Andrés Torres Queiruga

CONFESAR HOY A JESÚS COMO EL CRISTO

INDICE

0. Significado y estructura de la reflexión

0.1 El significado
0.2 La estructura
1. El nuevo paradigma cultural
2. Los nuevos datos acerca de Jesús
2.1 El sentido profundo del proceso
2.2 La búsqueda de la realidad humana de Jesús
2.3 La "deconstrucción" de la cristología tradicional
2.4 La radicalización actual
3. De nuevo la pregunta: "¿Quién soy yo?"
3.l No resistirse a la pregunta
3.2 No mezclar los paradigmas
4. Confesar a Jesús como el Cristo
4.1 Repetir el camino de los Apóstoles
4.2 La universalidad de Jesús
5. El misterio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios
5.1 Transición: recuperar hoy la verdad primigenia
5.2 Desde el concepto (no onto-teológico) de creación
5.3 Desde la nueva concepción de la historia y de la persona
5.4 Pro nobis: "por nuestra salvación"
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JESUCRISTO HOY

0. Significado y estructura de la reflexión

0.1 El significado
El índice temporal en el título —confesar hoy — no es una casualidad
ni un adorno secundario: apunta a un dato fundamental. Después de dos
mil años de historia las mismas palabras no siempre tienen idénticas
evocaciones, y los mismos conceptos pueden sugerir significados muy
distintos. En todo caso, resulta obvio que confesar hoy a Jesús como el
Cristo, aun sin perder la firmeza de la convicción y manteniendo toda la
fuerza en la conformación de nuestras vidas, reviste dificultades
intelectuales muy peculiares.
Para darse cuenta, basta con pensar en la dura dificultad e incluso en
el profundo embarazo que sentimos cuando alguien nos pregunta
directamente que significa eso de que "Jesús es Dios" o de que "Dios se
hizo hombre". Cualquier catequista lo ha experimentado ante la ingenua
pregunta de un niño; lo mismo le sucede a cualquier teólogo ante las
objeciones del estudiante, del creyente preocupado; por no hablar de los
casos en que la pregunta se hace con todas las armas de una filosofía
crítica. Verdaderamente, no siempre resulta sencillo afrontar con limpia
honestidad estos problemas, que, sin embargo, afectan a las raíces
mismas de nuestra fe.
Así se comprende que muchas veces, de manera espontánea, se
produzca el rechazo frontal de la misma dificultad. Bien porque la
pregunta crítica se interprete como negación de la fe, tal como sucedió
siempre desde los presocráticos y el mismo Sócrates, acusados de
"ateos" porque intentaban liberar a los dioses de las burdas
representaciones de la mitología. Bien porque se pretenda confesar la fe,
negando voluntarísticamente la importancia de las dificultades. En
cualquiera de las dos formas, tal rechazo puede dar la impresión de
firmeza en la fe o de ortodoxia sin fisuras. En el fondo, suele ocultar el
miedo ante la verdad o, lo que es peor, denota una indiferencia radical
ante ella: quien cree demasiado fácilmente en todo, tal vez no crea
profundamente en nada1.
Cuando las dificultades son reales, el único camino verdadero es el
de afrontarlas. Y cuando una fe es viva, la única manera de confesarla
honestamente consiste en conjurar el peligro de su fosilización,
actualizándola en cada tiempo y cultura. A propósito de nuestro problema
se expresó Karl Rahner de una manera enérgica: "Solamente podemos
conservar la verdad de la fe haciendo teología sobre Jesucristo y
haciéndola siempre de nuevo"2. Tal es lo que de forma verdaderamente

1 “Cuando alguien recita el Credo de un tirón y sin ninguna dificultad,

mucho me temo que en el haya reflexionado suficientemente. Quien cree en
todo, tal vez en el crea en nada” (L. Évely, Los caminos de mi fe, Santander
1990, 75).
2 Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 254. Citares Curso
fundamental. (Dado que esta obra quiere ser la síntesis madura del
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ejemplar viene realizando en los últimos tiempos el pensamiento
cristiano, que generó una auténtica "era cristológica", con la publicación
de una serie de cristologías que no tienen parangón en toda la historia del
cristianismo.
Lo que aquí pretendo consiste precisamente en tratar de aprovechar
la lección de ese movimiento, en su última etapa3, perfilando la estructura
fundamental del problema e intentando poner en claro algunas de las
principales líneas de fuerza para una nueva comprensión. Creo que
estamos ya en condiciones para empezar esa labor, pues a estas alturas
disponemos de suficiente distancia como para entrever el perfil de la
nueva figura que se anuncia, contamos con nuevos instrumentos
conceptuales e incluso existe algún modelo —como la nueva compresión
de la Escritura— que puede ayudar en su construcción. Aún más, pienso
que este tipo de consideración resulta cada vez más indispensable,
porque la misma riqueza de las investigaciones puede ahogar en el
detalle y hacer perder de vista la dinámica del conjunto.

0.2 La estructura
Bien mirada, en su estructura más elemental, la cristología se mueve
entre dos polos: por un lado, el impacto de un hombre concreto, Jesús de
Nazaret, en apariencia como todos, que comía y bebía, que gozaba y
trabajaba, que tuvo amigos y enemigos, que nació y murió; y, por otro, la
interpretación de ese hombre como el Cristo, la fe en él como Hijo de
Dios.
Esta estructura es la misma en el primer momento y en cada nueva
época de la historia. Pero cambia necesariamente el modo de concretarse
con el paso del tiempo, porque la interpretación depende siempre del
contexto en que se hace, conforme a los conceptos y a los símbolos, a los
problemas y a las esperanzas, a las relaciones de intercambio y de poder
que están a disposición en cada etapa cultural: las palabras y la vida de
Jesús reciben forzosamente una lectura distinta en una sociedad feudal y
en un ambiente democrático; y el significado de su persona no puede ser
el mismo en una cultura mítica y sacral que en una época técnica y

pensamiento de Rahner, me referiré siempre a ella, sin citar la restante; la

tengo, con todo, muy en cuenta, principalmente, K.Rahner.-W. Thüssing,
Cristología. ensayo cristológico y exegético, Madrid 1975).
3 A estas alturas parece, en efecto, que cabe ya distinguir dos épocas. La
primera, iniciada en torno a 1951 con la celebración del 15º centenario de
Calcedonia y que culmina por los años 70: yo mismo he intentado trazar el
panorama y su sentido en Problemática actual en torno a la encarnación:
Communio. Revista Católica Internacional 1 (1979) 45-65, y La cristología
después del Vaticano II, en C. Floristán/ J.J. Tamayo (eds), El Vaticano II, veinte
años después, ed. Cristiandad, Madrid 1985, pp. 173-200. La segunda, menos
delimitada aún, se iniciaría al rededor de los años 90: de alguna manera, en
este trabajo intento prolongar los anteriores, señalando lo que parece nuevo
en ella. Un buen panorama, fácilmente asequible, que en el hace la distinción,
puede verse en O. González de Cardedal, La cristología en los últimos veinte
años (1973-1993), prólogo a la 3ª ed. de Jesús de Nazaret, Madrid 1993, xxiii-
liv, con abundante bibl.
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secularizada. Más aún, el mismo dato de base, es decir, las noticias
acerca del hombre Jesús, cambia profundamente en el proceso de la
interpretación: no es lo mismo tomar al pie de la letra los Evangelios que
leerlos con el instrumental de los métodos histórico-críticos o, como aquí
subrayaremos, con el de la sociología y la antropología cultural.
Teniendo en cuenta esto, la marcha del discurso se ofrece por sí
misma. Deberemos (1) examinar las características del nuevo paradigma
que, iniciado con la Modernidad, define la cultura de nuestro tiempo y
constituye el contexto de toda la cristología actual. A continuación (2)
será preciso estudiar el significado de la nueva percepción del Jesús
histórico, determinada por la lectura crítica de las fuentes y por el
conocimiento más exacto de su contexto socio-cultural. Apoyados en los
resultados anteriores será el momento de (3) reconocer con precisión y
consecuencia el nuevo estado de la cuestión. Y dentro de él (4) responder
de nuevo a la pregunta fundamental por el misterio de Jesús, para
finalmente (5) analizar las nuevas posibilidades que se abren a la
construcción de una cristología que esté a la altura de nuestro tiempo; es
decir, intentar una aproximación a lo que pueden ser las líneas
fundamentales de una confesión actual de Jesús como el Cristo.

1. El nuevo paradigma cultural

Sería tópico insistir una vez más en la radicalidad y profundidad del
cambio cultural que, iniciado en el Renacimiento, florece en la Ilustración
y abre la edad moderna. Comparable al tránsito del Paleolítico al
Neolítico, supuso una reestructuración tan profunda de la sociedad y de la
cultura occidental, que todo lo anterior queda definido como pasado y
suspendido por principio en su validez. No en vano Kant definirá este
tiempo como la "época de la crítica", en la que todo —desde la ciencia a
la filosofía, desde la religión a la política— ha de demostrar su verdad
posible ante el tribunal de la razón en su nueva etapa histórica, so pena
de perder irremediablemente su legitimidad4. Cambio tan profundo que,
en realidad, nos mantiene todavía hoy dentro de su radio; de modo que
hablar de "post-modernidad" solo aparece justificado cuando tomamos
esta denominación no como el fin de la modernidad sino, más
modestamente, como un episodio dentro de ella (aunque con toda
seguridad muy importante, puesto que la relativiza mediante una crítica
inmanente de sus excesivas pretensiones).
La cristología no escapa a esta regla, sino que la confirma de un
modo particularmente intenso y elocuente. A poco que se observen los
problemas verdaderamente graves que en ella nos preocupan
actualmente, aparece que responden a las grandes preguntas de esa
época inaugural, con sus profundas rupturas y sus agudos tanteos. Más

4 Como se sabe, en el Prólogo a la 1ª edición de la Crítica de la razón

pura, A XI nota.
De lo dicho se desprende el sentido en que tomamos aquí paradigma, sin
entrar en más precisiones. Th. S. Kuhn lo ha popularizado desde la filosofía de
la ciencia; para la teología cf. H. Küng.-D. Tracy, Theologie wohin? Auf den
Weg zu einem neuen Paradygma, Zürich/Köln/Gütersloh 1984.
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que detenerse en consideraciones generales5, interesa por tanto delimitar
en lo posible aquellas características que tienen una especial incidencia
en la consideración cristológica.

1.1 La primera está relacionada con el mito. Bultmann la puso de

relieve con su programa de la "desmitificación", y ya no podemos
ignorarla. En efecto, prescindiendo ahora de posibles matices
sistemáticos, no cabe duda que la preocupación fundamental daba en un
clavo decisivo. La visión del mundo había cambiado radicalmente,
abandonando, lenta pero inexorablemente, las representaciones míticas
de su funcionamiento: a partir de ahora, se tiene conciencia de que las
leyes naturales determinan el curso de la naturaleza, sin dejar lugar
posible a las continuas intervenciones sobrenaturales que se suponía
interferían en su curso; y la historia se ve cada vez más como un producto
de las interacciones de la libertad humana, sin intervenciones
sobrenaturales que hagan cambiar su curso.
Difícilmente podemos “realizar” ya hoy el cambio inmenso que eso
significó. Incluso para Santo Tomás de Aquino eran —lo mismo que para
Aristóteles— inteligencias "angélicas" las que movían los astros, como
eran ángeles o demonios —igual que en el Nuevo Testamento— los que
intervenían continuamente en los procesos de la salud y la enfermedad.
En general, el mundo, dividido en "tres pisos", era escenario de influjos
extramundanos que bajaban de lo alto para hacer el bien o subían de las
profundidades para hacer mal6 (todavía en la letra de muchas de nuestras
oraciones, si se examinan bien, se trasluce esta mentalidad
intervencionista).
En concreto, este esquema fue el que dominó durante siglos la
cristología: Cristo "vino" del cielo, "descendió" a los infiernos y volvió a
“subir” al cielo. Nadie lo toma al pie de la letra de una forma expresa,
pero como esquema —incluso tomando esta palabra en un sentido fuerte,
próximo al esquematismo kantiano— sigue dominando para muchos la
idea de la encarnación: el Verbo llega desde fuera del mundo y de la
humanidad, y se hace carne humana. Karl Rahner repitió sin cansarse que
muchas veces esto implica la visión de un dios que se viste de humanidad
como si se pusiese una librea.
Visión que parece evidenciar la grandeza divina, pero que es
claramente "mitológica" y, en definitiva, herética. Mitológica porque
coloca a Dios y al hombre como realidades paralelas, casi como
cantidades que pueden sumarse,, sin respetar por tanto la trascendencia
divina. Herética, porque "eleva" tanto la humanidad de Jesús que,

5 Entre la ya inmensa bibl. recomendaría aún G. Gusdorf, La conciencia

cristiana en el siglo de las luces, Estella 1977, para el aspecto religioso, y la
amplia obra de P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen
Rationalismus, München 1986, para el movimiento general.
6 Cf. la exposición más popular de R. Bultmann, Jesucristo y la mitología ,
Barcelona 1970. Un autor que ha pensado este aspecto con enorme
radicalidad, incluso tal vez excesiva en algún aspecto, corrigiendo limitaciones
de Bultmann ha sido Sch. Ogden, Christ Without Myth: A Study Based on the
Theology of Rudolf Bultmann, New York 1961.
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paradójicamente, tiende a vaciarla de toda densidad e iniciativa propia: es
el "cripto-monofisismo" tantas veces denunciado por el autor7, que se
nota, por ejemplo, en la resistencia a reconocer ignorancia de ningún tipo
en Jesús y a negar, en general, toda limitación en él (y allí donde no se
puede negar, a interpretarla como irreal y simple "acomodación").

1.2 La acusación de onto-teología hecha por Heidegger al

pensamiento tradicional, es decir, de concebir la trascendencia bajo las
pautas de una realidad mundana y objetiva (sólo que más grande),
agudizó la conciencia de este peligro mitológico. Puede ser injusta en
muchos casos e incluso exagerada en su radicalización8, pero ya no
puede ser ignorada. En realidad, representa la expresión filosóficamente
depurada e intensificada de un rasgo perteneciente a la conciencia
moderna como tal. Para darse cuenta de lo que eso significa, mejor que
hacer muchas disquisiciones, ayudará observar la reacción espontánea de
nuestra sensibilidad ante una cita de san Justino en el siglo II, que
representa la realidad anterior:
Cuando decimos también que el Verbo, que es el primer
retoño de Dios, nació sin comercio carnal, es decir, Jesucristo,
nuestro maestro, y que éste fue crucificado y murió y, después
de resucitado, subió al cielo, nada nuevo presentamos, si se
atiende a los que vosotros llamáis hijos de Zeus. Porque
vosotros sabéis bien la cantidad de hijos que los escritores por
vosotros estimados atribuyen a Zeus (...)9.
En cuanto al Hijo de Dios, que se llama Jesús, aun cuando
fuera hombre al modo común, merecería, por su sabiduría,
llamarse Hijo de Dios, pues todos los escritores llaman al Dios
supremo ‘padre de hombres y de dioses’ (...). Nosotros
predicamos que nació de una virgen; pero esto puede seros
para vosotros común con Perseo. En fin, que sanara a cojos y
paralíticos y enfermos de nacimiento, y resucitara muertos,
también en esto parecerá que decimos cosas semejantes a lo
que se cuenta haber ahecho Asclepio"10.
Evidentemente, es más que probable que san Justino, con su típico
carácter dialogante, se acomode a los que le escuchan. Pero la
trascendencia del hecho consiste en que pudiese hablar de ese modo:
algo que hoy resultaría imposible para cualquier creyente medianamente
crítico, por la sencilla razón de que el contexto no lo permite y de que,
leídas con la mentalidad actual, esas expresiones resultan

7 Cf. principalmente Curso fundamental, 260. 269. 301-311. 339-403

8 Cf. A. Torres Queiruga, Teología y pensamiento en Heidegger. Reflexión
desde la provincia: Grial 27 (1989) 315-339; Heidegger y el pensar actual
sobre Dios: Revista Española de Teología 50 (1990) 153-208.
9 Apol. I, 21, 1-2 (Padres Apologetas Griegos [s. II], ed. de Dios. Ruiz
Bueno, Madrid 1979, 204).
10 Ibid., I, 22, 1.5-6 (ed. cit., 206). Un cuidadoso análisis del contexto
patrístico lo hace M. Simonetti, Studi sulla Cristologia del II y III secolo, Roma
1993; sobre Justino, p. 73-82; y más en concreto sobre el texto aludido, p. 76-
77.
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irremediablemente mitológicas.

1.3 Queda aún un tercer aspecto: el giro lingüístico11. Se refiere a la

necesidad que la conciencia actual tiene de atender a la corrección del
lenguaje y a sus posibles "enfermedades", principalmente en los ámbitos
no sometidos a la verificación empírica inmediata. Algo que afecta de un
modo especial a lo religioso. La acusación de la filosofía analítica radical
no se dirige ya a que los enunciados religiosos no sean verdaderos, sino,
más básicamente, a que carecen de sentido, es decir, que, bajo
apariencias gramaticales correctas, en realidad no dicen nada. Por su
naturaleza misma la cristología, si no procede con un rigor exquisito, se
presta con enorme facilidad a este tipo de acusaciones.
Piénsese, por ejemplo, en la expresión ya aludida: "Dios se hizo
hombre". Al menor descuido, por desgracia demasiado frecuente, se
interpreta sobre la pauta x se convierte en y : donde antes había oxígeno
e hidrógeno, ahora hay agua. De esa manera, "Dios se hizo hombre"
cobra el significado espontáneo de "donde antes había un Dios, hay ahora
un hombre". Ya se ve que esto no es ni puede ser así, pero así funciona
en muchas expresiones y así se entiende demasiadas veces. De hecho,
justo cuando empezaba a aplicarse el espíritu crítico en estos temas, nada
menos que todo un Spinoza afirma:
Cuando algunas iglesias añaden que Dios tomó una forma
humana, yo he advertido expresamente que no sé lo que
quieren decir; e incluso, a decir verdad, afirmar eso no me
parece menos absurdo que decir que el círculo tomó la forma
de un cuadrado12.
También aquí Rahner ha hablado con claridad y valentía. En este tipo
de afirmaciones el tiempo verbal "es" no debe tomarse en el sentido
normal de cuando decimos "Pedro es un hombre", pues en este caso "es"
no implica identificación real, sino
"una unidad singular de realidades diferentes que guardan
entre sí una distancia infinita, una unidad que no se da en
ninguna parte y que es misteriosa en lo más profundo. Pues
Jesús en y según su humanidad, que nosotros vemos cuando
decimos ‘Jesús’, no es Dios, y Dios en y según su divinidad no
‘es’ hombre en el sentido de una identificación real. El
adiairetos (sin separación) calcedónico, que [en ese modo de
pensar] este "es" quiere expresar (DS 302; + l48), dice lo que
pretende de tal manera que no deja oír su voz al asynchytos
(sin mezcla) de la misma fórmula, y así la afirmación amenaza
con ser entendida en forma ‘monofisita’, es decir, como una
fórmula que identifica absolutamente al sujeto y al
predicado13.
Por eso, continúa, no basta con la fidelidad verbal, como si con
11 La expresión, como se sabe, la ha popularizado R. Rorty (ed.), The
Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method, Chicago/London 1967.
12 Carta 73, a H. Oldenburg (Spinoza, Oeuvres complètes, ed. de La
Pléiade, Paris 1954, 1283).
13 O.c., 340.
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afirmar "Jesús es Dios" ya estuviese todo solucionado. Tal fórmula puede
valer acaso para el "devoto tradicional", capaz de asimilar las
"tergiversaciones" ahí implicadas, pero a a los demás puede impedirles el
paso a la fe, porque
los hombres de hoy tienden en gran parte a entender estas
tergiversaciones como constitutivos de la fe ortodoxa, la cual,
en consecuencia, es rechazada como mitología, cosa que bajo
este presupuesto no es sino legítima. Debería concederse y
tenerse en cuenta pastoralmente que no todo el que se
escandaliza de la frase ‘Jesús es Dios’ tiene que ser por eso
heterodoxo14.
Estos motivos están, como es lógico, relacionados entre sí,
reforzándose mutuamente. Y al mismo tiempo están a su vez incluidos en
el complejo entramado de toda la mutación cultural. Para ser más
completos, habría que hablar, por ejemplo, del nuevo énfasis en la
experiencia, de la fuerza de la "sospecha" en todo proceso interpretativo,
de la importancia de lo político, de la planetización de la conciencia y del
encuentro de las religiones...15 Pero lo dicho anteriormente basta para
hacer intuir la radicalidad del cambio y la necesidad de una nueva
comprensión.

2. Los nuevos datos acerca de Jesús

2.1 El sentido profundo del proceso

Como queda dicho, no es sólo el contexto de interpretación lo que ha
variado, sino que ha cambiado también el mismo dato a interpretar.
Piénsese que hasta ayer mismo los evangelios eran tomados al pié de la
letra: todo lo que en ellos Jesús aparece diciendo o haciendo se daba, sin
lugar a la menor duda, por realmente dicho y acontecido. De modo que,
en realidad, quedaba enmascarado un hecho fundamental, a saber, que
esos relatos no son protocolos descriptivos de hechos reales, sino
interpretaciones ya muy elaboradas. Y elaboradas, justamente, en el
contexto que hizo crisis en la ilustración.
Aun más, tratándose de textos de proclamación, largamente
repetidos y casi nunca estudiados con atención crítica, los diferentes
datos acababan por constituir una amalgama en la que se borraban las
diferencias. De ese modo no sólo quedaba anulada la alerta crítica que
por su mismo pluralismo unos ejercen sobre otros, sino que se produjo
una nivelación de mayor trascendencia: todos los textos eran leídos a la
luz del patrón que acabó imponiéndose, el de la cristología joánica.

14 Ibid. Convendría leer todo el denso párrafo: “La problemática de las

fórmulas ‘es’” (p. 340-341).
15 Un autor que insiste con especial énfasis en la importancia del nuevo
contexto para la cristología es el poco conocido entre nosotros W.M.Thomson,
Jesus, Lord and Saviour. A Theopatic Christology and Soteriology, New York
1980, princ., p. 3-19; The Jesus Debate. A Survey and Synthesis, New York
1985, que elabora ampliamente las características del nuevo paradigma (p.
15-44).
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Esta, como se sabe, es una "cristología alta", elaborada alrededor del
año 100, tras un largo y complejo proceso reflexivo: más que los datos
primigenios o la impresión real de los primeros discípulos, ofrece sus
conclusiones teológicas, en una visión ya muy mediatizada e impregnada
totalmente por su contexto judeo-helenístico. Dicho gráficamente, si a un
apóstol o al mismo Jesús en su vida mortal, alguien pudiese anticiparles
esta visión joánica, es seguro que no entenderían nada y que, con toda
probabilidad, quedarían profundamente escandalizados en su fe en
Dios16.
Por otra parte, ésta ha sido la cristología que acabó por imponerse a
través de los concilios que a partir de Éfeso modelaron los dogmas que
definieron para el futuro la explicación conceptual del misterio de Cristo.
Ya se comprende que no estoy insinuando, ni mucho menos, que el
resultado sea falso, pues en aquel contexto fue, con toda seguridad, la
única manera de preservar el sentido auténtico de la experiencia cristiana
(para verlo basta con estudiar mínimamente la compleja y delicadísima
historia del proceso, siempre reajustado en su significación con nuevos
matices y contramatices)17, y, en definitiva, de ese resultado vive todavía
nuestra fe.
Pero, sí, hemos de darnos cuenta de que, siendo real y verdadera,
esa interpretación es tan sólo una de las posibles18. En el mismo Nuevo
Testamento había otras muy distintas, que, estando más cercanas al
inmenso respeto por el monoteísmo bíblico, se prestaban menos a
proclividades mitológicas. Porque lo cierto es que, recibida en el contexto
actual, la formulación tradicional tiende, como hemos visto en el apartado
anterior, a incurrir muy seriamente en ese peligro.

16 De hecho sabemos que, fuera de su círculo original, pronto fue

interpretado en dirección mitológica, causando desconfianza dentro de la
iglesia y siendo, en cambio, muy bien aceptado por los gnósticos: “La relativa
popularidad del Cuarto Evangelio en el Gnosticismo del s. II y la relativa
desconfianza frente a él entre los hombres de iglesia más ortodoxos en el
mismo período hace patente una cierta incomodidad que al cristianismo
primitivo le causó en esta área la presentación de Juan” (J.D.G.Dunn,
Christology in the Making. A New Testamental Inquiry into the Origins of the
Doctrine of the Incaranation, London 1980, 264).
Obras como la de F. Dreyfus, Jésus savait-il qu’il était Dieu?, Paris 1984,
empeñadas en mostrar que el evangelio de Juan viene a ser un “retrato” de
Jesús, no le hacen ningún bien ni a la exégesis ni a la fe.
17 Aparte de las síntesis que ofrecen casi todas las cristologías (cf. entre
nosotros las de J.I González Faus y O. González de Cardedal); sigue siendo
clásica la obra de A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Br. I,
Freiburg 31990, completada acaso con la obra citada de M. Simonetti, que
subraya con más cuidado el pluralismo de las perspectivas y la importancia de
las que quedaron relegadas.
18 En esto ha insistido con especial energía E. Schillebeeckx , Jesús. La
historia de un viviente, Madrid 1981. También J. Moingt, L’homme qui venait
de Dieu, Paris 1993, que subraya sobre todo que la idea tradicional de
”encarnación” hace casi imposible recuperar la historia real de Jesús (passim,
cf. princ. p. 699-706). Sobre Moingt cf. la recensión de J.I González Faus en
Actualidad Bibliográfica 31 (1994) 5-9.
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De hecho, con el tiempo esa visión ha ido formalizándose más, hasta
acabar ocupando el lugar de los datos originales: no se hacía cristología
sobre el impacto real de Jesús en la conciencia humana, como sucediera
en la comunidad primitiva, sino que se tomaba como base eso que era ya
una interpretación. Una interpretación enormemente mediatizada por
una sensibilidad, unos símbolos y unas categorías que pertenecían a un
pasado que entraba ahora en crisis radical.
Se comprende así el sentido profundo e incluso el carácter inevitable
del proceso que se inicia en la ilustración y que sigue vivo todavía, con
inusitado vigor, en nuestros días. Se trata de una vuelta a los datos
originales, del denodado esfuerzo por atravesar las distintas
interpretaciones para acercarse cada vez más a la figura real que está en
el origen del movimiento cristiano. Desde ella será entonces posible
reconstruir una interpretación dentro del horizonte actual, de modo que
resulte verdaderamente significativa para la comprensión y para la vida
de los hombres y mujeres de hoy.
Ayer supuso, desde luego, una aventura enorme que A. Schweitzer y
después de él P, Tillich no dudaron en calificar como la más importante en
la historia religiosa de la humanidad19. Hoy los problemas de tipo
histórico, hermenéutico y dogmático que así se presentan son enormes.
Pero no entraremos en ellos. Ahora nos vamos a centrar en la marcha de
ese proceso de revisión, para examinar más tarde, ya en concreto, las
cuestiones más urgentes.

2.2 La búsqueda de la realidad humana de Jesús

Puede parecernos asombroso, pero la necesidad de conocer "quien
fué en realidad el fundador del cristianismo" surgió por primera vez a
finales del siglo XVIII20. La razón está clara y ya la conocemos: se daba por
supuesto que la vida de Jesús había sido, al pie de la letra, tal y como la
cuentan los evangelios. Las diferencias y contradicciones, el carácter
figurado e incluso inverosímil de muchas narraciones pasaban
desapercibidos, envuelto todo en la aceptación de una figura conocida y
archirrepetida.

2.2.1 Tal situación sólo podía mantenerse mientras la convicción

cristiana fue una evidencia general e incuestionada. En cuanto cambió el

19 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, ed. Siebenstern,

München/Hamburg 1966,49; P. Tillich, Teología Sistemática II, Barcelona
1972,146.
Ha sido, en efecto, la primera vez que una religión se atrevió a someter a
examen crítico los textos que considera revelados por Dios, y a hacerlo
justamente en el punto más central y delicado, pues tocaba al significado
último de su fundador. No podía suceder sin crisis y escándalos, sin
desequilibrios y desorientaciones. Pero representaba la única manera de
honestidad histórica ante la evidencia de los nuevos datos y, en definitiva, de
fidelidad a la propia fe, que desde el comienzo se presentaba como oferta libre
dentro de las condiciones de la historia.
20 G. Gusdorf, O.c., 317-318.

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ambiente general y los escritos bíblicos empezaron a ser examinados con
ojos críticos, la figura tradicional comenzó a deshacerse, revelándose
como una construcción interpretativa que resultaba ya insostenible. El
choque resultó tan fuerte y violento que, de entrada, se pensó incluso en
el engaño y en la suplantación fraudulenta: fue la reacción de Samuel
Reimarus, en el famoso escrito que no se atrevió a publicar en vida y que
sólo más tarde daría a la luz Lessing21. Luego siguió una legión de
estudios críticos, con la búsqueda demorada, erudita, infatigable y plural
de los datos con fiabilidad histórica: la que se llamó "investigación sobre
la vida de Jesús".
El resultado de conjunto es bien conocido: la vida de Jesús aparece
envuelta en una interpretación tan densa, radical y abarcante, que resulta
imposible por principio reconstruir una biografía en el sentido actual de
ese concepto. Tal el diagnóstico, hasta hoy no desmentido, de A.
Schweitzer, ya en 1906. De todos modos, ese fracaso no paralizó la
búsqueda: simplemente, cambió su orientación. Las ilusiones de una
biografía murieron para siempre; pero eso mismo hacía aún más evidente
la densidad enorme de la mediación cultural que se interpone entre
nosotros y la figura real del Nazareno. En consecuencia, urgía también
con mayor fuerza la necesidad de traspasar la mediación en dirección a
un contacto más íntimo con la realidad original.
Descartada la reconstrucción total, el interés a partir de entonces se
concentró en lograr al menos aquellos datos básicos que se transparentan
aún a través de las múltiples interpretaciones. Teniéndolos en cuenta y
aclarando el contexto desde el que fueron elaborados, cabe intentar una
compresión del proceso que llevó desde el impacto concreto del Jesús
histórico hasta su confesión ulterior como el Cristo de Dios. En lo cual no
se trata de una mera curiosidad piadosa o de una simple reconstrucción
historicista, sino de un interés teológico primordial. Porque la distancia
que se observa entre los datos originales y la confesión de la fe permite
"controlar" de algún modo la estructura y legitimidad de la interpretación,
tratando de distinguir en ella lo que es tránsito necesario o continuidad
intrínseca y lo que resulta tan sólo de los condicionamientos culturales del
momento. Distinción decisiva, porque ella abre la labor fundamental de la
cristología: continuar la tradición en su valor permanente, pero
refundiéndola en el marco de la propia cultura, de forma que la
experiencia original pueda hacerse comprensible y efectiva para nosotros
hoy22.

2.2.2 Las posibilidades de conseguir los datos reales reciben una

21 Cf. detalles en A. Schweitzer, O.c., 56-68.

22 Un autor que presenta con viveza y hondura las grandes implicaciones
de este problema es E. Schillebeeckx , Jesús, cit. 37-66 y Cristo y los
cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982, 21-71. Vuelve a expresarse con
más energía, si cabe, en sus últimas obras: Jesús en nuestra cultura,
Salamanca 1987,50-60; Menschen. Die Geschichte von Gott,
Freiburg/Basel/Wien 1990, cap. III § 1, 139-151 (hay trad. cast. Los hombres,
relato de Dios, Salamanca 1994; Cf. A. Torres Queiruga, El proyecto
cristológico de E. Schillebeeckx: Compostellanum 25 (1980) 7-65.

1
 CONFESAR A
JESUCRISTO HOY 2
evaluación muy distinta según los diversos autores: puede ir desde el
escepticismo radical de R. Bultmann hasta la actitud mucho más confiada
de J. Jeremias, para hablar de dos grandes de la exégesis seria y
responsable. En general se impone una actitud intermedia, que,
acudiendo a métodos distintos y cada vez más refinados, logra asegurar,
no una figura completa, pero si aquellos rasgos fundamentales que
permiten calibrar el talante íntimo, la aportación religiosa y el sentido
específico del Fundador del Cristianismo. Fué la gran aportación de la
New Quest, la "nueva búsqueda" del Jesús histórico, iniciada por los
propios discípulos del Bultmann, a partir de la conferencia inaugural de E.
Käsemann23.
Aquí, dejando aparte otras cuestiones, voy a concentrarme en uno de
los vectores más decisivos para la renovación de la cristología. Me refiero
a aquella línea de investigación que, con creciente radicalidad, va dejando
al descubierto la auténtica humanidad de Jesús. Una humanidad nunca
negada, pero que nos llegó demasiado cubierta por imágenes
tradicionales y conceptos dogmáticos que tendían a diluirla,
convirtiéndola casi en una especie de vestido aparente de la divinidad
(recuérdese la preocupación de K. Rahner por el "monofisismo" como la
gran criptoheregía de nuestro tiempo)24. El cambio resultó impresionante.
Primero fue el problema de la ciencia de Jesús: la extrema
inverosimilitud de la concepción tradicional que lo hacía no sólo dueño de
la visión beatífica, sino sabedor de todos los posibles saberes tantos
científicos como vitales y religiosos, apareció en toda su fuerza. Se pasó
luego a la cuestión de la conciencia de la propia identidad, y también en
ella apareció —vistos los datos que muestran a Jesús buscando su misión,
tentado de diversas maneras, interrogando a Dios hasta el último
momento...— que no podía tratarse de una claridad explícita y sin fisuras,
sino de una vivencia implícita, encarnada en la conducta, presentida en la
misión y experimentada en la oración25. No cabe incluso descartar la
posibilidad de equivocación, no sólo en los asuntos ordinarios—lo cual es
normal— sino también en la interpretación intelectual de algún aspecto
de la propia misión (tal acaso en el tema de la inminencia de la parusía) 26.
23 Das Problem des historischen Jesus (1953), en Exegetische Versuche
und Besinnungen I, Göttingen 21970, 187-214. Es clásica la obra de J.M.
Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, London 1959. Una síntesis
asequible del problema y de los resultados puede verse en R. Fabris, Jesús de
Nazaret, Salamanca 1985; para una síntesis más amplia y actualizada, cf. B.
Chilton.- C.A. Evans (ed.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the
State of the Current Research, Leiden 1994.
24De este tema me he ocupado ya con detención en Jesús, hombre
verdadero: Iglesia Viva n. 105/106 (1983) 265-290; con alguna modificación, A
humanidade de Xesús de Nazaret: Encrucillada 7 (1983) 403-408. Dando por
supuestos estos trabajos, aquí completaré algún aspecto.
25 Fundamental ha sido aquí la aportación de K. Rahner, Ponderaciones
dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo, en Escritos
de Teología V, Madrid 1964, 221-243. Cf. una historia de este tránsito desde la
teología tradicional en C. Duquoc, Cristología I, Salamanca 1968, 188-226.
424-436.
26 Tal tipo de “error” no implica la decisión moral de la persona; es tan

2
 CONFESAR A
JESUCRISTO HOY 3
Y, desde luego, aparece cada vez más la importancia de la fe de Jesús
como signo último de su humanidad27.
Más adelante se pasó a una percepción del carácter históricamente
situado de su humanidad, de la inevitable adherencia a una circunstancia
concreta, con sus posibilidades, pero también con sus límites: un Jesús
judío, aún más, peculiarmente galileo, imposible de comprender sin el
contexto del Antiguo Testamento, alimentado e instruido por su piedad,
discípulo del Bautista.
Lo cual, a su vez, conducía a tomar en serio el mismo enraizamiento
biológico, con su carga genética heredada de millones de años de
evolución, con sus condicionamientos fisiológicos, psicológicos,
conductuales...28. Un Jesús, por tanto, que no podía —ni tenía por qué—
ser el mejor en todo: en primer lugar, porque sólo podía tener unas
características determinadas, en el sentido, por ejemplo, de que si era
diestro no podía tener las cualidades del zurdo y siendo hombre carecía
necesariamente de las cualidades de la mujer29; en segundo lugar, porque
a él le correspondía realizarse lo mejor posible en sus circunstancias, sin
tener que superar lo que otros fueron o realizaron en las suyas: muchos
sufrieron y sufren más que él, y hay aspectos en los que Gandhi o Budha
lo pudieron superar30.

sólo la marca de la finitud; hasta el punto de que Rahner pudo decir que “en
tal ‘error’ Jesús compartiría simplemente nuestra suerte, pues para el hombre
histórico y, por lo tanto, también para el hombre Jesús es mejor ‘errar’ que
saber todo de antemano” (Curso fundamental, 295). Sobre el complicado
problema exegético de las afirmaciones de Jesús acerca del fin del mundo, cf.
R. E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, New York /Mahwah
1994, 52-59.
27 Cf. H. U. von Balthasar, La foi du Christ, Paris 1969; L. Malevez, Le
Christ et la foi, Paris 1969; W.Thüssing, en K. Rahner.- W.Thüssing, O. c., 211-
226; J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris 1979.
28 Con su pragmatismo inglés, subraya muy bien este aspecto J. A. T.
Robinson, The Human Face of God, London 1973, 39-57. De la importancia
teórica de la evolución para la cristología, aparte de la obra de Teilhard, cf. la
insistencia de K. Rahner, “La cristología dentro de una concepción evolutiva del
mundo”, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, 181-220 y J. L. Segundo, El hombre
de hoy ante Jesús de Nazaret II/2 Hisdtoria y actualidad, Madrid 1982, 803-820. 835-
857.
29 Por cierto, nunca me han gustado y me parecen descaminadas
determinadas cristologías que para acentuar la “perfección” de Jesús subrayan
tanto su “femineidad” que hacen de él una especie de andrógino. Ni me
parece ese el mejor camino para asegurar una justa preocupación feminista:
Jesús da ciertamente la impresión —sobre todo visto en su tiempo— de vivir
bien la dimensión femenina, presente en él como en todo varón; pero la vive
en el respeto de la diferencia de los sexos, como modo igualitario de realizar la
persona. Y justamente eso es lo que quita toda validez a argumentaciones
que, apoyadas en la diferencia sexual, intentan sacar consecuencias en el
orden personal (háganse las aplicaciones al rol de la mujer en la iglesia...).
30 R.E. Brown señaló hace tiempo que “existe un desagrado casi
instintivo para discutir las limitaciones humanas de aquel que es nuestro
Señor” (Jesús, Dios y hombre, Santander 1973, 65). Pero eso viene de nuestros
criterios insolidarios y “competitivos”; en cambio, el Cuarto Evangelio, siempre

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 CONFESAR A
JESUCRISTO HOY 4
Expresadas así, de forma concentrada, estas afirmaciones pueden
causar cierta extrañeza. En realidad, indican algo evidente: el carácter
real y verdadero de la humanidad de Jesús. Algo que pudo quedar
encubierto por la recepción abstracta —y no pocas veces rutinaria— de
una imagen dogmática, pero que resulta absolutamente normal para una
consideración realista actual, igual que lo fue para los contemporáneos de
entonces. Lo que tenían delante era un hombre de aspecto normal, , no
vulgar ciertamente y de fuerte impacto; pero por eso mismo la dificultad
para ellos no era reconocer su humanidad, sino más bien comprenderla
en su ser y en su significado profundo.
De hecho, leído el Nuevo Testamento con un mínimo de alerta
crítica, esa es también la impresión fundamental que se desprende de sus
páginas, pese a tantas expresiones en contra. Y a veces es el mismo texto
el que sorprende con afirmaciones tan fuertes y realistas como las
conocidas de Hebreos: "probado en todo como nosotros, excepto en el
pecado" (4,15) "Él, en los días de su vida mortal, a fuertes gritos y con
lágrimas, presentó oraciones y súplicas a quien lo podía salvar de la
muerte (...), aunque era Hijo, aprendió sufriendo lo que es obedecer" (4,7-
8).

2.3 La "deconstrucción" de la cristología tradicional

Como puede verse, se trata de una auténtica y muy radical
"deconstrucción" de la figura tradicional de Jesús, bajándola del etéreo
pedestal donde la había colocado una concepción cada vez más
conceptual y alejada de la experiencia, para anclarla en la tierra donde
había nacido y en la historia donde se había formado31.
Tarea ardua e incluso peligrosa, pues era preciso disolver una
sedimentación secular que estaba muy íntimamente inviscerada tanto en
el pensamiento como en la sensibilidad y en la imaginación de los
creyentes y que por lo mismo afectaba al meollo de la experiencia
cristiana, haciendo de algún modo cuerpo con las expresiones centrales
de la piedad y de la vida eclesial. Hubo duras resistencias (que incluso
llegaron a formar un grupo organizado dentro del Vaticano II) y acaso
prosigue incluso por parte de muchos una cierta ocultación de los
resultados para que no llegue al gran cuerpo de los fieles32. Pero se trata

tan mayorizante, le hace decir al mismo Jesús: ”quien cree en mi, hará
también él las obras que yo hago, y las hará más grandes aún” (Jn 14,12).
31 Esta categoría, insistiendo en su necesidad, la usa con finura y eficacia
J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, cit., 221-283.
32 Eso explica los “escándalos” que se producen cuando a los mass
media llegan como en novedosos resultados que forman ya patrimonio común
de la exégesis, como cuando se dice que los Magos no han existido realmente
o que la resurrección de Lázaro no puede ser tomada a la letra, como, en
general, no lo pueden ser todos los milagros que van más allá de las
curaciones y “expulsiones de demonios”.
Dado que este tipo de resultados, por una parte, son en principio de
dominio público —y acaban además siéndolo de hecho— y que, por otra, se
apoyan en razones asequibles para cualquiera, empeñarse en silenciarlos

4
 CONFESAR A
JESUCRISTO HOY 5
de un proceso imparable. Y hemos de darnos cuenta de que no sólo
todavía no se ha detenido, sino que más bien empieza ahora a mostrarse
con todas sus consecuencias.
Todo parece indicar, en efecto, que se está llegando a la culminación
de un proceso. Por un lado, está ya en activo, incluso en el campo
católico, una generación de nuevos exégetas formados en la lectura
crítica de la Biblia y que, por lo mismo, no precisan perder energías en
"deconstruir" las fuertes capas de fundamentalismo heredado, sino que
trabajan con toda decisión desde el comienzo en la nueva perspectiva 33
Por otro lado, en íntima conexión con esto, está el hecho del
reconocimiento, cada vez más obvio, del carácter “científico” —en el
sentido de metodológicamente “no confesional” respecto de su alcance
positivo— de los estudios bíblicos; lo cual significa que, a este nivel, los
datos se aceptan o se rechazan por la fuerza de su evidencia histórica, no
por los presupuestos o consecuencias dogmáticas que puedan implicar. (Y
seguramente no es casual que este estilo se haga sentir con fuerza
especial en los exegetas americanos, conocedores de la tradición
continental pero, al mismo tiempo, menos condicionados por ella)34.
Finalmente, la nueva conciencia creada por la convergencia de los datos
hasta aquí analizados, hace que por fin se dejen sentir sus efectos,
llevando a tomar completamente en serio la humanidad de Jesús y a
puede parecer “piedad” y respeto a la fe de los “sencillos”; en realidad, acaba
denotando un miedo nada cristiano a la verdad y, desde luego, a largo plazo
constituye una auténtica fábrica de increencia y ateísmo.
Un hombre tan equilibrado como Brown hace notar: “...una excusa común
para esta carencia [en la predicación] es que algo más complejo y matizado
podría turbar al pueblo (...) Probablemente un factor más decisivo está en que
comunicar visiones bíblicas más precisas de un modo que el pueblo encuentre
constructivo (más que intrigante o perturbador) requiere más esfuerzo e
imaginación del que muchos predicadores están dispuestos a gastar. El blando
[bland] es a menudo alguien que no se esfuerza y continúa [diciendo lo
mismo] incluso cuando la iglesia enseña lo contrario” (An Introduction, cit., 9-
10 nota 13).
33 Resulta significativo que ya en 1981 Brown hubiese hecho notar esta
idea: “And the Lord Said?” Biblical Reflexiones on Scripture as the Word of
God: Theological Studies 24 (1981) 3-19, en p. 3; cf. también A. Torres
Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Vigo 1985, 368-
369.
En esta perspectiva, uno tiene la impresión de que se está perfilando una
línea divisoria en los tratados cristológicos —y, en general, teológicos y
exegéticos—, según sean o no sensibles a este nuevo nivel del planteamiento.
Así, por ej., una obra como la de Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und
Geschichte, Freiburg/Basel/Wien 1990 (hay trad. cast.: Jesús de Nazaret.
Mensaje y historia, Barcelona 1993), tan bien acogida por la crítica, tiene todo
el aire de serlo justamente porque representa la síntesis de una etapa que
está pasando (citaré la ed. alemana). Cf. una reseña por J. Boada en
Actualidad Bibliográfica 31 (1994)11-18.
34 En este sentido, y aun teniendo en cuenta las posibles críticas,
resultan muy significativos los trabajos del grupo The Jesus Seminar: cf. una
buena autopresentación en la Introducción a The Five Gospels. The Search for
the Autentic Words of Jesus, New York 1993, 1-38.

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JESUCRISTO HOY 6
integrarla con decisión en su contexto, tanto en el religioso como en el
sociocultural35. Tres aspectos convergentes que se refuerzan mútuamente
y marcan actualmente la dirección más definitoria de la cristología.
Indiquemos algunos factores especialmente influyentes.
1) Durante demasiado tiempo dominó la tendencia de dar por
supuesta la existencia de un foso profundo entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Jesús y su doctrina aparecían así como un novum histórico
en fuerte discontinuidad con todo su ambiente. Se le veía como una figura
aislada, acaso vinculada únicamente con el Bautista, por otra parte tan
diferente. Así parecía asegurarse su originalidad; e incluso se acentuaba
con gusto todo lo que pudiese sugerir oposición al judaísmo: de ahí la
importancia atribuida al "criterio de diferencia" cuando se trataba de
llegar a las "mismísimas palabras o hechos" de Jesús.
La situación cambió radicalmente. La literatura intertestamentaria
fué apareciendo con toda su riqueza, mostrando su profunda afinidad en
ideas y preocupaciones con los evangelios, que de este modo quedan así
contextualizados en el interinflujo de un entramado vivo y unitario "que
constituye el medio de vida de Jesús, en el que se formaron su
mentalidad, su teología y su espiritualidad"36. En la primera parte del siglo
la "historia de las formas" comienza ya a trabajar en esta dirección37.
2) Pero, como era de esperar, fue sobre todo la exégesis judía la que
se concentró aquí, poniendo de relieve, con conocimiento de causa y con
insistencia muchas veces apasionada, el profundo judaísmo de Jesús y
todo lo que su doctrina debe a la tradición de su pueblo. Puede haber, sin
duda, exageraciones e incluso se da en no pocas ocasiones una clara

35 Cf. R. Aguirre, Aproximación actual al Jesús de la historia: Encrucillada

18 (1994) 450-476; en la nota 2 ofrece la bibl. principal. Yo tendré muy en
cuenta la obra de J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a
Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 21992 (hay trad. cast. Jesús: vida
de una campesino judío, Barcelona 1994) y también la síntesis Jesus: A
Revolutionary Biography, San Francisco 1994. De no expresar lo contrario, me
referiré siempre a la primera en la ed. inglesa. Puede verse una importante
recensión de esta obra en F. Neirynck, The Historical Jesus. Reflections on an
Inventory: Ephemerides Theol. Lovanienses 70 (1994) 221-234, que además
cita la bibl. principal.
36 E. Charpentier, en el prólogo a A. Paul, Intertestamento, Estella 31981,
4. Se trata de uno de los campos más vivos en el estudio actual de la
Escritura: cf. también otra aproximación esquemática en F. García Martínez,
Entorno literario del N T, en J. González Echegaray y otros, Introducción al
estudio de la Biblia. 1 La Biblia en su entorno, Estella 1990, 391-410; más
ampliamente, L. Leipoldt.- W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento , 3
vol., Madrid 1973. Resulta muy interesante el enfoque global (obsérvese el
subtítulo) de H. Köster, Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y
religión en la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo,
Salamanca 1988.
37 Recuérdese la conclusión radical de Bultmann, haciendo de Jesús un
“rabino judío”, que, en definitiva, ni siquiera pertenecía al Nuevo Testamento:
“La predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del NT y
no constituye una parte de este”, así empieza su obra magna Teología del
Nuevo Testamento , Salamanca 1981, 40.

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JESUCRISTO HOY 7
tendencia a nivelar totalmente su originalidad. Frente a ella siempre será
válida la pregunta de J. Klausner: si Jesús estaba totalmente dentro del
judaísmo, cómo es posible que diese origen a un movimiento que se
separó del judaísmo (y habría que añadir: y a un enfrentamiento que lo
condujo a la muerte)38. En su último libro Geza Vermes acentúa casi hasta
el límite esta tendencia niveladora: pero, aún así, no cabe desconocer que
en principio tiene toda la razón cuando afirma:
el mensaje de Jesús y sus reverberaciones en el suelo judío
pueden ser percibidas dinámicamente como una etapa del
siglo primero después de Cristo en un largo proceso de
desarrollo, en el que la Biblia, los Apócrifos, los
Pseudoepigráficos, los Manuscritos del Mar Muerto, Filón, el
Nuevo Testamento, Josefo, la Mishnah, la Tosefta, el Targum,
el Midrash, el Talmud, la liturgia y el misticismo judío primitivo
se complementan mutuamente, se corrigen, iluminan y
explican unos a otros"39.
Desde luego, en esta perspectiva, Jesús deja de ser un caso raro para
aparecer como un personaje que, con toda su originalidad, encaja muy
bien dentro de aquel contexto de maestros populares, taumaturgos
religiosos, exorcistas, profetas, hombres de Dios... que marcan la
Palestina de su tiempo. En ella, por ejemplo, había actuado poco antes de
él el taumaturgo Honi cuya relación con Dios fue comparada a la de un
hijo con su padre; y en su tiempo, algo más joven, Hanina ben Dosa fue
descrito en el momento de su bautismo como "mi hijo" por una voz
bajada del cielo40.
3) En la misma dirección apunta el enorme impacto de los escritos
de Qumram. No, por cierto, en el sentido de las divulgaciones alarmistas,
que incluso pueden llegar a hacer de Jesús un miembro de la secta o, por
lo menos, a ver en los evangelios una copia de su doctrina. Para eso los
estudios serios muestran de sobra que las diferencias son fundamentales,
sobre todo en la dirección del universalismo no sectario, del rechazo de
toda reducción ritualista de lo religioso y de la visión de Dios como amor
igualitario y sin discriminaciones. Pero sí, en cuanto dejan al descubierto
con singular viveza la enorme riqueza de textos, el ambiente de
religiosidad viva, expectación escatológica y busca de nuevos caminos,
así como la existencia e importancia de figuras singulares que remueven
el ambiente cristalizando a su alrededor los sentimientos, inquietudes y
aspiraciones religiosas41.

38 Jesus of Nazaret. His Times, His Life and His Teaching, London/ New
York 1925, 369. Cf. las obras muy importantes de E.P. Sanders, Jesus and
Judaism, Philadelphia 1985 y, más recientemente, su excelente síntesis The
Historical Figure of Jesus, London 1993; y J.H. Charlesworth, Jesus and Judaism,
Philadelphia/London 1988. Ver también H. Küng, El judaísmo. Pasado,
presente, futuro, Madrid 1994, 297-380.
39 G. Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis 1993, 9.
40 G. Vermes, Ibid., 4-5; más ampliamente, en Jesús el judío, Barcelona
1977, 74-84; y también J.D. Crossan, 142-158.
41 Cf. síntesis en F. García Martínez.-J. Trebolle, Los hombres de Qumrán,
Madrid 1993, princ., 225-271; A. Piñero.- D. Fernández-Galiano (eds.), Los

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4) Lo que eso significa se comprende perfectamente si pensamos en
Juan Bautista, una figura singular, pero que, sin lugar a dudas, constituye
sólo un ejemplo de lo que era un fenómeno más general. Él ofrece tal vez
el paralelo más elocuente de lo que para muchos tuvieron que ser en
aquel entonces el impacto, la actividad y el significado de Jesús de
Nazaret. De hecho, dio origen a un movimiento religioso no sólo anterior y
paralelo —recuérdese la presencia e incluso la rivalidad de los "discípulos
del Bautista"— sino que pervivió todavía en los primeros tiempos del
cristianismo. Y no podemos olvidar que, antes de iniciar su actividad
pública, el mismo Jesús aparece como discípulo suyo, acaso durante más
tiempo y con mayor intensidad de lo nuestros textos nos dejan ver42.

2.4 La radicalización actual

Estos resultados reciben refuerzo y confirmación por un nuevo paso
en el estudio de la Escritura: aquel que se hace desde la sociología o,
quizás aún con más precisión, desde la antropología social y cultural. Un
estudio que busca la máxima concreción posible, al no limitarse a los
aspectos sobresalientes e individuales, sino atendiendo también a los
comportamientos comunes, a las tendencias sociales, a las fuerzas que
mueven la vida comunitaria. El aspecto religioso aparece así sumergido
en su medio real, en interacción con las fuerzas vivas individuales y los
movimientos sociales.
Nótese que no se trata tanto de que apareciesen en estos últimos
años nuevos datos totalmente desconocidos en la etapa anterior, sino de
que los ya conocidos se sitúan bajo una nueva luz43 (aunque cabe señalar
una tendencia a conceder más atención a algunos escritos no canónicos
de influjo gnóstico, como los evangelios de Pedro y Tomás, buscando en
ellos materiales no recogidos o incluso rechazados por los canónicos)44. Lo
que reviste una importancia decisiva por dos razones principales. La
primera, porque en un mundo no secularizado, como el del Nuevo
Testamento, donde lo religioso y lo profano están indisolublemente
unidos, lo social tiene de ordinario un significado inmediatamente
religioso y lo religioso no se entiende sin su referencia social. La segunda

manuscritos del Mar Muerto: Balance de hallazgos y de cuarenta años de

estudios, Granada 1994.
42 Un estado de la cuestión, acaso en exceso “prudente”, puede verse en
K. Backhaus, Die “Jüngerkreis” des Täufers Johannes. Eine Studie zu den
religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Christentums, München 1991.
43 En esto insiste R. Trevijano, Fuentes para el conocimiento científico de
Jesucristo, en O. González de Cardedal (ed.), Jesucristo hoy, Madrid 1990, 67-
80.
44 Cf. al respecto las consideraciones de J.D. Crossan, O.c., xxvii-xxxiv y
C.W. Hedirck (ed.), The Historical Jesus and the Rejected Gospels, Atlanta
1988. Es sintomático al respecto el título ya indicado The Five Gospels: “Cinco”
evangelios, pues incluyen en pie de igualdad para la crítica histórica el
Evangelio de Tomás: “Las fronteras canónicas son irrelevantes en la
apreciación crítica de las varias fuentes de información acerca de Jesús” (35;
escrito en rojo, como principio normativo del trabajo).

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porque esa aproximación es muchas veces el único camino para poder
comprender hoy de verdad lo que dicen los textos45.
Se trataba, en efecto, de sociedades de "alta contextualización", es
decir, de sociedades más cerradas, donde los resultados ordinarios
resultaban evidentes, porque todo remitía a todo en un espacio en el que
todas las connotaciones estaban patentes. Pero, precisamente por eso,
cambiando radicalmente el contexto, esas connotaciones tienden a
quedar ocultas para el lector actual carente de aquellas claves o, lo que
es peor, a quedar deformadas al ser interpretadas desde claves
diferentes. Decir "familia", por ejemplo, cobra un significado muy distinto
en el contexto actual de la familia nuclear y en el antiguo de la familia
patriarcal, verdadera empresa familiar que incluía hijos y servidores en
una relación vitalicia de obediencia y sumisión. Sin tener en cuento todo
esto, no podría comprenderse que "la exhortación de Jesús a abandonar
la casa es una auténtica subversión del orden social establecido"46.
Lo cierto es que hoy advertimos con mayor claridad que el descuido
o desconocimiento de este punto dejó oculta una parte muy importante
del significado de los textos neotestamentarios y, por tanto, también de la
persona misma de Jesús de Nazaret. Sin tener suficientemente en cuenta
un aspecto decisivo del contexto socio-cultural, no se podían interpretar
correctamente connotaciones muy importantes de su conducta, de sus
gestos y de sus palabras, como tampoco de las reacciones que suscitaron
en sus contemporáneos.
Porque ahora aparece con toda la fuerza que no se trataba de un
medio "religioso" en un sentido espiritualista, es decir, meramente crítico,
sacral e incluso "piadoso"; sino en el de una expectación religiosa que
incluía, desde la confianza en la intervención de Dios, todo el realismo de
una liberación nacional y, sobre todo, el de una redención social de las
capas desfavorecidas y explotadas hasta el hambre y la desposesión
total.
Por eso el anuncio de "un nuevo reinado de Dios" no se centraba
precisamente en la renovación del culto o del templo —aunque
posiblemente no la excluía—, sino que implicaba una subversión radical

45 R. Aguirre, La mesa compartida. Estudio del Nuevo Testamento desde

las ciencias sociales, Santander 1994, 9-35, ofrece una excelente síntesis del
significado y importancia de este tipo de estudios (Cf. también el a.c.; en la
nota 2 ofrece la bibl. principal); G. Segalla, La ‘terza’ ricerca del Gesù storico: Il
Rabbi ebreo di Nazaret y il Messia crocifisso: Studia Partavina 30 (1993) 463-
561.
Son importantes los estudios de B. J. Malina, The New Testament World.
Insights from Cultural Anthropology, Atlanta 1981; B. J. Malina.-R.L. Rohrbaugh,
Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis 1992. No
porque sean los más seguros, sino por su signficatividad por llevar al extremo
la nueva aproximación, tendré fundamentalmente en cuenta la obra de J. D.
Crossan.
46 R. Aguirre, O.c., 20; sobre los distintos tipos de contextualización
“alta” o “baja”, cf. 21-24. Acerca de la importancia, en general, de establecer
el contexto, cf. las lúcidas observaciones de E.D. Sanders, The Historical Figure
of Jesus, cit., 78-97.

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JESUCRISTO HOY 0
de todas las relaciones religiosas y sociales47. Subversión de la que tal vez
el mejor modelo sigan siendo los sueños, muy concretos, que siempre
anidan en el corazón de los grupos sociales más desfavorecidos,
expoliados o marginados. (Las bienaventuranzas, leídas bajo esta luz
apuntan muy bien en esa dirección; lo mismo sucede con la intuición
básica de la teología de la liberación, no tanto por un esfuerzo erudito
como por la semejanza de su contexto).
Pues bien, en aquel medio, como ya queda visto, Jesús no aparece
aislado sino más bien como un caso entre muchos de individuos que, en
nombre de Dios, anunciaban salvación. Todos ellos tendían a situarse
fuera del círculo oficial del templo y de los dirigentes religiosos, cada uno
a su estilo: como taumaturgos u "hombres de Dios" (theioi andres),
maestros populares, profetas, bandidos, mesías o revolucionarios más o
menos milenaristas, que lo esperaban todo de Dios o intentaban forzarlo
mediante la acción...48 Rasgos de Jesús que ya habían llamado la atención
de los estudiosos, como su andar "en malas compañías"49, es decir, junto
con pobres, marginados y desheredados, su radicalismo itinerante50 e
incluso su expectación escatológica, reciben ahora una interpretación
más fuerte, concreta y realista.
Realismo que se refuerza cuando el contexto de amplía incluso a
toda la cuenca mediterránea, en un ambiente trabajado por la crisis de los
grandes imperios y por el ansia de una nueva paz universal. También en
ese ámbito aparecen taumaturgos y maestros itinerantes que buscaban
salvación al margen del orden establecido. Se trataba de figuras —
estoicos y sobre todo cínicos— no tan desemejantes a la del Nazareno,
tanto en el porte externo, con su manto, su alforja y su cayado, como en
la actitud interna que encontraba la libertad en la pobreza y en la
conciencia de su misión divina.
Véase por ejemplo, el retrato que Epicteto hace del cínico auténtico:
"ha de ser azotado como un asno; y, azotado, querer a los que lo azotan
como padre de todos, como hermano, (...) ¿qué es para el cínico el César
o un procónsul? ¿O cualquier otro, excepto el que le ha enviado y a quien
sirve, Zeus?51; porque el cínico de verdad "ha de saber que ha sido
enviado como mensajero de Zeus a los hombres, para hacerles ver que
están engañados sobre los bienes y los males"52, pues "cuanto piensa lo
piensa como amigo de los dioses, como servidor suyo, como quien

47 Cf. R. Aguirre, O.c., 135-164: “El Reino de Dios y sus exigencias

sociales”; princ., p. 141-142. Una exposición especialmente equilibrada me
parece la de E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, cit., 196-203.
48 Cf. la descripción de J. D. Crossan, 103-224.
49 A. Holl, Jesus in schlechter Gessellschaft, Stuttgart 1971, a pesar del
tono, dice cosas importantes.
50 Cf., por ej., G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús,
Santander 1979. Ver también M. Hengel, Seguimiento y carisma, Santander
1968 y R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987.
51 Epicteto. Dissert. III, 22, 54.56 (cf. Epicteto, Disertaciones por Arriano,
trad. cast. de P. Ortiz García, Madrid 1993,327-328; todo el cap. 22 está
dedicado al tema; ed. cit., 319-336).
52 Ibid., III, 22, 23 (ed. cit., 322).

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JESUCRISTO HOY 1
participa del poder de Zeus"53.
El paralelismo es impresionante, y no es nada improbable que la
impresión se vaya reforzando a medida que se perfilen con más precisión
los datos existentes y vayan apareciendo otros nuevos. A veces pueden
ser desconcertantes, porque se rompen viejos clichés, tal vez muy
íntimos. Pero también sucede que se confirma la intuición de que así nos
estamos acercando un poco más a cómo vieron a Jesús sus
contemporáneos y, hasta cierto punto, a cómo se veía él a sí mismo.
Y, de hecho, aún que ni los datos ni las conclusiones son siempre
seguros, sorprende en seguida el sentido de frescura y realidad que
cobran determinados gestos y palabras. Como por ejemplo las comidas
de Jesús. Siempre, porque los mismos evangelios lo reflejan de mil modos,
se tuvo un sentimiento de su importancia y significado. Pero hoy
comprendemos mucho mejor su trascendencia como símbolo subjetivo de
toda una actitud vital y como anuncio objetivo del tipo de salvación que
anunciaba. Como lo comprendieron muy bien sus adversarios, hasta el
punto de que nos damos cuenta que no es una boutade afirmar que
"Jesús fue crucificado por la forma en que comía"54.
Esa forma, en efecto, era símbolo del "igualitarismo radical" que el
Nazareno predicaba y practicaba, oponiéndose así tanto a la religión
como a la cultura oficial y, en general, a toda la sociedad bien pensante.
Lo hizo con una elevación en la propuesta "teológica" y con una
consecuencia en los modos de vida —en aspectos, más radical aún que
los de los cínicos, pues él ni siquiera admitía la alforja y el cayado 55—, que
se convirtió por fuerza en una figura profundamente anticultural y
radicalmente subversiva. Entonces acabó por resultar intolerable, hasta
ser eliminado físicamente por los poderes imperantes.
Y todo indica que de alguna manera empezó ya a ser difícilmente
asimilable para los mismos cristianos de la segunda o tercera generación,
según los progresivos indicios de edulcoración de su figura en los escritos
canónicos: compárese la redacción de las bienaventuranzas en Lucas y
Mateo o, más en conjunto, el proceso de la figura global desde Marcos
hasta Juan. ¿Y no habrá algo de esto en Pablo, que ya no lo conoció en
vida y que, aunque reconoce que Cristo tomó "forma de esclavo" (Fil 2,7),
se desinteresa de su vida concreta —del "Cristo según la carne" (2 Cor
5,16)—, para concentrarse en la teología de su muerte y resurrección?
Lo notamos también en nosotros mismos, cuando los datos nos
sitúan con cierta crudeza ante aspectos de la que debió de ser su figura

53 Ibid., III,22, 95 (ed. cit., 334). Todo el tema es desenvuelto

ampliamente en Crossan, O.c., 72-88; sobre él oriento las referencias.
54 R.J. Karris, Luke: Artist and Theologian, New York 1985, 47.70; cf.
también N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York 1967, 102-
107. Tomo los datos de R. Aguirre, O.c., 35, que hace precisamente un
magnífico análisis del tema: “Jesús y las comidas en el evangelio de Lucas” (p.
17-133).
55 Como se sabe, los evangelistas tienen variaciones en la apreciación de
lo que, según ellos, Jesús permite o prohibe llevar a los discípulos; todo apunta
a un enorme radicalismo (cf. J.D. Crossan, O.c., 338-339; y también J. Gnilka,
O.c., 176).

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real. Así habrá que esperar ciertamente a que la crítica vaya decantando
la exactitud de la pintura que, partiendo de esta nueva perspectiva,
elabora un James D. Crossan —a quien pertenece la aludida expresión de
"igualitarismo radical"—. Pero algo nos dice, por lo menos a mi, que hay
mucho de verdad en ese Jesús emparentado con las figuras de la protesta
más radical: itinerante, contracultural, taumaturgo, inasimilable a los
modos normales de vida, con un aspecto que hoy nos evocaría ante todo
al de un mendigo, actuando entre los estratos ínfimos de la población,
acogiendo sus esperanzas y animándolas desde la confianza en Dios y en
su reinado que postula desde abajo una igualdad sin fisuras ni
privilegios...56.
Puede que algunos detalles deban ser modificados o precisados con
el avance de la investigación. En conjunto, parece que más bien serán
reforzados. De hecho, una obra tan moderada y enraizada en la
investigación clásica como la de Martin Hengel57 muestra que, más que la
innovación radical, lo que esta nueva visión se produce es sencillamente
el paso hacia adelante típico de una nueva etapa: una generación
posterior empieza a leer con más libertad y consecuencia los mismos
datos que en conjunto ya estaban ahí, gracias precisamente a las
investigaciones anteriores.
Todo lo cual abre, como es lógico, nuevas perspectivas sobre los
textos, que a veces pueden obligar a una lectura muy radical, en el
sentido de poner al descubierto, mucho más aún de lo que lo hiciera la
historia de las formas, su denso carácter teológico. Lo cual, repitámoslo,
no significa que esos textos sean falsos, sino simplemente que responden
más de lo que se pensaba a una interpretación dentro de un contexto
determinado y no tanto a los hechos que entendemos como “reales” en
nuestro contexto58. Los milagros, el tipo de vida, las relaciones dentro de
la comunidad, el hecho palpable de la pasión y la experiencia misteriosa
de la resurrección siguen ahí, pero se convierten de nuevo en preguntas
que nos interrogan acerca de su significado profundo.
En definitiva, abren de nuevo ante nosotros la gran pregunta por el
significado y el misterio de Jesús de Nazaret. Pero al mismo tiempo abren
también nuevas posibilidades para la construcción de una cristología
actual. Porque ahora percibimos con más claridad que ese significado y
ese misterio se sitúan justamente en el espacio preciso que media entre
los hechos de base y su interpretación en aquel contexto. La
consecuencia aparece clara: de lo que ahora se trata es de rescatar aquel
mismo significado de modo que resulte comprensible y eficaz en el
contexto vivo de nuestro tiempo.

56 Cf. J.D. Crossan, O.c., parte III, p. 225 ss. y Jesus, cit., más sencillo pero
también más eficaz que la obra anterior, que sintetiza y precisa en aspectos
importantes.
57 Me refiero sobre todo a su obra Seguimiento y carisma, cit.; el original
es de 1968.
58 Cada vez la conciencia crítica está comprendiendo esto con más
naturalidad. La citada obra de E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus,
resulta especialmente lúcida y clara al respecto: cf. la Introducción, p. 1-9 y
passim.

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3. De nuevo la pregunta: "¿Quién soy yo?"
En cierto modo volvemos, pues, al principio. Delante de nosotros se
presenta de nuevo la figura de Jesús. Igual que entonces, aparece como
radicalmente humano, como "uno de tantos" (Fil 2,7), sumergido en el
estilo de vida, en los problemas y en las aspiraciones, en las angustias y
en las esperanzas de su tiempo. E igual que entonces, sigue intrigándonos
por su diferencia: igual pero distinto, radical pero no violento,
revolucionario pero amoroso y no vengativo, no sacral pero en intimidad
abisal con Dios. De su tiempo como tantos líderes de entonces, pero
cambiando el mundo para siempre; muerto, pero experimentado como
vivo; derrotado por la historia, pero proclamado como Hijo de Dios, con
una fuerza y convicciones nunca antes igualadas...
Verdaderamente, su pregunta resuena de nuevo para nuestro tiempo
y para cada uno de nosotros:" ¿Quién dice la gente que soy yo?" (Mc 8,29
par).

3.l No resistirse a la pregunta

Ante todo tenemos que acoger la pregunta tal y como nos llega y no
como acaso nos gustaría que llegase, habituados como estamos a un
Jesús "elevado", fuera de los caminos normales de la gente, figura
solitaria en un paisaje sin nadie semejante, libre de las comunes
servidumbres humanas. Renunciamos ya a que fuese poderoso y también
sabio, pero por lo menos lo esperaríamos fino y bien vestido, dulce y
fácilmente asimilable a nuestras maneras de gente media, más o menos
acomodada. Es posible que se produzca una resistencia sorda a tomar de
verdad en serio a un Jesús que externamente aparece como un caso
entre otros muy parecidos, en un tiempo propicio a figuras como la suya,
seguramente mucho más agreste y marginal de lo que nuestra
imaginación está dispuesta a tolerar. Un Jesús que probablemente non
pondría tan incómodos que no lo resistiríamos.
Como sucedió a propósito de su ciencia y de su conciencia, resistirse
a los nuevos datos parece más "piadoso" y que defiende mejor su
grandeza. Pero, en realidad, lo que esa actitud suele defender son más
bien nuestros miedos, y, más que la piedad, esa resistencia delata
nuestro intento perenne de imponerle a Dios nuestros criterios. Son los
mismos criterios con los que nunca lo haríamos nacer desconocido, vivir
pobre o morir en la cruz. Los mismos también con los que se ha
organizado una larga resistencia de siglos —que aún perdura— a admitir
los nuevos datos que obligaban a ver la Escritura como un libro humano,
muy distinto del solemne e intangible "dictado divino", que no podía tener
la mínima ignorancia en ningún campo ni la mínima divergencia y
contradicción entre sus autores.
Este ejemplo no es casual, pues obedece a un paralelismo estricto,
hasta el punto de que muchos Padres llamaron a la Escritura otro
"cuerpo" de Cristo, otra "encarnación" del Logos. Por eso resulta
enormemente instructivo; más aún, en muchos aspectos constituye un
modelo de lo que debe ser una auténtica reflexión cristológica.

3
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JESUCRISTO HOY 4
Porque no han sido los que se agarraron a una defensa a ultranza de
la concepción tradicional de la Escritura quienes han logrado mostrar su
grandeza y su carácter verdaderamente revelado. De hecho, nada hay
que desprestigie más su valor que los empeños fundamentalistas, los
cuales, pretextando defender su dignidad "intocable", la empantanaron
en los conflictos con Galileo y con Darwin, en la intolerancia con las
demás religiones y en actitudes literalistas e ingenuas que aún hoy minan
continuamente la credibilidad de la fe. En cambio, el tratamiento crítico,
que de entrada llegó a desconcertar y producir pavor —hasta llegar a
vaciar muchos seminarios59— llevó a una comprensión profunda de la
Escritura, tanto más religiosa cuanto más realísticamente humana.
Comprensión que nos permite acercarnos a ella con una finura, un
respeto y una capacidad de sintonía que no tiene paralelo en la anterior
historia del cristianismo. ¿Quién cambiaría hoy, por ejemplo, su visión
actual por la literalista, acrítica y en el fondo tremendamente
empobrecida de todo un santo Tomás de Aquino?
Por fortuna, también en la cristología lleva ya tiempo afirmándose
esta convicción de fondo. De hecho, en la sensibilidad actual se va
perfilando una imagen de Jesús mucho más íntima y humana, sin
grandezas abstractas, pero inmensamente más rica y vital, que fascina no
por su distancia sino por su proximidad. Y más tarde veremos como justo
aquí se nos abre hoy uno de los más efectivos accesos a su divinidad.
Sucede tan sólo que esta convicción, una vez acogida en principio y
aplicada a algunos aspectos, necesita tiempo para ir extendiendo su
consecuencia a toda la humanidad de Jesús. Hay que contar con
resistencias inconscientes cada vez que resulta afectada una nueva
dimensión; de modo que el riesgo consiste en quedarse a medio camino,
sin lograr una imagen verdaderamente integral y coherente. De hecho, la
experiencia muestra que en estos temas el trabajo espontáneo del tiempo
y el ejercicio consciente de la paciencia histórica resultan indispensables:
de entrada, se imponen siempre la resistencia y el escándalo; pero, poco
a poco, se va produciendo la asimilación: al final acaba viéndose como
obvio y natural lo que al principio parecía un escándalo inasimilable.
¿Quién toma hoy a la letra las narraciones del Génesis, que aún ayer
causaban polémicas furiosas? ¿Quién piensa hoy que Jesús conocía la
astronomía moderna o que nunca tuvo dudas o vacilaciones?
De ahí la importancia de clarificar la nueva situación, explicitando
los presupuestos y sacando con cuidado pero con firmeza las
consecuencias, al tiempo que respeta los ritmos subjetivos de cada
persona. Claridad sin fanatismos y exposición sin imposición son tal vez
las únicas actitudes válidas para estas épocas de tránsito, que afectan a
los fundamentos. Punto este que enlaza muy bien con el apartado
siguiente.

3.2 No mezclar los paradigmas

Uno de los riesgos más obvios de toda época de cambio radica

59 Lo cuenta Schweitzer, O.c., 67.

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JESUCRISTO HOY 5
justamente en su situación intermediaria: ya no sirve lo anterior, pero aún
no se dispone con claridad de lo siguiente. Lo nuevo está presente como
posibilidad, pero debe ser elaborado con categorías aún no del todo
disponibles. Cuando se trata de cambios globales y profundos, de
cambios de paradigma, como es el caso con la entrada de la modernidad,
la situación se hace más aguda. Un paradigma no cambia de la noche a la
mañana, ni avanza por igual en todos sus componentes. De manera
inevitable, en muchas ocasiones conviven elementos nuevos con otros
viejos que permanecen por hábito, inercia o falta de elaboración
suficiente. Entonces se producen confusiones que pueden llevar a
resultados que desconciertan o a conclusiones que quedan a medio
camino60.
El desconcierto se hace evidente cuando alguien se niega a aceptar
el nuevo paradigma, porque entonces juzga las nuevas propuestas desde
los presupuestos anteriores. Estas resultan así, por fuerza, o
incomprensibles o como una amenaza y negación de la verdad
(confundiendo la verdad en sí con el modo de comprenderla en el
paradigma anterior). Tal es el caso de los que siguen concibiendo la
inspiración bíblica como un dictado divino: lógicamente, tienen que
asustarse y protestar sinceramente cuando escuchan, por ejemplo, que
los relatos de la infancia no se pueden tomar al pie de la letra y que los
Magos no existieron.
El desconcierto no es tanto, pero puede ser igualmente influyente,
cuando el paradigma se acepta, pero algunos resultados siguen siendo
juzgados, de manera acaso inconsciente, desde los presupuestos
anteriores. Así cabe admitir que históricamente no puede hablarse de
más hechos "milagrosos" en los evangelios que los referentes a
curaciones y expulsiones de “demonios”, y, sin embargo, asustarse ante
la afirmación de que la resurrección de Lázaro no remite a un
acontecimiento real sino a un significado simbólico.
Para nuestro problema concreto la aplicación resulta evidente.
Aunque pocos, sigue habiendo creyentes y teólogos que no aceptan el
nuevo paradigma abierto con la modernidad, anclados acaso en el mundo
escolástico. Si realmente esa instalación intelectual les resulta habitable y
pueden vivir en ella significativamente la fe, están —algo en lo que
siempre insistió K. Rahner61— en su derecho a conformarse con la

60 Sobre la importancia y la dificultad de aceptar con toda consecuencia

el cambio de paradigma tiene interesantes reflexiones H. Küng, Das
Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994, 742-899, princ, 760-791.
Insiste, con razón en la importancia de Schleiermacher (791-817), aun
reconociendo sus límites (815-817). Indica muy bien cómo en él se ejemplifica
la nueva situación: “F. Schleiermacher fue en toda la extensión un hombre
moderno, pero al mismo tiempo siguió siendo de manera admirable un hombre
de la religión. Cultura moderna y convicción religiosa —Schleiermacher
demuestra, de una manera que desafía, que esto no tiene por qué ser una
contradicción (...) también hoy se puede ser moderno y religioso, crítico y
piadoso” (794).
61 Cf., por ej., Curso fundamental, 338-339: “Legitimidad de la doctrina
clásica de la encarnación”.

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JESUCRISTO HOY 6
concepción tradicional. El paso en falso pueden darlo cuando consideran
que ése es el único modo legítimo de comprender la fe y desde él juzgan
y condenan a los demás62.
De todos modos, resulta más frecuente una situación intermedia,
bien admitiendo determinadas consecuencias, pero dejándolas a medio
camino, bien aceptando el paradigma y aplicándolo a unas cuestiones,
pero sin aplicarlo luego, consciente o inconscientemente, a otras63.
Piénsese, por ejemplo, en el caso de los que reconociendo que Jesús no
tenía una ciencia de todos los saberes humanos, siguen juzgando
obligado creer que tenía conciencia expresa de su divinidad en el sentido
ontológico fuerte; o en el de aquellos que admiten que la resurrección no
puede ser un acontecimiento empíricamente verificable, pero que afirman
que iría contra la fe admitir la posibilidad de que el sepulcro no estuviese
vacío64.
En cualquier caso, lo que de verdad importa es hacerse conscientes
de la necesidad de tomar en serio el nuevo paradigma, para evitar
confusiones a la hora de enfocar los problemas y, sobre todo, para
aprovechar toda su fuerza esclarecedora. No se trata de un mero afán de
pureza metodológica, sino de una estricta necesidad del pensamiento.
Porque resulta claro que, si, como aquí estamos suponiendo, los nuevos
cuestionamientos de la cristología son debidos a la entrada de un nuevo
paradigma global, sólo desde él será posible encontrarles una respuesta
adecuada. Y conviene darse cuenta de que esto constituye, en definitiva,
un signo de esperanza, porque, como antes los hijos, las crisis vienen
también con su pan debajo del brazo. Lo cual, como se comprende, viene

62 Es lo que hace ya algún tiempo yo he calificado de “síndrome Galot”,

por el afán de este teólogo —en tiempos muy influyente en los círculos
oficiales— a acusar de negar la divinidad de Jesús a todos los que, por
moderados que fuesen, intentaban una nueva comprensión: cf. A. Torres
Queiruga, La cristología después del Vaticano II, cit., 183-185, donde lo
contrapongo al “síndrome Morel”, en el que la renovación filosófico-cultural
acaba devorando la sustancia teológica.
63 Afinando algo más, cabe incluso hacer una distinción más sutil pero
que a la hora de las opiniones concretas puede tener fuerte influencia. Me
refiero a dos actitudes contrapuestas, que se dan con mucha frecuencia y que
explican bastantes posturas. Cabe la aceptación intelectual del nuevo
paradigma, pero desde un talante global de sesgo conservador; o, al revés,
que unas ideas conservadoras en el plano expreso, acaso por formación,
convivan con un talante abierto y receptivo para las nuevas propuestas (como
quien dice, los primeros tienen la cabeza en el nuevo y los pies en el anterior,
mientras que los segundos, con la cabeza en el anterior, caminan vitalmente
en el nuevo).
Para no salirnos del ámbito religioso, y sin pretender juicios de valor,
piénsese, por ej., en los diversos estilos de Juan XXIII y Pablo VI como posible
ilustración del segundo y primer caso respectivamente.
64 Un problema es la opinión que se tenga en el plano histórico y otro
muy distinto su necesidad para la fe. En una conversación con W. Pannenberg
—posiblemente el teólogo que con más fuerza insiste en la certeza del hecho—
este me admitía que no consideraba indispensable para la fe la afirmación del
sepulcro vacío, aunque a él le parecía totalmente inverosímil históricamente.

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JESUCRISTO HOY 7
a ser una forma más espontánea de expresar la famosa convicción de
Hölderlin: "pues donde aparece el peligro, allí brota también la salvación".
Prescindiendo de teorías y soluciones concretas, un mínimo sentido
de la historia muestra que sólo una cristología que se elabore con todos
los recursos del nuevo paradigma permitirá, por un lado, responder a las
preguntas por él suscitadas y, por el otro, ofrecer una visión comprensible
y asimilable para los hombres y mujeres de hoy. Y cabe sospechar que,
dado el tiempo transcurrido y contando con los ya numerosos intentos
que se han ido elaborando, estamos hoy en condiciones de empezar a
recoger los frutos, intentando construir visiones de conjunto que no se
pierdan en detalles. De hecho, la explosión de nuevas y renovadas
cristologías acontecida hace unos veinte años (a partir, sobre todo de W.
Pannenberg) suponía la culminación de los esfuerzos pioneros a partir de
los comienzos del siglo XIX; y tengo la impresión de que, después de
cierto silencio, el nuevo estilo de los intentos a los que aquí nos referimos
especialmente tienen mucho de una cierta madurez sintetizadora65. Tal
vez el hacer temático este cambio, mostrando que modifica la misma
conceptualidad interna de la cristología, sea el mayor mérito del reciente
libro de P. Hünermann66.
Intentar acercarnos a las líneas fundamentales de lo que puede ser
esta nueva etapa, va a ser la preocupación del resto de este ensayo.
Empezaré por lo que sería la tarea de una cristología fundamental, es
decir, aquella que se ocupa de mostrar cómo en la vida terrena de Jesús
se deja transparentar el misterio único de su filiación divina. En otras
palabras, se trata de ver cómo se pasó entonces y se pasa hoy del Jesús
terreno al Cristo de la fe; en definitiva, de por qué confesamos a Jesús
como el Cristo, como Jesu-Cristo. Sobre eso la sección final se ocupará de
la cristología sistemática, es decir, de intentar aclarar un poco el
significado de esa confesión.
4. Confesar a Jesús como el Cristo
El proceso hasta aquí analizado, al hacer patente una progresiva
radicalización en la percepción del carácter verdadera e innegablemente
humano de Jesús, ha hecho aguda la pregunta por su divinidad. De
entrada, parece que resulta más difícil confesar como divino a alguien a
quien se ve inmerso en las concretas limitaciones humanas, semejante a
otros que se presentaban con parecidas pretensiones, marcado en el
cuerpo, en la conducta y en el pensamiento por los rasgos típicos de su
tiempo. Pero gran parte de la dificultad nace de que se sigue
contemplando la pregunta con ojos marcados por uno de los rasgos máis
típicos del antiguo paradigma: aquel por el que lo divino tendía a verse
separado y contrapuesto a lo humano, de modo que cuanto más distinto y

65 Me refiero, por ej., a obras como las de Schoonenberg, Moingt o

Hünermann . Atiendo sobre todo a los trabajos de “síntesis teórica”; en el
plano exegético la radicalización aludida parece iniciar una nueva etapa,
abandonando la anterior de la que una obra como la de J. Gnilka recoge los
resultados.
66 Jesus Christus Gottes Wort in der Zeit, Münster 1994, princ. p. 267-
341.

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distante de los demás hombres y mujeres apareciese Jesús, tanto más
fácil parecía confesar su divinidad.

4.1 Repetir el camino de los Apóstoles

La dificultad no desaparece, pero cambia de signo cuando se toma
en serio el nuevo paradigma. En él lo divino, justamente porque
trascendente y cualitativamente distinto, no es raro ni extraño —sólo que
mas alto y más grande— en concurrencia de rivalidad con lo humano,
sino aquello que, sustentándolo desde su última raíz, lo hace ser él
mismo. De modo que cuanto más presente se hace Dios en el hombre,
más afirmado siente éste su ser; y cuanto más se entregan a Dios el
hombre o la mujer, con más hondura y plenitud se reciben a sí mismos,
más humanos son. El ejemplo del nuevo modo de comprender la
revelación en la escritura —palabra inspirada justamente en cuanto
profundiza y promociona la palabra humana en toda su concretez— ya
nos aproximaba a esta perspectiva.
Y la cristología actual fue viéndolo cada vez con más fuerza y
claridad. Rahner, con su principio de la cristología como antropología
llegada plenamente a sí misma, lo evidenció de manera irreversible. Por
eso pudo decir que la humanidad de Jesús "es la más dotada de ser
propio, la más libre, no a pesar de ser asumida, sino porque es la
asumida. la que está puesta como la propia manifestación de Dios" 67.
Algo que L. Boff ha traducido de manera muy significativa: "humano así
como Jesús sólo puede serlo Dios mismo"68.
De este modo el ahondamiento crítico en la concretez radicalmente
humana de Jesús, sin perder su punto de interrogación, conduce también
a profundizar en su misterio. Personalmente, incluso me atrevería a
insinuar que la aguda extrañeza que puede suscitar hoy en la nueva
visión de Jesús como un rebelde marginal, inasimilable socialmente para
su tiempo y —si lo tomamos en serio— también para el nuestro,
constituye un signo de especial elocuencia.
Porque ese Dios que ama y humaniza, que toma en serio a cada
persona, con un respeto exquisito por la dignidad de todos, no puede ser
cómplice de nuestra hipocresía social, que vive en la desigualdad, tolera
diferencias sangrantes y procura olvidar el grito de la injusticia. Entonces
no puede extrañar que si alguien lo hace presente en el mundo con esa
radicalidad última que no admita trampas, acomodos o componendas,
ese alguien tiene que resultar incómodo e intolerable para nuestro orden
social: la eliminación física fue entonces el signo de la interrupción radical
que el Nazareno introduce en el sistema de nuestros convencionalismos.
Pero por eso mismo, constituye también el interrogante inapagable sobre
su diferencia. (¿No es ésta la misma intuición que late en "La leyenda del
Gran Inquisidor" de Dostoievski?).

67 Curso fundamental, 268.

68 Jesus Cristo Libertador, Petrópolis 1976, 193; cf. “quanto mais homem
se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí Deus. Quanto mais Deus é Jesus
tanto mais se revela aí o homem” (p. 195).

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Cuando somos capaces de pensar esto, el alineamiento de Jesús con
los más pequeños, su incondicional situarse al lado de los pobres, de los
marginados y explotados, su rebeldía contra todo tipo de injusticia, se nos
convierte quizás en la manifestación más fuerte de su trascendencia. De
hecho, esta es la raíz profunda de donde nacen el impacto siempre vivo
de las bienaventuranzas y la perenne fascinación de su figura masacrada
en defensa de los humildes; y este fenómeno constituye la prueba de que
la humanidad siempre ha percibido, aunque sea oscuramente, que en esa
entrega radical hasta la cruz, se anunciaba un misterio. Y por eso la
teología de la liberación, la gesta de hombres como Lutero King y
Monseñor Romero, o los gestos humildes de las misioneras y misioneros
que de repente aparecen en las pantallas cuidando con amor a los
masacrados del mundo, constituyen en nuestros días el mejor acceso a
una verdadera y auténtica "cristología fundamental".
Ni siquiera resulta artificioso traer aquí un símbolo que me
impresiona desde hace tiempo: el de Jesús como "proletario absoluto".
Símbolo que posee una profunda repercusión cultural porque alude, como
es fácil ver, a la intuición marxista del proletariado como única clase de
carácter verdaderamente universal. Marx lo hace en un contexto que más
que a una clase en estricto sentido sociológico se refiere a la base
sufriente de la humanidad: la de los "sufrimientos universales", la de los
privados de todo derecho, la de los que no tienen otro título que el
humano, la de aquellos a los que se niega el mismo ser humano69. Enlaza
seguramente, dándose cuenta o no70, con la tradición del Siervo Sufriente
(Is 42, l-9; 49, 1-9a; 5o, 4-11; 52, 13-53, 12) y, a través de ella, con la
figura de Jesús a quien la comunidad cristiana vio desde el primer
momento como el prototipo del Siervo, por la pobreza radical, por su total
entrega, por su identificarse hasta la muerte con los humillados y
ofendidos71.
Por otra parte, esta radicalización moderna de lo humano nos
retrotrae, casi paradójicamente, a la experiencia primera de los discípulos
y contemporáneos. Digamos que nos sitúa al lado de los apóstoles para
recorrer con ellos el camino que los llevó de ver y convivir con un Jesús
simple y sencillamente humano a confesarlo como el Cristo de Dios. Está
fuera de toda duda que para ellos la evidencia primera y elemental fue la
de una humanidad normal, y sólo poco a poco fueron descubriendo en
ella y a través de ella que allí se anunciaba algo más. Así ese “algo más”
no aparecía como un suplemento separado o extraterrestre, sino
brotando de sus gestos y palabras, enraizado en ellos, de modo que el

69 Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Marx.-

Engels, Sobre la religión, Salamanca 1974, 105. Recuérdese que los teólogos
de la liberación hablan del “no hombre”.
70 Sobre este aspecto del pensamiento de Marx cf. E. Dussel, Las
metáforas teológicas de Marx, Estella 1993; sobre este contexto en concreto,
aunque no se ocupa especialmente de él en el texto, cf. p.41-50.
71 Cf. Recupera-la salvación, Vigo 1977, 189-194 y Jesús, "proletario
absoluto": la universalidad por el sufrimiento, en Chr. Duquoc.- E. Käsemann.-
L. Boff.- W. Kasper.- W. Pannenberg..., Jesucristo en la historia y en la fe,
Salamanca 1977, pp. 316-323.

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significado de la confesión cristológica los incluía como significante
irrenunciable, sin el que no se entendería nada.
Por fortuna, esa viene a ser en cierto modo la situación en la que,
gracias a la crítica, nos encontramos hoy. Por eso, junto a la dificultad de
tener que reconquistar de nuevo la evidencia de la fe en Cristo, tenemos
la ocasión de irla palpando paso a paso en la estructuración de su
significado. Éste ya no es construido desde fuera, por deducción a partir
de conceptos dogmáticos preestablecidos: aunque éstos deban ser
tenidos en cuenta como límites negativos e incluso como orientación
positiva, su comprensión tiene que partir "desde abajo", sobre la pauta de
las indicaciones que nos llegan de aquella concretísima humanidad.
En este sentido resulta instructiva la evolución de la cristología
fundamental en su esfuerzo por mostrar la divinidad de Jesús. La teoría
clásica — De Jesu Legato Divino— tenía un carácter marcadamente
extrinsecista. Se apoyaba, por un lado, en las palabras de Jesús; pero no
en las palabras "normales", sino en aquellas que, naciendo de su
sabiduría divina, lo autodesignaban como Mesías e Hijo de Dios. Por otro,
esas palabras eran confirmadas mediante los "milagros" y las “profecías”
(éstas, en definitiva, reducidas también a "milagros morales"), que eran
acciones tan por encima de lo normal, que sólo podían venir de Dios, y así
desde fuera confirmaban lo que había dicho Jesús. La crítica ha
demostrado que ese sistema era insostenible, pues durante su vida Jesús
no se designó a si mismo con esos "títulos"72 y el tipo de milagros que
hizo, aparte de ser entonces más corrientes73, no servirían hoy para
"demostrar" su origen sobre-natural.
De ahí que se diese el paso a lo que se ha llamado cristología
implícita. Esta ya no busca su apoyo en lo externo y milagroso, sino que
intenta "leer" en las palabras y actitudes de Jesús aquellos signos o
indicios que delatan una conciencia única y específica. De ellos partió la
primera comunidad para reconocerlo como el Cristo: tales su "pretensión
de poder absoluto", su experiencia de Dios como Abbá, su (posible)
autodesignación como Hijo del Hombre, su colocarse por encima de
Moisés... Y aún hoy se da un pequeño paso ulterior al preferir hablar de la
"autoridad de misión" (Sendungstautorität), en lugar de "autoconciencia"
o de "autoconciencia mesiánica" de Jesús, porque los textos evangélicos
"no están interesados en la conciencia sino en el ser" de Jesús74.

72 Este dato se considera hoy adquirido; cf., por ej., J. Gnilka, O.c., 251-
267.
73 Recuérdese que el mismo Jesús —en palabras que todos dan por
auténticas— dijo: “si yo echo los demonios con el poder de Belcebul, ¿vuestros
hijos con el poder de quien los echan?” (Mt 12,27).
74 J. Gnilka, O.c., 251, que remite también a F. Hahn, Methodische
Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, en K. Kertelge (ed.), Rückfrage nach
Jesus Freiburg 1974, 11-77, que en la p. 49 habla de “pretensión de misión”
(Sendungsanspruch). también W. Pannenberg insiste en que lo importante es
el “contenido del anuncio” (Systematische Theologie II, cit., 367.375-376).
Nótese, con todo, que estas denominaciones heredadas de la teología
alemana —más aun la de Vollmachtsanspruch, “pretensión de poder absoluto
o pleno”— son muy poco adecuadas para expresar la actitud de Jesús, que

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(Nótese, con todo, que las denominaciones empleadas
ordinariamente por la teología en este punto son muy poco adecuadas
para expresar la actitud de Jesús, que fue siempre de una radical
renuncia a todo poder. Por eso, aún después de haberle confesado ya
como Cristo y como “Rey”, los textos del Nuevo Testamento insisten de
diversas maneras en que su Reino “no es de este mundo”)75.
Estas variaciones teóricas pueden parecer secundarias a simple vista
e incluso sutiles, pero encierran un gran significado. Porque al centrarse
en el humanidad de Jesús y tratar de leer en ella su significado profundo,
apoyan a este en el continuum de la experiencia común, de manera que
hacen accesible en principio su examen para todos. El misterio de
Jesucristo deja de ser algo aparte, extrahumano (todo lo grande que se
quiera, pero ajeno), para ser algo nuestro, que nos afecta y puede
interesarnos, ante el que podemos tomar una postura responsable, ya sea
en la aceptación, en la duda o en el rechazo.
De hecho, J. Moingt observó con agudeza que la nueva situación
crítica abrió el camino a la filosofía y supuso la definitiva universalización
de la cristología: "Jesús no es arrebatado a la custodia de la iglesia más
que para hacerse bien común de toda la humanidad”76. De ese modo
aparece toda su fuerza liberadora, "que viene a liberar a los hombres del
dominio del poder religioso o político"77. Lo que, a su vez, supone una
importante llamada a la reflexión teológica actual: "La cristología de los
filósofos provoca a la teología a una conversión de la mirada, a

consiste en una radical renuncia a todo poder (aunque, una vez confesado
como Cristo, los textos del Nuevo Testamento tiendan a atribuírselo de
distintas maneras, si bien indicando que “no es de este mundo”).
75 Vale la pena transcribir las palabras con que E.P. Sanders expresa su
comprensión de este punto: “Jesús pensó que los doce discípulos
representaban a las tribus de Israel, pero también que las habían de juzgar.
Jesús estaba claramente por encima de los discípulos; una persona que está
por encima de los Jueces de Israel está ciertamente muy alta. Sabemos
también que consideró su misión como siendo absolutamente de capital
importancia, y pensó que el modo como la gente respondía la su mensaje era
más importante que otros deberes importantes. Pensó que Dios estaba a
punto de traer su Reino y que él, Jesús, era el último enviado de Dios. Pensó
por lo tanto que era en algún sentido ‘rey’. Entró en Jerusalén cabalgando un
asno, recordando una profecía acerca del rey cabalgando en un asno, y fue
ejecutado por pretender ser ‘rey de los judíos’ (...). no había ningún título en la
historia del judaísmo que comunicase plenamente todo esto, y parece que
Jesús se resistió con fuerza la adoptar un título para sí mismo. Creo que incluso
‘rey’ no es rigurosamente correcto, puesto Jesús miraba como rey a Dios. Mi
término favorito propio para esta concepción de sí mismo es la de ‘virrey’. Dios
era rey, pero Jesús lo representaba y le iba a representar en el reino venidero”
(O. c., 248).
76 O.c., 225. Por su parte, P. Hünermann, O.c., 267-281, analiza bien el
rol del deísmo inglés en el proceso de esta universalización; también, por otros
caminos, lo analiza en el surgir de la “razón universal” del Continente (282-
341).
77 Ibid. 229. también subraya esto con energía E. Schillebeeckx en las
dos obras más recientes (citadas en nota 22).

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preocuparse más de la humanidad de Cristo y de su historicidad,
abandonadas por ella durante tantos siglos"78.
Esta observación permite confirmar cómo, en efecto, la asunción
consecuente del nuevo paradigma, lejos de representar una amenaza,
abre posibilidades inéditas tanto para la inteligibilidad interna de la
cristología como para su comprensibilidad actual. En concreto, para el
problema fundamental de la universalidad.

4.2 La universalidad de Jesús

La radicalidad y las posibilidades del nuevo enfoque se aprecian
todavía más en este último aspecto. Porque al remitir al origen real, Jesús
aparece para nosotros, igual que para los apóstoles, en su representación
originaria: no como el predicado sino como el predicador, no como el
revelado sino como el revelador79. Sólo al final, cuando su revelación
resulta ser tan plena que se muestra como definitiva e irreversible,
surgirá la pregunta por último sentido de su misterio, por su identidad
personal. Intentemos aclararlo.
Si el cristianismo aspira a tener validez universal, no le queda otro
camino que el de mostrar que en él — es decir, en el destino total de
Jesús— se revela el auténtico y definitivo ser del hombre en cuanto
definido por su relación con Dios (y, por tanto, también la realidad de Dios
en cuanto volcada sobre el hombre). En definitiva, sólo podrá presentarse
con pretensiones de universalidad, si cualquier hombre o mujer pueden
reconocer que en Jesús sus preguntas últimas y sus esperanzas
definitivas encuentran una respuesta válida e insuperable.
Pero desde el paradigma anterior esto resultaba, en rigor, imposible,
porque allí el misterio de Jesús era interpretado desde lo "otro" de la
humanidad, desde su entrada en ella "desde fuera" por la encarnación. El
sentido del misterio en sí mismo quedaba más allá de todo tipo de
verificación directa desde nuestra experiencia humana. Era por tanto algo
en lo que había que "creer", en el sentido abstracto de la palabra, es
decir, porque sí, porque Él lo dijo. Mas so no valía ya para una cultura que
a partir de la ilustración se mostraba celosa de su autonomía, refractaria
a todo autoritarismo y queriendo salir de la "inmadurez culpable de la
razón" (Kant): fue justamente esa imposibilidad la que hizo entrar la
concepción tradicional en una crisis irreversible. Mucho menos puede
valer hoy cuando el diálogo con las demás religiones ha cobrado una
importancia capital. Porque nacidas las otras religiones en culturas
distintas a la occidental, si el cristianismo no se presenta ante ellas como
brotando desde las entrañas mismas del ser humano, se les aparecerá
necesariamente como un cuerpo extraño, que, en definitiva, trataría de
78 Ibid.
79 Aludo al cambio más radical experimentado por la comprensión de
Jesús: Jesús predicaba al Padre y al Reino; la iglesia empezó a predicar
también a Jesús: “Él, portador antes del mensaje, entra ahora a formar parte
de mismo mensaje, es su contenido esencial; de anunciador se ha convertido
en anunciado. Pero, ¿en qué sentido? ¡Esa es la pregunta decisiva!” (R.
Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, cit, 76).

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superponerse —o imponerse— desde fuera80.
Únicamente tomando en serio el nuevo paradigma, se abre la
posibilidad de una discusión con la cultura y un diálogo libre y no
impositivo con las religiones. Porque en él la confesión de Jesús como el
Cristo queda en condiciones de ser "verificada" en su legitimidad y
validez, puesto que ahora su oferta no se presenta como algo extraño a la
humanidad sino como nacida dentro de ella. Además el objeto de esa
confesión no se reduce a la pura intimidad de Jesús, sino que se ofrece en
la objetividad de su revelación, que, igual que para sus contemporáneos,
resulta examinable en sí misma y por tanto de alguna manera
"verificable" como una propuesta en contacto con nuestra experiencia:
presentándose ante ésta como nueva, gratuita e indeducible, intenta, sin
embargo, llevarla al fondo más auténtico de si misma.
Ha sido sobre todo K. Rahner quien, con su propuesta de una
"cristología trascendental", subrayó con fuerza este aspecto. Ya desde su
ensayo sobre la cristología en un mundo en evolución insistió en la
necesaria pertenencia de Jesús a nuestra realidad biológica e histórica. La
insistencia en lo trascendental acentúa todavía más el carácter intrínseco,
hacer ver a Cristo como el cumplimiento de la esperanza más profunda de
nuestro ser en cuanto llamado a alcanzar su plenitud por la comunicación
infinita de Dios81. Porque entonces Cristo no es acogido extrínsecamente,
sino porque en Él y en su oferta de salvación reconocemos lo que de
alguna manera, realísima y ontológica, buscábamos y presentíamos: tal
es el sentido de su famoso principio de que "la cristología es la
antropología que ha llegado plenamente a sí misma".
No interesa aquí entrar en detalles o precisiones, sino simplemente
señalar cómo, tomando en serio los nuevos recursos, resulta no sólo
posible afrontar las cuestiones abiertas por la modernidad, sino también
que la respuesta puede salir enormemente enriquecida. Y tendríamos que
señalar además que la de Rahner no es una propuesta aislada, sino que
enlaza con toda una línea del pensamiento moderno, que reconoce en
Jesús la realización histórica de la idea Christi, es decir, de la idea a priori
de una unión suprema entre Dios y el hombre; idea que, como la viene
estudiando con profunda agudeza y tenacidad lúcida X. Tilliette 82, está
presente de manera muy íntima en todo un vector de la filosofía, desde
Cusa a Blondel.
Personalmente traté de mostrar que la concepción de la revelación
como una mayéutica histórica permite profundizar en estas intuiciones
(incluso evitando acaso cierto riesgo de apriorismo). Jesús, al ir
reconociendo en sí mismo y en su historia el sentido auténtico de la
presencia salvadora de Dios, está descubriéndolo también para nosotros,
pues esa presencia es la misma que trabaja igualmente la intimidad y la
80 W. Pannenberg insiste con vigor en este aspecto, indicando que la
fundamentación tradicional en la “fe” es “particularmente deficiente”: “Es una
fundamentación que en última instancia recurre a un principio de autoridad y
con eso duda de toda fundamentación” (Sytematische Theologie II, cit., 325;
cf. 325-327).
81 Cf. Curso fundamental, 247-253.
82 Cf. princ. su obra más sintética Le Christ de la Philosophie, Paris 1990.

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JESUCRISTO HOY 4
historia de todos los hombres y mujeres. En otras palabras, no revela algo
extraño o externo, sino que hace de "partera", ayudándonos a dar a luz lo
que estaba tratando de nacer en nosotros, a caer en la cuenta de lo que
Dios con la gracia y la fuerza de su Espíritu intentaba decirnos desde
siempre. Por eso Jesús no lo inventa todo, sino que se inserta en un largo
proceso que lo prepara y lo hace posible a él mismo.
De ese modo lo que hace es llevarlo a su culminación y plenitud. Y
justamente en el carácter insuperable de esa culminación se abre la
pregunta por su misterio. Ese fue, en realidad, el proceso: impresionados
por la fuerza de su experiencia —"pues enseñaba como quien tiene
autoridad, no como los letrados" (Mc l,22) —, por la radicalidad de su
entrega— "pasó haciendo el bien" (Hech 10,38) hasta entregar la vida —,
por su abisal intimidad con Dios— reflejada en la confianza sin límites y en
la vivencia del Abbá83— los discípulos "creyeron" en él, intuyeron poco a
poco que en su persona se hacía presente Dios de una manera única y
definitiva. El fracaso aparente de la muerte no rompió esta fe, como
tantas veces se enfatiza en exceso para destacar la importancia de la
resurrección84. Mas bien, como muestra la experiencia histórica de todo
mártir y de todo líder que muere por su ideal, lo terrible de la injusticia de
la cruz confirmó la fidelidad, creando un espacio donde se afirmó la fe en
la resurrección como comprensión última del misterio ya intuido en la
vida terrena85.
83 A pesar de las precisiones que se han hecho a las tesis de J. Jeremias,
la intuición básica sigue siendo cierta. Aunque la forma infantil entre el 200 a.C
y el 200 p.C era abbí, y sólo a partir del 200 p.C. aparece abbá (Cf. J. Barr,
Abbá isn’t de daddy: JTS NS 39 [1988] 28-47), esta palabra no deja de tener esa
resonancia: abbá suena lo mismo que papá. Usada en un contexto en el que
Dios ni siquiera se nombraba de ordinario, revestía un significado muy
especial. El mismo hecho de que se logre detectar algún escasísimo uso (cf. G.
Vermes, Jesus the Jew, Philadelphia 1981, 210-211) no cambiaría esto, sino
que lo confirma: cf. J.G.Dunn, O. c., 26-28; A. Fitzmeyer, Abba and Jesus’s
Relation to God, en À cause de l’Évangile (Mélanges J. Dupont), Paris 85, 15-38
(que en 29-30 discute los textos aducidos por Vermes).
Brown, que resume muy bien el estado de la cuestión, concluye
sabiamente: “A pesar de todo, una vez hechas todas estas precisiones, si
reconocemos que históricamente Jesús se dirigió a Dios en arameo como
abbá, entonces tenemos que reconocer también el carácter inusual de ese
hecho” (An Introduction, cit. 86; cf. 85-87).
84 Se trata, con toda claridad, de un énfasis propio del paradigma
anterior, cuando la resurrección era el “milagro” definitivo que confirmaba la
afirmación expresa por parte de Jesús de su filiación divina. Pero esa
apreciación, aparte de injusta con los discípulos interpretando in peiorem
partem el dato cierto pero normal de su huida —¿cómo no iban a esconderse y
escapar, cuando, de lo contrario, no hacían más que exponerse a ser
eliminados?—, es de una inverosimilitud extrema: como digo en el texto, la
muerte injusta del maestro o del líder admirado no rompe sino que confirma la
fe en él. Desde siempre la sangre del mártir ha sido simiente de seguidores. Ni
los seguidores de Gandhi, ni los de Luther King, ni los de Mons. Romero o
Ellacuría... dejaron de creer en ellos cuando fueron asesinados.
85 Cuestión delicada, si las hay, esta del “origen de la fe pascual”. Pero
no debería descartarse como un factor importante la especial sensibilidad para

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JESUCRISTO HOY 5
La pregunta sigue igualmente viva y "verificable" para nosotros hoy,
porque, lo mismo que entonces, su revelación nos confronta con el
misterio último de nuestro ser y del ser de Cristo. Por eso, aceptar la
revelación cristiana significa en última instancia, hoy como en los
primeros años treinta, reconocerse en su propuesta86. Y dialogar con otras
religiones no consiste en imponerles algo por vía autoritaria, sino en
ofrecerles una visión religiosa de la realidad humana, que pueden juzgar
en su exactitud y comparar con la propia visión87, al tiempo que también
ellas, al proponer las suyas, apelan al cristianismo para que las tome en
consideración.
La propuesta de Jesús no puede separarse de su misterio. Porque en
la revelación no se trata de un proceso teórico, sino de un descubrirse el
hombre en su ultimidad, en cuanto está determinado por Dios. De modo
que el descubrimiento va ligado al ser: sólo desde la unión efectiva con
Dios podemos descubrir su presencia: y el grado del descubrimiento,
aunque en interinflujo dinámico, va de par con el grado de la unión. Si en
Jesús se ha alcanzado una plenitud definitiva e insuperable, sólo puede
suceder porque en él la unión con Dios es también tan profunda y tan
íntima que no cabe superación posible. Por eso, admitir su revelación
como definitiva equivale a confesar el misterio de su persona88.
Pero esta consideración nos conduce ya a la última parte: cómo
"comprender" hoy el misterio de Cristo de modo que resulte
la captación de aspectos reales, que se desarrolla en los momentos de
vivencias críticas o extraordinarias. En este sentido el rol de las mujeres —que
parece decisivo, a pesar de los claros atenuantes culturales en los escritos
canónicos— tendría también que ver con esto. Quede abierta la cuestión (cf.
E.S. Fiorenza, “You are not to be called Father”: Early Christian History in a
Feminist Perspective: Cross Currents 39 (1979) 321-323 y su discusión en S.
Barton, “The Hermeneutics of the Gospell Resurrection Narratives”, en S.
Barton.- G. Stanto (eds.), Resurrection, London 1994, 45-57, en p. 45-48). En
general, este volumen resulta muy sugerente, sobre todo para comprender la
discusión anglicana.
86 “El verdadero motivo de la fe en Jesús no son sus milagros, su
sabiduría ni su virtud, sino el hecho de que sus palabras me introducen en mi
propia verdad, me revelan a mí mismo, resuenan en mí como si surgieran de
mi interior. Compruebo en mí mismo su exactitud a medida que se pronuncian,
y las reconozco aun sin haberlas oído nunca. ‘¡Nadie me ha hablado como este
hombre!’” (L. Évely, Los caminos de mi fe, Santander 1992, 63; cf. 61-65).
también habría que leer entero el espléndido libro de M. Légaut, Meditación de
un cristiano del siglo XX, Santander 1989. Este tipo de “reflexión sapiencial”
abre a veces más y más profundos caminos que la reflexión teológica
abstracta.
87 Esto es algo en lo que con vigor y profundidad ha insistido W.
Pannenberg: lo que se confronta no son pretensiones subjetivas sino
objetividades históricas: cf. princ. Wissenschaftstheorie und Theologie,
Göttingen 1973, sobre todo la 3ª parte.
88 Esta es la tesis que he propuesto en La revelación de Dios en la
realización del hombre, Madrid 1987, c.VI-VII, 243-400; allí (p.336-343) discuto
las posturas de Sch. Ogden y D. Tracy, que de algún modo admiten que la
revelación última podría ser anunciada, “simbolizada”, por alguien que, sin
embargo, no la viviese.

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 CONFESAR A
JESUCRISTO HOY 6
verdaderamente significativo dentro de nuestro marco cultural.

5. El misterio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios

Ya se comprende que llegamos ahora a la cima de todo nuestro
esfuerzo, al punto donde la pregunta se hace decisiva y la respuesta
puede determinar el sentido definitivo de la propia existencia. Cuando en
la vida, en la muerte y resurrección de Jesús se entrevé su misterio
insondable, ¿qué significa confesarlo como el Cristo de Dios? ¿qué
quisieron decir los discípulos y qué queremos decir nosotros hoy?

5.1 Transición: recuperar hoy la verdad primigenia

La pregunta es la misma para entonces y para hoy, puesto que
remite al único misterio de Jesús el Cristo. Pero es también distinta,
porque está hecha y respondida desde dos contextos separados por un
cambio profundo en el tiempo. Bajo las mismas palabras pueden
ocultarse conceptos o vivencias muy distintos; y también por lo mismo,
puede ser necesario usar palabras muy distintas para expresar conceptos
y vivencias idénticos en el fondo. No se trata, pues, de asegurar ante todo
la fidelidad a las fórmulas, sino de asegurar la continuidad en lo más
hondo, la identidad histórica de una misma experiencia de fe. Ni la
fidelidad puede cortar la libertad en la palabra y en el pensamiento, ni la
novedad en la compresión puede significar minusvaloración o rechazo de
la verdad tal y como se expresó en el pasado.
El lector de dará cuenta de que no se trata de sutilezas
hermenéuticas, sino del cuidado elemental de encontrar ante el pasado
esa difícil actitud, que constituye la vivencia auténtica de la tradición:
libertad para pensar y hablar en nuestro tiempo expresando así nuestra
verdad, modestia para reconocer que esa es la misma verdad que antes
que nosotros expresaron en su tiempo aquellos que nos la entregaron en
la historia. El mismo Hegel, ese gran actualizador y nada menos que a
propósito de la Trinidad, hace notar que sería absurdo creer que nosotros
inventamos ahora la verdad: no puede ser sin más falso aquello que a lo
largo de tantos siglos los grandes espíritus tuvieron por cierto: "Si hay un
sentido en esta Trinidad, entonces tenemos que comprenderlo. Malo sería
que no hubiese ningún sentido en algo que durante dos milenios fue la
representación más santa de los cristianos”89.
Por todo lo dicho, la observación vale plenamente de la cristología.
Se trata de reconocer la verdad de lo que recibimos, sin supeditarnos a la
forma en que la recibimos. De ahí la importancia de que intentemos —
aun a sabiendas de que nunca lo lograremos de todo, pues toda

89 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Suhrkamp, Bd

18, 253. Como se sabe, este problema es fundamental para la filosofía de la
religión en Hegel; cf. al respecto V. Hösle, Hegels System. II Philosophie der
Natur und des Geistes, Hamburg 1988, 640-646.
Resulta significativo que desde una tradición muy distinta —la oriental—
R. Panikkar tenga idéntica insistencia en el respecto y en la innovación: La
Trinidad y la experiencia religiosa, Barcelona 1989, 95-96.

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JESUCRISTO HOY 7
recepción implica ya interpretación — comprender lo que entonces se
quería decir, para, en un segundo paso, decirlo hoy a nuestro modo90.
(De paso quiero enunciar un tema de suma importancia: el idealismo
alemán constituye en muchos aspectos la toma de conciencia plena de
que la cultura entraba en una etapa radicalmente nueva; también —en
esto no se equivocaba el fino olfato de Nietzsche— la cultura religiosa; y
en ella la cristología. Como momento auroral, no todo podía ser acertado,
y muchos aspectos han de ser criticados. Pero estoy convencido de que la
teología tiene ahí un fondo riquísimo, que durante mucho tiempo se
despreció totalmente y que hoy sigue minusvalorado, aunque, por suerte,
empiezan a notarse indicios de su explotación)91.
Empezando por los textos originales, el dato primordial de nuestra
confesión consiste en la afirmación de la unidad de Jesús con Dios desde
el reconocimiento de una diferencia irreductible. Nunca se insistirá lo
suficiente en esta tensión que con tan enérgica claridad aparece en
aquella afirmación del mismo Jesús: "¿Por qué me llamas bueno? Nadie es
bueno fuera de Dios" (Mc 10,18); Lc 18,19). Naturalmente la tensión se
acentúa justamente porque en Jesús, más que en ningún otro, se percibe
una identidad especial: la percepción de ésta y el deseo de expresarla y
anunciarla obligan a mantener con cuidado la diferencia. Algo que no
resulta sencillo.
Impresiona observar cómo ya el redactor del evangelio de Mateo se
siente en la obligación de rebajar y atenuar la fuerza de esa diferencia,
modificando el texto original: "¿Por qué me preguntas acerca del bueno?
Solamente Uno es el Bueno" (M 19,17)92. Hemos de mantenerla, sin

90 Aquí está realmente el problema, que es grave y delicado: ¿en qué

medida lo nuevo es capaz de “recordar” íntegramente el pasado? y ¿cómo
juzgarlo, cuando está por medio un profundo cambio de paradigma? Las finas
reflexiones de O. González de Cardedal (l.c., xliii), indicando que “se debe ir
más allá de Nicea y Calcedonia, pero no puede uno quedarse más atrás”, son
ciertas en abstracto y en principio. El problema está en saber cuándo se
“vuelve atrás” y cuándo se expresa la misma experiencia originaria desde otro
contexto. Por eso cumple tener mucho cuidado cuando se habla de
“concepción coránica de Dios” y de “actualización del protestantismo liberal” a
propósito de nuevos intentos. Lo mismo hay que decir de la actitud contraria,
cuando otros deducen con excesiva facilidad que ciertas posturas tradicionales
van contra el “monoteísmo” bíblico.
91 No es cuestión de entrar ahora en el tema: indiquemos sólo nombres
como los de H. Küng y E. Brito para Hegel; E. Brito y M. Maesschalck para
Schelling; y X. Tilliette para el conjunto (ver una pequeña bibl. por este último
en La christologie idéaliste., Paris 1986, 236-238).
92 “Esta sentencia [pronoucement story] empieza en Marcos con un
diálogo que escandalizó a los cristianos posteriores, porque contenía una
negación por Jesús de que él fuese Dios (cf. Jn 1,1). Mateo reescribe
cuidadosamente el diálogo para evitar este escándalo, aunque mostrando una
total reverencia ante Dios por parte de Jesús” (B. T. Viviano, en The New
Jerome Biblical Commentary, London 21990, 42:119, p. 662). Resulta también
muy revelador de todo un cambio el hecho de que en la 1ª ed. el comentario,
hecho por J.L McKenzie, era mucho más suave: “Mateo omite el adjetivo
‘bueno’ que en Mc (10.17) modifica a ‘maestro’ y cambia la pregunta por ‘¿qué

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JESUCRISTO HOY 8
embargo. Y ser, además conscientes de que ella permanecía en el fondo
de las afirmaciones de la teología primitiva, mucho más de lo que, vistas
desde hoy, pueden aparentar las palabras. Porque en aquel ambiente
expresiones que nosotros tendemos a interpretar con un fuerte sentido de
identidad ontológica con Dios, indican sólo una unión especial, un modo
más íntimo y elevado de pertenecer a la esfera de lo divino. Recuérdense
las palabras de san Justino, citadas al comienzo de este trabajo,
comparando esta "identidad" con la que se daba entre las figuras de la
teología griega.
Existen además numerosas indicaciones de la misma mentalidad
tanto dentro de la cultura bíblica como fuera de ella: "Hijo de Dios era una
expresión ampliamente usada en el mundo antiguo", indica J.D.G. Dunn93.
Respecto de la cultura helenística el mismo autor, remitiendo a
numerosos estudios recientes, señala en apretada síntesis: héroes
legendarios de la mitología griega; reyes orientales, especialmente
egipcios, y en tiempos de Jesús "fue ampliamente usado refiriéndose a
Augusto"94; filósofos famosos como Platón y Pitágoras. En el judaísmo
veterotestamentario enumera: ángeles o seres celestiales, Israel o los
israelitas, el rey; en el intertestamentario añade: el cosmos y el Logos,
israelitas individuales, carismáticos, como Honi y Hanina ben Dosa; y en
Qumram, el Mesías95.
También se habla de "hombres divinos" y, aún más, se puede llamar
"dios" a personas particulares, como héroes, emperadores o reyes y
filósofos. Para nosotros tiene más importancia ver que " parece que en
una o dos ocasiones se llama ‘dioses’ al rey o a los jueces en Israel,
incluso dentro del mismo Antiguo Testamento (Sal 45,6; 82,6; cf. Éx 21,6;
22,8; Is, 9,6s)". Más sorprendente aún es ver que, a pesar del estricto
monoteísmo, en el siglo I después de Cristo se habla de personajes del
pasado "en términos que se aproximan a la divinidad", en concreto, de
Enoc y sobre todo de Moisés96.
obras buenas haré?’. Esto le permite cambiar la respuesta de Jesús. Para
Mateo fue demasiado difícil conservar la negativa de Jesús la admitir el título
de ‘bueno’ y más todavía su afirmación de la bondad exclusiva de Dios, hasta
el extremo de que parecía negarse a sí mismo toda bondad” (Comentario
Bíblico “San Jerónimo”, III, Madrid 1972, 43:134, p. 249-250).
93 Christology in the Making. A New Testamental Inquiry into the Origins
of the Doctrine of Incarnation, London 1980,14. Numerosas referencias, con
mayor preocupación apologética, pueden verse también en M. Hengel, Der
Sohn Gottes, cit., 35-89.
94 Ibid. Véanse algunas palabras de una inscripción en mármol, hallada
en templos asiáticos en honor de Augusto: “...el nacimiento de nuestro dios
[¡se refiere a Augusto!] ha señalado el comienzo de la buena noticia para el
mundo por su causa (...) por eso (...) los griegos en Asia decretaron el
comienzo del año nuevo para todas las ciudades el 23 de setiembre...” (cit por
J.D. Crossan, The Historical Jesus, cit., 31).
95Ibid., 14-16.
96 Ibid., 16-17. Cita de Filón en relación con Moisés: “El [Dios] lo señaló
como dios”; “no ya hombre sino Dios”.
Este tema es de extraordinaria importancia, no sólo por el conocido
paralelismo establecido por Mateo entre Jesús y Moisés, sino más aun por su

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Las consecuencias tienen una importancia capital: “El lenguaje de
filiación divina y divinidad era de amplio y variado uso en el mundo
antiguo y les sería muy familiar a los contemporáneos de Jesús, de Pablo
y de Juan en un amplio rango de aplicaciones"97. Los términos "hijo de
Dios", "divino" y "dios" tenían un "campo similar de referencia", y, aunque
siglos de cristianismo nos han hecho más cautos a la hora de usar tales
términos, "tenemos que tratar de contar con el hecho de que los
contemporáneos de los primeros cristianos no estaban tan inhibidos. En el
siglo primero después de Cristo ‘hijo de Dios’ y ‘dios’ eran usados mucho
más ampliamente en referencia a individuos particulares de cuanto es
hoy el caso". De modo que "no deberíamos dar por supuesto que todos
los que oían a los primeros cristianos hablar de Jesús como "hijo de Dios"
iban a oír y entender la misma cosa"98.
Existe todavía otro capítulo que marca profundamente este contexto:
el de los diversos intermediarios divinos, que se usaban para salvar la
distancia entre la trascendencia divina y el mundo humano: Ángel,
Nombre y Rostro de Yavé, Gloria, Ley, Espíritu, Palabra, Sabiduría... Sin
entrar en esa compleja teología, puede resultar ilustrativo detenerse un
poco en la Sabiduría. Los textos que a ella se refieren nos son más
familiares y percibimos mejor su afinidad con muchos de los referidos a
Jesús, sobre todo en el Cuarto Evangelio (es decir, en la cristología que
más profundamente ha marcado la imaginería tradicional). Sería bueno
leer con detención una sinopsis detallada, pero para percibir la
significación para nuestra búsqueda pueden bastar algunas
indicaciones99:
No se le llama Logos (que es masculino), pero la Sabiduría sale de la
boca del Altísimo (Eclo 24,3); fue creada..."en el principio...antes que el
mundo fuese hecho" (Prov 8,22-23; cf. Jn 1,1; 17,5); viene de Dios pero
queda con (meta) Él (Eclo 1,1; en Jn 1,1 el Verbo estaba con (pros) Dios;
según Sab 7,22 ella es "unigénita" (monogenés), igual que Jesús en Jn
1,18; 3,16-l8; 1 Jn 4,9. La Sabiduría estaba presente en la creación (Sab
9,9; Prov 8,27-30), como artífice de todo" (Sab 7,22; cf. Jn 1,3), y pudo
decir: "Quien me encuentra, encuentra la vida" (Prov 8,35; cf. Bar 4,1
semejante a Jesús en Jn 1,4; 10,10). En Sab 9,10 Salomón pide que la
Sabiduría baje del cielo, y en Sab 9,17 pregunta "¿Quién conocerá tu
consejo si tú no le concedes la Sabiduría, enviando tu Espíritu desde lo
Alto?" (cf. Jn 3,13). En Eclo 24 8ss se dice que la Sabiduría plantó su
tienda en Jacob (Israel) (cf. Jn 1,14: "plantó su tienda entre nosotros"); y el
apócrifo 1 Enoc 42,2: "La sabiduría vino a construir su morada entre los
hombres y no encontró lugar", igual que Baruc 3,12 le dice a Israel:
"Despreciaste la fuente de la sabiduría" (cf. Jn 1,11: [el Logos] vino a los
suyos y los suyos no lo recibieron")...
La lista podría continuar en una nube de alusiones. Baste con citar la
uso en la cristología joánica: cf. R. E. Brown, An Introduction to New Testament
Christology, cit., 210-213. Cf. también E. Schillebeeckx , Jesús, cit., 409-417.
97 Ibid., 17.
98 Ibid. 17-18.
99 Me apoyo sobre todo en R.E Brown, cit., 205-210. Cf. igualmente E.
Schillebeeckx , O.c., 397-401.

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conclusión de Brown:
"El lenguaje de la Sabiduría personificada aparece en los
Sinópticos en varias ocasiones: pero no hay nada que se
parezca al número masivo de ecos en Juan; y poca duda puede
caber de que este trasfondo suministró una gran parte del
vocabulario y de la imaginería para presentación joánica de
Jesús como un ser preexistente que vino a este mundo desde
un reino distinto, celestial, donde había estado con el Padre100.
Aún que todas estas alusiones resulten, por desgracia, demasiado
drásticas, cabe sacar la consecuencia fundamental: lo que ante todo y
sobre todo la teología primera, leída en su contexto, está intentando
expresar es la intimidad única de la unión de Jesús con Dios, y su rol
también único en hacer viva y activa la presencia salvadora de Dios entre
nosotros. El vocabulario del tiempo permitía —e incluso empujaba a—
expresarlo en conceptos e imágenes de un ser celestial procedente de la
esfera divina. Este lenguaje tenía una tendencia natural a objetivarse,
más fácil en aquellos que —a diferencia de los discípulos directos— tenían
ya una distancia vital, intelectual y de medio cultural respecto al Jesús
terreno, como fueron Pablo y "Juan" (sin duda, los dos grandes
promotores de la evolución cristológica).
En Pablo todo está todavía hirviendo y sin unificar: en él hay por un
lado, elementos de una cristología "baja" del tipo que más tarde —con un
vocabulario y unas preocupaciones distintas— se llamará "adopcionista"
(cf. Rm 1,1-6: hijo de David por nacimiento, hijo de Dios por la
resurrección) y, por otro, expresiones de una cristología "alta" (Cf. Fil 2,5-
11: estaba "en la forma de Dios" pero tomó "la forma de esclavo"). Un
buen conocedor, E.P. Sanders, concluye muy bien: "aunque estos pasajes
no constituyen un punto de vista harmónico, considerarlos nos permite
ver desde otro ángulo la convicción fundamental de Pablo: que en Cristo
Dios ha actuado para salvar la humanidad”101.
Juan resulta ya más contundente. "El autor de Jn 1,1-6 fue el primero
en dar aquel paso que ningún autor helenístico-judío había dado antes
que él, el primero en identificar la palabra de Dios como una persona
particular, y hasta donde llega nuestra evidencia el Cuarto Evangelista fue
el primer escritor cristiano en concebir claramente la pre-existencia
personal del Logos-Hijo y presentar esto como una parte fundamental de
su mensaje"102. El riesgo era enorme, teniendo en cuenta la fe monoteísta
de la que partía y que él mantenía ("el Padre es más que yo": Jn 14,28);
pero también lo fue la valentía, asumiendo el lenguaje y los conceptos de
su tiempo para expresar en ellos el misterio de Cristo103. A nosotros no

100 Ibid. 210.

101 Paul, Oxford 1991, 82; cf. 77-83: “Christology”. La lectura que J.D.
Dunn hace de Filipenses, interpretando la kénosis el “abajamiento” de Jesús en
el modo de su vida terrena —en contraste con Adán, él siempre escogió la
humilde suerte del pecador— reforzaría aun más esta conclusión (O.c., 115-
121).
102 L.c., 249; suprimo los subrayados.
103 Tanto que, como ya queda señalado, en el s. II le resultaba más
cómodo al gnosticismo que a los autores ortodoxos (cf. Ibid., 264).

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nos es fácil medir con toda precisión lo que en aquel contexto significaban
exactamente sus palabras. Pero, sí, creo que Dunn acierta en formular
con claridad su lección:
"Lo que fue más deliberado fue el osado empleo del lenguaje
disponible, para desafiar y convertir a los familiarizados con
los modos corrientes de hablar acerca de Dios, concentrándolo
de manera exclusiva en Jesucristo. Le concedemos el máximo
honor cuando seguimos su ejemplo y moldeamos el lenguaje y
las conceptualizaciones hoy en transición, convirtiéndolas en
un evangelio que transmita el significado divino, revelador y
salvador de Cristo para nuestro tiempo de manera tan efectiva
como él hizo para el suyo104.
Es justamente la lección que aquí estamos intentando aprender.
También ahora hace falta valentía, asumiendo los nuevos recursos, para,
como dijera J.L. Segundo, "crear nuevos evangelios", que hagan accesible
la buena nueva de Jesús el Cristo para nuestros contemporáneos 105. La
aventura es delicada, pero aparece más necesaria cuanto más se
comprende la trascendencia del cambio cultural. Sólo puede asustar
demasiado, cuando los nuevos enfoques se contemplan desde una
mentalidad anterior que se niega a evolucionar. Después de todo lo dicho,
cabe esperar con todo derecho que, situándonos con plena consecuencia
en el nuevo horizonte de comprensión, contamos con bastantes recursos
para afrontar el trabajo. Más aún, todo indica que el proceso está en
marcha y que los frutos pueden ser espléndidos.
En lo que sigue y de manera telegráfica, se intentará indicar algunos
de los caminos por donde hoy discurre o puede discurrir la nueva
cristología.

5.2 Desde el concepto (no onto-teológico) de creación

En el imaginario convencional la "encarnación" aparece como el acto
de "irrupción" de un ser que desde fuera entra en nuestro mundo para
salvarlo. De ese modo el carácter divino de Cristo sólo puede
comprenderse desde su separación y diferencia con nosotros, y se
acomoda bien en el esquema "mítico" de bajadas y subidas de seres
celestes. Esquema que encaja perfectamente en la imagen de un Dios
que nos creó pero que permanece allá en el cielo mientras nosotros
estamos aquí en la tierra. Reforzada por dos notas de aquel ambiente
cultural, el helenístico: 1) una materia eterna independiente, cuando no
enemiga, de la divinidad, que no era objeto de creación sino de simple
ordenación; y 2) una creciente insistencia en el carácter
hipertrascendente de la divinidad, que postulaba seres intermediarios
para sus relaciones con el mundo y con la humanidad106.
104 Ibid., 265.
105 El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1, Madrid 1982,65 y
passim.
106 En esta segunda idea y en sus consecuencias para la teología ha
insistido con inusitado vigor A. Amor Ruibal: cf. princ. Los problemas
fundamentales de la filosofía y el dogma V, Santiago 1920, 1-344.

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La perspectiva cambia de modo radical cuando se toma en serio la
idea de creación, sobre todo purificada por la dura crítica a la que la
somete la sospecha onto-teológica107. Porque entonces entre Dios y la
criatura aparece la máxima diferencia en la máxima continuidad. Dios ya
no está fuera y lejos, sino dentro y desde la raíz, sosteniendo a la creatura
mediante el acto continuo de su creación.
Inmediatamente se intuye la consecuencia: si Jesús "viene" de Dios,
no llega ya de fuera sino desde la fuente común que nos está
constituyendo y manteniendo a todos; y cuanto más grande sea la
intimidad desde donde "viene", más participa de esa misma fuente que
nos está haciendo ser, y por tanto más se intensifica también su
comunidad con nosotros. Así la diferencia no lo aleja, sino que, al
contrario, lo acerca y lo une más: es diferencia en la continuidad,
diferencia por "intensificación" sobre el fondo común108.
El carácter divino de Jesús no sólo no queda de ningún modo
disminuido, sino que se abre a una intensificación infinita. Pues lo que es
y el quien es Jesús, dado que echa sus raíces en la Divinidad, se hace tan
profundo como el mismo Dios. Es Dios mismo en su ser y en su libertad
eternos el que se manifiesta en Jesús, tanto en el sentido "económico" de
la manifestación histórica — pues Jesús es tal como Dios quiere y
determina que sea— , como en el sentido "inmanente" del mismo ser
divino—pues Jesús es así, porque desde la eternidad Dios se quiere y se
determina a sí mismo como Padre de Jesús—. El carácter único de éste
aparece así como idéntico con su mismo ser.
Desde esta perspectiva se abre también la posibilidad de
comprender de una manera distinta el significado de la "pre-existencia",
sin necesidad de recurrir a representaciones míticas y sin que se pierda
su eficacia salvadora. Aunque en este tema ya no vamos a entrar
ahora109.
Lo mismo sucede con la humanidad de Jesús. El principio ya
anunciado de la no concurrencia sino, al contrario, de la potenciación
positiva entre la presencia activa de Dios y el ser de la criatura, se
manifiesta aquí con toda claridad: cuanto más íntima y profundamente
está enraizado en Dios el ser de Jesús, más limpia, profunda y
decisivamente humano resulta. Por eso no es, ni en su vida real lo parece
jamás, un autómata o una simple máscara de la Divinidad, sino que crece
en una biografía y una historia, acogiendo la presencia del Padre con una

107 Cf. al respecto las consideraciones de P. Hünermann, O.c., 343-348.

108 Como ilustración —que al tiempo es confirmación en la circulación de
los misterios— puede verse que esta misma estructura aclara muy bien el
sentido de la revelación bíblica en medio de las otras revelaciones (o
religiones): no exclusivismo sino “intensificación” en el continuum de la
manifestación divina a toda la humanidad: cf. A. Torres Queiruga, La
revelación de Dios en la realización del hombre, cit., 385-391 y El diálogo de
las religiones, Madrid 1992.
109 Cf., para coger un caso reciente, las reflexiones de J. Moingt, O.c., 88-
97131-132.266-267. 525-530..638.659-280... Antes, la amplia monografía de
K.J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, Tübingen
1990.

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JESUCRISTO HOY 3
libertad que le es propia e intransferible; hasta el punto de que —aunque
la vive como gracia, regalo y don— sin esa acogida libre no sería "Hijo de
Dios"110. Es lo que en los evangelios aparece como la presencia la
presencia del Espíritu111.
Karl Rahner, como en tantas cosas, también percibió con fuerza la
renovación que se anunciaba por aquí. Insiste en que, so pena de caer en
concepciones míticas, es preciso concebir la creación y la encarnación
como dos momentos en la única actuación y comunicación de Dios al
mundo y a la historia, como dos fases en el único proceso salvador112.
De ese modo, la encarnación como intensificación máxima se
comprende en la doble valencia que la singulariza: a) "como el principio
necesario y permanente de la divinización del mundo en conjunto" 113 o, si
se quiere, como "un momento y condición internos del agraciamiento
general de la criatura espiritual"114; y al mismo tiempo, b) como algo
destinado a todos, de modo que "gracia en todos nosotros y unión
hipostática en el único Jesucristo no pueden sino pensarse juntas"115,
hasta el punto de que "los privilegios impartidos internamente a la
realidad humana de Jesús en virtud de la unión hipostática son privilegios
destinados también en una igualdad esencial a los demás sujetos
espirituales mediante la gracia"116.

5.3 Desde la nueva concepción de la historia y de la persona

Estas ideas alcanzan su mayor expansión cuando se aplican a
elaborar la inteligibilidad interna del misterio cristológico. La
conceptualidad heredada de la cultura helenística —hipóstasis o persona,
fysis o naturaleza, relaciones...— produce hoy dificultades casi
insuperables de comprensión, y conduce a inevitables malentendidos. La
conmemoración de los 1.500 años del Concilio de Calcedonia, como indica
el mismo subtítulo de la obra conmemorativa —"historia y actualidad"117—
fue el punto de partida: sólo era posible conservar la verdad de la historia
110 “Solamente en la totalidad de su vida es él el Hijo. Por eso la
afirmación de la encarnación no se puede restringir al comienzo de este
camino en la concepción y nacimiento de Jesús. Si más tarde en su desarrollo
humano siguiese otro camino, si no fuese bautizado por Juan, si no se hiciese
el predicador del Reinado de Dios, si no asumiese las consecuencias de su
misión por la aceptación de su pasión, no sería el Hijo de Dios” (W.
Pannenberg, Systematische Theologie II, cit., 428).
111 No vamos a entrar en el tema del Espíritu. Para una aproximación
con un sentido vivo y concreto —sin que interesen ahora juicios acerca de la
concepción sistemática— remitiría al precioso libro de G. Lampe, God as Spirit,
SCM 1976.
112 Curso fundamental, 237.26-271.307.336-337.
113 Ibid., 220.
114 Ibid., 239.
115 Ibid., 242.
116 Ibid., 240. Léase todo el excelente parágrafo: “Relación entre
trascendencia humana y unión hipostática” (238-243).
117 Se trata de la obra ya clásica de A. Grillmeier.-H. Bacht (eds.), Das
Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart I-III, Würzburg 1951-1954.

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trayéndola a nuestra actualidad.
En ese sentido, la renovación radical de dos nuevos conceptos que
marcaban sendos vectores fundamentales de la nueva experiencia
cultural, tuvieron y tienen un papel decisivo: el de historia y el de
persona. El idealismo, y muy en concreto Hegel, están en el fondo; y cabe
afirmar que todas las cristologías verdaderamente renovadas parten de
aquí. Se nota sobre todo en una comprensión enormemente más flexible
y dinámica tanto del misterio Dios como del dogma de Cristo.

5.3.1 La realidad de Jesús, ya reconquistada en su concreción

viviente, empezó a ser comprendida en su dinamismo personal mediante
el nuevo concepto de "persona". El anterior concepto metafísico —
hipóstasis (literalmente, "que está debajo") y prósopon ("máscara" de
teatro), leído desde la sensibilidad actual, llevaba a pensar en un Jesús sin
realidad verdaderamente humana: su humanidad quedaba reducida a
mera apariencia, como simple rol representativo del Verbo eterno que,
por debajo, la sustenta. De modo que mantener la fidelidad a la letra
conducía paradójicamente a una visión herética.
El nuevo concepto que parte de Hegel —la persona como relación
viva, como un existir en reciprocidad "por el don de sí a otro"— permite
un enfoque distinto: en la entrega total de Jesús el Padre se realiza su
pleno recibirse desde Él y, por tanto, la máxima potenciación de su
realidad humana118. De modo que lo que antes se expresaba diciendo que
en Jesús había una sola "persona" (para indicar su total asunción por Dios
en el "Verbo"), debe decirse ahora afirmando su suprema "personalidad",
en cuanto totalmente abierta, entregada y transparente a Dios. Se trata
de una identificación con el Padre no por mera pasividad, sino por
máxima actividad, por ejercicio supremo de la libertad. Dicho de otro
modo, podemos afirmar que Jesús es "tan persona" (en el sentido actual),
que en todo cuanto dice y hace es Dios quien habla y actúa.
El proceder así, no significa un mero cambio terminológico. Implica
toda una actitud vital y toda una instalación cultural y religiosa, pues sólo
de este modo nos resulta hoy Jesús verdaderamente comprensible y,
sobre todo, imitable y apropiable a nuestra propia existencia. Esto es lo
que justifica la intensa radicalidad de un P. Schoonenberg en reformular
radicalmente en este punto el dogma calcedonense, que para evitar la
existencia de "dos personas" en Cristo, excluía de Jesús como hombre el
"ser persona" (pues eso le corresponde al Verbo). El teólogo holandés no
niega el dogma, pero cree interpretarlo bien, afirmando la personalidad
real de Jesús en cuanto hombre. Piensa, en efecto, que únicamente así se
salva dentro de nuestro horizonte conceptual lo que de verdad quiere
decir el Concilio. Y, ciertamente, éste no pretendía que Jesús aparezca
como un hombre disminuido e incompleto, y que aparezca así justamente
por aquello que eleva su ser al máximo: su relación con Dios119.
118 W. Pannenberg ha sido el primero en hacer “pública” esta nueva
concepción: cf. Fundamentos de Cristología, Salamanca 1974 (original 1964),
222-226.429-433. Ver también de él Systematische Theologie II, Göttingen
1991, 203-511.
119 Cf. Un Dios de los hombres, Barcelona 1972 y Der Geist, das Wort

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Hoy cabe aún profundizar más esta concepción acogiendo, como
hace de modo excelente J. Moingt, los aportes de las ciencias humanas y
de la filosofía de la intersubjetividad120. Subraya así mucho mejor el
carácter dinámico de la persona de Jesús, que se construye en el ejercicio
de la libertad a lo largo de su vida hasta la consumación "por el trabajo de
la muerte"121. De modo que su ser Cristo e Hijo de Dios se identifica en Él
con el trabajo de ser hombre o, mejor, como repite remitiéndose a
Pannenberg, "de ser este hombre". Así toda su biografía, toda su historia
humana — "construida en dirección a Dios, en relación a aquel a quien
llamaba su Padre, en proyección filial en dirección a él"122—constituye la
actualización y realización de su ser divino123.

5.3.2 Con lo que se anuncia también, en conexión indisoluble, la

importancia de la historicidad, que, a su modo, penetra hasta la intimidad
del mismo ser divino.
El concepto tradicional de Dios, heredado de la escolástica, fué
apareciendo como marcado hasta límites intolerables por el inmovilismo
griego. Ya N. de Cusa empezó el nuevo camino, pero fue sobre todo el
idealismo el que, definitivamente, ha abierto también aquí nuevos
horizontes; y tanto la filosofía como la teología del proceso han
introducido con fuerza esta urgencia en la cultura actual. La ambigüedad
de un Dios que fuese indigente al principio para ser pleno solamente al
final debe ser superada124. Pero la recuperación de su carácter vivo, de su
implicación real en la historia de los hombres y del mundo es una
evidencia que ya no se debe dar vuelta atrás.

und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992, con nuevas

matizaciones, insistiendo sobre todo no ya en la “enhipostasía”
(personificación) del Logos en la humanidad de Jesús, sino en una
“enhipostasía” mutua (totalmente activa por parte del Logos, receptiva por
parte de Jesús) (cf. sobre todo, p. 153-154 nota 8).
Son también excelentes las reflexiones de E. Schillebeeckx al respecto, al
final de su Jesús, cit. (cf. el ensayo sobre él en este libro).
120 O.c., 565-571.
121 Ibid., 570.
122 Ibid.
123 Ibid. 261-267; Moingt caracteriza su postura en continuidad con
Pannenberg y Rahner, pero acentuando todavía más el carácter histórico de la
realización de Jesús (cf. p.266-267 para el primero y p. 597 nota 16 para el
segundo).
124 Sobre esta difícil cuestión, cf. las consideraciones, no siempre
coincidentes, de M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geiste als
theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970 y E. Brito, Dieu et l`être d’après
Thomas d’Aquin et Hegel, Paris 1991. Ver las consideraciones de P.
Hünermann, O.c. 333-341.
Creo que es más clara la ambigüedad en muchos autores del proceso: cf.,
con todo, las consideraciones de Ch. Hartshorne, The Divine Relativity: A
Social Conception of God, New Haven 21976; Omnipotence and Other
Theological Mistakes, New York 1984; una buena síntesis puede verse en J.B.
Cobb Jr.-D.R. Griffin, Prozess-Theologie. Eine Einführende Darstellung,
Göttingen 1979, 40-61: “Dios como amor creador y responsivo”.

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JESUCRISTO HOY 6
Desde la nueva acentuación de la historia de Jesús esto se hizo más
claro, y las nuevas cristologías logran evidenciarlo con vigor, desde
diversos ángulos125. Recogiendo la idea de Platón y Aristóteles de que
Dios "no es envidioso", ya Hegel insistió en que el manifestarse pertenece
a la constitución de Dios126. Y, bien mirado, eso no es más que otro modo
de expresar la intuición cristiana de que "Dios es agape", es decir, amor
que se da realmente en la creación. De modo que Dios no es sin la
manifestación de su amor, la cual constituye así su historia con nosotros,
afectándolo en la íntima constitución de su ser.
Hasta el punto de que podemos, y debemos, afirmar que hay un
devenir en Dios, aunque sea de un modo eminente, único, distinto del de
la criatura. Porque en ésta el devenir nace de la indigencia, para poder
ser lo que todavía no es o para dejar de ser lo que ahora es; mientras que
en Dios nace de su riqueza, "que saca de sí todo aquello en lo que
deviene y lo conserva en sí para siempre", que tiene en sí mismo la
fuente de posibilidades infinitas, de modo que "lo que le es posible ser no
supone en él una falta, su posibilidad no agota nunca su posible, su
existencia no tropieza en ningún punto con los límites del ser"127. Aparece
así con todo vigor, al lado de la idea tradicional de un homo capax Dei —
el hombre como capaz, en la apertura infinita de su espíritu, de acoger a
Dios— la idea de un Deus capax hominis, de un Dios capaz de entregarse
al hombre en la plenitud de la salvación y la encarnación128.
Ya se comprende que, por un lado, en su expresión tan viva, a estas
ideas se llegó gracias al impacto de la experiencia cristiana; y que, por
otro, en justa circularidad hermenéutica, son ellas las que nos hacen
comprender mejor el misterio de Jesús. En efecto, nos hacen comprender
aún con más fuerza que lo que vemos en el destino del Nazareno revela el
ser mismo de Dios. En otras palabras, el hecho de que Dios se revele en
la historia de Jesús de un modo único, está indicando su modo de ser, de

125 Son ya casi clásicas las exposiciones de E. Jüngel, Gottes Sein ist im
Werden, Tübingen 41996 y Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984
(original 1987).Conviene subrayar también una obra poco conocida entre
nosotros, pero que, con aguda sensibilidad hermenéutica, logra elevar esta
conciencia a principio estructurador de su cristología: W.M. Thomson, Jesus
Lord and Saviour, cit.; tiene obras posteriores, pero las que he podido
consultar no me parecen alcanzar el vigor de esta.
P. Hünermann, O.c., 352, habla de un “cambio esencial” en este punto
respecto de las cristologías anteriores.
126 En realidad, esta idea tiene honda raigambre neoplatónica —
recuérdese el bonum difussivum sui— y está ya expresada con toda claridad
en el Meister Eckehart: cf., por ej. los Sermones 36 y 59 (Deutsche Predigten
und Traktate, ed. de J. Quint, Diogenes Taschenbuch 1979, 323-327 y 432-
439).
127 J. Moingt, O.c., 587-588; leer todo el parágrafo, p. 580-590: “Dios en
proyección en la historia”, que sintetiza y prolonga muy bien reflexiones que
están en el ambiente más vivo. Cf. igualmente las reflexiones de K. Rahner,
Curso fundamental, 253-251.
128 En realidad, más que “al lado”, hay que decir como fundamento. Cf.
sobre el tema A. Gesché, Dieu est-il “capax hominis”?: Revue Théologique de
Louvain 24 (1993) 3-37.

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quererse y realizarse en su eternidad (la cual no es un más allá en el
tiempo, sino la plenitud de lo que el tiempo sugiere como su aspiración
última y su plenitud imposible).
El ser-Padre de Jesús pertenece así al ser eterno de Dios e indica la
riqueza de la vida divina. El lo que luego intentamos traducir hablando de
"personas" en el misterio de la Trinidad. Ahí nuestro pensamiento, como
ya dijera san Agustín, "habla para no permanecer callado"129; pero al
menos comprendemos que lo que nuestro hablar signifique tiene una
base real en la historia concreta de Jesús y —si no queremos perdernos
en especulaciones vanas— debe ser siempre comprendido formando una
unidad indisoluble con ella130.

5.4 Pro nobis: "por nuestra salvación"

Dios volcado sobre nosotros, Jesús surgiendo de dentro de nosotros:
todo un símbolo del nuevo paradigma en el que ha de moverse el
pensamiento teológico actual. La salvación adquiere entonces, por sí
misma, un carácter intrínseco y no superpuesto, potenciador de nuestro
ser y de nuestra libertad, no añadido desde fuera.
No puede extrañar que en el inicio del nuevo tiempo Kant se
levantase contra una idea de salvación que, tal como aparecía desde la
antigua conceptualidad, resultaba efectivamente alienante: si la salvación
se efectuaba por alguien que, fuera de nosotros, sustituía nuestra
libertad, lo que sucedía era, en realidad, inmoral131. No cabe negar que
ese era el esquema imaginativo: en un lado estaba Dios ofendido por el
pecado: en el otro, la humanidad pecadora: y en el medio Cristo, que
obrando por su cuenta ante Dios, lograba que Dios nos perdonase... Algo
que, por otro lado, contradecía el profundo movimiento de la Escritura,
que pone la iniciativa siempre en Dios, y a Cristo con nosotros haciendo
posible nuestra salvación: "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo
consigo (2 Cor 5,1)132.
129 “Dictum est tamen ‘Tres personae’ non ut illud diceretur, sed ne
taceretur” (De Trinitate V 9,10: ML 42, 917).
130 Aquí está la gran fundamentación de la componente narrativa de
toda cristología (digo “componente”, porque la narración siendo indispensable
tampoco puede prescindir del concepto, como del culto o de la praxis...). Cf.,
aparte del mismo Moingt, G. Baudler, Wahrer Gott als wahrer Mensch.
Entwürfe zu einer narrativen Christologie, München 1977; J.N. Aletti, El arte de
contar la Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca
1992.
131 Idea fundamental en su pensamiento: cf. por ej., La religión dentro
de los límites de la mera razón, Madrid 1969, 78-80.85-86.143.157.
132 Aunque es innegable que en Pablo resuenan también otros motivos
más “mitológicos”, E. P. Sanders señala muy bien: “Aquí de nuevo vemos que,
aunque Pablo conoció y empleó ideas forenses y jurídicas (...), el corazón de su
pensamiento reside en otro complejo de ideas: participación en Cristo y un
cambio del propio estado de estar bajo el Pecado a vivir en el Espíritu. La
muerte y resurrección capacitan a la persona que tiene fe en Cristo para
realizar este cambio participando en la transformación que se ha realizado
primero en él” (Paulus, cit., 80).

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Una mentalidad jurídica, apoyada en la secuencia pecado-castigo-
perdón-salvación, sumada a las ideas tradicionales de sacrificio y
sustitución, crearon en esta cuestión fundamental una mentalidad
extrinsecista y a veces incluso cruel. Piénsese en las ideas heredadas de
san Anselmo —en él humanizadas por el concepto medieval del honor, no
sólo de Dios sino también del hombre—, endurecidas más tarde hasta
hablar de un castigo de "Jesús por el Padre", en "venganza justa", puesto
que estaba "cargado con los pecados del mundo"... ideas que el propio
impulso renovador de la Reforma no eliminó sino que reforzó y que llegan
a grandes teólogos actuales (Barth, Moltmann, von Balthasar).
Cabe, como es lógico, mantener las palabras y las categorías
antiguas intentando transformar su significado inmediato133. Pero tal vez
sea mejor un trasvase más radical del sentido, reconociéndolo en su
intención, pero expresándolo con categorías forjadas dentro del nuevo
paradigma y aprovechando todas sus posibilidades. El esquema
fundamental ya está dado: Cristo diferente en la continuidad con
nosotros. Lo que sucede en él sucede también para nosotros y en
nosotros mediante la libre apropiación por nuestra parte. Jesús revela
nuestro ser en cuanto habitado y promovido por el amor salvador de Dios,
por su Espíritu en nosotros, que nos hace capaces de superar el egoísmo,
de luchar contra el pecado en una lucha llena de fracasos, pero sostenida
por el perdón y la gracia, y animada ya por una esperanza segura134.
Naturalmente, la revelación ha de ser tomada aquí en toda su radical
densidad: no un mero "ejemplo" externo —ésta fue la reducción de los
ilustrados, aunque no tanto como nos parece desde hoy— , sino
realización efectiva. Constituye la "mayéutica" viva de nuestro ser
auténtico, puesto que saca a la luz, en la realidad histórica de una
tradición y de su culminación insuperable en el destino concreto de
Jesucristo, la posibilitación efectiva por parte de Dios de una existencia
salvada. Introduce a la humanidad en una nueva situación, que es
idénticamente un nuevo estado de conciencia135 y una nueva capacidad
real de acoger a Dios, que, presente desde siempre, estaba intentando
mostrársenos y dársenos en su plenitud de Padre.
Jesús en cada uno de los "misterios de su vida", muestra la figura de

133 Es de algún modo el intento, sensible y bien informado, de B.

Sesboüé, Jesucristo el único Mediador. Ensayo sobre la redención y la
salvación I-II, Salamanca 1990-1993. también insiste en este punto O.
González de Cardedal, l.c., 34.50-54.
134 P. Hünermann, O.c., que también insiste en la continuidad-
discontinuidad (391-393), acaba organizando su cristología en torno a la idea
de “amistad con Cristo”: “Cristo Amigo y Señor” es el título de la 6ª y última
sección.
135 Este es un aspecto que seguramente merecería más atención de la
que se le presta. Ya en Hegel y Schelling hay elementos muy importantes, y
recientemente ha hecho interesantes sugerencias W.M. Thompson (O.c., 12-
15), que remite a su obra anterior Christ and Consciousness: Exploring Christ’s
Contribution to Human Consciousness, New York 1977, y que se apoya en E.
Voegelin, Order and History. 4 The Ecumenic Age, Louisiana 1974, obras que o
he podido consultar.

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esa nueva existencia y abre también para nosotros la posibilidad de vivir
como él. De ahí la importancia de cada una de las dimensiones de su vida
y el relieve que en ella alcanza la culminación de su entrega en la muerte
como totalización: gracias a Él sabemos como vivir y como morir en
cuanto salvados, y sabemos además que lo podemos igual que Él136.
La experiencia de la resurrección constituyó justamente la seguridad
última de que esto es así, frente y a pesar de todo fracaso histórico.
Además libera a la salvación de quedar relegada a mero recuerdo
abstracto de un acontecimiento pasado. Plenificado y universalizado en
Dios a través de la muerte, Cristo sigue presente de un modo nuevo,
activo en el Espíritu, Espíritu él mismo, Dios-para-nosotros137.
Esas dimensiones de la vida de Jesús no pueden ser interpretadas de
un modo intimista. Lo dicho al principio acerca de su radical
contextualización sociológica lo impide de raíz. En este sentido, la
insistencia de la teología de la liberación representa un elemento
constitutivo de toda cristología. Como también la representa, en íntima
solidaridad con ella, todo el esfuerzo para recuperar la dimensión
anamnética de la razón teológica: en un mundo de víctimas pocas cosas
resultan tan entrañables y humanísimamente urgentes como la de hacer
patente que, en el Jesús crucificado, Dios se reveló para siempre como el
que—com-padeciendo, apoyando y urgiendo la ayuda como su
mandamiento único— está al lado de los aplastados y masacrados por los
poderes idénticamente inhumanos y antidivinos de la historia.
Ya se comprende que estas indicaciones sumarísimas, que podrían
aludir también a otras dimensiones como la interreligiosa, la feminista y la
ecológica, quieren tan sólo indicar una dirección y un trabajo. Trabajo no
de un día ni de un individuo, sino de la comunidad entera de los creyentes
en la paciencia y en el trabajo de la historia. Todo parece indicar que
hemos entrado en una nueva etapa: asumirla con toda consecuencia, en
la fidelidad al pasado y en el coraje del futuro, es el desafío que nos
presenta, porque es igualmente la gracia que nos ofrece.

136 En el último capítulo de Recuperar la salvación. Para una

interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Madrid 1979, he tratado
de exponer con algo más de detalle estas ideas.
137 Cf. A. Torres Queiruga, La significatividad de Cristo para el hombre
de hoy: Revista Española de Teología 47 (1987) 23-34.