuevo pacto. la promesa de la tierra y qué tipología tiene y cómo se relaciona con la
inauguración de la nueva creación; y el importante papel de Israel en los pactos bíblicos y cómo
Israel, como tipo y modelo, encuentra su cumplimiento en Cristo, la iglesia y las realidades del
nuevo pacto.
Admitimos fácilmente que el debate entre la teología dispensacional y del pacto es
complicado, pero importante por derecho propio. Aunque nos apoyamos en los hombros de
gigantes en ambos campos, nuestro objetivo es proponer un sistema teológico-bíblico mediador -
"reino a través del pacto" - que creemos hace mejor justicia a la línea de la historia de las
Escrituras y cómo Dios ha "reunido ”Los pactos bíblicos. Pasemos ahora a esa tarea.

1
Me enfrenté por primera vez con esta pregunta de lo que significa ser bíblico como alumno de
Kevin J. Vanhoozer durante la década de 1980 en Trinity Evangelical Divinity School. Para
conocer su respuesta a esta pregunta, consulte su libro The Drama of Doctrine: A Canonical
Linguistic Approach to Christian Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2005).
2
Estos son algunos de los textos hermenéuticos más estándar que son útiles para discutir un
enfoque evangélico básico para leer y aplicar las Escrituras: Graeme Goldsworthy, Gospel-
Centered Hermenutics: Foundations and Principles of Evangelical Biblical Interpretation
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006) ; Dan McCartney y Charles Clayton, Let the
Reader Understand: A Guide to Interpreting and Applying the Bible, 2nd ed. (Phillipsburg,
Nueva Jersey: P&R, 2002); Grant R. Osborne, La espiral hermenéutica: una introducción
completa a la interpretación bíblica, 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).
3
Para la explicación y defensa más reciente del punto de vista cristiano de las Escrituras, ver John
M. Frame, The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2010).
4
Kevin J. Vanhoozer ha llamado a este punto de vista el “Punto de vista recibido”, en contraste
con los puntos de vista más actuales de las Escrituras, ya que se llevó a cabo en la iglesia
primitiva y se transmitió a lo largo de las edades, al menos hasta tiempos recientes. Vea su
artículo, “Los poderosos actos de Dios: La doctrina de las Escrituras hoy”, en Un camino hacia
las Santas Escrituras, ed. Philip E. Satterthwaite y David F. Wright (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1994), 143–181. Hasta hace relativamente poco tiempo, tanto los evangélicos como
los no evangélicos han estado de acuerdo en que el testimonio de la historia de la iglesia ha
favorecido una visión elevada de las Escrituras, incluida su inerrancia. Pero en los últimos años
esta visión ha sido desafiada por una historiografía revisionista. Una nueva generación de
historiadores sostiene que la posición conservadora moderna sobre las Escrituras es una
aberración que debe su ímpetu en parte a la teología escolástica del período posterior a la
Reforma y en parte a los Princetonianos, especialmente Charles Hodge, AA Hodge y BB. Campo
de guerra. Probablemente el trabajo más conocido que defiende este punto de vista es el de Jack
B. Rogers y Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible (San Francisco:
Harper & Row, 1979). La tesis de Rogers y McKim es que la posición histórica de la iglesia
mantiene la autoridad de la Biblia solo en áreas de fe y práctica (entendidas en un sentido
restrictivo), no su veracidad confiable en todas las áreas en las que elige hablar. Sin embargo, se
ha demostrado que esta propuesta adolece de graves defectos. Para una crítica de este punto de
vista, véase John D. Woodbridge, Autoridad bíblica (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982); Paul
Kjoss Helseth, “La razón correcta” y la mente de Princeton: una propuesta poco ortodoxa
(Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 2010). Véanse también los ensayos históricos de las
siguientes obras: DA Carson y John D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1983); idem, hermenéutica, autoridad y canon (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1986); Norman L. Geisler, editor, Inerrancy (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979); Earl D.
Radmacher y Robert D. Preus, eds., Hermenéutica, Inerrancia y la Biblia (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1984); John D. Hannah, ed., Inerrancia y la Iglesia (Chicago: Moody, 1984). Véanse
también los ensayos históricos de las siguientes obras: DA Carson y John D. Woodbridge, eds.,
Scripture and Truth (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983); idem, hermenéutica, autoridad y
canon (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986); Norman L. Geisler, editor, Inerrancy (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1979); Earl D. Radmacher y Robert D. Preus, eds., Hermenéutica,
Inerrancia y la Biblia (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984); John D. Hannah, ed., Inerrancia y la
Iglesia (Chicago: Moody, 1984). Véanse también los ensayos históricos de las siguientes obras:
DA Carson y John D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1983); idem, hermenéutica, autoridad y canon (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986); Norman L.
Geisler, editor, Inerrancy (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979); Earl D. Radmacher y Robert D.
Preus, eds., Hermenéutica, Inerrancia y la Biblia (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984); John D.
Hannah, ed., Inerrancia y la Iglesia (Chicago: Moody, 1984). y la Biblia (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1984); John D. Hannah, ed., Inerrancia y la Iglesia (Chicago: Moody, 1984). y la
Biblia (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984); John D. Hannah, ed., Inerrancia y la Iglesia
(Chicago: Moody, 1984).
5
las expresiones “el Dios que está allí” y “el Dios que no calla” se toman de las dos obras de
Francis A. Schaeffer, El Dios que está allí, edición del 30 aniversario (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998); y Él está allí y no está en silencio (Carol Stream, IL: Tyndale, 1972).
6
Véase James Barr, Fundamentalism (Londres: SCM, 1977), 78.
7
Véase Sinclair B. Ferguson, "¿Cómo se ve la Biblia a sí misma?" en Inerrancia y Hermenéutica,
ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker, 1988), 47–66. Para más información sobre la
autodeclaración de las Escrituras y lo que afirma por sí misma, vea EJ Schnabel, “Escritura”, en
NDBT, 34–43; Wayne Grudem, “La autodeclaración de las Escrituras y el problema de formular
una doctrina de las Escrituras”, en Escritura y verdad, págs. 19–59; John M. Frame, “La
Escritura habla por sí misma”, en la Palabra Inerrante de Dios, ed. John W. Montgomery
(Minneapolis: Bethany, 1974), 178–181; John Wenham, Cristo y la Biblia, 3ª ed. (Grand Rapids,
MI: Baker, 1994); Timothy Ward, Palabras de vida: Las escrituras como la Palabra de Dios viva
y activa (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009). Para una breve descripción de los datos
bíblicos que fundamentan esta convicción, incluyendo una discusión de las doctrinas de la
inspiración y la inerrancia, ver Stephen J. Wellum, “The Inerrancy of Scripture”, en Beyond the
Bounds: Open Theism and the Undermining of Biblical Christianity, ed. Paul K. Helseth, Justin
Taylor y John Piper (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 237–274.
8
Kevin J. Vanhoozer, "Exégesis y hermenéutica", en NDBT, 61.
9
Para una discusión de una lectura de las Escrituras “delgada” versus “espesa”, vea Vanhoozer,
“Exegesis and Hermeneutics”, 61–62.
10
Sobre esta expresión, véase DJ Moo, “The Problem of Sensus Plenior”, en Hermeneutics,
Authority, and Canon, 179–211; GK Beale, "¿Jesús y sus seguidores predicaron la doctrina
correcta a partir de los textos incorrectos?" en La doctrina correcta de los textos incorrectos:
Ensayos sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, ed. GK Beale (Grand Rapids, MI:
Baker, 1994), 392–393.
11
Para una discusión detallada del sensus plenior, ver Raymond E. Brown, The Sensus Plenior of
Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955), 88-122; Matthew WI Dunn,
"Raymond Brown y la interpretación Sensus Plenior de la Biblia", Estudios de religión 36
(2007): 531–551; Douglas A. Oss, "Canon como contexto: la función de Sensus Plenior en la
hermenéutica evangélica", Grace Theological Journal 9 (1988): 105-127. Para la mayoría de los
defensores del sensus plenior, el "sentido más pleno" es un significado que el autor humano no
pretendía conscientemente y, como tal, el significado del texto no puede ser descubierto por la
exégesis gramatical-histórica. El problema de esta visión es que abre la puerta a una lectura
subjetiva del texto sin controles hermenéuticos. En cambio, abogamos por una teología exegética
completa que busque descubrir la intención del autor pero que también sea sensible al desarrollo
intertextual en todo el Canon. De esta manera, descubrimos la intención de Dios a través de los
autores humanos de las Escrituras a nivel canónico. Dios dice más de lo que los autores
individuales pueden haber sabido, pero no contraviene lo que los autores escribieron y
pretendieron.
12
Beale, "¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina correcta a partir de los textos
incorrectos?" 393.
13
Ibídem. Michael D. Williams, Far as the Curse Is Found: The Covenant Story of Redemption
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2005), 81–82, argumenta con razón que las interpretaciones fantasiosas
y alegóricas se pueden prevenir “no negando la realidad del sentido más completo sino
insistiendo en que el sentido más completo se establezca solo como una extensión del sentido
original y únicamente sobre la base de la revelación bíblica posterior ". Agrega que una forma
aceptable de sensus plenior debería ser “un sentido más completo de lo que ya está presente, no
un sentido completamente diferente, como se encuentra en la interpretación alegórica. Si bien es
justo ver un roble dentro de una bellota, no es justo ver una vaca dentro de una bellota. Pero no
debemos perder de vista al autor y su intención ”(82).
14
Beale, "¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina correcta a partir de los textos
incorrectos?" 393. Ver también Jared M. Compton, “Shared Intentions? Reflexiones sobre la
inspiración y la interpretación a la luz de la doble autoría de las Escrituras ”, Themelios 33
(2008): 23–33, especialmente 30–33.
15
Geerhardus Vos, "La idea de la teología bíblica", en Redemptive History and Biblical
Interpretation, ed. Richard B. Gaffin, Jr., 10. Véase también Ladd, quien encuentra con razón que
los “eventos mismos. . . . no se explican por sí mismos; siempre hubo una palabra de
interpretación profética o apostólica iniciada divinamente. Que Jesús murió es un hecho objetivo
que incluso los fariseos podrían afirmar. Que Jesús murió por nuestros pecados no es menos un
hecho "objetivo"; pero es un acontecimiento teológico que ocurre dentro del hecho histórico que
sólo podría entenderse a partir de la palabra profética de interpretación. La revelación, por lo
tanto, ocurrió en el complejo de evento-Palabra ”(GE Ladd,“ Biblical Theology, Nature of ”, en
The International Standard Bible Encyclopedia, rev. Ed., Ed. Geoffrey W. Bromiley, 4 vols.
[Grand Rapids , MI: Eerdmans, 1979], 1: 506).
 “Intratextual” es otro término que describe muy bien nuestra interpretación y aplicación de
dieciséis

las Escrituras. Si bien el término puede usarse en los estudios del Nuevo Testamento para
referirse a cómo un autor bíblico alude a otros pasajes dentro de su propia escritura, aquí se
emplea “intratextual” para enfatizar cómo la autodescripción de las Escrituras debe dirigir y dar
forma a nuestra teología. En contra de una lectura "extratextual" de las Escrituras, que asume que
las personas se acercan a las Escrituras con una cosmovisión previa que luego aprieta las
Escrituras en esa cuadrícula y las interpreta en consecuencia, "intratextual" busca dejar que las
Escrituras hablen en sus propios términos, de acuerdo con propia presentación, marco de visión
del mundo y estructuras. A medida que leemos el texto bíblico que conduce a una lectura
canónica completa, dejamos que las Escrituras desarrollen su propio plan a lo largo de su trama,
17
“Progresivo” se usa en el sentido del plan de Dios en desarrollo, no en el sentido de que una era
anterior era inferior y la era posterior ha progresado o ha alcanzado una etapa superior. La última
idea está asociada con el liberalismo clásico y su comprensión evolutiva y hegeliana de la
religión, incluido el cristianismo. En cambio, "progresivo" enfatiza la idea de que el plan
redentor de Dios no ocurrió de una sola vez, sino que fue revelado gradualmente en la historia
redentora cuando Dios entró en relaciones de pacto con su pueblo y llevó su plan a cumplimiento
en Cristo.
18
William L. Lane, Hebreos 1–8, WBC 47a: (Dallas: Word, 1991), 11.
19
Kevin Vanhoozer es probablemente el que más ha destacado en los últimos días la importancia
de las formas literarias para comprender la intención de los autores bíblicos y, por tanto, también
la intención del autor divino. Para una defensa completa de esto, vea su ¿Hay un significado en
este texto? La Biblia, el lector y la moralidad del conocimiento literario (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1998). DA Carson, de acuerdo con Vanhoozer con respecto a las formas literarias,
enfatiza correctamente el segundo punto, que, tan importantes como son las formas literarias
para nuestro entendimiento de la intención del autor, también debemos interpretar las Escrituras
a lo largo de la línea de la historia dada por Dios. Sobre este punto, ver The Gagging of God:
Christianity Confronts Pluralism de Carson (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996) 141-278; cf.
Michael S. Horton, Pacto y escatología: el drama divino (Louisville: Westminster John Knox,
20
Véase Horton, Pacto y escatología, 1–19, 147–276.
21
El uso que hace Horton de "categorías intrasistemáticas" es básicamente lo que queremos decir
con el término "intratextual".
22
Véase George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age, edición del 25 aniversario. (Louisville: Westminster John Knox, 2009).
23
Horton, Pacto y escatología, 5.
24
Véase ibíd., 1–19, 147–276.
25
Véase Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 259–311.
26
Podemos tomar prestado del dominio de los bienes raíces donde las tres reglas son “ubicación,
ubicación, ubicación” y aplicarlo a la interpretación bíblica. Las tres reglas de interpretación
bíblico-teológica son “contexto, contexto, contexto”, es decir, contexto de horizonte textual,
contexto de horizonte de época y finalmente, contexto de horizonte canónico.
27
Es importante señalar que la propuesta de leer la Escritura según tres horizontes no es nueva.
En verdad, es lo que todos los cristianos han hecho, al menos implícitamente, aunque no de
manera consistente, en su lectura y aplicación del texto bíblico. Para otros que defienden este
enfoque, ver Edmund P. Clowney, Preaching and Biblical Theology (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1961), 16; Carson, amordazamiento de Dios, 190, n. 133; Horton, Pacto y
escatología, 147–180; Vanhoozer, “Exegesis and Hermenutics”, págs. 60–62. A su manera,
Vanhoozer establece el impulso básico de los tres horizontes: “Al describir 'lo que significaba /
significa', quizás sea mejor pensar en una serie de marcos interpretativos en expansión. Primero
está el rango semántico de lo que las palabras podrían haber significado en su situación histórica,
28
Por ejemplo, consulte Vanhoozer, “Exegesis and Hermeneutics”, NDBT, 52–64. Vanhoozer
(64) describe un texto como "un fragmento extenso de discurso, algo que alguien le dice a otra
persona sobre algo, arreglado por escrito". Él ve los textos literarios como "acciones
comunicativas realizadas en una variedad de niveles para la contemplación del lector". Para
comprender un texto correctamente, es necesario hacer más que analizar cada verbo, sostiene
Vanhoozer; uno “necesita saber lo que hace un autor”, lo que implica prestar atención a lo que
hacen los autores en sus oraciones, párrafos y obras literarias completas. La interpretación
adecuada de textos implica "no solo competencia lingüística e histórica, sino también
competencia literaria". Es solo cuando hacemos esto que interpretamos los textos, incluido el
texto bíblico, “En sus propios términos” y, por tanto, de acuerdo con lo que el autor busca
comunicar a sus lectores. Véase también Osborne, The Hermeneutical Spiral; McCartney y
Clayton, Let the Reader Understand; Hermenéutica Goldsworthy, centrada en el Evangelio;
Walter C. Kaiser y Moisés Silva, Introducción a la hermenéutica bíblica: la búsqueda de sentido,
2ª ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007); cf. Vanhoozer, ¿hay algún significado en este
texto?
29
Para un análisis de este punto, véase Beale, "¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina
correcta a partir de los textos incorrectos?" 391–398. Ver también DA Carson, “Teología
Sistemática y Teología Bíblica”, NDBT, 98. Carson discute muy bien los diferentes sentidos de
la “intertextualidad” hoy. Un uso del término se refiere a las formas actuales de pensar a través
de cómo los textos posteriores usan los primeros textos de las Escrituras, pero también amplía
esto a cómo los intérpretes contemporáneos absorben los textos bíblicos, lo que luego afecta la
forma en que interpretan los textos bíblicos. Esto no es lo que entendemos por intertextualidad.
Estamos usando el término para referirnos a cómo los autores bíblicos posteriores interpretan
legítimamente textos bíblicos anteriores y usan intencionalmente un texto anterior, identificando
pistas textuales que están legítimamente allí y que se desempaquetan a medida que se da más
definición a la revelación de Dios. De este modo, la intertextualidad, como señala Carson,
establece “los comienzos de una tipología que se desarrolla a lo largo de la historia redentora”
(98). Si se usa con cuidado, este tipo de intertextualidad permite al lector comprender cómo la
revelación de Dios se une, se desarrolla y encuentra su culminación en Cristo. Para un análisis
más detallado de la intertextualidad que nos resulta útil, consulte GK Beale, We Become What
We Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008),
22–35. Para una discusión más amplia de la intertextualidad, ver Richard B. Hays, Echoes of
Scripture in the Letters of Paul (New Haven, CT: Yale University Press, 1989); ídem, La
conversión de la imaginación (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005). También vea la aplicación
de la intertextualidad al uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento en GK Beale y DA
Carson, eds.,
30
Hoy existe un debate legítimo e importante sobre si debemos leer las Escrituras,
particularmente el Antiguo Testamento, en términos del orden del Canon hebreo. Por ejemplo,
Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible, NSBT
15 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 15–51, sostiene este punto. Véase también
ídem, “Un 'hecho extraordinario': la Torá y el templo y los contornos del canon hebreo” (Partes 1
y 2), Tyndale Bulletin 48 (1997): 23–53, 191–218; Paul R. House, Teología del Antiguo
Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 53–57; John H. Sailhamer,
Introducción a la teología del Antiguo Testamento: Un enfoque canónico (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1995); cf. Craig G. Bartholomew, et al., Canon and Biblical Interpretation (Escritura
y Hermenéutica Serie 7: Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006). Aunque simpatizamos mucho con
este enfoque y básicamente lo adoptamos en nuestra lectura del Canon del Antiguo Testamento,
un problema potencial con el enfoque es la dificultad de establecer el orden oficial del Canon del
Antiguo Testamento, ya que hay una variedad de ordenamientos canónicos. Independientemente
de si se puede establecer el orden oficial del Canon del Antiguo Testamento (por lo que creemos
que se puede hacer un caso sólido), mantenemos mínimamente que la práctica real de los autores
del Nuevo Testamento es interpretar los textos del Antiguo Testamento en relación con el lugar
donde se encuentran. ubicado en la historia redentora, y por lo tanto es crucial leer los textos a la
luz de textos anteriores y posteriores (por lo tanto, horizontes de época y canónicos). GK Beale y
DA Carson, “Introducción”, en Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento, xxvi-xxvii, señalan este punto básico. Afirman, “una de las diferencias distintivas
que uno encuentra a veces entre la forma en que los escritores del Nuevo Testamento leen el
Antiguo Testamento y la forma en que sus contemporáneos judíos no cristianos lo leen es la
cuadrícula histórica de salvación que a menudo es adoptada por los primeros. Algún tipo de
secuencia histórica bajo la providencia de un Dios soberano es necesaria para casi cualquier tipo
de hermenéutica tipológica, por supuesto, pero hay algo más ”(énfasis mío). Luego continúan
para ilustrar este punto, como lo hacemos a continuación, apelando a Gálatas 3, Romanos 4 y el
libro de Hebreos para subrayar el significado interpretativo de leer textos en términos de
secuencia histórica. Dado este hecho, entonces, si uno puede establecer el orden preciso del
Canon probablemente no sea tan significativo como tratar de interpretar los textos bíblicos en
términos de dónde están ubicados en el plan de desarrollo de Dios.
31
Para una discusión de estos puntos, vea Graeme Goldsworthy, Según Plan: The Unfolding
Revelation of God in the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 80–234; ídem,
Predicando toda la Biblia como escritura cristiana: La aplicación de la teología bíblica a la
predicación expositiva (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000); ídem, Hermenéutica centrada en
el Evangelio, 70–73, 245–257.
32
Goldsworthy, Gospel-Centered Hermenutics, 241–245, sí habla de los pactos, pero no le sirve
como una de las principales formas en que el plan de Dios se desarrolla a lo largo de la historia.
Reino es una categoría mucho más predominante, pero su incapacidad para vincular "reino" con
"pactos" y argumentar que es "reino por pacto", en nuestra opinión, es una debilidad de su
trabajo y algo que estamos buscando remediar. en este libro.
33
Además de los escritos de Goldsworthy citados anteriormente, las obras que resaltan el marco
del reino incluyen: GE Ladd, La presencia del futuro: La escatología del realismo bíblico, rev.
ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974); GR Beasley-Murray, "El Reino de Dios en el Antiguo
y Nuevo Testamento", en Reclamar el manto profético: Predicar fielmente el Antiguo
Testamento, ed. George L. Kline (Nashville: Broadman, 1992), 179-201; Bruce Waltke, "El
reino de Dios en la teología bíblica", en Mirando hacia el futuro: Estudios evangélicos en
escatología, ed. David W. Baker (Grand Rapids, MI: Baker, 2001), págs. 15–27; Darrell L. Bock,
“El reino de Dios en la teología del Nuevo Testamento”, en Mirando hacia el futuro, págs. 28–
60; Dan G. McCartney, “Ecce Homo: La venida del reino como la restauración de la virreinato
humana”, Westminster Theological Journal 56 (1994): 1–21.
34
Hay más que decir con respecto a las divisiones de época. En esta discusión solo hemos
buscado resaltar las principales formas en que las Escrituras distinguen varias épocas de la
historia de la redención, pero esto ciertamente no es exhaustivo. De hecho, incluso se puede
hablar de diferencias de época en un período de tiempo muy corto. Por ejemplo, en la vida y el
ministerio de nuestro Señor, los escritores de los Evangelios distinguen entre antes de la cruz y la
resurrección y después de la resurrección, la ascensión y Pentecostés. El lugar en el que nos
encontremos en este período de tiempo marca la diferencia en muchas áreas, por ejemplo,
nuestro conocimiento de Dios y nuestra comprensión de lo que nuestro Señor ha logrado y
logrado, nuestra experiencia del Espíritu, el pacto en el que estamos y las expectativas que Dios
tiene de nosotros. como pueblo de Dios. Sobre este punto, ver Juan 2: 20-22, lo que demuestra
que no fue sino hasta después de la resurrección que la gente comenzó a ver las implicaciones
completas de lo que nuestro Señor había logrado. O, Juan 7:39 deja en claro que nuestra
experiencia del Espíritu está ligada a eventos específicos que ocurren en la historia de la
redención, es decir, todos los eventos asociados con la obra de la cruz de Cristo, incluido
Pentecostés. Lo mismo puede decirse de Hechos 2, que habla del increíble cambio que ocurrió
ahora que el Espíritu fue dado en cumplimiento de las expectativas del Antiguo Testamento.
Antes de Pentecostés, la experiencia plena del Espíritu no ocurrió como sucedió después de estos
actos redentores con su significado de época. Esta última observación es importante para
discernir cuestiones tales como las novedades del nuevo pacto y especialmente sus implicaciones
para la soteriología y la eclesiología.
35
Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”, en NDBT, 98. Cf. Beale y Carson,
“Introducción”, en Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento,
xxvi-xxvii.
36
Hay otros ejemplos que ilustran este punto, particularmente el libro de Hebreos. En los
capítulos 7-8, el autor presenta el mismo argumento que Pablo hace en Romanos 4 y Gálatas 3, a
saber, que uno debe leer los textos siguiendo cuidadosamente su ubicación en la línea de la
historia de las Escrituras. Entonces, por ejemplo, en Hebreos 7, el autor concluye que el Antiguo
Testamento no veía el sacerdocio levítico como un fin en sí mismo, sino como algo que era
temporal, dado el anuncio de Dios de otro sacerdote, en un orden diferente, en el Salmo 110, que
vino muchos años después del establecimiento del sacerdocio levítico (Heb. 7:11, 28). Además,
en Hebreos 8, basándose en su argumento del capítulo 7, el autor concluye que, dado que la
promesa del nuevo pacto en Jeremías 31 viene después del establecimiento del antiguo pacto,
esta es una prueba de que el antiguo pacto debería haber sido visto como temporal y apuntando
más allá de sí mismo a algo más grande. De todas estas maneras, la Escritura se lee trazando la
línea de la historia de la Biblia e interpretando los textos a la luz de dónde se encuentran en esa
línea de la historia en términos de lo que viene antes y lo que viene después. Sobre estos puntos,
véase PT O'Brien, The Letter to the Hebrews, Pillar New Testament Commentary (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 255–303.
37
Sobre este punto, véase Carson, “Mystery and Fulfillment”, en Justification and Variegated
Nomism: Volume 2 — The Paradoxes of Paul, ed. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid (Grand
Rapids, MI: Baker, 2004), 410–412. Carson señala que Paul comprende el significado del pacto
mosaico al prestar estricta atención a su lugar en la historia del Pentateuco. Cuando Pablo lo
hace, sostiene Carson, Pablo casi trata el pacto de la ley como un paréntesis (Gálatas 3: 15–4: 7).
Carson declara: “La promesa a Abraham de que en su simiente todas las naciones de la tierra
serían bendecidas es anterior a Moisés y la promulgación de la ley por siglos, y esa promesa no
puede ser anulada por la promulgación de la ley (3:17), independientemente de cuánto espacio se
le dé a la ley en el texto sagrado, o qué papel desempeñó en la historia de Israel ”(412).
38
Vanhoozer, "Exégesis y hermenéutica", pág. 61.
39
Ibídem. Para un desarrollo más detallado de este punto, véase Kevin J. Vanhoozer, First
Theology: God, Scripture, and Hermeneutics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002),
194–203.
40
Vanhoozer, "Exégesis y hermenéutica", pág. 62.
41
Sobre este punto, Richard Lints, Fabric of Theology, 268-289, sostiene con razón que nuestra
lectura de las Escrituras, si es en los "propios términos" de la Biblia, debe seguir la "matriz
interpretativa de las Escrituras". “Para hacer esto, un marco teológico no puede simplemente
explorar las Escrituras en busca de respuestas a un conjunto de preguntas específicas que surgen
de manera única en la era moderna. Debe buscar las preguntas que hacen las Escrituras, porque
estas siguen siendo las preguntas que son importantes para comprender el pasado, el presente y el
futuro ”(269). Como señala Lints, el intento de seguir la matriz interpretativa de las Escrituras no
busca “modelos doctrinales y llaves que se ajusten a los complejos candados de la Biblia y los
abran al lector” (270). Bastante, debemos tratar de desentrañar la propia estructura de la Biblia
(lo que quiero decir con intratextual) y asegurarnos de que "las categorías conceptuales del
marco teológico reflejen adecuadamente los fenómenos de la Escritura" (270) en términos tanto
de su contenido específico como de su estructura (ver 270-274). Sin embargo, nuestra
comprensión del marco interpretativo debe modificarse a la luz de la exégesis. Como señala
Lints, “el hecho de que este marco esté debidamente sujeto a reforma no debe de ninguna manera
implicar que las Escrituras mismas contengan datos que puedan estar organizados en cualquier
número de formas conflictivas o que, de hecho, hay una variedad de marcos en competencia en
las Escrituras mismas ”(288). En este trabajo, es nuestro argumento que los pactos bíblicos
sirven como el marco principal y la columna vertebral de la trama de las Escrituras,
42
Pelusas Tela de la teología, 303.
43
Ibídem.
44
Paul M. Hoskins, Jesús como cumplimiento del templo en el Evangelio de Juan (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2006), 18. Hoskins continúa describiendo dos concepciones diferentes de
tipología dentro de los estudios bíblicos contemporáneos: una visión tradicional, que cree que la
correspondencia entre tipo y antitipo es dada por Dios, intencional y predictiva, frente a una
visión más crítica, que es más escéptica sobre la importancia predictiva y prospectiva de los tipos
(18-36). Nuestra visión de la tipología defenderá la comprensión tradicional de la misma. Para
una defensa de tal punto de vista, ver Richard Davidson, Tipology in Scripture: A Study of
Hermeneutical TUPOS Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2
(Berrien Springs, MI: Andrews University, 1981). Véase también John H. Stek, “Biblical
Tipology Yesterday and Today, ”Calvin Theological Journal 5 (1970): 133-162; Leonhard
Goppelt, Typos: The Tipological Interpretation of the Old Testament in the New, trad. DH
Madvig (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982); Carson, "Mystery and Fulfillment", pág. 404;
Moo, "Problema de Sensus Plenior", 175-212; Lints, Fabric of Theology, 304–310; GK Beale,
"¿Jesús y sus seguidores predicaron la doctrina correcta a partir de los textos incorrectos?" 387–
404; Graeme Goldsworthy, “Relación del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento”, en
NDBT, 81–89; ídem, Hermenéutica centrada en el Evangelio, 234-257; David L. Baker, Dos
Testamentos, Una Biblia: La relación teológica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, 3ª ed.
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010) 169–189; Clowney, predicación y teología
bíblica; Daniel J. Treier, “Tipología”, en Diccionario para la interpretación teológica de la Biblia,
ed. Kevin J.
45
Vanhoozer, ¿hay algún significado en este texto? 119. Gálatas 4: 24-26 es un texto difícil.
Muchos argumentan que Pablo está empleando una interpretación alegórica, mientras que otros
explican el pasaje siguiendo las líneas de la tipología. AB Caneday ha argumentado
recientemente que la alegoría está presente, pero no sobre la base de la destreza interpretativa de
Paul; más bien, el texto del Génesis en sí mismo es alegórico en el sentido de que los personajes
de la narrativa histórica están investidos de representaciones simbólicas y significado. Para un
análisis de esta forma de alegoría justificada textualmente, vea AB Caneday, “Covenant Lineage
Allegorically Prefigured: 'What Things Are Written Allegorically' (Gálatas 4: 21–31)”, SBJT
14/3 (2010): 50–77.
46
Nuestro tratamiento de la tipología está muy en deuda con varias personas, pero particularmente
con la útil disertación de Richard Davidson (ver nota 44, arriba), quien investiga todos los usos
de los errores tipográficos en el Nuevo Testamento y luego saca conclusiones sobre la naturaleza
de los errores tipográficos. tipología sobre esa base.
47
Esta definición se compila de la discusión resumida en Davidson, Typology in Scripture, 397–
408. Graham A. Cole, He Who Gives Life: The Doctrine of the Holy Spirit (Wheaton, IL:
Crossway, 2007), 289, también ofrece una definición útil de tipología: “La idea de que las
personas (p. Ej., Moisés), eventos (p. Ej. , el éxodo), y las instituciones (por ejemplo, el templo)
pueden, en el plan de Dios, prefigurar una etapa posterior en ese plan y proporcionar la
conceptualidad necesaria para entender la intención divina (por ejemplo, la venida de Cristo para
ser el nuevo Moisés , para efectuar el nuevo éxodo, y para ser el nuevo templo) ”.
48
Lints, Fabric of Theology, 304. El énfasis en la historia es importante ya que distingue una
visión tradicional de la tipología de lo que Davidson (Tipología en las Escrituras, 46-75) etiqueta
un punto de vista neotipológico poscrítico. Para este último punto de vista, la historicidad de los
tipos no es esencial. Para una visión tradicional, la correspondencia entre tipo y antitipo no es un
mero fenómeno literario, sino que tiene sus raíces en realidades históricas. Véase Hoskins, Jesús
como cumplimiento del templo, pág. 27; Carson, "Mystery and Fulfillment", pág. 404.
49
La naturaleza predictiva de la tipología es otra característica distintiva de una visión tradicional
frente a la visión de neotipología poscrítica. Para este último, el descubrimiento de patrones
tipológicos se basa en analogías y una lectura retrospectiva de personas, eventos e instituciones
posteriores en el Antiguo Testamento. La tipología no se considera predictiva y prospectiva y,
por lo tanto, no tiene una base exegética. Curiosamente, David Baker, Two Testaments, One
Bible, 180–189, aboga por la comprensión neotipológica cuando sostiene que la tipología no es
profecía, ni la tipología se deriva exegéticamente ya que “[la tipología] es una reflexión teológica
sobre las relaciones entre eventos, personas e instituciones registradas en textos bíblicos ”(181).
50
Para un artículo útil sobre el “misterio” en Paul, consulte Carson, “Mystery and Fulfillment”,
393–436.
51
Véase Beale, "¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina correcta a partir del texto
incorrecto?" 394–395; y Lints, Fabric of Theology, 306-310, que presenta este mismo
argumento.
52
Ver pelusas, Fabric of Theology, 303–311. Cf. Goldsworthy, Hermenéutica centrada en el
Evangelio, págs. 245–257; y Hoskins, Jesús como el cumplimiento del templo, 21–27.
53
Otra forma de decir esto es que los patrones tipológicos se descubren exegéticamente. En el
contexto inmediato donde se introduce por primera vez el tipo, hay pistas en el texto que hablan
de su importancia. Es posible que el significado del tipo no se capte en primera instancia, sino a
través del desarrollo intertextual dentro del Antiguo Testamento (por ejemplo, autores
posteriores que recogen estas personas, instituciones y eventos, subrayando así su importancia y
llevándonos a anticipar algo más. en el futuro) y luego, en términos de todo el Canon, los
lectores comienzan a comprender el significado del tipo y cómo ese tipo encaja en el plan
general de Dios, que apunta hacia la consumación de ese plan en la persona y obra de Cristo,
quien es siempre, ante todo, el antitipo de estos patrones tipológicos. La necesidad de una
justificación textual para la tipología ha sido correctamente enfatizada entre los teólogos. Louis
Berkhof, Principios de interpretación bíblica: Hermenéutica sagrada, 2ª ed. (Grand Rapids, MI:
Baker, 1952), 145, enfatizó acertadamente que la “[a] similitud accidental entre una persona o
evento del Antiguo y del Nuevo Testamento no constituye a la una como un tipo de la otra. Debe
haber alguna evidencia bíblica de que así fue diseñado por Dios ". Cf. Geerhardus Vos, Teología
bíblica, 145-146. Para un estudio del desarrollo intertextual de la tipología del éxodo en el
Antiguo Testamento, ver Friedbert Ninow, Indicators of Typology within the Old Testament:
The Exodus Motif (Berlín: Peter Lang, 2001). Para otros estudios que buscan demostrar cómo las
personas y los eventos se entienden como tipológicos dentro del Antiguo Testamento, ver Chad
L. Bird, “Interpretación tipológica dentro del Antiguo Testamento: Tipología melquisedequiana”,
Concordia Journal 26 (2000): 36–52; y Daniel R. Streett, “Como fue en los días de Noé: La
interpretación tipológica de los profetas del diluvio de Noé”, Criswell Theological Review 5
(2007): 33–51.
54
Como se argumentará en los capítulos siguientes, es importante notar cómo el desarrollo de
Adán como un tipo de Cristo es desempacado por el desarrollo de los pactos bíblicos.
55
Como desarrollaremos más adelante con más detalle, esta observación de que nosotros, como
iglesia, somos el "Israel de Dios" solo en virtud de nuestra unión con Cristo, que es el
cumplimiento antitípico de Israel, es crucial para tallar una vía media entre los puntos de vista de
la iglesia del dispensacionalismo y la teología del pacto.
56
Para un análisis útil de la escatología inaugurada, véase Thomas R. Schreiner, New Testament
Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, MI: Baker, 2008), 41–116.
57
Véanse textos como Génesis 1–3; 5: 1–2; 9: 1-17; 12: 1-3; Éxodo 4: 22-23; 2 Samuel 7: 5–16;
Salmo 8; Romanos 5: 12-21; Hebreos 2: 5–18.
58
Véanse textos como Génesis 12: 1-3; 17: 1–22; Éxodo 1: 1–7; 2 Samuel 7: 5–16; Gálatas 3:16,
29. Sobre el desarrollo de este tema, véase TD Alexander, “Seed” en NDBT, 769–773.
59
Véanse Éxodo 19–20, 24, 32–34; Levítico 8–9; Deuteronomio 18: 15–22; 34: 10-12; Juan 1:
14-18; Hebreos 1: 1-3; 3: 1–6.
60
Véase John S. Feinberg, "Systems of Discontinuity", en Continuity and Discontinuity:
Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg
(Wheaton, IL: Crossway, 1988), 63–86.
61
Para este análisis, véase Feinberg, "Systems of Discontinuity", 73–79.
62
Vern S. Poythress, Comprensión de los dispensacionalistas, 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R,
1994), 78–96, discute muy bien el espinoso tema de la interpretación “literal”. Demuestra, como
Feinberg, que la diferencia entre la teología dispensacional y la del pacto no está en este punto,
sino en cuán “literal” se emplea en áreas específicas, particularmente en la relación entre Israel y
la iglesia. No es suficiente, entonces, reducir las diferencias hasta este punto. Además, es mejor
entender “literal” en el sentido sensus literalis, es decir, el significado de oraciones ligadas a la
intención de los autores y su empleo de diversas formas literarias. Así, como dice Kevin
Vanhoozer (¿Hay un significado en este texto? 312), “Tomar la Biblia literalmente significa leer
por su sentido literario, el sentido de su acto comunicativo. Esto implica, primero, hacer justicia
a los aspectos proposicionales, poéticos y propositivos de cada texto como acto comunicativo y,
en segundo lugar, relacionarlos con la Biblia considerada como un acto comunicativo divino
unificado: la Palabra de Dios ”. Para una revisión histórica del concepto de sensus literalis, ver
Charles J. Scalise, “The 'Sensus Literalis': A Hermenéutica Clave para la Exégesis Bíblica,”
Scottish Journal of Theology 42 (1989): 45–65.
63
Véase, por ejemplo, Horton, Pacto y escatología, 171-175; cf. Berkhof, Principles of Biblical
Interpretation, 57–60; Poythress, Comprendiendo a los Dispensacionalistas, 78-129.
64
Feinberg, "Systems of Discontinuity", 74. Ver también David L. Turner, "The Continuity of
Scripture and Eschatology: Key Hermenutical Issues", Grace Theological Journal 6/2 (1985):
275-287, y su hallazgo de que el cargo del hiperliteralismo o la espiritualización no hará avanzar
el debate (especialmente 275-278).
sesenta y cinco
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 74.
66
Ibíd., 75.
67
Ibídem.
68
Véase Feinberg, "Systems of Discontinuity", 75–76. Feinberg cita a Willem VanGemeren,
"Israel como el punto crucial hermenéutico en la interpretación de la profecía (II)", Westminster
Theological Journal 46 (1984): 262, para ilustrar este punto hermenéutico básico desde el lado de
la teología del pacto. VanGemeren, al señalar cómo la teología del pacto determina lo que
todavía está en vigor del Antiguo Testamento, observa que el enfoque hermenéutico básico es el
siguiente: "todo lo que el NT no afirmó explícitamente fue rechazado y el lenguaje profético del
AT fue interpretado tipológicamente" (citado en Feinberg , “Sistemas de discontinuidad”, 76).
También se debe admitir que esta observación hermenéutica está relacionada con cómo la
teología dispensacional y del pacto emplean el uso de la tipología, un punto al que volveremos
más adelante.
69
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 76.
70
Para ser justos, la afirmación de la teología del pacto en este punto es un poco más complicada
que simplemente decir que el Nuevo Testamento no afirma explícitamente la promesa de la tierra
a Israel y, por lo tanto, ya no está en vigor. Además, la teología del pacto sostiene que la promesa
de la tierra está ligada a la condicionalidad del antiguo pacto, que Israel como nación rompió.
Como dice Michael Horton, “No es antisemita observar que el pacto con Israel como entidad
nacional en alianza con Dios era condicional y que la nación había violado tan profundamente
ese pacto que su estatus teocrático fue revocado. Dispensacionalismo. . . tratar la promesa de la
tierra como eterna e irrevocable, incluso en la medida en que pueda haber una diferencia entre
Israel y la iglesia en el plan de Dios. . . . [Esto, sin embargo, no] reconoce que las Escrituras
Hebreas mismas califican este pacto nacional en términos estrictamente condicionales ”(Michael
S. Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology [Grand Rapids, MI: Baker, 2006],
47). También cf. Keith A. Mathison, De una época a otra: El desarrollo de la escatología bíblica
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 83–84. Sin embargo, es importante notar que el
dispensacionalismo responde a la teología del pacto argumentando que la promesa de la tierra
está ligada no solo al antiguo pacto y su condicionalidad, sino también a la naturaleza
incondicional del pacto abrahámico que lo ha precedido. Lo que este debate destaca son dos
puntos que discutiremos a continuación: primero, si los pactos deben verse como incondicionales
o condicionales, y segundo, si la promesa de tierra es de naturaleza tipológica. Introducing
Covenant Theology [Grand Rapids, MI: Baker, 2006], 47). También cf. Keith A. Mathison, De
una época a otra: El desarrollo de la escatología bíblica (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 83–84.
Sin embargo, es importante notar que el dispensacionalismo responde a la teología del pacto
argumentando que la promesa de la tierra está ligada no solo al antiguo pacto y su
condicionalidad, sino también a la naturaleza incondicional del pacto abrahámico que lo ha
precedido. Lo que este debate destaca son dos puntos que discutiremos a continuación: primero,
si los pactos deben verse como incondicionales o condicionales, y segundo, si la promesa de
tierra es de naturaleza tipológica. Introducing Covenant Theology [Grand Rapids, MI: Baker,
2006], 47). También cf. Keith A. Mathison, De una época a otra: El desarrollo de la escatología
bíblica (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 83–84. Sin embargo, es importante notar que el
dispensacionalismo responde a la teología del pacto argumentando que la promesa de la tierra
está ligada no solo al antiguo pacto y su condicionalidad, sino también a la naturaleza
incondicional del pacto abrahámico que lo ha precedido. Lo que este debate destaca son dos
puntos que discutiremos a continuación: primero, si los pactos deben verse como incondicionales
o condicionales, y segundo, si la promesa de tierra es de naturaleza tipológica. 2009), 83–84. Sin
embargo, es importante notar que el dispensacionalismo responde a la teología del pacto
argumentando que la promesa de la tierra está ligada no solo al antiguo pacto y su
condicionalidad, sino también a la naturaleza incondicional del pacto abrahámico que lo ha
precedido. Lo que este debate destaca son dos puntos que discutiremos a continuación: primero,
si los pactos deben verse como incondicionales o condicionales, y segundo, si la promesa de
tierra es de naturaleza tipológica. 2009), 83–84. Sin embargo, es importante notar que el
dispensacionalismo responde a la teología del pacto argumentando que la promesa de la tierra
está ligada no solo al antiguo pacto y su condicionalidad, sino también a la naturaleza
incondicional del pacto abrahámico que lo ha precedido. Lo que este debate destaca son dos
puntos que discutiremos a continuación: primero, si los pactos deben verse como incondicionales
o condicionales, y segundo, si la promesa de tierra es de naturaleza tipológica.
71
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 76.
72
Ibídem.
73
Ibídem. Feinberg escribe: “Si el NT rechaza explícitamente una institución de OT, etc., se
cancela. Pero si Dios hace un punto una vez (el AT), ¿por qué debe repetirlo en el NT para que
siga siendo verdadero y operativo? Mientras él ni explícitamente o [sic] rechace implícitamente
la enseñanza del AT, ¿por qué asumir que se cancela solo porque el NT no la repite? . . . Algunos
pueden responder que la palabra clave aquí es "implícita". Si bien Dios puede no negar
explícitamente las promesas del Antiguo Testamento a Israel en el NT, seguramente lo hace
implícitamente al aplicarlas a la iglesia. Mi respuesta es que las promesas no se pueden cancelar
ni siquiera implícitamente si se hacen incondicionalmente ". (énfasis suyo).
74
También estamos pensando en el área de la soteriología. La teología del pacto tiende a
argumentar que la experiencia de salvación del creyente del Antiguo Testamento es básicamente
la misma que la del creyente del nuevo pacto, por lo que lee las realidades del nuevo pacto, como
la morada del Espíritu Santo e incluso la unión con Cristo en el antiguo pacto. Véase Sinclair B.
Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 68; BB Warfield, “El
Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento”, en Biblical Doctrines (Nueva York: Oxford
University Press, 1929; repr., Carlisle, PA: Banner of Truth, 1988), 121–128; cf. James M.
Hamilton, Jr., La presencia de Dios en el interior: El Espíritu Santo en el Antiguo y el Nuevo
Testamento (Nashville: B&H Academic, 2006), 1–24.
75
Estamos de acuerdo con la teología del pacto en que la tierra de Israel es tipológica. Es un tipo
que mira hacia atrás al Edén como un arquetipo y hacia adelante en la expectativa escatológica
de su cumplimiento en la nueva creación. Para una buena discusión de este punto, ver GK Beale,
El templo y la misión de la iglesia: una teología bíblica del lugar de la morada de Dios, NSBT 17
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004).
76
Véase Feinberg, “Systems of Discontinuity”, 71–73.
77
Como notamos en el capítulo 2, esta identificación y ecuación del pacto abrahámico con el
nuevo pacto se ve particularmente en la discusión de las partes del pacto. Al defender el "aspecto
dual" del pacto, es decir, que en la "iglesia visible" las partes del pacto son "los creyentes y sus
hijos", la teología del pacto demuestra que ven la membresía del nuevo pacto a través de la lente
del pacto abrahámico. , identificando así los dos pactos sin reconocer las diferencias histórico-
redentoras entre ellos.
78
Sobre este punto, además de Feinberg, ver Alexander, “Seed”, 769–773; John G. Reisinger,
Abraham's Four Seeds (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998).
79
Curiosamente, Feinberg analiza la naturaleza tipológica de la "simiente de Abraham" solo en
términos de la iglesia. Admite que algunos pasajes del Nuevo Testamento pueden extraer
lecciones de Israel para la iglesia (por ejemplo, 1 Cor. 10: 1-6) y así justificar esta relación
tipológica. Sin embargo, faltan dos puntos que analizaremos con más detalle a continuación.
Primero, Feinberg sigue una comprensión específica de la tipología con la que no estaremos de
acuerdo, es decir, la tipología se entiende más en términos de analogía que predictiva y
prospectiva. En segundo lugar, nunca habla de Cristo como el antitipo de Israel y, por lo tanto, el
"nuevo Israel". En nuestra opinión, este es un problema importante con su discusión de los
cuatro sentidos de la simiente de Abraham y, como desarrollaremos más adelante y en capítulos
posteriores, pierde un punto cristológico crucial. Esta observación, como desarrollaremos, tiene
implicaciones importantes para nuestro punto de vista del “reino a través del pacto” que lo
distinguirá tanto de la teología dispensacional como del pacto en este punto preciso al pensar en
la relación Israel-iglesia a través del Canon. La afirmación de Feinberg, entonces, en "Systems of
Discontinuity", 73, de que "cuanto más se enfatiza la distinción e importancia de los diversos
sentidos [de la simiente de Abraham], más dispensacionalista y orientado a la discontinuidad se
vuelve su sistema, porque los distintos sentidos necesitan hablar de Israel étnica, política y
espiritualmente, así como hablar de la iglesia ”puede ser cierto, en términos generales, pero en
nuestra propuesta, enfatizaremos la distinción e importancia de los diversos sentidos de la
simiente de Abraham, aunque también argumentaremos que Israel es tipológico del nuevo Israel,
a saber, Cristo, y como tal, no encajamos en la categoría dispensacional. Más sobre esto a
continuación.
80
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 73.
81
Para un desarrollo de este punto, vea el capítulo 17, y Stephen J. Wellum, “El bautismo y la
relación entre los convenios”, en Believer's Baptism: Sign of the New Covenant in Christ, ed.
Thomas R. Schreiner y Shawn D. Wright (Nashville: B&H Academic, 2006), 97–161. Cf. Paul
K. Jewett, El bautismo infantil y el pacto de gracia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 89-
137.
82
GK Beale, "¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina correcta a partir de los textos
incorrectos?" 393, tiene algunas observaciones útiles al respecto. Dada la naturaleza progresiva
de las Escrituras, Beale reconoce que probablemente “los autores del Antiguo Testamento no
entendieron exhaustivamente el significado, las implicaciones y las posibles aplicaciones de todo
lo que escribieron”. Como autores que escribieron bajo inspiración divina, lo que escribieron fue
dado por Dios, verdadero, autorizado y confiable. Sin embargo, es posible que no entendieran, y
probablemente no entendieron, hacia dónde iba toda la revelación, dado que Dios aún no había
revelado todos los detalles de su plan eterno. Por lo tanto, a medida que se da más revelación a lo
largo de la historia de la redención a través de autores posteriores, Dios revela más de su plan
junto con sus implicaciones. Por eso, de esta manera importante, el Nuevo Testamento tiene
prioridad sobre el Antiguo Testamento, es decir, la interpretación del Antiguo Testamento del
Nuevo Testamento se vuelve definitiva para ayudarnos a interpretar los detalles del Antiguo
Testamento. Además, es por eso que debemos permitir que el Nuevo Testamento nos muestre
cómo el Antiguo Testamento se lleva a cabo en Cristo mientras simultáneamente hace justicia a
los textos en su contexto original. De esta manera, como Beale correctamente reconoce, la
interpretación del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento puede expandir el significado del
autor del Antiguo Testamento en el sentido de ver nuevas implicaciones y aplicaciones; sin
embargo, dado que descubrimos la intención de Dios a través de los autores humanos, Los textos
posteriores no contravienen la integridad de los textos anteriores, sino que los desarrollan “de
una manera que es consistente con la comprensión del autor del Antiguo Testamento sobre la
forma en que Dios interactúa con su pueblo” en eras anteriores de la historia de la redención. Por
lo tanto, la Escritura como un Canon completo debe interpretar la Escritura; las últimas partes
deben "extraer y explicar más claramente las primeras". Cf. GK Beale, La erosión de la
inerrancia en el evangelicalismo (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 223–260.
83
Para este cargo ver Feinberg, "Systems of Discontinuity", 75. Jewett, Infant Baptism, 105,
también argumenta que en el asunto de la circuncisión, la teología del pacto lee el Antiguo
Testamento hasta el Nuevo y el Nuevo Testamento "como si fuera el Antiguo Testamento". . "
84
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", 79.
85
Ibídem. Tanto dentro de la teología dispensacional como del pacto hay un debate legítimo sobre
qué pactos bíblicos son condicionales versus cuáles son incondicionales. Véase Horton, God of
Promise, págs. 23–110; Bruce K. Waltke, “El fenómeno de la condicionalidad dentro de los
convenios incondicionales”, en Israel's Apostasy and Restoration: Essays in Honor of Roland K.
Harrison, ed. Avraham Gileadi (Grand Rapids, MI: Baker, 1988), 123-139; Craig A. Blaising,
“La estructura de los pactos bíblicos: Los pactos antes de Cristo”, en Craig A. Blaising y Darrell
L. Bock, Dispensacionalismo progresivo (Wheaton, IL: BridgePoint, 1993), 128-211; Elliott E.
Johnson, "Pactos en el dispensacionalismo tradicional", en Tres cuestiones centrales en el
dispensacionalismo contemporáneo: una comparación de puntos de vista tradicionales y
progresistas, ed. Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids, MI: Kregel, 1999), 121-168; Bock,
“Pactos en el dispensacionalismo progresivo”, en Three Central Issues in Contemporary
Dispensacionalism, 169–223.
86
Feinberg, “Systems of Discontinuity”, 77, enumera los siguientes ejemplos: Joel 2: 28 / Hechos
2: 16-17; Amós 9: 11-12 / Hechos 15: 16-18; Oseas 11: 1 / Mateo 2:15.
87
Véase Feinberg, “Systems of Discontinuity”, 77–83; cf. Bruce A. Ware, “El Nuevo Pacto y el
(los) pueblo (s) de Dios”, en Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia, ed. Craig A. Blaising y
Darrell L. Bock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 68–97.
88
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 83.
89
Ibíd., 78. El tratamiento de Feinberg de la tipología plantea la pregunta. Asume que esta
comprensión de la tipología (1) no hace justicia al contexto original; (2) no es predictivo ni
profético en el sentido de que Dios quiso que el tipo apunte más allá de sí mismo al antitipo; y
(3) no se desarrolla intertextualmente en el Antiguo Testamento, de modo que la sustitución del
tipo por el Nuevo Testamento es precisamente lo que Dios pretendía. Estamos totalmente de
acuerdo en que a los tipos se les debe dar el significado que les corresponde en su propio
contexto, pero no estamos de acuerdo en que los tipos no son predictivos / proféticos, y que
cuando llega aquello a lo que apuntan (es decir, antitipo), han llegado a su término. Además,
conocemos la intención de Dios con respecto al tipo al rastrear su desarrollo intertextual, que
finalmente culminará en su cumplimiento en Cristo.
90
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", pág. 78.
91
Véase ibíd., 77–79. Para la discusión de la tipología en David Baker, ver Two Testaments, One
Bible, 169–189.
92
Feinberg, "Sistemas de discontinuidad", 78–79. Véase también un punto similar en Feinberg,
“Hermenéutica de la discontinuidad”, 122-124.
93
Esto se puede ver en la discusión de John Feinberg sobre los cuatro sentidos que las Escrituras
usan en referencia a la frase “simiente de Abraham” en su artículo, “Sistemas de discontinuidad”,
71–73. Como se señaló anteriormente, argumenta que la "simiente de Abraham" tiene un sentido
biológico / étnico / nacional, un sentido político, un sentido espiritual y un sentido tipológico. Sin
embargo, en su discusión sobre la tipología, argumenta que Israel puede ser visto como un tipo
de iglesia, pero lo que está ausente de su discusión es cómo Israel es tipológico de Cristo, el
nuevo y verdadero Israel.
94
Feinberg, “Hermenéutica de la discontinuidad”, 122-124, enfrenta problemas similares con
respecto a la tipología. Estamos de acuerdo con su compromiso con la hermenéutica "histórico-
gramatical" para determinar el significado de un texto, pero no hace justicia al desarrollo
intertextual dentro del Antiguo Testamento en cuanto a tipos y patrones. Asume que la promesa
de la tierra no es tipológica y que, dado que el Nuevo Testamento no la abroga explícitamente, la
promesa todavía está en vigor. Sin embargo, si la tierra es un tipo que mira hacia el Edén y
espera la nueva creación, y el Antiguo Testamento mismo desarrolla este punto, entonces la
posición de Feinberg no se sostiene. El Nuevo Testamento no está cambiando el significado de la
"tierra", sino que muestra correctamente lo que la promesa de la tierra estaba anticipando
proféticamente en el plan redentor de Dios.
 LA SEGUNDA PARTE:

EXPOSICIÓN DE LOS PACTOS BÍBLICOS

Capítulo cuatro
LA NOCIÓN DE PACTO EN LA BIBLIA Y EN EL
ANTIGUO CERCANO ORIENTE

INTRODUCCIÓN
Aquellos que han vivido durante los últimos cuarenta años han experimentado enormes cambios
y cambios en la cultura y la sociedad. Ciertamente no soy un experto en gobierno, política o
sociedad, y no puedo proporcionar un estudio profundo de los cambios en nuestra cultura y las
razones de ellos. Sin embargo, se me puede permitir una opinión no experta basada en mi propia
experiencia, observaciones y lecturas a lo largo de los años. Dos factores parecen ser
fundamentales en los cambios en la cultura y la sociedad en Norteamérica al menos. Primero, las
relaciones en la familia y la sociedad ya no se caracterizan por la generosidad, el amor y la
confianza. En cambio, todo se mide con precisión. El costo de cada pequeña cosa está detallado
y debemos pagarlo todo. Cuando se contrata a una persona, cada deber minuto y responsabilidad
del trabajo se detalla en muchos, muchas reglas para que, si algo sale mal, la empresa conozca
exactamente la situación. No se presume nada. Por ejemplo, hace unos treinta años, un ministerio
en Canadá llamado Christian Horizons despidió a un trabajador porque ese trabajador tenía
relaciones homosexuales. El empleado llevó el asunto a los tribunales y el juez aceptó la
denuncia del trabajador porque el empleador no había expresado específicamente en ningún
documento que los empleados de esta misión cristiana no podían ser homosexuales. La
homosexualidad no es el objetivo de esta ilustración. La cuestión es que lo que antes era
suficiente como "entendido" ahora tiene que ser detallado por escrito. Hay una falta básica de
confianza detrás de casi todas las relaciones comerciales. Hace veinte años compré una casa en
Toronto. No contraté a un inspector. Yo mismo revisé la casa creyó lo que el antiguo dueño
relataba verbalmente sobre el estado de la casa y procedió a comprarla. Hace unos diez años,
cuando nos mudamos a Louisville, las personas que compraron nuestra casa en Toronto no
creyeron la información que proporcionamos sobre la casa. Contrataron a un inspector. Les había
informado que el sótano estaba seco, pero no me creyeron. El inspector midió la humedad. Les
dijo que el sótano estaba seco. En Louisville, tuvimos que contratar a un inspector de viviendas y
un inspector de termitas, y tuvimos que mirar el acuerdo de divulgación firmado por el antiguo
propietario. Uno todavía puede ser engañado después de todo eso. Contrataron a un inspector.
Les había informado que el sótano estaba seco, pero no me creyeron. El inspector midió la
humedad. Les dijo que el sótano estaba seco. En Louisville, tuvimos que contratar a un inspector
de viviendas y un inspector de termitas, y tuvimos que mirar el acuerdo de divulgación firmado
por el antiguo propietario. Uno todavía puede ser engañado después de todo eso. Contrataron a
un inspector. Les había informado que el sótano estaba seco, pero no me creyeron. El inspector
midió la humedad. Les dijo que el sótano estaba seco. En Louisville, tuvimos que contratar a un
inspector de viviendas y un inspector de termitas, y tuvimos que mirar el acuerdo de divulgación
firmado por el antiguo propietario. Uno todavía puede ser engañado después de todo eso.
 En segundo lugar, nuestro país se está fragmentando por intereses individuales y regionales.
De qué se trata nuestro país, el plan más amplio, el propósito general, lo que nos une como
nación, está ausente. Esto se debe en parte al espíritu de nuestro tiempo y al carácter central de
nuestra sociedad actual. Se está produciendo un cambio y un cambio importantes. Durante los
últimos doscientos años, la civilización ha estado dominada por la razón. La razón reinaba. Todo
puede resolverse con la razón y todo puede ser conquistado por la ciencia. A principios de este
período, la gente no estaba interesada en las historias, porque las historias no siempre son
lógicas, ordenadas y científicas. Hoy en día, la razón ya no es la reina y la gente está muy
interesada en las historias, como podemos ver fácilmente en la cantidad de dinero y tiempo
invertido en películas o en teatros. Pero la gente no está interesada en la “Gran Historia. " ¿Por
qué? Porque las grandes historias intentan explicar todas las pequeñas historias, y cuando
propones una explicación que lo cubra todo, eres intolerante, estás forzando tu opinión sobre otra
persona. Has cometido el pecado imperdonable de ser intolerante. Alternativamente, hay tanta
información que la tarea de presentar una gran historia que lo abarque todo parece demasiado
abrumadora o incluso arrogante.
Tanto la cuestión de las relaciones como la cuestión de un plan general se tratan en la Biblia
mediante un concepto, una palabra: pacto.

PACTOS EN LA BIBLIA
La idea y la noción de pacto como se encuentra en la Biblia y en el mundo bíblico, y
probablemente incluso el término en sí, es ajena a nuestra cultura, sociedad y mundo de
pensamiento de hoy. Una breve descripción de los pactos en el Antiguo Testamento y en el
antiguo Cercano Oriente junto con las definiciones comenzará a ajustar nuestra perspectiva a la
de la Biblia.

PACTOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea para pacto es bĕrît. La misma palabra se usa en las
Escrituras para una amplia diversidad de compromisos bajo juramento en varias relaciones. Se
utiliza para referirse a tratados internacionales (Jos. 9: 6; 1 Reyes 15:19), alianzas de clanes
(Génesis 14:13), acuerdos personales (Génesis 31:44), acuerdos nacionales (Jeremías 34: 8). –
10) y acuerdos de lealtad (1 Sam. 20: 14-17), incluido el matrimonio (Mal. 2:14).

Tratados Internacionales
En Josué 9, cuando Josué llevó a Israel a la tierra de Canaán y atacó a los cananeos que vivían en
la tierra en ese momento, fueron engañados y los gabaonitas los engañaron para que hicieran un
tratado con ellos. Este fue un tratado de paz entre dos naciones.
En 1 Reyes 5:12, Hiram, rey de Tiro, una ciudad de la antigua Fenicia, y Salomón, rey de
Israel, firmaron un tratado internacional. Hubo relaciones pacíficas entre los dos países y
acuerdos de comercio y comercio.

Alianzas de clanes / tribales

En Génesis 14:13, los poderosos nómadas del desierto formaron una alianza para ayudarse
mutuamente en caso de ataque de enemigos. Esta fue esencialmente una alianza entre clanes o
tribus.

Acuerdos personales
Después de años de intentar superarse y burlarse el uno del otro, Labán y su sobrino Jacob
finalmente llegaron a un acuerdo de no hacerse daño el uno al otro (Génesis 31:44). Este fue un
acuerdo privado entre dos personas individuales.

Acuerdos de fidelidad
Jonatán, el hijo del rey Saúl, desarrolló una profunda amistad con David durante los años en que
Saúl intentó deshacerse de David y matarlo. Esta amistad fue solemnizada formalmente dos
veces mediante acuerdos de lealtad (1 Sam. 18: 3; 23:18).

Matrimonio
La relación matrimonial es un acuerdo de lealtad solemnizado formalmente por un voto ante
Dios. Esto se indica claramente en Proverbios 2:17 y Malaquías 2:14.

Acuerdos legales nacionales

En Jeremías 34: 8–10, el rey Sedequías hizo un pacto con el pueblo de proclamar la libertad para
todos los esclavos. Aunque esto puede parecer algo similar a un acuerdo o contrato legal, era de
carácter diferente a los contratos y documentos legales de hoy. Dado que el pacto se hizo entre el
rey y el pueblo, operó a nivel nacional.

DEFINICIÓN E ILUSTRACIÓN
La definición del término "pacto" (bĕrît) es objeto de debate, pero con fines heurísticos se puede
utilizar lo siguiente como punto de partida. La definición de Gordon Hugenberger es breve y
clara:

Un pacto, en su sentido normal, es una relación elegida, en oposición a la natural, de

obligación bajo juramento.1

La siguiente descripción, adaptada de Daniel C. Lane, es similar pero más completa:

Un pacto es un acuerdo duradero que define una relación entre dos partes que implica una
obligación solemne y vinculante especificada por parte de al menos una de las partes
hacia la otra, hecha por juramento bajo amenaza de maldición divina y ratificada por un
ritual visual.2

Hugenberger, quien produjo un tratamiento completo y erudito del matrimonio como un

pacto, señala que en la historia de Israel un pacto siempre implica (1) una relación (2) con un no
pariente (3) que involucra obligaciones y (4) se establece a través de un juramento. 3 Por lo tanto,
un bĕrît es una relación que implica un compromiso con juramento.
 Los eruditos debaten si bĕrît "puede denotar una relación entre las partes, o simplemente la
obligación que una parte asume sobre sí misma". 4Este debate parece basarse en una falsa
dicotomía. Cumplir una obligación entre las partes humanas implica una relación que formaliza
algún entendimiento entre ellas, y ninguna relación entre las partes humanas está libre de
obligaciones a menos que funcione solo a un nivel meramente animal.
Los extensos estudios sobre la etimología o el origen de la palabra bĕrît no han sido
particularmente esclarecedores en cuanto a su significado. 5 En la rama de la familia semítica a la
que pertenece el hebreo, bĕrît está atestiguado como un préstamo en los textos egipcios desde
1300 a. C.6Este hecho indica que el uso de la palabra ya estaba bien establecido antes de esa
época. Más adelante veremos que los ejemplos y el uso son mejores ayudas que la etimología
para comprender el término.
Davies señala amablemente que “la imagen fundamental detrás de cada una de las
aplicaciones de [bĕrît] es el uso de categorías familiares para aquellos que no están atados por
lazos de parentesco natural”. 7
Así, mediante una ceremonia o un proceso (cuasi) legal, las
personas que no son parientes ahora están tan estrechamente vinculadas como cualquier relación
familiar. El matrimonio es el mejor ejemplo e ilustración de esto. Un hombre y una mujer, que
no estaban relacionados anteriormente, ahora están más unidos que cualquier otro vínculo de
sangre o parentesco.

CONVENIOS EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

No debemos pensar que el tipo de acuerdos o pactos descritos en la Biblia fueran completamente
únicos para la nación de Israel. Los convenios o tratados idénticos o similares a los mencionados
en el Antiguo Testamento eran comunes en todo el antiguo Cercano Oriente, en tierras y regiones
conocidas hoy como Egipto, Irak, Siria y Turquía. Dos tipos de tratados en el antiguo Cercano
Oriente son especialmente dignos de mención: (1) el tratado soberano-vasallo y (2) la carta real o
concesión de tierras. El primer tipo es un tratado diplomático entre un gran rey o soberano y
reyes o vasallos clientes. El enfoque de estos tratados era reforzar los intereses del soberano con
argumentos de la historia y afirmaciones de lealtad obligadas por juramento por parte de los
estados vasallos, respaldadas por sanciones divinas. El segundo tipo de tratado implica la
concesión de una propiedad o incluso una posición privilegiada de un cargo sacerdotal o real
otorgado como un favor por un dios o un rey. El foco de estos tratados es el honor y la relación
interpersonal.
En un importante estudio, Moshe Weinfeld describió las diferencias entre el tratado vasallo y
la concesión real de esta manera:

Mientras que el "tratado" constituye una obligación del vasallo para con su amo, el
soberano, la "concesión" constituye una obligación del amo para con su sirviente. En la
"concesión" la maldición se dirige hacia el que violará los derechos del vasallo del rey,
mientras que en el tratado la maldición está dirigida hacia el vasallo que violará los
derechos de su rey. En otras palabras, la "concesión" sirve principalmente para proteger
los derechos del sirviente, mientras que el tratado viene a proteger los derechos del amo.
Es más, mientras que la subvención es una recompensa por la lealtad y las buenas
acciones ya realizadas, el tratado es un incentivo para la lealtad futura. 8
Además de las diferencias entre los dos, también existen importantes similitudes:

Si bien la subvención es principalmente una promesa del donante al receptor, presupone

la lealtad de este último. De la misma manera, el tratado, cuya principal preocupación es
la obligación del vasallo, presupone la promesa del soberano de proteger el país y la
dinastía de su vasallo.9

John Davies resume muy bien las diferencias entre los tratados de subvención y de soberanía de
la siguiente manera:

Si se observa una diferencia, será en términos del hecho de que un tratado de soberanía
pone el énfasis en las relaciones interestatales (expresadas en términos de los tratos
personales del monarca), mientras que el tratado de subvención se centra más en las
relaciones interpersonales. y el favor del rey mayor al menor. 10

Los eruditos han encontrado útil comparar y contrastar los pactos bíblicos en forma y
estructura con los tratados en el antiguo Cercano Oriente. Por ejemplo, el libro de Deuteronomio
es idéntico en forma (pero no en contenido) a los tratados internacionales en el antiguo Cercano
Oriente, especialmente a los tratados soberanos-vasallos de los hititas del segundo milenio. 11La
discusión de los pactos bíblicos en este trabajo se beneficiará al notar las diferencias y
similitudes entre los principales pactos del Antiguo Testamento y los de las naciones que rodean
a Israel. Dos puntos importantes han eludido con frecuencia a los eruditos al intentar utilizar
modelos o patrones de tratados en el antiguo Cercano Oriente para analizar y caracterizar los del
Antiguo Testamento. Primero, puede ser que el tratado bíblico en cuestión sea una adaptación de
un género o modelo literario en el antiguo Cercano Oriente y no necesariamente una imitación
consciente y cercana de la estructura literaria en todos los aspectos, por lo que no es necesario
"descubrir" cada característica. del género o modelo en el ejemplo bíblico. En segundo lugar,
aunque se pueden distinguir estos dos tipos de tratados, representan diferentes énfasis en un
continuo más que en polos opuestos.12 Por lo tanto, en lugar de clasificar un tratado como
soberano-vasallo o concesión real, puede ser que un pacto en el Antiguo Testamento tenga
características de ambos tipos y disminuiría la comunicación de las Escrituras para representar el
pacto únicamente en términos de un modelo.

PRINCIPALES PACTOS DE LA BIBLIA

Si bien hay una gran cantidad y variedad de pactos o tratados descritos en el Antiguo
Testamento, ciertos pactos entre Dios y otras partes, ya sean grupos o individuos, se destacan en
la estructura de la trama de la narración según lo determinado por el canon del Antiguo
Testamento. . La Tabla 4.1 enumera de manera concisa los principales convenios:
Tabla 4.1: Los pactos principales
Pacto Principales textos bíblicos
1. El pacto con la creación Génesis 1-3

2. El pacto con Noé Génesis 6–9

3. El pacto con Abraham Génesis 15/12/17

4. El Pacto en el Sinaí Ex. 19: 3b – 8 / 20–24

5. El pacto con David 2 Samuel 7 / Salmo 89

6. El nuevo pacto Jeremías 31–34 / Eze. 33: 29–39: 29

Existe cierto debate sobre lo que debería o no debería incluirse en una lista como esta. No todos
están convencidos de que las características descritas en Génesis 1–2 puedan etiquetarse como
un pacto. Algunos agregarían a esta lista pactos como el pacto con Leví (Núm. 25: 6–13, cf. Mal.
2: 1–9). Sin embargo, es necesario discutir y estudiar al menos los seis pactos de esta lista.

LOS DOCUMENTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

A primera vista, lo que llamamos Antiguo Testamento parece ser una extraña variedad de textos
de varios géneros o tipos literarios. Los manuscritos que transmiten el Antiguo Testamento
hebreo demuestran diferentes arreglos de las piezas literarias individuales incluidas en la
colección en su conjunto. De hecho, hay aproximadamente setenta arreglos diferentes en los
manuscritos. Estos arreglos se pueden clasificar de acuerdo con tres tipos: (1) cronológicos, es
decir, en el orden en que se cree que fueron escritos, (2) litúrgicos, es decir, en el orden en que se
leen los pasajes en los servicios de la sinagoga, y ( 3) literario-racional, es decir, en un
ordenamiento basado en principios literarios.
El orden literario-racional divide los documentos en tres grupos: (1) Torá (instrucción o ley),
(2) Profetas y (3) otros Escritos. La Tabla 4.2 muestra esta disposición:
Cuadro 4.2: Canon del Antiguo Testamento: Los 24 libros
1. Génesis
La Ley
2. Éxodo
3. Levítico
4. Números
5. Deuteronomio
6. Joshua
Los profetas
7. Jueces
8. Samuel
9. Reyes
10. Jeremías
11. Ezequiel
12. Isaías
13. Los Doce Profetas
14. Rut
Los escritos
15. Salmos
16. Trabajo
17. Proverbios
18. Eclesiastés
19. Cantar de los cantares
20. Lamentaciones
21. Daniel
22. Esther
23. Esdras — Nehemías
 24. Crónicas

Cada grupo o sección contiene historia o narrativa más otro género de textos. El nombre de cada
sección se deriva del "otro género", de modo que la Torá consiste en historia más "instrucción";
los Profetas consta de historia más "profecía"; y los Escritos constan de historia más varios otros
"escritos". También hay un principio rector para la disposición de los libros dentro de cada
sección: los libros de historia están ordenados de acuerdo con la cronología de los eventos
narrados y los libros que no son de historia están ordenados por tamaño. Esto es lo que se
entiende por arreglo literario-racional.
Los arreglos cronológicos y litúrgicos son posteriores y secundarios, basados en pequeños
arreglos del orden literario-racional. El arreglo literario-racional es el original. La disposición de
los libros en nuestras versiones en inglés hoy no se deriva del Canon hebreo sino de manuscritos
cristianos de la traducción griega que reorganizan los textos según el género.
La evidencia histórica muestra que la disposición en el Canon hebreo ciertamente data del
siglo II a.C. y posiblemente incluso antes, de Esdras y Nehemías a fines del siglo V a.C. 13 Este
arreglo fue aceptado y adoptado por Jesús y sus apóstoles en el Nuevo Testamento. 14 Los arreglos
en los manuscritos cristianos del siglo IV d.C. muestran una falla en preservar esta tradición.
Uno puede ver en la disposición en el Canon hebreo que los primeros nueve libros y los
últimos cuatro son históricos o narrativos. Intercalados en el medio hay libros no narrativos que
forman un comentario sobre la sección histórica / narrativa.
Surgen preguntas importantes al observar la colección de documentos conocida como el
Antiguo Testamento. ¿Es esto solo una antología de textos o es un solo texto? ¿Es un libro y no
solo una biblioteca de libros? Los apóstoles enseñaron que las Escrituras no solo son de origen
humano, sino también divinas. Así, aunque una amplia variedad de autores están involucrados
desde el punto de vista humano, solo hay un autor desde el punto de vista divino. Esto sugiere
que la colección debe considerarse un solo texto.
El enfoque aquí está en el Canon hebreo (es decir, el Antiguo Testamento) ya que esta es la
parte de la Biblia cristiana donde se ubican los textos principales relacionados con los pactos y
también donde se establece la estructura de la trama literaria del conjunto. Obviamente,
consideramos que los documentos del Nuevo Testamento son parte integral del canon de la
Biblia cristiana como un todo y esencial y vital para esta teología bíblica. 15

LOS PRINCIPALES PACTOS COMO MARCO DEL

METANARRATIVO BÍBLICO
Bien podemos preguntarnos cuál es, en términos literarios, la estructura de la trama del Antiguo
Testamento o incluso la Biblia entera como un solo texto. La tesis de este trabajo es que los
pactos constituyen el marco de la historia más amplia. Son la columna vertebral de la narrativa
bíblica.
La historia bíblica comienza con el hecho de que solo hay un Dios. Él ha creado todo y
especialmente hecho a la humanidad para gobernar bajo él. En este contexto, Dios es el centro
del universo y los seres humanos encontramos nuestro propósito en tener una relación correcta
con Dios y entre nosotros. El primer hombre y la primera mujer, sin embargo, rechazaron de esta
manera. Ahora bien, ¿qué sucede cuando Dios ya no es el centro de nuestro universo? ¿Quién
interviene para ocupar su lugar? Por qué lo hacemos. Quiero estar en el centro del universo. esto
funcionara? No, porque tú también quieres estar ahí. Y así el caos y el mal han reinado desde la
rebelión de Adán y Eva porque ya no teníamos una relación correcta con Dios y no nos tratamos
como genuinamente humanos.
Dios juzgó a toda la raza humana y comenzó de nuevo con Noé. Esto también terminó en
caos y maldad, como se desprende de la historia de la Torre de Babel.
Finalmente, comenzó de nuevo con Abraham. Restauraría una creación y una humanidad
arruinadas por el orgullo y la rebelión utilizando a Abraham y su familia como proyecto piloto.
El pueblo de Israel sería un ejemplo, una luz para el mundo de lo que significa relacionarse
adecuadamente con Dios y tratarnos adecuadamente unos a otros de acuerdo con la dignidad de
nuestra humanidad. Podemos llamar a esto el pacto mosaico, establecido en Éxodo y
reformulado en Deuteronomio.
Pero el pueblo de Israel no guardó el pacto mosaico. Debían ser bendecidos por la
obediencia, maldecidos por la desobediencia. Por eso la historia bíblica termina hablando de un
nuevo pacto. Esta vez sería posible mantener este pacto.
Este resumen de la historia bíblica ilustra que en menos de trescientas palabras (la cantidad
de espacio permitida para un resumen de tesis doctoral) los pactos dan cuenta adecuadamente de
la estructura literaria o argumental de la Biblia como texto. El erudito judío Rabbi Richard Elliott
Friedman ha reconocido esto:

Con el pacto de Noé prometiendo la estabilidad de la estructura cósmica, el pacto de

Abraham prometiendo pueblo y tierra, el pacto de David prometiendo soberanía, y el
pacto de Israel prometiendo vida, seguridad y prosperidad, los autores y editores bíblicos
poseían una plataforma desde la cual podían retratar y reconciliar casi todos los relatos
históricos, legendarios, didácticos, populares y similares de su tradición. Si pudiéramos
eliminar todas las referencias al pacto, lo que no podemos hacer, precisamente porque es
parte integral de sus contextos, tendríamos una antología de historias. Como está tenemos
una estructura que puede albergar una parcela.dieciséis

La afirmación aquí es que los pactos son la clave para la historia más amplia de las
Escrituras, la metanarrativa bíblica. Si bien la afirmación se basa en la idea de que el Canon es
un solo libro o texto y no solo una antología de textos, no es lo mismo que descubrir un plan para
la disposición de los libros, aunque eso está en parte relacionado.17Se trata de la estructura de la
trama literaria de la metanarrativa en su conjunto, aunque, estrictamente hablando, no todas las
partes son narrativas. Incluso los géneros que no son narrativos tienen como base una historia
más amplia que proporciona el marco para comprenderlos. 18 Así, los géneros no narrativos se
basan en la historia.
Tampoco es esta afirmación la misma que la meta perseguida por el movimiento de teología
bíblica del siglo XX, donde el objetivo era encontrar un “centro” para, por ejemplo, el Antiguo
Testamento. Walther Eichrodt, por ejemplo, en su magistral Teología del Antiguo Testamento,
propuso que el “pacto” era la idea o noción central sobre la que se podía construir una teología
bíblica.19 La afirmación aquí no es que el “pacto” sea fundamental para una teología bíblica del
Antiguo Testamento, sino más bien que los pactos (en plural) están en el corazón de la estructura
de la trama metanarrativa.

UNA COMPARACIÓN DE CONTRATO Y PACTO

En nuestra cultura en Norteamérica, la comprensión bíblica de una relación de pacto está
desapareciendo y está siendo reemplazada por la noción de contrato. En la tabla 4.3, Elmer
Martens proporciona una comparación y contraste entre pacto y contrato que aclara y agudiza
nuestra comprensión de la idea bíblica de una relación de pacto: 20
Tabla 4.3: Comparación y contraste entre pacto y contrato
Categoría Contrato Pacto
Forma / Estructura 1. Fecha 2. Partes 3. Transacción 4. 1. Presentación del orador 2. Historia de la relación 3. Mandato general 4.
literaria Investidura 5. Garantías 6. Escribano 7. Lista Estipulaciones detalladas 5. Declaración del documento 6. Testigos 7.
de testigos Bendiciones y maldiciones

Ocasión Beneficio esperado Deseo de relación

Iniciativa Acuerdo mutuo Partido más fuerte

Orientación Orientado a la negociación Regalo orientado a la persona

Obligación Rendimiento Lealtad

Terminación Especificado Indeterminado

Violación sí sí

Varias categorías ayudan a resaltar las similitudes y diferencias entre contrato y pacto y así nos
permiten apreciar el significado del aspecto de lealtad en el pacto. La diferencia más obvia entre
contrato y pacto es la forma o estructura literaria. Tenemos muchos contratos en arameo egipcio
desde el siglo V aC. Un formato consistente da la fecha, enumera las partes, describe la
transacción y es seguido por garantías y testigos. Este formato difiere notablemente del de los
pactos o tratados, ya sea del segundo o del primer milenio antes de Cristo. Sin embargo, más allá
del aspecto de la forma, existen otras diferencias fundamentales. Martens comenta de manera útil
sobre estos de la siguiente manera:

La ocasión del contrato son en gran medida los beneficios que espera cada parte. Por
tanto, por una suma satisfactoria, una de las partes acuerda suministrar una cantidad
específica de algún producto deseado para la otra parte. El contrato está típicamente
orientado a cosas. El pacto está orientado a las personas y, teológicamente hablando,
surge no con los beneficios como principal elemento de intercambio, sino con el deseo de
una medida de intimidad. En la negociación de un contrato es importante llegar a un
acuerdo mutuamente satisfactorio. En un pacto, la negociación no tiene lugar. El mayor
en gracia ofrece su ayuda; la iniciativa es suya. 'Regalo' es descriptivo de pacto como
'negociación' es descriptivo de contrato. Tanto el pacto como el contrato tienen
obligaciones, pero con esta diferencia. Las condiciones establecidas en un contrato
requieren el cumplimiento de los términos; la obligación de un pacto es de lealtad. Un
 pacto, por lo general, es para siempre; un contrato por un período específico. Marcar los
términos en forma de lista de verificación puede revelar un contrato roto y el punto de
incumplimiento puede identificarse claramente. También se puede romper un pacto, pero
el punto en el que esto sucede es menos claro, porque aquí el enfoque no está en las
estipulaciones, uno, dos, tres, sino en una cualidad de intimidad. De todas las diferencias
entre pacto y contrato, el lugar en el pacto de lealtad personal es el más sorprendente.
porque aquí el foco no está en estipulaciones, uno, dos, tres, sino en una cualidad de
intimidad. De todas las diferencias entre pacto y contrato, el lugar en el pacto de lealtad
personal es el más sorprendente. porque aquí el foco no está en estipulaciones, uno, dos,
tres, sino en una cualidad de intimidad. De todas las diferencias entre pacto y contrato, el
lugar en el pacto de lealtad personal es el más sorprendente. 21

En el corazón del pacto, entonces, hay una relación entre las partes caracterizada por la fidelidad
y la lealtad en el amor. En el hebreo del Antiguo Testamento hay un par de palabras que se usa
consistentemente para expresar esto: ḥesed y 'ĕmet. Ninguna palabra tiene un equivalente
conveniente y simple en inglés. El primero, ḥesed, tiene que ver con mostrar bondad en amor
leal. El segundo, 'ĕmet, puede traducirse por "fidelidad" o "verdad". Como par de palabras, no se
puede reducir fácilmente el significado del todo a la suma de sus partes constituyentes, del
mismo modo que no se puede explicar el significado de "mariposa" en inglés describiendo
"mantequilla" y "mosca". Este par de palabras opera, entonces, dentro de las relaciones de pacto
y tiene que ver con demostrar amor fiel y leal dentro del contexto del pacto.

Reflexiones sobre la relación de pacto

Una excelente ilustración del par de palabras ḥesed y 'ĕmet se encuentra en Génesis 47: 29–30:
[29] Cuando se acercaba el tiempo de la muerte de Israel, llamó a su hijo José y le dijo: «Si he
hallado gracia en tus ojos, pon tu mano debajo de mi muslo y promete que me mostrarás bondad
y fidelidad. (ḥesed y 'ĕmet). No me entierres en Egipto, [30] pero cuando descanse con mis
padres, sácame de Egipto y entiérrame donde están enterrados ".
“Haré lo que me digas”, dijo. (NVI)
Jacob, también llamado Israel, le pide a su hijo José que lo entierre en Canaán y no en
Egipto. Existe una relación de pacto entre padre e hijo, ya que las relaciones familiares son de
pacto en el Antiguo Testamento. La parte más fuerte, José, tiene la obligación de ayudar a la
parte más débil, Jacob. El cumplimiento de esta obligación se conoce como mostrar ḥesed y
'ĕmet, es decir, amor fiel y leal:
1. Relación de pacto
2. Obligación de ayudar a la parte más débil
3. El cumplimiento de la obligación demuestra un amor fiel y leal
Respecto a ḥesed, Leon Morris señala: “En los hombres es el ideal; en Dios es lo real ". 22Cuando
Salomón dedicó el templo, afirmó en su oración: "No hay Dios como tú, ni arriba en el cielo ni
abajo en la tierra, que guarde el pacto y muestre amor constante a tus siervos que caminan
delante de ti con todo su corazón" (1 Reyes 8 : 23, ESV). El comentario de Francis Andersen es
significativo:
 Al contrario de lo que han inferido algunos comentaristas, esta declaración no define
ḥesed como cumplimiento del pacto. Más bien, “pacto y ḥesed” (hendiadys) identifican el
pacto del Señor como uno de ḥesed como distinto de, por ejemplo, un tratado político o
un contrato comercial. Gran parte de la discusión de los pactos bíblicos en las últimas
décadas, que surgen de las observaciones de GE Mendenhall, ha invertido el orden real
de las cosas al colocar ḥesed en el marco de las formalidades de hacer pactos en lugar de
colocar el pacto bíblico sobre la base de ḥesed. . En particular, lo que se celebra aquí es el
hecho de que el Señor cumplió su promesa, y en esa medida se podría decir, cumplió una
obligación. Pero fue autoimpuesto. La entrega de la promesa fue el acto fundamental de
ḥesed. La promesa formalizó el compromiso. 23

El estudio pionero de ḥesed por Nelson Glueck en 1967 ha sido cuestionado, y la descripción
del significado de ḥesed se ha refinado en varios estudios importantes desde entonces,
principalmente por K. Sakenfeld, F. Andersen y GR Clark. 24 Andersen reaccionó al estudio de
Glueck, intentando defender que ḥesed significa "una expresión de amor bastante espontánea,
evocada por ningún tipo de obligación".25 En un útil análisis, John Meade distinguió entre los
efectos ontológicos y funcionales en el ser de Dios. 26Dios demuestra libremente el ḥesed porque
es su naturaleza hacerlo. El pasaje clave del Antiguo Testamento es la revelación que recibió
Moisés en Éxodo 34: 5-7. Stephen Dempster desarrolló la distinción de Meade siguiendo los
marcadores literarios clave en el texto. 27
En el contexto, Moisés le pide a Yahvé que le muestre su gloria. Yahweh responde en Éxodo
33: 19ss .:

[19] Y él dijo: “Haré pasar todo mi bien delante de ti y proclamaré delante de ti mi

nombre" El SEÑOR ". Y tendré misericordia de quien tenga misericordia, y tendré
misericordia de quien tenga misericordia. [20] Pero ”, dijo,“ no pueden ver mi rostro,
porque el hombre no me verá y vivirá ”. [21] Y el SEÑOR dijo: «He aquí, hay un lugar
junto a mí donde estarás sobre la roca, [22] y mientras pase mi gloria, te pondré en una
hendidura de la peña, y te cubriré. con mi mano hasta que haya pasado. [23] Entonces
quitaré mi mano, y verás mi espalda, pero no se verá mi rostro. (ESV)

Luego, después de que Moisés corta otras dos tablas y asciende a la montaña, Yahweh desciende
en la nube y proclama el nombre del Señor (Éxodo 34: 6-7), como se muestra en las tablas 4.4ay
4.4b:
Tabla 4.4a: Yahweh Yahweh
'ēl raḥûm wĕḥannûn Ontología

'erek appayim wĕrab ḥesed wĕ'emet

nōṣer ḥesed lā'ălāpîm Función +

nōśē 'ʻāwôn wāpešaʻ wĕhaṭṭā'â

wĕnaqqēh lō 'yĕnaqqeh Función -

pōqēd ʻāwôn 'ābôt ʻal bānîm wĕʻal bĕnē bānîm ʻal
šillēšîm wĕʻal ribbēʻîm

Tabla 4.4b: Yahweh Yahweh

un Dios misericordioso y misericordioso Ontología

lento para la ira, y abundante en amor y fidelidad

Manteniendo el amor inquebrantable por miles Función +

perdonando la iniquidad y la transgresión y el pecado

pero quien de ninguna manera aclarará al culpable Función -

visitando la iniquidad de los padres sobre los hijos y los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación

La revelación comienza repitiendo el nombre de Yahweh. Este es el único caso en todo el

Antiguo Testamento donde el nombre se repite dos veces. La repetición significa "¡Presta
atención!" El número dos también es la clave de la estructura literaria. Hay tres pares de
cualidades de la naturaleza divina, y el primer par hace un quiasma con la última revelación de

esa naturaleza, en Éxodo 33: 19b, que fue un adelanto de Moisés:

Y tendré misericordia de quien tenga misericordia, y tendré misericordia de quien tenga

misericordia. (ESV)
Así, en Éxodo 33: 19b tenemos "misericordioso" y "misericordioso", mientras que en Éxodo 34:
6 tenemos "misericordioso" y "misericordioso" (AB :: B'-A '). Estas dos cualidades enfatizan la
increíble gracia y compasión — inmerecida — en Yahweh. Los dos siguientes enfatizan sus
cualidades de tolerancia (lentitud para la ira) así como su desbordante misericordia fiel.
Estas cualidades ontológicas luego fluyen hacia funciones positivas increíbles que forman un
quiasma con las funciones negativas. En "él guarda ḥesed", la palabra nōṣer ("guardar") se elige
por su asonancia con nōśē '(perdonar) y también porque es más activa que "hacer". La expresión
habitual en la Biblia hebrea es "hacer ḥesed". Proteger ḥesed es más fuerte: Dios fervientemente
mantiene y preserva ḥesed. Como podemos ver en Éxodo 20: 5–6, "miles" no significa miles de
personas, sino que específicamente contrasta con "visitar la iniquidad hasta la tercera y cuarta
generación" y, por lo tanto, significa miles de generaciones. Esto es algo que surge de la
naturaleza divina. En segundo lugar, esto resultó en un perdón integral, pero un perdón que, sin
embargo, todavía toma muy en serio el pecado (no absuelve al culpable), en otras palabras, es un
perdón costoso. Hay una tensión aquí dentro de la naturaleza divina, causada por el pecado
humano, pero que algún día se resolverá.
¡Y esta increíble e incomparable revelación es lo que significa ver la espalda de Yahweh!
¡Imagínese mirándolo a la cara!
Otra maravillosa ilustración es el Salmo 117:
[1] Alabad al SEÑOR, naciones todas;
alabadlo, pueblos todos.
[2] Porque grande es su amor [ḥesed] hacia nosotros,
y la fidelidad ['ĕmet] del SEÑOR permanece para siempre.
Alabado sea el Señor. (NVI)
Este es el himno más breve y corto de todo el Cancionero de Israel (Salmos). De acuerdo con el
formato estándar de un himno, hay un llamado a alabar a Yahvé, seguido del motivo de alabanza.
En el Salmo 117, el versículo 1 es el llamado a la alabanza y el versículo 2 es la razón de la
alabanza. En la sección que explica el motivo del elogio, el par de palabras ḥesed y 'ĕmet se
divide en líneas paralelas. Por tanto, la razón para jactarse del Señor es su amor fiel y leal en su
pacto con su pueblo Israel. De hecho, la celebración de esta cualidad resume todo el Salterio.
Cuando un erudito en ciernes completa una tesis doctoral, la disertación debe resumirse en
trescientas palabras. Esto se llama resumen de disertación. Y el Salmo 117 es el resumen de la
disertación de todo el libro de Salmos. Resume en unas pocas palabras todos los Lamentos,

1
Gordon Hugenberger, El matrimonio como pacto: un estudio de la ley y la ética bíblicas que
gobiernan el matrimonio desarrollado desde la perspectiva de Malaquías, Suplementos de Vetus
Testamentum 52 (Leiden, Países Bajos: Brill, 1994), 11.
2
Adaptado de Daniel C. Lane, “El significado y uso del término del Antiguo Testamento para
'pacto' (berît): con algunas implicaciones para el dispensacionalismo y la teología del pacto”
(tesis doctoral, Trinity International University, 2000). La redacción real de Lane es la siguiente:
"Un berith es un acuerdo duradero que establece una relación definida entre dos partes que
implica una obligación solemne y vinculante de estipulaciones específicas por parte de al menos
una de las partes hacia la otra, que se toma por juramento bajo amenaza de maldición divina y
ratificado por un ritual visual ”(314).
3
Hugenberger, El matrimonio como pacto, 11.
4
John A. Davies, Un sacerdocio real: perspectivas literarias e intertextuales sobre una imagen
de Israel en Éxodo 19: 6, JSOTSup 395 (Londres: T. & T. Clark, 2004), 175-176.
5
Paul R. Williamson proporciona un resumen útil de las posiciones tomadas con respecto a la
etimología, Sealed with an Oath: Covenant in God's Unfolding Purpose, NSBT 23 (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 37.
6
Kenneth A. Kitchen, “Egypt, Ugarit, Qatna and Covenant”, Ugarit-Forschung 11 (1979): 453–
464.
7
John A. Davies, Real Sacerdocio, pág. 177.
8
M. Weinfeld, "El Pacto de Grant en el Antiguo Testamento y en el Antiguo Cercano Oriente",
Revista de la Sociedad Americana Oriental 90 (1970): 185.
9
M. Weinfeld, Deuteronomio y la escuela deuteronómica (1972; repr., Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1992), 74.
10
John A. Davies, Real Sacerdocio, pág. 183.
11
Muchos estudiosos creen que los posteriores tratados neoasirios también son similares a la
estructura de Deuteronomio. Esta posición se critica en el capítulo sobre Deuteronomio.
12
John A. Davies, Real Sacerdocio, pág. 183.
13
Véase Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its
Background in Early Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985). Su argumento es sólido a
pesar de publicaciones posteriores.
14
Lucas 24:44.
15
Estamos convencidos de que el canon del Nuevo Testamento se fijó ya en el año 125 d.C. y que
el orden original de los documentos era el siguiente: Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Hechos,
Santiago, 1 Pedro, 2 Pedro, 1 Juan. , 2 Juan, 3 Juan, Judas, Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios,
Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 Tesalonicenses, 2 Tesalonicenses, Hebreos, 1
Timoteo, 2 Timoteo, Tito, Filemón, Apocalipsis. Para una discusión y defensa de este punto de
vista, ver especialmente David Trobisch, Paul's Letter Collection (Minneapolis: Fortress, 1994);
e ídem, la primera edición del Nuevo Testamento (Oxford: Oxford University Press, 2000).
También es digno de mención CE Hill, "The New Testament Canon: Deconstructio ad
Absurdum?" JETS 52 (2009): 101–120; e ídem, ¿Quién eligió los evangelios? (Oxford: Oxford
University Press, 2010).
dieciséis
Richard Elliott Friedman, “El ocultamiento del rostro: un ensayo sobre la unidad literaria de
la narrativa bíblica”, en Judaic Perspectives on Ancient Israel, ed. Jacob Neusner, Baruch A.
Levine y Ernest S. Frerichs (Filadelfia: Fortaleza, 1987), 215.
17
Véase, por ejemplo, Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the
Hebrew Bible, NSBT 15 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003).
18
Los eruditos han demostrado que, para los escritos de Pablo en el Nuevo Testamento, hay una
subestructura narrativa en su pensamiento.
19
Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, trad. JA Baker, 2 vols., Old Testament
Library (Filadelfia: Westminster, 1961/1967).
20
Elmer A. Martens, El diseño de Dios: Un enfoque en la teología del Antiguo Testamento
(Grand Rapids, MI: Baker, 1981), 73. Usado con permiso.
21
Ibíd., 72–73 (énfasis suyo). Véase también George E. Mendenhall, The Tenth Generation: The
Origins of the Biblical Tradition (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), xi-xiii, 16-
31, donde analiza las diferencias entre las sociedades de pacto y las sociedades de contrato: en el
en el primero, se hace hincapié en las obligaciones, en el segundo, en los derechos; en el primero
sobre el bien común, en el segundo sobre el grupo de interés privado.
22
Leon Morris, Testamentos de amor: un estudio del amor en la Biblia (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1981), 81.
23
Francis I. Andersen, "Yahweh, el Dios bondadoso y sensible", en Dios que es rico en
misericordia: Ensayos presentados al Dr. DB Knox, ed. Peter T. O'Brien y David G. Peterson
(Homebush West, NSW, Australia: Lancer, 1986), pág.65.
24
Nelson Glueck, Hesed en la Biblia, trad. Alfred Gottschalk y ed. Elias L. Epstein (Cincinnati:
Hebrew Union College Press, 1927, 1967); Katharine D. Sakenfeld, El significado de Jesed en la
Biblia hebrea: una nueva investigación (Harvard Semitic Monographs 17; Missoula, MT:
Scholars Press, 1978); e ídem, Fidelidad en acción: Lealtad en perspectiva bíblica (Filadelfia:
Fortaleza, 1985); Andersen, “Yahvé, el Dios bondadoso y sensible”, págs. 41–87; Gordon R.
Clark, The Word Hesed in the Hebrew Bible, JSOTSup 157 (Sheffield, Reino Unido: JSOT
Press, 1993).
25
Andersen, “Yahweh, el Dios bondadoso y sensible”, pág. 42.
26
John D. Meade, “OT Ḥesed in the NT”, artículo inédito presentado a la facultad del Seminario
Teológico Bautista del Sur, 2006.
 Comunicación personal, 2 de marzo de 2011; tablas 4.4ay 4.4b utilizadas con autorización.
27
Capitulo cinco
EL PACTO CON NOÉ

INTRODUCCIÓN
El Toronto Star es un periódico importante en la ciudad más grande de Canadá. Este periódico
publicó un artículo en noviembre de 1996 anunciando que el Sr. Jean Chrétien, el Primer
Ministro de Canadá en ese momento, había cumplido completamente el 78 por ciento de sus
promesas electorales. Por el contrario, el Dios que se revela a sí mismo en una progresión de
pactos ha cumplido completamente sus promesas a Noé y a toda la raza humana, tal como se
implica en el pacto con Noé, al 100 por ciento durante varios miles de años. La prueba está en la
progresión alterna de las estaciones vividas hasta la actualidad.

EL CONTEXTO DEL PACTO CON NOÉ

Se discute si un pacto per se implica o no en Génesis 1-3. La primera aparición en la Biblia de la
palabra “pacto” (bĕrît) está en Génesis 6:18 y se refiere al pacto con Noé. Dios le dice a Noé:
"Pero estableceré mi pacto (bĕrît) contigo" (NVI). En consecuencia, Génesis 6–9 y el pacto con
Noé serán examinados primero, y solo entonces, los temas que plantea Génesis 1–3 pueden y
serán considerados.
Primero, debemos considerar el contexto en el cual Dios le hace esta declaración a Noé (en
Génesis 6:18) y el significado del lenguaje usado en este texto.
En el versículo anterior, Dios le informa a Noé que va a destruir toda la vida sobre la tierra,
toda la vida humana y animal en el mundo entero. Los medios de destrucción serán un evento
cataclísmico: inundaciones que cubrirán toda la tierra. Dios instruye a Noé, sin embargo, para
que construya una gran "caja" que será el medio de rescate y liberación de la destrucción del
diluvio.
La primera parte del capítulo 6 explica por qué Dios aparentemente se había rendido con la
raza humana y decidió un curso de acción tan cataclísmico. En el versículo 5 se nos dice: "El
SEÑOR vio cuán grande se había vuelto la iniquidad de la raza humana en la tierra y que toda
inclinación de los pensamientos de sus corazones era solo maldad todo el tiempo". Un poco más
adelante en los versículos 11-13 leemos:

Ahora la tierra estaba corrompida a los ojos de Dios y estaba llena de violencia. Dios vio
cuán corrupta se había vuelto la tierra, porque toda la gente de la tierra había corrompido
sus caminos. Así que Dios le dijo a Noé: "Voy a acabar con todas las personas, porque la
tierra está llena de violencia a causa de ellos". (NVI)

El versículo 5 describe la situación humana como "mala", "maligna" o "perversa", y la remonta a

la condición del corazón humano, el centro de nuestro ser donde sentimos, razonamos y
tomamos decisiones y planes. En los versículos 11-13 se destacan dos términos en particular:
"corrupto" y "violencia". La primera palabra aparece tres veces y la segunda palabra dos veces,
de modo que se pronuncia el efecto acumulativo. ¡Es difícil para el lector perder el mensaje! El
término “corrupto” muestra que una situación hermosa y buena ahora está arruinada, estropeada
y retorcida. Con frecuencia, no muchas horas después de abrir los regalos el día de Navidad, los
niños logran arruinar y estropear juguetes hermosos e intrincados de modo que se dañan en
apariencia y función.
La maldad del corazón humano que resulta en corrupción y violencia social trae una
respuesta de Dios, según los versículos 6 y 7:

El SEÑOR se entristeció de haber hecho hombre en la tierra, y su corazón se llenó de

dolor. Entonces el SEÑOR dijo: “Borraré de la faz de la tierra a los hombres que he
creado, hombres y animales, criaturas que se mueven por la tierra y aves del cielo, porque
me entristece haberlos hecho . " (NVI)

Algunas traducciones hablan de Dios "arrepintiéndose" o "sintiendo pena" por haber hecho al
hombre en la tierra. La respuesta divina se refiere a la oposición constante de Dios a la injusticia,
la violencia social y la maldad y no indica que sea cambiante o caprichoso. El comentario de
Waltke es útil:

vemos muchos casos en las Escrituras que muestran que si Dios planea hacer el mal y la
gente se arrepiente y hace el bien, el mal no sucederá, y viceversa (p. ej., Jer. 18: 5–11).
Dios se arrepiente precisamente porque es inmutable. Paul House señala: "El
arrepentimiento de Dios significa que se deben tomar medidas, no que se haya cometido
un gran error cósmico". En otras palabras, los motivos de Dios son siempre buenos y
justos.1

El diluvio, entonces, es un juicio divino en respuesta a la maldad del corazón humano y la

corrupción y violencia resultantes. 2

DIGRESIÓN
La relación de Génesis 6: 1–4 con la historia del diluvio y la interpretación de estos cuatro
versículos es extremadamente problemática. Solo es posible un breve comentario en el ámbito de
este trabajo. Dos cuestiones principales son importantes: (1) la identidad de los "hijos de Dios"
que se casan con las hijas de la raza humana y tienen hijos de ellas (6: 2, 4), y (2) la
interpretación de las expresiones temporales "aquellos días ”y“ después ”en 6: 4. Tres puntos de
vista predominan sobre la identidad de los hijos de Dios: (1) representan la línea piadosa de Set
(Génesis 4: 25–5: 32) casándose con la línea impía de Caín (Génesis 4: 17–24); (2) representan
poderosos reyes / tiranos que gobernaban en ese momento; (3) representan ángeles que se
casaron con mujeres humanas. El último punto de vista es un problema, ya que uno tendría que
preguntarse si el diluvio fue un juicio sobre la corrupción y la violencia angélica en lugar de
humana. Sin embargo, este punto de vista debe considerarse seriamente, ya que la expresión
exacta "hijos de Dios" se refiere consistente y exclusivamente a seres angelicales en el Antiguo
Testamento (Job 1: 6, 2: 1, 38: 7, cf. Sal. 29: 1 , Dan. 3:25) y también es apoyado por el Nuevo
Testamento en 2 Pedro 2: 4 y Judas 6–7.3Pedro y Judas buscan reforzar la fe de sus lectores
haciendo referencia a eventos bien conocidos del Antiguo Testamento. Sus comentarios están
estructurados de tal manera que se refieren en particular a dos textos del Génesis (Génesis 6–9 y
18–19).4Hablan de ángeles que pecaron y fueron arrojados a una prisión en particular esperando
más juicio. Según Judas, ambos ejemplos (es decir, ángeles y ciudades de la llanura)
involucraron una gran inmoralidad.
Las expresiones temporales “aquellos días” y “después” aparecen en el versículo 4. Para
propósitos de discusión, es útil una traducción literal de este versículo:

Los Nephilim estaban en la tierra en aquellos días y también después, cuando los hijos de
Dios tenían relaciones con mujeres humanas y les daban hijos. Eran los héroes de la
antigüedad, hombres de renombre.

Existen dos posibilidades principales para la interpretación de las expresiones temporales. Si uno
interpreta que “esos tiempos” son los tiempos descritos en los versículos 1-3, entonces lo que se
distingue son los tiempos antes del diluvio de los tiempos posteriores al diluvio. La cláusula
relativa introducida por “después” parecería indicar que la cohabitación de seres humanos y
angelicales continuó después del diluvio. Uno podría concluir que los Nephilim fueron el
producto de tales uniones (cf. Núm. 13:22, 28, 33).
Sin embargo, es posible una interpretación diferente. La expresión “después” ('aḥărê-kēn)
generalmente aparece en la segunda de dos oraciones verbales: la primera oración dice que el
evento X sucedió o sucederá; el segundo dice que después del evento de la primera oración, el
evento Y sucedió o sucederá.5 Aquí debemos notar que la expresión 'aḥărê-kēn está modificada
por una oración relativa que se refiere específicamente al evento en el versículo 2. 6Por tanto, se
podría suponer que “aquellos días” significa antes de la convivencia de los seres humanos y
divinos. El versículo 4 comentaría entonces que los Nephilim estaban en la tierra antes del
negocio de la convivencia de seres humanos y angelicales y también después y por lo tanto no
tenían nada que ver con estas uniones.
Esta última interpretación se ve reforzada por consideraciones de gramática del discurso. El
versículo 4 consta de dos cláusulas u oraciones, la primera verbal y la segunda nominal. Ambos
están marcados por asíndeton (es decir, sin conjunción o conector al comienzo de la cláusula /
oración). En el primero, el verbo no es inicial. Este patrón marca un comentario o una digresión
explicativa. El hecho de que la primera oración sea inicial del sujeto indica un tema nuevo. La
oración relativa en el versículo 4 correlaciona este nuevo tema con los eventos del versículo 2.
La oración nominal es un comentario adicional sobre los Nephilim. Eran los héroes del pasado
lejano. Esto puede significar el pasado lejano con referencia al escritor, o puede indicar un
período muy pasado en referencia al evento de 6: 2. Por lo tanto, el escritor estaría
desmitificando a los Nephilim. Estos héroes de la antigüedad estuvieron allí antes y después de
los eventos de 6: 2 y no necesariamente estaban relacionados con ellos en absoluto. Por lo tanto,
el versículo 1 describe un aumento de mujeres humanas, el versículo 2 describe una cohabitación
de seres angélicos y humanos, el versículo 3 concluye que el resultado sigue siendo humano y,
por lo tanto, está bajo el juicio de Dios, y el versículo 4 dice que todo esto no tiene nada que ver
con la Nephilim bien conocido. Dado que la palabra Nephilim no se explica de otra manera,
deben haber sido bien conocidos por los antiguos (primeros) lectores de este texto. y el versículo
4 dice que todo esto no tiene nada que ver con los conocidos Nephilim. Dado que la palabra
Nephilim no se explica de otra manera, deben haber sido bien conocidos por los antiguos
(primeros) lectores de este texto. y el versículo 4 dice que todo esto no tiene nada que ver con los
conocidos Nephilim. Dado que la palabra Nephilim no se explica de otra manera, deben haber
sido bien conocidos por los antiguos (primeros) lectores de este texto.

Lo que muestra esta digresión, entonces, es que si uno asume que Génesis 6: 1-4 se refiere a
una unión de seres humanos y angelicales, esto puede no estar relacionado con las causas del
diluvio. Además, según 2 Pedro 2: 4 y Judas 6, el juicio de los ángeles estaba separado del juicio
del diluvio.

A diferencia de sus contemporáneos, Noé era justo en una época de violencia social. El
versículo 8 indica que Noé fue objeto del favor divino. Este no fue un resultado arbitrario, ya que
el siguiente versículo revela que “Noé era un hombre justo, sin culpa entre la gente de su tiempo,
y caminó con Dios” (NVI). La expresión “Noah. . . caminó con Dios ”muestra claramente que
Noé tenía una relación con Dios mucho antes de que Dios“ estableciera ”su pacto con él. El
término “justo” (heb. Ṣaddîq) es una palabra que habla de la conducta de Noé en su relación con
Dios. Las acciones de Noé hacia Dios y hacia su prójimo se basaron en la fidelidad y lealtad a su
relación con Dios. Dado que cualquier relación con el Dios creador de la Biblia implicaría
normas morales, “Justo” significa que la conducta de Noé se basó en la conformidad con el
camino de Dios fuera de su compromiso con Dios. En un importante estudio, JW Olley define la
rectitud como "lograr el derecho y la armonía para todos, para los individuos, relacionados en la
comunidad y con los reinos físico y espiritual". 7Bruce Waltke añade a esta definición: “los justos
(ṣaddîq) están dispuestos a ponerse en desventaja para beneficiar a la comunidad; los malvados
están dispuestos a perjudicar a la comunidad para beneficiarse a sí mismos ". 8 Dios decide,
entonces, en este contexto, confirmar su pacto con Noé.

HACIENDO PACTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y

ANTIGUO CERCANO ORIENTE
Antes de una mayor consideración del pacto de Dios con Noé, es necesario adquirir una mejor
comprensión y comprensión del pacto en la cultura del mundo bíblico. ¿Qué implica
normalmente la iniciación de un pacto o tratado? Los eventos descritos en Génesis 21: 22–34
brindan un excelente ejemplo de lo que implica la realización de convenios en el antiguo
Cercano Oriente. La narración se refiere al rey de Gerar (una ciudad en el sur de Canaán, al oeste
de Beersheba), quien hace un pacto / tratado con Abraham. El acuerdo entre las partes resuelve
una disputa sobre los derechos de agua relacionados con el pozo de Beersheba. Cuatro
características caracterizan este tratado y, de hecho, son normativas de los pactos en general:
(1) Un pacto no necesariamente comienza o inicia una relación. Puede formalizar en términos
legales y vinculantes un acuerdo o compromiso entre las partes que han desarrollado y
establecido una relación antes de que se celebre el pacto. Abimelec y Abraham ya han
desarrollado una relación juntos. Cuando se hace el pacto, Abimelec apela a este entendimiento
ya establecido entre ellos hablando de la misericordia (ḥesed) que le ha mostrado a Abraham en
el pasado. Como veremos, es cierto que el pacto especifica un nuevo nivel para esta relación,
pero las partes han tenido tratos en el pasado.
(2) Existe un lenguaje convencional para iniciar pactos o tratados que es estándar en el
Antiguo Testamento. La expresión estándar para iniciar un pacto es "cortar un pacto" (kārat bĕrît;
21:27, 32). En breve se aclarará cómo y por qué surgió esta peculiar expresión.
 (3) Un pacto otorga un estatus vinculante y cuasi legal a una relación por medio de una
ceremonia formal y solemne. Por regla general, los pactos pertenecen al ámbito público más que
al ámbito privado. Por eso, por ejemplo, la fuga es inapropiada para el matrimonio: no se trata de
una ceremonia formal o pública.
(4) El pacto implica un compromiso, juramento o promesa y con frecuencia firmas o testigos.
Aquí las partes del tratado juran solemnemente el acuerdo. Como señala WJ Dumbrell, el
juramento "es obviamente un ingrediente importante en el arreglo total, pero no es el pacto en
sí".9
Aunque la ceremonia no se describe con todo detalle en Génesis 21, podemos juntar las
piezas de diferentes fuentes. Los animales son sacrificados y sacrificados. Cada animal se corta
en dos y las mitades se colocan una frente a otra o una frente a la otra. Luego, las partes del
tratado caminan entre las mitades de los animales muertos. Esta acción es simbólica. Lo que se
expresa es esto: cada parte está diciendo: "Si no cumplo con mi obligación o mi promesa, que me
corten en dos como este animal muerto". El juramento o promesa, entonces, implica traer una
maldición sobre uno mismo por violar el tratado. Es por eso que la expresión "cortar un pacto" es
el lenguaje convencional para iniciar un pacto en el Antiguo Testamento.
En la Biblia se registran muchos otros pactos y tratados. Como ejemplos, se puede mencionar
el pacto entre Josué y los gabaonitas (Josué 9), entre los hombres de Jabes de Galaad y Nahas el
amonita (1 Sam. 11: 1-3), dos pactos entre David y Jonatán (1 Sam. 18). : 3; 23:18), uno entre
David y Abner (2 Sam. 3: 12-21), David e Israel (2 Sam. 3:21; 5: 1-3), Acab de Israel y Ben-
Adad de Siria (1 Reyes 20: 31–34), y entre el sumo sacerdote Joiada y el rey Joás de Judá (2
Reyes 11:17). Si bien los componentes y también la naturaleza y el estatus de las partes difieren,
y el lenguaje varía un poco, en cada caso un convenio concluido implica un compromiso o
promesa solemnizada por juramento en el que se especifica un acuerdo y nivel de relación entre
las partes.
Aunque esta descripción del pacto en el Antiguo Testamento se debe a la labor pionera de
William J. Dumbrell, aquí también se han expresado diferencias cuidadosamente matizadas de su
presentación. El trabajo de Dumbrell ha sido duramente criticado en estudios recientes por Paul
Williamson.10 y Jeffrey J. Niehaus.11Niehaus resume la definición de Dumbrell de la siguiente
manera: “un pacto no crea una relación entre dos partes. Más bien confirma una relación ya
existente ".12Sostiene que el enfoque de Dumbrell desdibuja la distinción entre pacto y
renovaciones de pacto. Niehaus también critica a Hafemann, que sigue a Dumbrell. Cabe señalar
su crítica:

. . . él [Hafemann] sigue los pasos de Dumbrell al creer que "[l] como un tratado o un
matrimonio, un 'pacto' es un tipo particular de arreglo político o legal que confirma o
formaliza una relación que ya existe entre dos partes". Como en el caso de Dumbrell, así
con Hafemann, es esta definición errónea de pacto lo que hace posible el punto de vista
de “una relación de pacto”. Sin embargo, como hemos señalado anteriormente, fueron las
renovaciones de pactos, y no los pactos, las que cumplieron esta función en el antiguo
Cercano Oriente y en la Biblia. El hecho de que el matrimonio sea un pacto es en realidad
una prueba contraria. El matrimonio no confirma una relación existente: lleva una
relación existente (en la que una pareja está comprometida) a un nivel completamente
nuevo, transformándola así, y establece un nuevo estado de cosas. 13
Esta crítica es útil, pero solo parcialmente correcta. Un pacto, por ejemplo, el matrimonio,
especifica un nivel de relación diferente y nuevo de lo que ha sido cierto en el pasado, pero
ciertamente este no es el comienzo de la relación entre las dos partes. Dumbrell posiblemente
puede difuminar la distinción entre el pacto y las renovaciones del pacto en algunos casos, pero
su definición se basa firmemente en pasajes como el tratado en Génesis 21. Niehaus admite en
cierta medida la relación pasada entre las partes:

Un punto que pareció haber sido bien entendido durante mucho tiempo, o al menos dado
por sentado, entre los eruditos que estudiaron los antiguos pactos del Cercano Oriente es
este: un pacto asume alguna historia pasada de relación (por mínima que sea) entre dos
partes, pero una pacto, una vez acordado, cambia la relación entre las dos partes del pacto
y la lleva a un nivel diferente. . . . Con respecto a estos hechos, los prólogos históricos,
encontrados en los tratados del segundo milenio antes de Cristo, al menos, brindan un
valioso servicio. Documentan la relación que había existido, o los eventos de
participación o interés mutuo, que habían ocurrido, antes de que las dos partes acordaran
entrar en una relación de pacto. El prólogo histórico ilustra el hecho de que en el pasado
se había establecido algún tipo de relación previa, por mínima o incluso hostil que fuera.
Ahora,14

En resumen, el ajuste de Craig Bartholomew de la definición de Dumbrell es útil:

Dumbrell descuida el lado constitutivo de los pactos divinos en su comprensión de los

pactos como compromisos que normalizan las relaciones existentes. Los pactos divinos
operan dentro de las relaciones existentes, pero dan forma y dan dirección futura a la
relación, al igual que el pacto matrimonial. 15

INICIAR VERSUS APOYAR EL PACTO

La primera aparición del término pacto (bĕrît) en las Escrituras hebreas es significativa. La
palabra aparece primero en la narración del diluvio (Génesis 6:18; 9: 9, 11, 12, 13, 15, 16, 17).
En cuatro casos, Dios habla de "confirmar" o "establecer" un pacto con Noé (Génesis 6:18; 9: 9,
11, 17). La construcción en hebreo es hēqîm bĕrît. Las cuatro ocurrencias restantes tienen que
ver con la señal del pacto y recordar el pacto. Por lo tanto, cuando consideramos el pacto que
Dios hizo con Noé y sus descendientes, notamos de inmediato que falta la expresión o lenguaje
estándar para la iniciación del pacto. En ninguna parte leemos de Dios haciendo un pacto (kārat
bĕrît). ¿Por qué el idioma es diferente aquí y qué significa? Un estudio exhaustivo de todos los
casos de bĕrît en la Biblia hebrea y la clasificación de todas las construcciones y expresiones en
las que aparece este sustantivo revela un uso completamente coherente: la construcción “cortar
un pacto” (kārat bĕrît) se refiere a la iniciación del pacto mientras que la expresión “ establecer
un pacto ”(hēqîm bĕrît) se refiere a un pacto que cumple una obligación o mantiene una promesa
en un pacto iniciado previamente para que el otro socio experimente en la realidad histórica el
cumplimiento de esta promesa, es decir, uno cumple con su compromiso, obligación o
promesa.dieciséis
La diferencia en las expresiones se puede ilustrar en el caso del pacto con Abraham. En
Génesis 15, las promesas de Dios a Abraham de tierra y simiente dadas anteriormente en el
capítulo 12 se formalizan en un pacto. Note que en 15:18 tenemos la terminología estándar en el
texto hebreo: “hacer un pacto” (kārat bĕrît). Más adelante en Génesis 17, Dios mantiene su
promesa de pacto. Los versículos 7, 19 y 21 emplean consistentemente la expresión hēqîm bĕrît,
mientras que la expresión kārat bĕrît no se usa. Aquí Dios está trayendo a la experiencia personal
en la vida de alguien que ya es un socio del pacto el cumplimiento de su promesa implicada en el
pacto iniciado previamente en el capítulo 15. Entonces Dios mantiene su promesa y dice que
Sara tendrá un bebé dentro de un año.
Por lo tanto, la construcción hēqîm bĕrît en Génesis 6 y 9 indica que Dios no está iniciando
un pacto con Noé, sino que mantiene para Noé y sus descendientes un compromiso iniciado
previamente. Este lenguaje indica claramente un pacto establecido anteriormente entre Dios y la
creación o Dios y los seres humanos en la creación. Cuando Dios dice que está confirmando o
manteniendo su pacto con Noé, está diciendo que su compromiso con su creación, el cuidado del
creador de preservar, proveer y gobernar sobre todo lo que ha hecho, incluidas las bendiciones y
ordenanzas que él inició a través y con Adán y Eva y su familia, ahora van a estar con Noé y sus
descendientes.
La idea de que el pacto con Noé era una especie de restablecimiento y mantenimiento de un
pacto iniciado en la creación fue propuesto por Dumbrell. 17Basó su punto de vista en parte en la
distinción en el uso entre kārat bĕrît y hēqîm bĕrît. La afirmación de que estas expresiones tenían
un uso distinto no se originó en él. Ya en 1934, el gran erudito italiano Umberto Cassuto había
descrito el uso de esta manera.18 La investigación posterior ha corroborado y respaldado este
entendimiento,19 pero recientemente ha sido desafiado por Paul Williamson. 20
Williamson afirma que la discusión de Dumbrell es defectuosa y sostiene que es difícil en
varios textos mantener que los verbos clave empleados con bĕrît se refieren a un pacto que ya ha
sido iniciado (Gén.6: 18; 9: 9, 11; 17). : 2, 9, 19; Números 25:12; Deuteronomio 29:11 (29:12
EV); Ezequiel 16: 8; 17:13; 2 Crónicas 15:12). 21 Sin embargo, los textos que enumera como
evidencia implican la mendicidad de la pregunta, como en el caso de las referencias en Génesis,
o no involucran la expresión hēqîm bĕrît.22 El problema con el estudio de Williamson es doble:
(1) la afirmación básica de Dumbrell con respecto a la distinción entre kārat bîrît y hēqîm bĕrît
no fue expresada adecuadamente por Dumbrell y necesita ser modificada un poco mediante un
estudio más completo de todos los textos, y (2 ) Williamson basa su investigación en el estudio
léxico de Weinfeld y las críticas a Dumbrell ofrecidas por otros como Roger Beckwith. 23
Argumenta que "Weinfeld ofrece una lista más completa de textos bíblicos relevantes y, por lo
tanto, proporciona una mejor base sobre la cual evaluar la afirmación de Dumbrell". 24Por un lado,
entonces, Williamson está reaccionando a proposiciones de Dumbrell que podrían describirse y
matizarse mejor. Por otro lado, no parece haber basado su propia investigación en un examen
cuidadoso de todas las fuentes primarias, sino que se ha basado en estudios secundarios como el
de Weinfeld.
La descripción que se da aquí se basa en un examen de todas las fuentes primarias25y, aunque
está en deuda con Dumbrell, evita las afirmaciones que hace no respaldadas por la evidencia y
ofrece una modificación cuidadosamente matizada del uso. Si bien aquí no se puede dar una
revisión completa de la crítica de Williamson a Dumbrell, se darán ejemplos de su discusión. Al
intentar mostrar que hēqîm bĕrît puede significar iniciar un pacto y es equivalente en significado
a kārat bĕrît, él dice, “[s] de manera similar, en Jeremías 34:18 se puede presentar un caso sólido
en apoyo de la institución y el pacto no solo renovada (cf. Jer 34:10) ”. 26La evidencia, sin
embargo, es otra. La expresión kārat bĕrît se emplea en Jeremías 34: 8, 13 y 15, así como una
expresión similar bô 'bibrît (entrar en un pacto) en 34:10 para iniciar o hacer un pacto entre el rey
Sedequías y todo el pueblo de Jerusalén para proclamar la libertad de los esclavos hebreos. El
pueblo luego cumplió con la obligación al liberar a los esclavos, pero luego renegó del pacto y
volvió a esclavizar a los esclavos manumitizados. Jeremías fue enviado para desafiar esta
violación del pacto (ver la expresión 'ābar bĕrît en 34:18) y llamó al pueblo en 34:18 a “mantener
el pacto” (hēqîm bĕrît), es decir, llevar a cabo la experiencia de la pueblo la promesa implícita en
el pacto hecho anteriormente para liberar a los esclavos. La gente debe cumplir con el
compromiso y la promesa hechos en el pacto. Una simple lectura directa de este texto, entonces,
muestra que se puede hacer un “caso fuerte” para la distinción en el uso entre kārat bĕrît y hēqîm
bĕrît como se describe aquí en lugar de un “caso fuerte” en contra. Williamson interpretó el
argumento de Dumbrell en el sentido de que hēqîm bĕrît significaba renovación del pacto y ha
entendido mal el uso en hebreo.
Para Éxodo 6: 4, Williamson apela a Beckwith de la siguiente manera:

Como observa Beckwith, el despliegue de en Éxodo. 6.4 ilustra que este verbo no sugiere
necesariamente la confirmación o perpetuación de un pacto preexistente. Este último
texto es de particular importancia por varias razones. Aunque se alude a los tres
patriarcas, se habla del pacto en singular. Solo hay una explicación factible para esto:
Dios no estableció tres pactos diferentes, uno con cada patriarca, sino que hizo un
compromiso o pacto singular (es decir, una promesa solemne), inicialmente con
Abraham, pero posteriormente con Isaac y Jacob. Parecería de Éxodo. 6.4 que el
compromiso o promesa en cuestión se refiere esencialmente a la cuestión del territorio;
aquí sólo se recoge el aspecto promisorio relativo a la nacionalidad; no hay mención ni
alusión a las dimensiones internacionales de la promesa que se reflejan en Génesis 12.3;
17 y 22.18. Es razonable concluir, por tanto, que el pacto mencionado en Éxodo. 6.4 es lo
establecido solemnemente por juramento divino en Génesis 15.18. Si este es realmente el
caso, el hecho de que el verbo deba aplicarse en Éxodo. 6.4 al establecimiento del 'pacto
entre las piezas' es más significativo; como afirma Beckwith, esto parecería confirmar
que este verbo no se relaciona exclusivamente con la confirmación de un pacto
preexistente. Si bien podría decirse que la última interpretación de encaja en el caso de
Isaac y Jacob, es bastante extraño en el caso de Abraham; antes de Génesis 15 no había
ningún pacto preexistente para ser 'confirmado'. por tanto, que el pacto al que se refiere
Éxodo. 6.4 es lo establecido solemnemente por juramento divino en Génesis 15.18. Si
este es realmente el caso, el hecho de que el verbo deba aplicarse en Éxodo. 6.4 al
establecimiento del 'pacto entre las piezas' es más significativo; como afirma Beckwith,
esto parecería confirmar que este verbo no se relaciona exclusivamente con la
confirmación de un pacto preexistente. Si bien podría decirse que la última interpretación
de encaja en el caso de Isaac y Jacob, es bastante extraño en el caso de Abraham; antes de
Génesis 15 no había ningún pacto preexistente para ser 'confirmado'. por tanto, que el
pacto al que se refiere Éxodo. 6.4 es lo establecido solemnemente por juramento divino
en Génesis 15.18. Si este es realmente el caso, el hecho de que el verbo deba aplicarse en
Éxodo. 6.4 al establecimiento del 'pacto entre las piezas' es más significativo; como
afirma Beckwith, esto parecería confirmar que este verbo no se relaciona exclusivamente
con la confirmación de un pacto preexistente. Si bien podría decirse que la última
interpretación de encaja en el caso de Isaac y Jacob, es bastante extraño en el caso de
Abraham; antes de Génesis 15 no había ningún pacto preexistente para ser 'confirmado'. 4
 al establecimiento del 'pacto entre las piezas' es más significativo; como afirma Beckwith,
esto parecería confirmar que este verbo no se relaciona exclusivamente con la
confirmación de un pacto preexistente. Si bien podría decirse que la última interpretación
de encaja en el caso de Isaac y Jacob, es bastante extraño en el caso de Abraham; antes de
Génesis 15 no había ningún pacto preexistente para ser 'confirmado'. 4 al establecimiento
del 'pacto entre las piezas' es más significativo; como afirma Beckwith, esto parecería
confirmar que este verbo no se relaciona exclusivamente con la confirmación de un pacto
preexistente. Si bien podría decirse que la última interpretación de encaja en el caso de
Isaac y Jacob, es bastante extraño en el caso de Abraham; antes de Génesis 15 no había
ningún pacto preexistente para ser 'confirmado'. 27

Ya sea que Williamson esté representando adecuadamente a Beckwith o no, su razonamiento

parece tortuoso. Williamson tiene razón en que solo hay un pacto, hecho con Abraham, cuyas
promesas se repitieron más tarde a Isaac y Jacob, de modo que se podría hablar fácilmente de un
solo pacto con los tres.28Sin embargo, al mismo tiempo, Williamson considera Génesis 15 y 17
como pactos separados. Esto lo lleva a afirmar que hēqîm en Éxodo 6: 4 debe aplicarse a Génesis
15 y, por lo tanto, la expresión hēqîm bĕrît no se refiere a la confirmación de un pacto
preexistente. El punto que se hace en Éxodo 6: 4, sin embargo, es que Dios ahora mantendrá su
promesa del pacto de darles la tierra de Canaán, una promesa que ninguno de los patriarcas
experimentó durante sus vidas, como señaló astutamente el autor de Hebreos. (Hebreos 11:13).
Es por eso que la expresión hēqîm bĕrît se usa adecuadamente en este texto. Además, la promesa
de la tierra también es parte de Génesis 17 (véase el vers. 8), por lo que uno podría ver una
alusión a Génesis 15 o 17, siendo este último una confirmación del primero. De cualquier
manera, la explicación proporcionada por Williamson es difícil de seguir ya que afirmar Génesis
15 y 17 como pactos separados parece contradecir la afirmación de un pacto con todos los
patriarcas. Su razonamiento, además, parece plantear la cuestión.
Aunque el análisis aquí se basa en mis propios y exhaustivos estudios léxicos de primera
mano, es interesante ver que una revisión reciente de la léxica unos veinte años después apoya
plenamente las conclusiones alcanzadas. Para el hiphil de, HALOT tiene ocho categorías: (1)
erguir, levantar, (2) sacar, mantener, (3) cumplir, (4) decir que se levante, (5) levantar, ayudar,
(6) levantar a alguien, nominar, (7) levantar, erigir, obtener y (8) instancias particulares.29 Para la
primera categoría, los objetos del verbo son "piedra", "piedras", "torres de asedio", "ruinas",
"patio", "cortinas", "trono de David", "altar", "estela", “Carpa” o “choza”, “pilar”, “pilares”, etc.
El punto es que uno está haciendo que se pare, es decir, erigiendo o colocando elementos
arquitectónicos, edificios, monumentos, etc. Para la segunda categoría, los ingleses la traducción
"take out" no traduce adecuadamente el ausführen alemán original. 30En esta categoría, los objetos
verbales suelen ser "palabra", "palabras", "mandato", "voto", "pacto" y "juramento". Cuando uno
hace que una “palabra” permanezca, significa cumplir o mantener la promesa o palabra. Es
bastante natural poner "pacto" en esta categoría, ya que "guardar la palabra de uno" y "guardar
un pacto" están en el mismo campo semántico junto con "juramento" y "voto". 31 Las mismas
categorías se encuentran en la primera y segunda ediciones de Koehler-Baumgartner.32
Cuando uno recurre al antiguo Oxford Lexicon, 33la clasificación es casi la misma. Los
ejemplos de la expresión hēqîm bĕrît (6d) se clasifican con la noción de mantener un voto (6e) o
la palabra de uno (6f). La definición ofrecida, sin embargo, es "establecer (hacer, ratificar)
pacto". La palabra en inglés "establecer" es confusa en este punto, ya que "establecer" un pacto
podría significar iniciar algo nuevo o mantener algo que ya está en su lugar. La razón de esta
confusión no es difícil de encontrar. Los lexicógrafos que produjeron este léxico estaban
comprometidos con la Hipótesis Documental y creían que las expresiones kārat bĕrît y hēqîm
bĕrît eran equivalentes en significado y evidencia de diferentes fuentes. Así combinaban la
lexicografía con la crítica literaria. 34
La decimoctava edición de Gesenius, el léxico hebreo más reciente, y además excelente,
separa los casos en los que hēqîm bĕrît significa "guardar un pacto" de los lugares en los que
creen que significa "iniciar un pacto" basado en un compromiso previo de teoría de la fuente.35 El
nuevo Diccionario de hebreo clásico tiene la misma clasificación que HALOT, al igual que el
artículo en el Diccionario Teológico del Antiguo Testamento a pesar de la afición en este último
trabajo por los “resultados asegurados” del análisis de fuentes.36 Por el contrario, el Léxico
Teológico del Antiguo Testamento de Jenni y Westermann está influenciado por la Hipótesis
Documental de la misma manera que los autores del Oxford Lexicon. 37
Lo que muestra esta breve revisión es que nadie está libre de presuposiciones, pero donde la
lexicografía se basa solo en la ciencia lingüística (sin interferencia de la crítica de la teoría de la
fuente), todas las léxicas apoyan la posición adoptada aquí. 38
Ver el pacto con Noé como una especie de restablecimiento y mantenimiento de un pacto o
compromiso iniciado en la creación no equivale a decir que se trata de una renovación del pacto.
Niehaus tiene razón al pedir una demarcación clara entre los convenios hechos por primera vez y
los convenios de renovación que confirman o ratifican los convenios iniciados previamente. 39Sin
embargo, es interesante notar que la distinción en el uso entre kārat bĕrît y hēqîm bĕrît no se
correlaciona con esta diferencia perfectamente válida entre la iniciación del pacto y las
renovaciones del pacto o los pactos de renovación. Con frecuencia, el kārat bĕrît se emplea para
renovar los convenios.40ya que pueden ser vistos como pactos separados aunque implican
ratificar un pacto previamente existente. Entonces, en el pacto con Noé, Dios "cumple su
compromiso con la creación". Esto podría concebirse como la ratificación de un pacto
preexistente, pero no en el sentido en que Niehaus y Williamson han entendido a Dumbrell.
La afirmación que hago para la distinción entre kārat bĕrît y hēqîm bĕrît no es algo especial
en relación con la palabra bĕrît, sino que se basa en el significado normal de hēqîm. Considere el
siguiente ejemplo de Deuteronomio 27:26:

“Maldito el hombre que no cumple las palabras de esta ley al cumplirlas” (NVI). La NVI ha
traducido bastante bien el texto hebreo: una persona defiende la Torá cumpliendo con las
obligaciones o estipulaciones que se especifican en ella.
En resumen, basado en la expresión hēqîm bĕrît, el uso lingüístico por sí solo demuestra que
cuando Dios dice que está confirmando o estableciendo su pacto con Noé, está diciendo que su
compromiso iniciado previamente en la creación de cuidar y preservar, proveer y gobernar sobre
todo lo que ha hecho, incluidas las bendiciones y ordenanzas que les dio a Adán y Eva y su
familia, ahora estará con Noé y sus descendientes. Esto se puede corroborar y respaldar más al
señalar los paralelismos entre Noé y Adán, y entre los términos del pacto que se le dio a Noé y
las ordenanzas que se le dieron a Adán y su familia.
PARALELOS CON ADÁN / LAS NARRATIVAS DE LA
CREACIÓN
En términos de técnicas literarias, notamos que las palabras clave, las ideas dominantes, las
secuencias paralelas de acciones y temas similares vinculan claramente la narrativa de Noé de
Génesis 6-9 con las narrativas de la creación en Génesis 1 y 2.

LA HISTORIA DE LAS INUNDACIONES COMO UNA NUEVA CREACIÓN

Primero, la historia del diluvio se presenta en la narración como una nueva creación. Así como
Dios ordenó que los cielos y la tierra originales salieran de las profundidades caóticas o del
océano (Gén. 1: 2; Heb. Tĕhôm), así aquí Dios ordena que los cielos y la tierra actuales salgan de
las caóticas aguas de inundación. Génesis 8: 1 registra que Dios hizo que un viento (heb. Rûăḥ)
pasara sobre las aguas del diluvio que cubriera toda la tierra, lo que recuerda a la narrativa de la
creación donde el Espíritu (heb. Rûăḥ) de Dios se cierne sobre las aguas de la profundidad
caótica original.41En la narrativa de la creación, Dios junta las aguas y emerge la tierra seca;
luego ordena a la tierra que produzca vegetación. Después del diluvio emerge la tierra seca, las
aguas bajan y la tierra produce vegetación, como vemos cuando la paloma regresa con una hoja
de olivo en el pico. Estos paralelos indican que después del diluvio, tenemos un nuevo comienzo
como el primer comienzo.
Bruce Waltke, siguiendo a Kenneth Mathews, demuestra que la narrativa del diluvio sigue
siete fases progresivas de renovación de la creación que se basan en la progresión de la semana
de la creación en Génesis 1:42
Fase 1: precreación. Así como el Espíritu de Dios se cernía sobre el abismo (1: 2), Dios envía
un viento sobre las aguas envolventes para renovar la tierra:
1: 2: “tierra”, “profundo”, “Espíritu” (rûaḥ), “aguas”
8: 1b – 2: "viento" (rûaḥ), "tierra", "aguas", "profundo"

Fase 2: segundo día. Así como Dios inicialmente dividió las aguas (1: 6-7), Dios reúne las
aguas, restableciendo los límites entre el cielo y la tierra:
1: 6–8: "aguas", "cielo"
8: 2b: "cielo"

Fase 3: tercer día. Así como Dios separó el suelo seco y arable del agua para sustentar la
vegetación, así también el suelo seco emerge en etapas sucesivas:
1: 9: "agua", "tierra seca", "aparecer"
8: 3-5: "agua", "cumbres de los montes", "aparecen"

Fase 4: quinto día. El cielo una vez más alberga a las criaturas aladas, como Dios lo proclamó
por primera vez:
1: 20-23: “pájaros”, “sobre [ʻal] la tierra [NVI,“ tierra ”]”
8: 6-12: “cuervo”, “paloma”, “de [mēʻal]. . . el terreno"

Fase 5: sexto día. Los seres vivientes del cielo y la tierra son llamados a salir del arca, como en
su primer llamado creativo de la voz de Dios:
 1: 24-25: "criaturas", "ganado", "criaturas que se mueven por el suelo", "animales
salvajes"
8: 17-19: "criatura", pájaros, "animales", "criaturas que se mueven por el suelo"

Fase 6. La reaparición de la familia nuclear, todos los cuales llevan la imagen de Dios, como
cabezas y únicos representantes de la raza humana, funciona como una repetición de la creación
de 'ādām, hombre y mujer a la imagen de Dios:
1: 26-28: "hombre", "imagen de Dios", "varón y mujer"
8:16, 18: Noé y su esposa
9: 6: "hombre", "imagen de Dios"

Fase 7. El Rey celestial otorga gentilmente su bendición sobre la humanidad, la alimenta con el
fruto de la tierra restaurada y, renovando el mandato cultural, la restaura como señores sobre la
creación:
1:28: “bendito”, “fructifica”, “aumenta en número”, “llena la tierra”, “gobierna. . .
toda criatura viviente "
9: 1–2: “bendito”, “fructifica”, “aumenta en número”, “llena la tierra”, “temed a
ti. . . sobre toda criatura "

NOÉ COMO UN NUEVO ADÁN

En segundo lugar, Noé se presenta en la narración como un nuevo Adán. La bendición y la
comisión que se le dio a Noé es la misma que se le dio a Adán (Génesis 9: 1 = 1: 28a). De esta
manera, el narrador retrata a Noé como un nuevo Adán. A medida que analicemos los términos
del pacto a continuación, veremos que Noé vuelve a ser comisionado con todas las ordenanzas
dadas en la creación a Adán y Eva y su familia.
Estas técnicas literarias son importantes para determinar la intención del autor en la
comunicación. Williamson los minimiza porque no ve un pacto en Génesis 1-3:

Sin embargo, mientras que la conclusión de que Génesis 1-3 debe representar una
relación de pacto antediluviana es un non sequitur, Dumbrell y otros obviamente tienen
razón al reconocer varios ecos claros de la narrativa de la creación en el pacto de Noé.
Pero estos ecos sugieren simplemente que Dios tenía la intención, a través de Noé, de
cumplir su intención creativa original; no presuponen la existencia de un pacto entre Dios
y la creación inanimada ni indican que el material de Génesis 1–3 deba entenderse como
un pacto.43

Lo que, de hecho, es un non sequitur, es que Williamson afirma claramente que en el pacto con
Noé, Dios mantiene su "intención" o "propósito" creativo original, pero niega que la relación
divino-humana en Génesis 1-3 sea de pacto. . Este non sequitur debe quedar claro en el subtítulo
de su obra, que vincula el pacto con el propósito divino: "Pacto en el propósito revelador de
Dios". Además, la falla radica en la exégesis y en una definición inadecuada de pacto. La
metanarrativa bíblica construida por Williamson es una que comienza esencialmente con Noé en
la que Adán ha desaparecido en gran medida. Esto daña los paralelos que Pablo establece entre
Adán y Cristo, así como disminuye la comprensión del pacto con Noé. Ver, al final de este
capítulo, la tabla 5.
 De la narración del diluvio en Génesis 6-9, entonces, tanto el lenguaje usado como las
técnicas literarias indican un pacto confirmado que había sido iniciado previamente. Este pacto
implica una relación divino-humana iniciada y especificada en la creación. Tal pacto no podría,
por definición, involucrar una ceremonia entre ambas partes, ya que lo que estaba involucrado
era la creación de una de las partes en la relación. Ésa es una posible razón por la cual el lenguaje
normal o estándar “para cortar un pacto” está ausente en Génesis 1-5.44 John H. Stek sugiere otra
razón.45 Él argumenta lo siguiente:

. . . Los pactos bíblicos no pertenecen a los fundamentos de la relación Dios-criatura. . . .

Los convenios servían más bien para ofrecer garantías, reforzar la fe y reforzar los
compromisos. En un mundo no invadido por el pecado, no habría necesidad de agregar
juramentos a los compromisos, no habría necesidad de "pactos", como tampoco en un
mundo así serían necesarios los juramentos para establecer la verdad del "sí" o "no" de
uno. (ver Mateo 5: 34-37; Sant. 5:12; cf. Heb. 6:16). Los pactos bíblicos fueron medidas
de emergencia ad hoc ocasionadas por las debilidades humanas y que las ministraron,
hasta que el reino de Dios haya llegado por completo. 46

Este argumento es erróneo y defectuoso. Los pactos bíblicos no son medidas de emergencia ad
hoc. La relación divino-humano es esencial y fundamentalmente de alianza, porque la alianza es
intrínseca al ser de Dios mismo.47Stek posiblemente tenga razón al argumentar que, después de la
caída en el pecado, los juramentos agregaron garantías en las relaciones. De hecho, los
juramentos serán completamente innecesarios en la nueva creación. 48 Sin embargo, Craig
Bartholomew señala en respuesta a Stek que el matrimonio es un ejemplo de un pacto que no es
solo un fenómeno posterior a la caída. 49Así, Génesis 1-3 bien puede describirse como un pacto
entre Dios y su creación, o al menos como un compromiso de parte de Dios con su creación,
incluida la conducta estipulada para sus criaturas. Recordemos también que los pactos incluyen
juramentos, pero el juramento no es el pacto en sí. Parte del problema puede ser la forma en que
Stek y Williamson enfatizan el papel de los juramentos en su definición de pacto. La definición
de Waltke es más simple: “pacto (heb. Berîṯ) significa 'un compromiso solemne de uno mismo
para asumir una obligación'”.50

LOS TÉRMINOS DEL PACTO

En Génesis 9: 1–7, Dios bendice a Noé y lo encarga como un nuevo Adán, dándole el mandato
de Adán, modificado un poco para adaptarse a las circunstancias de un mundo caído. Génesis 9:
8-17 describe el pacto, sus partes y su señal. Los versículos de Génesis 9: 1-17, entonces, son
una expansión de la declaración hecha a Noé en Génesis 6:18. Observemos brevemente la
bendición y los términos establecidos ante Noé en los versículos 1 al 7 del capítulo 9.
(1) Primero, a Noé se le dice que "sea fructífero", que "aumente en número" y que "llene la
tierra". Como ya se señaló, esta es la bendición que originalmente recibió Adán en la creación.
Este mandato se repite en el versículo 7 con variación estilística y, por lo tanto, proporciona
corchetes o sujetalibros, es decir, un marco para las estipulaciones y términos del pacto.
(2) En segundo lugar, leemos en el versículo 2 que “el temor y el pavor de ti será sobre todas
las bestias salvajes de la tierra y sobre todas las aves del cielo, sobre todas las criaturas que se
arrastran por la tierra, y sobre los peces del mar ". En Génesis 1, a la humanidad se le ordenó
gobernar la tierra y someterla. Dios ahora ayuda a los humanos en esta tarea en un mundo caído
al poner el temor de ellos sobre los animales, pájaros, peces y todas las criaturas que se mueven.
El miedo a los humanos también puede ayudarlos a atrapar criaturas para consumo y nutrición y
así relacionarse con la siguiente instrucción o estipulación.
(3) En tercer lugar, los animales se le dan a la raza humana como alimento, así como las
plantas se le dieron en el momento de la creación como alimento (Génesis 1: 29-30). Hay dos
restricciones importantes para esta disposición. Primero, los humanos no deben comer carne o
carne con su sangre en ella. Más tarde, las instrucciones dadas en la ley de Moisés aclaran esta
estipulación. Varios pasajes describen cómo drenar correctamente la sangre de la carne cuando
los animales son sacrificados antes de que se pueda comer la carne (Lev. 3:17; 7: 26-27; 19:26;
Deut. 12: 16-24; 1 Sam. 14:32). –34). Entonces, aunque Dios dio la carne de aves, peces,
animales salvajes y todas las criaturas que se mueven para sostener la vida humana, hace una
restricción para mantener y preservar el respeto entre los humanos por toda la vida. Dios sigue
siendo el Señor de la vida. En segundo lugar, la vida humana está apartada. Esto evita no solo el
canibalismo sino también el homicidio.
(4) Cuarto, la vida humana es especial y de valor y valor incalculables. Dios especifica dos
cosas con respecto al homicidio. Primero, la raza humana es una familia. Todos estamos
relacionados. Cuando una vida humana es arrebatada sin razón, somos el guardián de nuestro
hermano. Esta es la primera vez en el texto hebreo desde la historia de Caín y Abel que se usa la
palabra “hermano” (véase Génesis 4: 2, 8, 8, 9, 9, 10, 11, 21). Esto se oculta con frecuencia en
las traducciones modernas. Génesis 9: 5 puede traducirse literalmente, “y ciertamente requeriré
la sangre de vuestras vidas; de la mano de toda criatura la demandaré y de la mano de los
humanos, es decir, de la mano del hermano del hombre, demandaré la vida de los humanos ”. Por
lo tanto, el narrador nos recuerda la ordenanza de Dios dada originalmente a la familia de Adán
(Génesis 4: 9-10) de que requeriría un informe de la vida de los miembros de la familia. Por
tanto, Dios hace responsable a la comunidad. Exige una contabilidad de la sociedad. Segundo,
Dios requiere justicia retributiva. Es decir, la pena por quitarse una vida es pagar con una vida.

EXCURSUS: GÉNESIS 9: 6

Se debate la interpretación de Génesis 9: 6. La traducción en la NVI es la siguiente: "Cualquiera

que derrame sangre de hombre, por el hombre será derramada su sangre". La expresión "por el
hombre" se traduce en bā'ādām, una frase preposicional que consta de la preposición "b" más el
artículo y el nombre genérico colectivo 'ādām para humanos. La preposición se puede interpretar
de dos maneras diferentes: (1) beth instrumenti, es decir, la preposición señala un uso
instrumental: "Quien derrama la sangre de la humanidad, por medio de la humanidad su sangre
será derramada"; (2) beth pretii, es decir, la preposición señala un intercambio económico:
"Quien derrame la sangre de la humanidad, su sangre será derramada a cambio del hombre
[asesinado / asesinado]". Se proporciona un tratamiento exhaustivo en E. Jenni, Die hebräischen
Präpositionen, Band 1: Die Präposition Beth (Stuttgart: Kolhammer, 1992), 154. Según la
primera interpretación, el texto autoriza a la agencia de los humanos a administrar la pena de
muerte. Esta interpretación es popular en muchas traducciones inglesas modernas. Sin embargo,
Jenni, en su tratamiento magistral de las preposiciones en hebreo, sostiene que la segunda
interpretación es más probable y se ajusta también a la lex talionis, el principio fundamental de
retribución en la Torá. Si se sigue la exégesis de Jenni, es importante señalar que el texto afirma
en otra parte que la agencia humana está autorizada para administrar la pena de muerte. Génesis
9: 5 dice: “Y ciertamente pediré cuenta de la sangre de tu vida, de la mano de todo animal la
pediré, y de la mano de la humanidad, es decir, de la mano de su prójimo. exigirá un informe de
la vida de la humanidad. ”Así Dios responsabiliza a la comunidad; exige una contabilidad de la
sociedad.

Por tanto, Dios hace responsable a la comunidad; exige una contabilidad de la sociedad. Del
texto se desprende claramente que la retribución está en manos del gobierno y no se deja a la ira
y la venganza de un individuo; ni están autorizadas las enemistades de sangre.
(5) Dios responsabiliza a la familia / sociedad humana de administrar la retribución cuando
una vida humana se toma sin motivo. Este principio de contabilidad se basa en el hecho de que
los seres humanos, hombres y mujeres, están hechos a imagen de Dios. La mención de la imagen
de Dios es significativa. Reafirma el estándar de la creación y el estatus único de la humanidad y
explica por qué la vida humana está especialmente protegida mientras que la vida animal no está
protegida en la misma medida.51La humanidad es dueña de los animales y, por lo tanto, puede
matarlos, pero los humanos no pueden morir porque son propiedad de Dios, con el sello de su
propiedad. Además, como veremos, la mención de la imagen divina es una referencia directa a la
alianza entre Dios y la creación y Dios y la humanidad establecida en la creación.
La Tabla 5.1 describe los términos del pacto con Noé y su familia y muestra cómo
corresponden, renuevan y repiten los términos del pacto de Dios en la creación con Adán y Eva y
su familia.
Tabla 5.1: Comparación del pacto con Noé y el pacto con la creación
Pacto con Noé Pacto con la creación
sea fructífero y aumente en número Génesis 1:28: sea fructífero. . .

miedo de ti Génesis 1:28: gobierna sobre peces, pájaros, animales

animales entregados como alimento Génesis 1:29: plantas dadas como alimento

no comas carne con sangre

tu sangre . . . la vida de su hermano Ver Génesis 4: 8-24.

a imagen de dios Génesis 1:27: a su propia imagen

Génesis 9: 8-17 ahora describe la promesa del pacto, sus partes y su señal.

LAS PARTES DEL PACTO

En Génesis 6:18 se hace el pacto entre Dios y Noé y su familia. Aquí en los versículos 8-17 del
capítulo 9 hay una expansión. Se hace referencia a los socios del pacto de seis formas diferentes:

vv. 9-10:
“Contigo y con tu simiente después de ti y con todo ser viviente que está contigo:
pájaros, animales domesticados, animales salvajes. . . "

v. 12:
"Entre tú y yo y todo ser vivo que estaba contigo"
 v. 13: "Entre la tierra y yo"
v. 15: "Entre tú y yo y todo ser viviente entre toda carne"
v. 16: "Entre Dios y todo ser viviente entre toda carne que hay sobre la tierra"
v. 17: "Entre mí y toda carne que hay sobre la tierra"

Las declaraciones de los versículos 8–17 son muy repetitivas y monótonas para los oídos
occidentales. Esta repetición es como la campana de una catedral que suena una y otra vez,
reverberando hacia el futuro, que Dios se está comprometiendo con todos sus seres vivientes
mientras dure la tierra. No puede haber confusión de las partes especificadas en el pacto.

LA PROMESA DEL PACTO

Génesis 9:11 especifica la obligación que Dios impone sobre sí mismo, la promesa que le hace a
Noé ya toda la raza humana a través de él: “Nunca más será cortada la vida por las aguas del
diluvio; nunca más habrá un diluvio que destruya la tierra ”(NVI). Dios reitera su promesa en el
versículo 15 con variaciones estilísticas. Primero aprendemos de esta decisión divina en 8:21:

Y Yahweh olió el olor reconfortante y Yahweh se dijo a sí mismo: "Nunca más maldeciré
la tierra a causa de la humanidad, porque la inclinación del corazón de la humanidad es
mala desde su juventud".

Dumbrell acertadamente comenta:

La referencia al corazón del hombre en Génesis 8:21, que permanece sin cambios por la
experiencia del diluvio, se refiere inicialmente a los ocho que han sido salvados y, por lo
tanto, pone de relieve la naturaleza de la justicia de Noé como algo extrínseco a él. Dado
que prácticamente se nos dice que un diluvio sería una respuesta apropiada de Dios al
pecado de cualquier época, la humanidad ha sido preservada solo por gracia. Hasta el fin
de los tiempos, la existencia continuada del orden creado se basará simplemente en la
naturaleza misericordiosa del carácter divino.52

Las referencias a la "inclinación del corazón de la humanidad" se remontan a la instancia

anterior de estas palabras en Génesis 6: 5, donde se nos informó de la causa del gran juicio: "El
SEÑOR vio cuán grande es la maldad del hombre raza en la tierra se había convertido y que cada
inclinación de los pensamientos de sus corazones era solo maldad todo el tiempo ". La condición
de la humanidad después del juicio cataclísmico sigue siendo la misma que antes; de modo que
el juicio no ha alterado ni cambiado la condición del corazón humano. La implicación es que
Dios estaría completamente justificado al eliminar a cada generación de la humanidad por medio
de un gran juicio. Solo hay una razón por la que no lo hace: por su propia gracia y misericordia
para con nosotros. La tierra se mantiene y preserva a pesar de la situación humana.
Dumbrell llama la atención sobre el hecho de que cuatro de las ocho apariciones de la palabra
“pacto” en esta narración tienen el pronombre posesivo “mi” adjunto: “Confirmaré / mantendré
mi pacto contigo” (Gén. 6:18; 9: 9, 11, 15). 53Debemos hacer una pausa por un momento y
considerar la fuerza del "mi" que está involucrado en la expresión "mi pacto" en estos textos. Ya
hemos notado que el pacto, en cualquier comprensión del término, tiene la noción de
compromiso u obligación incorporada. ¿Es este un pacto por el cual los seres humanos están
obligados, o Dios se obliga a sí mismo y hace así a la humanidad beneficiaria de la obligación
asumida? Dumbrell sugiere correctamente que el "mi" de "mi pacto" indica que este último es la
interpretación correcta. Este es un pacto en el que Dios se obliga a sí mismo, Dios se obliga a sí
mismo y mantendrá el pacto a pesar del fracaso humano.
En Génesis 9: 18–29 tenemos la extraña historia de la embriaguez de Noé y su maldición
sobre Canaán. Como el primer Adán, el segundo Adán también es un jardinero que planta una
viña. Como el primer Adán, el segundo Adán también es un hijo desobediente cuyo pecado
resulta en una desnudez vergonzosa. Uno de los puntos que destaca este episodio es que una vez
más el socio humano ha fracasado como guardián del pacto, y que el cumplimiento de la
promesa se debe únicamente a la fidelidad y gracia de Dios, quien siempre es un socio fiel del
pacto. Este es el paralelo en la historia de Noé con la Caída en Génesis 3.

LA FIRMA DEL PACTO

Dios le da a Noé y a todos sus descendientes, a toda la raza humana, una señal física del pacto.
La señal del pacto con Noé es un arco iris en las nubes. De hecho, no hay una palabra en hebreo
para "arco iris". La palabra que se usa aquí es el término ordinario para el arco de un arquero. La
única otra ocurrencia en el Antiguo Testamento donde se refiere a un arco iris es Ezequiel 1:28,
donde se requiere un circunloquio como "el arco que estará en las nubes" para indicar que hay un
arco iris a la vista y no un arco de arquero. . Me gusta el comentario de Warren Austin Gage: “El
arco es un arma de guerra, un emblema de ira. Dios lo pondrá ahora en los cielos como muestra
de gracia.54El arco iris, entonces, es una imagen física de que Dios ha "depuesto sus armas",
como se indica en la promesa, "nunca más habrá un diluvio para destruir la tierra". Es interesante
que el arco colocado en las nubes siempre apunta o apunta hacia el cielo, y nunca hacia nosotros
en la tierra. Aunque no todo pacto tiene una señal, esta es la única señal de pacto que solo puede
dar el socio divino. Todos los demás signos del pacto son dados por la pareja humana.

EL LUGAR DEL PACTO CON NOÉ EN LA HISTORIA MÁS

GRANDE
El pacto con Noé está en vigor hoy. Las promesas y declaraciones futuras hechas por Dios
emplean un enfático negativo "nunca más" cuatro veces (8:21; 9:11 [2x]; 9:15). Su compromiso
es por generaciones eternas (9:12). Y en 9:16 llama al arreglo un pacto eterno. De hecho, el signo
de este pacto, el arco iris, permanece como testimonio de Dios hasta la actualidad. Todavía está
con nosotros hoy. No hay evidencia en ninguna parte del canon completo de la Escritura como
un todo de que este pacto haya sido anulado o reemplazado.
Anteriormente se hizo la afirmación de que los pactos (en plural) están en el corazón de la
estructura de la trama metanarrativa. El método que sustenta esta afirmación es doble: (1) hacer
una exégesis de los textos principales de cada uno de los pactos, prestando atención al contexto
cultural, los datos lingüísticos, los recursos y estructuras literarios y la historia más amplia; y (2)
exagerar textos clave que expliquen la relación entre uno o más pactos, de modo que la
metanarrativa se construya a partir de las Escrituras y no a partir de una metanarrativa externa, es
decir, filosofía o cosmovisión. Afirmaríamos que la teología clásica del pacto por un lado y la
teología dispensacional por el otro (ya sea clásica o supuestamente progresiva) implican
demasiado en la metanarrativa que es externa a las Escrituras. Además, la exégesis que ofrecen
estos sistemas clásicos involucra categorías que no son lo suficientemente precisas para explicar
el significado de los textos clave. Alguien dijo una vez con astucia: "la que se casa con el espíritu
de la época quedará viuda en la próxima". Francis Schaeffer señaló bien que la teología de
Tomás de Aquino es un buen ejemplo de la combinación de la metanarrativa bíblica y la
cosmovisión pagana.55
La relación del pacto con Noé y el pacto con la creación se aclarará una vez que se explique
en detalle el pacto con la creación. No obstante, aquí se pueden considerar algunos de los pasajes
posteriores que tratan del pacto con Noé. 56

ISAÍAS 24: 3–5

Los capítulos 13-27 de Isaías constituyen una unidad literaria que consta de oráculos de juicio
contra naciones extranjeras divididos en tres grupos de cinco. El capítulo 24 marca el inicio del
tercer grupo de cinco oráculos: todas las naciones y pueblos de la tierra son acusados; esta
"ciudad del hombre" será destruida porque los humanos han quebrantado el "pacto eterno" al
desobedecer las instrucciones y violar sus estatutos:
[3] La tierra será completamente devastada y totalmente saqueada. El SEÑOR ha hablado esta
palabra.

[4] La tierra se seca y se seca, el mundo languidece y se seca, los exaltados de la tierra
languidecen.

[5] La tierra está contaminada por su gente; han desobedecido las leyes,

violó los estatutos

y rompió el pacto eterno. (NVI)
Dado que la referencia es a todos los humanos que rompen el “pacto eterno”, el pacto mosaico
que se le dio a Israel en el Sinaí difícilmente se ve. El referente más probable es el pacto hecho
con Noé, que en realidad restableció y mantuvo el pacto con la creación en Génesis 1,
reafirmando el compromiso del Creador con su creación y las responsabilidades puestas sobre
los humanos en ese momento. El oráculo de Isaías predice una completa desolación sobre la
tierra porque su gente ha violado las instrucciones y términos del pacto con Noé.

ISAÍAS 54: 9–10

[9] “Para mí, esto es como los días de Noé, cuando juré que las aguas de Noé nunca más
cubrirían la tierra. Así que ahora he jurado no enojarme contigo, no volver a reprenderte.

[10] Aunque los montes sean sacudidos y los collados sean removidos, mi amor inagotable por
ti no será sacudido, ni mi pacto de paz será removido ”, dice el SEÑOR, quien tiene
compasión de ti. (NVI)
Este pasaje es extremadamente importante para permitir que el texto bíblico defina en sus
propios términos las relaciones entre los diversos pactos; se considerará en profundidad más
adelante. No obstante, Isaías compara aquí el nuevo pacto con el pacto con Noé. Lo que es
precisamente similar entre ambos pactos es el compromiso inquebrantable e inquebrantable de
Yahweh de llevar a cabo las promesas consagradas en ellos. Así como prometió no volver a
cubrir la tierra entera con inundaciones como juicio, nunca más se enojará con su pueblo y así
retirará su amor leal en el pacto de paz.

JEREMÍAS 33: 19-26

En un contexto donde Jeremías está comunicando promesas divinas para restaurar las fortunas de
Judá e Israel, también habla del cumplimiento de las promesas de Yahweh a David:
[19] La palabra del SEÑOR llegó a Jeremías: [20] “Esto es lo que dice el SEÑOR: 'Si puedes
romper mi pacto con el día y mi pacto con la noche, para que el día y la noche ya no vengan a su
tiempo señalado, [21] entonces mi pacto con David mi siervo, y mi pacto con los levitas que son
sacerdotes que ministraron antes de mí, se puede romper y David ya no tendrá descendientes que
reine en su trono. [22] Haré que la descendencia de David sea mi sierva y que los levitas que
ministran antes de mí sean innumerables como las estrellas del cielo y tan inconmensurables
como la arena a la orilla del mar '”.
[23] La palabra del SEÑOR llegó a Jeremías: [24] “¿No has notado que estas personas están
diciendo: 'El SEÑOR ha rechazado los dos reinos que eligió'? Por eso desprecian a mi pueblo y
ya no los consideran una nación. [25] Esto es lo que dice el SEÑOR: 'Si no he establecido mi
pacto con el día y la noche y las leyes fijas del cielo y la tierra, [26] entonces rechazaré a los
descendientes de Jacob y David mi siervo y no elegiré uno de sus hijos para gobernar a los
descendientes de Abraham, Isaac y Jacob. Porque restauraré sus fortunas y tendré compasión de
ellos. ”(NVI)
El oráculo divino afirma que la alianza con David es inquebrantable, así como la alianza con el
día y la alianza con la noche son inquebrantables. ¿A qué se refiere la expresión “mi pacto con el
día y mi pacto con la noche”? Existe un debate sobre si estas palabras se refieren al pacto con
Noé o a lo que aquí se llama el pacto con la creación (en Génesis 1). Ya que he argumentado que
el pacto con Noé “sostiene” el pacto con la creación en Génesis 1, de cualquier manera el punto
es el mismo, y el debate puede evaluarse más adelante.

RESUMEN
Las referencias posteriores al pacto con Noé recogen características que se expresan claramente
en el texto de Génesis 6–9. Dos de los textos, Isaías 54 y Jeremías 33, señalan el enfático “nunca
más” para que Dios prometa nunca más emplear las aguas de la inundación en juicio para
destruir toda carne. No obstante, hay estipulaciones y términos que se dan tanto a los animales
como a los humanos. Dios exige una rendición de cuentas. Isaías 24 retoma la importancia de la
responsabilidad humana.
Los teólogos han intentado clasificar y describir los pactos como condicionales o
incondicionales. Es decir, ¿los compromisos son bilaterales o unilaterales y su cumplimiento está
condicionado (en el caso de una relación divino-humana) a la obediencia de la parte humana?
Estas categorías no son útiles ni fructíferas si se desea representar con precisión el texto bíblico.
El pacto con Noé implica promesas divinas cuyo cumplimiento no puede frustrarse, pero también
llama a la comunidad de animales y humanos a responder por sus acciones y mayordomía.
El pacto con Noé "sostiene" la imagen divina. Esto se discutirá a continuación. Como
veremos, implica una relación de pacto entre Dios y los seres humanos por un lado y entre los
seres humanos y la creación por el otro. La comunidad humana debe expresar una filiación
obediente con amor fiel y leal al Dios creador y gobernar la creación con un servicio humilde y
una mayordomía responsable. La adoración es una prioridad para lograr estos propósitos. Las
narraciones de Génesis 6–8 comienzan describiendo a Noé como un hijo obediente y
administrador de la vida animal en la tierra. También ofrece adoración significativa en un
sacrificio que apacigua la ira del Señor y rechaza más juicio. Sin embargo, como el primer Adán,
termina como un hijo desobediente cuya desnudez revela vergüenza en lugar de completa
integridad.
Como señala acertadamente Bruce Waltke, el pacto con Noé es instructivo porque muestra
que tener un nuevo comienzo y una pizarra limpia no es un remedio suficiente para la difícil
situación humana:

El pecado de Noé arroja luz sobre la difícil situación humana. En un momento u otro, la
mayoría de las personas se disgustan con lo que está sucediendo en el mundo: los
problemas intratables entre las personas: el odio, los prejuicios y la codicia que conducen
a la crueldad y la guerra. Los problemas son insolubles porque el odio y los prejuicios
son cargas de nuestra naturaleza depravada y de nuestra historia. Debido a que no
podemos cambiar ni olvidar, nuestra naturaleza y memoria nos condenan. En respuesta,
los idealistas entre nosotros preguntan: “¿Y si comenzamos de nuevo? ¿Y si borramos la
historia y borramos la pizarra? " El relato de Noé desmiente esa solución. 57

El favor inmerecido y la bondad de Dios al preservar su mundo en el pacto con Noé crea una
etapa firme de la historia donde Dios puede desarrollar su plan para rescatar su mundo caído.
También apunta hacia la próxima liberación en Jesucristo. El resumen de Williamson sobre el
significado del pacto con Noé es el mismo:

El significado teológico del pacto con Noé es al menos doble. En primer lugar, es la base
de nuestra confianza actual en Dios como sustentador. Es el pacto de Noé el que nos da la
seguridad de que Dios sostendrá el orden de la creación, a pesar del caos que amenaza
continuamente con envolverlo. . . . En segundo lugar, dado que el pacto de Noé
proporciona el marco teológico-bíblico dentro del cual operan todos los pactos
subsiguientes divino-humanos, su alcance universal es indudablemente significativo.
Como lo sugieren las alusiones a Génesis 1 mencionadas anteriormente, el alcance
universal de este pacto implica que la bendición para la cual la humanidad había sido
creada y la creación ahora se había preservado abarcará en última instancia no solo a un
pueblo o nación, sino a toda la tierra. En consecuencia, 58

Warren Austin Gage dibuja amablemente los paralelos entre Adam y Noah juntos en una tabla
(ver tabla 5.2).
Tabla 5.2: La historia del mundo: el macrocosmos59
Génesis 1 El mundo que fue Génesis 7

Creación Adán Otoño Conflicto de semillas Juicio

1. Aguas del caos cubren la 1. Hombre comisionado a 1. Adán peca en un jardín, 1. Caín condenado a vagar, funda la malvada ciudad 1. Los días de Noé están sobre la tierra,

tierra, Génesis 1: 1-2 imagen de Dios, Génesis 1:26 Génesis 3: 6. de Enoc, Génesis 4:17. Génesis 6:13.

2. El espíritu se cierne sobre la 2. Se le ordena al hombre que 2. Adán participa del fruto del 2. Set, con su hijo Enós, comienza a invocar el 2. Dios trae nubes sobre la tierra para

faz de las aguas, Génesis 1: 2. llene la tierra, Génesis 1:28. árbol del conocimiento, nombre del Señor, Génesis 4:26. destruir a los impíos con un diluvio,

Génesis 3: 6. Génesis 7:23.

3. Emerge la tierra seca, brota 3. Dios le trae animales a 3. Adán vergonzosamente 3. Hijas de hombres tomadas como esposa por hijos 3. Los cielos y la tierra antiguos pasan

vegetación, Génesis 1: 9 Adán para que los nombre, desnudo, Génesis 3: 7 de Dios, Génesis 6: 2 antes que los cielos y la tierra actuales,

Génesis 2:19. 2 Ped. 3: 5-7.

4. El viejo mundo terminó, Dios 4. La desnudez de Adán

descansa, Génesis 2: 2 cubierta por Dios, Génesis

3:21.

5. El pecado de Adán trae

maldición sobre la semilla,

Génesis 3:15.

Génesis 8 El mundo que es Apocalipsis 22

ahora

La nueva creación Noé, el nuevo Adán La caída renovada Conflicto de semillas renovado El nuevo juicio

1. Las aguas de Noé cubren la 1. Hombre recomisionado a la 1. Noé peca en una viña, 1. “Días de Noé” nuevamente sobre la
1. Los hijos de Noé, para evitar
tierra, Génesis 7: 18-19. imagen de Dios, Génesis 9: 6 Génesis 9: 20–21. tierra, Mat. 24: 37–39
vagar, encontraron la malvada
ciudad de Babel, Génesis 11: 4.
2. Paloma “revolotea” sobre la 2. Se le ordena al hombre que 2. Noé participa del fruto de la 2. Abram, el descendiente de Sem, comienza a 2. Dios viene en nubes para destruir a

superficie de las aguas, Génesis vuelva a llenar la tierra, vid, Génesis 9:21. invocar el nombre del Señor, Génesis 12: 8. los malvados con fuego, Mat. 24:30; cf.

8: 9 Génesis 9: 7. 2 mascotas. 3: 7

3. La hoja de olivo presagia la 3. Dios le lleva animales a 3. Noé vergonzosamente 3. La ramera Babel seduce a los hijos de Sion a lo 3. Los cielos y la tierra actuales pasan

aparición de tierra seca, Génesis Noé para que los entregue, desnudo, Génesis 9:21 largo de los siglos, cf. Dan. 1: 1; Es un. 47: 1-15; antes que los cielos y la tierra nuevos, 2

8:11. Génesis 7: 13-15. Apocalipsis 17-18 Ped. 3: 12-13

4. Mundo presente terminado; 4. La desnudez de Noé cubierta

Dios recibe sacrificio de por hijos, Génesis 9:23.

descanso, Génesis 8:21

5. El pecado de Noé trae

maldición sobre la semilla,

Génesis 9:25.
1
Bruce K. Waltke con Charles Yu, An Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan,
2007), 286.
2
El enfoque aquí contrasta con el de John Goldingay con respecto al error cósmico: casi parece
como si a veces Dios fuera un científico loco, tratando de hacer las cosas bien en el laboratorio,
probando el plan B después de que el plan A falla. Véase John Goldingay, Old Testament
Theology: Volume One — Israel's Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 161–
184.
3
Algunos han argumentado que los matrimonios mixtos entre ángeles y humanos son imposibles,
citando la declaración de Jesús en Marcos 12:25: “Cuando los muertos resuciten, no se casarán ni
se darán en matrimonio; serán como los ángeles en el cielo ”(NVI). Lo que Jesús realmente dice,
sin embargo, es que los ángeles en el cielo no se casan, y Judas especifica que los ángeles que
pecaron “no mantuvieron su propia posición de gobierno sino que abandonaron su propio lugar
de residencia” (Judas 6).
4
Segunda de Pedro 2: 4-8 cita dos ejemplos de la historia del Antiguo Testamento, no tres. El
texto contiene tres conjunciones καί (es decir, "ys"). El centro "y" une los dos ejemplos. Luego,
cada ejemplo tiene dos partes: (1) los ángeles que pecaron y los contemporáneos de Noé, y (2)
las ciudades de Sodoma y Gomorra y el justo Lot. Por lo tanto, la estructura literaria clara asocia
la narración de los ángeles con la narración de Noé y debe referirse al relato de Génesis 6: 1-4 en
lugar de algún evento no narrado en el Antiguo Testamento, como la caída de Satanás.
5
Aunque este patrón es estándar o habitual, no es el único tipo de construcción, como muestra
Génesis 41:31.
6
Aparentemente, esta es la única aparición de 'aêărê-kên donde se modifica por una oración
relativa. El Oxford Lexicon aduce 2 Crónicas 35:20, pero el paralelo no es exacto ni convincente.
7
JW Olley, “¿'Justo' y rico? The Description of the Ṣaddîq in Wisdom Literature, Coloquio 22
(1990): 38–45.
8
Bruce K. Waltke, El libro de Proverbios: Capítulos 1-15, Nuevo comentario internacional sobre
el Antiguo Testamento (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 97.
9
William J. Dumbrell, Pacto y creación: una teología de los pactos del Antiguo Testamento
(Nashville: Thomas Nelson, 1984), 17.
10
Paul R. Williamson, Sellado con un juramento: Pacto en el propósito desplegado de Dios,
NSBT 23 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007).
11
Jeffrey J. Niehaus, “Un argumento en contra de los convenios construidos teológicamente”,
JETS 50/2 (2007): 259–273; idem, “Pacto: una idea en la mente de Dios”, JETS 52/2 (2009):
225–246.
12
Niehaus, “Argumento contra los convenios construidos teológicamente”, pág. 265.
13
Ibíd., 270.
14
Niehaus, "Pacto: una idea en la mente de Dios", 235-236.
15
Craig G. Bartholomew, “Pacto y creación: Sobrecarga del pacto o deconstrucción del pacto,
Calvin Theological Journal 30 (1995): 25.
dieciséis
Cassuto ya reconoció la diferencia entre las expresiones kārat bĕrît y hêqîm bĕrît.
Recientemente, Paul R. Williamson y Jeffrey J. Niehaus han reaccionado a la forma en que
William J. Dumbrell describió la diferencia. Esto se debe en parte a la descripción inadecuada de
Dumbrell y en parte a un estudio léxico inadecuado por parte de Niehaus y Williamson. Véase
Peter J. Gentry, “Reino a través del pacto: la humanidad como imagen divina”, SBJT 1/12
(2008): 16–42. Para nuestro análisis exhaustivo del término bĕrît y las construcciones verbales
con este sustantivo, consulte el apéndice.
17
Véase Dumbrell, Covenant and Creation, 15-26.
18
Umberto Cassuto, La Questione della Genesi (Florencia: Felice le Monnier, 1934), 112-116.
Véase también ídem, The Documentary Hypothesis: Eight Lectures, trad. I. Abrahams
(Jerusalén: Magnes, 1961), 47–48.
19
Véase especialmente Jacob Milgrom, Leviticus 23-27, Anchor Bible 3B (Nueva York:
Doubleday, 2001), 2343-2346 y la bibliografía que se proporciona allí.
20
Primero en su disertación doctoral publicada, Paul R. Williamson, Abraham, Israel, and the
Nations: The Patriarchal Promise and Its Covenantal Development in Genesis, JSOTSup 315
(Sheffield, Reino Unido: Sheffield Academic Press, 2000), y luego en un trabajo general sobre
los pactos, ídem, Sellado con un juramento: Pacto en el propósito desplegado de Dios, NSBT 23
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007).
21
Paul R. Williamson, Abraham, Israel y las Naciones, 196; e ídem, Sellado con juramento, 73.
22
Ezequiel 17:13 y Deuteronomio 29:11 (29:12 EV) emplean kārat bĕrît y se refieren a los pactos
que se están iniciando. (Véase más abajo la discusión de la relación de Éxodo 19-24 y
Deuteronomio.) Ezequiel 16: 8 y 2 Crónicas 15:12 usan bô 'bĕrît (“entrar en un pacto”), una
expresión equivalente a kārat bĕrît. Números 25:12 emplea el verbo nātan ("dar"). Este verbo es
simplemente un verbo sustituto más alto en el nivel jerárquico, como "hacer", y depende del
contexto en cuanto a si puede referirse al inicio o al mantenimiento del pacto. En general, las
únicas apariciones de la colocación nātan bĕrît se encuentran en contextos que emplean la
expresión hēqîm bĕrît o una idea equivalente (Génesis 9:12, 17: 2; Núm. 25:12).
23
Véase M. Weinfeld, “bĕrît”, en TDOT 2: 253–279; y Roger Beckwith, “La unidad y diversidad
de los convenios de Dios”, Tyndale Bulletin 38 (1987): 92–118.
24
Paul R. Williamson, Abraham, Israel y las naciones, 195–196.
25
He examinado cuidadosamente todos los ejemplos de bĕrît y, en particular, todas las
expresiones en las que bĕrît es el modificador de un verbo en la Biblia hebrea. Esta investigación
se realizó en dos estudios independientes y separados de toda la evidencia, realizados con diez
años de diferencia. La evidencia se proporciona en el apéndice.
26
Paul R. Williamson, Sellado con juramento, 73.
27
Paul R. Williamson, Abraham, Israel y las naciones, 199.
28
En Génesis 26, Yahweh se comunica con Isaac en una visión después de la muerte de Abraham,
y las promesas del pacto a Abraham se repiten y afirman para él. Tenga en cuenta que la
expresión en 26: 3 en el texto hebreo es hēqîm 'et-hašševuʻāh (confirmar o mantener el
juramento). Esta expresión es equivalente a hēqîm bĕrît e indica que Dios confirmará y
mantendrá a Isaac sus promesas del pacto con Abraham. Por lo tanto, Dios no está iniciando otro
o un pacto diferente de novo con Isaac, sino solo afirmando que las promesas del único pacto
hecho al padre son válidas también para el hijo.
29
L. Koehler y W. Baumgartner, et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament
(HALOT), edición de estudio, trad. y ed. bajo la supervisión de MEJ Richardson, 2 vols.
(Leiden, Países Bajos: Brill, 2001), sv.
30
El original está en L. Koehler y W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum
Alten Testament, 3ª ed., Ed. W. Baumgartner, JJ Stamm y B. Hartmann (Leiden, Países Bajos:
Brill, 1967–1995), sv.
31
El paralelo entre hēqîm bĕrît y hēqîm dābār se apoya además en el hecho de que kārat también
tiene dābār (Hag. 2: 5), 'ālâ (Deut. 29:13 [EV 14]) y' āmānâ (Neh. 10: 1). [EV 9:38]) como
objetos con significados paralelos a bĕrît.
32
L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 2ª ed. (Brill, 1958, 1985).
33
Francis Brown, SR Driver y CA Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament,
(Oxford: Clarendon, 1907, 1953).
34
Véase Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, trad. I. Abrahams (Jerusalem: Magnes,
1961), quien argumentó que las diferentes expresiones se correlacionan en cambio con diferentes
significados. Su enfoque fue estrictamente lingüístico, sin interferencia de presuposiciones sobre
las fuentes.
35
R. Meyer y H. Donner, Wilhelm Gesenius Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch das
Alte Testament, 18ª ed. (Berlín: Springer, 2009), Lfg. 5, sv.
36
David JA Clines, The Dictionary of Classical Hebrew (Sheffield, Reino Unido: Sheffield
Phoenix, 2010), 7: 231-235; y J. Gamberoni, “qûm”, en TDOT 12: 589–612.
37
Ernst Jenni y Claus Westermann, eds., Theological Lexicon of the Old Testament, 3 vols., Trad.
Mark E. Biddle (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), sv qûm.
38
Una pregunta interesante para quienes afirman que kārat bĕrît y hēqîm bĕrît son esencialmente
sinónimos (p. Ej., M. Weinfeld, “bĕrît”, en TDOT 2: 260) es la siguiente: ¿qué motiva los
diferentes usos? La distribución en la Biblia hebrea es difícil de explicar simplemente en
términos de fuentes o variación estilística: la mitad de los catorce casos están en la historia de
Noé y Génesis 17.
39
Jeffrey J. Niehaus, “Un argumento en contra de los pactos construidos teológicamente”, 266–
267, e idem, “Pacto: una idea en la mente de Dios”, 236–237.
40
Josué 24:25 es un ejemplo de un pacto de renovación, donde Josué lleva al pueblo a renovar su
compromiso con Yahweh, que se inició en el pacto mosaico.
41
Esta conexión es más fuerte en el texto original porque el término para "viento" o "espíritu" en
hebreo es la misma palabra (rûăḥ).
42
Tomado de Bruce K. Waltke con Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 2001), 128–129.
43
Paul R. Williamson, Sellado con juramento, 75.
44
Véase Dumbrell, Covenant and Creation, 15-26.
45
John H. Stek, “Sobrecarga del 'pacto' en la teología reformada”, Calvin Theological Journal 29
(1994): 12–41.
46
Ibíd., 40.
47
Cf. Niehaus, “Pacto: una idea en la mente de Dios”, 225–246. Niehaus critica los intentos de
basar el origen del pacto en el Antiguo Testamento en modelos evolutivos o familiares y
argumenta que proviene de la mente de Dios. Aunque podría ser mejor decir que proviene del ser
de Dios, la contribución correctiva de Niehaus es contundente y necesaria.
48
Véase DB Garlington, “La toma de juramentos en la comunidad de la Nueva Era (Mateo 5: 33–
37)”, Trinity Journal ns 16/2 (1995): 139–170.
49
Véase Craig Bartholomew, “Tiempo de guerra y tiempo de paz: Sabiduría del Antiguo
Testamento, creación y ética teológica de O'Donovan”, en ¿Un sacerdocio real? El uso de la
Biblia de manera ética y política: un diálogo con Oliver O'Donovan, ed. Craig Bartholomew,
Jonathan Chaplin, Robert Song y Al Wolters (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), 106; y
especialmente ídem, “Pacto y creación: sobrecarga del pacto o deconstrucción del pacto”, 11–33.
50
Waltke, Teología del Antiguo Testamento, 287.
51
Uno se entristece de vivir en un país donde el huevo de un águila tiene más protección que un
ser humano por nacer.
52
Dumbrell, Pacto y creación, 26–27.
53
Ibíd., 28.
54
Warren Austin Gage, El Evangelio del Génesis: Estudios en protología y escatología (Winona
Lake, IN: Carpenter, 1984), 135.
55
Véase Colin Duriez, Francis Schaeffer: An Authentic Life (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 168.
56
Los pasajes que algunos eruditos han conectado erróneamente con el pacto con Noé se eliminan
apropiadamente de su consideración aquí; véase la evaluación de Dell por Williamson: KJ Dell,
"Pacto y creación en relación", en Pacto como contexto: Ensayos en honor de EW Nicholson, ed.
ADH Mayes y RB Salters (Oxford: Oxford University Press, 2003), 111-133; y Paul R.
Williamson, Sealed with an Oath, págs. 65–76.
57
Waltke, Teología del Antiguo Testamento, 298.
58
Paul R. Williamson, Sellado con juramento, 67–68.
59
Adaptado con permiso de Gage, Gospel of Genesis, 16.
Capitulo seis
EL PACTO CON LA CREACIÓN EN GÉNESIS 1-
3

INTRODUCCIÓN
Se sigue debatiendo si un pacto está o no implicado en Génesis 1-3. En su trabajo reciente,
Sealed with an Oath, por ejemplo, Williamson sostiene que un pacto divino-humano se introduce
por primera vez en la narrativa del diluvio en Génesis 6:18. Señala argumentos a favor de un
pacto en Génesis 1-3 de Dumbrell y Robertson. Según Williamson, Dumbrell se basa en la
interpretación del pronombre en la frase "mi pacto" (Gén. 6:18; 9: 9, 11, 15), la diferencia de
significado entre "cortar un pacto" (kārat bĕrît) y " mantengan un pacto ”(hēqîm bĕrît), y un
compromiso divino de lograr el propósito de la creación observado en Génesis 1: 1–2: 4a. La
principal prueba de Robertson se basa en Jeremías 33: 20-26, un pasaje que puede considerarse
después de la exégesis de Génesis 1-3. Williamson cree que estos argumentos son deficientes.
Antes de nuestro análisis de Génesis 1-3, se pueden hacer algunos puntos brevemente en
respuesta a los argumentos ofrecidos por los eruditos en contra de un pacto en la narrativa de la
creación.
Primero, Williamson afirma lo que para muchos eruditos aparentemente es un argumento
fuerte: "antes de Génesis 6:18 no hay ni un indicio de que se haya establecido ningún pacto, al
menos entre Dios y los humanos". 1Sin embargo, la ausencia de la palabra hebrea para "pacto" en
Génesis 1-5 no puede constituir un argumento para demostrar la ausencia de cualquier pacto
antes de Génesis 6:18. Es completamente posible en la literatura bíblica hablar de un pacto sin
usar realmente la palabra. Para ilustrar este importante principio de interpretación, considérese,
por ejemplo, un estudio reciente de "El rey en el libro de Isaías" por Richard
Schultz.2Naturalmente, el primer paso en su investigación es analizar cuidadosamente todos los
contextos en los que la raíz hebrea mlk —la base de todos los adjetivos, sustantivos y verbos en
hebreo que tienen que ver con el gobierno real— aparece en Isaías. Sin embargo, esto es solo un
primer paso. Schultz busca sabiamente otras formas de comunicar la noción de realeza. Un
pasaje en Isaías que grita justamente el reinado de Yahweh sin emplear ninguna palabra basada
en la raíz mlk es 66: 1:

Esto es lo que dice el SEÑOR:

“El cielo es mi trono y la tierra el estrado de mis pies. ¿Dónde está la casa que me
construirás? ¿Dónde estará mi lugar de descanso? (NVI)
Como era de esperar, este versículo forma una parte importante del tratamiento que hace Schultz
de la realeza en Isaías. Y así como se puede hablar de realeza sin la palabra “rey”, también se
puede hablar de pacto sin usar esa palabra. Más adelante veremos que la frase “Yo seré su Dios y
ellos serán mi pueblo” es un método frecuente para referirse a un pacto divino-humano. Además,
la palabra "Torá" implica pacto como reflejo, así como la fe implica arrepentimiento como
reflejo. Estos son sólo un par de ejemplos. La ausencia de la palabra “pacto” (bĕrît) en Génesis
1-3, entonces, no es un argumento en absoluto contra la noción de que un pacto divino-humano
se establece en la creación, si la exégesis puede demostrar que la idea está ahí.
Es legítimo preguntar, como de hecho lo hace Dumbrell, por qué la expresión “cortar un
pacto” no aparece en Génesis 1-3.3Probablemente la respuesta sea simplemente que la ceremonia
de cortar un animal por la mitad para simbolizar un juramento autoimprecatorio habría sido
anacrónica e inadecuada como instrumento comunicativo para el pacto en la creación establecido
entre Dios y los humanos por un lado y los humanos y la creación. en el otro. La exégesis de
Génesis 1: 26-28 corroborará esto.
En segundo lugar, algunos han argumentado (como, por ejemplo, John Stek), que los pactos
son necesarios solo después de la Caída en Génesis 3. Sin embargo, el matrimonio es una
relación de pacto que existía antes de la Caída, como ha observado Bartolomé, por lo que esto
también , no es un argumento contra un pacto divino-humano en Génesis 1.
En tercer lugar, aunque la descripción de la diferencia de significado entre "hacer un pacto"
(kārat bĕrît) y "mantener un pacto" (hēqîm bĕrît) dada por Dumbrell debe ajustarse y su
interpretación de algunos contextos debe modificarse, la diferencia es real y corroborado por un
examen exhaustivo de todos los datos. Williamson confió en Weinfeld y no analizó todos los
datos por sí mismo. De la narrativa del diluvio hemos visto que el lenguaje empleado allí sí
apunta a la defensa de un pacto iniciado previamente entre Dios y los seres humanos, así como
entre los seres humanos y la creación, en el que Noé aparece como un nuevo Adán.
Cuarto, la forma en que se define el pacto puede prejuzgar la cuestión del pacto en la
creación. Williamson dice:

para los teólogos reformados, aparentemente, cualquier relación que involucre a Dios
debe ser de naturaleza de pacto, ya sea su relación con la creación en general o su
relación con los seres humanos en particular. Se considera que el pacto enmarca o
establece tal relación. Sin embargo, esto no es lo que sugiere el texto bíblico. En lugar de
establecer o enmarcar tal relación divino-humano, un pacto la sella o formaliza.

Si bien aquí no se hace ningún intento por brindar apoyo a la teología clásica del pacto o al
tratamiento dispensacional clásico / progresivo de los pactos, la declaración de Williamson
parece confusa. El pacto con Noé que Williamson acaba de exponer como de alcance universal
debería ser suficiente para mostrar que la relación de Dios con todas las criaturas y seres
humanos es un pacto. Esto es así, como veremos, porque el pacto es esencial para el ser de Dios.
No obstante, Williamson emplea una noción mal definida de pacto contra aquellos que sostienen
que hay un pacto en la creación.
Jeffrey J. Niehaus también encuentra problemático el tratamiento de Williamson en este
punto, y su evaluación debe citarse en su totalidad:
 Williamson usa además el entendimiento de que un pacto ratifica o sella una relación
existente como un argumento en contra de un pacto de creación, y al hacerlo, observa el
trasfondo de la relación en los pactos divino-humano:

Dejando de lado la creación por un momento, solo considere los siguientes

ejemplos bíblicos de relaciones divino-humanas que posteriormente se sellan por
medio de un pacto: Dios estaba claramente en relación con Abraham desde
Génesis 12, sin embargo, no es hasta Génesis 15 que Dios formaliza que relación
por medio de un pacto. De manera similar, Dios estaba en relación con Israel
antes del pacto que estableció formalmente con ellos en el monte Sinaí. Del
mismo modo, Dios estaba en relación con David mucho antes de sellar esa
relación por pacto en 2 Samuel 7. Y una lectura directa de Génesis 6 sugiere que
Dios estaba en relación con Noé antes de sellar esa relación por pacto
inmediatamente después del Diluvio. Por tanto, la cuestión no es si existía o no
una relación entre Dios y la creación o entre Dios y la humanidad antes de la
caída. Indudablemente, existía tal relación. Sin embargo, insistir en llamar a esta
relación una “relación de pacto” es otro asunto completamente diferente. No hay
evidencia indiscutible en el texto para hacerlo. Esto no es sorprendente si, como
se sugirió anteriormente, un pacto fue principalmente un medio para sellar o
formalizar tal relación; no lo estableció.4

Sin embargo, la pregunta no es si existía una relación entre Dios y Abraham, Dios e
Israel, Dios y David, y Dios y Noé, antes de que Dios hiciera pactos con ellos. La
pregunta es qué tipo de relación existió en cada caso. La respuesta es: relación previa al
pacto (y no al pacto). Esa relación, que existía antes de que el pacto fuera realmente
"cortado" o hecho, se convertiría en el material del prólogo histórico del futuro pacto.
Entonces, Yahweh le ordenó a Abram que dejara su tierra natal (Gen 12: 1), y más tarde,
cuando se hizo el pacto (Génesis 15), se identificó como Yahweh quien lo sacó de Ur de
los caldeos (Gen 15: 7). Asimismo, Yahweh liberó a Israel de Egipto, y luego, cuando
comenzó a darles las leyes del pacto que ahora estaba haciendo con ellos, se identificó
como “Yahweh, que te sacó de Egipto, de la tierra de servidumbre ”(Éxodo 20: 2). El
patrón es exactamente lo que vemos típicamente en los tratados internacionales de finales
del segundo milenio antes de Cristo.5

Los pactos tanto en los textos bíblicos como en la cultura del antiguo Cercano Oriente varían
ampliamente, y una definición más limitada de lo que permite la evidencia prejuzga la situación
en Génesis 1-3, como lo ilustra la definición sesgada de Williamson. Es interesante notar que
Williamson habla del "propósito universal de Dios" en la creación y que "Dios se propuso, a
través de Noé, cumplir su intención creativa original". 6 Estas son, en esencia, referencias de
puerta trasera al compromiso (de alianza) del Creador con su creación, de lo que Williamson no
puede escapar.
Al final, la exégesis debe mostrar, una exégesis basada no solo en los datos culturales y
lingüísticos, sino también en sintonía con las estructuras y técnicas literarias y una metanarrativa
canónica, si hay o no un pacto en Génesis 1. Puede ser que la exégesis de Dumbrell sea
inadecuado y por lo tanto no persuasivo para Williamson, pero Williamson no proporciona
ninguna exégesis de Génesis 1-3 en absoluto.

EXÉGESIS DE GENESIS 1-3

Un pacto iniciado en la creación está claramente indicado por el texto de Génesis 1: 26-28, así
como por elementos en 2: 4-3: 24.
Aunque siglos de análisis y debate se han centrado en la interpretación de la imagen divina
en Génesis 1: 26-28, todavía se puede hacer una contribución significativa a nuestra comprensión
de este texto combinando la teología bíblica, por un lado, y los conocimientos recientes sobre la
cultura configuración e idioma del texto por el otro. El marco bíblico-teológico de Génesis 1: 26-
28 se ha proporcionado primero a partir de una consideración del lenguaje utilizado en las
narrativas del diluvio, por lo que ahora una exégesis del texto en sí con mucha atención a su
entorno cultural y características lingüísticas y literarias es una deseo.

LA IMAGEN DIVINA EN GÉNESIS 1: 26-28

LOS HUMANOS SON LA CORONA DE LA CREACIÓN
La narrativa de la creación, Génesis 1: 1–2: 3, se divide de acuerdo con la estructura cronológica
de una semana en siete párrafos. Génesis 1: 26–28 describe la creación de los seres humanos en
un párrafo delimitado por Génesis 1: 24–31 que está dedicado a los eventos del sexto día. Puede
parecer que las siguientes consideraciones profundizan el punto innecesariamente, pero los
versículos 26-28 están destinados a ser vistos como el clímax y la corona de la obra creativa de
Dios.
(1) Las cláusulas que describen la creación de los humanos están marcadas por un notable
cambio de estilo. Hasta este punto la creación se ha logrado mediante una serie de palabras
divinas siempre introducidas por verbos en tercera persona del singular. Seguramente la primera
persona del plural “Déjanos. . . ”Capta la atención del lector y señala algo significativo. La
interpretación de la primera persona del plural se discutirá más adelante, pero sea cual sea la
interpretación, el punto principal es que algo especial está sucediendo en esta sección.
(2) El párrafo de Génesis 1: 24–31 tiene un patrón diferente al de los otros párrafos. La Tabla
6.1 muestra que los párrafos en la narrativa de la creación siguen una secuencia estándar de (1)
anuncio, (2) comando, (3) acción, (4) evaluación o informe y (5) marco temporal, con
variaciones menores. El patrón de eventos en el párrafo seis se desvía considerablemente de la
norma y así informa al lector que el tema es importante. 7
Tabla 6.1: Secuencia del sexto día frente a los demás días de la creación
Día uno (1: 3-5) Día cuatro (1: 14-
19)
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Mando Mando y propósito
Reporte Reporte
Evaluación Acción y propósito
Acción descrita Evaluación
Nombrar
Marco temporal Marco temporal
Día dos (1: 6–8) Día cinco (1: 20-23)
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Mando Mando
Acción descrita Acción descrita
Reporte Evaluación
Nombrar Bendición
Marco temporal Marco temporal

Día tres (1: 9-13) Día seis (1: 24–31)

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Mando Mando
Reporte Reporte
Nombrar Acción descrita
Evaluación Evaluación
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Mando Decisión y propósito
Reporte Acción y propósito
Acción descrita Bendición y propósito
Evaluación Suministro de alimentos
Marco temporal Reporte
Marco temporal

Día siete (2: 1–3)

Declaración de finalización Descanso divino Bendición del séptimo día Consagración del séptimo día Sin marco
temporal

(3) En términos de la estructura literaria más amplia, el trabajo de creación se realiza en seis
días. En tal secuencia, el día seis es claramente el clímax de este trabajo de creación.
(4) La figura 6.1 indica de forma concisa el número de palabras por párrafo en la narrativa de
la creación. El número de palabras en el párrafo seis está muy por encima de la norma, otra
indicación del significado de la creación de los seres humanos. 8
 (5) Génesis 2: 4-25, el llamado segundo relato de la creación, de hecho no es evidencia de
que un editor repare diferentes fuentes, pero corresponde bien al patrón normal de la narrativa
hebrea para considerar un tema de manera resumida. No podemos criticar los textos orientales
antiguos utilizando principios de análisis literario basados en la literatura occidental moderna. En
cambio, el enfoque en la literatura hebrea antigua es tomar un tema y desarrollarlo desde una
perspectiva particular y luego detenerse y retomar el mismo tema desde otro punto de vista. Este
patrón es caleidoscópico y recursivo. La primera historia de la creación (1: 1–2: 3) ofrece una
perspectiva global. La segunda historia de la creación (2: 4–3: 24) comienza enfocándose en la
creación del hombre. Así, el primero se centra en el origen del universo, el segundo en la
humanidad. Por lo tanto, 2: 4–3: 24 es, de hecho,
(6) La cláusula que marca el marco temporal normalmente tiene el patrón "y era de noche y
era de mañana, un día ___". Por tanto, llama la atención que, para el párrafo seis, se utilice el
artículo definido: "el sexto día". La función del artículo aquí aún no se ha explicado
satisfactoriamente, pero se suma a la importancia de la creación de los humanos. 9
(7) El uso de bārā ', el verbo "crear" en hebreo, es interesante. Este verbo siempre y solo tiene
a Dios como sujeto y parece ser una palabra especial. 10Ocurre sólo tres veces en la narrativa de la
creación: en 1: 1, que algunos comentaristas ven como la creación de materia ex nihilo; en 1:21
en la creación de la vida orgánica; y en 1:26 en la creación de la vida humana. 11En el medio, se
utilizan otros sinónimos. Así, este verbo parece marcar puntos importantes en la obra de
creación.
(8) 'ādām, un término genérico para la humanidad como hombre y mujer, se crea como la
imagen de Dios. Esta es otra indicación de que los humanos son la corona de la creación de
Dios.12
 (9) Los humanos ejercen el gobierno real. Esto requiere un poco de discusión pero apunta al
significado de la humanidad dentro de la creación como un todo.
(10) El Salmo 8, atribuido a David, en los versículos 5-8 constituye un comentario y una
meditación palabra por palabra sobre Génesis 1: 26-28. El salmista entiende que la humanidad
está en la cúspide de la creación de Dios, sin embargo uno comprende el disputado versículo 5.
En resumen, una gran cantidad de técnicas literarias apuntan a la importancia de la creación
humana. La interpretación de la creación del hombre como imagen divina revelará este
significado.

LA IMAGEN DE DIOS
Las explicaciones de la imagen divina durante los últimos dos mil años han sido numerosas y
variadas.13Dado que la cantidad de tinta derramada sobre el tema es enorme, es necesaria una
exégesis cuidadosa, así como humildad, en la interpretación. A continuación se presenta un
resumen extremadamente breve de los diferentes puntos de vista, adaptado del comentario de
Gordon Wenham. 14 El presente autor, sin embargo, es el responsable último de la evaluación de
cada punto de vista.15

Encuesta de vistas
(1) Los términos “imagen” y “semejanza” son aspectos distintos de la naturaleza del hombre
(desde Ireneo, c. 180 d. C. en adelante). La "imagen" denota las cualidades naturales del hombre
(personalidad, razón, etc.) que lo hacen parecerse a Dios, mientras que la "semejanza" se refiere
a las gracias sobrenaturales (es decir, éticas) que hacen que los redimidos sean semejantes a
dioses. El análisis léxico de la “imagen” y la “semejanza” según el marco cultural del texto
bíblico muestra que esta distinción es ajena al Génesis.
(2) La imagen divina se refiere a las cualidades mentales y espirituales que el hombre
comparte con su creador. El hecho de que los comentaristas no estén de acuerdo en identificar
estas cualidades hace que este enfoque sea sospechoso.
(3) La imagen consiste en un parecido físico. A favor de esto, el término hebreo ṣelem se
refiere a una imagen física o estatua en la mayoría de sus apariciones. Además, en Génesis 5: 3
se describe a Adán como el padre de Set "a su imagen", lo que naturalmente se refiere a la
apariencia física. El Antiguo Testamento, sin embargo, enfatiza la incorporeidad e invisibilidad
de Dios (Deut. 4:12). Además, si la terminología está relacionada con el pensamiento egipcio y
mesopotámico, la imagen de Dios allí se refiere a la función del rey y no a su apariencia.
Además, el Antiguo Testamento no distingue claramente los reinos material y espiritual de la
forma en que lo hacemos a veces. La imagen de Dios debe caracterizar al hombre en su totalidad,
no simplemente su mente o espíritu por un lado o su cuerpo por el otro. Finalmente,
(4) The divine image makes man God’s representative on earth. Careful exegesis below
indicates that the ruling function is a result of being made in the divine image and not the image
itself.
(5) La imagen es una capacidad de relacionarse con Dios. La imagen divina significa que
Dios puede entablar relaciones personales con el hombre, hablarle y hacer convenios con él. Karl
Barth propuso este punto de vista y Claus Westermann argumentó además que la "imagen de
Dios" no es tanto parte de la constitución humana como una descripción del proceso de creación
que hizo al hombre diferente. Aunque este punto de vista tiene algo que elogiarlo, ya que la
 relación con Dios es fundamental para la imagen de Dios, no obstante, pasajes como Génesis 5: 3
y Éxodo 25:40 sugieren que la frase "en la imagen" describe el producto de la creación en lugar
de el proceso.

Crítica de la visión tradicional

La mayoría de los cristianos han seguido el segundo punto de vista, creyendo que la imagen se
refiere a cualidades mentales y espirituales que los humanos comparten con el Dios creador.
Dado que Dios es invisible (Juan 4:24), el hombre no se parece a Dios físicamente sino en
términos de moralidad, personalidad, razón y espiritualidad. Esta interpretación no se originó en
la iglesia cristiana, pero se remonta a Filón de Alejandría, un filósofo judío que vivió entre el 30
a. C. y el 45 d. C. (Sobre la creación § 69).
La visión tradicional es inadecuada porque no es el resultado de una interpretación
gramatical e histórica del texto. Más bien, se basa en gran medida en una especie de
razonamiento de la teología sistemática. No acepta el hecho de que "imagen" normalmente se
refiere a una estatua física y no puede ser validado exegéticamente como el significado
pretendido por el autor o la comprensión natural del texto por parte de la primera audiencia en
términos del entorno cultural y lingüístico del antiguo Cercano Oriente.

Exégesis de Génesis 1: 26-28

Un intento de determinar el significado de este texto de acuerdo con el contexto histórico y el
uso lingüístico de la época en que fue escrito comienza con la estructura literaria, la
consideración de cuestiones gramaticales y léxicas y el trasfondo del antiguo Cercano Oriente.

TLA ESTRUCTURA DE GÉNESIS 1: 24–31

Como ya se señaló, el párrafo en la narrativa de la creación dedicado a describir los eventos del
sexto día está estructurado de manera diferente a los otros párrafos. El siguiente esquema se basa
en el trabajo de PE Dion y representa mejor la estructura en el texto. dieciséis
El sexto día: Génesis 1: 24–31
A. Creación de los animales 1: 24-25
1. Mando para la creación de animales 24a
Confirmación 24b
2. Ejecución de creación de animales 25a
Evaluación 25b
B. Creación de la humanidad 1: 26–31
1. Decisión de creación del hombre 26
Para hacer al hombre 26a
Para darle un rol determinado 26b
2. Ejecución de la creación del hombre 27-28
Creación del hombre 27
Proclamación de su papel 28
3. Regulaciones alimentarias 29-30
Para el hombre 29
Para los animales 30
C. Conclusión 1:31
Evaluación 31a
Notación de día 31b

Para la creación de los humanos, en lugar del patrón normal de dar una orden e indicar un
resultado, hay primero una decisión divina seguida de una ejecución divina de esa decisión.
Tenga en cuenta que la decisión tiene dos partes y la ejecución de la decisión tiene las mismas
dos partes correspondientes. Esta observación conduce a la consideración de dos cuestiones
gramaticales separadas antes de mirar el entorno del antiguo Cercano Oriente.

KOBSERVACIONES GRAMATICALES EN GENESIS 1: 26–28

La secuencia de verbos en el versículo 26 está representada inadecuadamente en la mayoría de
las traducciones modernas. El primer verbo del habla divina es. El análisis de Randall Garr es
adecuado y completo:

Técnicamente, esta forma es ambigua; lo imperfecto y cohortativo de las raíces débiles

finales generalmente no se distinguen en la morfología, pero se expresan por la
terminación en sí misma. Sin embargo, la interpretación de es bastante clara. La posición
inicial de la cláusula del verbo no solo sugiere la lectura cohortativa, sino que una
comparación con los yusivos que participaron en otros actos de creación refuerza su
sentido desiderativo. 17

El primer verbo, entonces, es una forma de comando y se traduce correctamente como "vamos a
hacer" en todas las versiones en inglés. El segundo verbo de la secuencia es. Esto también podría
interpretarse como imperfecto o yusivo. Sin embargo, lo importante es que los gramáticos del
hebreo estén de acuerdo en que esta secuencia particular (cohortativa seguida de imperfecta)
marca el propósito o el resultado. 18
La traducción correcta, por lo tanto, es “hagamos al
hombre. . . para que gobiernen. . . ”Aquí muchas versiones modernas no logran representar
correctamente la gramática del texto hebreo. Está en juego un importante punto exegético: la
regla no es la esencia de la imagen divina, sino el resultado de haber sido hecha como imagen
divina.
Otra cuestión gramatical se refiere a los patrones de cláusulas en el versículo 27. El versículo
contiene tres cláusulas u oraciones: (1) y Dios creó al hombre a su imagen; (2) a imagen de Dios
lo creó; (3) varón y hembra los creó. La primera oración tiene un patrón de cláusula normal:
verbo-sujeto-objeto. Se usa la conjunción waw, y el verbo es un imperfecto consecutivo waw,
estándar en la narrativa hebrea. Las dos oraciones restantes tienen un patrón de cláusula
diferente: modificador-verbo-objeto. Ambos son también asíndeicos, es decir, no conectados por
la conjunción waw; ambos verbos son perfectos. Esta es una clara señal macrosintáctica con un
significado pragmático: estas cláusulas no avanzan la narrativa, sino que divagan y hacen una
pausa para comentar la primera cláusula del verso. 19Estas dos oraciones cortas están marcadas
gramaticalmente como información circunstancial o comentarios entre paréntesis. El autor se
aparta de la narrativa para destacar dos aspectos o características particulares de la creación del
hombre:
 a) la creación de la humanidad implica hombre y mujer b) la humanidad se parece a Dios
de alguna manera

Al hacer una pausa para enfatizar estas dos cosas, el autor nos prepara para los dos
mandamientos dados al hombre en el siguiente versículo:

a) ser fructífero (tres imperativos en hebreo) b) gobernar sobre las otras criaturas (dos
imperativos en hebreo)

La presentación literaria real es de estructura quiástica: la palabra quiasma proviene de la letra

del alfabeto griego conocida como chi (χ), que tiene forma de X. La mitad superior de la letra
tiene una imagen especular en la mitad inferior. Si, por ejemplo, una obra literaria tiene cuatro
unidades distintas y la primera coincide con la última mientras que la segunda coincide con la
tercera, el resultado es una imagen especular, un quiasma. El siguiente diagrama ilustra la
estructura quiástica:
Dios creó a la humanidad a su imagen y semejanza:

A imagen de Dios lo creó

B macho y hembra los creó

Sea fructífero y aumente en número y llene la tierra

A 'y someterlo y gobernar sobre los peces / pájaros / animales

Así, la dualidad de género es la base para ser fructífero, mientras que la imagen divina se
correlaciona con el mandato de gobernar como virrey de Dios. Estas observaciones de la
gramática del discurso de la narrativa son cruciales. Son decisivos para mostrar que la imagen
divina no debe ser explicada ni ubicada en términos de dualidad de género en la humanidad. 20

LA CLÁUSULA “HAGAMOS AL HOMBRE A NUESTRA

IMAGEN, SEGÚN NUESTRA PARTICIPACIÓN”
Ahora estamos en condiciones de explicar el significado de la cláusula en 1: 26a, "hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza". El microscopio exegético se enfocará
en (1) el fondo del texto del antiguo Cercano Oriente, (2) el significado de los sustantivos
"imagen" y "semejanza", (3) la fuerza exacta de las preposiciones "en" y "según to, ”y (4) el
referente del pronombre de primera persona del plural“ déjanos ”, en ese orden.

EL ANTIGUO ANTECEDENTES CERCANOS AL ORIENTE

En la revelación bíblica, Dios se comunica en la cultura y el idioma de la gente. Sin embargo, al
emplear el lenguaje, la gente entiende que él también llena los términos con un nuevo
significado. La clave para una interpretación correcta, por lo tanto, es comparar y contrastar el
texto bíblico y los datos de las culturas contemporáneas. Uno debe notar no solo las similitudes
entre la Biblia y el trasfondo del antiguo Cercano Oriente, sino también las diferencias, que
muestran el nuevo significado revelado por Dios.
Esto se puede ilustrar al considerar el tabernáculo (Éxodo 25–40). Si consideramos el plano
del tabernáculo o el plano del templo de Salomón, no hay nada inusual o único. 21Su plan general
era como cualquier otro templo del antiguo Cercano Oriente. Todos tenían un patio exterior, un
altar de sacrificios y un edificio central dividido en un "Lugar Santo" y un "Lugar Santísimo".
¿Qué hizo que la fe de Israel fuera diferente de la fe de las religiones paganas que la rodeaban?
Si uno entrara a un templo pagano, atravesara el patio y el Lugar Santo hasta el Lugar Santísimo,
¿qué encontraría allí? Una imagen que representa una de las fuerzas de la naturaleza. Pero eso no
es lo que uno encuentra en el centro de la adoración de Israel. ¿Qué había en el Lugar Santísimo
en el tabernáculo? En primer lugar, no había ninguna imagen o estatua que representara a Dios
mismo, porque Dios es espíritu y no puede ser representado correctamente por imágenes hechas
por el hombre.22Todo lo que hay en el Lugar Santísimo es solo una pequeña caja. ¿Y qué hay en
esa caja? Los diez Mandamientos. Por lo tanto, lo que Dios les está diciendo a los israelitas es
que no puede ser manipulado con magia. Si quieren la buena vida, deben adaptar su estilo de
vida a sus estándares revelados de lo correcto y lo incorrecto. La ética garantiza la buena vida, no
la manipulación de los poderes que existen por arte de magia. 23El significado es claro cuando uno
compara y contrasta el texto bíblico con el entorno cultural del antiguo Cercano Oriente. Al
principio, las diferencias parecen ser pequeñas e insignificantes. Sin embargo, al final, las
diferencias son tan radicales que solo la revelación divina puede explicar el origen del texto.

EL SIGNIFICADO DE LA IMAGEN Y LA IMAGEN EN LA BIBLIA Y EL ANTIGUO

CERCANO ORIENTE
Paul Dion ha producido uno de los estudios más cuidadosos y completos del trasfondo del
antiguo Cercano Oriente a la imagen de Dios. 24Su trabajo puede ser consultado para la evidencia
detallada que a continuación se resume brevemente. En el antiguo Cercano Oriente vemos el
florecimiento de las artes plásticas; era parte integral de la religión. Se han conservado estatuas y
semejanzas de todo tipo hasta la actualidad.
El epíteto o título descriptivo del rey egipcio como una "estatua viviente de tal o cual dios"
era común en Egipto desde 1630 a. C. en adelante y, por lo tanto, era bien conocido por los
israelitas. En el pensamiento egipcio, el rey es la imagen de dios porque es el hijo de dios.25El
énfasis o énfasis no está en la apariencia física, por ejemplo, un rey masculino podría ser la
imagen de una diosa femenina. Más bien, el comportamiento del rey refleja el comportamiento
del dios. La imagen refleja los rasgos de carácter del dios.26 La imagen refleja las nociones
esenciales del dios.
Comúnmente asociada con la imagen está la noción de conquista y poder. Un claro ejemplo
es una inscripción del templo de Karnak que marca el triunfo de Thutmosis III en Karnak, c.
1460 a. C. En la siguiente estrofa, el dios habla en primera persona y la segunda persona se
refiere al rey:
Vine para dejarte pisar a los jefes de Djahi, los esparciré bajo tus pies por sus tierras;

Dejé que vieran tu majestad como señor de la luz para que brillaras ante ellos a mi semejanza.
27
El dios Amén-Ra, al dar la victoria a Tutmosis III, llama al rey su hijo en el prólogo del poema y
en esta estrofa indica que la extensión del reinado del rey implica que él brille ante sus enemigos
a semejanza de su dios. .
En el siglo XIII a. C., el faraón Ramsés II hizo esculpir su imagen en la roca en la
desembocadura del río Kelb, en el Mediterráneo, al norte de Beirut. Su imagen, mostrada como
la de los presidentes en Mount Rushmore, significaba que él era el gobernante de esta área. En el
antiguo Cercano Oriente, dado que el rey es la estatua viviente del dios, representa al dios en la
tierra. Hace del poder del dios una realidad presente.
En resumen, el término "la imagen de dios" en la cultura y el idioma del antiguo Cercano
Oriente en el siglo XV aC habría comunicado dos ideas principales: (1) gobernación y (2)
filiación. El rey es la imagen de dios porque tiene una relación con la deidad como hijo de dios y
una relación con el mundo como gobernante del dios. Debemos asumir que el significado en la
Biblia es idéntico o al menos similar, a menos que el texto bíblico distinga claramente su
significado de la cultura circundante.

SIMILIDAD E IMAGEN
Los estudios léxicos cuidadosos y exhaustivos de los términos hebreos “semejanza” () e
“imagen” () indican el posible rango de significado. 28

“Semejanza” () puede referirse a una entidad física, como el modelo del altar que el rey Acaz
envió al sacerdote Urías (2 Reyes 16: 10b). También puede referirse a una semejanza que es real
pero referencialmente inespecífica o inexacta (Isaías 40:18). Incluso puede ser no referencial
expresar semejanza o similitud relativa (Isaías 13: 4). Ezequiel 1:26 es instructivo ya que, al
contrario de Génesis 1:26, que habla de la humanidad creada a semejanza de Dios, la visión de
Ezequiel habla de Dios apareciendo a semejanza de la humanidad. Como señala Garr, de
cualquier manera, Dios y la humanidad son morfológicamente similares.
“Imagen” () se refiere con frecuencia a un objeto en el mundo real que puede tener tamaño,
forma, color, composición de material y valor. La imagen erigida por el rey Nabucodonosor en la
llanura de Dura es un ejemplo (Dan. 3: 1). Sin embargo, como muestra el Salmo 39: 6–7, ṣelem
también puede ser abstracto y no concreto. Y como dĕmût, “imagen” puede ser simplemente una
huella grabada en una pared (Ezequiel 23: 14b, 15b).
Particularmente instructivo para Génesis 1: 26-28 es el uso de las palabras “semejanza” e
“imagen” en la inscripción Tell Fakhariyeh. 29Inscrito en una gran estatua del rey Hadduyithʻî de
Gozan, una ciudad en lo que hoy es el este de Siria, hay un texto bilingüe acadio-arameo del
siglo X o IX a. C. El texto está dividido temáticamente en dos secciones. La primera mitad se
centra en el papel del rey como suplicante y adorador de su dios y está encabezada en el texto
arameo por un equivalente del hebreo. La segunda mitad se centra en la majestad y el poder del
rey en su papel en relación con sus súbditos. Esto está encabezado en el texto arameo con la
palabra, equivalente del hebreo. 30 Si bien ambos términos pueden referirse a la estatua del rey y
lo hacen, cada uno tiene un matiz diferente.
Los textos acadios que contienen el afín de la palabra hebrea "imagen" apoyan la fuerza y el
significado de la palabra en la inscripción Tell Fakhariyeh. Tres breves ejemplos bastarán para
aclarar aún más el uso del término "imagen":
 LAS 125: 14b – 19 (K 595; de la época de Asadón, 681–668 aC): Lo que el rey, [mi
señor] me escribió: “Escuché de boca de mi padre que eres una familia leal, pero ahora lo
sé por mi propia experiencia ”, el padre del rey, mi señor, era la misma imagen del dios
Bēl, y el rey, mi señor, es igualmente la misma imagen de Bēl. 31

El autor de la carta es un sujeto leal. Proclama que el rey es la imagen del dios Bel porque está
reconociendo la autoridad y majestad del rey en la relación rey-súbdito.32

LAS 143 o. 14 – r. 6 (K 583; de la época de Esarhaddon, 681–668 aC): ¿Por qué, hoy ya
por segundo día, no se lleva la mesa al rey, mi señor? ¿Quién (ahora) permanece en la
oscuridad mucho más tiempo que el Sol, el rey de los dioses, permanece en la oscuridad
todo un día y una noche, (y) nuevamente dos días? El rey, el señor del mundo, es la
imagen misma del dios Sol. ¡Él (debería) permanecer en la oscuridad solo por medio
día!33

El rey es la imagen del dios Shamash y debe ser tratado como representante de su autoridad y
poder.

SAA 8: 333 (82–5–22,63; del período 697–665 aC): El más sabio y misericordioso Bel,
el guerrero Marduk, se enojaba por la noche, pero cedía por la mañana. Tú, oh rey del
mundo, eres una imagen de Marduk; cuando te enojaste con tus siervos, sufrimos la ira
del rey nuestro señor; y vimos la reconciliación del rey. 34

El rey representa la majestad, la autoridad y el poder de dios para sus súbditos.

La evidencia de la inscripción de Nabucodonosor de Brisa también ofrece un paralelo
importante para los textos bíblicos. Nabucodonosor dice:

Dejo que la gente del Líbano descanse en pastos seguros; No permití un intimidante
(contra ellos). Para que nadie los oprima, instalé una imagen eterna de mí como rey para
protegerlos.35

Ahora debemos comparar y contrastar los datos de Génesis 1: 26-28 con estos datos del
antiguo Cercano Oriente.

Similitudes
Como señala Garr, la gramática de la primera oración en Génesis 1: 26a es inusual. 36Después de
un predicado exhortativo () y un objeto directo indeterminado () hay dos frases preposicionales
distintas que no son obligatorias ni gramatical ni semánticamente. La fuerza exacta de cada
preposición se discutirá en breve. Esto está claro: las frases no obligatorias especifican una
relación divino-humana en la creación de la humanidad, y la marca diferencial sugiere que cada
frase tiene un significado distinto.
Dados los significados normales de "imagen" y "semejanza" en el contexto cultural y
lingüístico del Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente, "semejanza" especifica una
relación entre Dios y los seres humanos, de modo que 'ādām puede describirse como el hijo de
Dios. , y "imagen" describe una relación entre Dios y los humanos de tal manera que 'ādām
puede describirse como un rey sirviente. Aunque ambos términos especifican la relación divino-
humano, el primero se centra en lo humano en relación con Dios y el segundo se centra en lo
humano en relación con el mundo. Estas se entenderían como relaciones caracterizadas por la
fidelidad y el amor leal, la obediencia y la confianza, exactamente el carácter de las relaciones
especificadas por los convenios después de la Caída. En este sentido, la imagen divina implica
una relación de alianza entre Dios y los humanos por un lado, y entre los humanos y el mundo
por el otro. Al describir una relación divino-humana, los términos de Génesis 1: 26-28
corresponden precisamente al uso de las mismas palabras en la inscripción Tell Fakhariyah. 37
La confirmación de esta interpretación de "semejanza" e "imagen" proviene tanto del
contexto de Génesis 1 como de la interpretación de Génesis 1 que se encuentra más adelante en
el Antiguo Testamento.
1) El término "semejanza" indica que 'ādām tiene una relación especial con Dios como la de
padre e hijo. Esto está claramente implícito en Génesis 5: 1-3:

[1] Este es el libro de las generaciones de Adán. Cuando Dios creó al hombre, lo hizo a
semejanza de Dios. [2] Varón y hembra los creó, los bendijo y los nombró Hombre
cuando fueron creados. [3] Cuando Adán había vivido ciento treinta años, se convirtió en
padre de un hijo a su semejanza, según su imagen, y lo llamó Set (RSV).

El comentario de Stephen Dempster es adecuado y sucinto:

Al yuxtaponer la creación divina de Adán a imagen de Dios y la posterior creación

humana de Set a imagen de Adán, se implica la transmisión de la imagen de Dios a través
de esta línea genealógica, así como el vínculo entre la filiación y la imagen de Dios. Dios.
Así como Set es un hijo de Adán, Adán es un hijo de Dios. El lenguaje se está estirando
aquí como un hijo literal de Dios ciertamente no está a la vista, pero sin embargo, el
escritor está usando una analogía para hacer un punto. 38

2) El término “imagen” indica que 'ādām tiene una posición y un estatus especiales como rey
bajo Dios. Los humanos gobiernan como resultado de este estatus real. El término “gobernar”
(rādâ en Génesis 1:26, 28) es particularmente cierto para los reyes, como lo ilustra el Salmo 72:
8. También el término “someter” (kābaš) habla especialmente de la obra de un rey (p. Ej., 2 Sam.
8:11).
Una confirmación adicional viene del Salmo 8, en el que los versículos 5-8 constituyen un
comentario palabra por palabra y una meditación sobre Génesis 1: 26-28. El versículo 5, que
dice: “Le has hecho un poco menos que los dioses; lo has coronado de gloria y de honra ”es un
comentario sobre 1: 26a,“ hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza ”. 39Luego, los
versículos 6–8 detallan y desarrollan el gobierno de la humanidad especificado en 1: 26b. Es
claro y obvio que el escritor de salmos tiene el texto de Génesis 1:26 en su mente palabra por
palabra. Tenga en cuenta en particular que los términos en hebreo para "coronado" (), "gloria" ()
y "honor" () son todos términos reales. Esto muestra que el escritor del salmo entendía que la
palabra "imagen" hablaba de estatus real. Además, la palabra hebrea “gobernar” () usada en el
Salmo 8: 7 (8: 6 EV) es un término amplio que significa “tener dominio, reinar, gobernar”, pero
generalmente habla de un rey (ejemplos de usos reales son Sal. 103: 19; Miq. 5: 1 (5: 2 EV); Isa.
14: 5; 19: 4; 2 Sam. 23: 3; Prov. 29: 26a). La frase “lugar debajo de sus pies” () es una imagen
asociada con la realeza. Esto queda claro en 1 Reyes 5:17 (5: 3 EV), textos egipcios como el
Poema de Thutmosis III citado anteriormente, inscripciones fenicias (Karatepe Ai16),
40

En los versículos 7-8 del Salmo 8, los humanos gobiernan a los animales. Paul Dion sugirió
apropiadamente que la palabra “todos” en el Salmo 8: 6b se restringe a la esfera terrenal a la luz
de Génesis 1: 14-19 y 26-28, donde el Hombre gobierna solo la esfera terrenal.41

Diferencias
La interpretación correcta requiere que uno contrasta y compare el texto bíblico con los
documentos contemporáneos.
En Egipto, solo el rey es la imagen de dios. 42En la Biblia, todos los humanos constituyen la
imagen de Dios. La relación de pacto entre Dios y el hombre no se limita a un sector de élite
dentro de la sociedad humana.

Significado exacto de las preposiciones "en" (bĕ) y "como / según" (kĕ)

Como ya se señaló, la gramática de la primera oración en Génesis 1: 26a es inusual. Dos frases
preposicionales distintas que no son obligatorias ni gramatical ni semánticamente siguen al
predicado (na'ăśeh) y al objeto directo ('ādām): "a nuestra imagen, según nuestra semejanza". La
preposición "en" corresponde a la preposición bĕ en hebreo, mientras que "como" o "según"
corresponde al hebreo kĕ. ¿Cuál es el valor semántico exacto de cada preposición?
La frase "hecho a su imagen" se ha interpretado de dos formas diferentes. En primer lugar, se
ha interpretado que "in" indica la norma o estándar. Este es el uso normal de la preposición "en"
después del verbo "hacer". La afirmación de que el hombre fue creado "a" la imagen de Dios
significaría entonces que el hombre se ajusta a una representación de Dios.43Como explica
Gordon Wenham, “el hombre está hecho 'a la imagen divina', así como el tabernáculo fue hecho
'según el modelo divino'. Esto sugiere que el hombre es una copia de algo que tenía la imagen
divina, no necesariamente una copia del mismo Dios ". 44La visión tradicional, sin embargo, no
hace justicia al significado de las palabras “imagen” y “semejanza”, ni la explicación de
Wenham explica el hecho de que las preposiciones parecen algo intercambiables. La frase se
encuentra en seis casos:

Génesis 1: 26a en nuestra imagen, según nuestra semejanza

Génesis 1: 27aα en su imagen
Génesis 1: 27aβ en la imagen de dios
Génesis 5: 1b en la semejanza de dios
Génesis 5: 3a en su semejanza, según su imagen
Génesis 9: 6b en la imagen de dios
Es posible usar "en" con "semejanza" así como "imagen", y Génesis 5: 3a tiene las preposiciones
exactamente al revés de lo que encontramos en Génesis 1: 26a. De hecho, en el ejemplo del
tabernáculo usado por Wenham, la expresión "hecho según el modelo" en Éxodo 25:40 es
"hecho según el modelo" en Éxodo 25: 9. James Barr ha observado astutamente, “que ser,
comúnmente 'en' cuando se combina con sustantivos de la función semántica 'semejanza', por lo
tanto se lleva a tener casi el mismo efecto que la preposición ke 'como, como'. Es la semántica
del sustantivo, no la de la preposición sola, lo que aquí es decisivo ". 45 Así, cuando el verbo
“hacer” va seguido de “in” (bĕ), por ser usado con sustantivos que indican semejanza, el “in”
recibe igualmente por este hecho un valor casi idéntico a “as” (kĕ). 46Esto hace que la expresión
en Génesis 1: 26a difiera un poco de la de Éxodo 25: 9, donde el objeto de la preposición es
“patrón” (tabnît).
Es posible, entonces, que la preposición "en" pueda traducirse "como" en Génesis 1: 26a. El
uso muestra que bĕ = "en" y kĕ = "como" tienen aproximadamente el mismo valor en estos
textos. De hecho, Dios creó al hombre como imagen divina. Los humanos no se ajustan a una
representación de Dios; son la imagen divina. Esta interpretación está respaldada por el Nuevo
Testamento. En 1 Corintios 11: 7, Pablo dice que el hombre es imagen de Dios. Entonces, ¿por
qué la declaración del Génesis no es más directa al decir explícitamente que el hombre es la
imagen divina? ¿Por qué esto se expresa de una manera un poco más indirecta? Sugiero que se
utilice una expresión más indirecta en el entorno cultural y lingüístico del antiguo Cercano
Oriente para evitar que el hombre sea considerado un ídolo y adorado como tal.
A pesar del hecho de que las dos preposiciones tienen un significado cercano, no debemos
asumir que el significado es idéntico. Esto se ha discutido ampliamente en una monografía
reciente de 300 páginas sobre la imagen divina de Randall Garr. Garr tiene razón al afirmar que
“el marcado diferencial de cada frase no obligatoria sugiere que cada frase tiene un significado
distinto, al menos en relación con las demás”. 47Su cuidadoso y minucioso análisis lingüístico
revela que la preposición bĕ = “en” enfatiza la proximidad mientras que la preposición kĕ =
“como” o “según” enfatiza algo similar, pero distinto y separado. El análisis lingüístico de Garr
también está respaldado por la investigación exhaustiva de Ernst Jenni, quien ha producido una
monografía completa sobre cada una de las tres preposiciones básicas en hebreo. Un volumen
analiza las 15.570 instancias de la preposición bĕ, un segundo las 3.000 instancias de kĕ y un
tercero las 20.000 instancias de la preposición lĕ (“a” o “para”) en la Biblia hebrea. Jenni
concluye que, en sentido fundamental, 48 Así, de nuevo, bĕ indica algo localizador y próximo
mientras que kĕ indica algo similar pero distal y separado.
Ya hemos visto que, aunque las palabras “imagen” y “semejanza” comparten significados
similares, cada una tiene un énfasis diferente. En la inscripción Tell Fakhariyeh, la palabra
“semejanza” se centra en el rey como suplicante y adorador de su dios y comunica la filiación.
La palabra "imagen" se centra en la majestad y el poder del rey en relación con sus súbditos.
Estos datos del antiguo Cercano Oriente confirman y corresponden al uso en el texto bíblico. La
palabra "semejanza" en Génesis está estrechamente asociada con la creación de la raza humana,
la genealogía humana y la filiación. Ocurre en Génesis 1:26 en la creación de los humanos y
nuevamente en 5: 1, cuando esto se recapitula bajo el título "Historia del nacimiento de la
humanidad".49El tercer uso está en 5: 3 con la generación de Set. La palabra "imagen" se usa
constantemente para referirse al hombre que representa a Dios en términos de gobierno real. Al
juntar los sustantivos y las preposiciones, los humanos representan de cerca a Dios en imagen, es
decir, representan su gobierno en el mundo. Los seres humanos también son similares a Dios al
realizar la acción de crear vida humana, pero no de la misma manera. Así, bĕ enfatiza una forma
en la que los humanos son muy parecidos a Dios, kĕ una forma en la que los humanos son
similares, pero distintos. Esta interpretación también explica la inversión de las preposiciones en
Génesis 5: 3. Seth comparte precisamente la cuestión de la generación y la filiación, pero solo es
similar y no idéntico en la representación de la imagen de su padre.
Antes de considerar la difícil primera persona del plural “déjanos”, puede ser útil cristalizar,
consolidar y resumir los resultados exegéticos hasta este punto.

RESUMEN
Génesis 1:26 define una relación divino-humana con dos dimensiones, una vertical y otra
horizontal. Primero, define la ontología humana en términos de una relación de pacto entre Dios
y el hombre, y segundo, define una relación de pacto entre el hombre y la tierra. La relación
entre los humanos y Dios se capta mejor con el término filiación. La relación entre los seres
humanos y la creación puede expresarse mediante los términos realeza y servidumbre, o mejor,
realeza de siervo.
Esta interpretación honra mejor el significado normal de ṣelem (“imagen”) de acuerdo con el
entorno cultural y lingüístico. Hans Walter Wolff expresó bien el asunto de la siguiente manera:

En el antiguo Oriente, la colocación de la estatua del rey equivalía a la proclamación de

su dominio sobre la esfera en la que se erigía la estatua (cf. Dan. 3.1, 5ss.). Cuando en el
siglo XIII a. C. el faraón Ramsés II hizo esculpir su imagen en la roca en la
desembocadura del nahr el-kelb, en el Mediterráneo al norte de Beirut, la imagen
significaba que él era el gobernante de esta zona. En consecuencia, el hombre está situado
en medio de la creación como estatua de Dios. Él es evidencia de que Dios es el Señor de
la creación; pero como mayordomo de Dios también ejerce su gobierno, cumpliendo su
tarea no en un despotismo arbitrario sino como un agente responsable. Su gobierno y su
deber de gobernar no son autónomos; son copias. 50

Por tanto, la imagen es física y, sin embargo, va mucho más allá de ser meramente física. Esta es
una interpretación que permite el aspecto físico de la “imagen” pero da como resultado un
énfasis tal que el carácter de los humanos al gobernar el mundo es lo que representa a Dios.
Es importante señalar que esta definición de la imagen divina no es funcional sino
ontológica. Como señala Wenham, la frase "en la imagen" describe el producto en lugar del
proceso de creación, como sugiere el uso en Génesis 5: 3 y Éxodo 25:40.51La gramática revela
que el hombre gobierna como resultado de haber sido creado como imagen divina; gobernar no
es la esencia de la imagen en sí. Así, quienes definen la imagen meramente en términos
funcionales están en un error tanto lingüística como teológicamente. 52
El hombre es la imagen divina. Como rey siervo e hijo de Dios, la humanidad mediará en el
gobierno de Dios hasta la creación en el contexto de una relación de pacto con Dios por un lado
y la tierra por el otro. Por tanto, el concepto del reino de Dios se encuentra en la primera página
de la Escritura. De hecho, el tema es el reino a través del pacto. No es de extrañar que el pacto
mosaico, que busca implementar esto en la familia de Abraham, se pueda resumir como
proporcionar dirección divina con respecto a (1) una relación correcta con Dios, (2) cómo
tratarnos unos a otros de maneras genuinamente humanas y (3) cómo ser buenos administradores
de los recursos de la tierra.
Los teólogos han debatido hasta qué punto la imagen divina fue estropeada o incluso perdida
por la caída en el pecado (Génesis 3). Normalmente se argumenta que la imagen divina se
estropeó pero no se perdió a causa de la Caída (Génesis 9: 6; Santiago 3: 9). La interpretación
que se da aquí de la imagen divina como Dios que establece su gobierno en el mundo a través de
un pacto aclara el asunto. La rebelión humana descrita en Génesis 3 violó el amor, la lealtad, la
obediencia y la confianza en el corazón del pacto. Dios buscó confirmar y restablecer esta
relación en el pacto con Noé; de ahí la expresión hēqîm bĕrît. La historia de la embriaguez de
Noé (Génesis 9: 20-27) muestra una vez más la incapacidad del socio humano en la relación del
pacto. Dios hace un nuevo comienzo con Abraham y su familia en el pacto hecho con Abraham.
El pacto de Abraham se implementó en la Edad del Hierro, con Israel como la familia de
Abraham a través del pacto de Moisés. Israel, o más particularmente, el rey de Israel, como el
pacto davídico más tarde deja en claro, será el instrumento para renovar la relación del pacto y
establecer la instrucción y voluntad de Yahweh (es decir, tôrâ) en los corazones y vidas de su
pueblo y, a través de ellos, a las naciones. En una larga historia de aparente fracaso, Jesús de
Nazaret llegó como Rey de Israel para renovar la relación al inaugurar un nuevo pacto y lograr el
gobierno de Dios en las vidas de aquellos que son parte de su nueva creación. Por tanto, la
proclamación del reino de Jesús es nada menos que el mensaje que ya encontramos en Génesis 1:
26-27. como el pacto davídico más tarde aclara, será el instrumento para renovar la relación del
pacto y establecer la instrucción y voluntad de Yahweh (es decir, tôrâ) en los corazones y vidas
de su pueblo y, a través de ellos, a las naciones. En una larga historia de aparente fracaso, Jesús
de Nazaret llegó como Rey de Israel para renovar la relación al inaugurar un nuevo pacto y
lograr el gobierno de Dios en las vidas de aquellos que son parte de su nueva creación. Por tanto,
la proclamación del reino de Jesús es nada menos que el mensaje que ya encontramos en Génesis
1: 26-27. como el pacto davídico más tarde aclara, será el instrumento para renovar la relación
del pacto y establecer la instrucción y voluntad de Yahweh (es decir, tôrâ) en los corazones y
vidas de su pueblo y, a través de ellos, a las naciones. En una larga historia de aparente fracaso,
Jesús de Nazaret llegó como Rey de Israel para renovar la relación al inaugurar un nuevo pacto y
lograr el gobierno de Dios en las vidas de aquellos que son parte de su nueva creación. Por tanto,
la proclamación del reino de Jesús es nada menos que el mensaje que ya encontramos en Génesis
1: 26-27. Jesús de Nazaret vino como Rey de Israel para renovar la relación al inaugurar un
nuevo pacto y traer el gobierno de Dios en las vidas de aquellos que son parte de su nueva
creación. Por tanto, la proclamación del reino de Jesús es nada menos que el mensaje que ya
encontramos en Génesis 1: 26-27. Jesús de Nazaret vino como Rey de Israel para renovar la
relación al inaugurar un nuevo pacto y traer el gobierno de Dios en las vidas de aquellos que son
parte de su nueva creación. Por tanto, la proclamación del reino de Jesús es nada menos que el
mensaje que ya encontramos en Génesis 1: 26-27.
Cuando miramos el Nuevo Testamento y las referencias allí a la renovación de la imagen
divina provocada por la obra de Jesucristo, se utilizan términos que enfatizan la relación del
hombre con Dios. Esto está claro en los textos paralelos de Efesios y Colosenses:

Efesios 4:24
y revestirse de la nueva humanidad creada según Dios en justicia y santidad que deriva
de la verdad Colosenses 3:10 y revestirse de la nueva humanidad que se renueva a un
verdadero conocimiento según la imagen de Aquel que la creó
Dios ha planeado una nueva creación: un cielo nuevo y una tierra nueva. A diferencia de la
primera creación, donde primero hizo el lugar y luego las personas para vivir allí, en la nueva
creación primero está haciendo las personas y luego el lugar donde vivirán. La nueva creación
comienza en medio de la antigua: cuando Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, fue el
primer hombre de la nueva creación. Y todo aquel que se une a Jesucristo por la fe es una nueva
creación (2 Cor. 5:17; frecuentemente traducido incorrectamente como “es una nueva creación”).
Esto sucede primero en la persona interior, y luego en la resurrección, en la persona exterior. Los
pasajes de Efesios 4:24 y Colosenses 3:10 llaman a los creyentes a adoptar en el estilo de vida
diario todo lo que implica la vida de la nueva creación dentro de ellos. La frase "conforme a
Dios" en Efesios 4:24 puede ser ambigua por sí misma, pero se aclara por el paralelo en
Colosenses 3:10 y significa que la nueva creación es, como la vieja, según la imagen y
semejanza de Dios. Las palabras que Pablo usa en conexión con esto son justicia y santidad en
Efesios 4 y conocimiento en Colosenses 3. 53Esto ha sido mal interpretado en estudios sobre la
imagen divina en el pasado. Pablo menciona la santidad, el conocimiento y la justicia, no porque
uno pueda identificar las cualidades éticas, mentales o espirituales como elementos de la imagen
divina, sino porque estos términos son de pacto y describen una relación de pacto. Así, el Nuevo
Testamento apoya la explicación de la imagen divina en Génesis 1:26 que se presenta aquí. La
imagen divina indica la relación del hombre y la comunión espiritual con Dios. 54

EL SIGNIFICADO DE LA PRIMERA PERSONA PLURAL

La interpretación de la primera persona del plural "hagamos" es un problema difícil. El
comentario reciente de Kenneth A. Mathews proporciona un excelente resumen de los diversos
puntos de vista y el estancamiento en la erudición sobre este tema:

Entre los comentaristas, la referencia en plural se entiende de diversas formas: (1) un

remanente de mito politeísta; (2) el discurso de Dios a la creación, "cielos y tierra"; (3) un
plural que indica honor y majestad divinos; (4) auto-deliberación; (5) discurso divino a
una corte celestial de ángeles; y (6) diálogo divino dentro de la Deidad. Cuando
consideramos la teología elevada de 1: 1–2: 3, es poco probable que el autor tolere
cualquier elemento politeísta; por tanto, se puede descartar la primera opción. La segunda
opción se contradice rotundamente con el v. 27, donde solo Dios es identificado como el
Creador. El plural utilizado para mostrar reverencia especial (plural honorífico) es
defectuoso, ya que el punto del versículo es la correspondencia única entre Dios y el
hombre, no la majestad de Dios. El cuarto punto de vista considera "Hagamos" un plural
de auto-deliberación, representar a Dios antropomórficamente como alguien en
contemplación. Esto es apoyado por el cambio al singular ("su propia imagen") en el v.
27 que indica que la figura de la "deliberación" está completa. En los mitos antiguos, la
deliberación divina precede a la creación de los humanos. La auto-deliberación está
atestiguada en el Antiguo Testamento (p. Ej., Sal 42: 5, 11; 43: 5), pero no hay testimonio
de que la forma plural se use de esta manera. 55

Mathews encuentra evidencia en el Antiguo Testamento y en los paralelos del antiguo Cercano
Oriente para que la opinión de que Dios se está dirigiendo a una corte celestial de ángeles sea
impresionante, pero rechaza esta opinión por motivos teológicos: ¿cómo se puede decir que los
humanos fueron creados a imagen de ángeles? ? Luego desarrolla la interpretación de que se
refiere al diálogo divino dentro de la Deidad, aunque admite que esto solo puede ser considerado
como una posible lectura “canónica” del texto. Esta admisión, de hecho, muestra cuán
improbable es que su propuesta final sea correcta. La Biblia es un libro divino-humano. Es
posible que el autor divino haya querido hacer una referencia a la Trinidad, pero esto no puede
descubrirse hasta que uno llega al Nuevo Testamento. DJA Clines sostiene que el plural se
refiere a un diálogo entre Dios y el espíritu de Dios mencionado en 1: 2, 56 pero Bruce Waltke
muestra que esto interpreta el “espíritu de Dios” en el sentido del Nuevo Testamento. 57Es
virtualmente imposible que el autor humano de Génesis 1 pretendiera tal significado o que
incluso la audiencia original lo entendiera. La interpretación que pasa por alto la autoría humana
y la audiencia en el texto de esta manera es altamente sospechosa. La lectura canónica del texto
es imperativa, pero esto parece más en la línea de un alegato especial.
¿Hay alguna forma de salir de este estancamiento? La evidencia de la opinión de que Dios se
está dirigiendo a su corte celestial es impresionante. Algunos lectores pueden no estar
familiarizados con este enfoque. Los textos de la antigua Canaán y Mesopotamia describen un
panteón en el que el dios alto o supremo opera en una asamblea o comunidad de dioses. Sin
embargo, no es necesario mirar a la cultura contemporánea al Antiguo Testamento ya que la
evidencia abunda dentro del Antiguo Testamento mismo. El Salmo 82: 1 es un ejemplo de ello:
Dios preside la asamblea divina; Él da juicio en medio de los dioses.

También vislumbramos la asamblea divina en Job 1 y 2, 1 Reyes 22, Isaías 6 y Jeremías 23:18.
Se les conoce de diversas formas como "mensajeros" / "ángeles" (), "dioses" () o "divinidades"
(= hijos de los dioses, es decir, los de la clase de dioses o divinidades). Los ángeles o dioses en el
Antiguo Testamento están subordinados y subordinados a Dios. Se inclinan ante él (Sal. 29: 2),
le obedecen (Sal. 103: 20-21), lo alaban (Sal. 148: 2-5), y lo ministran y lo sirven (1 Reyes
22:19). . 58

John Walton ha demostrado recientemente que el Primer Mandamiento, cuando se interpreta

en el contexto del antiguo entorno del Cercano Oriente, está dirigido en contra de interpretar
falsamente a estos "dioses" como compartiendo poder con Yahweh o como dignos de adoración
en cualquier sentido. Aunque el mandato "no tendrás dioses ajenos delante de mí" se entiende
normalmente en términos de prioridades, esta interpretación es contraria a los datos lingüísticos,
donde cada aparición de la preposición "antes" más objeto personal en la Biblia hebrea es
espacial. Walton sostiene que la interpretación correcta implica una referencia a la asamblea
divina. Su argumento debe citarse en su totalidad para evitar malentendidos: 59
A la luz de un sondeo aún más profundo de las prácticas y creencias que eran corrientes en el
antiguo Cercano Oriente, Werner Schmidt ha propuesto un par de otras alternativas. Comienza
sugiriendo que el primer mandamiento prohibía colocar imágenes de otras deidades en el
templo.60 Sin embargo, esto no sigue la lógica común de las prácticas del antiguo Cercano
Oriente en las que los templos se construían típicamente para honrar a una sola deidad junto con
su consorte.61Schmidt aboga por otro enfoque que se centra en la presencia celestial de Dios en
lugar de Su presencia terrenal. Es decir, cuando el primer mandamiento prohíbe a otros dioses en
presencia de Yahvé, está descartando el concepto de que Él opera dentro de un panteón, una
asamblea divina o con una consorte. J. Bottéro compara este sistema con el de un rey al frente
del estado con su familia y funcionarios a su alrededor que operan en una jerarquía
estructurada.62
 Tener esta imagen como trasfondo sugiere que los israelitas no debían imaginar otros dioses
en presencia de Yahweh. Los eruditos podrían haber llegado a este significado mediante un
simple estudio léxico, pero sin el beneficio del antiguo material del Cercano Oriente, los
resultados del estudio léxico no tenían sentido para los intérpretes. En consecuencia, idearon
explicaciones alternativas, aunque cuando la combinación preposicional que ocurre en el texto
hebreo toma un objeto personal, el significado es consistentemente espacial. Utilizando
información cultural comparativa, hemos recuperado un sentido descuidado del texto que estuvo
allí todo el tiempo.
En vista de la información proporcionada desde fuera de la Biblia, este sentido espacial gana
credibilidad. En el antiguo Cercano Oriente, los dioses operaban dentro de panteones y las
decisiones se tomaban en la asamblea divina. Además, las deidades principales solían tener
consortes. Para los dioses, la vida era una experiencia comunitaria. Los destinos de los dioses
fueron decretados en asamblea, al igual que los destinos de los reyes, ciudades, templos y
pueblos. El negocio de los dioses se llevó a cabo en presencia de otros dioses. Lowell Handy
resume amablemente este sistema como una jerarquía de deidades autorizadas y deidades
activas.

La máxima autoridad del panteón era responsable de ordenar y mantener la tierra y el

cosmos, pero no participaba activamente en el trabajo real necesario para mantener el
universo. El siguiente nivel inferior de deidades realizaba esta función. Sirviendo bajo la
autoridad de aquellos que realmente poseían el universo, se esperaba que los dioses
activos actuaran de una manera que permitiera al cosmos funcionar sin problemas. Cada
uno de los dioses en este nivel del panteón tenía una esfera específica de autoridad sobre
la cual ejercer su control. Idealmente, todos los dioses debían realizar sus deberes de una
manera que mantuviera al universo funcionando perfectamente de la manera deseada por
la máxima autoridad. Sin embargo, se describe a los dioses, como a los seres humanos,
con debilidades y rivalidades que impidieron que el cosmos funcionara sin problemas. 63

En consecuencia, mediante una interpretación comparativa del primer mandamiento, los

israelitas no debían interpretar a Yahweh como operando dentro de una comunidad de dioses.
Tampoco debían imaginarlo funcionando como la cabeza de un panteón rodeado por una
asamblea divina, o teniendo una consorte. En resumen, trabaja solo. El concepto de panteón /
asamblea divina asumió una distribución de poder entre muchos seres divinos. El primer
mandamiento declaró simple e inequívocamente que la autoridad de Yahweh era absoluta. El
poder divino no fue distribuido entre otras deidades ni limitado por la voluntad de la asamblea.
El objetivo de la prohibición de la adoración de cualquier otro dios "además" de Yahvé era
asegurar que la percepción de la divinidad de Israel fuera distinta de la de los pueblos que los
rodeaban. Este texto se malinterpreta fácilmente si el intérprete no es consciente de que se
rechazan las nociones. Según esta interpretación revisada, el propósito del primer mandamiento
no era simplemente promover la monolatría; sirvió a la agenda monoteísta de otra manera.
Aunque este texto no niega explícitamente la existencia de otros dioses, los aleja de la presencia
de Yahvé. Si Yahweh no comparte poder, autoridad o jurisdicción con ellos, no son dioses en
ningún sentido significativo de la palabra. 64Así, el primer mandamiento no insiste en la
inexistencia de otros dioses; solo que son impotentes. Al hacerlo, los priva de sus derechos, no
simplemente declarando que no deben ser adorados; los deja sin un estatus digno de
adoración.sesenta y cinco
El enfoque en el Antiguo Testamento de la asamblea divina es, por tanto, doble. Por un lado
reconoce la existencia de seres conocidos como ángeles o dioses que sirven a Dios en su
presencia. Por otro lado, rechaza la noción que prevalece en las sociedades alrededor de Israel de
que estos dioses comparten autoridad o poder o estatus digno de adoración con Yahvé.
La evidencia de que la frase "déjanos" se refiere a la asamblea divina es más fuerte de lo que
incluso Mathews permite como resultado del trabajo de Randall Garr. Garr nota que Génesis 1:
26-27 sigue la fórmula o patrón para las cláusulas introducidas por hābâ. En forma, hābâ es un
imperativo extendido, raíz qal, singular masculino de la raíz yāhab, "dar". Hay dos usos distintos
de este verbo: literal y no literal. En el uso literal, el verbo en realidad significa dar. En el uso no
literal, el verbo funciona como una partícula manipuladora y suasiva prefijada asíndeicamente a
comandos exactamente como "c'mon" en inglés: "C'mon, juguemos juntos". Sin embargo, a
diferencia de y, el imperativo hābâ siempre está conectado sin una conjunción y no necesita
coincidir en número y persona con el comando al que está prefijado.

1. una expresión directiva o asertiva (representada por un cohortativo o

imperfecto, respectivamente)
2. que propone una actividad (evento)
3. conjunta y cooperativamente, entre el hablante y un destinatario
referencialmente distinto;
4. la propuesta del hablante recibe el consentimiento tácito del destinatario y
5. es ejecutado por un agente, ya sea no identificado o identificado y destacado
(por ejemplo, destinatario, líder).
Este patrón se puede observar en todos los casos: Génesis 11: 3, 4, 7; 38:16; y Éxodo 1:10. Lo
que es digno de mención es el hecho de que Génesis 1: 26-27 tiene exactamente este patrón de
fórmulas, aunque sin la partícula introductoria hābâ. Garr explica la ausencia de la partícula hābâ
en Génesis 1:26 como dialecto específico de una fuente en particular, pero este enfoque es
innecesario. Durante su análisis exhaustivo, también observa que la partícula hābâ siempre se usa
para presentar situaciones con problemas de ortografía, y no hay señales de problemas en
Génesis 1:26. Ésta es una explicación convincente de la ausencia de la partícula hābâ. Por lo
tanto, el patrón de fórmulas de Génesis 1: 26-27 proporciona un fuerte argumento de que Dios se
está dirigiendo a la corte celestial.
Queda por mostrar lo que esto podría significar en contexto. Hay una propuesta a la mano de
la discusión del antiguo entorno del Cercano Oriente descrito por John Walton. Los antiguos
creían que gobernar el mundo era un esfuerzo comunitario por parte de los dioses. Propongo que
Génesis 1: 26-27 se entienda como una polémica para subvertir tal idea. Dios anuncia a la corte
celestial su decisión de compartir el gobierno con la humanidad. Esto conlleva un resultado tanto
negativo como positivo. En el lado positivo, eleva a la humanidad a un estado casi igual al de los
ángeles. Como los ángeles, los humanos, en obediencia y servidumbre a Yahweh, efectuarán el
gobierno de Dios en el mundo. Este es exactamente el punto que se hace en el Salmo 8: 5: "Le
has hecho un poco menos que los dioses". Sin embargo, también hay un lado negativo. Esta
decisión, en efecto, priva a los dioses de acuerdo con el pensamiento del antiguo Cercano
Oriente. Yahvé no comparte gobierno con ellos en el sentido entendido en la antigua Canaán. 66
Esta es otra forma de decir: "No tendrás dioses ajenos delante de mí", y enfatiza fuertemente el
monoteísmo.
La objeción de Clines a este punto de vista “que se diría que los elohim participaron en la
creación del hombre” no presta la atención adecuada a los detalles del texto.67 Como señala Garr,
citando a Gemser,

en el plural del v. 26 se puede entender una pluralidad de seres celestiales, pero no hay un
indicio de diversidad de voluntad o propósito. La corte divina de Dios está de acuerdo
con su propuesta.68

Garr también destaca el contraste entre propuesta y ejecución en el texto. En la propuesta, Dios
involucra a su corte celestial. Sin embargo, en la ejecución, el uso exclusivo de verbos en tercera
persona y el cambio significativo de a muestra que la ejecución está reservada absoluta y
exclusivamente para Dios. 69
La creación de todos, incluida la creación de los seres
humanos, es obra exclusiva de Dios.
Algunos, sin duda, pueden no ser persuadidos por el argumento anterior. No es necesario
para la exégesis de Génesis 1: 26-27, pero está en armonía con ella porque encaja en la
interpretación de la imagen divina como expresión del tema del reino a través del pacto. Dios ha
comunicado a la asamblea divina que su gobierno en el mundo se llevará a cabo en gran medida
a través de los seres humanos, no a través de "dioses" o "ángeles".

EL OBJETIVO DEL PACTO: EL DESCANSO

El sexto día es el clímax de la semana de la creación, pero no la consumación. La conclusión es
el séptimo día. Así, el relato de la creación no concluye con el hombre y su mandato, porque la
humanidad no es la consumación de todas las cosas, aunque es el agente a través del cual se
realizarán los objetivos de la creación. Dumbrell dice acertadamente:70

La simetría de los ocho actos creativos esparcidos durante los seis días precedentes, y
establecidos en lo que parece ser un paralelismo interno y una progresión entre los días
uno a tres y cuatro a seis, recibe su significado real de la adición del séptimo día. Por el
descanso divino del séptimo día se indica la meta de la creación, una meta que se
mantendrá a pesar de los intentos humanos sostenidos de viciarla. El descanso del
séptimo día no solo señala la meta a la que apunta la creación, sino que es el llamado al
hombre a comenzar la historia aferrándose firmemente a la visión de que la “meta de la
creación, y al mismo tiempo el comienzo de todo lo que sigue, es el evento de la libertad
del sábado de Dios, el descanso del sábado y la alegría del sábado, en el que también el
hombre ha sido llamado a participar ”. 71

GÉNESIS 1: 26-27 EN EL CONTEXTO DE GÉNESIS 2: 8-17

La interpretación presentada aquí para la creación de los seres humanos como la imagen divina y
de acuerdo con la semejanza divina está corroborada por Génesis 2: 8-17 y se desarrolla más
allá. De hecho, Génesis 2: 4 comienza una explicación y exposición de Génesis 1: 26-28 en la
que se relaciona la creación del hombre como especie y se confiere al hombre el dominio real
sobre el mundo.72El capítulo 2, en efecto, nos dice cómo debe operar esta regla real que se le da a
la humanidad dentro de la estructura del pacto. El escritor indica que el hombre fue creado fuera
del Edén y luego colocado dentro del jardín. El jardín se presenta como un centro de bendición
en el mundo. En él surgió el río del mundo que se dividió fuera del jardín en cuatro sistemas. El
jardín también funciona como un santuario divino, el punto donde la presencia divina se
experimentó y se disfrutó de manera cercana e inmediata. Gordon Wenham, seguido por William
Dumbrell, ha descrito el jardín del Edén como un santuario y a Adán como un sacerdote que
adora allí. Esto puede resumirse brevemente y conectarse a la imagen divina. 73

El jardín como espacio separado

La palabra hebrea para jardín (gan) proviene de una raíz que significa "encerrar", "cerca" o
"proteger". El jardín que se imagina en Génesis 2: 8-17 es un espacio cerrado o protegido. En el
Antiguo Testamento, los muros rodeaban los jardines reales (2 Reyes 25: 4; Neh. 3:15; Jer. 39: 4;
52: 7) y viñedos (Prov. 24: 30-31; Isa. 5: 5). . La Septuaginta, la traducción griega del Antiguo
Testamento, empleó una palabra prestada del persa (παράδεισος) en Génesis 2 que significa un
jardín de recreo rodeado por un muro de tierra o piedra. En nuestra cultura y sociedad de hoy,
normalmente pensamos en el "jardinero" como una tarea humilde, un trabajo o una vocación para
un obrero o un nivel inferior en la escalera del éxito. La cultura del antiguo Cercano Oriente era
similar: además de los jardines reales, los templos tenían jardines que eran propiedad de
empresarios y los trabajaban, y la gente tenía jardines privados. Los jardineros podrían
considerarse algunos de los miembros menos valiosos de la sociedad. Por ejemplo, en el ritual
del rey sustituto que tuvo lugar durante ciertos eclipses cuando Júpiter no estaba presente, el rey
bajó ritualmente del trono e instaló un sustituto. Después del tiempo asignado, el suplente fue
asesinado. Se tomaron sustitutos de los pueblos prescindibles de la sociedad: prisioneros de
guerra, criminales condenados a muerte, enemigos políticos del rey, deficientes mentales y
jardineros.74No obstante, los reyes de Mesopotamia crearon y mantuvieron jardines
extravagantes. De hecho, "jardinero" era un título descriptivo o epíteto para los monarcas en
Mesopotamia.75Este uso tiene una similitud con los jardines de Luis XIV en Versalles: demostró
que era capaz de controlar la naturaleza y convertir árboles enteros en topiarios. Así, "jardinero"
era una vocación real. El papel de Adam como jardinero lo retrata aún más como una figura real.
El papel de Adán como jardinero aparece mucho más tarde en las Escrituras. Después de la
crucifixión de Jesús, ese primer domingo de Pascua, los discípulos (Pedro y Juan) corrieron al
sepulcro. Lo encontraron vacío y regresaron a sus hogares:

Pero María estaba llorando fuera de la tumba. . . . Se dio la vuelta y vio a Jesús parado
allí, pero no sabía que era Jesús. . . . Suponiendo que era el jardinero, ella le dijo: "Señor,
si lo ha llevado a alguna parte, dígame dónde lo ha puesto y se lo llevaré". Jesús le dijo:
"¡María!" Ella se volvió y le dijo en arameo: "¡Rabúuni!" (que significa Maestro). (Juan
20: 11-16)

Como señala NT Wright, "después de todo, no fue un error tan tonto que María pensara que
Jesús, el verdadero Adán, era el jardinero". 76

EL JARDÍN COMO ESPACIO / SANTUARIO SAGRADO

Los relatos de la creación en el antiguo Cercano Oriente comúnmente conectaban la creación y la
construcción de templos. Por ejemplo, el templo Esagila fue construido para Marduk en Enuma
Elish. Génesis 2: 8–17 describe al primer hombre como una especie de sacerdote en un jardín
santuario. En términos de estructura literaria, 2: 8a describe la creación del jardín y 2: 8b la
ubicación del hombre allí. En lo que sigue, 2: 9-15 elabora 2: 8a y 2: 16-17 elabora 2: 8b.
Los paralelos entre la descripción del jardín en Edén y las descripciones de santuarios en
otras partes del Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente revelan que el jardín está
siendo retratado como un santuario. 77 Algunas de las pruebas se resumen a continuación:
1. El jardín del Edén se caracteriza por la presencia de Dios. Allí, Dios viene al encuentro del
hombre al fresco del día. El verbo hālak en la raíz hithpael ("caminar de un lado a otro", Gén. 3:
8) es el mismo término empleado para describir la presencia divina en los santuarios de tiendas
posteriores (Lev. 26:12; Deut. 23:15 ( 23:14 EV); 2 Samuel 7: 6-7).
2. Cuando los seres humanos fueron expulsados del jardín del Edén, los kĕrûbîm
(“querubines”, es decir, criaturas guardianas) se colocaron al este del jardín para proteger el
camino hacia el árbol de la vida (Gn. 3:24). Esto indica claramente que la entrada al jardín estaba
en el este.78Al igual que el jardín del Edén, las entradas al tabernáculo y al templo posteriores
también estaban en el este y estaban custodiadas por kĕrûbîm (1 Reyes 6: 23-28; Éxodo 25: 18-
22; 26:31; 1 Reyes 6:29 ). Dos custodiaban el santuario interior del templo de Salomón y dos
más el propiciatorio del arca en el santuario interior. Cuadros de kĕrûbîm decoraban las cortinas
del tabernáculo y las paredes del templo (Éxodo 26:31, 1 Reyes 6:29).
3. En el centro del jardín del Edén está el árbol de la vida. De manera similar, en el centro del
tabernáculo y el templo está la menorá (es decir, el candelabro ramificado), que, como ha
demostrado Carol Meyers, es un árbol de la vida estilizado. 79 La idea de que la plenitud de vida
se puede encontrar en el santuario es básica para las instrucciones para los sacrificios en la Torá
y es un tema recurrente en los Salmos.
4. La responsabilidad y tarea encomendada a Adán en el jardín es lĕʻobdāh ûlĕšomrāh
(servirlo / trabajarlo y mantenerlo). Los únicos otros pasajes en la Torá donde los mismos dos
verbos ocurren juntos son Números 3: 7-8; 8:26; 18: 5–6, que describen los deberes de los levitas
al cuidar y ministrar en el santuario. Estas palabras también se usan comúnmente en el Antiguo
Testamento para referirse a la adoración. Así, Adán es retratado como una especie de levita que
cumple su función o tarea manteniendo la prioridad de la adoración.
5. Según Génesis 2:10, "Un río fluye del Edén para regar el jardín". Este río trae fertilidad y
vida al mundo entero, como vemos en los versículos 11-14. De manera similar, en el Salmo 46: 5
(46: 4 EV) leemos acerca de "un río cuyos arroyos alegran la ciudad de Dios", y Ezequiel 47
describe un gran río que fluye del templo en la nueva Jerusalén para endulzar el Mar Muerto. .
Tal fuente de fertilidad y vida es una indicación de que la presencia divina está ahí. Uno de estos
ríos se llamaba Gihón, que también era el nombre del manantial debajo del templo de Jerusalén
(1 Reyes 1:33, 38, 45).
6. El río que da vida al jardín se divide en cuatro al salir del Edén. Dado que el agua fluye
cuesta abajo, este hecho indica claramente que el Edén era un lugar elevado. 80En el antiguo
Cercano Oriente, los templos estaban situados en las montañas porque ahí es donde los cielos se
encuentran con la tierra. En Ezequiel 28: 13–14, el Edén también se describe y retrata como un
santuario de montaña. Curiosamente, hay pasajes en el Antiguo Testamento que describen a
Canaán, la Tierra Prometida entregada a Israel, como un nuevo Edén. Estos textos hablan del
"nuevo Edén" como un santuario de montaña, la morada de Dios (Éxodo 15:17; Salmo 78:54).
Después de que el juicio divino trae devastación a la tierra de Israel, el plan de renovación de
Dios implica restaurar el desierto para que sea como el Edén (Isa. 51: 3; Eze. 36:35). La futura
nueva Jerusalén / Sión es también un santuario de montaña (Isa. 2: 2-4; 4: 5; 11: 9; 25: 6-8; 56:
7; 57:13; 65:11, 25).
7. El jardín es el lugar de los decretos divinos. Después de colocar al Hombre que había
formado en el jardín (Génesis 2: 8, 15), Dios le dio órdenes al Hombre allí. El Señor se
encontraba diariamente con el Hombre allí, y como Juez y Rey lo llamó a rendir cuentas por su
pecado en una de estas reuniones diarias. De manera similar, el propósito del tabernáculo (y más
tarde del templo de Salomón) es el lugar desde el cual Dios gobierna como Rey: “entonces
hazme un santuario para que pueda habitar entre ellos” (Éxodo 25: 8). El arca en el centro del
aposento interior del santuario es una especie de estrado del trono de Dios: "el SEÑOR está
sentado sobre los querubines" (1 Sam. 4: 4; 2 Sam. 6: 2 = 1 Crón. 13: 6; 2 Reyes 19:15; Sal.99:
1).
8. El árbol de la ciencia en el jardín del Edén fue reconocido como “agradable a la vista,
bueno para comer y deseable para hacer sabio” (Génesis 3: 6). Estas características se reflejan en
el Salmo 19, donde el pacto / Torá / ley se describe como "hacer sabio al sencillo, regocijar el
corazón e iluminar los ojos". Conocido como el "testimonio", el pacto / Torá se guardó en el arca
en el lugar santísimo, el santuario interior (Éxodo 25:16; Deut. 31:26). Tocar el arca trajo muerte
al igual que comer del árbol del conocimiento (2 Sam. 6: 7; Núm. 4:20).
9. Génesis 3:21 registra que "Jehová Dios les hizo túnicas de piel y los vistió". En los relatos
de la ordenación de los sacerdotes, Moisés los vistió (Éxodo 28: 40–41; 29: 8; 40:14; Levítico
8:13).
10. El primer brazo del río que sale del Edén rodea la tierra de Havilah (Gén. 2:11) y quizás
recuerda el oro en el tabernáculo y el templo. Había piedras šōham (¿ónix?) En el santuario
(Éxodo 25: 7; 28: 9, 20; 1 Crón. 29: 2). Dos de esas piedras fueron grabadas con los nombres de
las doce tribus y fueron usadas por el sumo sacerdote en su efod (Éxodo 28: 9-14). La sustancia
llamada bĕdōlaḥ en hebreo (= bedelio, una especie de goma especial o resina de un árbol)
también se encontró en la Tierra de Havilah. La única otra aparición de bĕdōlaḥ es Números 11:
7, donde se compara la apariencia del maná con esta sustancia. Se guardaba algo de maná en el
tabernáculo (Éxodo 16: 33-34).81

CONEXIONES ENTRE EL JARDÍN DEL EDÉN Y EL

TABERNÁCULO DEL ÉXODO
Otros pasajes del Antiguo Testamento apoyan las conexiones de culto entre el jardín del Edén y
los santuarios posteriores.82 Wenham señala lo siguiente:

[Génesis] 1: 1-2: 3 habla de la creación del mundo en seis días. Los paralelos en la
fraseología entre la conclusión del relato de la creación en 1: 1-2: 3 y el relato de la
construcción del tabernáculo en Éxodo 25-40 se han notado durante mucho tiempo. 83
Kearney84argumentó que los seis mandamientos en las instrucciones para construir el
tabernáculo correspondían a la creación de los seis días. Más recientemente Weinfeld 85
Argumentó que el reposo de Dios en el primer sábado (2: 1-3) corresponde a su reposo,
es decir, morar en el tabernáculo. 86
John Davies también señala estos paralelos entre la creación y los relatos del tabernáculo:
Se puede hacer un punto más fuerte del uso de la estructura sabática, el ciclo de seis días más
uno, que se usó como dispositivo estructurador para el relato de la creación en Génesis 1.1–2.3.
El patrón de seis días más un séptimo forma una inclusio alrededor de todo el conjunto de
instrucciones del tabernáculo. El preludio de las instrucciones del tabernáculo es el relato de
cuando Moisés fue llevado a la nube divina en la montaña, donde leemos: 'Durante seis días la
nube cubrió la montaña, y en el séptimo día Yhwh llamó a Moisés desde dentro de la nube'.
(Éxodo 24,16).
Además, así como la primera sección del relato de la creación del Génesis concluyó con el
registro del descanso divino (Génesis 2.2-3), así toda la sección del fiat del relato del tabernáculo
(incluidas las directivas relativas al sacerdocio) concluye con una convocatoria a sus 'creadores'
para imitar el descanso divino (Éxodo 31.13-17). Batto comenta: “No cabe duda de que el
Escritor Sacerdotal pretende que esta escena sea paralela a la escena inicial del Génesis con seis
días de creación activa y un séptimo día en el que Dios cesó su actividad y“ descansó ””. 87
Kearney también llama la atención sobre lo que él considera el marco del redactor P, aunque de
una manera algo más elaborada.88Detecta en el marco más amplio de Éxodo 25-40 un reflejo de
la estructura temática de la creación (caps. 25-31), la caída (caps. 32-33) y la reconstrucción
(caps. 34-40). Los siete discursos divinos separados en la primera sección (comenzando en 25.1;
30.11, 17, 22, 34; 31.1, 12) tienen una correspondencia temática en secuencia a cada uno de los
siete días de la creación de Génesis 1.1–2.3. No todos los paralelos de Kearney son igualmente
convincentes, aunque incluso el hecho de que hay siete discursos, de los cuales el séptimo es una
convocatoria al descanso sabático, es instructivo. El ciclo sabático de trabajo y descanso también
se ordena específicamente a la gente en relación con el trabajo que debe realizarse en la
construcción del tabernáculo (Éxodo 35.2).
Entonces, así como el espíritu divino eclipsó la empresa creadora original (Génesis 1.2), la
cima de la montaña está cubierta por la ('gloria') de Dios (Éxodo 24.16, 17). El espíritu dota a los
artesanos talentosos (31.3; 35.31) para el trabajo creativo. 89

Además, el santuario se describe como un lugar de descanso para Yahweh en el Salmo 132: 14.
En Éxodo 20:11, notamos la misma palabra que se usa para describir el sábado: Dios “descansó”
en el séptimo día. Así podemos ver que la plantación del huerto en el sexto día es la construcción
de un santuario, y en el séptimo día Dios descansa, es decir, entra en su santuario. 90
T. Desmond Alexander también sigue el trabajo de Beale y Wenham y señala el jardín del
Edén representado como un santuario / templo. Extrae las implicaciones de la siguiente manera:

(1) Dado que el jardín es un lugar donde la divinidad y la humanidad disfrutan de la

presencia del otro, es apropiado que sea un prototipo de los santuarios israelitas
posteriores. Esto explica por qué muchas de las características decorativas del
tabernáculo y el templo son de naturaleza arbórea. (2) Debido a que se encontraron con
Dios cara a cara en un lugar santo, podemos asumir que Adán y Eva tenían un estatus
sagrado o sacerdotal. Solo a los sacerdotes se les permitía servir dentro de un santuario o
templo. (3) Aunque no se dice, los primeros capítulos del Génesis implican que los
límites del jardín se extenderán para llenar toda la tierra a medida que los seres humanos
sean fructíferos y aumenten en número. 91
Esto es excelente, pero no explora suficientemente las implicaciones. Revela la debilidad de una
teología bíblica basada en temas en lugar de una centrada en descubrir la estructura de la trama
narrativa a través de la atención a los datos culturales y lingüísticos de la exégesis y el análisis de
las estructuras literarias, tanto macro como micro. Debemos recordar que el patrón de la
literatura hebrea es recursivo, reanudativo y holográfico. Génesis 1 gira en torno al tema de la
creación, y Génesis 2 vuelve a abordar el tema desde una perspectiva diferente. Ponga los dos
juntos y tendrá un holograma de la creación.
Génesis 2: 8–17 describe a Adán como una especie de rey-sacerdote adorando en un
santuario en el jardín. Este pasaje explica cómo debe operar la regla real dada a la humanidad
dentro de la estructura del pacto establecida en 1: 26-27. WJ Dumbrell comienza a extraer las
implicaciones de esto de la siguiente manera:

En resumen, creado en el mundo con dominio sobre él, el hombre es inmediatamente

abstraído del mundo y colocado directamente en la presencia divina. Lo que se dice en
todo esto es seguramente cómo se iba a ejercer el mandato de dominio. . . . El hombre
debía controlar su mundo, no principalmente sumergiéndose en las tareas de ordenarlo,
sino reconociendo que había un sistema de prioridades por el cual toda la vida debía ser
regulada. Si estuviera correctamente relacionado con su Creador, respondería
correctamente a la creación.92

Incluido en el pacto estaba un ordenamiento de las relaciones hombre / mujer y la vida familiar,
de modo que parte de responder correctamente a la creación era la verdadera humanidad definida
en formas adecuadas de tratarse unos a otros.
La relación entre Génesis 2: 8–17 y Génesis 1: 26–27 es significativa. Génesis 2: 8-17
explica la relación entre “semejanza” e “imagen” en la relación de pacto entre el hombre y Dios.
Solo cuando la relación padre-hijo se nutre a través de la adoración, el compañerismo y el amor
obediente, la humanidad reflejará y representará apropiada y apropiadamente ante el mundo el
tipo de reinado y gobierno intrínseco a Dios mismo. El reinado se efectúa a través de una
relación de pacto.

LA DEMANDA DEL PACTO Y SU INCUMPLIMIENTO

Había un elemento de condición real y vital en la relación de pacto en el jardín. Estaba prohibido
comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Sabemos que no se cumplieron las
condiciones para mantener el amor, la lealtad y la confianza en la relación de pacto. Cuando se
comió el fruto del árbol prohibido, todos estábamos involucrados de alguna manera, como lo
aclara Romanos 5: 12-21.
Es necesario un breve comentario para discutir la ruptura del pacto. ¿Qué estuvo involucrado
en esta transgresión inicial? ¿Fue la prohibición de comer el fruto del árbol prohibido un medio
impuesto arbitrariamente para probar la lealtad y la obediencia? Esto es ciertamente cierto, pero
no hace justicia a lo que ofreció la serpiente y confirmó Dios después de la Caída, que serían
“como dioses, conociendo el bien y el mal” (ver Génesis 3: 5, 22).
Algunos han explicado que conocer el bien y el mal es un reflejo de la comprensión sexual
de los demás. Esto es inadecuado porque no aclara cómo la adquisición de tal conocimiento haría
a uno como Dios.
 Otros han explicado el bien y el mal como una forma de expresar la totalidad del
conocimiento describiendo polos opuestos. Pero ciertamente ni Adán y Eva ni ning