El Dios del misterio y la oración.

Kallistos Ware
Contenido:
Introduccion.

Un Dios Incomprensible.
Alteridad y proximidad del Eterno. Un Dios que es misterio.
La fe
en el Dios personal. Tres puntos de referencia.
Manifestaciones.
Un Dios Que es Trinidad.
Un poco de amor puro. Tres personas en una sola esencia.
Características personales. Las dos manos de Dios. Orar a
la
Trinidad. Vivir la Trinidad.
Un Dios Que es Creador.
Mirad los cielos. El puente de diamante. El hombre, cuerpo
y alma.
Microcosmos y mediador. Imagen y semejanza. Sacerdote y
rey. El
reino interior. El mal, el sufrimiento y la caída del hombre.
Consecuencias de la caída. Nadie cae solo. ¿Un Dios que
sufre?
Un Dios Que se hizo Hombre.
Nuestro compañero de camino. Señor Jesús, ten piedad.
Doble
pero único. La salvación como compartir. ¿Por qué un
nacimiento
virginal? Obediente hasta la muerte La muerte, esta
victoria. Cristo
ha resucitado.
Un Dios Revelado por el Espíritu.
¿Puños cerrados o manos abiertas? El viento y el fuego. El
Espíritu
y el Hijo. El don de Pentecostés. Padres en el Espíritu y
locos
(necios) en Cristo. Conviértete en lo que eres.
Un Dios Accesible en la Oración.
Las tres etapas de la vida. Tres presupuestos. El reino de
los
cielos exige esfuerzo. Cambiar de espíritu. Al Creador a
través de la
creación. Palabras en silencio. La unión con Dios. Tinieblas y
luz.
Un Dios Eterno.
Se aproxima el final. La primavera futura. Antiguo en el
infinito.
1
Introduccion.
"Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14:6).
"La Iglesia no nos da un sistema; nos proporciona una llave.
No
nos da el plano de la ciudad de Dios; nos facilita los medios
para
penetrar en ella. Podremos perdernos por falta de un plano,
pero, al
menos, lo que veamos lo veremos sin intermediarios.
Directamente.
Realmente. Quien estudia rigurosamente el plano corre el
peligro
de quedarse en el exterior, sin encontrar realmente nada"
(Padre
Jorge Florovski).
San Serapión el Sindonita, célebre Padre del desierto de
Egipto del
siglo IV, se dirigió en peregrinación a Roma. Había oído
hablar de
una reclusa que vivía en una pequeña habitación de la que
no salía
jamás. Él, que erraba siempre por montes y por valles, se
mostraba
reticente con respecto a ese género de vida. Decidió ir a
entrevistarse con ella y la preguntó: "¿Qué haces ahí
sentada?" Ella
le respondió: "No estoy sentada; estoy en camino."
No estoy sentada; estoy en camino, palabras que todo
cristiano
podría hacer suyas. Ser cristiano es, precisamente, estar en
camino. Los Padres Griegos nos recuerdan que somos como
los
israelitas en el desierto del Sinaí. Vivimos en tiendas y no
en casas,
pues espiritualmente estamos siempre en camino. ¡Fuera el
reloj!
¡Fuera el calendario! Un viaje fuera del tiempo... Un viaje en
la
eternidad.
Uno de los términos más antiguos de que nos hemos
servido para
designar el cristianismo es el de "Camino." "Por aquel
tiempo," nos
dicen los Hechos de los Apóstoles, "se produjo un tumulto
bastante
grave a propósito del Camino" (Hch 19:23). Félix,
gobernador
romano de Cesárea, estaba "muy informado sobre lo que
concierne
al Camino" (Hch 24:22). El Camino es un término que hace
relación
al carácter práctico de la fe cristiana; el cristianismo es
totalmente
distinto de una teoría sobre el universo y completamente
distinto
de una enseñanza escrita. Es el camino que seguimos, el
"camino"
en toda la plenitud del término: el Camino de la Vida.
La única forma de descubrir la verdadera naturaleza del
cristianismo es comprometernos con este camino, decidir
seguir
esta ruta que conduce a la Vida. Entonces empezaremos a
ver por
nosotros mismos, puesto que mientras nos mantengamos
aparte,
no podremos comprender del todo; necesitamos directrices
antes
de ponernos en ruta, saber qué señales indicadoras
deberemos
seguir; necesitamos también compañeros de viaje. Es
prácticamente imposible emprender un viaje semejante sin
la
2
ayuda de los otros, aunque no nos den más que una idea
muy vaga
de lo que es el camino, porque nada puede sustituir a la
experiencia personal y directa. Cada uno debemos
comprobar lo
que hemos aprendido y revivir la Tradición que hemos
recibido. "El
Credo, decía el metropolitano Filarete de Moscú, solamente
te
pertenece si lo has vivido." Nadie puede hacer un viaje
semejante
arrellanado en su sillón. Nadie puede ser un cristiano de
segunda
mano. Dios tiene hijos, no nietos.
Como cristiano de la Iglesia Ortodoxa, deseo subrayar esta
necesidad de experiencia viva. Para muchos occidentales
del siglo
XX, la Iglesia Ortodoxa tiene un carácter antiguo y
conservador. El
mensaje de los ortodoxos a sus hermanos occidentales
parece ser:
"Somos vuestro pasado." Para los ortodoxos, sin embargo,
el
respeto a la Tradición no significa en primer lugar y ante
todo, la
aceptación de fórmulas o de costumbres anticuadas
heredadas de
las generaciones anteriores. La fidelidad a la Tradición es
esta
experiencia siempre nueva, personal, directa, del Espíritu
Santo en
el presente. Aquí. Ahora.
Debemos subrayar algo que tiene gran interés para el
ortodoxo: el
valor de los gestos simbólicos, como encender un cirio, o el
papel
de los iconos que transforman la pequeña iglesia en un
rincón "de
cielo en la tierra," lugar preeminente del martirio en la
experiencia
ortodoxa, ya sea bajo los turcos desde 1453 o bajo los
regímenes
comunistas desde 1917. La Ortodoxia parece hoy un "viejo
árbol."
Olvidemos su edad... ¿No sentimos vibrar esta "perpetua
resurrección"? Después de todo, ¿no es esto lo que cuenta?
No es
un simple vestigio, porque Cristo no dijo: "Yo soy la
costumbre" sino
"Yo soy la Vida."
Esta obra se propone revelar las fuentes de esta "perpetua
resurrección." Quiere poner de manifiesto algunas de estas
señales
indicadoras o algunos de estos mojones que jalonan el
camino
espiritual. No ha sido concebido para relatar la historia
pasada o la
condición contemporánea del mundo ortodoxo: el lector
deseoso de
documentarse a este respecto puede ver mi obra
precedente The
Orthodox Church, Penguin Books. En la medida de lo
posible, he
evitado repetir aquí lo que en ella había escrito.
El objeto de este libro es ofrecer una idea de las
enseñanzas
fundamentales de la Iglesia Ortodoxa, presentando la fe
como un
modo de vida y de oración. Este libro bien podría haberse
titulado:
Lo que hace vivir a los cristianos ortodoxos. En otros
tiempos,
cuando todo era más formal, habría revestido, sin duda, la
forma de
un catecismo para adultos, con preguntas y respuestas. No
he
3
querido conferir a esta obra un carácter exhaustivo. Trata
de la
Iglesia y de su carácter "conciliar," de la comunión de los
santos, de
los sacramentos, del sentido del culto litúrgico de forma
breve.
Cuando me refiero de vez en cuando a otras confesiones
cristianas,
no intento ninguna comparación sistemática. Mi única
preocupación
consiste en presentar, de manera positiva, la fe que me
hace vivir
como ortodoxo.
Deseando hacer oír la voz de otros testigos que tienen más
peso
que yo, he incluido numerosas citas, sobre todo al principio
y al
final de los capítulos. Estos pasajes provienen en su mayor
parte de
manuales de oración ortodoxa de los que nos servimos
todos los
días o de los Padres, cuyos escritos se remontan a los ocho
primeros siglos de la historia del cristianismo aunque a
veces son
más recientes. ¿Por qué no podría, en nuestros días, un
autor ser
llamado también "Padre"? Estas citas son las "palabras" que
me
han ayudado más personalmente, los jalones de mis
propias
exploraciones a lo largo del camino. Hay muchos otros
autores
cuyos nombres no cito y de los cuales he bebido
igualmente.
"Salvador nuestro, tú que caminaste hasta Emaús en
compañía de
Lucas y de Cleofás, acompaña a tus servidores que se
preparan
para partir y guárdalos de todo mal" (Oración antes de
comenzar un
viaje).
archimandrita kallistos
4
Un Dios Incomprensible.

"Dios no puede ser captado por el espíritu. Si pudiera ser

captado,
ya no sería Dios" (Evagrio Póntico).
"Un día, unos hermanos fueron a entrevistarse con el abba
Antonio; entre ellos estaba el abba José. Deseoso de
ponerlos a
prueba, el anciano citó un texto de la Escritura y les
preguntó,
empezando por el más joven, cuál era su significado. Cada
uno lo
explicó lo mejor que pudo, pero a cada uno el anciano le
replicó:
"Todavía no has encontrado la respuesta." Se volvió,
finalmente, al
abba José y le preguntó: "¿Y tú qué piensas que quiere decir
este
viejo texto?" Él le respondió: "No lo sé." Entonces el abba
Antonio
dijo: "Verdaderamente el abba José ha encontrado el
camino puesto
que ha dicho: No lo sé" (Apotegmas de los Padres del
Desierto).

Alteridad y proximidad del Eterno.

¿Quién es Dios?
Quien empieza el camino espiritual se da cuenta a medida
que
avanza, del contraste impresionante entre la alteridad y la
proximidad del Eterno. Empieza por darse cuenta de que
Dios es
misterio. Dios: "Totalmente Otro." Invisible. Inconcebible.
Radicalmente trascendente. Más allá de las palabras. Más
allá de
toda comprensión. Podemos estar seguros de que el recién
nacido
conoce tanto sobre este mundo y lo que sucede en él como
nuestros sabios conocen los caminos de Dios, esos caminos
a los
que están sometidos los cielos y la tierra, el tiempo y la
eternidad.
Los Padres de la Iglesia insisten: "Un Dios comprensible no
es Dios,
un Dios al que pretendiéramos conocer a fondo, a través de
los
recursos de nuestra inteligencia, resultaría ser un ídolo
hecho a
nuestra propia imagen. Semejante "Dios" no es en absoluto
el Dios
vivo y verdadero de la Biblia y de la Iglesia. El hombre está
hecho a
imagen de Dios, pero lo contrario no es cierto.
Este Dios de misterio está, sin embargo, cerca de nosotros.
Con
una cercanía única. Lo llena todo. Está presente en todas
partes.
Alrededor de nosotros. En nosotros. Está presente. No es
una
atmósfera que nos rodea. No es una fuerza sin nombre.
Está
presente. Personalmente presente. Pero este Dios que está
infinitamente más allá de nuestra comprensión se nos
revela como
persona.
Nos llama por nuestro nombre y nosotros le respondemos.
Entre
nosotros y este Dios trascendente se establece una relación
de
amor de la misma naturaleza que la que nos une a aquéllos
que nos
son queridos. Conocemos a nuestros hermanos por el amor
que nos tenemos. Así sucede con Dios. Como dice Nicolás
Cabasilas, Dios, nuestro rey, es:
"más solícito que ningún amigo,
más justo que ningún soberano,
más amante que ningún padre,
más parte de nosotros que nuestros propios miembros,
más vital para nosotros que nuestro propio corazón."
Estos son los dos "polos" de la experiencia que el hombre
tiene de
lo divino. Dios está, a la vez, más lejano y más próximo que
todo lo
demás. Por paradójico que parezca, estos dos polos no se
anulan
sino que cuanto más atraídos nos sentimos por uno de
ellos, más
tomamos plenamente conciencia del otro. Cuanto más se
avanza
en el camino espiritual, más nos parece Dios más íntimo y
más
alejado. Cuanto más lo conocemos, más desconocido nos
parece.
Dios es bien conocido por el niño pequeño y totalmente
desconocido por el más brillante de los teólogos.
Dios ha establecido su morada en "una luz inaccesible"; sin
embargo, el hombre se siente en su presencia, lleno de una
amante
confianza. Incluso se dirige a él como a su padre. Dios es el
fin. Dios es el comienzo. Dios es el amigo que nos acoge al
término del viaje.
Dios es nuestro compañero de camino. "Es el albergue en el
que
pasamos la noche y el término del viaje" (Nicolás
Cabasilas).
Misterio y persona, dos aspectos que vamos a desarrollar.

Un Dios que es misterio.

Si no partimos con un sentimiento de admiración y de

asombro —
con el sentido de lo numinoso —, sólo avanzaremos
lentamente por
el camino espiritual.
Los Padres Griegos comparan el encuentro del hombre con
Dios
con la experiencia del que va por la montaña en medio de
la niebla.
Avanza a tientas y se encuentra, de repente, al borde de un
precipicio. A sus pies, el abismo. Los Padres Griegos toman
también el ejemplo del hombre que está de noche en una
habitación oscura; abre la puerta y en el mismo momento
en que mira hacia afuera, un relámpago atraviesa el cielo.
Cegado, se tambalea. Encontrarse ante el misterio vivo de
Dios produce en nosotros el mismo efecto: nos quedamos
aturdidos. El suelo parece desaparecer a nuestros pies y no
sabemos a dónde agarrarnos. Nuestros ojos "interiores"
quedan cegados y todo lo que teníamos por seguro y sólido,
vacila.

Los Padres eligen como símbolos del camino espiritual a los

dos
principales personajes del Antiguo Testamento: Abraham y
Moisés.
Abraham vive en su morada ancestral del país de Ur, en
Caldea,
cuando Dios le ordena: "Deja tu país, tu parentela y la casa
de tu
padre por el país que yo te indicaré" (Gn 12:1). Él acoge la
llamada
divina, se desarraiga, deja un entorno familiar y se aventura
hacia
lo desconocido, sin saber demasiado a dónde va.
Simplemente ha
recibido una orden: "Deja..." y, gracias a su fe, obedece.
Moisés
tiene tres visiones sucesivas de Dios; primero, lo ve en la
zarza
ardiente (Ex 3:2). Después, Dios se le revela a través de
una luz
mezclada con oscuridad: es la "columna de fuego y de
nube" que
acompañará al pueblo de Israel en el desierto (Ex 13:21).
Finalmente, se produce el encuentro con Dios a través de
una "no visión": habla con él en la "nube oscura," en la cima
del Sinaí (Ex
20:21).
Abraham se pone en camino. Deja una morada familiar por
un
país desconocido. Moisés avanza de la luz a las tinieblas.
Sucede lo
mismo con quien se compromete en los senderos del
camino
espiritual. Vamos de lo conocido a lo desconocido, de la luz
a las
tinieblas. No pasamos solamente de las tinieblas de la
ignorancia a
la luz del conocimiento, sino de la luz del conocimiento
parcial hacia
un conocimiento más grande y tan profundo que puede
definirse
como las "tinieblas de la ignorancia." Como Sócrates,
empezamos a
darnos cuenta de que comprendemos muy poco.
Descubrimos que
el papel del cristianismo no consiste en proporcionar
respuestas a
nuestras preguntas, sino en hacernos tomar conciencia
progresiva
del misterio. Dios no es tanto el objeto de nuestro
conocimiento
como la causa de nuestro asombro. A propósito del primer
versículo
del Salmo 8: "Señor Dios nuestro, qué admirable es tu
nombre en
toda la tierra!" san Gregorio de Nisa declara: "No
conocemos el
nombre de Dios; nos asombramos en el nombre de Dios."
Si reconocemos que Dios es infinitamente más grande que
todo lo
que se puede decir o pensar sobre él, se hace necesario
referirnos aél no ya a través de declaraciones directas, sino
a través de
representaciones, de imágenes. Nuestra teología es, en
gran parte,
simbólica, pero la trascendencia y "la alteridad" de Dios
están más
allá de los símbolos. Para poner de manifiesto este
mysterium
tremendum (misterio que hace temblar), necesitamos
recurrir tanto
a declaraciones negativas como afirmativas, necesitamos
decir lo
que Dios no es, más que lo que es. Sin la posibilidad de
servirnos dela negación, de lo que se llama la aproximación
apofática, nuestros presupuestos sobre Dios pueden ser
totalmente erroneos. Todo lo que afirmamos de Dios, por
exacto que pueda ser, está muy lejos de la verdad. Si
decimos que es bueno o justo, debemos
apresurarnos a añadir que su bondad y su justicia no
pueden
definirse de acuerdo con nuestras medidas humanas. Si
decimos
que existe, debemos añadir inmediatamente, que no es un
objeto
que existe entre otros; que en su caso la palabra "existe"
reviste un
sentido totalmente único. Así, la vía de la afirmación queda
equilibrada por la vía de la negación. Ninguna palabra
puede
contener la plenitud de este Dios de total trascendencia.
Por eso, el camino espiritual resulta ser un camino de
arrepentimiento en el sentido radical de la palabra.
Metanoia,
palabra griega traducida por "arrepentimiento," significa
literalmente "cambio de espíritu." Para aproximarnos a
Dios,
necesitamos cambiar de espíritu, desembarazarnos de
nuestra
forma habitual de pensar. Debemos convertir, no solamente
nuestra voluntad, sino también nuestra inteligencia.
Necesitamos
invertir nuestra perspectiva interior, mantener la pirámide
sobre su
punta.
Esta "nube oscura" en la que penetramos siguiendo a
Moisés
aparece con una resplandeciente oscuridad. Los senderos
apofáticos de "la ignorancia" no nos llevan a un vacío sino a
la
plenitud. Nuestras negaciones son en realidad
superafirmaciones.
Aparentemente destructiva, la aproximación apofática es, a
fin de
cuentas, afirmativa porque hace que todo nuestro ser
tienda hacia
una experiencia inmediata del Dios vivo, más allá de todas
las
declaraciones positivas o negativas, de las palabras y del
pensamiento.
Esto queda sobreentendido en la palabra "misterio."
Tomada en
su sentido propio y religioso, "misterio" significa no
solamente lo
que está escondido, sino lo que es desvelado. La palabra
griega
mysíerion es de la familia del verbo myein, que quiere decir
"cerrar
los ojos o la boca." En los ritos de iniciación de ciertas
religiones
mistéricas paganas, se le colocaba una cinta en los ojos al
candidato antes de conducirlo a través de un laberinto;
después, de
repente, se le retiraba la cinta y veía desplegados ante él,
los
emblemas secretos del culto. Es así como, en el contexto
cristiano,
entendemos por "misterio" no solo lo "sorprendente" o
"misterioso,"
el enigma o el problema insoluble. Un misterio es, por el
contrario,
algo revelado a nuestro entendimiento, pero que jamás
comprendemos plenamente, porque nos conduce a la
profundidad o
a la oscuridad de Dios. Los ojos están cerrados, pero
también están
abiertos.
8
Por ello, al hablar de Dios como misterio, llegamos a
nuestro
segundo "polo." Dios está escondido pero de igual modo,
nos es
revelado. Un Dios revelado como persona, un Dios revelado
como
amor.

La fe en el Dios personal.

En el Credo, no decimos "creo que hay un Dios," sino "creo

en un
solo Dios." Entre creer que y creer en existe una enorme
diferencia.

Yo puedo creer que alguien o alguna cosa existe y ello no

tendrá
ningún efecto sobre mi vida. Puedo hojear la lista telefónica
de
cualquier ciudad y creer que algunas (o incluso la mayor
parte) de
estas personas existen. Sin embargo, no conozco a ninguna
en
particular y puede que ni siquiera haya estado en ese lugar.
Por el
contrario, si le digo a un amigo "creo en" ti, voy mucho más
lejos
que el simple hecho de reconocer que esta persona existe.
"Creo en ti," me vuelvo hacia ti. Cuento contigo. Pongo mi
confianza en ti.
Espero en ti; esto es lo que le decimos a Dios en el Credo.

La fe en Dios no tiene nada que ver con la certeza lógica

que
supone la geometría euclidiana. Dios no es la conclusión de
un
proceso de razonamiento. Tampoco es la solución de un
problema
de matemáticas. Creer en Dios no quiere decir que
aceptemos la
responsabilidad de su existencia porque ésta nos haya sido
"probada" por algún argumento teórico. Creer en Dios es
poner
nuestra confianza en alguien que conocemos y que
amamos. Tener
fe no es suponer que algo es cierto. Tener fe es tener la
certeza de
que alguien está ahí presente.

La fe no es una certeza lógica. Es una relación personal, en

el
estado rudimentario latente en cada uno de nosotros. Tiene
necesidad de crecer continuamente. Puede coexistir con la
duda,
porque fe y duda no se excluyen. Por la gracia de Dios,
algunos
mantendrán toda su vida su fe de niño, que les permitirá
aceptar
todo lo que se les enseña. Sin embargo, en el momento
actual, esta
actitud es impensable. Sepamos hacer nuestro este grito:
"Señor,
yo creo. ¡Ven en ayuda de mi falta de fe!" (Mc 9:24), que se
convertirá para muchos de nosotros en nuestra oración
constante
hasta las puertas de la muerte. Sin embargo, duda no
quiere decir
falta de fe. Dudar puede querer decir, incluso, lo contrario:
que
nuestra fe está muy viva, que está creciendo. La fe no es
sinónimo
de contentamente fácil; tener fe es asumir riesgos, no
cerrarnos a
lo desconocido, sino afrontarlo resueltamente. Cualquier
cristiano
ortodoxo puede hacer suyas estas palabras del obispo J. A.
T.
Robinson: "El acto de fe es un diálogo constante con la
duda."
Como dice Thomas Merton: "La fe es una fuente de
preguntas y
combates, antes de convertirse en una fuente de certeza y
de paz."

La fe se transforma, entonces, en una relación personal con

Dios.
Una relación incompleta, vacilante, pero real. La fe es
conocer a
Dios no como una teoría ni como un principio abstracto,
sino como
persona. Conocer a una persona es algo muy distinto de
conocer
solamente algunos hechos que le conciernen. Conocer a
una
persona es, esencialmente, amarla. Sin amor mutuo, no se
podría
tomar realmente conciencia del otro.

No conocemos verdaderamente a los que detestamos. He

aquí, por lo tanto, dos formas menos imperfectas de hablar
de este Dios que sobrepasa nuestro entendimiento: es
personal, nos ama. Dos formas de decir la misma cosa. Por
medio del amor accedemos al misterio de Dios.
"Puede muy bien ser amado, pero no puede ser pensado.
Por medio del amor se le puede captar y retener, pero
nunca por el
pensamiento," leemos en La nube del no-saber.

Para ilustrar un poco este amor personal entre el creyente y

el
objeto de su fe, elegiremos tres ejemplos, "iconos del
verbo." El
primero está tomado del relato del martirio de san
Policarpo. Se
remonta al siglo II. Los soldados romanos detienen al viejo
obispo y
lo conducen a lo que él sabe que va a ser su muerte:
"Al enterarse de que los policías estaban allí, bajó y
conversó con
ellos; ellos estaban asombrados de su edad y de su calma y
de las
molestias que se tomaban para detener a un hombre tan
viejo. En
seguida hizo que les sirvieran de comer y de beber todo lo
que
quisieran; les pidió que le concedieran una hora para rezar
a su
gusto. Se la concedieron y se puso a orar de pie, lleno de la
gracia
de Dios, hasta el punto de que, durante dos horas, no pudo
dejar de
hablar y los que lo oían estaban asombrados. Muchos se
arrepintieron de haber venido a detener a un anciano tan
santo. En
su oración, recordaba a todos, pequeños o mayores, ilustres
u
oscuros, y a toda la Iglesia católica extendida por toda la
tierra."

Su amor por Dios y por la humanidad en Dios es tan

ardiente que
en ese momento crucial solamente piensa en los otros y no
en el
peligro que él corre.
"El procónsul insistía y decía: "¡Jura y te dejaré ir, maldice al
Cristo!" Policarpo respondió: "Hace ochenta y seis años que
lo sirvo
y no me ha hecho ningún mal. ¿Cómo podría blasfemar de
mi Rey
que me ha salvado?"
El segundo ejemplo es el de san Simeón el Nuevo Teólogo,
del
siglo XI. Este asunto nos describe cómo Cristo se le revela
en una
visión de luz:
"Tú has resplandecido y te has dejado ver por mí que te
veía
claramente; como yo decía: "Maestro, ¿quién puedes ser?"
entonces me juzgaste digno, a mí, al pródigo, de oír tu voz.
Con qué
dulzura me interpelaste, mientras yo estaba asustado,
temblaba e
intentaba razonar diciéndome: "¿Qué puede querer de mí
esta
gloria y la grandeza de este brillo? ¿Cómo he sido
encontrado digno
de tales bienes?" Yo soy, dices tú, el Señor que por ti se ha
hecho
hombre. Y porque me has buscado con toda tu alma a partir
de
ahora, tú serás mi hermano, mi coheredero y mi amigo."
Finalmente, citaremos la oración de un obispo ruso del siglo
XVII,
san Dimitri de Rostov:
"Ven, Luz mía, e ilumina mis tinieblas.
Ven, Vida mía, y hazme renacer de la muerte.
Ven, Médico mío, y cura mis heridas.
Ven, Llama del amor divino, y quema las espinas de mis
pecados,
abrasando mi corazón con el fuego de tu amor.
Ven, Rey mío, quédate y reina sobre el trono de mi corazón,
pues sólo tú eres mi Rey y mi Señor."

Tres puntos de referencia.

Dios es aquél a quien amamos. Es nuestro padre. No
tenemos
necesidad de probar la existencia de nuestro padre. "Dios,
escribe
Olivier Clément, no es una evidencia exterior, sino la
llamada
secreta en cada uno de nosotros." Si creemos en Dios es
porque lo
conocemos directamente a través de nuestra propia
experiencia y
no a base de pruebas lógicas. Conviene, sin embargo,
establecer
aquí la diferencia entre "experiencia" y "experiencias." La
experiencia directa puede existir sin que vaya, por ello,
acompañada de experiencias específicas. Muchos han
creído en
Dios a causa de una voz o de una visión, como san Pablo en
el
camino de Damasco (Hch 9:1-9). Muchos otros, sin
embargo, nunca
han pasado por esta experiencia, pero no obstante, pueden
afirmar
que hay en su vida como un todo, una experiencia plena de
Dios,
una convicción que vibra en un registro más fundamental
que todas
sus dudas. San Agustín, Pascal o Wesley podían precisar el
lugar o
el momento de esta experiencia, pero eran incapaces de
hacerlo.
No obstante, se atrevían a declarar con confianza: "Conozco
a Dios
personalmente." He aquí, pues, la "evidencia" fundamental
de la
existencia de Dios: una llamada a la experiencia directa
(pero no
necesariamente a experiencias). No se puede hablar de
demostración lógica de la realidad divina, aunque hay
ciertos
"signos." En el mundo que nos rodea, lo mismo que en
nosotros,
existen hechos que reclaman una explicación, aunque
continúan
siendo inexplicables, si no nos comprometemos a creer en
un Dios
personal. Tres de estos "signos" merecen ser mencionados.

En primer lugar está el mundo que nos rodea. ¿Qué vemos?

Un
mundo en desorden, una aparente mescolanza, una
desesperación
trágica y sufrimientos que, a primera vista, no sirven para
nada.
¿Esto es todo? Naturalmente que no. Existe el "problema
del mal,"
sí, pero también el "problema del bien." Miremos a nuestro
alrededor y veremos que no sólo existe confusión, sino
también
belleza. En el copo de nieve, en la hoja, en el insecto,
descubrimos
modelos de una estructura tan delicada, de una armonía
tal, que el
talento humano nunca podría pretender crear. Sin caer en
sentimentalismos no podemos, sin embargo, ignorarlos.
¿Cómo y
por qué aparecen estos modelos? Si tomo un juego de
cartas
totalmente nuevo con los cuatro colores colocados por
orden y
empiezo a barajar, cuanto más lo haga, más desaparecerá
el
modelo inicial, sustituido por una yuxtaposición sin sentido
alguno.
Pero, en el caso del universo, lo que ha sucedido es lo
contrario. A
partir del caos inicial, han emergido modelos cada vez más
complicados, cada vez más impregnados de sentido; entre
todos
estos, el más complicado, el más lleno de sentido es el
propio
hombre. ¿Por qué sucederá en el universo lo opuesto a lo
que
ocurre con las cartas? ¿Qué o quién es responsable de este
orden y de este plan cósmico? La causa subyace a estas
preguntas. ¿No es la propia razón la que me incita a buscar
una explicación, a partir
de que creo discernir cierto orden o cierto sentido?.
"El trigo estaba al Oriente, el trigo inmortal, que jamás
debía ser
segado o sembrado. Yo había creído que estaba allí desde
siempre,
para siempre. El polvo y las piedras de la calle eran tan
preciosos
como el oro... Cuando divisaba a través de los pórticos los
verdes
árboles, me sentía transportado de júbilo, encantado: su
dulzura, su
rara belleza hacían vibrar mi corazón, me volvían loco de
éxtasis.
¡Qué extrañas y maravillosas eran estas cosas!"

La belleza del mundo, tal como la concibe el joven Thomas

Traherne, se aproxima mucho a algunos textos ortodoxos.
Dejemos
hablar a Vladímir Monómaco, príncipe de Kíev:
"Señor, Veo cómo tu providencia ha fijado el cielo, el sol, la
luna, las
estrellas, la oscuridad, la luz y la tierra que se extiende
sobre las
aguas.
Veo cómo tu mano ha aparejado a los diversos animales,
los
pájaros, los peces.
Veo la maravilla que es el hombre al que creaste del polvo.
Tan variado es el rostro humano que podrías reunir a todos
los
hombres del mundo y ninguno tendría el mismo aspecto,
pues cada uno, según Tu sabiduría,Señor, tiene el suyo
propio.
¡Qué maravilla que las aves del cielo salgan de su paraíso!
¡Qué
maravilla que fuertes o débiles, vayan hacia todos los
países, hacia
todos los bosques, hacia todos los campos..., hacia donde
tú los
envías!"
Esta coexistencia en el mundo de sentido y confusión, de
coherencia, de belleza, pero también de futilidad,
proporciona uno
de los signos que jalonan nuestra marcha hacia Dios.

El segundo signo somos nosotros mismos. ¿Por qué, fuera

de mi
búsqueda de placer y de mi aversión hacia el sufrimiento,
experimento un sentimiento de deber y de obligación
moral, el
sentido de lo que está bien o de lo que está mal? ¿Por qué
tengo
conciencia? Esta conciencia no me dice, simplemente, que
obedezca unas reglas que me han enseñado otros: es
personal. Y,
lo que es más, ¿por qué yo, que estoy colocado en el
tiempo y en el
espacio, siento lo que Nicolás Cabasilas llama la sed infinita
o la sed de lo infinito? ¿Quién soy? ¿Qué soy? .

La respuesta a estas preguntas está lejos de ser evidente.

El ser
humano es inconmensurable. Apenas conocemos nuestro
ser
verdadero, nuestro yo profundo. Gracias a nuestra facultad
de
percepción, exterior e interior, a nuestra memoria, al poder
de
nuestro inconsciente, nos representamos el espacio, pero
nos
estiramos hacia los confines del pasado o del futuro para
alcanzar
el más allá del espacio y del tiempo, la eternidad. Se dice
en las
homilías de san Macario:
"En nuestro corazón, hay profundidades insondables que
son
como un vasito; sin embargo, se ven en él dragones,
leones,
criaturas venenosas y los tesoros del mal. Se ven allí
senderos
escarpados y ásperos y abismos abiertos. Dios está allí
también.
Están los ángeles, está la vida y el Reino, está la luz, los
apóstoles,
las ciudades celestes y los tesoros de la gracia: todas las
cosas
están allí presentes."
Así, cada uno de nosotros lleva en su corazón un segundo
"signo."
¿Por qué tengo yo conciencia? ¿Cómo explicar mi sentido
del
infinito? Hay en mí algo que me fuerza siempre a mirar más
allá de
mis límites, una fuente de admiración, de constante
trascendencia
de mi yo.
El tercer signo es mi relación con los otros seres humanos.
Todos
hemos conocido, aunque no sea más que una o dos veces
en el
curso de nuestras vidas, esos instantes en los que, de
repente,
hemos visto abrirse al otro, en toda su profundidad, en toda
su
verdad. Entonces, hemos tenido la experiencia de su vida
interior
como si se hubiera convertido en la nuestra. Este encuentro
con el
otro, tal como es de verdad, es también un contacto con lo
trascendente, con lo intemporal. Un encuentro con una
realidad
más fuerte que la muerte. Decir a otro con todo nuestro
corazón:
"te amo" es decirle: "tú no morirás nunca." En esos
momentos de
intercambio personal, comprobamos, no por medio de
argumentos
sino por convicción personal, que existe otra vida después
de la
muerte. Así, en nuestras relaciones con los demás como en
nuestra
propia experiencia, conocemos momentos de trascendencia
orientados hacia alguna cosa que nos espera más allá.
¿Cómo
podemos ser fieles a estos momentos? ¿Cómo podemos
comprenderlos?
Estos tres signos: en el mundo que nos rodea; en nuestro
mundo
interior y en nuestras relaciones interpersonales, facilitarán
nuestra
aproximación. Juntos nos conducirán al umbral de la fe en
Dios.
Ninguno es en sí mismo, una prueba lógica. ¿Cuál es,
entonces, la
alternativa? ¿Necesitamos decir que el aparente orden del
universo
no es más que un simple azar? ¿Que la conciencia no es
más que el simple resultado del acondicionamiento social?
¿Que, cuando ya no exista vida en este planeta, todo lo que
la humanidad haya
experimentado, todas nuestras potencialidades, serán
olvidadas
como si nunca hubieran existido? Semejante respuesta me
parece,
no solamente insatisfactoria e inhumana, sino también
perfectamente absurda.
Es fundamental para mi carácter de ser humano querer
buscar en
todas partes explicaciones que tengan un sentido. Hago
esto con
las pequeñas cosas de mi vida, ¿por qué no lo iba a hacer
con lo
más importante? Creer en Dios me ayuda a comprender por
qué el
mundo ha de ser como es, con lo que tiene de hermoso y
de menos
hermoso. Por qué debo ser lo que soy, con mi generosidad
y mi
pobreza. Por qué necesito amar a los otros y reconocer su
valor
eterno. Sin mi fe en Dios, no puedo concebir ninguna
explicación
válida. Mi fe en Dios me permite dar un sentido a las cosas,
percibirías como un todo coherente. En esto, es
insustituible. Mi fe
me permite encontrarles y elegir un sentido.

Manifestaciones.

Para indicar los dos polos de la relación de Dios con

nosotros —
desconocido pero conocido; escondido pero revelado —, la
tradición
ortodoxa establece una distinción entre la esencia, la
naturaleza o
el ser íntimo de Dios, y sus energías, operaciones o las
manifestaciones de su poder. "Está por su esencia fuera de
todo,
pero está en todo por su poder" (San Antonio).
16
"Conocemos la esencia a través de la energía," afirma san
Basilio,
"nadie ha visto nunca la esencia de Dios, pero creemos en
la
esencia porque conocemos la energía." Por la esencia de
Dios,
entendemos su alteridad; por las energías, su proximidad.
Siendo
Dios un misterio que está más allá de nuestra comprensión,
jamás
conoceremos ni su esencia, ni su ser profundo, tanto en
esta vida,
como en el mundo futuro. Si conociéramos la esencia
divina, sería
evidente que conoceríamos a Dios como él se conoce a sí
mismo, lo cual es imposible, puesto que es Creador y
nosotros hemos sido
creados. Si la esencia profunda de Dios sigue estando más
allá de
nuestra comprensión, sus energías, su gracia, su vida y su
poder
llenan todo el universo y nos son directamente accesibles.
Por "esencia" entendemos la trascendencia radical de Dios;
por
"energías," su inmanencia, su omnipresencia. Cuando los
ortodoxos
hablan de las energías divinas, no designan con este
término una
"emanación" de Dios, un "intermediario" entre Dios y el
hombre, ni
tampoco una "cosa" o un "don" que Dios les concede. Por el
contrario, las energías son Dios mismo, Dios en su
actividad, en su
propia manera de manifestarse. Quien conoce las energías
divinas,
quien participa en ellas, conoce al propio Dios y participa,
verdaderamente, en Dios mismo, tal y como un ser creado
puede
hacerlo. Recordemos, sin embargo, que Dios es Dios y que
nosotros somos hombres y que, si él puede poseernos,
nosotros no podemos poseerlo a él.

Si es erróneo ver en las energías una "cosa" que nos es

concedida
por Dios, es igualmente erróneo considerar que constituyen
una
"parte" de Dios. La Trinidad es simple, indivisible. No tiene
partes.
La esencia es Dios, Dios en su integridad, tal como es en sí
mismo.
Las energías son Dios en su integridad, tal como es en la
acción.
Dios en su integridad está completamente presente en
cada una de
sus energías. Establecer la distinción entre la esencia y las
energías
es reconocer que Dios en su integridad, es inaccesible, pero
también que Dios en su integridad, se ha hecho accesible
para el
hombre, rodeándolo con su amor.
Por esta distinción entre la esencia y las energías divinas,
podemos afirmar la posibilidad de una unión mística o
directa entre
el hombre y Dios (lo que los griegos llamaban la teosis, su
"deificación"), pero, al mismo tiempo, excluimos toda
identificación
panteísta entre los dos ya que el hombre participa de las
energías
de Dios y no de su esencia. Hay unión, pero no hay fusión o
confusión. Aunque "hecho uno" con lo divino, el hombre
continúa
siendo humano. No es absorbido, no es aniquilado. Entre
Dios y él
existe siempre una relación de persona a persona: "yo-tú."
Así es pues nuestro Dios: incognoscible en su esencia y
conocido
en sus energías. Un Dios más allá y por encima de todo lo
que
podamos pensar o expresar y, no obstante, un Dios más
próximo a
nosotros que nuestro propio corazón. Al elegir el camino
apofático,
derribamos los ídolos y las imágenes mentales que nos
formamos
de él, comprobando lo indignas que son de su suprema
grandeza.
Sin embargo, a través de nuestra oración y de nuestra
adhesión al
otro, percibimos en todo momento, sus energías, su
presencia
inmediata en cada ser y en cada cosa. Cada día, en todas
las horas
de nuestra jornada, lo tocamos. No estamos en tierra
extranjera.
Estamos rodeados por esta realidad con múltiples
esplendores. La
escala de Jacob "va desde los cielos a la cruz abrazada":
"¡Oh mundo invisible, te vemos!
¡Oh mundo intangible, te tocamos!
¡Oh mundo incognoscible, te conocemos!
¡A ti, el Inasible, te asimos!"
"Imagina una roca escarpada cortada a pico. Imagina,
ahora lo
que, probablemente, sentiría una persona que pusiera el
pie en el
borde del precipicio y, mirando al abismo no viera nada a
que poder
agarrarse. Creo que esto es lo que alma siente cuando
pierde pie
en las cosas materiales, en su búsqueda de lo que no tiene
dimensiones y existe desde toda la eternidad. Pues ahí no
tiene
donde aferrarse, ni en el espacio, ni en el tiempo, ni en la
medida,
ni en ninguna otra cosa. Nuestros espíritus no pueden
aproximársele. Entonces, el alma, al resbalar a fuerza de no
poder
aferrarse al vértigo, enloquece y vuelve, una vez más, a lo
que le es
inherente, satisfecha ahora, de saber simplemente eso
acerca de lo
Trascendente, que es totalmente diferente de las cosas que
el alma
conoce" (San Gregorio de Nisa).
"Alguien está en su casa de noche con todas las puertas
cerradas;
entreabre una ventana y un relámpago lo envuelve en su
resplandor; sus ojos no pueden soportar ese brillo; en
seguida se
protege cerrando los párpados y se dobla sobre sí mismo.
Así es el
alma encerrada en las sensaciones; si se inclina hacia
afuera, por la
ventana de la inteligencia, queda deslumbrada por el
resplandor del
testimonio que está en ella, es decir del Espíritu Santo, y no
puede
soportar el rayo de esta luz sin velo; en seguida, queda
fulminada
en su inteligencia y se repliega sobre sí misma, retirándose
al
abrigo de las formas sensibles y humanas" (San Simeón el
Nuevo
Teólogo).
"El aspecto de Dios es inefable e inexpresable, y no puede
ser
visto con los ojos carnales. Su gloria lo hace ilimitado, su
grandeza
no tiene término, su altura está por encima de toda idea, su
fuerza
es inconmensurable, su sabiduría no tiene equivalente, su
bondad
es inimitable, su beneficencia es indecible.
Lo mismo que el alma no se ve — invisible como es para
todos los
hombres —, pero que los movimientos del cuerpo la hacen
imaginar, así Dios no puede ser percibido por ojos
humanos, pero
su providencia y sus obras lo hacen ver e imaginar" (Teófilo
de
Antioquía).
"Nosotros no conocemos a Dios en su esencia. Lo
conocemos más
bien, por la magnificencia de la creación y la acción de su
providencia que nos presenta, como en un espejo, el reflejo
de su
bondad, de su sabiduría y de su poder infinitos" (San
Máximo
Confesor).
19
"La cosa más importante que pasa entre Dios y el alma
humana
es amar y ser amado" (Kalistos Katafigiotis).
"El amor de Dios es extático y nos hace salir de nosotros
mismos;
no deja que quien lo ama se pertenezca, pues pertenece al
bien
amado" (San Dionisio Areopagita).
"Sé que desciende el que está inmóvil.
Sé que se me aparece el que sigue siendo invisible.
Él que está separado de la creación me toma dentro de sí y
me
esconde en sus brazos y, desde ese momento, me
encuentro más allá del mundo entero.
Pero a la vez, yo mortal, yo tan pequeño en este mundo,
Contemplo en mí mismo al creador del mundo y sé que no
moriré porque estoy dentro de la vida, y tengo la vida que
brota dentro de mí.
Él está en mi corazón y continúa estando en el cielo. Aquí y
allí se
me muestra igualmente deslumbrante" (San Simeón el
Nuevo
Teólogo).

Un Dios Que es Trinidad.

"Tú, Padre, eres mi esperanza,

tú, Hijo, eres mi refugio,
tú, Espíritu Santo, eres mi protección,
Santa Trinidad, gloria a ti." (Oración de San loanikios
Extracto del
Triduo de Cuaresma).

Un poco de amor puro.

Al principio del credo afirmamos: "Creo en un solo Dios" y

enseguida continuamos diciendo: Creo en un solo Dios que
es, al
mismo tiempo, tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Hay en
Dios una auténtica diversidad al mismo tiempo que una
verdadera
unidad. El Dios cristiano no es simplemente una unidad,
sino una
unión; no es simplemente una unidad, sino una comunidad.
Hay en
Dios algo análogo a una "sociedad." Dios no es una sola
persona
que se ama a sí misma ni una mónada que se basta a sí
misma.
Tampoco es el "Solo y único." Dios es una Tri-Unidad: tres
Personas iguales que permanecen cada una en las otras
dos, en virtud de una eterna corriente de mutuo amor. Amo
ergo sum. Amo luego existo. El título del poema de
Kathleen Raine podría servir de divisa para nuestro Dios-
Trinidad-Santa. Lo que otro poeta ha dicho con respecto al
amor humano entre dos seres se aplica también a este
amor divino que une a las tres Personas eternas:
"Así se amaron, con amor partido,
pero de una sola esencia;
dos seres distintos,
sin división alguna
de número, su amor triunfó."
El objeto del camino espiritual es que tomemos parte en
esta coinherencia, o pericoresis trinitaria, dejándonos
integrar en el círculo de amor que existe en Dios. Es lo que
Cristo pedía a su Padre la víspera de la crucifixión: "Para
que todos sean uno, como tú, Padre estás en mí y yo en ti,
que ellos estén también en nosotros" (Jn 17:21).

¿Por qué creemos que Dios es tres Personas? ¿No es más

fácil
creer, simplemente, en la unidad divina, como lo hacen los
judíos o
los musulmanes? Ciertamente, pero la doctrina de la
Trinidad está
ante nosotros como un desafío, como una cruz, cruz, en el
sentido
literal: "Una cruz para nuestra forma humana de pensar,"
escribía
Vladímir Loski. Exige de nosotros un acto radical de
metanoia y no
un simple gesto de asentimiento formal: un verdadero
cambio en
nuestro espíritu y en nuestro corazón.
¿Por qué, entonces, creer en Dios como Trinidad? En el
capítulo
precedente, hemos mostrado que las dos formas más
seguras de
penetrar en el misterio divino son reconocer que Dios es
personal y
que Dios es amor. Estas dos nociones implican reparto y
reciprocidad. No confundamos "persona" con "individuo."
Manteniéndose aislado, sin preocuparse más que de sí
mismo,
ninguno de nosotros es una persona auténtica, sino
solamente un
individuo. El egocentrismo es la muerte de la verdadera
persona.
Cada uno de nosotros se convierte en una persona real al
entrar en
relación con otras, al vivir para ellas o por ellas. Con razón
se ha
dicho que no puede existir ser humano hasta que, por lo
menos,
dos o tres personas entran en comunicación. Lo mismo se
puede
decir con respecto al amor: no puede existir en el
aislamiento;
presupone al otro. El egoísmo es la negación del amor.
Charles
Williams nos muestra su efecto devastador en su novela El
descenso a los infiernos: el amor exclusivo es el infierno.
Llevado al
límite es el fin de toda alegría y de todo lo que da sentido a
nuestras vidas. El infierno no son los otros, el infierno soy
yo, que
me segrego de los otros, que me repliego sobre mí mismo.
Dios es aún mucho mejor que lo mejor que conocemos de
nosotros mismos. Si el elemento más precioso de nuestra
vida
humana es la relación "yo-tú," ¿por qué no aplicar esta
relación, en
un cierto sentido, al ser eterno de Dios? Precisamente éste
es el
mensaje de la doctrina de la Santa Trinidad. En el corazón
mismo
de la vida divina, de total eternidad, Dios se conoce como
"yo y tú,"
de una triple manera y se regocija de ello continuamente.
Todo lo
que es inherente a nuestro entendimiento limitado de
persona
humana y de amor humano, podemos aplicarlo a nuestro
Dios
Trinidad, sabiendo perfectamente que en Él significa
infinitamente
más de lo que nosotros podremos imaginar jamás.
Persona y amor: vida, movimiento, descubrimiento. La
doctrina de
la Trinidad nos recuerda que haríamos mejor en pensar en
Dios en
términos dinámicos que estáticos. Dios no es inmovilidad,
reposo,
perfección inmutable. Para pensar en este Dios trinitario,
deberíamos recurrir al viento, al agua que corre o a la llama
que
danza. Una de las analogías favoritas de que nos servimos
para
evocar a la Trinidad ha sido siempre la de tres antorchas
que no
forman más que una sola llama. Los Apotegmas de los
Padres del
Desierto cuentan que un hermano fue un día a hablar con el
abba
José de Panefo. "Padre, dijo el visitante, observo una regla
muy
modesta de oración, ayuno, lectura y silencio, según mis
fuerzas, e
intento permanecer puro en mis pensamientos. ¿Qué otra
cosa
puedo hacer?" A modo de respuesta, el abba José se
levantó, tendió sus manos hacia el cielo y sus dedos se
convirtieron como en diez antorchas inflamadas. El anciano
dijo: "Si quieres, puedes
convertirte en llama." Si esta imagen de la llama viva nos
ayuda a
comprender la naturaleza del hombre en su apogeo, ¿no
puede
aplicarse de igual modo a Dios? Las tres Personas de la
Trinidad son "completamente como una llama."
El icono menos decepcionante no se encuentra en el mundo
físico,
sino en el corazón del hombre. La mejor analogía es aquélla
con la
que hemos empezado: saber amar intensamente a otra
persona y
saber que a cambio somos amados.
---------------------
Tres personas en una sola esencia.

¿Qué quería decir Cristo cuando dijo: "Yo y el Padre somos

uno"
(Jn 10:30). Para responder a esta pregunta, miremos los dos
primeros de los siete concilios ecuménicos, llamados
también
concilios universales: el de Nicea (325) y el primero de
Constantinopla (381) y examinemos el credo que
formularon. La
afirmación central y decisiva es que Jesucristo es
"verdadero Dios,
nacido del verdadero Dios," "uno en esencia" o
"consustancial"
(homousios) a Dios Padre. En otros términos, Jesucristo es
igual al
Padre; es Dios como el Padre es Dios; sin embargo no hay
dos
dioses sino un solo Dios. Los Padres griegos de finales del
siglo IV
retomaron esta enseñanza y la aplicaron al Espíritu Santo,
al que
declararon verdaderamente Dios, "de una misma esencia"
que el
Padre y que el Hijo. Aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo no
sean más que un solo Dios, cada uno de ellos es desde toda
la
eternidad una Persona, un centro distinto de consciencia.
Conviene,
pues, definir a la Trinidad como "tres Personas en una sola
esencia." Existe en Dios una unidad verdadera eterna, al
igual que
una diferenciación auténticamente personal: los términos
"esencia,"
"sustancia" o "ser" (ousia) expresan esta unidad; el término
Persona
(hipostasis, prosopon) expresa esta diferencia. Necesitamos
intentar comprender este lenguaje, a veces oscuro, ya que
el
dogma de la Santa Trinidad es vital para nuestra salvación.

El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no forman más que uno

en
esencia, no solamente porque los tres pertenecen al mismo
grupo o
a la misma categoría, sino porque forman una sola, única y
específica realidad. Destaquemos, en este punto, la
importante
diferencia cuando decimos que las tres Personas divinas
son una y
cuando decimos que tres personas humanas son una.
Pedro,
Santiago y Juan son tres personas humanas. Pertenecen a
la misma categoría: "el hombre." Por estrecha que sea su
cooperación, cada uno mantiene su propia voluntad, su
propia energía, cada uno obra según su propia iniciativa. En
pocas palabras: son tres hombres y no un solo hombre. No
ocurre lo mismo con las tres Personas de la Trinidad. Hay
distinción; nunca hay separación. El Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, como afirman los santos apoyándose en el
testimonio de la Sagrada Escritura, no tiene más que una
sola voluntad y no tres voluntades; una sola energía y no
tres energías.
Ninguna de las tres Personas actúa separadamente,
independientemente de las otras dos. No hay tres dioses,
sino un
solo dios.

Las tres Personas no obran nunca separadamente, pero

hay, sin
embargo, en Dios, a la vez, una auténtica diversidad y una
unidad
específica. A través de la experiencia que tenemos de la
forma en
que Dios se manifiesta en nuestra propia vida,
comprobamos que
las tres Personas divinas actúan siempre juntas, aun
sabiendo que
cada una de ellas actúa en nosotros de manera diferente.
Tenemos
la experiencia de Dios como tres-en-uno y creemos que
esta triple
diferenciación en la acción exterior de Dios debe reflejar
una triple
diferenciación en su vida interior. Hay que considerar la
distinción
entre las tres Personas como eterna. Una distinción
inherente a la
naturaleza de Dios que no se aplica únicamente a su
actividad
exterior, cuando se manifiesta al mundo. No veamos en el
Padre, el
Hijo y el Espíritu "modos," o "disposiciones" de la divinidad:
no son
máscaras con las que Dios se reviste en sus relaciones con
la
creación para quitárselas más tarde. Veamos en ellos, por
el
contrario, a tres Personas iguales y co-eternas. Un padre
humano es más viejo que su hijo, pero cuando hablamos de
Dios como "Padre" e "Hijo" hemos de olvidar el sentido
literal de estos términos.

Decimos, al hablar del "Hijo," que "jamás hubo un tiempo

en el que
no existiera" y se puede decir lo mismo del Espíritu.
Cada una de las tres Personas es enteramente Dios,
completamente Dios. Ninguna de las tres Personas es más
o menos "Dios" que las otras. A cada una de estas tres
Personas
corresponde, no un tercio de la divinidad, sino la divinidad
en su
totalidad. Resaltemos, no obstante, que cada una de las
tres
Personas vive y es esta Divinidad de modo bien distinto y
personal.

San Gregorio de Nisa insiste en esta unidad en la

diversidad:
"Todo lo que es el Padre lo vemos revelado en el Hijo; todo
lo que
está en el Hijo está también en el Padre, pues el Hijo entero
permanece en el Padre y en él permanece el Padre entero.
El Hijo,
que existe siempre en el Padre, no puede ser separado
nunca de él
y el Espíritu jamás puede ser dividido del Hijo, que, a través
del
Espíritu, realiza todas las cosas. Aquél que recibe al Padre,
recibe a lmismo tiempo al Hijo y al Espíritu. Es imposible
plantearse una
separación o una desunión entre ellos: no se puede pensar
en el
Hijo sin pensar en el Padre, ni separar al Espíritu del Hijo.
Hay entre
los tres un reparto y una diferenciación que están más allá
de las
palabras y de la comprensión. La distinción entre las
Personas no
obstaculiza la unicidad de su naturaleza, ni tampoco la
unicidad
compartida de su esencia lleva a una confusión entre las
características distintivas de las Personas. No os
sorprendáis de que hablemos de la Trinidad como unificada
y diferenciada a la vez.

Recurriendo a un juego de palabras, nos encontramos con

una
extraña y paradójica "diversidad en la unidad" y "unidad en
la
diversidad."

"Juego de palabras...." San Gregorio vuelve en muchas

ocasiones
sobre el aspecto paradójico de la doctrina de la Trinidad,
que es,
nos dice, algo que está más allá "de la palabra y del
entendimiento." Dios nos la revela. Nuestra propia razón es
incapaz de demostrárnosla. Podemos evocarla, pero no
podemos explicarla
plenamente. Nuestra razón es un don de Dios y
aprendemos a
servirnos de ella al máximo, aun reconociendo sus límites.
La
Trinidad no es una teoría filosófica; es el Dios vivo que
adoramos.
Llegamos, pues, a un punto en nuestra aproximación a la
Trinidad
en el que dialéctica y análisis deben borrarse ante la
plegaria
silenciosa.
"Que todo ser humano guarde silencio y permanezca el
miedo y
temblor" (Liturgia de Santiago).

Características personales.

La primera Persona de la Trinidad, Dios Padre, es la

"fuente" de la
Trinidad, su causa, el principio de origen de las otras dos. El
lazo de
unidad entre las tres; hay un solo Dios porque hay un solo
Padre.
"La unión es el Padre, de quien y hacia quien va el orden de
las
Personas" (San Gregorio el Teólogo). Las otras dos Personas
vienen definidas cada una por relación al Padre: el Hijo es
"engendrado" por el Padre, el Espíritu "procede" del Padre.
En la cristiandad occidental latina, se considera
generalmente que el Espíritu procede del Padre y del Hijo y
la palabra filioque ("y por el Hijo") ha sido añadida al texto
latino del Credo. La Iglesia Ortodoxa ve el filioque como una
adición herética, insertada en el Credo sin el
consentimiento de la cristiandad oriental y considera que la
doctrina de la "doble procedencia," tal como es presentada
comúnmente, es teológicamente errónea y espiritualmente
peligrosa. Según los Padres griegos del siglo IV, a los que la
Iglesia
Ortodoxa continúa refiriéndose, el Padre es la fuente única,
el solo
fundamento de la unidad divina. Al hacer del Hijo una
fuente como
el Padre, o con el Padre, se hace el error de confundir las
características distintivas de cada una de las tres Personas.

La segunda Persona de la Trinidad es el Hijo de Dios, su

"Verbo,"
su Logos. Hablar de Dios como Hijo y Padre es evocar esa
corriente
de amor mutuo que hemos mencionado anteriormente. Es
también
recordar que, desde toda la eternidad, Dios mismo, en
tanto que
Hijo, por obediencia y por amor filial devuelve a Dios Padre
la
existencia que el Padre, por don de sí paterno, crea
eternamente en
Él. Por el Hijo y a través del Hijo nos es revelado el Padre:
"Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie va al Padre
más que por mí" (Jn 14:6). Es él quien ha venido a esta
tierra, se ha hecho hombre, ha tomado carne de la Virgen
María en Belén. Como Verbo o Logos de Dios, actúa incluso
antes de su encarnación. Es el principio de todo orden, el
fin de toda cosa. Él reúne todo en Dios y hace del universo
un "cosmos," un conjunto armonioso e integrado. El
Creador-Logos ha repartido a toda cosa creada su propio
logos íntimo, principio interior que permite a cada cosa ser
distintivamente ella misma y que la atrae y la orienta hacia
Dios. A nosotros, artesanos humanos, incumbe discernir
este logos presente en el corazón de cada cosa y hacerlo
manifiesto. No tratemos de dominar, aprendamos a
cooperar.

La tercera Persona es el Espíritu Santo, la "brisa," el "soplo"

de
Dios. Aun reconociendo que una clasificación totalmente
neta es
imposible, podemos decir que el Espíritu es Dios en
nosotros, que el Hijo es Dios con nosotros y que Dios Padre
está por encima y más allá de nosotros. Como el Hijo nos
muestra al Padre, de igual modo el Espíritu nos muestra al
Hijo y nos lo hace presente. La relación es, sin embargo,
mutua. El Espíritu nos hace presente al Hijo, pero es el Hijo
quien nos envía al Espíritu. (Notemos la distinción entre "la
eterna procedencia" del Espíritu y su "misión temporal." El
Espíritu es enviado al mundo en el tiempo por el Hijo; pero
por lo que se refiere a su origen en el seno de la vida
eterna de la Trinidad, el Espíritu procede solamente del
Padre.)Nota: Establecer una distinción tan profunda
entre las procedecias eternas y las misiones es
peligroso porque se puede entender que Dios actúa
de manera distinta en la inmanencia que en la
revelación. ¿Y la comunicatio idiomatum?
"¡Salve, fuente del Hijo!
¡Salve, imagen del Padre!
¡Salve, morada del Hijo!
¡Salve, sello del Padre!
¡Salve, poder del Hijo!
¡Salve, belleza del Padre!
¡Salve, Espíritu purísimo,
vínculo del Hijo y del Padre!
Cristo, haz descender sobre mí
este Espíritu con el Padre.
Que sea para mi alma un rocío
y la colme de tus presentes de rey."

¿Por qué hablamos de Dios como Padre e Hijo y no como

Madre e
Hija? En sí misma, la divinidad no posee ni masculinidad ni
feminidad. Aunque nuestras características sexuales
humanas de
varón o de mujer reflejen, en su aspecto más elevado y más
auténtico un aspecto de la vida divina, no existe en Dios
sexualidad.
Por consiguiente, cuando hablamos de Dios como "Padre,"
olvidamos el sentido literal de la palabra, pensamos y
hablamos en
símbolos.
No podemos probar por medio de argumentos válidos por
qué
tendría que ser así, pero continúa siendo un hecho de
nuestra
experiencia cristiana que Dios ha elegido ciertos símbolos y
no
otros. Nosotros no los hemos elegido sino que nos han sido
revelados, dados. Un símbolo puede ser verificado, vivido,
orado.
No puede ser probado por medio de la lógica. Estos
símbolos que
nos son "dados," aunque no puedan ser probados, están
lejos de
ser arbitrarios. A semejanza de los símbolos con que nos
encontramos en los mitos, en la literatura o en el arte,
nuestros
símbolos religiosos están enraizados en lo más profundo de
nuestro
ser y no pueden ser alterados sin graves consecuencias.
¿Por qué habría de ser Dios una comunión de tres Personas
divinas, ni más, ni menos? Sobre esto, todavía no tenemos
una
prueba lógica. La trinidad de Dios nos es dada, revelada por
la
Escritura en la tradición apostólica y por la experiencia de
los
santos a lo largo de los siglos; todo lo que podemos hacer
es
verificarlo en nuestra vida de oración.
¿Por qué, precisamente, hay esta diferencia entre la
"generación"
del Hijo y la "procedencia" del Espíritu? "La generación y la
procedencia siguen siendo incomprensibles," nos dice San
Juan
Damasceno. "Se nos ha dicho que existe una diferencia
entre
generación y procedencia, pero no comprendemos la
naturaleza de
esta diferencia." Los términos "generación" y "procedencia"
son los
signos convencionales de una realidad que está mucho más
allá de
la comprensión de nuestro cerebro razonador. "Nuestra
razón es
débil y nuestra lengua es aún más débil," destaca San
Basilio el
Grande. "Es más fácil medir el mar con una tacita que
querer captar
la grandeza inefable de Dios con un espíritu humano."
Aunque no
puedan ser plenamente explicados, estos signos pueden,
como ya
hemos dicho, ser verificados. A través de nuestro encuentro
con
Dios en la oración, sabemos que el Espíritu es diferente del
Hijo,
aunque las palabras no nos permitan precisar esa
diferencia.
Las dos manos de Dios.

Intentemos ilustrar la doctrina de la Trinidad examinando

las
figuras trinitarias en la historia de la salvación y en nuestra
vida de
oración personal.
Las tres Personas, como ya hemos dicho antes, actúan
siempre
juntas. No poseen más que una sola voluntad y una sola
energí[Link]: (El hijo sin embargo posee dos
voluntades, cómo entra eso aquí).
San Ireneo ve en el Hijo y el Espíritu las "manos" de Dios
Padre
puestas a la obra en todo acto creador y santificante. La
sagrada
Escritura nos proporciona numerosos ejemplos de ello:

1. Creación

"Por la palabra de Yahvé han sido hechos los cielos;

por el soplo de su boca, todo su ejército" (Sal 33:6).
Dios Padre crea por su "Verbo," es decir el Logos (la
segunda
Persona). Crea también por medio del "soplo de su boca,"
es decir
el Espíritu (la tercera Persona). Con sus "manos," el Padre
da forma
al universo. Del Logos se dice: "Todo existió por él" (Jn 1:3).
Comparemos con el Credo: "Por Él todo fue hecho." Del
Espíritu se
dice que, en la creación, "el viento de Dios sobrevolaba las
aguas"
(Gn 1:2). Así, toda la creación lleva el sello de la Trinidad.

2. Encarnación

En el momento de la anunciación, el Padre envía al Espíritu

Santo
sobre la bienaventurada Virgen María que concibe al Hijo
eterno de
Dios (Lc 1:35). La encarnación divina es una operación
trinitaria. El
Espíritu es enviado por el Padre para llevar a cabo la
presencia de
su Hijo en el seno de la Virgen María. La encarnación es el
fruto de
la operación de la Trinidad, ciertamente, pero también de la
libre
elección de María. ¿Acaso no esperó Dios su
consentimiento,
expresado en estas palabras: "Soy la esclava del Señor,
hágase en
mí según tu palabra" (Lc 1:38)? Sin su consentimiento,
María no se
habría convertido en la madre de Dios. La Gracia Divina no
destruye la libertad humana, sino que la afirma.

3. Bautismo de Cristo

En la tradición ortodoxa se considera el bautismo de Cristo

como
una revelación de la Trinidad. La voz del Padre, "llegada de
los
cielos," da testimonio del Hijo: "Este es mi Hijo muy amado
en quien
tengo puestas todas mis complacencias." En ese mismo
momento,
el Espíritu Santo, bajo la forma de una paloma, desciende
del Padre
y se posa sobre el Hijo (Mt 3:16-17). Este es el himno que
canta la
Iglesia Ortodoxa el día de la Epifanía (6 de enero), fiesta del
bautismo de Cristo:
"Tu bautismo en el Jordán, Señor,
nos muestra la adoración debida a la Trinidad.
La voz del Padre ha dado testimonio de ti,
te ha llamado Hijo querido,
y el Espíritu, bajo la forma de una paloma,
ha confirmado la inquebrantable verdad de esta palabra."

4. Transfiguración de Cristo
Entre las tres Personas encontramos la misma relación que
en el
bautismo de Cristo. Desde los cielos, el Padre da
testimonio: "Este
es mi Hijo amado, en quien me complazco, escuchadle" (Mt
17:5) y
como en el bautismo, el Espíritu desciende sobre el Hijo,
esta vez
en la forma de una nube luminosa (Lc 9:34). Como
afirmamos en
uno de los himnos de esta fiesta celebrada el 6 de agosto:
"Hoy en el Tabor, en la manifestación de tu luz, Señor,
en ti, que eres la luz inmutable del Padre sin origen,
hemos visto al Padre como luz,
y como luz al Espíritu
que ilumina la creación entera."

5. La epiclesis eucarística

La misma figura trinitaria, evidente en la anunciación, el

bautismo
y la transfiguración, reaparece en el punto culminante de la
eucaristía, la epiclesis o invocación del Espíritu Santo. El
celebrante, dirigiéndose al Padre, dice en la Liturgia de San
Juan Crisóstomo:
"Te ofrecemos de nuevo este culto razonable e incruento
y te invocamos, te rogamos y te suplicamos que
envíes tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre
los dones que te presentamos
y haz de este pan Cuerpo precioso de tu Cristo
y de lo que está en este cáliz Sangre preciosa de tu Cristo,
operando el cambio por medio de tu Espíritu Santo."
Como en la anunciación y para continuar la encarnación de
Cristo
en la eucaristía, el Padre hace descender al Espíritu Santo,
con el
fin de hacer efectiva la presencia del Hijo en los dones
consagrados.
Aquí, como siempre, las tres Personas de la Trinidad actúan
juntas.
Orar a la Trinidad.
Volvemos a encontrar la estructura trinitaria de la epiclesis
eucarística en la mayor parte de las oraciones de la Iglesia
Ortodoxa. Las invocaciones con las que los ortodoxos
comienzan su oración de la mañana tienen un espíritu
trinitario. Estas oraciones son tan familiares y se repiten
con tanta frecuencia que es fácil olvidar su verdadero
carácter: la glorificación de la Santa Trinidad.
Empezamos por reconocer a nuestro Dios como "tres-en-
uno" al
hacer la señal de la cruz: "En el nombre del Padre y del Hijo
y del
Espíritu Santo."
De este modo, ponemos el naciente día bajo la protección
de la
Trinidad. Continuamos: "Gloría a ti, Dios nuestro, gloria a ti"
de esta
manera, esta jornada totalmente nueva está impregnada
de un
espíritu de celebración, de alegría, de reconocimiento.
Viene luego
una oración al Espíritu Santo: "Rey del cielo...," seguida por
la
invocación:

"Santo Dios,
santo fuerte,
santo inmortal,
ten piedad de nosotros."

La triple repetición de la palabra santo es un recuerdo del

himno
"Santo, santo, santo," cantado por los serafines en la visión
de
Isaías (Is 6:3) y por los cuatro vivientes en el Apocalipsis de
san
Juan (Ap 4:8). La palabra "santo," repetida tres veces, es
por sí
misma una invocación a la eterna Trinidad. La oración
continúa con
la frase repetida con más frecuencia en la liturgia: "Gloria al
Padre y
al Hijo y al Espíritu Santo." Vigilemos para que la
familiaridad de
estas palabras no engendre la desenvoltura. Cada vez que
esta
frase se repita, es esencial, vital, que respetemos su
verdadera
significación como una forma de dar gloria a la Tri-Unidad.
Al Gloria,
le sigue otra oración a las tres Personas:
"Santísima Trinidad, ten piedad de nosotros;
Señor, purifícanos de nuestros pecados;
Maestro, perdónanos todas nuestras iniquidades;
Santo, visítanos y cura nuestras enfermedades
en consideración a tu Nombre."

Así continúan nuestras oraciones cotidianas. En cada paso,

de
forma implícita o explícita, hay una estructura trinitaria, una
proclamación de Dios como "uno-en-tres." Pensamos en la
Trinidad.
Hablamos de la Trinidad. Respiramos la Trinidad.

Volvemos a encontrar esta dimensión trinitaria en la

oración más
querida por los ortodoxos, que no tiene más que una sola
frase, la
"oración de Jesús" de la que los ortodoxos se sirven, tanto
cuando
trabajan, como cuando se reúnen. He aquí su forma más
corriente:
"Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, que soy
pecador."
Parece una oración a la segunda persona de la Trinidad, el
Señor
Jesucristo y sin embargo, las otras dos están también
presentes
aquí, aunque no sean nombradas. En efecto, al hablar de
Jesús,
"Hijo de Dios," hacemos referencia a su Padre; el Espíritu
Santo está contenido también en nuestra oración, puesto
que "nadie puede decir Jesús es el Señor, si no es con el
Espíritu Santo" (1 Cor 12:3).
Así, la oración de Jesús no solamente está centrada en
Cristo, sino
que es trinitaria.

Vivir la Trinidad.

"¿Qué es la oración pura? Una oración que es breve por sus

palabras y abundante por sus acciones. Si vuestras
acciones no
exceden a vuestras peticiones, entonces, vuestras
oraciones no son
más que palabras y falta la semilla de vuestras manos."
Apotegmas
de los Padres del Desierto

Si la oración debe transformarse en acción, esta fe

trinitaria,
esencia misma de nuestra oración, ¿no deberá manifestarse
en
nuestra vida cotidiana? Antes de recitar el Credo en la
liturgia
eucarística, decimos: "Ámemenos los unos a los otros para
que
podamos, con un solo espíritu, confesar al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo, Trinidad una en esencia e indivisa." "Para
que": una
verdadera confesión de fe en este Dios tres-en-uno no
puede ser
hecha más que por aquéllos que se amen entre sí, a
imagen de la
Trinidad. Existe una relación de fondo entre el amor que
sentimos
unos por otros y nuestra fe en la Trinidad. Lo primero es la
condición previa para lo segundo y a su vez, lo segundo
proporciona a lo primero toda su fuerza y sentido.
Así, lejos de quedar relegada en un rincón y de ser
considerada
como una pieza de teología abstrusa que no interesa más
que a los
teólogos, la doctrina de la Trinidad debería revolucionar
nuestra
vida diaria. Como humanos hechos a imagen del Dios
Trinidad,
estamos llamados a reproducir en la tierra el misterio de
amor
mutuo que la Trinidad vive en los cielos. En la Rusia
medieval, san
Sergio de Radonez dedicó a la Santa Trinidad el monasterio
que
acababa de fundar. Esperaba que sus monjes sentirían
entre ellos
esta corriente de amor mutuo que circula entre las tres
Personas
divinas. Esta es la vocación de los monjes, pero es también
la de
cada uno de nosotros. Cada unidad social, la escuela, el
taller, la
parroquia, la Iglesia universal, está hecha para convertirse
en un
icono de la Tri-Unidad. Sabiendo que Dios es tres-en-uno,
cada uno
de nosotros se compromete a vivir sacrificialmente en el
otro y para
el otro. Cada uno de nosotros se compromete
irrevocablemente en
una vida de servicio práctico, de compasión activa. Nuestra
fe en la
Trinidad nos obliga a defendernos en todos los niveles, en
el plano
estrictamente personal o en un grado superior de
organización,
contra toda forma de opresión, de injusticia y de
explotación. En el
combate que sostenemos por la justicia social y los
derechos del
hombre actuamos específicamente en el nombre de la
Santa
Trinidad. "La regla más perfecta del cristianismo, su
definición
exacta, su cima, consiste en buscar el bien de todos,"
declara san
Juan Crisóstomo; "no creo que sea posible que un hombre
se salve,
si no trabaja por la salvación de su prójimo."
He aquí, pues, las implicaciones prácticas del dogma de la
Trinidad, y lo que quiere decir vivir la Trinidad.

"Glorificamos no a tres dioses sino a una única divinidad.

Magnificamos a las Personas, que son verdaderamente tres:
el Padre sin origen,
el Hijo, engendrado por el Padre,
el Espíritu Santo, que procede del Padre,
un solo Dios en tres Personas.
Y con una fe justa, glorificamos a cada una,
designándola como Dios" (Triduo de la Gran Cuaresma).
"Venid todos los pueblos y celebremos al Dios único en tres
Personas:
el Hijo en el Padre con el Espíritu Santo.
Pues el Padre, fuera del tiempo, engendra al Hijo,
un Hijo coeterno, que se sienta en el mismo trono que él;
el Espíritu Santo es glorificado en el Padre al mismo tiempo
que el
Hijo.
Un solo poder, una sola esencia, una sola divinidad
que adoramos y a la que decimos:
Dios Santo que has creado todas las cosas por el Hijo,
con la cooperación del Espíritu Santo;
Santo fuerte, por quien conocemos al Padre
y por quien el Espíritu Santo ha venido a llenar el universo;
Santo Inmortal, Espíritu Paráclito,
que procedes del Padre y descansas en el Hijo,
Trinidad Santa, gloria a ti" (Vísperas de Pentecostés).
"Canto a la divinidad, unidad de tres Personas.
Pues el Padre es luz,
y luz el Hijo,
y luz el Espíritu.
Pero la luz continúa indivisa,
resplandece con la única naturaleza,
pero en los tres rayos de las Personas" (Triduo de la Gran
Cuaresma).
38
"El amor es el reino que el Señor ha prometido
místicamente a sus
discípulos cuando les dijo que comerían en su Reino:
"Comeréis y
beberéis en mi mesa, en mi reino" (Lc 22:30). ¿Qué
comerán, qué
beberán, si no es el amor? Cuando hemos alcanzado el
amor,
hemos alcanzado a Dios y nuestro viaje ha terminado.
Hemos
llegado a la isla que está más allá del mundo, allá donde
están el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo para quienes sean toda
gloria y
todo poder. Que Dios nos haga dignos de temerlo y de
amarlo.
Amén." (San Isaac el Sirio).
"No puede existir Iglesia fuera del amor" (San Juan de
Cronstadt).
"Creedme: una verdad que reina soberana desde los flecos
del
trono de gloria hasta la más pequeña sombra de la más
insignificante de las criaturas, es el amor. El amor es la
fuente
inagotable de las olas sagradas de la gracia que vienen de
la ciudad
de Dios, riegan la tierra y la hacen fértil. "El abismo llama al
abismo" (Sal 42:7); como un abismo en su infinidad, el amor
nos
ayuda a representarnos la visión temible de la Trinidad. El
amor es
el que modela todas las cosas y las mantiene en la unidad.
Es el
amor el que da vida y reanima, el que inspira y guía. El
amor es el
sello que marca la creación, la firma del Creador. El amor es
la
explicación de su obra. ¿Cómo podemos hacer que Cristo
permanezca en nuestro corazón, si no es por medio del
amor?"
(Padre Teóklitos de Dionisiou).
"Ayuda a los que están allí a encontrar el reposo. Visita a
los
enfermos, ven en socorro de los pobres, pues todo esto es
también
oración." (Afraates).
Un Dios Que es Creador.

"Un sabio fue a visitar a san Antonio en el desierto y le dijo:

"¿Cómo puedes mantenerte, privado del consuelo de los
libros?" Él
respondió: "Mi libro, filósofo, es la naturaleza de los seres y
está ahí
cuando quiero leer las palabras de Dios" (Evagrio Póntico).
Mirad los cielos.

San Juan de Cronstadt dijo: "La oración es un estado de

constante
gratitud." Si no experimento un sentimiento de alegría ante
la
creación de Dios, si me olvido de ofrecer a Dios, con
gratitud, este
mundo que él me ha dado, progreso muy lentamente en el
camino
espiritual. Todavía no he aprendido a ser verdaderamente
humano.
Solamente dando gracias puedo convertirme en mí mismo.
Agradecer alegremente no es ni una escapatoria, ni una
señal de
sentimentalismo desplazado; es ser perfectamente realista,
llevar
en sí mismo el realismo de aquél que ve el mundo en Dios,
el
mundo, esta divina creación.

El puente de diamante.

"Tú nos has creado de la nada" (Liturgia de san Juan

Crisóstomo).
¿Cómo comprender la relación de Dios con el mundo que él
ha
creado? ¿Qué significan las palabras "de la nada," ex nihilo?
En el
fondo, ¿por qué ha creado Dios?
Las palabras "de la nada" significan, en primer lugar y ante
todo,
que Dios ha creado el universo por un acto de su propia
voluntad.
Nada le obligaba a crear. Él eligió crear. El mundo no ha
sido creado sin una intención precisa ni por necesidad. El
mundo no es una emanación de Dios, una efusión divina; es
la consecuencia de una opción divina.
Si nada empujaba a Dios a crear, ¿por qué, entonces, ha
elegido
crear? Suponiendo que este género de pregunta admita una
respuesta sería ésta: Dios ha creado el mundo por amor. En
lugar
de decir que ha creado el universo "de la nada," ¿por qué
no decir
que lo ha creado "de su ser," que es amor? Deberíamos
pensar no
ya en el Dios artesano, sino en el Dios creador sabio. La
creación es menos un acto de su libre elección que de su
libre voluntad. Crear es compartir; la doctrina de la Trinidad
nos lo muestra claramente:
Dios no es sólo uno, sino uno-en-tres. Dios es una comunión
de
Personas unidas por un amor mutuo. El círculo del amor
divino, sin
embargo, no ha quedado cerrado. El amor de Dios es
"extático," en
el sentido literal de la palabra. Es un amor que hace salir a
Dios de
sí mismo y lo hace crear cosas distintas de sí mismo. Por
una
elección determinada, Dios ha creado el mundo, por su
amor
"extático," con el fin de permitir a otros seres participar en
su vida y
en su amor.

Dios no estaba obligado a crear, lo cual no quiere decir que

haya
algo accidental o inconsecuente en su acto creador. Dios es
todo lo
que hace e incluso su acto de creación es parte integrante
de sí
mismo. Cada uno de nosotros ha existido siempre en su
corazón. En su amor. Desde toda la eternidad, Dios conocía
a cada uno de
nosotros como una idea o un pensamiento en su espíritu
divino. Él
tiene para cada uno de nosotros un proyecto particular y
distinto.
Nosotros hemos existido siempre para él. Ser creado es
empezar,
en cierto momento, a existir también para nosotros
mismos.
Puesto que hemos salido de la libre elección de Dios y
somos fruto
de su libre deseo, el mundo no es necesario. No se basta a
sí
mismo: es contingente y dependiente. Dios es el corazón de
nuestro ser; si no, dejamos de existir. En cada instante,
nuestra
existencia depende de la voluntad amante de Dios. La
existencia es
un don de Dios, un don gratuito de su soberanía, un don
que nunca
se vuelve a repetir. Es un don y no algo adquirido y que
poseamos
por nuestro propio poder. Solamente Dios tiene la causa y
la fuente
de su ser en sí mismo. Todas las cosas creadas tienen a
Dios como
fuente y como raíz. Todas encuentran en él su origen y su
fin.

Solamente Dios es nombre, las cosas creadas no son más

que
adjetivos.

Afirmar que Dios es creador del mundo no quiere decir que

haya
puesto las cosas en movimiento por medio de un acto
inicial, "al
principio," y que luego hayan funcionado solas. Dios no es
el
relojero del cosmos, el que da cuerda al mecanismo y luego
deja
que funcione solo. Por el contrario, la creación es continua.
Para ser
precisos, cuando hablamos de creación no deberíamos
servirnos del pasado, sino de un continuo presente. No
deberíamos decir: "Dios ha hecho el mundo y a mí en este
mundo," sino: "Dios hace el
mundo y a mí en este mundo, entonces, ahora, en este
mismo
momento y siempre." La creación no es un acontecimiento
del
pasado, es una relación en el presente. Si Dios no
continuara
ejerciendo su voluntad creadora en todo momento, el
universo se
derrumbaría inmediatamente en el no-ser. Nada podría
existir ni
siquiera un segundo, si Dios quisiera que eso fuera así.
Como decía
el metropolitano Filarete de Moscú: "Por la palabra creadora
de
Dios, todas las criaturas están situadas como sobre un
puente de
diamante, debajo del abismo de la infinitud divina y encima
del
abismo de su propia nada." Esto es cierto, incluso,
tratándose de
satán y de los ángeles caídos y arrojados al infierno; su
existencia
es tributaria de la voluntad de Dios.

La doctrina de la creación no tiene por objeto fijar en el

mundo un
punto de partida cronológico. Está ahí para afirmar que, en
este
momento presente, como en cualquier momento, el mundo
existe
por Dios. Cuando el Génesis nos dice: "En el principio, Dios
creó el
cielo y la tierra" (1:1), la palabra "principio" no hay que
tomarla en
sentido literal, sino con el significado de que Dios" es la
fuente
constante y el soporte de todas las cosas.

Como creador, Dios continúa estando en el corazón de cada

cosa.
Es él quien las hace existir. En el plano de la investigación
científica, percibimos ciertos procesos o secuencias de
causa a
efecto. En el nivel espiritual, que lejos de contradecir a la
ciencia va
más allá de ella, discernimos en todas partes las energías
creadoras de Dios que sostienen todo lo que existe y
constituyen la esencia misma de todas las cosas. Sin
embargo, si bien está presente en todas partes del mundo,
Dios no se identifica en absoluto con el mundo. Nosotros,
los cristianos, no proclamamos un panteísmo, sino un
panenteísmo (Dios en todo). Dios está en toda cosa; pero
está igualmente más allá y por encima de toda cosa. Dios
es, a la vez, "más grande que lo más grande" y "más
pequeño que lo más pequeño." Según san Gregorio
Palamas: "Él está en todas partes y en ninguna parte, El es
todo y no es nada."

"Dios vio todo lo que había hecho y todo era muy bueno"
(Gn
1:31). La creación es enteramente la obra de Dios. En lo
más
profundo de ellas mismas, las cosas son "muy buenas." La
ortodoxia cristiana rechaza el dualismo en sus variadas
formas: el
dualismo radical, maniqueo, que atribuye la existencia del
mal a un
segundo poder que sería coeterno con el Dios del amor.
Rechaza
también el dualismo, menos radical, de los gnósticos
valentinianos,
que ven el orden material, incluyendo el cuerpo humano,
como
procedente de una caída precósmica. Rechaza también el
dualismo, más sutil, de los discípulos de Platón, que
consideran la materia no como mala sino como irreal.
En confrontación con el dualismo en todas sus formas, el
cristianismo afirma que hay un summum bonum, un "bien
supremo," es decir Dios mismo, pero que no existe ni puede
existir
un summum malum. El mal no es coeterno con Dios. En el
principio,
no existía más que Dios: todas las cosas que existen son su
creación, ya sea el cielo o la tierra, sean espirituales o
físicas, de
manera que en su realidad fundamental todas son buenas.
¿Qué podemos decir, entonces, del mal? Si todas las cosas
creadas son intrínsecamente buenas, el pecado o el mal no
es una
"cosa" en sí, ni un ser, ni una sustancia existente. "El mal,
en
sentido estricto, observa Evagrio, no es una sustancia, es la
ausencia del bien, lo mismo que las tinieblas son la
ausencia de
luz." San Gregorio de Nisa asegura que: "No existe mal
fuera de una elección y que tenga subsistencia propia en la
naturaleza de los
hombres." "Los demonios tampoco son malos por
naturaleza,
escribe San Máximo el Confesor, pero lo han llegado a ser
por un
mal uso de sus facultades naturales." El mal es siempre un
parásito.
Resulta de la deformación y del mal uso de alguna cosa
buena al
principio. El mal reside no en la cosa misma, sino en
nuestra actitud
con respecto a esta cosa en nuestra voluntad.

Se podría creer que calificar el mal como una "falta" es

subestimar su fuerza y su dinamismo. Al mismo tiempo
nada es
muy fuerte." Decir que el mal es una perversión del bien y
por tanto
una ilusión y una irrealidad, no es negar la poderosa
influencia que
tiene sobre nosotros. No existe, en efecto, fuerza más
grande en la
creación que la libre elección que nos proporciona
consciencia y
facultad de entendimiento espiritual. Por eso, el mal uso de
esta
libre elección puede tener consecuencias terroríficas.

El hombre, cuerpo y alma.

¿Cuál es, entonces, el lugar del hombre en la creación de

Dios?
"Que vuestro ser entero, el espíritu, el alma y el cuerpo, sea
guardado sin reproche para el advenimiento de nuestro
Señor
Jesucristo" (1 Tes 5:23). San Pablo menciona aquí los
elementos o
aspectos que constituyen la persona humana. Aun siendo
distintos,
estos aspectos son estrictamente interdependientes: el
hombre es
una unidad integral. No es una suma de partes separables.
Al principio, está el cuerpo, "del barro del suelo" (Gn 2:7),
aspecto
físico o material de la naturaleza del hombre.
Viene luego el alma, fuerza de vida que vivifica y anima el
cuerpo,
que hace de él no una masa de materia sino algo que
crece, se
mueve, siente y percibe. Los animales poseen un alma.
¿Las
plantas también? ¿Quién sabe? En el hombre, esta alma
está
dotada de consciencia. Es un alma racional que posee la
capacidad
de razonamiento abstracto y también la de pasar, por
medio de un
argumento discursivo, de las premisas a la conclusión,
facultad
presente, tal vez, en los animales, pero en un grado
extremadamente limitado.

Finalmente está el sima, ese "soplo" de Dios (Gn 2:7) que

falta en
el animal. Es importante hacer notar la diferencia entre
"Espíritu"
con mayúscula y "espíritu" con minúscula. El espíritu creado
que
tiene el hombre no debe ser confundido con el Espíritu
increado o
Santo de Dios, tercera Persona de la Trinidad. Los dos, sin
embargo, están íntimamente relacionados. ¿No es a través
de su espíritu como el hombre capta a Dios y entra en
comunicación con Él?

El alma (psyjé) permite al hombre dedicarse a una

investigación
científica o filosófica. Así, analiza los datos de la experiencia
de sus
sentidos, gracias a la razón discursiva. El alma (pneuma),
llamado a
veces nous o entendimiento espiritual, le permite
comprender la
eterna verdad que rodea a Dios, los logoi o esencias
espirituales de
las cosas creadas. No se trata aquí de un razonamiento
deductivo,
sino de una aprehensión directa, de una percepción
espiritual: esta
especie de intuición que san Isaac el Sirio llama el
"conocimiento
simple." El espíritu o entendimiento espiritual es, por lo
tanto,
distinto de los poderes de razonamiento del hombre y de
sus
emociones estéticas. De hecho, es superior a los dos.
El hombre, por ser a la vez alma racional y entendimiento
espiritual, posee el poder del libre albedrío y de la libertad
moral.

Ha recibido el sentido del bien y del mal y la capacidad de

elegir
entre ambos. Ahí donde el animal obra por instinto, el
hombre es
capaz de tomar una decisión libre y consciente.

Los Padres adoptan un esquema binario. Describen

simplemente
al hombre como una unidad de cuerpo y alma,
considerando el
espíritu o el entendimiento espiritual como el aspecto más
elevado
del alma. Nos ilumina más, especialmente en nuestra
época, en la
que se confunde con frecuencia alma y espíritu y en la que
la mayor
parte de las personas no comprueban siquiera que poseen
un
intelecto espiritual. La cultura y el sistema educativo del
Occidente
contemporáneo se apoyan de modo exclusivo en el
entrenamiento
de la inteligencia y, en menor grado, en emociones
estéticas. Casi
todos hemos olvidado que no somos solamente cerebro y
voluntad,
sentidos y sentimientos, sino que también somos espíritu.
El
hombre moderno ha perdido casi por completo el contacto
con el
aspecto más verdadero y noble de sí mismo. El resultado de
esta
alienación interior se expresa con evidencia en su
inquietud, su
falta de identidad propia y su pérdida de la esperanza.

Microcosmos y mediador.

Cuerpo + mas alma. Dos en uno. El hombre ocupa

verdaderamente una situación privilegiada en el orden
creado.
Según la visión que los ortodoxos tienen del mundo, Dios ha
establecido dos niveles en las cosas creadas:
el nivel "noético," "espiritual" o "intelectual,"
— el nivel material o corporal.
En el nivel "noético," Dios ha colocado a los ángeles, que no
tienen cuerpo material. En el nivel material o corporal ha
puesto el
universo físico: galaxias, estrellas y planetas, así como los
diferentes tipos de existencia: mineral, vegetal y animal.
Solamente
el hombre existe en estos dos niveles. Por su espíritu o
intelecto
espiritual, participa del reino noético y es el compañero de
los
ángeles. Por su cuerpo y su alma, se mueve, siente y
piensa, come
y bebe, transforma los alimentos en energía y participa
también en
el reino material que pasa en él a través de la percepción
de sus
sentidos.
Nuestra naturaleza humana es, por lo tanto, más compleja
que la
naturaleza angélica y está dotada de posibilidades mucho
más
ricas. Visto desde esta perspectiva, el hombre no es inferior
a los
ángeles. El hombre se encuentra en el corazón de la
creación
Divina. Por formar parte del reino noético y del reino
material es
imagen, espejo de la creación entera, imago mundi. Un
"pequeño
universo," un microcosmos. Todas las cosas creadas se
encuentran
en él. El hombre puede decir de sí mismo, recordando el
poema de
Kathleen Raine:

"Porque amo,
el sol hace fluir sus rayos de oro vivo,
hace fluir su oro, su plata sobre el mar...
Porque amo,
los helechos son verdes, la hierba es verde, verdes
son los árboles iluminados al trasluz...
Porque amo,
toda la noche el río fluye en mi sueño,
diez mil cosas llenas de vida duermen en mis brazos,
duermen velando, fluyen reposando."

El hombre, que es microcosmos, es también mediador. Dios

le ha
dado la responsabilidad de conciliar y armonizar el reino
noético y
el reino material. A él le corresponde reunirlos,
espiritualizar lo
material y poner de manifiesto todas las posibilidades
latentes en el
orden creado. Según los judíos de tradición hasídica, el
hombre está llamado "a pasar de un escalón a otro, hasta
que todo quede
unificado por él." El hombre es un microcosmos, pues en él
el
mundo está resumido. El hombre es mediador, pues por él
el
mundo es re-ofrecido a Dios.

El hombre puede asumir este papel de mediador porque su

naturaleza es esencial y fundamentalmente una unidad. Si
fuera
exactamente un alma que permanece temporalmente en
un
cuerpo, como han imaginado numerosos filósofos griegos e
hindúes, si su cuerpo no fuera parte integrante de su ser
verdadero
sino un simple vestido que se quitaría de vez en cuando o
una
prisión de la que intentara evadirse ¿cómo podría actuar de
modo
conveniente como mediador? El hombre espiritualiza la
creación
espiritualizando su propio cuerpo y ofreciéndoselo a Dios.
"¿No
sabéis que vuestro cuerpo es un templo del Espíritu Santo
que
habita en vosotros?" escribe san Pablo. "Glorifica a Dios en
tu
cuerpo." "Os exhorto, por tanto, hermanos, por la
misericordia de
Dios, a ofrecer vuestras personas como hostia viviente,
santa,
agradable a Dios" (1 Cor 6:19-20; Rm 12:1). El hombre
espiritualiza
su cuerpo, pero no por ello lo desmaterializa: por el
contrario, la
verdadera vocación del hombre es manifestar lo
espiritual en lo
material y a través de él. Así se puede decir que los
cristianos son
los únicos verdaderos materialistas.
El cuerpo es parte integrante de la persona humana. La
separación del cuerpo y del alma por la muerte, es
contraria a la
naturaleza, contraria al plan original de Dios; una
consecuencia de
la caída. Por otra parte, esta separación es solamente
temporal,
puesto que esperamos, más allá de la muerte, la
resurrección final
en el último día, en el que el cuerpo y el alma se reunirán
de nuevo.

Imagen y semejanza.

San Ireneo nos dice: "La gloria de Dios es el hombre vivo."

La
persona humana forma el centro de la obra de Dios, la
corona. La
posición única del hombre en el cosmos viene indicada,
ante todo,
por el hecho de que es "a imagen y semejanza de Dios" (Gn
1:26).
El hombre es la expresión finita de la expresión infinita que
Dios
realiza de sí mismo.

Algunos de los Padres Griegos asocian la imagen divina o

"icono,"
según la cual el hombre ha sido creado en la totalidad de su
naturaleza. Relacionan más específicamente la imagen con
el
aspecto más noble del hombre, el hombre con su espíritu o
su
intelecto, gracias al cual alcanza el conocimiento de Dios y
vive en
unión con El. Dicho de otra manera: la imagen de Dios en el
hombre es lo que lo distingue del animal, lo que lo hace
persona en
el sentido pleno y verdadero de la palabra, agente moral
capaz
tanto del bien como del mal, sujeto espiritual dotado de
libertad
interior.

El libre albedrío es particularmente importante para

comprender y
ver en el hombre la imagen de Dios. Dios es libre: el
hombre, por lo
tanto, también es libre. Al ser libre, todo ser humano realiza
la
imagen divina en él de un modo que le es propio. Los seres
humanos no son ni fichas que se pueden intercambiar, ni
las piezas
de recambio de una máquina. Cada uno, por su libertad, es
único.
Cada uno, por su carácter único, es infinitamente precioso.
Las
personas humanas no se miden cuantitativamente: no
tenemos
derecho a mantener que una persona tiene más valor que
otra o
que diez personas tienen más valor que una sola. Tales
cálculos son una ofensa a la verdadera persona. Cada uno
de nosotros es
irreemplazable y debe, por consiguiente, ser considerado
no como
un objeto sino como un sujeto. Encontramos a las personas
aburridas y horriblemente previsibles porque no hemos
franqueado
el umbral de la verdadera existencia personal, tanto en
nosotros
como en los otros, existencia en la que no existen
estereotipos y en
la que cada uno es único.

Numerosos Padres Griegos ven una distinción entre la

imagen de
Dios y la semejanza con Dios. Para los que establecen la
distinción
entre los dos términos, la imagen representa la
potencialidad en el
hombre de la vida en Dios; la semejanza, la realización de
esta
potencialidad. La imagen es lo que el hombre posee desde
el
principio, lo que le permite comprometerse en el camino
espiritual;
la semejanza es aquello a lo que apunta al término de su
viaje. "El
hombre ha recibido el honor de la imagen durante su
primera
creación, pero la plena perfección de la semejanza con Dios
solamente le será conferida a la consumación de todas las
cosas,"
escribe Orígenes. Todos los hombres están hechos a
imagen de
Dios y, por corrompida que sea su vida, la divina imagen
que tienen en ellos está simplemente oscurecida y
velada; nunca está
totalmente perdida. La semejanza, por el contrario, no es
alcanzada
más que por los bienaventurados en el Reino celeste del
mundo
futuro.

Según san Ireneo, durante su creación primera, el hombre

era
"como un niño pequeño"; tenía necesidad de crecer en
perfección.
En otros términos, era inocente y capaz de desarrollarse
espiritualmente (la "imagen"), pero este desarrollo no era
inexorable ni automático. El hombre estaba llamado a
colaborar con
la gracia de Dios y así, sirviéndose en el momento oportuno
de su
libre arbitrio, estaba hecho para convertirse lentamente,
progresivamente, en Dios (la "semejanza"). La noción del
hombre
creado a imagen de Dios puede, por lo tanto, ser
interpretada en un
sentido dinámico más que estático. Ello no quiere decir que
el
hombre estuviera dotado desde el principio de una
perfección
plenamente realizada, de la más grande santidad y del
perfecto
conocimiento; simplemente quiere decir que recibió la
posibilidad
de crecer en plena amistad con Dios. La distinción entre
imagen y
semejanza no implica evidentemente la aceptación de
cualquier
"teoría de la evolución," pero no es incompatible con ella.
Imagen y semejanza significan orientación, relación. Como
hace
notar Philip Sherrard, "el mismo concepto del hombre
presupone
una relación, un trato con Dios. Al afirmar al hombre, se
afirma a
Dios." Creer que el hombre está hecho a imagen de Dios es
creer
que el hombre ha sido creado para estar en comunicación y
en
unión con él y que, si rechaza esta comunicación, hablando
con
propiedad deja de ser un hombre. Un "hombre natural,"
separado
de Dios, no puede existir; el hombre apartado de Dios está
en un
estado perfectamente no natural. La doctrina de la imagen
quiere
decir, por consiguiente, que el hombre tiene a Dios como
centro
íntimo de su ser. El elemento divino es el elemento
determinante
de nuestra humanidad; al perder nuestro sentido de
lo divino,
perdemos también nuestro sentido de lo humano.

Esto se ha visto confirmado por lo que ha sucedido en

Occidente
desde el Renacimiento y de forma todavía más notoria,
desde la
revolución industrial. El secularismo creciente ha ido
acompañado
de una creciente deshumanización de la sociedad, la
versión leninstalinista del comunismo es prueba de ello. Allí,
el rechazo de Dios fue a la par con la represión cruel de la
libertad del hombre, lo cual no tiene nada de sorprendente,
pues la única base sólida para
establecer una doctrina de libertad y de dignidad humana
proviene
de la certidumbre de que cada hombre está hecho a
imagen de
Dios.

El hombre está hecho no solamente a imagen de Dios, sino

más
específicamente, a imagen de Dios-Trinidad. "Vivir la
Trinidad"...
Todo lo dicho anteriormente a este respecto adquiere una
nueva
fuerza situado en el contexto de la doctrina de la imagen.
La
imagen de Dios en el hombre es una imagen trinitaria y, por
ello, el
hombre, como Dios, realiza su verdadera naturaleza a
través de
una vida de un mutuo compartir. La imagen significa la
relación no
solamente con Dios sino también con los otros hombres. De
la
misma forma que las tres Personas divinas viven la una en
la otra y
la una para la otra, así también el hombre, hecho a la
imagen
trinitaria, se convierte en una persona real al ver el mundo
a través
de los ojos del otro, al hacer suyas la alegrías y los
sufrimientos del
otro. Cada ser humano es único, pero, aun siendo único, ha
sido
creado para estar en comunión con los otros.

"Nosotros, los que compartimos esta fe, deberíamos ver a

todos
los fieles como una sola persona... y estar dispuestos a
ofrecer
nuestra vida por nuestro prójimo" (San Simeón el Nuevo
Teólogo).

"La única manera de ser salvado es a través de nuestro

prójimo...
La intención recta consiste en sentir compasión y ternura
ante los
pecadores o los enfermos" (Homilías de San Macario). "Los
ancianos tenían la costumbre de decir que cada uno
debería hacer suyo lo que le ocurría a su prójimo.
Deberíamos sufrir con él, llorar con él y comportarnos como
si estuviéramos en su cuerpo. Si él estuviera en un apuro,
nosotros deberíamos sentir tanta angustia como si nosotros
mismos lo estuviéramos" (Apotegmas de los Padres del
Desierto). Todo esto es verdad porque el hombre está
hecho a imagen del Dios Trinidad.

Sacerdote y rey.

Como hecho a imagen divina, microcosmos y mediador, el

hombre
es sacerdote y rey de la creación. Conscientemente,
deliberadamente, puede hacer dos cosas que el animal no
puede
llevar a cabo más que inconsciente o instintivamente. En
primer
lugar, el hombre es capaz de bendecir y de alabar a Dios
por el
mundo. Vale más definir al hombre como un animal
"eucarístico"
que como un animal "lógico," puesto que no vive
simplemente en el
mundo contentándose con pensar y aprovecharse de él sino
que
puede ver en el mundo un don de Dios, un sacramento de
la
presencia de Dios, un medio para entrar en comunicación
con él. He aquí por qué puede ofrecer el mundo a Dios
como signo de acción de gracias: "Lo que es Tuyo y Te
pertence lo ofrecemos por todos y por todo" (Liturgia de
San Juan Crisóstomo).

El hombre no solamente bendice y alaba a Dios por el

mundo,
sino que puede reformar y modificar el mundo, darle un
sentido
totalmente nuevo. Según el padre Dumitru Staniloae, "el
hombre
marca la creación con el sello de su comprensión y de su
trabajo
inteligente... Para el hombre, el mundo es más que un
regalo, es
una tarea." Una llamada a cooperar con Dios. Somos, como
nos dice san Pablo, "cooperadores de Dios" (1 Cor 3:9). El
hombre es más que un animal lógico y más que un animal
eucarístico; es un animal creador.

El hecho de que esté hecho a imagen de Dios significa que

es creador a imagen del Dios creador. Asume este papel
creador no
a viva fuerza, sino a través de la claridad de su visión
espiritual. Su
vocación no consiste en dominar ni en explotar la
naturaleza sino
en transfigurarla y santificarla. A través del cultivo de la
tierra, la
profesión, sus escritos o incluso de la pintura de iconos, el
hombre
presta voz a las cosas materiales, permitiendo así a la
creación
alabar a Dios. La primera tarea que el hombre tuvo que
realizar fue
dar nombres a los seres vivos (Gn 2:19-20). ¿Dar nombres
no es en
sí un acto creador? Mientras no hayamos dado un nombre a
un
objeto o a una experiencia, una "palabra rigurosa" para
indicar su
verdadero carácter, no podremos empezar a comprenderlo
oa
servirnos de él.

Es igualmente importante recordar que durante la

eucaristía
ofrecemos a Dios los frutos de la tierra, no en su forma
original sino
reformados por el hombre: no son haces de trigo lo que
llevamos al
altar, sino pan; no son racimos de uvas, sino vino.
Así, el hombre es sacerdote de la creación, pues posee el
poder
de dar gracias a Dios y de re-ofrecerle la creación. Es
también rey
de la creación, ya que posee el poder de modelar y de dar
forma,
de unir y de diversificar. Función hierática, función real que
san
Leoncio de Chipre nos describe con elegancia:
"A través del cielo, la tierra y el mar, a través de la madera
y de la
piedra, a través de toda la creación visible e invisible,
venero al
Creador, Maestro y Artesano de todas las cosas. La creación
no
venera a su artesano directamente, espontáneamente. A
través de
mí, los cielos proclaman la gloría de Dios, la luna lo adora,
las
estrellas lo glorifican, las aguas, las lluvias, el rocío y todas
las
cosas creadas le tributan gloria y honor."

El reino interior.
"Dichosos los limpios de corazón porque ellos verán a Dios"
(Mt
5:8). Hecho a imagen y semejanza de Dios, el hombre es
espejo de
lo divino. Conoce a Dios al conocerse a sí mismo. Cuando
entra
dentro de sí mismo, ve el reflejo de Dios en la pureza de su
propio
corazón. Según la doctrina de la creación del hombre a
imagen de
Dios, en cada persona, en el más verdadero e íntimo "yo"
de su ser
llamado con frecuencia el "corazón profundo" o "el fondo
del alma,"
existe un punto de encuentro directo y de unión con el
Increado. "El
reino de Dios está dentro de vosotros" (Lc 17:21).

La búsqueda del reino interior es uno de los principales

temas de
los escritos de los Padres de la Iglesia. "Parece realmente
que el
más grande de todos los conocimientos, decía san
Clemente de
Alejandría, sea el conocimiento de sí mismo, pues aquél
que se
conoce a sí mismo tendrá el conocimiento de Dios y, al
tener este
conocimiento, se hará semejante a Dios." Por su parte, san
Basilio
el Grande escribe: "Cuando el intelecto no está disperso a
través de
las cosas exteriores o disperso a través del mundo por los
sentidos,
entra dentro de sí mismo y, por sus propios medios, se
eleva hacia
el pensamiento de Dios." "Quien se conoce, conoce todo,"
escribe
san Isaac el Sirio, y continúa: "Estáte en paz con tu alma;
entonces,
el cielo y la tierra estarán en paz contigo. Penetra con
diligencia en
la maravillosa morada que está en ti y así verás las cosas
que están
en el cielo; pues no hay más que una sola entrada: la escala
que
lleva al Reino está escondida en tu alma y en tu alma
descubrirás
los escalones que te permitirán acceder a él."
Podemos añadir a estos pasajes el testimonio de un testigo
occidental contemporáneo, del cisterciense Thomas Merton:
"En el
centro de nuestro ser, hay un punto de la nada que no
rozan
siquiera el pecado ni la ilusión; un punto de verdad pura;
una chispa
que pertenece enteramente a Dios y que no nos
pertenecerá jamás;
un punto a partir del cual Dios dispone de nuestras vidas;
un punto
inaccesible a las fantasías de nuestro espíritu o a los
caprichos de
nuestra voluntad. Este pequeño punto de pobreza absoluta
es la
gloria de Dios en nosotros en estado puro. Es, por decirlo
así, su
nombre escrito en nosotros, tanto como nuestra pobreza,
nuestra
indigencia, nuestra dependencia, nuestra filiación.
Diamante de las
más raras aguas que destella a la luz invisible del cielo.
Está en
cada uno de nosotros y, si pudiéramos verlo, podríamos
admirar sus fuegos resplandecientes como un sol que
hiciera desaparecer para siempre la oscuridad, la crueldad
de la vida... La puerta del cielo está en todas partes."

"Huid del pecado," insiste san Isaac; tres palabras para

recordar.
Para reflejar el rostro de Dios, debemos limpiar nuestro
espejo. Sin
el arrepentimiento, no existe ni conocimiento de uno mismo
ni
descubrimiento del reino interior. Se me dice: "Vuélvete a ti
mismo;
conócete a ti mismo." ¿Pero, qué "yo" debo descubrir?
¿Cuál es mi
verdadero "yo"? El psicoanálisis nos revela un cierto tipo de
"yo"
que nos conduce, con frecuencia, no al pie de la "escala
que nos
llevará al Reino," sino a la escalera que nos lleva a la
húmeda
cueva infestada de serpientes. "Conócete a ti mismo"
significa
"conócete a ti que has brotado de Dios. A ti que estás
arraigado en
Dios. Conócete a ti mismo en Dios." Según la tradición
espiritual
ortodoxa, solamente descubriremos nuestro "yo"
verdadero,
nuestro "yo a la imagen" muriendo a nuestro ser
contrahecho y
caído. "El que pierda su vida por mí, la encontrará" (Mt
16:25).
Solamente aquél que sabe reconocer su yo fingido por lo
que vale y
lo rechaza está en condiciones de discernir su verdadero
yo, el yo
que Dios quiere. Subrayando esta distinción entre el falso y
el
verdadero yo, san Barsanufo nos exhorta: "Olvídate a ti
mismo y
conócete a ti mismo."

El mal, el sufrimiento y la caída del hombre.

En la novela más grande de Dostoievski, Los hermanos

Karamázov, Iván lanza un desafío a su hermano: "Imagínate
que los destinos de la humanidad están entre tus manos y
que para hacer definitivamente libres a los hombres, para
procurarles finalmente la paz y el descanso, sea
indispensable enviar a la tortura aunque sólo sea a un ser,
el niño que se daba golpes de pecho con su puñito y fundar
sobre sus lágrimas la futura felicidad, ¿Consentirías tú,
enesas condiciones, en edificar semejante felicidad?
Respóndeme sin mentir." "No, no consentiría," dice Aliosha.

Somerset Maugham cuenta que después de haber visto

morir
lentamente a un niño a causa de una meningitis, se sintió
incapaz
de creer en un Dios de amor. Muchas personas han visto a
su
marido, a su esposa, a un hijo o a un padre hundirse en una
profunda depresión; en el reino del sufrimiento, ¿existe algo
tan
trágico como contemplar a un ser humano afectado por una
melancolía crónica? ¿Cómo podemos conciliar, reconciliar,
nuestra
fe en un Dios amante, que ha creado todas las cosas y que
ha
velado para que fueran "muy buenas," con la existencia del
sufrimiento, del pecado y del mal?.

Empecemos por admitir que no existe ni respuesta fácil ni

reconciliación evidente. El sufrimiento y el mal nos
enfrentan con su
irracionalidad... El sufrimiento, ya sea el nuestro o el de los
otros, es
una experiencia que necesitamos vivir. No es uno de esos
problemas teóricos que podemos resolver explicándolo. Su
explicación, si es que hay una, se encuentra más allá de las
palabras. El sufrimiento no puede ser "justificado." El
sufrimiento
puede servir, puede ser aceptado y por ello transfigurado.

Aun manteniendo con justicia cierta desconfianza hacia una

solución fácil al "problema del mal," encontramos en el
relato de la
caída del hombre, tal como nos la narra el segundo capítulo
del
Génesis (se interprete literal o simbólicamente), dos signos
vitales,
dos "paneles indicadores" que hay que leer atentamente.
El relato del Génesis empieza por hablarnos de la
"serpiente"
(3:1), es decir del diablo, el primero de esos ángeles que se
alejaron
de Dios para caer en el infierno por su propia voluntad. Ha
habido
una doble caída: la de los ángeles y, después, la del
hombre. Para
la Ortodoxia, la caída de los ángeles no es un pintoresco
cuento de
Radas, sino una verdad espiritual. Antes de la creación del
hombre,
había existido ya una separación en el seno del reino
noético:
ciertos ángeles permanecieron inquebrantables en su
fidelidad a
Dios, pero otros lo rechazaron. "Batalla en el cielo" (Ap
12:7), con
respecto a la cual la Escritura no nos da más que algunas
referencias crípticas y lacónicas. Igualmente, ignoramos si
Dios
considera una reconciliación en el seno del reino noético, o
cómo (o
si) el diablo podrá ser rescatado. Satán es nuestro enemigo
y
enemigo de Dios.

Destacaremos tres puntos que afectan a nuestros esfuerzos

por
resolver el problema del sufrimiento. El primer punto
reconoce que,
aparte del mal del que nosotros, los seres humanos, somos
personalmente responsables, están presentes en el
universo
fuerzas extremadamente poderosas y conscientemente
orientadas
hacia el mal. Estas fuerzas, aunque no humanas, son
personales.

La existencia de tales poderes demoníacos no es ni una

hipótesis ni
una leyenda; para muchos de nosotros es una cuestión de
experiencia directa. En segundo lugar, la existencia de
poderes
espirituales caídos nos ayuda a comprender por qué, en un
momento aparentemente anterior a la creación del hombre,
se
encuentran en el mundo de la naturaleza desorden, caos y
crueldad. En tercer lugar, la sublevación de los ángeles
demuestra
que el mal viene de arriba y no de abajo. No de la materia,
sino del
espíritu. El mal, como ya hemos dicho, no es "una cosa," ni
un ser,
ni una sustancia. El mal es una mala actitud: lo contrario de
lo que
es bueno de por sí. La fuente del mal reside en el libre
albedrío de
los seres espirituales dotados de la facultad de elección
moral, pero
extraviados en el ejercicio de esta facultad.

Para nuestro primer "panel indicador," nos es suficiente con

la
alusión a la "serpiente." Sin embargo, y esto puede
servirnos de
segundo "panel indicador," el relato del Génesis establece
claramente que, aunque el hombre haya llegado a un
mundo ya
empañado por la caída de los ángeles, nada lo incitaba, sin
embargo, a pecar. Eva es tentada por la "serpiente." Ella
sigue
siendo libre para aceptar o rechazar sus sugerencias. Su
"pecado
original" y el de Adán consiste en un acto consciente de
desobediencia. Es un rechazo deliberado del amor de Dios,
la
decisión tomada en completa libertad de volver la espalda a
Dios y
de centrarse en sí mismo (Gn 3:2; 3:11).

El hecho de que la persona humana posea el libre albedrío

y
pueda ejercerlo está lejos de proporcionarnos una
explicación
elaborada y apenas esboza una respuesta. En resumidas
cuentas,
¿por qué Dios ha permitido pecar a los ángeles y al
hombre? ¿Por
qué Dios permite el mal y el sufrimiento? Nosotros
respondemos:
porque es un Dios de amor. Amor quiere decir compartir.
Amor
quiere decir también libertad. Como Trinidad de amor que
es, Dios
deseaba compartir su vida con personas creadas, hechas a
su
imagen y capaces de responderle libremente a través de
una
relación de amor. Allí donde no existe libertad, no puede
haber
amor. La coacción excluye el amor. Como decía Paul
Evdokimov,
"Dios lo puede todo..., salvo forzarnos a amarlo." He aquí
por qué
Dios, deseando compartir su amor, no ha creado robots que
le
obedezcan mecánicamente, sino ángeles y seres humanos
dotados
de libre albedrío. Por esa misma razón, ha corrido un riesgo,
pues
con el don de la libertad venía también la posibilidad de
pecar; pero
quien no corre riesgos, no ama de verdad.

Sin libertad no habría pecado, pero sin libertad el hombre

no sería
imagen de Dios. Sin libertad, el hombre no sería capaz de
entrar en
comunión con Dios en una relación de amor.

Consecuencias de la caída.

Creado para vivir en comunión con la Santa Trinidad y

llamado a
progresar en el amor de la imagen a semejanza divina, el
hombre
ha elegido, por el contrario, un camino descendente y no
ascendente. Ha rechazado la relación orientada hacia Dios,
su
verdadera esencia. En lugar de comportarse como
mediador y
como centro de unificación, ha instaurado la división: en sí
mismo,
entre sus hermanos y él, y entre el mundo de la naturaleza
y él.

Había recibido de Dios el don de la libertad, pero ha negado

sistemáticamente esta libertad a sus semejantes. Había
recibido el
poder de moldear el mundo y de darle un nuevo sentido,
una nueva
frescura, y se ha servido de ello de un modo inoportuno
para
ensuciar y destruir el mundo. Las consecuencias, sobre todo
a partir
de la revolución industrial, se manifiestan horriblemente en
nuestros días en la rápida contaminación del entorno.
El "pecado original" del hombre consiste en haberse
descentrado
de Dios para centrarse en sí mismo y en haber dejado de
considerar el mundo y a los otros humanos como un
sacramento de la comunión con Dios. No vio en ellos un don
para reofrecerlo como
acción de gracias al Donante. Se dedicó a tratarlos como
posesión
suya, cosa suya, algo que podía coger, explotar, devorar.
No miró a
las personas y las cosas como lo que representan en sí
mismas y en Dios, sino en función del placer y de la
satisfacción que podían
proporcionarle. El resultado fue que se encontró atrapado
en un
círculo vicioso: su apetito se hizo cada vez más difícil de
satisfacer.
El mundo dejó de ser transparente. La ventana a través de
la cual
contemplaba a Dios se hizo opaca. El mundo, fuente de
vida, se
convirtió en corruptible, mortal. "Pues tú eres polvo y al
polvo
volverás" (Gn 3:19). Lo que se aplica al hombre caído, se
aplica
también a todas las cosas creadas, desde el momento en
que se
ven privadas de su única fuente de vida: Dios.

Los efectos de la caída del hombre fueron a la vez físicos y

morales. En el terreno físico, los seres humanos fueron
presa del
sufrimiento y de la enfermedad. Conocieron la debilidad, la
desintegración del cuerpo debida a la vejez. A la alegría de
la mujer
por dar una nueva vida, se añadieron los dolores del parto
(Gn
3:16). Nada de eso formaba parte del plan inicial de Dios
para la
humanidad. Otra consecuencia de la caída consistió en que
hombres y mujeres conocieron la separación del alma y el
cuerpo
en la muerte física. No consideremos la muerte física como
un
castigo, sino como un alivio previsto por un Dios amante,
que, en su
misericordia, no quiso que los hombres vivieran para
siempre en un
mundo caído, encerrados para siempre en el engranaje de
un
círculo vicioso del cual eran los propios artesanos. Quiso
darles una
forma de liberarse de él. La muerte no es, por lo tanto, el
final de la
vida, sino el comienzo de su renovación. Más allá de la
muerte
física, vemos la futura reunión del cuerpo y del alma
durante la
resurrección general, en el último día. Al separar nuestro
cuerpo y
nuestra alma en la muerte, Dios actúa como el alfarero:
cuando el
jarrón que ha fabricado en el torno ha fallado, lo rompe
para
rehacerlo (cf. Jer 18:1-6). La liturgia de los funerales en la
Iglesia
ortodoxa insiste en este punto:
"Al principio, me creaste de la nada
y me ennobleciste con tu divina imagen;
pero, cuando desobedecí tu mandato,
me devolviste a la tierra de donde había sido tomado.
Devuélveme, de nuevo, a tu semejanza,
recreando mi antigua belleza."

Como consecuencia de la caída, en el terreno moral, los

seres
humanos quedaron sujetos a la frustración, al tedio, a la
depresión.
El trabajo, en lugar de ser una fuente de alegría para el
hombre y
un medio de comunión con Dios, se convirtió en una labor,
"con el
sudor de su rostro" (Gn 3:19). Esto no fue todo. El hombre
experimentó una alienación interior: debilitado en su
voluntad,
dividido contra sí mismo, se convirtió en su propio enemigo,
su
propio verdugo. "Sé que nacía bueno habita en mí, es decir,
en mi
carne, escribe san Pablo, en efecto, querer el bien está a mi
alcance, pero no el hacerlo, puesto que no hago el bien que
quiero
y obro el mal que no quiero... ¡Pobre de mí! ¿Quién me
librará de
este cuerpo?" (Rm 7:18-19,24). San Pablo, no solamente
reconoce
la existencia de un conflicto entre el bien y el mal sino que
muestra
también cómo, con demasiada frecuencia, nos encontramos
moralmente paralizados; con sinceros deseos de elegir el
bien, pero
constreñidos a una situación en la que todas nuestras
opciones
provocan el mal. Cada uno de nosotros sabe por propia
experiencia
lo que san Pablo quiere decir.

Sin embargo, añade con prudencia: "Sé que ningún bien

habita en
mi carne." Nuestro combate ascético está dirigido contra la
carne y
no contra el cuerpo. "Carne" no es "cuerpo." El término
"carne"
tomado en este contexto, se refiere a todo lo que en
nosotros es
ocasión de pecado y opuesto a Dios. No es, por lo tanto,
solamente
el cuerpo, sino el alma del hombre caído los que se han
convertido
en sensuales y carnales. Debemos odiar la carne sin odiar
el
cuerpo, que es obra de Dios y templo del Espíritu Santo.
Una
renuncia ascética es, por lo tanto, un combate contra la
carne, aun
siendo un combate no contra, sino en favor del cuerpo.
Matemos la
carne para adquirir un cuerpo. El ascetismo no es una
autoesclavitud, sino el camino de la libertad. El hombre es
una
maraña de contradicciones; solamente la ascesis le
permitirá
conocer la espontaneidad.

El ascetismo, entendido como un combate contra la carne,

ese
aspecto culpable y caído del ser, es exigible a todos los
cristianos y
no sólo a aquéllos que han pronunciado unos votos
monásticos. La
vocación monástica y la vocación del matrimonio — la vía
de la
negación y la vía de la afirmación — deben ser
consideradas como
paralelas y complementarias. El monje o la monja no son
dualistas;
tratan del mismo modo que el cristiano casado de
proclamar la
bondad intrínseca de la creación material y del cuerpo
humano. El
cristiano casado también está llamado a la ascesis. La
diferencia
reside únicamente en las condiciones exteriores en las
cuales tiene
lugar el combate ascético. Las dos rechazan el pecado.

La tradición ortodoxa, sin minimizar los efectos de la caída,

no
cree que lleve consigo una "depravación total," como
afirman los
calvinistas en sus concepciones más pesimistas. La imagen
divina
en el hombre ha quedado oscurecida, pero no borrada. El
libre
albedrío del hombre ha sido restringido en su ejercicio, pero
no ha
quedado aniquilado. A pesar de evolucionar en un mundo
caído, el
hombre es capaz de sacrificarse con generosidad y con una
compasión amante. En este mundo caído, el hombre
conserva en sí
cierto conocimiento de Dios y puede, por la gracia, entrar
en
comunión con él. Recordemos a los numerosos santos del
Antiguo
Testamento, hombres y mujeres como Abraham, Sara, José,
Moisés,
Elíseo y Jeremías; recordemos también que hay, además del
pueblo elegido de Israel, figuras notables como Sócrates,
que no se
contentó con enseñar la verdad sino que la vivió. No es
menos
cierto que el pecado humano, el pecado original de Adán, al
cual
han venido a añadirse los pecados de cada nueva
generación, ha
creado una sima, una "abertura" que el hombre es incapaz
de llenar
por sí mismo.

Nadie cae solo

Según la tradición ortodoxa, el pecado original de Adán

afecta a la
raza humana en su integridad. Sus consecuencias son tanto
físicas
como morales, pero ¿se trata de una falta que se hereda?
La Iglesia
ortodoxa es muy prudente a este respecto. El pecado
original no se
interpreta en términos jurídicos. Esta imagen, considerada
en
general como el punto de vista agustiniano, no parece
aceptable
para los ortodoxos. La doctrina del pecado original significa,
más
bien, que hemos nacido en un entorno en el que se está
más
inclinado al mal que al bien. Es fácil hacer el mal y difícil
hacer el
bien. Es fácil herir a los otros y difícil curar sus heridas. Es
fácil
hacer nacer sospechas y difícil ganar la confianza del otro.
Cada
uno de nosotros está condicionado por la solidaridad de la
raza
humana en los errores que ella ha acumulado, en sus
juicios y en
sus comportamientos. A estos errores hemos añadido
nuestras
acciones deliberadamente culpables. La abertura no ha
hecho más
que crecer.

En esta solidaridad de la raza humana, encontramos una

explicación a la aparente injusticia de la doctrina del
pecado
original. ¿Por qué, después de todo, debería la raza humana
sufrir a
causa de la caída de Adán? Acordémonos de que, como
seres
humanos, hechos a imagen del Dios trinitario, somos
independientes y co-inherentes. Nadie es una isla, como
tituló su
poema John Donne del que Thomas Merton sacará el título
de uno
de sus libros. "Somos miembros los unos de los otros" (Ef
4:25). Así
pues, cada acción realizada por un miembro de la raza
humana
afecta de modo inevitable a todos los demás miembros. No
somos,
en el sentido estricto de la palabra, culpables de los
pecados de los
otros, pero estamos siempre más o menos implicados.
"Cuando uno de nosotros cae, escribe Alexis Jomiácov, cae
solo,
pero ninguno de nosotros se salva solo." ¿No habría debido
decir
que nadie cae solo? El starets Zóssima en Los hermanos
Karamázov de Dostoievski, se aproxima más a la verdad al
declarar que cada uno de nosotros es responsable por
todos y por todo:
"No hay más que un medio de salvación: toma a tu cargo
todos
los pecados de los hombres. En efecto, amigo mío, desde el
momento en que respondas sinceramente por todos y por
todo,
verás en seguida que es cierto que eres culpable por todos
y por
todo."

¿Un Dios que sufre?

¿Hieren nuestros pecados el corazón de Dios? ¿Sufre Dios

cuando
nosotros sufrimos? ¿Tenemos derecho a decir a este
hombre o a
esta mujer que sufre: "El propio Dios, en este instante, sufre
lo que
tú sufres"?
Deseosos de preservar la trascendencia divina, los primeros
Padres de la Iglesia, griegos y latinos, insistieron en la
"impasibilidad" de Dios. Interpretado al pie de la letra, esto
quería
decir que si el Dios-hecho-hombre puede sufrir y sufre
realmente,
Dios mismo no sufre. Sin ir al encuentro de las enseñanzas
patrísticas, ¿no podríamos añadir algo más? En el Antiguo
Testamento, mucho antes de la Encarnación de Cristo, el
libro de
los Jueces nos dice hablando de Dios: "No soportó por más
tiempo
el sufrimiento de Israel" (Je 10:16). Volvemos a encontrar
en varias
ocasiones, en el Antiguo Testamento, frases como éstas
puestas en
boca de Dios:
"¿Efraím es para mí un hijo tan querido,
un niño tan mimado,
que tras haberme dado tanto que hablar
tenga que recordarlo todavía?
Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas por él" (Jr
31:20).
"¿Cómo te abandonaría, Efraím,
cómo te entregaría, Israel?
Mi corazón se me revuelve dentro." (Os 11:8).

La única razón de estos textos es, sin duda, recordarnos

que
incluso antes de la encarnación, Dios se sentía
directamente
afectado por los sufrimientos de su creación. Nuestra
miseria lo
"hería." Si respetamos el camino apofático, no atribuiremos
a Dios
sentimientos humanos sin discernimiento ni reserva.
Podemos, no
obstante, afirmar que "el amor hace nuestros los
sufrimientos del
otro" (Libro de los Pobres en Espíritu). Si esto es verdad
hablando
del amor humano, ¿no es más verdad hablando del amor
divino?
Puesto que Dios es amor y ha creado el mundo como signo
de amor
— y también, puesto que Dios es persona y el hecho de ser
persona
implica compartir —, Dios no puede permanecer indiferente
a las
penas de este mundo caído. Si yo, un ser humano,
permanezco
impasible ante la angustia de otro ser humano, ¿cómo
puedo
atreverme a decir que lo amo de verdad? He aquí por qué
Dios, al
contemplar su creación, se "identifica" con su angustia.
Se dice, y con justicia, que había una cruz en el corazón de
Dios
antes de que otra fuera plantada cerca de Jerusalén. Cruz
de dolor,
cruz de triunfo, inseparablemente...Quien pueda creer en
ello
descubrirá la alegría mezclada con su amargura.
Compartirá, en el
plano humano, la divina experiencia del sufrimiento
victorioso.
"Tú, que has cubierto las alturas con las aguas,
que has dado al mar sus limites de arena,
Tú, que contienes todo: el sol te celebra, la luna te glorifica.
Todas las criaturas te ofrecen un himno
a ti, que las has creado y modelado para siempre." (Triodo
de la
Gran Cuaresma).
63
"Señor, tú eres grande y maravillosas son tus obras y
ninguna
palabra basta para cantar tus maravillas. Pues eres tú quien
por tu
voluntad has llevado todas las cosas del no ser al ser.
Tú, que con tu poder mantienes unida la creación.
Tú, que gobiernas el mundo con tu providencia.
De los cuatro elementos has compuesto la creación.
Con las cuatro estaciones has coronado el ciclo del año.
Ante ti tiemblan las potencias espirituales.
El sol te canta; la luna te glorifica; la luz te obedece;
Tu presencia hace estremecer los abismos;
las fuentes son tus servidoras. Tú has extendido el cielo
como una
tienda, has afirmado la tierra sobre las aguas, con la arena,
has fijado límites al mar; has extendido el aire para que los
vivos puedan respirar.
Las potencias angélicas te sirven. Los coros de arcángeles
te
celebran.
Los querubines de ojos innumerables y los serafines de seis
alas
que Te rodean con su vuelo velan su rostro porque temen el
resplandor de tu gloria inaccesible.

Por los elementos, por los ángeles y por los hombres, por
las
cosas visibles e invisibles, sea glorificado tu santísimo
nombre, con
el Padre y el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos
de los
siglos. Amén." (Oración de la gran bendición de las aguas
en la
fiesta de la Epifanía).
"Este riesgo Divino, inherente a la decisión de crear seres
según
su imagen y a semejanza de Dios, es la cima de la
omnipotencia o,
más bien, su superación en una impotencia
voluntariamente
asumida. Pues "la debilidad de Dios es más fuerte que los
hombres"
(1 Cor 1:25; Vladímir Losski).
"El universo es la viña entregada a los hombres por Dios.
"Las
cosas han sido hechas para nosotros y no nosotros para
ellas," dice
san Juan Crisóstomo. Todo es don de Dios para el hombre,
signo de su amor. Todo da testimonio de la energía del
amor de Dios, de su benevolencia, de su gracia y nos lo
comunica. Por consiguiente,
todo es portador de este divino don de amor. Cada don que
nos
hacemos unos a otros es signo y portador de amor. Pero un
don
exige otro a cambio para que la reciprocidad del amor se
realice. A
Dios, sin embargo, el hombre no tiene nada para darle,
salvo
aquello que le ha sido dado para sus necesidades. Por eso,
su don
es sacrificio que ofrece como acción de gracias a Dios. El
don del
hombre a Dios es sacrificio y "eucaristía," en el sentido más
amplio
de la palabra.

Al ofrecer el mundo a Dios como un don o como un

sacrificio,
ponemos en él el sello de nuestro trabajo, de nuestra
inteligencia,
de nuestro espíritu de sacrificio, de nuestro propio
movimiento
hacia Dios. Cuanto más captamos el valor y la complejidad
de este
don divino y desarrollamos su potencialidades, aumentando
así los
talentos que Él nos ha dado, más alabamos a Dios y le
procuramos
alegría, al mostrarnos como interlocutores activos en el
diálogo de
amor entre Él y nosotros." (Padre Dumitru Staniloae).

"En la inmensa catedral que es el universo de Dios, cada

hombre,
ya sea un erudito o trabaje con sus manos, está llamado a
ser el
sacerdote de su vida eterna, a tomar todo lo que es
humano y a
transformarlo en una ofrenda y en un himno de gloria."
(Paul
Evdókimov).

"Tú eres un mundo en el seno de un mundo: mírate y verás

la
creación entera. No mires las cosas exteriores, sino
concentra toda
tu atención sobre las que están en ti. Recoge tu espíritu en
el
interior de ese santuario espiritual que es tu alma y prepara
para el
Señor un altar despojado de imágenes." (San Nilo de
Ancira).
"Los santos deben hacer penitencia, no sólo por sí mismos,
sino
también por su prójimo, va que sin un amor activo, no
pueden
hacerse perfectos. Es así como el universo forma un todo y
como
cada uno de nosotros es ayudado providencialmente por su
prójimo." (San Marcos el Monje).

"Dios no pide ni desea que tengamos el corazón triste.

Quiere,
más bien, que por amor a él nos alegremos y que nuestra
alma esté
llena de risas. Quitad el pecado y las lágrimas se vuelven
superfinas; donde no hay herida, no hay necesidad de
ungüento.
Antes de la caída, Adán no conoció las lágrimas. Así,
después de la
resurrección de entre los muertos, ya no habrá lágrimas
porque el
pecado habrá sido destruido. En efecto, dolor, tristeza y
lamentaciones se habrán ido." (San Juan Clímaco).

Un Dios Que se hizo Hombre.

"En Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo" (2

Cor
5:19).
"Ten sed de Jesús y él te saciará con su amor." (San Isaac el
Sirio.).
"El abba Isaac decía: "Un día que yo estaba sentado con el
abba
Poemen, vi que estaba en éxtasis y, como yo tenía la
costumbre de
hablarle con mucha libertad, hice una genuflexión ante él y
le
pregunté: 'Dime, padre, ¿dónde estas?'." Él no quiso
decírmelo.
Como yo le supliqué, respondió: "Mis pensamientos estaban
cerca
de Santa María, la madre de Dios, mientras ella estaba al
pie de la
cruz del Salvador y lloraba y yo quería llorar siempre como
ella
lloraba entonces." (Apotegmas de los Padres del Desierto.).

Nuestro compañero de camino.

Cuando unos exploradores de Antártica estaban al límite de

sus
fuerzas, percibieron en diversas ocasiones que había entre
ellos un
miembro más. También el rey Nabucodonosor de Babilonia
tuvo
una experiencia semejante: "¿No hemos arrojado a estos
tres
hombres atados al fuego? Yo veo ahí a cuatro hombres en
libertad
que se pasean por el fuego y el cuarto tiene el aspecto de
un hijo
de dioses" (Dn 3:25-25).

Así es para nosotros Jesús, nuestro Salvador. Es el que

camina a
nuestro lado cuando estamos al límite de nuestras fuerzas.
Es el
que está con nosotros en el desierto de hielo o en el horno
de
fuego. Cada uno de nosotros, cuando se siente más solo y
agotado,
oye que le dicen: "Tú no estás solo; tienes un compañero."
Terminábamos el capítulo anterior hablando de la
alienación y del
exilio de la persona. Hemos visto cómo el pecado, original y
personal, crea un abismo entre Dios y la persona, brecha
que no
podemos colmar por los propios medios. Separada de su
Creador,
apartado de sus hermanos, rota interiormente, la persona
caída no
tiene poder para curarse a sí misma. ¿Puede encontrar, tal
vez, un
remedio? Hemos visto igualmente cómo la Trinidad, en
tanto Dios
de amor y personal, no podía permanecer indiferente al
sufrimiento
humano, y cómo participaba en él. ¿Hasta dónde llega esta
participación divina?.

Hasta el extremo, respondemos nosotros. Como el hombre

no
podía ir a Dios, Dios ha ido al hombre, identificándose con
él de la
forma más inmediata: el Logos terrenal, Hijo de Dios,
segunda
Persona de la Trinidad, se ha hecho hombre, verdadera
persona
humana. Uno de nosotros. Por medio de sus heridas, ha
curado
nuestra condición, haciéndola enteramente suya, como
decimos en
las palabras del Credo: "Creo... en un solo Señor,
Jesucristo... Dios
verdadero de Dios verdadero, consustancial con el Padre...
que por
nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del cielo
y se
encarnó del Espíritu Santo y de la Virgen María." Nuestro
compañero en el hielo o en el fuego: el Señor Jesús. Él, que
ha
tomado carne de la Virgen María. El Señor Jesús, "uno de la
Trinidad" y, sin embargo, uno de nosotros. El Señor
Jesucristo,
nuestro Dios, y, sin embargo, nuestro hermano.

Señor Jesús, ten piedad.

Ya hemos hablado del sentido trinitario de la oración de

Jesús:
"Señor Jesucristo, ten piedad de mí que soy pecador."
Veamos
ahora lo que esta oración nos recuerda en cuanto a la
encarnación
de Jesucristo y nuestra curación por Él y en Él.

Hay en la oración de Jesús dos polos, dos extremos: "Señor,

hijo
de Dios." La oración comienza con la gloria de Dios. Aclama
en
Jesús al Señor de toda creación, al Hijo eterno. Concluye
apuntando a nuestra condición de pecadores por la primera
caída y por nuestros propios errores, "yo, pecador" (el texto
griego insiste
todavía más: "yo, el pecador," como si fuera el único).

Así, la oración de Jesús empieza por la adoración para

terminar
por la penitencia. ¿Quién puede o qué es lo que puede
reconciliar
estos dos extremos, la gloria divina y el estado de pecado
humano?
Tres palabras, tomadas de la oración.
La primera es "Jesús," el nombre personal conferido a
Cristo
después de su nacimiento humano de la Virgen María,
nombre que
tiene el sentido de Salvador. El ángel le había dicho a san
José,
padre putativo de Cristo: "Lo llamarás Jesús, pues salvará a
su
pueblo de sus pecados" (Mt 1:21).
La segunda palabra es "Cristo," equivalente griego de la
palabra
hebrea "Mesías," que significa el que ha sido ungido.
Ungido por el
Espíritu Santo de Dios. Para los judíos de la Antigua Alianza,
el
Mesías era el liberador que se esperaba, el futuro rey que
los
libraría de sus enemigos por el poder del Espíritu.
La tercera palabra es "piedad" que significa amor que
obra, el
amor que trabaja por el perdón y la liberación, para
recuperar la
integridad. Tener piedad del otro es absolverlo de una falta
de la
que no se puede liberar solo; es condonar sus deudas; es
ayudarlo
a triunfar de un mal del que no se puede curar él solo.
"Piedad"
recuerda que todo eso es un don libremente concedido.
Quien pide
que se tenga piedad de él no puede reivindicar nada, no
puede
prevalerse de ningún derecho.
La oración de Jesús expone a la vez el problema del hombre
y la
solución propuesta por Dios. Jesús es el Salvador, el Rey
ungido, el
que ha tenido piedad. La oración nos dice algo más sobre la
persona de Jesús. Al dirigirse a Él como "Señor" e "Hijo de
Dios,"
hace alusión a su divinidad, a su trascendencia y a su
eternidad. Al
servirse del nombre de "Jesús," ese nombre personal que le
han
dado su madre y su padre putativo en su nacimiento
humano en
Belén, la oración alude a su naturaleza humana y a la
verdadera
realidad de su nacimiento como ser humano.
La oración de Jesús es, por lo tanto, una afirmación de fe en
Jesucristo como verdaderamente divino y plenamente
humano. Es
el Theónthropos, "Dios-hombre," el que nos salva de
nuestros
pecados, precisamente porque es, al mismo tiempo, Dios y
hombre.
El hombre no podía ir a Dios; entonces Dios ha ido hacia el
hombre,
haciéndose hombre él mismo. A través del amor que emana
de él, a
través de este amor incomprensible, Dios mismo se une a
su
creación en la unión más estrecha posible: Él mismo se
convierte
en lo que ha creado. En tanto hombre, hace de mediador,
papel que
el hombre había rechazado por su caída. Jesús nuestro
Salvador
llena el abismo entre Dios y el hombre porque es a la vez
Dios y
hombre. Como cantamos en uno de los himnos ortodoxos
de la
vigilia de Navidad: "En este día, el cielo y la tierra, están
unidos
porque Cristo ha nacido. Dios ha descendido a la tierra y el
hombre
ha subido al cielo."

La encarnación es el acto supremo de entrega por parte de

Dios,
su forma de restablecer la comunión entre El y nosotros.
¿Qué
habría sucedido si no hubiera existido la caída? Si el
hombre no
hubiera pecado nunca, ¿habría elegido Dios, a pesar de
todo,
hacerse hombre? La encarnación ¿debe ser considerada,
simplemente, como una respuesta a la penosa situación del
hombre
caído, o sirve, en cierto modo, a los fines eternos de Dios?
¿No
deberíamos mirar más allá de la caída y ver en el Dios que
se hace
hombre la realización de su verdadero destino?
No estamos en condiciones de dar una respuesta definitiva.
Al
vivir las consecuencias de la caída, no podemos imaginar
con
claridad cuál habría podido ser la relación de Dios con la
humanidad
si la caída nunca hubiera sucedido. Los escritores cristianos
han
preferido generalmente limitar sus discusiones sobre la
encarnación
al contexto de la decadencia del hombre. Algunos se han
arriesgado a enfocar las cosas en una perspectiva más
amplia,
como san Isaac el Sirio y san Máximo Confesor en Oriente.
San
Isaac dice que la encarnación es el acontecimiento más
feliz y
gozoso que la raza humana haya conocido jamás. Entonces,
¿por
qué considerar como causa de este gozoso acontecimiento
un
hecho que habría podido no ocurrir nunca y que
ciertamente jamás
habría debido suceder? ¿No es esto injusto? San Isaac
insiste en
que veamos en el hecho de que Dios se haya revestido de
nuestra
condición humana no solamente un acto de "restauración,"
no
solamente una respuesta al pecado del hombre, sino
también y
fundamentalmente, un acto de amor, una expresión de la
misma
naturaleza de Dios. Incluso aunque no hubiera existido
caída, Dios,
en su amor desbordante y sin límites, habría optado por
identificarse con su creación tomando la condición humana.
---------
Mirada desde este punto de vista, la encarnación de
Jesucristo
representa mucho más que una redención de la caída, más
que la
restauración del hombre a su estado original en el Paraíso.
Cuando
Dios se hace hombre comienza una era fundamentalmente
nueva
en la historia y no una simple vuelta al pasado. La
encarnación hace
pasar la humanidad a un nuevo registro, a un estado más
elevado
que el primero. Solamente en Jesucristo podemos ver
reveladas las
plenas posibilidades de nuestra naturaleza humana. Hasta
que Él
nació, ignorábamos el verdadero sentido de nuestra
condición. El
nacimiento de Cristo, decía san Basilio, "es el aniversario de
la raza
humana." Cristo es el primer hombre perfecto, no
únicamente en un
sentido potencial, como lo era Adán en su inocencia antes
de la
caída, sino en el sentido de la "semejanza" totalmente
realizada. La
encarnación no es entonces un antídoto contra los efectos
del
pecado original, sino una etapa esencial del viaje que va de
la
imagen divina a la semejanza divina. La verdadera imagen
y
semejanza de Dios es el propio Cristo y por esto, desde el
primer
momento de la creación del hombre a imagen de Dios, la
encarnación de Cristo estaba ya más o menos subyacente.
La
verdadera razón de la encarnación no dependería tanto de
la
condición pecadora del hombre, sino de su naturaleza no
caída,
como ser hecho a imagen de Dios y capaz de entrar en
unión con
él.
Doble pero único.
La fe ortodoxa en la encarnación está resumida en el
estribillo del
himno de Navidad escrito por san Román el Cantor: "Un
niño recién
nacido, el Dios de antes de los tiempos." Tres afirmaciones
en una
frase corta:
1. Jesucristo es plena y completamente Dios.
2. Jesucristo es plena y completamente humano.
71
3. Jesucristo no es dos personas sino una sola.
Esto ha sido explicado con detalle por los concilios
ecuménicos. Si
los dos primeros concilios se interesaron sobre todo por la
doctrina
de la Trinidad, los cinco últimos se han interesado por la
encarnación. El tercer concilio — Efeso (431) — declaró que
la
Virgen María era Théotokos, es decir "Portadora de Dios" o
"Madre
de Dios." Existe en este título una afirmación implícita no
tanto
sobre la Virgen como sobre Cristo. Dios ha nacido. La
Virgen es
madre no de una persona humana unida a la divina Persona
del
Logos, sino de una persona única, no dividida, que es a la
vez Dios
y hombre.
El cuarto concilio — Calcedonia (451) — proclamó que en
Jesucristo hay dos naturalezas, una Divina y otra humana.
Por su
naturaleza divina es "uno en esencia" (homousios) con Dios
Padre.
Por su naturaleza humana es homousios con nosotros, los
hombres.
Por su naturaleza divina es plena y completamente Dios: es
la
segunda Persona de la Trinidad, el Hijo "único engendrado"
y eterno
de Dios, nacido del Padre antes de los siglos. Nacido en
Belén, hijo
humano de la Virgen María, no solamente tiene un cuerpo
humano
como el nuestro, sino un alma y una inteligencia humanas.
No
obstante, aunque el Cristo encarnado existe "bajo dos
naturalezas,"
es una sola persona única y no dividida y no dos personas
que
coexisten en el mismo cuerpo.
El quinto concilio — Constantinopla (553) — retomó los
trabajos
del tercero y afirmó que "una de las Personas de la Trinidad
sufrió
en la carne." Si se puede decir legítimamente que Dios ha
nacido,
tenemos derecho a afirmar que Dios ha muerto. En los dos
casos,
especificamos que esto se refiere al Dios-hecho-hombre.
Dios, en su
trascendencia, no está sujeto ni al nacimiento ni a la
muerte, pero
el Logos encarnado está sometido a ambas.
El sexto concilio — Constantinopla (680-681) — continuó en
la
línea del cuarto y proclamó que si hay dos naturalezas en
Cristo,
una divina y otra humana, hay también no solamente una
voluntad
divina sino también una voluntad humana; sin estas dos
72
voluntades, Cristo no sería verdaderamente como nosotros.
No
obstante, estas dos voluntades no se contradicen ni se
oponen,
pues la voluntad humana sigue estando sometida en
completa
libertad a la voluntad divina.
El séptimo concilio — Nicea (787) — confirmando los cuatro
concilios precedentes, proclamó que puesto que Cristo se
ha hecho
hombre, se puede pintar su rostro en los santos iconos; y,
puesto
que Cristo es una sola persona y no dos, estos iconos no
nos
muestran su humanidad separada de su divinidad, sino la
sola
Persona del Logos eterno encarnado.
Contraste de formulación, en el nivel técnico, entre la
doctrina de
la Trinidad y la doctrina de la encarnación. En el caso de la
Trinidad,
reconocemos una sola y específica esencia o naturaleza en
tres
Personas. En virtud de esta unidad de esencia, las tres
Personas no
tienen más que una sola voluntad o energía. Por el
contrario, en el
caso de Cristo encarnado, hay dos naturalezas, una divina y
otra
humana, pero una sola Persona: el Logos eterno que se ha
hecho
hombre. Allí donde las tres Personas divinas de la Trinidad
no
tienen más que una sola voluntad y una sola energía, la
Persona del
Cristo encarnado tiene dos voluntades y dos energías, que
dependen respectivamente de sus dos naturalezas. Sin
embargo,
aunque en Cristo encarnado existan dos naturalezas y dos
voluntades, la unidad de su Persona continúa estando
intacta: todo
lo dicho, hecho o sufrido por Cristo, relatado en los
evangelios,
debe ser atribuido a una sola y misma Persona, el Hijo
eterno de
Dios que nació como hombre en el espacio y en el tiempo.
Volvemos a encontrarnos con dos principios fundamentales
que
conciernen a nuestra salvación y que subyacen en las
definiciones
conciliares sobre Cristo como Dios y hombre. El primero es
que
solamente Dios puede salvarnos. Un profeta o un maestro
de virtud
no puede ser el redentor del mundo. Si Cristo debe ser
nuestro
Salvador, debe ser plena y completamente Dios. Según el
segundo
principio, la salvación debe alcanzar el fondo de la
indigencia
humana. Para que podamos compartir lo que Cristo ha
hecho por
nosotros, es necesario que sea plena y completamente un
hombre.
Como nosotros.
73
Por esta razón, asestaríamos un golpe fatal a la doctrina de
nuestra salvación si miráramos a Cristo como los arríanos,
es decir
si viéramos en él a una especie de semidiós situado en una
penumbra intermedia entre la condición humana y la
condición
divina. La doctrina cristiana de nuestra salvación exige que
seamos
maximalistas. No podemos considerar a Cristo como "mitad
y
mitad." Jesucristo no es Dios al cincuenta por ciento y
hombre al
cincuenta por ciento. Es cien por cien Dios y cien por cien
hombre.
Según la frase epigramática de san León Magno es totus in
suis,
totus in nostris, "completo en lo que le es propio y completo
en lo
que nos es propio."
Completo en lo que le es propio: Jesucristo es nuestra
ventana al
reino divino. Nos muestra lo que es Dios. "Nadie ha visto
jamás a
Dios; el Hijo único que está en el seno del Padre nos lo ha
dado a
conocer" (Jn 1:18).
Completo en lo que nos es propio: Jesucristo es el segundo
Adán,
el que nos muestra el verdadero carácter de nuestra propia
persona
humana. Solamente Dios es el hombre perfecto.
¿Quién es, pues, Dios? ¿Quién soy, entonces, yo? Jesucristo
responde por nosotros a estas dos preguntas.
La salvación como compartir.
El mensaje cristiano de salvación no podría ser mejor
resumido
que con las palabras compartir, solidaridad e identificación.
La
noción de compartir es común a la doctrina de Dios en la
Trinidad y
a la doctrina de Dios hecho hombre. La doctrina de la
Trinidad
afirma que lo mismo que el hombre no es auténticamente
personal
más que cuando comparte con los otros, Dios no es una
Persona
solitaria que permanece sola, sino tres Personas que
comparten la
vida de cada una en un amor perfecto. La encarnación es
también
una doctrina de compartir y de participación. Cristo
comparte
plenamente lo que somos nosotros y por eso mismo nos
permite
compartir lo que él es en su vida divina y en su gloria. Él se
ha
74
convertido en los que nosotros somos para que nosotros
nos
convirtamos en lo que él es.
San Pablo expresa esto con ayuda de una metáfora en
términos
de riqueza y de pobreza: "Conocéis la generosidad de
nuestro Señor
Jesucristo, el cual, siendo rico se ha hecho pobre por
vosotros, con
el fin de enriqueceros con su pobreza" (2 Cor 8:9). La
riqueza de
Cristo es su gloria eterna. La pobreza de Cristo es su
completa
identificación con nuestra condición humana caída.
Retomemos las
palabras de un himno ortodoxo de Navidad: "Compartiendo
plenamente nuestra pobreza, has hecho divina nuestra
naturaleza
terrestre a través de tu unión y de tu participación en ella."
Cristo comparte nuestra muerte, nosotros compartimos su
vida. Él
"se anonadó a sí mismo" y nosotros hemos sido "exaltados"
(Flp
2:5-9). El descenso de Dios hace posible el ascenso del
hombre.
"De modo inefable, el infinito se limita, mientras que el
finito se
extiende a la medida del infinito," escribe san Máximo
Confesor.
Como Cristo dijo en la última cena: "Les he dado la gloria
que tú
me has dado para que sean uno como nosotros somos uno.
Yo en
ellos y tú en mí, a fin de que sean perfectos en la unidad"
(Jn 17:22-
23). Cristo nos permite compartir la gloria divina del Padre.
Es el
vínculo, el punto de encuentro: por ser humano, es uno con
nosotros; por ser Dios, es uno con el Padre. A través de él y
en él,
formamos uno con Dios y la gloria del Padre se convierte en
nuestra
gloria. La encarnación de Dios abre el camino a la
deificación del
hombre. Ser deificado es, de modo más específico, ser
"cristificado": la divina semejanza que estamos llamados a
alcanzar
es la semejanza con Cristo. A través del Dios-hombre Jesús,
nosotros "impregnados de Dios," "divinizados," nos
convertimos en
"participantes de la naturaleza divina" (2 P 1:4). Al tomar
nuestra
condición de hombre, Cristo, el Hijo de Dios por naturaleza,
nos ha
hecho convertirnos en hijos de Dios por la gracia. En él,
somos
"adoptados" por Dios Padre y nos convertimos en sus hijos
en el
Hijo.
Esta noción de salvación como compartir lleva consigo dos
puntos
particulares con respecto a la encarnación. En primer lugar,
supone
75
que Cristo no solamente ha tomado un cuerpo humano
como el
nuestro, sino también un espíritu humano, un espíritu y un
alma
como los nuestros. El pecado, como hemos visto, proviene
de arriba
y no de abajo. El pecado no es de origen físico sino
espiritual. Lo
que exige ser redimido es más la voluntad, el centro de
elección
moral que el cuerpo. Si Cristo no tuviera un espíritu humano
asestaría un golpe fatal al segundo principio de salvación,
es decir
que la salvación divina debe alcanzar en su totalidad
nuestra
humanidad.
La importancia de este principio fue puesta de relieve
durante la
segunda mitad del siglo IV, cuando Apolinar aventuró la
teoría —
que le valió ser condenado como herético — según la cual
Cristo en
la encarnación tomó un cuerpo humano, pero no un
intelecto
humano o un alma racional. A estas alegaciones, replicó
san
Gregorio el Teólogo que "lo que no es asumido no es
salvado."
Quería decir con ello que Cristo nos salva convirtiéndose en
lo que
nosotros somos. Él nos cura haciendo suya nuestra
humanidad rota.
Nos cura "asumiéndola," haciendo suya nuestra experiencia
humana, conociéndola desde el interior, como si él mismo
fuera uno
de nosotros. Si su forma de compartir nuestra condición de
hombre
hubiera sido en cierto modo incompleta, la salvación del
hombre
habría sido también incompleta. Si creemos que Cristo nos
ha
aportado una salvación total, creeremos que lo ha asumido
todo.
En segundo lugar, esta noción de salvación como compartir
implica, aunque muchos no se atrevan a decirlo
abiertamente, que
Cristo ha asumido a la vez una naturaleza humana no caída
para
salvar la naturaleza humana caída. La epístola a los
hebreos insiste
sobre esto (y en el Nuevo Testamento no hay un texto
cristológico
más importante que éste): "No tenemos un gran sacerdote
que no
pueda compartir nuestras debilidades, sino que ha sido
probado en
todo a nuestra semejanza, excepto en el pecado" (4:15).
Cristo vive
su vida sobre la tierra en las condiciones de la caída. No es
un
pecador, pero por solidaridad con el hombre caído, acepta
plenamente las consecuencias del pecado de Adán. Acepta
no
solamente sus consecuencias físicas: la fatiga, el dolor y
eventualmente la separación del cuerpo y del alma en la
muerte.
Acepta también sus consecuencias espirituales: la soledad,
la
alienación, el conflicto interior. Puede parecer enorme
hacer asumir
todo eso al Dios vivo, pero la doctrina de la encarnación no
exige
menos para ser consistente. Si Cristo hubiera asumido
simplemente
76
la naturaleza no caída, si hubiera vivido su vida terrestre en
la
misma situación de Adán en el Paraíso, no habría sido
sensible a
nuestras flaquezas. No habría sido probado en todo como lo
somos
nosotros. En ese caso, ¿cómo habría podido ser nuestro
Salvador?
San Pablo llega incluso a escribir: "Al que no conoció el
pecado,
Dios lo hizo pecado por nosotros" (2 Cor 5:21). Es más que
una
transacción jurídica por medio de la cual el propio Cristo,
sin culpa,
verá cómo se le imputa nuestro pecado. Cristo nos ha
salvado por
medio de una experiencia hecha desde el interior, como si
él fuera
uno de nosotros. Sintió todo lo que nosotros sufrimos al
vivir en un
mundo pecador.
¿Por qué un nacimiento virginal?
El Nuevo Testamento establece claramente que la madre
de
Jesucristo era una virgen (Mt 1:1; 23-25). Nuestro Señor
tiene un
Padre eterno en los cielos; no tiene padre terrestre. Fue
engendrado fuera del tiempo del Padre, sin madre. Fue
engendrado
en el tiempo de su madre, sin padre. Esta creencia en el
nacimiento
virginal no le disminuye nada a la plenitud de la humanidad
de
Cristo. Aunque la madre fuera virgen, hubo sin embargo un
nacimiento humano y real de un niño verdaderamente
humano.
Pero ¿por qué era preciso que su nacimiento de hombre
revistiera
esta forma especial? Se puede responder a esto diciendo
que la
virginidad de la madre sirve de "signo" al carácter único del
Hijo de
tres maneras estrechamente unidas. En primer lugar, el
hecho de
que Cristo no tenga padre terrestre subraya, más allá de su
situación en el espacio y en el tiempo, su origen celeste y
eterno. El
hijo de María es hombre, verdadero hombre, pero no es
solamente
hombre. Está en la historia, aun estando por encima de la
historia.
Su nacimiento de una virgen pone de relieve que, en su
inmanencia, es trascendente. Completamente hombre, es
también
perfectamente Dios.
En segundo lugar, el hecho de que la madre de Cristo sea
virgen
indica que su nacimiento debe ser atribuido, de manera
única, a la
iniciativa Divina. Es plenamente humano, pero su
nacimiento no es
77
el fruto de una unión sexual entre un hombre y una mujer.
Es, de
forma muy particular, obra directa de Dios.
En tercer lugar, que Cristo haya nacido de una virgen
subraya que
la encarnación no ha implicado la entrada en la existencia
de una
nueva persona. Cuando un niño nace de unos padres, una
nueva
persona comienza a existir. Sin embargo, la persona del
Cristo
encarnado es la segunda Persona de la Santa Trinidad. En
el
nacimiento de Cristo, ninguna persona ha entrado en la
existencia,
porque es la persona preexistente del Hijo de Dios la que ha
comenzado a vivir con una forma de existencia tan humana
como
divina. Así, el nacimiento virginal refleja la preexistencia
eterna de
Cristo.
Al ser la persona del Cristo encarnado la del Logos, la
Virgen
María tiene derecho al título de Théotokos, "Madre de Dios";
es
madre no de un hijo humano unido al Hijo divino, sino de un
hijo
humano que es el Hijo engendrado por Dios. El hijo de María
es la
misma persona que el divino Hijo de Dios y, en virtud de la
encarnación, María es verdaderamente "Madre de Dios."
La Ortodoxia, al honrar a la bienaventurada Virgen María
como
Madre de Cristo, no ve la necesidad del dogma de la
Inmaculada
Concepción, definido por la Iglesia católica romana en 1854,
que
declara que María, desde "el instante de su concepción por
su
madre santa Ana, quedó exenta de la mancha debida al
pecado
original." Como ya hemos dicho, la Ortodoxia no concibe la
caída en
términos agustinianos, como una empuñadura o una culpa
que
heredamos. Como los puntos de referencia son diferentes,
este
dogma para la Ortodoxia es erróneo. Por otra parte, para la
Iglesia
Ortodoxa, la santidad del Antiguo Testamento encuentra su
apogeo
en san Juan Bautista. María hace el papel de "vínculo." La
última, la
más grande de los justos de la Antigua Alianza es también
el
corazón secreto de la Iglesia apostólica (cf. Hch 1:14).
Según la
Ortodoxia, la doctrina de la Inmaculada Concepción parece
querer
arrancar a la Virgen de la Antigua Alianza para colocarla
enteramente en la Nueva. De ser así, María no estaría en
pie de
igualdad con los otros santos del Antiguo Testamento y su
papel de
"vínculo" quedaría por ello obstaculizado.
78
Aunque no acepte la doctrina latina de la Inmaculada
Concepción,
la liturgia ortodoxa llama a la Madre de Dios la "sin
mancha"
(akrantos), "toda santa" (panagia), "sin tacha" (panamos).
Los
ortodoxos creemos que subió a los cielos donde permanece
ahora
en cuerpo y alma con su Hijo. Ella es para nosotros "la
alegría de la
creación" (Liturgia de San Basilio), "la flor de la raza
humana y la
puerta del cielo" (primer tomo del Dogmatikón). Ella es el
"tesoro
precioso del mundo entero" (San Cirilo de Alejandría).
Podemos
decir con San Efrén el Sirio:
"Tú solo, Jesús, con tu Madre, eres santo y bueno. En todo.
Pues
no hay en ti la menor empañadura ni la menor mancha en
tu
Madre."
Estas líneas nos muestran bien el lugar de honor en que la
Ortodoxia tiene a la santa Virgen, tanto en su teología como
en su
oración. Ella es para nosotros la ofrenda suprema de la raza
humana a Dios. Siguiendo las palabras de un himno de
Navidad:
"Cristo, ¿qué te ofreceremos,
a ti que por nuestra salvación
te has hecho hombre en esta tierra?
¡Todas las criaturas que has hecho te dan gracias!
Los ángeles te ofrecen un himno, los cielos una estrella,
los amigos, regalos; los pastores, su admiración;
la tierra, su gruta; el desierto, el pesebre;
79
y nosotros te ofrecemos una Madre Virgen."
Obediente hasta la muerte.
La encarnación de Cristo es ya un acto de salvación. Al
hacer suya
nuestra humanidad quebrada, Cristo la restaura y, según
las
palabras de otro himno de Navidad, "levanta la imagen
caída." ¿Por
qué era necesaria la muerte en la cruz? ¿No era suficiente
con que
una Persona de la Trinidad viviera nuestra condición
humana sobre
la tierra? ¿No bastaba con que una de las Personas de la
Trinidad
hubiera pensado, sentido y querido lo que piensa, siente y
quiere el
hombre sin por ello tener que morir como un hombre?
En un mundo no caído, la encarnación ciertamente habría
bastado
para expresar plenamente la venida del amor divino. Pero
en un
mundo caído, entregado al pecado, este amor ha tenido
que llegar
mucho más lejos. Por la presencia trágica del pecado y del
Maligno,
la restauración de la humanidad no ha podido realizarse
más que a
un precio infinitamente elevado. Fue necesario un acto
sacrificial de
curación, un sacrificio tal que solamente un Dios sufriente y
crucificado podía ofrecer.
Como ya hemos dicho, la encarnación es un acto de
identificación
y de compartir. Dios nos salva identificándose con nosotros,
conociendo desde el interior nuestra experiencia de
hombres. La
cruz significa con absoluto rigor, sin compromisos, que este
acto de
compartir ha sido llevado hasta sus últimos límites. Dios
encarnado
entra en toda nuestra experiencia. Jesucristo, nuestro
compañero,
comparte plenamente, no sólo nuestra vida, sino también
nuestra
muerte. "Eran nuestros sufrimientos los que llevaba y
nuestros
dolores los que soportaba" (Is 53:4), todos nuestros
sufrimientos,
todos nuestros dolores. "Lo que está asumido está curado"
y
nuestro médico Cristo, asumió todo, incluso la muerte.
La muerte tiene un aspecto físico y otro espiritual; de los
dos, el
espiritual es el más terrible. La muerte física consiste en la
separación del alma del cuerpo; la espiritual, en la
separación del
80
alma y de Dios. Cuando decimos que Cristo fue "obediente
hasta la
muerte" (Flp 2:8), no debemos limitar el alcance de estas
palabras
solamente a la muerte física ni pensar únicamente en los
sufrimientos corporales padecidos por Cristo durante su
Pasión: la
flagelación, las caídas bajo el peso de la cruz, los clavos, la
sed y la
fiebre, la tortura del descuartiza; miento sobre la madera. El
verdadero sentido de la Pasión está no solo en esto, sino
más aún
en los sufrimientos espirituales: el sentimiento de fracaso,
de
soledad y de total abandono, el sufrimiento del amor
ofrecido y
rechazado.
Los Evangelios son reticentes al hablar de los sufrimientos
interiores de Cristo aunque nos dan algunos atisbos. En
primer
lugar, la agonía en el huerto de Getsemaní donde Cristo,
bajo el
influjo del horror y del espanto, angustiado, dirige esta
oración a su
Padre: "Padre, si es posible, pase de mí este cáliz" (Mt
26:39); su
sudor caía al suelo "como grandes gotas de sangre" (Lc
22:44).
Cristo se enfrenta con una elección. Sin la menor coacción,
acepta
morir con total libertad y por medio de este acto de ofrenda
voluntaria, transforma lo que habría parecido un gesto de
violencia
arbitraria, un asesinato jurídico, en un sacrificio redentor;
acto de
libre elección, inmensamente difícil. Habiendo decidido
dejarse
arrestar y crucificar, Jesús pasa por la experiencia de "las
ansias de
la angustia." Sepamos dar toda su fuerza a las palabras de
Cristo en
Getsemaní: "Mi alma está triste hasta la muerte" (Mt
26:38). En
este momento, Jesús se sumerge totalmente en la
experiencia de la
muerte, se identifica con todo el dolor espiritual de la
humanidad.
Un segundo atisbo se nos da durante la crucifixión, cuando
Cristo
exclama con fuerte voz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has
abandonado?" (Mt 27:46). Se encuentra en el colmo de la
desolación; se siente abandonado, no solo por los hombres,
sino
también por el Padre. No podemos explicar cómo el propio
Dios vivo
puede perder consciencia de la divina presencia.
Retengamos al
menos esto como evidencia. Cada palabra pronunciada en
la cruz
dice claramente alguna cosa; el grito "Dios mío, Dios
mío...,"
expresa que, en ese instante, Jesús pasa por la experiencia
de
sufrimiento en la separación de Dios. No sólo vierte su
sangre por
nosotros, sino que llega incluso a aceptar el alejamiento del
Padre.
81
"Descendió a los infiernos" (símbolo de los Apóstoles).
¿Queremos
decir que entre la tarde del viernes santo y la mañana de
Pascua
Cristo fue a predicar a los espíritus que nos han dejado (cf.
1 Ped
3:19)? No existe duda alguna de que esta frase tiene
también un
sentido más profundo. El infierno no es un punto del
espacio, sino
del alma. Es el lugar donde Dios no está. (Y sin embargo
Dios está
en todas partes). Si Cristo verdaderamente "descendió a los
infiernos," esto quiere decir que descendió a las
profundidades de
la ausencia de Dios. Sí, él se identifica con la angustia y la
alienación del hombre; las ha asumido y, al asumirlas, las
ha
curado. Solamente podía curarlas haciéndolas suyas.
Éste es el mensaje de la cruz. Por lejos que tenga que
caminar por
el valle de las sombras de la muerte, nunca estoy solo. Más
todavía:
este compañero es no sólo verdadero hombre como yo sino
también verdadero Dios, nacido del verdadero Dios. En el
momento
de la mayor humillación de Cristo en la cruz, es tan Dios
eterno y
vivo como durante la transfiguración en la gloria sobre el
monte
Tabor. Al mirar a Cristo crucificado, veo no solamente a un
hombre
que sufre, sino también a un Dios que sufre.
La muerte, esta victoria.
La muerte de Cristo en la cruz no es un fracaso que tuviera
que
ser reparado por su resurrección. La muerte en la cruz es
en sí
misma una victoria. ¿Victoria de qué? Victoria del amor
sufriente.
"El amor es fuerte como la muerte... Las grandes aguas no
podrán
extinguir el amor" (Ct 8:6-7). La cruz nos muestra un amor
que es
fuerte como la muerte. Un amor que es incluso más fuerte.
San Juan empieza su relato de la última cena y de la Pasión
con
estas palabras: "Habiendo amado a los suyos que estaban
en el
mundo, los amó hasta el extremo" (Jn 13:1). "Hasta el
extremo." Eis
télos, en griego, que significa "hasta el límite," "hasta el
final." Esta
palabra, télos, se repite en el grito final lanzado por Cristo
en la
cruz: "Todo está cumplido," télestai (Jn 19:30). No
entendamos este
grito como un grito de resignación o de desesperación, sino
como
de victoria: está acabado, está cumplido, está plenificado.
82
¿Qué es lo que está cumplido? La obra del amor sufriente,
la
victoria del amor sobre el odio. Cristo nuestro Dios, amó a
los suyos
hasta el extremo. Por amor, creó el mundo. Por amor nació
en este
mundo haciéndose hombre. Por amor acogió nuestra
humanidad
quebrada y la hizo suya. Por amor se identificó con nuestra
miseria.
Por amor se ofrece en sacrificio: "Yo entrego mi vida...
Nadie me la
quita, sino que yo la doy por mi voluntad" (Jn 10:15-18). Es
el amor
entregado libremente, no una obligación exterior lo que
llevó a
Jesús a su muerte. Durante su agonía en el huerto de los
Olivos y
durante la crucifixión, las fuerzas de las tinieblas se
encarnizan con
Él con toda su violencia. Pero no pueden cambiar en odio su
compasión. No pueden impedir que su amor siga siendo lo
que era.
Su amor, probado hasta el límite más alto, no fue
aniquilado. "La luz
brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (Jn 1:5).
Podemos aplicar a la victoria de Cristo en la cruz estas
palabras de
un sacerdote ruso a su salida de un campo de
concentración: "El
sufrimiento ha destruido todo; una sola cosa permanece: el
amor."
La cruz entendida como victoria, nos pone ante la paradoja
de la
omnipotencia del amor. Dostoievski se aproxima a la
verdadera
significación de la victoria de Cristo, cuando hace decir al
starets
Zóssima:
"Uno se pregunta sobre todo en presencia del pecado:
"¿Hay que
recurrir a la fuerza o al humilde amor?" No empleéis nunca
más que
amor y así podréis someter al mundo entero. La humanidad
llena
de amor es una fuerza temible, sin semejanza con nada."
La humildad amante es una fuerza terrible: cada vez que
renunciamos alguna cosa sin rencor, libremente, por amor,
nos
hacemos más fuertes y no más débiles. Jesucristo es el
mejor
ejemplo. "Su debilidad era fuerza," dice san Agustín. El
poder de
Dios se nos revela no tanto en la creación del mundo o a
través de
alguno de sus milagros, como por el hecho de que "se
anonadó a sí
mismo" (Flp 2:7). Por amor se ofreció libre y
generosamente,
aceptando así sufrir y morir. Este anonadamiento es una
realización: Kenosis — humillación voluntaria de Dios — es
plérosis
— plenitud — . Dios nunca es tan fuerte como cuando es
débil.
83
El amor y el odio no son simplemente sentimientos
subjetivos que
afectan al universo interior de quienes los experimentan
sino que
son también fuerzas objetivas que alteran el mundo que
nos rodea.
Al amar o detestar a otro, lo incito a convertirse en lo que
veo en él
o en ella. Para mí, para los que me rodean, mi amor puede
ser
creador y mi odio destructor. Si esto es verdad hablando de
mi
amor, ¿no es incomparablemente más cierto haciéndolo del
amor
de Cristo? La victoria de su amor sufriente en la cruz no me
muestra únicamente lo que puedo hacer con mis propios
esfuerzos:
lo imito, y aún más: su amor sufriente tiene sobre mí un
efecto
creador, transforma mi corazón y mi voluntad, me libra de
los lazos
de la esclavitud, me devuelve mi integridad, me permite
amar de
un modo que yo sería incapaz si no hubiera sido amado
antes por
él. Se identifica conmigo en su amor. Por lo tanto, su
victoria es mi
victoria. Por esta razón, la muerte de Cristo en la cruz es
realmente,
según la liturgia de san Basilio, "una muerte creadora de
vida."
El sufrimiento de Cristo y su muerte revisten un valor
objetivo: él
hizo por nosotros algo que nosotros seríamos incapaces de
hacer
sin él. No llegaremos a decir, sin embargo, que Cristo sufrió
en
nuestro lugar; digamos más bien que sufrió en nuestro
nombre. El
Hijo de Dios sufrió "hasta la muerte," pero no para que nos
veamos
libres del sufrimiento, sino para que nuestro sufrimiento se
parezca
al suyo. Cristo nos ofrece no un modo de rodear el
sufrimiento, sino
un modo de atravesar el sufrimiento; no nos sustituye a
nosotros,
sino que nos acompaña hacia la salvación.
¿Cuál es, pues, el valor de la cruz de Cristo para nosotros?
En
estrecha conjunción con la encarnación y la transfiguración
que la
preceden y con la resurrección que la sigue y formando
parte de
una sola acción o "drama," la crucifixión debe ser entendida
como
la victoria, el sacrificio y el ejemplo supremos, perfectos.
Esta
victoria, este sacrificio, este ejemplo son los del amor
sufriente. Así
vemos en la cruz:
— La perfecta victoria de la humildad amante sobre el odio
y el
miedo;
84
— El perfecto sacrificio, la ofrenda voluntaria de sí mismo,
de la
compasión amante;
— El ejemplo perfecto del poder creador del amor.
Cristo ha resucitado.
Porque Cristo, nuestro Dios, es verdadero hombre, murió en
la
cruz con una muerte humana, en el sentido pleno de la
palabra.
Porque no es solamente hombre, sino también verdadero
Dios,
porque es la vida misma y la fuente de vida, esta muerte no
era, ni
podía ser, la conclusión definitiva.
En sí misma, la crucifixión es una victoria; el viernes santo
la
victoria está oculta, pero en la mañana de Pascua se
manifiesta.
Cristo resucita de entre los muertos y, al resucitar, nos
libera de la
angustia y del terror: la victoria de la cruz queda
confirmada con la
prueba brillante de que el amor es más fuerte que el odio y
que la
vida es más fuerte que la muerte. Dios mismo ha muerto.
Dios
mismo ha resucitado de entre los muertos; ya no hay
muerte, pues
incluso la muerte está llena de Dios. Por el hecho de que
Cristo ha
resucitado, no tenemos que temer a las fuerzas de las
tinieblas o
del mal, presentes en el universo. Como proclamamos cada
año
durante la vigilia pascual con palabras atribuidas a san Juan
Crisóstomo:
"No temamos a la muerte, pues la muerte de nuestro Señor
nos
ha liberado.
Cristo ha resucitado y los demonios están vencidos.
Cristo ha resucitado y los ángeles se alegran."
85
Aquí, como en todo lo demás, la Ortodoxia es máximalista.
Con
san Pablo repetimos: "Si Cristo no ha resucitado, vana es
nuestra
fe" (1 Cor 15:14). ¿Cómo podríamos continuar siendo
cristianos, si
creyéramos que el cristianismo está fundado en una
ilusión? De la
misma manera que no conviene tratar a Cristo como un
simple
profeta o maestro, sino como al Dios encarnado, de igual
modo no
es suficiente explicar la resurrección diciendo que el
"espíritu" de
Cristo vivía en cierto modo entre sus discípulos. Quien no
sea
"verdadero Dios nacido del verdadero Dios" y no haya
vencido a la
muerte muriendo y resucitando de entre los muertos, no
podrá ser
nuestra salvación y nuestra esperanza. La Ortodoxia cree
que hay
una verdadera resurrección de entre los muertos, es decir
que el
cuerpo humano de Cristo fue reunido con su alma humana
y que se
encontró la tumba vacía. Cuando los ortodoxos
participamos en
diálogos ecuménicos, comprobamos que una de las
divisiones más
importantes entre los cristianos contemporáneos está entre
los que
creen en la resurrección y los que no creen en ella.
"De esto sois testigos vosotros" (Lc 24:48). Cristo
resucitado nos
envía al mundo para compartir con otros la gran alegría de
la
resurrección.
"Desde el principio, el cristianismo ha sido una
proclamación de
alegría, de la única alegría posible sobre la tierra... Sin la
proclamación de esta alegría, el cristianismo sería
incomprensible.
Por su alegría la Iglesia resultó victoriosa en el mundo.
Perdió el
mundo, al perder la alegría, cuando dejó de ser testigo de
ella. De
todas las acusaciones lanzadas contra los cristianos, la más
terrible
fue proferida por Nietzsche cuando dijo que los cristianos
no tienen
alegría... "Os anuncio una gran alegría," así comienza el
Evangelio...
Y así termina: "Después de postrarse ante él, volvieron a
Jerusalén
llenos de alegría" (Lc 2:10; 24:52). A nosotros nos
corresponde
recuperar el sentido de esta gran alegría." Padre Alexander
Schmemann
Un anciano decía: "Proclamad el nombre de Jesús con un
corazón
humilde y dulce; mostredle vuestra debilidad y él se
convertirá en
vuestra fuerza." Apotegmas de los Padres del Desierto.
86
Qué fácil es decir en cada respiración: "¡Señor Jesús, ten
piedad
de mí!
¡Señor Jesús, te bendigo, ven en mi ayuda!" San Macario de
Egipto.
"El Señor ha asumido todo por vosotros y vosotros
debéis asumir todo por el Señor." San Juan de Cronstadt
"Un misterio maravilloso ha sucedido hoy.
La naturaleza ha sido renovada, Dios se hace hombre.
Lo que era, sigue siéndolo,
lo que no era, lo ha asumido
sin confusión ni división.
¿Cómo contar este gran misterio?
Lo incorpóreo se encarna,
el Verbo se hace carne, lo invisible se ve.
Aquél a quien ninguna mano puede asir
87
se deja alcanzar.
El Hijo de Dios se hace hijo del hombre:
Jesucristo, el mismo ayer, hoy y para siempre."
Vísperas de la noche de Navidad
"¿Quién, Señor, como tú
que de grande te has hecho pequeño;
tú, el Vigilante dormido,
el Puro que fue bautizado,
el Viviente que murió,
el Rey que se ha rebajado para honrarnos?
¡Bendito sea tu honor!
Es justo que el hombre reconozca tu divinidad,
Es justo que los habitantes de los cielos adoren tu
humanidad.
Los habitantes de los cielos quedaron sorprendidos al ver
que te has hecho pequeño.
Los habitantes de la tierra quedaron sorprendidos al ver
88
tu exaltación." San Efrén el Sirio
"Se detiene a aquél a quien nadie puede tocar.
Se ata a aquél que desata a Adán de la maldición.
Se conduce injustamente ante el tribunal a aquél
que juzga los corazones y los pensamientos secretos del
hombre.
Se encierra en prisión a aquél que cerró el abismo.
Ante Pilato, está aquél ante el cual las potencias del cielo
tiemblan.
El Creador es golpeado por la mano de su criatura.
Se condena a la cruz a aquél que juzgará a vivos y muertos.
Se encierra en una tumba al destructor del infierno.
¡Gloria a ti que has soportado todo eso en tu tierno amor,
que has salvado al género humano de la maldición,
Señor que tanto has sufrido!" (Vísperas del Gran Viernes o
Viernes
Santo).
"La resurrección es el fundamento más profundo de la
esperanza
y de la alegría que caracterizan a la Ortodoxia y penetran
toda su
89
liturgia. La Pascua, centro de la liturgia ortodoxa, es una
explosión
de alegría, de la misma alegría que sintieron los discípulos
cuando
vieron al Salvador resucitado. Es la explosión de alegría
cósmica en
el triunfo de la vida después de la agobiante pesadumbre
de la
muerte, una muerte que incluso el Señor de la vida tuvo
que
soportar cuando se hizo hombre. "Que los cielos se alegren,
que la
tierra exulte, que el mundo visible e invisible esté en
fiestas, pues
ha resucitado Cristo, nuestra alegría eterna." Todas las
cosas están
ahora llenas de la certeza de la vida, mientras que antes
todo se
dirigía inexorablemente hacia la muerte.
La Ortodoxia hace hincapié, con una insistencia muy
particular, en
la fe del cristianismo en el triunfo de la vida. Padre Dumitru
Staniloae
"Solamente cuando se ha sido prisionero por convicciones
religiosas en un campo de concentración soviético se puede
comprender realmente el misterio de la caída del primer
hombre, la
significación mística de la redención de toda la creación y la
gran
victoria de Cristo sobre las fuerzas del mal. Sólo cuando
hemos
sufrido por el ideal del Santo Evangelio podemos tomar
conciencia
de nuestra debilidad de pecadores y de nuestra indignidad
ante los
grandes mártires de los comienzos del cristianismo.
Solamente
entonces podemos captar la necesidad absoluta de una
profunda
dulzura y humildad sin las cuales no podemos ser salvados.
Sólo
entonces podemos empezar a discernir la imagen pasajera
de lo
visible y la vida eterna de lo invisible.
El día de Pascua, todos los que habían sido detenidos por
convicciones religiosas se sintieron unidos en la alegría de
Cristo.
Todos compartíamos el mismo sentimiento, el mismo
triunfo
espiritual. Todos nos encontramos dando gloria al Dios
eterno. No
hubo oficio solemne de Pascua ni sonido de campanas.
Tampoco
tuvimos la posibilidad de reunimos para rezar, ni de
ponernos
nuestros trajes de fiesta, ni de preparar la comida de
Pascua. Al
contrario, tuvimos más trabajo que el de costumbre y
estuvimos
más agobiados que de costumbre. Los prisioneros
detenidos por
convicciones religiosas, cualquier que fuera su confesión,
fueron
vigilados este día más estrechamente y sufrieron más
amenazas de
la policía secreta.
90
Sin embargo, el día de Pascua estaba ahí... Majestuoso,
santo,
espiritual. Inolvidable. Día bendecido por la presencia del
Dios
resucitado entre nosotros. Bendecido por las silenciosas
estrellas
del cielo de Siberia. Bendecido por nuestras penas. ¡Con
qué alegría
latían nuestros corazones en comunión con la gran
Resurrección!
¡No temáis! ¡La muerte ha sido vencida! ¡Una Pascua
eterna se nos
ha dado! ¡Llenos del espíritu de esta maravillosa Pascua, os
anunciamos desde nuestro campo de prisioneros la noticia
victoriosa y alegre: Cristo ha resucitado!" (Carta de un
campo de
concentración soviético).
Un Dios Revelado por el Espíritu.
"Cuando el Espíritu de Dios desciende sobre un hombre y lo
cubre
con su sombra, inundándolo con su plenitud, entonces su
alma se
desborda con una alegría indescriptible, pues el Espíritu
Santo
transforma en alegría todo lo que toca.
El reino de los cielos es paz y alegría en el Espíritu Santo.
¡Adquiere la paz interior y a tu alrededor millones
encontrarán su
salvación!" (San Serafín de Sarov).
¿Puños cerrados o manos abiertas?
Pintada en las catacumbas de Roma aparece a veces la
silueta de
una mujer en actitud de rezar, una orante, la Orans. Su
mirada y las
palmas de sus manos, están dirigidas hacia el cielo. ¿Qué
representa este icono, uno de los más antiguos? ¿La Virgen
María?
¿La Iglesia? ¿El alma en oración? ¿Quizá las tres al mismo
tiempo?
Cualquiera que sea su interpretación, este icono expresa la
actitud
91
cristiana fundamental de la invocación o epiclesis, la actitud
del que
llama o espera al Espíritu Santo.
Nuestras manos pueden tomar tres posiciones con distinta
significación simbólica; pueden estar cerradas, con los
puños
apretados, en un gesto de desconfianza o en un esfuerzo
por
atrapar, "sujetar fuertemente," expresando con ello un
sentimiento
de agresividad y de miedo. En el extremo inverso, nuestras
manos
pueden colgar descuidadamente, sin desconfianza, pero
también
sin receptividad. En una tercera posibilidad, nuestras
manos
pueden estar vueltas hacia el cielo, como las de la orante,
pero no
cerradas, sino abiertas, no descuidadas sino dispuestas a
acoger los
dones del Espíritu. Una lección importante sobre el camino
espiritual consiste en aprender cómo aflojar nuestros puños
y abrir
nuestras manos. En cada hora, en cada minuto de nuestra
jornada,
debemos hacer nuestro el gesto de la Orante: en la
intimidad de
nuestro corazón, elevemos nuestras manos abiertas hacia
el cielo,
diciendo al Espíritu: "¡Ven!"
El primer objetivo de la vida cristiana es ser portadora de
Espíritu,
vivir en el Espíritu de Dios, respirar el Espíritu de Dios.
El viento y el fuego.
El Espíritu Santo tiene una cualidad secreta, escondida, que
hace
difícil hablar o escribir sobre Él. Como San Simeón el Nuevo
Teólogo
nos dice:
"Toma su nombre de la realidad en la que descansa, pues
no tiene
nombre particular entre los hombres."
En otro lugar, san Simeón escribe sin referirse
específicamente al
Espíritu, aunque sus palabras puedan aplicarse muy bien a
la
tercera Persona de la Trinidad:
92
"Es invisible; las manos no pueden apoderarse de Él.
Es también impalpable, aunque se deje palpar.
¿Qué es? ¿Qué no es? ¡Maravilla! No tiene nombre.
Estupefacto, pues, y en mi deseo de retenerlo,
he apretado mi mano y he creído cogerlo, poseerlo.
Pero se me escapó sin que yo pudiera retenerlo.
¡Qué pena! Abrí mi mano cerrada
y vi de nuevo en ella lo que veía antes allí.
¡Maravilla inexpresable! ¡Misterio extraño!
¿Por qué turbarnos inútilmente? ¿Por qué inquietarnos?"
Esta naturaleza inaprehensible se ha hecho evidente por los
símbolos de que se sirve la Escritura para evocar al Espíritu.
Es
como "una violenta bocanada de viento" (Hch 2:2): su
mismo
nombre de "Espíritu" (en griego, pneuma) significa viento o
soplo.
Como Jesús dijo a Ni-codemo: "El viento sopla donde quiere
y tú
oyes su voz, pero no sabes ni de donde viene, ni a donde
va" (Jn
3:8). Sabemos que el viento está ahí; lo oímos entre los
árboles,
cuando estamos despiertos por la noche; lo sentimos en
nuestro
rostro cuando andamos por las colinas. Pero es inútil tratar
de
atraparlo y de retenerlo en nuestras manos. Lo mismo
sucede con
el Espíritu de Dios: no podemos pesarlo, medirlo, ni
encerrarlo en
una caja. Como el aire, el Espíritu es fuente de vida,
"presente en
93
todas partes y que lo llena todo," siempre a nuestro
alrededor,
siempre en nosotros. El aire sigue siendo invisible, pero es
el medio
que nos permite ver y oír otras cosas. Lo mismo ocurre con
el
Espíritu: no nos revela nada por medio de su propio rostro,
pero nos
muestra el de Cristo.
En la Biblia, el Espíritu Santo es comparado también con el
fuego.
Cuando el Paráclito desciende el día de Pentecostés, los
primeros
cristianos "vieron aparecer lenguas como de fuego" (Hch
2:3). Igual
que el viento, el fuego es inaprehensible: lleno de vida,
libre,
siempre en movimiento. No se puede medir ni pesar ni
confinar
dentro de límites estrechos. Sentimos el calor de las llamas,
pero no
podemos cogerlas ni retenerlas en nuestras manos.
Tal es nuestra relación con el Espíritu. Somos conscientes
de su
presencia, pero no podemos representarnos fácilmente su
Persona.
La segunda Persona de la Trinidad se ha encarnado y ha
vivido en
la tierra como hombre. Los evangelios nos relatan sus
palabras y
sus hechos. Su rostro nos mira desde los santos iconos. No
es, por
tanto, difícil representárnoslo en nuestros corazones. Pero
el
Espíritu no se ha encarnado. Su Persona divina no se nos ha
revelado bajo una forma humana. En el caso de la segunda
Persona
de la Trinidad, las palabras "generación" o "ha nacido,"
empleadas
para indicar su eterno origen del Padre, nos evocan una
idea clara,
un concepto específico, aunque no se pueda interpretar
literalmente. El término — "procedencia" — empleado para
indicar
la relación eterna del Espíritu con el Padre, no evoca una
idea muy
clara. Como jeroglífico sagrado de un misterio que aún no
ha sido
revelado plenamente, este término indica que la relación
entre el
Espíritu y el Padre no es la misma que la que existe entre el
Hijo y
el Padre, aunque no se nos precisa cuál es la naturaleza
exacta de
la diferencia. En efecto, la acción del Espíritu Santo no
puede ser
definida verbalmente. Debe ser vivida y experimentada
directamente.
No obstante, a pesar de esta misteriosa cualidad del
Espíritu
Santo, la tradición ortodoxa nos enseña dos cosas. En
primer lugar,
que el Espíritu es una Persona, no una "ráfaga" divina
(como oí un
día a alguien), ni una fuerza insensible, sino una de las tres
eternas
Personas de la Trinidad; a pesar de su aspecto
aparentemente
inaprehensible, podemos entrar y entramos de hecho con
El, en una
94
relación personal "yo-tú." En segundo lugar, el Espíritu,
como tercer
miembro de la Santa Trinidad, es co-igual y co-eterno con
los otros
dos. No es una función que dependa de ellos o un
intermediario que
empleen. Una de las razones por las cuales la Iglesia
Ortodoxa
rechaza el añadido del Filioque de la Iglesia latina en el
Credo, así
como la doctrina occidental de la "doble procedencia" del
Espíritu
Santo, es precisamente un error que conduce a
despersonalizar y
subordinar al Espíritu Santo.
La co-eternidad y la co-igualdad del Espíritu Santo son
temas que
se repiten en los himnos ortodoxos de la fiesta de
Pentecostés:
"El Espíritu Santo fue desde siempre, es y será.
No tiene principio y no tendrá fin,
pero está siempre unido al Padre y al Hijo y en contacto con
ellos:
Vida y donante de Vida,
Luz y dispensador de la Luz,
Amor y fuente del Amor.
Por él, el Padre es conocido,
el Hijo glorificado y revelado a todos.
Uno el poder, uno el orden, una la adoración de la Santa
Trinidad."
El Espíritu y el Hijo.
95
Entre las "dos manos" del Padre, su Hijo y su Espíritu, existe
una
relación recíproca, un vínculo de servicio mutuo.
Frecuentemente
existe la tendencia a expresar la inter-relación entre los dos
de un
modo parcial, que oscurece la reciprocidad. Como ya hemos
dicho,
Cristo viene primero y después de su ascensión a los cielos,
envía al
Espíritu en Pentecostés. En realidad, los vínculos mutuos
son más
complejos y están mejor equilibrados. Cristo nos envía al
Espíritu,
pero al mismo tiempo, es el Espíritu quien nos envía a
Cristo.
Volvamos atrás y desarrollemos la figura trinitaria antes
mencionada.
1. Encarnación
En la anunciación, el Espíritu Santo desciende sobre la
Virgen
María y ella concibe al Logos; según el Credo, Jesucristo fue
"encarnado del Espíritu Santo y de la Virgen María." El
Espíritu es el
que envía a Cristo al mundo.
2. Bautismo
La relación es la misma. En el momento en que Jesús sale
de las
aguas del Jordán, el Espíritu desciende sobre él en forma de
paloma. El Espíritu es quien "comisiona" a Cristo y lo envía
a su
ministerio público. Tenemos la prueba de ello en los
acontecimientos que siguen al bautismo. El Espíritu impulsa
a Cristo
al desierto (Mc 1:12) para que sea probado durante
cuarenta días
antes de comenzar su predicación. Al finalizar esta prueba,
Jesús
vuelve "con el poder del Espíritu" Lc 4:14). Inaugura su
predicación
haciendo alusión directa al hecho de que es el Espíritu
quien lo
envía. Lee a Isaías (Is 61:1), aplicándose a sí mismo el
pasaje: "El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para
llevar la
buena nueva a los pobres" (Lc 4:18). Su título de "Cristo" o
"Mesías"
significa, precisamente, que ha recibido la unción del
Espíritu Santo.
3. Transfiguración
96
Una vez más, el Espíritu desciende sobre Cristo. Esta vez no
como
una paloma, sino bajo una nube. El Espíritu, que antes
había
enviado a Jesús al desierto, lo envía a su "éxodo," a su
muerte
sacrificial en Jerusalén (Lc 9:31).
4. Pentecostés
La relación mutua se invierte aquí. Hasta ahora, el Espíritu
había
enviado a Cristo; ahora, es Cristo resucitado el que envía al
Espíritu.
Pentecostés es el objetivo y el cumplimiento de la
encarnación.
Según las palabras de san Atanasio: "El Logos se ha hecho
carne
para que nosotros podamos recibir al Espíritu."
5. El camino cristiano
La reciprocidad de las "dos manos" no termina aquí. Así
como el
Espíritu envía al Hijo en la anunciación, en el bautismo y en
la
transfiguración, y así como el Hijo, a su vez, envía al
Espíritu en
Pentecostés, del mismo modo, después de pentecostés, el
papel del
Espíritu consiste en ser testigo de Cristo, haciendo que
Cristo
resucitado esté para siempre entre nosotros. Si el fin de la
encarnación es el envío del Espíritu en pentecostés, el fin
de
Pentecostés es la continuación de la encarnación de Cristo
en el
interior de la vida de la Iglesia. Esto es precisamente lo que
hace el
Espíritu durante la epiclesis en la consagración eucarística,
epiclesis
que sirve de modelo para todo lo que sucede a lo largo de
nuestra
vida en Cristo.
"Cuando dos o tres, están reunidos en mi nombre, allí estoy
Yo en
medio de ellos" (Mt 18:20). ¿Cómo está presente Cristo en
medio de
nosotros? A través del Espíritu Santo. Gracias a la presencia
del
Consolador en nuestro corazón, no conocemos a Cristo de
cuarta o
quinta mano. No es una figura de tiempos pasados sobre la
que
tenemos información a través de los archivos. Lo
conocemos
directamente, aquí, ahora, en el presente; es nuestro
Salvador
personal, nuestro amigo. Podemos afirmar con el apóstol
Tomás:
97
"Señor mío y Dios mío" (Jn 20:28). No decimos
simplemente: "Cristo
nació" una vez hace mucho tiempo; decimos "Cristo nace"
ahora,
en este momento, en mi propio corazón. No decimos:
"Cristo
murió," sino "Cristo ha muerto por mí." No decimos: "Cristo
resucitó," sino "Cristo está resucitado." Sí, Él vive ahora,
para mí y
en mí. Esta relación íntima, personal, directa con Jesús es
precisamente la obra del Espíritu.
Así, el Espíritu Santo no nos habla de Él, sino de Cristo.
"Cuando
venga Él, el Espíritu de verdad, os guiará hasta la verdad
completa;
pues no hablará por su cuenta... recibirá de lo mío y os lo
comunicará," dice Jesús durante la última cena (Jn 16:13-
14). Ahí
está la razón del carácter anónimo o más exactamente de
la
transparencia del Espíritu Santo: no nos dirige hacia él, sino
hacia
Cristo resucitado.
El don de Pentecostés.
Tres puntos especialmente impresionantes tienen relación
con el
don del Paráclito el día de pentecostés:
— En primer lugar, es un don para todo el pueblo de Dios:
"Todos
quedaron llenos del Espíritu Santo" (Hch 2:4). El don o
carisma del
Espíritu no es conferido únicamente a los obispos y al clero,
sino a
cada uno de los bautizados. Todos son portadores del
Espíritu,
todos son, en el sentido literal de la palabra, "carismáticos."
— En segundo lugar, es un don de unidad: "Estaban todos
reunidos en un mismo lugar" (Hch 2:1). El Espíritu hace que
todos,
por numerosos que sean, no formen más que un solo
cuerpo de
Cristo. El descenso del Espíritu en pentecostés aniquila el
efecto de
la torre de Babel (Gn 11:7). Como repetimos en uno de los
himnos
de la fiesta de pentecostés:
Cuando el Todopoderoso descendió y confundió las lenguas,
98
dividió las naciones;
pero cuando distribuyó las lenguas de fuego,
las llamó a todas a la unidad.
Por eso, con una sola voz glorificamos al Espíritu Santo.
El Espíritu aporta unidad y comprensión mutua, nos permite
hablar "con una sola voz." Transforma a los individuos en
personas.
La primera comunidad cristiana' de Jerusalén,
inmediatamente
después de pentecostés, tenía "todo en común" y tenían
"un
corazón y una sola alma" (Hch 2:44; 4:32); ésta debería ser
la
marca de la comunidad pentecostal de la Iglesia en cada
generación. — En tercer lugar, el don del Espíritu es un don
de
diversidad: las lenguas de fuego "dividiéndose, se posaban
sobre
cada uno de ellos" (Hch 2:3) directamente. No solamente el
Espíritu
nos da un don, sino que nos hace a cada uno diferente de
los otros.
En Pentecostés, no fue abolida la multiplicidad de las
lenguas sino
que dejó de ser causa de separación. Antes, cada uno
hablaba en
su lengua, pero, de pronto, por el poder del Espíritu, cada
uno
puede comprender a los demás. Para mí, ser portador del
Espíritu
es realizar todas las características distintivas de mi
personalidad;
es hacerme realmente libre, verdaderamente yo mismo en
mi
unicidad. La vida en el Espíritu posee una variedad
inagotable. El
mal, y no la santidad, es aburrido, debido a su repetición.
Como
decía un sacerdote amigo que pasaba varias horas
escuchando
confesiones: "Qué lástima que no haya pecados nuevos!"
Nuevas
formas de santidad las habrá siempre.
Padres en el Espíritu y locos (necios) en Cristo.
En la tradición ortodoxa, la acción directa del Paráclito
sobre la
comunidad cristiana aparece de modo impresionante a
través de
dos "portadores del Espíritu": el "anciano" o padre espiritual
y el
loco en Cristo.
99
El anciano, el "viejo," conocido en griego con el nombre de
geron
y en ruso con el de starets, no tiene por qué ser
forzosamente de
edad avanzada. Es un sabio que tiene la experiencia de la
verdad
divina. Está bendecido por la gracia de la "paternidad en el
Espíritu"
y por el carisma de guiar a los otros. Lo que ofrece a sus
hijos
espirituales no es una sarta de preceptos morales o una
regla de
vida, sino una relación personal. "El starets, dice
Dostoievski,
asume tu alma, tu voluntad en su alma, en su voluntad."
Los
discípulos del Padre Zacarías decían de él que "era como si
llevara
nuestros corazones en sus manos."
El starets es un hombre de paz interior, junto al cual
millares
encuentran la salvación. El Espíritu Santo le ha dado, como
fruto de
su oración y de su renuncia, el don del discernimiento o de
la
discriminación, que le permite leer los secretos del corazón
humano: por ello, responde a las preguntas que le plantean
los
otros e igualmente a otras preguntas, con frecuencia
mucho más
fundamentales, que ni siquiera han pensado en plantearle.
Junto
con su don de discernimiento, posee el don de la curación
espiritual, el poder de devolver la salud al alma y a veces
también
al cuerpo. Dispensa esta curación espiritual por sus
consejos, por su
silencio y por su presencia. Por importante que sea su
consejo, aún
más importante es su oración de intercesión. Cura a sus
hijos
rezando sin cesar por ellos, poniéndose en su lugar
(identificándose
con ellos), haciendo suyas sus alegrías y sus penas,
encargándose
del peso de su culpabilidad o de su ansiedad. Nadie puede
ser
starets si no reza constante e insistente por los otros.
Si el starets es un sacerdote, su ministerio de dirección
espiritual
está generalmente ligado al sacramento de la penitencia.
Un
starets, en el sentido profundo del término, tal como nos lo
describe
Dostoievski (o según el ejemplo que nos da el padre
Zacarías), es
más que un simple sacerdote o confesor. Un verdadero
starets no
podría ser nombrado por una autoridad superior. El Espíritu
Santo,
se dirige directamente al corazón de los cristianos y pone
de
manifiesto qué persona ha recibido de Dios la gracia de
guiar a los
otros y curarlos. En este sentido, el verdadero starets es
una figura
profética. No es el ministro de una institución. Aunque sea
durante
la mayor parte del tiempo, sacerdote y monje, puede ser,
aunque
esto es menos frecuente, una persona seglar que vive en el
mundo.
100
Si el starets no es sacerdote, después de haber escuchado
los
problemas de los otros y de haber aconsejado, los enviará
al
sacerdote para que puedan recibir el sacramento de la
penitencia y
la absolución.
La relación entre hijo y padre espiritual varía enormemente.
Algunos visitan a un starets una o dos veces en su vida o en
períodos de crisis, mientras que otros se mantienen en
contacto
regular con él, lo ven todos los meses y a veces todos los
días. No
existe regla fija. La relación crece espontáneamente bajo la
influencia del Espíritu.
La relación es siempre personal. El starets no aplica reglas
abstractas aprendidas en un libro, como la casuística de la
Contrarreforma sino que ve a este hombre, a esta mujer,
que está
allí, delante de él. Iluminado por el Espíritu, trata de
conocer y
trasmitir la voluntad de Dios, única y específica para cada
persona.
El verdadero starets comprende y respeta el carácter
distinto de
cada uno. Lejos de suprimir la libertad interior del otro, la
reforma.
No tiende a provocar una obediencia mecánica, sino que
lleva a sus
hijos hacia un punto de madurez espiritual que le permita
tomar sus
propias decisiones. A cada uno le muestra su verdadero
rostro que
hasta entonces permanecía escondido. Su palabra es
creadora,
generadora de vida y da fuerzas para realizar tareas que
parecían
imposibles. El secreto del starets consiste en que ama a
cada uno
en particular. La relación debe ser mutua: el starets no
puede
ayudar a quien no desea seriamente cambiar su manera de
vivir ni
abrirle su corazón con una confianza amante. Quien va a un
starets
con espíritu de curiosidad tiene grandes oportunidades de
volver
con las manos vacías.
Al ser siempre la relación personal, el starets puede ayudar
a
algunos menos que a otros. No puede ayudar más que a los
que le
son específicamente enviados por el Espíritu. Así, el
discípulo no
debería decir: "Mi starets es el mejor de todos," sino: "Mi
starets es
el mejor para mí."
Al guiar a otros, el padre espiritual está atento a la voluntad
y a la
voz del Espíritu Santo. "Yo no doy más que lo que Dios me
dice que
dé," dice san Serafín. "Creo que la primera palabra que me
viene a
101
la cabeza está inspirada por el Espíritu Santo."
Naturalmente no
tiene derecho a actuar así más que aquél que, por medio de
sus
esfuerzos ascéticos y su oración, ha alcanzado una toma de
conciencia excepcionalmente intensa de la presencia de
Dios. Para
el que no haya alcanzado este nivel, semejante conducta
sería
presuntuosa e irresponsable.
El padre Zacarías habla en los mismos términos que san
Serafín:
"Ocurre, a veces, que un hombre no sabe lo que va a decir.
Entonces, el Señor habla a través de sus labios.
Aprendamos a orar
así: "Señor, que puedas vivir en mí, que puedas hablar por
mí, que
puedas obrar a través de mí." Cuando el Señor habla por
boca de
un hombre, sus palabras tienen un significado y todo lo que
dice se
realiza. La misma persona que habla se queda
sorprendida...
Solamente necesita evitar su propia sabiduría."
La relación entre padre espiritual e hijo espiritual se
extiende más
allá de la muerte, hasta el juicio final. El padre Zacarías
tranquilizaba así a sus discípulos: "Cuando yo haya muerto,
estaré
mucho más vivo de lo que lo estoy ahora; por tanto, no
lloréis
cuando yo muera... El día del juicio, el anciano dirá: "Aquí
estoy con
mis hijos." San Serafín pidió que se inscribieran sobre su
tumba
estas palabras:
"Cuando esté muerto, venid a mi tumba con frecuencia.
Cualquier
cosa que os abrume o que os ocurra, venid a decírmelo
como
cuando estaba vivo. Arrodillaos, liberaos de todo lo que os
mantenga tristes. Decidme todo; yo os escucharé. La
tristeza se irá
lejos de vosotros. Habladme como lo hacíais antes, porque
estoy
vivo y lo estaré para siempre."
¿Qué debemos hacer cuando buscamos un guía y no lo
encontramos? Podemos recurrir a los libros; tengamos o no
un
102
starets, volvámonos a la Biblia, nuestra guía constante. La
dificultad
de los libros estriba en saber lo que personalmente se me
aplica a
mí en este momento preciso de mi peregrinaje. Al lado de
los libros
y de la paternidad espiritual, existe también la fraternidad
espiritual, la ayuda que nos proporcionan nuestros
hermanos. No
despreciemos las ocasiones que se nos ofrecen por este
medio. No
obstante, los que se comprometen seriamente a seguir el
camino
espiritual deberían hacer todos los esfuerzos posibles para
encontrar un padre en el Espíritu Santo. Si buscan con
humildad,
recibirán sin duda alguna los consejos que necesitan. Es
evidente
que, probablemente, no tendrán la oportunidad de
encontrar un
starets como san Serafín o el padre Zacarías, pero también
hay que
tener precaución, pues a fuerza de esperar algo
espectacular,
podríamos despreciar la ayuda que Dios está
ofreciéndonos.
Cualquiera poco notable a los ojos de los demás puede ser
el padre
espiritual capaz de hablarme a mí, personalmente, de
pronunciar
las palabras de fuego que tanto necesito.
En la comunidad cristiana, un segundo y profético portador
del
Espíritu es el loco en Cristo, al que los griegos llaman salos
y los
rusos iurodivi. Es difícil saber si su "locura" es consciente y
deliberadamente interpretada o espontánea e involuntaria.
Inspirado por el Espíritu, el loco interpreta hasta el final el
juego de
la metano/a, o "cambio de espíritu." Testigo vivo de la
verdad,
según la cual el reino de Cristo no es de este mundo, da
testimonio
de la realidad de un anti-mundo, de la posibilidad de lo
imposible.
Practica una pobreza absoluta voluntariamente,
identificándose con
el Cristo humillado. Como dice Julia de Beausobre: "No es el
hijo de
nadie, el hermano de nadie, el padre de nadie y no tiene
techo."
Renunciando a la vida familiar, es el vagabundo, el
peregrino que
en todas partes se siente en su casa y no se fija en ningún
lugar.
Vestido de harapos durante el invierno, durmiendo en una
granja o
en el porche de una iglesia, no sólo renuncia a los bienes
materiales, sino también a lo que los otros consideran como
salud
mental y equilibrio. Sin embargo, se convierte en el
instrumento de
la sabiduría del Espíritu.
La locura por amor a Cristo es una vocación
extremadamente
rara. No es fácil distinguir las "falsificaciones" de lo
auténtico. Al
final, no existe más que un criterio: "Por sus frutos los
conoceréis"
(Mt 7:20). El pseudoloco es vano, destructor, para él y para
los
demás. El verdadero loco en Cristo, lleno de pureza de
intención,
103
ejerce sobre la comunidad que lo rodea un efecto
vivificante. En el
plano práctico, el loco no hace nada útil. Sin embargo, a
través de
una acción sorprendente o de una palabra enigmática, con
frecuencia deliberadamente provocadora o chocante, saca
a los
hombres de su somnolencia y de su fariseísmo.
Manteniéndose
aparte, desata una marejada de reacciones en los otros,
haciendo
aflorar a la superficie su subconsciente y permitiéndoles de
este
modo purificarlo y santificarlo. Une la temeridad con la
humildad. Al
haber renunciado a todo, es verdaderamente libre. A
imagen de
este loco en Cristo, Nicolás de Pskov puso en las manos de
Iván el
Terrible un trozo de carne sanguinolenta y pudo reprender
a los
poderosos de este mundo gracias a una audacia que
generalmente
nos falta.
Conviértete en lo que eres.
En cada generación, sólo unos pocos cristianos se
convierten en
"ancianos" y aún menos son los locos en Cristo, pero todos
los
bautizados, sin excepción, son portadores del Espíritu.
"¿No os dais cuenta, no comprendéis vuestra nobleza?"
pregunta
san Macario en sus Homilías. "Cada uno de vosotros ha sido
ungido
con el crisma celeste y se ha convertido en un Cristo por la
gracia;
cada uno es rey y profeta de los misterios celestes."
Lo que les ocurrió a los primeros cristianos el día de
Pentecostés
nos ocurre también a nosotros cuando después de nuestro
bautismo somos ungidos con el crisma o myron. Este
segundo
sacramento de la iniciación cristiana en la Ortodoxia
corresponde a
la confirmación de la tradición occidental. El recién
bautizado, niño
de corta edad o adulto, es ungido por el sacerdote en la
frente, los
ojos, las ventajas de la nariz, la boca, los oídos, el pecho,
las manos
y los pies. La unción va acompañada de estas palabras: "El
sello del
Espíritu Santo." Para cada uno, es un Pentecostés personal:
el
Espíritu que descendió visiblemente sobre los apóstoles
bajo la
forma de lenguas de fuego desciende sobre cada uno de
nosotros
de manera invisible, pero no menos verdadera y poderosa.
Nos
convertimos entonces en "ungidos," en un "Cristo," a
semejanza de
Jesús el Mesías. Somos marcados con los carismata del
Espíritu
104
consolador. En nuestro bautismo y en nuestra crismación,
el
Espíritu Santo viene con Cristo a establecer su morada en el
santuario íntimo de nuestro corazón. Decimos al Espíritu
Santo:
"Ven," pero él está ya en nuestro corazón.
Aunque los bautizados se muestren indiferentes durante su
vida,
esta presencia del Espíritu en ellos nunca es enteramente
vana. Sin
embargo, si no cooperamos con la gracia de Dios, si no nos
servimos de nuestro libre albedrío para esforzarnos por
seguir los
mandamientos, la presencia del Espíritu en nosotros corre
peligro
de permanecer escondida, inconsciente. Como peregrinos
del
camino espiritual, tenemos que avanzar desde este nivel en
que la
gracia del Espíritu está presente y es activa en nosotros de
una
forma escondida hacia la toma de conciencia que nos hará
conocer
el poder del Espíritu, abiertamente, directamente, con la
percepción
total de nuestro corazón. "He venido a traer fuego sobre la
tierra y
cómo me gustaría que ya estuviera encendido" (Lc 12:49).
La
chispa pentecostal del Espíritu que existe en nosotros
desde el
bautismo debe transformarse en una llama viva. Debemos
convertirnos en lo que somos.
"Los frutos del Espíritu son caridad, alegría, paz,
longanimidad,
suavidad..." (Gal 5:22). La toma de conciencia de la acción
del
Espíritu debería penetrar en toda nuestra vida interior. No
todos
tenemos necesidad de pasar por una experiencia
impresionante de
conversión; menos necesario es aún que hablemos "en
lenguas." La
mayor parte de los ortodoxos contemporáneos tienen
muchas
reservas con respecto a los que ven en el don de lenguas la
prueba
decisiva e indispensable de que alguien es verdaderamente
portador del Espíritu. El don de lenguas era frecuente en
tiempo de
los apóstoles, pero desde mediados del siglo II, se ha hecho
cada
vez menos corriente, aunque no ha desaparecido
enteramente.
Para san Pablo es uno de los dones menos importantes (cf.
1 Cor
14:5).
Cuando este don es auténticamente espiritual, "hablar en
lenguas" representa un "soltar la presa," el momento
crucial del
desmoronamiento de una confianza culpable ^ en nosotros
mismos
y su sustitución por el deseo de dejar que Dios actúe en
nosotros.
En la tradición ortodoxa, este "soltar presa" reviste, con
frecuencia,
la forma del don de las lágrimas. "Las lágrimas, nos dice
san Isaac
105
el Sirio, marcan la frontera entre lo corporal y lo espiritual,
entre la
sujeción a las pasiones y la pureza." En un pasaje
memorable, dice:
"Los frutos del hombre interior comienzan con las lágrimas.
Cuando estéis al borde de las lágrimas, sabed que vuestro
espíritu
se ha liberado de este mundo y se ha comprometido con el
camino
que conduce hacia el mundo futuro. Vuestro espíritu
empezará a
respirar el maravilloso aire que lo rodea y derramará
lágrimas. El
momento del nacimiento del niño espiritual está próximo y
se
hacen intensos los dolores del parto. La gracia, la madre de
todos,
se apresura a hacer nacer místicamente el alma, imagen de
Dios, y
a conducirla a la luz del mundo futuro. Cuando llegue el
tiempo del
nacimiento, el intelecto empezará a percibir ciertas
realidades del
otro mundo, el ligero perfume o soplo de vida que el recién
nacido
recibe en su cuerpo. Sin embargo, no estamos
acostumbrados a
este género de experiencias y, como las encontramos
difíciles de
soportar, nuestro cuerpo se deja ganar repentinamente por
las
lágrimas mezcladas de alegría."
Existen muchas fuentes para las lágrimas y no todas son un
don
del Espíritu. Lágrimas espirituales, de cólera, frustración,
despecho,
sentimentales, de emoción... Aquí es donde se hace patente
la
importancia de un guía espiritual experimentado, un
starets. El
discernimiento es todavía más necesario en el caso de las
"lenguas." Frecuentemente, no es el Espíritu de Dios el que
habla a
través de estas lenguas, sino el espíritu muy humano de la
autosugestión o de la histeria colectiva. Incluso sucede que
"hablar
en lenguas" es una forma de posesión demoníaca.
"Queridos no os
fiéis de cualquier espíritu, sino examinad si vienen de Dios"
(1 Jn
4:1).
Por eso, aun insistiendo en la necesidad de una experiencia
directa del Espíritu Santo, hay que insistir igualmente en la
importancia del discernimiento y la sobriedad. Nuestra
participación
en los dones del Espíritu deben estar exentos de toda
fantasía, de
toda exaltación sentimental. Los dones auténticamente
espirituales
no deben ser rechazados, pero nunca deberíamos buscarlos
como
un fin en sí mismos. Nuestro objetivo en la vida de oración
no es la
106
búsqueda de sentimientos o experiencias "sensibles" de un
tipo
particular, sino simple y solamente conformar nuestra
voluntad a la
de Dios. "No busco vuestros bienes, sino a vosotros" (2 Cor
12:14);
nosotros le decimos a Dios lo mismo. No buscamos los
dones sino al
donante.
"Ven, luz verdadera.
Ven vida eterna.
Ven, misterio escondido.
Ven, tesoro sin nombre.
Ven, realidad inefable.
Ven, persona inconcebible.
Ven, felicidad sin fin.
Ven, luz sin declive.
Ven, espera infalible que los que deben ser salvados.
Ven, despertador de los dormidos.
Ven, resurrección de los muertos.
Ven, poderoso que haces y renuevas todo y lo transformas
por tu
sola voluntad.
Ven, invisible y totalmente intangible e impalpable.
107
Ven, tú que permaneces inmóvil y cada instante vienes a
nosotros
que estamos caídos en los infiernos, encumbrado por
encima de
los cielos.
Ven, nombre querido y repetido en todas partes,
del que nos está prohibido expresar el ser o conocer la
naturaleza.
Ven, tú, el único, hacia mí que estoy solitario.
Ven, tú, convertido en mi deseo.
Ven, mi soplo y mi vida.
Ven, consolación de mi pobre alma.
Ven, mi alegría, mi gloria, mis delicias sin fin." (San Simeón
el
Nuevo Teólogo).
"El Espíritu Santo es luz y vida,
fuente viva de conocimiento;
espíritu de sabiduría,
espíritu de inteligencia;
lleno de amor y de rectitud, de conocimiento y de fuerza,
108
Él nos lava de nuestros pecados.
Siendo Dios, nos hace dioses.
Fuego procedente del Fuego,
habla, actúa y distribuye los dones de la gracia.
Él es quien corona a los profetas, a los apóstoles y a los
mártires.
Extraño anuncio, extraña visión los de Pentecostés:
el fuego desciende repartiendo a cada uno los dones de la
gracia."
(Vísperas de Pentecostés)
"Los bautizados han recibido en secreto la plenitud de la
gracia. Si
continúan viviendo según los mandamientos, tomarán
conciencia
de la gracia que está en ellos.
Por lejos que un hombre pueda avanzar en la fe, por
grandes que
sean las bendiciones que pueda recibir, nunca descubrirá
nada que
no haya recibido en secreto en el bautismo. Cristo, al ser
Dios en su
perfección, colma a los bautizados de la perfecta gracia del
Espíritu.
Por nuestra parte, no podemos añadir nada a esta gracia
que se nos
revela y se manifiesta a nosotros con una intensidad
siempre
creciente, en la medida en que observamos los
mandamientos. Lo
que nosotros ofrecemos después de nuestra regeneración,
estaba
ya en nosotros y ha salido de él." (San Marcos el Monje).
"Las Personas divinas no se afirman por sí mismas, sino que
una
da testimonio de la otra. Ésta es la razón por la cual san
Juan
Damasceno decía que "el Hijo es la imagen del Padre y el
Espíritu la
imagen del Hijo." De aquí, se sigue que la tercera hipóstasis
de la
Trinidad es la única que no tiene su imagen en otra
persona. El
109
Espíritu Santo continúa sin manifestarse como Persona,
escondido,
disimulando en su propia aparición...
El Espíritu Santo es la unción real que descansa en Cristo y
en
todos los cristianos llamados a reinar con él en el siglo
futuro.
Entonces es cuando esta Persona divina desconocida u que
no tiene
su imagen en otra hipóstasis se manifestará en las
personas
deificadas: la multitud de los santos será su imagen."
(Vladímir
Losski).
"El Espíritu Santo sostiene todas las cosas.
Hace brillar las profecías,
santifica a los sacerdotes,
da la sabiduría a los iletrados,
transforma a los pecadores en teólogos
y reúne en la unidad todo el edificio de la Iglesia.
Gloria a ti, Paráclito,
que eres uno en esencia con el Padre y el Hijo
y compartes el mismo trono." (Vísperas de Pentecostés).
Un Dios Accesible en la Oración.
110
"No soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí" (Gal
2:20).
"No hay vida sin oración. Sin oración, no hay más que
locura y
horror.
El alma de la ortodoxia consiste en el don de la oración."
(Vasil
Rozánov).
"Los hermanos le preguntaron al abba Agathon: "¿Cuál es la
virtud
que exige mayor esfuerzo?" Él respondió: "Creo que no hay
labor
más dura que orar a Dios." En efecto, cuando un hombre
quiere
orar, sus enemigos, los demonios, intentan impedírselo,
pues saben
que nada los fastidia tanto como su oración a Dios. En todo
lo que
emprenda, si persevera, obtendrá el hombre el descanso,
pero para
orar, debe batirse hasta su último suspiro." (Apotegmas de
los
Padres del Desierto).
Las tres etapas de la vida.
Poco tiempo después de haber sido ordenado sacerdote,
pedí a un
obispo griego consejo sobre la forma de hacer un sermón.
Su
respuesta fue concisa: "Todo sermón debería tener tres
puntos: ni
más ni menos."
Igualmente, tenemos la costumbre de dividir la vida
espiritual en
tres grados. Según san Dionisio Areopagita: purificación,
iluminación y unión, esquema adoptado en Occidente. San
Gregorio
de Nisa, tomando como modelo la vida de Moisés, habla de
luz,
nube y oscuridad. En este capítulo, seguiremos el triple
esquema
establecido por Orígenes, recuperado por Evagrio y
completado por
san Máximo Confesor. El primer grado es la praktiké o la
práctica de
las virtudes; el segundo es la physiké o "contemplación de
la
111
naturaleza"; el tercero y último es la theologia o "teología"
en el
sentido estricto del término: contemplación del propio Dios.
El primer grado, práctica de las virtudes, comienza por el
arrepentimiento. El cristiano bautizado que escucha a su
conciencia
y ejerce el poder de su libre voluntad, lucha, con la ayuda
de Dios,
para escapar de la servidumbre de las pasiones.
Observando los
mandamientos, haciéndose cada vez más consciente del
bien y del
mal y desarrollando su sentido del deber, alcanzará
progresivamente la pureza de corazón, objetivo final de
este primer
grado. En el segundo grado, contemplación de la
naturaleza, el
cristiano afina su percepción de la existencia de las cosas
creadas y
descubre así la presencia del Creador en todas las cosas.
Esto lo
conduce al tercer grado, la visión directa de Dios, que no
solo está
en todo, sino por encima y más allá de todas las cosas. En
el tercer
grado, el cristiano ya no tiene solamente la experiencia de
Dios a
través de su conciencia o por intermedio de la creación,
sino que se
encuentra con el Creador cara a cara, en una unión directa
de
amor. La visión plena de la gloria divina está reservada
para el
mundo futuro, pero ya en esta vida los santos gozan de las
promesas y de las primicias de la cosecha futura.
Con frecuencia se llama al primer grado "vida activa,"
mientras
que el segundo y tercero son tomados como un todo y
clasificados
bajo el nombre de "vida contemplativa." Estos términos se
refieren
generalmente a estados espirituales y no a condiciones
exteriores.
Solamente el asistente social o el misionero llevan una
"vida
activa." El ermitaño o quien vive retirado del mundo llevan
también
una "vida activa," puesto que están llamados a luchar
contra sus
pasiones si quieren crecer en la virtud. Ocurre lo mismo con
la "vida
contemplativa" que no se limita al desierto o a la clausura
monástica: un minero, una mecanógrafa, un ama de casa
pueden
poseer, igualmente, este silencio interior, esta oración del
corazón,
y ser así "contemplativos" en el verdadero sentido de la
palabra. En
los Apotegmas de los Padres del Desierto, encontramos la
siguiente
anécdota: "Esto le fue revelado en el desierto al abba
Antonio: Hay
en la ciudad alguien que es tu igual: un médico. Todo lo que
le
sobra lo entrega a los que están necesitados y, durante
toda la
jornada, canta con los ángeles el himno del tres veces
Santo."
112
La imagen de los tres grados de nuestro peregrinaje sirve
para
ayudarnos; guardémonos, no obstante, de tomarla al pie de
la letra.
La oración es una relación viva entre dos personas y las
relaciones
entre personas no pueden ser clasificadas en categorías
netas y
precisas. Insistiremos especialmente en el hecho de que los
tres
grados no son estrictamente consecutivos, que uno no se
termina
siempre en el momento en que empieza el otro. A veces
una
persona tiene visiones directas de la gloria divina, regalo
inesperado de Dios, incluso antes de que haya empezado a
arrepentirse o a comprometerse en el combate de la "vida
activa."
Por el contrario, por más que un hombre esté
profundamente
iniciado por Dios en los misterios de la contemplación,
mientras
esté en esta tierra, tendrá que luchar sin tregua contra la
tentación.
Aprenderá a arrepentirse justo al final de su vida terrena.
"Que el
hombre cuente con ser tentado hasta su último suspiro,"
afirma san
Antonio el Egipcio. Encontramos en los Apotegmas de los
Padres del
Desierto la descripción de la muerte del padre Sisoes,
anciano muy
santo y querido: "Los hermanos que estaban junto a su
cabecera se
dieron cuenta de que movía los labios. "¿A quién hablas,
padre?" le
preguntaron. "Mirad, respondió él, los ángeles han venido a
buscarme, pero yo les pido un poco más de tiempo para
poder
arrepentirme." Sus discípulos le dijeron: "¡Tú no tienes nada
de qué
arrepentirte!" El anciano replicó: "En verdad que no estoy
seguro
siquiera de haber empezado a arrepentirme."" Así terminó
su vida.
A los ojos de sus hijos espirituales, era ya perfecto; a los
suyos
estaba en el principio del camino de la perfección.
Por tanto, nadie puede pretender aquí abajo haber
superado el
primer grado. Los tres grados son simultáneos, más que
sucesivos.
Podemos concebir la vida espiritual como formada por tres
registros
de creciente intensidad que dependen unos de los otros y
coexisten.
Tres presupuestos.
Antes de extendernos más sobre estos grados o registros,
es
prudente considerar tres elementos indispensables,
presupuestos
en cada momento de la vida espiritual.
113
En primer lugar, se presupone que el viajero que se
compromete
en el camino espiritual es miembro de Ja Iglesia. Se
emprende el
viaje con compañeros, no se va solo. La tradición ortodoxa
es
intensamente consciente del carácter eclesial del verdadero
cristianismo. Recordamos y completamos un pasaje de
Alexis
Jomiákov, citado con anterioridad:
"Nadie se ha salvado solo. Aquél que es salvado lo es en la
Iglesia,
como uno de sus miembros u en unión con todos sus
miembros. El
que cree está en comunión de fe. El que ama está en
comunión de
amor. El que ora está en comunión de oración."
Como hace notar el padre Alexander Eltchaninov:
"La ignorancia y el pecado son las características de los
individuos
aislados.
Solamente la unidad de la Iglesia puede triunfar de estos
defectos. El hombre encuentra su ser verdadero en la
Iglesia. No lo
encuentra en la debilidad del aislamiento espiritual, sino en
la
fuerza de su comunión con sus hermanos y su Salvador."
Muchos rechazan conscientemente a Cristo y a su Iglesia y
muchos jamás han oído hablar de Él. No obstante, pueden
ser sin
saberlo, verdaderos servidores del único Señor en el fondo
de su
corazón por la dirección que dan a su vida. Dios puede
salvar a los
que nunca han pertenecido a su Iglesia, lo cual no nos
permite, en
absoluto, declarar que no tenemos necesidad de ella. No'
existe en
el cristianismo una elite espiritual exenta de las
obligaciones de una
pertenencia normal a la Iglesia. El solitario en el desierto es
tan
miembro de la Iglesia como el artesano de la ciudad. El
camino
ascético y místico, aun permitiendo desde cierto punto de
vista "el
vuelo del solo hacia el Solo," es sin embargo y al mismo
tiempo,
una ruta esencialmente social y comunitaria. El cristiano es
el que
114
tiene hermanos y hermanas. Pertenece a una familia, la
familia de
la Iglesia.
En segundo lugar, el camino espiritual presupone, no
solamente
esta comunidad en la Iglesia, sino la vida en los
sacramentos.
Nicolás Cabasilas insiste en el hecho de que son los
sacramentos
los que constituyen nuestra vida en Cristo. Aquí el elitismo
no
podría encontrar lugar. ¿Cómo podríamos imaginarnos que
existiera
un camino para el cristiano "ordinario" — el camino del
culto
centrado en los sacramentos — y otro camino para algunos
raros
elegidos, llamados a la oración interior? No hay más que un
so lo
Camino. El camino de los sacramentos y el de la oración
interior no
son una alternativa, sino que forman una unidad. Nadie
puede
llamarse cristiano si no participa en los sacramentos ni si
los trata
como un simple ritual mecánico. El ermitaño, en el desierto,
comulgará con menos frecuencia que el cristiano que
habita en la
ciudad; digamos que el ritmo de su vida sacramental es
diferente.
Ciertamente que Dios puede salvar a los que nunca han
sido
bautizados, pero aunque Él no tiene que atenerse a los
sacramentos, nosotros sí debemos atenernos a ellos.
Ya hemos destacado antes, en un pasaje de san Marcos el
Monje
que lo esencial de la vida ascética y mística está contenido
en el
sacramento del bautismo; por mucho que una persona
avance en el
camino espiritual, no descubrirá otra cosa que la revelación
o la
manifestación de la gracia del bautismo. Se puede decir lo
mismo
de la comunión; lo esencial de la vida ascética y mística es
una
profundización, una realización de nuestra unión eucarística
con
Cristo nuestro Salvador. En la Iglesia Ortodoxa se da la
comunión a
los niños a partir de su bautismo. Esto significa que los
recuerdos
del cristiano ortodoxo que se remontan a su más tierna
infancia,
probablemente estarán unidos a la recepción del Cuerpo y
de la
Sangre de Cristo y que su último acto consciente será — al
menos,
él así lo espera — la recepción de los dones divinos. Su
experiencia
de la santa comunión lo seguirá a lo largo de toda su vida
consciente. Por medio de la comunión, el cristiano se hace
uno con
Cristo y es "cristificado," "deificado." A través de la
comunión recibe
las primicias de la eternidad. "Bendito sea el que ha comido
el pan
de amor que es Jesús, escribe san Isaac el Sirio, pues, ya en
este
mundo, respira el aire de la resurrección, delicia de los
justos,
cuando hayan resucitado de entre los muertos." "El
esfuerzo
humano alcanza aquí su última finalidad, escribe Nicolás
Cabasilas,
115
pues en este sacramento alcanzamos a Dios mismo y Dios
mismo
se hace uno con nosotros en la más perfecta de las uniones
posibles... Es el mismo final: no es posible ir más allá o
añadir algo,
sea lo que sea."
El camino espiritual no sólo es eclesial y sacramental sino
también
evangélico. Es el tercer presupuesto indispensable. A cada
paso nos
dejamos guiar por la voz de Dios que nos habla a través de
la Biblia.
Recordemos los Apotegmas de los Padres del Desierto: "Los
ancianos tenían la costumbre de decir: Dios no pide nada a
los
cristianos, salvo que escuchen las santas Escrituras y
pongan en
práctica lo que allí se les dice." Los Apotegmas insisten
también
sobre la importancia de dejarse guiar por un padre
espiritual que
nos ayude a poner en práctica lo que nos dice la Escritura:
"Le
preguntaron a san Antonio el Egipcio: "¿Qué reglas
debemos
observar para agradar a Dios?" y él respondió: "Donde
estés
mantén la imagen de Dios ante tus ojos. En todo lo que
hagas o
digas, sé un ejemplo sacado de las santas Escrituras y
cuando
hayas establecido tu morada, no te apresures a partir de
ella.
Acuérdate de estas tres cosas y vivirás." "La única fuente
pura y
suficiente de las doctrinas de la fe, escribe el metropolitano
Filarete
de Moscú, es la Palabra de Dios revelada y contenida en las
santas
Escrituras."
Al novicio que entra en un monasterio, el obispo Ignacio
Brianchaninov le da estas instrucciones que se aplican
también a
los laicos:
"Desde su entrada en el monasterio, el monje consagra
toda su
atención a la lectura del santo Evangelio. Estudia el
Evangelio de
cerca para que lo tengas siempre presente en la memoria
cada vez
que tomes una decisión de orden moral. En cada una de tus
decisiones, en cada una de tus acciones, en cada uno de
tus
pensamientos, acuérdate de la enseñanza del Evangelio.
Estudia el
Evangelio hasta el fin de tu vida, sin cansarte jamás. No
creas que
lo conoces... aunque lo sepas de memoria."
116
¿Cuál es nuestra actitud ante el estudio crítico de la Biblia
tal
como se ha practicado en Occidente durante estos dos
últimos
siglos? Nuestra inteligencia es un don de Dios y existe un
lugar
legítimo para una investigación erudita. Como ortodoxos no
podemos rechazar esta investigación en bloque ni aceptarla
íntegramente. Debemos recordar que la Biblia no es una
colección
de documentos históricos, sino que es el libro de la Iglesia
que
contiene la Palabra de Dios. Por eso no leemos la Biblia de
modo
individual, aislada, interpretándola únicamente a la luz de
nuestra
comprensión personal o según las teorías de moda sobre
sus
fuentes, su forma y su redacción, sino que la leemos como
miembros de la Iglesia, en comunión con todos los demás
miembros de la Iglesia, a través de los tiempos. El criterio
final de
nuestra interpretación de la Escritura es el espíritu de la
Iglesia.
Esto quiere decir que debemos recordar cómo se explica y
aplica el
sentido de la Escritura en la santa Tradición, es decir, cómo
es
comprendida la Biblia por los Padres y por los santos y
cómo se
sirven de ella en el culto litúrgico.
A medida que leemos la Biblia, acumulamos conocimientos,
tratamos de elucidar frases oscuras, comparamos,
analizamos, pero
eso es secundario; el verdadero objeto del estudio de la
Biblia
consiste en alimentar nuestro amor por Cristo, en encender
en
nuestros corazones el deseo de la oración y en guiarnos en
nuestra
vida personal. El estudio de las palabras debería ceder su
lugar a un
diálogo inmediato con el mismo Verbo viviente. "Cada vez
que leéis
el Evangelio, dice san Tíjon de Zadonsk, el propio Cristo os
habla.
Mientras leéis, oráis, habláis con Él."
Así es como la lectura lenta y atenta de la Biblia conduce a
la
oración, como la lectio divina de los monjes benedictinos o
cistercienses. La tradición espiritual ortodoxa se sirve poco
de los
sistemas de "meditación discursiva" elaborados durante la
Contrarreforma por Ignacio de Loyola o Francisco de Sales.
En
efecto, los oficios litúrgicos en los que participan los
ortodoxos,
especialmente durante las grandes fiestas y en la época de
cuaresma, son muy largos y contienen frecuentes
repeticiones de
textos "clave" y de imágenes. Esto es suficiente para saciar
la
imaginación espiritual del practicante, que, de este modo,
no
necesita repensar y desarrollar el mensaje de los oficios de
la
Iglesia en el momento cotidiano de meditación formal.
117
El que se sienta llevado a la oración, encontrará que la
Biblia es
siempre actual. No verá en ella textos compuestos en un
pasado
remoto, sino un mensaje que se nos dirige a nosotros
ahora. "El que
es humilde en sus' pensamientos y está comprometido en
un
trabajo espiritual, escribe san Marcos el Monje, cuando lee
las
santas Escrituras, las aplica a sí mismo y no a los otros."
Como libro
inspirado únicamente por Dios y dirigido personalmente a
cada uno
de sus fieles, la Biblia posee un poder sacramental.
Transmite la
gracia a su lector y lo conduce a un punto de encuentro
decisivo.
No está excluido en absoluto el estudio crítico, pero el
sentido
verdadero de la Biblia solamente aparecerá a aquéllos que
la
estudien con su intelecto espiritual tanto como con su
razón.
Iglesia, sacramentos, Escritura... tres presupuestos
necesarios
para nuestro viaje. Estudiaremos ahora los tres grados:
— la vida activa o práctica de las virtudes,
— la contemplación de la naturaleza,
— la contemplación de Dios.
El reino de los cielos exige esfuerzo.
La vida activa requiere, por nuestra parte, un esfuerzo, una
lucha,
el ejercicio persistente de nuestro libre albedrío. "Estrecha
es la
puerta y apretado es el camino que lleva a la Vida... No
diciendo:
Señor, Señor, se entrará en el reino de los cielos, sino
haciendo la
voluntad de mi Padre" (Mt 7:14-21). Debemos encontrar el
equilibrio justo entre dos verdades complementarias: sin la
gracia
de Dios, no podemos nada, pero sin nuestra cooperación
voluntaria,
Dios tampoco hará nada. "La voluntad del hombre es una
condición
esencial: sin ella, Dios no hace nada." (Homilías de San
Macario). La
salvación resulta de la convergencia de dos factores de
valor
desigual, pero indispensables: la iniciativa divina y la
respuesta
118
humana. Lo que Dios hace es incomparablemente más
importante,
pero exige la participación del hombre.
En un mundo no caído, la respuesta del hombre al amor
divino
sería espontánea y jubilosa. En un mundo caído, el
elemento de
espontaneidad y de alegría permanece, pero coexiste con
la
necesidad de luchar resueltamente contra hábitos
profundamente
enraizados, inclinaciones que son fruto del pecado original y
personal. Una de las cualidades más necesarias es la
perseverancia. Los que quieran lanzarse al asalto de la
montaña de
Dios necesitan la resistencia física del alpinista.
El hombre debe hacerse violencia a sí mismo, es decir a su
ser
caído, pues "el reino de los cielos sufre violencia y son los
violentos
los que se apoderan de él" (Mt 11:12). Nuestros guías nos lo
repiten
desde el momento en que nos aventuramos en el camino.
Se
dirigen tanto a cristianos casados como a monjes o
religiosas. "Dios
le pide todo al hombre, su espíritu, su inteligencia, sus
acciones...
¿Deseas salvarte cuando mueras? Anda, agótate. Anda,
sufre.
Anda, busca y encontrarás; acecha y llama y se te abrirá."
Apotegmas de los Padres del Desierto). "La generación
presente no
es un tiempo de reposo ni de sueño; es una lucha, un
combate, un
mercado, una escuela, un viaje. Por eso, debéis prodigaros,
no
dejaros abatir, ni permanecer ociosos, sino consagraros a
acciones
santas" (Starets Nazario de Valaam). "Nada se adquiere sin
esfuerzo. La ayuda de Dios está siempre dispuesta, siempre
cercana, pero solamente se la concede a los que la buscan
y se
encarnizan en la tarea, a los que, después de haber puesto
a
prueba todas sus fuerzas, exclaman desconsolados con
todo su
corazón: ¡Señor, ayúdanos!" (Teófanes el Recluso). "Allí
donde no
hay esfuerzo, no hay salvación" (San Serafín de Sarov).
"Descansar
es batirse en retirada" (Tito Colliander). ¡Que esta severidad
no nos
desconcierte demasiado! ¿No leemos en los Apotegmas que
"la vida
de un hombre se reduce a un so/o día para los que trabajan
sin
tregua"?
¿Qué significan en la vida cotidiana estas palabras sobre el
esfuerzo y el sufrimiento? Nos recuerdan que cada día
debemos
renovar nuestra relación con Dios a través de nuestra
oración viva.
"Orar, decía el abba Agatón, es la tarea más difícil que
existe." Si
orar nos parece fácil es porque no hemos empezado
realmente a
119
orar. Tal vez debamos renovar también nuestra relación
con los
otros, sabiendo ponernos en su lugar por medio de nuestra
compasión y renuncia. Estas palabras significan que
debemos llevar
la cruz de Cristo, no una sola vez, en un gesto
grandilocuente, sino
cada día: "Si alguno quiere seguirme, que se niegue a sí
mismo y
cargue con su cruz cada día" (Lc 9:23). Llevar nuestra cruz
cada
día, ¿no es compartir cada día la transfiguración y la
resurrección
de nuestro Señor? "Como tristes pero siempre alegres;
como pobres
aunque hacemos ricos a muchos; como quienes nada
tienen,
aunque poseemos todo... como quienes están a la muerte,
pero
vivos" (2 Cor 6:10).
Cambiar de espíritu.
La vida activa está marcada por cuatro cualidades: saber
arrepentirse, saber estar vigilante, saber discriminar y
saber
guardar el corazón. Examinemos brevemente cada uno de
estos
puntos.
"La salvación empieza por la condenación de sí mismo," nos
dice
Evagrio. El arrepentimiento marca el punto de partida de
nuestro
viaje. El término griego metanoia, significa "cambio de
espíritu,
arrepentimiento." Entendido de un modo correcto, el
arrepentimiento no es negativo, sino positivo. Esto no
quiere decir
que uno se apiade de sí mismo o que esté cargado de
remordimientos, sino que se convierte, que centra toda su
vida en
la Trinidad. No es mirar hacia atrás lamentándose, sino
hacia
adelante con esperanza. No es mirar hacia abajo donde se
pudren
nuestros defectos, sino hacia lo alto, hacia el amor de Dios.
No es
ver nuestras carencias, sino en lo que podemos
convertirnos con la
ayuda de la gracia divina. Es actuar sobre lo que vemos.
Arrepentirse es abrir los ojos a la luz. En este sentido, el
arrepentimiento no es un acto aislado, un paso inicial, sino
un
estado continuo, una actitud del corazón y de la voluntad
que debe
ser renovada sin cesar hasta el final de la vida. Según san
Isaac de
Escete, "Dios exige que nos arrepintamos hasta nuestro
último
suspiro." San Isaac el Sirio añade: "Se os ha dado esta vida
para
que os arrepintáis y no la malgastéis en otras cosas."
120
Arrepentirse es despertarse. El arrepentimiento, este
cambio de
espíritu, nos lleva a la vigilancia, nepsis, término griego que
quiere
decir, en sentido literal, sobriedad, vigilancia, lo opuesto al
estado
de estupor producido por las drogas o el alcohol. En el
contexto de
la vida espiritual, nepsis significa atención, vigilancia,
recogimiento.
Cuando el hijo pródigo se arrepintió, se dice que "entró en
sí
mismo" (Lc 15:17). El hombre "néptico" es el que ha
"entrado en sí
mismo," que no se deja soñar despierto sin objeto, bajo la
influencia
de impulsos pasajeros. El hombre "néptico" es el que posee
un
sentido, una dirección, una finalidad. Como nos dice el
Evangelio de
Verdad (mediados del siglo u); "Es como aquél que se
despierta
después de haber bebido y entra en sí mismo... sabe de
dónde
viene, sabe a dónde va."
Estar vigilante es, entre otras cosas, estar presentes donde
estamos, en este punto particular del espacio y en este
momento
preciso del tiempo. Con demasiada frecuencia nos
dispersamos y
no vivimos verdaderamente el presente. Nos instalamos
con
nostalgia en el pasado o^ vivimos en el futuro, con
nuestras
inquietudes y deseos. La vigilancia es lo contrario de la
irreflexión:
debemos pensar en el futuro, en la medida en que depende
del
momento presente. Inquietarse por eventualidades que
escapan a
nuestro control inmediato es pura y simplemente derrochar
las
energías espirituales.
Al crecer en vigilancia y en conocimiento de sí mismo,
nuestro
peregrino adquiere el poder de discriminación o de
discernimiento
(en griego, díakrisis), especie de sentido espiritual del
gusto. Lo
mismo que el sentido físico del gusto nos indica
inmediatamente si
el alimento está pasado, igual sucede con el "gusto
espiritual."
Desarrollado por la ascesis y la oración, permite a un
hombre
distinguir entre los diversos pensamientos e impulsos que
lo
asaltan. Le enseña la diferencia entre el mal y el bien, entre
lo
superfluo y lo esencial, entre las fantasías inspiradas por el
diablo y
las imágenes cuyos arquetipos celestes marcan su
imaginación
creadora.
La discriminación le permite al hombre darse cuenta
cuidadosamente de lo que le sucede, aprendiendo así a
vigilar su
corazón, cerrando la puerta a las tentaciones o
provocaciones del
enemigo. "Vigila tu corazón más que cualquier otra cosa"
(Pr 4:23).
121
Hemos de dar a la palabra "corazón" de los textos
espirituales
ortodoxos su verdadero sentido bíblico; no significa
simplemente el
órgano físico que late en nuestro pecho, ni la sede de
nuestras
emociones y de nuestros sentimientos, sino el centro
espiritual del
ser humano, la persona humana tal como ha sido hecha a
imagen
de Dios, la parte más profunda y más auténtica de nuestro
ser, el
santuario interior en el que sólo se penetra pasando a
través del
sacrificio y de la muerte. El corazón está, pues,
estrechamente
relacionado con el intelecto espiritual, del que hemos
hablado con
anterioridad. La palabra "corazón" reviste, con frecuencia,
un
sentido más amplio que el término "intelecto." En la
tradición
ortodoxa, la "oración del corazón," se refiere a la persona
entera,
intelecto, razón, voluntad, sentimiento, tanto como a su
cuerpo
físico.
Una de las razones esenciales de esta vigilancia es la lucha
contra
las pasiones. Por "pasión" entendemos no solo el
desenfreno
sexual, sino todo apetito o deseo desordenado que se
apodera
violentamente del alma: cólera, celos, gula, avaricia, sed de
poder,
orgullo y otros. Con frecuencia, los Padres estiman que las
pasiones
son intrínsecamente malas. Ven en ellas enfermedades
interiores,
extrañas a la verdadera naturaleza del hombre. No
obstante,
algunos adoptan una visión más positiva y consideran las
pasiones
como impulsos dinámicos colocados originariamente por
Dios en el
hombre y por consiguiente buenos, pero desfigurados en
ese
momento por el pecado. En esta segunda y más sutil
perspectiva,"
nuestro objetivo no es eliminar las pasiones, sino reorientar
su
energía. La rabia incontrolada se transformará en una
indignación
justificada. Los celos, llenos de desprecio, en un celo por la
verdad;
el desenfreno sexual se convertirá en un eros puro. En
efecto, se
trata, de purificar la pasiones y no de matarlas; deben ser
educadas
y no eliminadas. Deben servir a fines positivos y no a fines
negativos. No suprimamos, transformemos.
Este esfuerzo por purificar las pasiones ha de ser llevado a
cabo
simultáneamente en el nivel del alma y en el del cuerpo. En
el nivel
del alma, las pasiones son purificadas por medio de la
oración, por
la recepción regular de los sacramentos de la penitencia y
de la
comunión, por la lectura cotidiana de la Escritura,
alimentando
nuestro espíritu con pensamientos sanos, y por medio de
gestos de
atención amorosa hacia el otro. En el nivel del cuerpo, las
pasiones
se purifican ante todo por medio del ayuno y la abstinencia
y con
122
frecuentes prosternaciones durante la oración. El hombre
no es un
ángel, sino una unidad compuesta de cuerpo y alma. Por
esta
razón, la Iglesia Ortodoxa insiste en valor espiritual del
ayuno.
Nosotros no ayunamos porque sea malsano comer o beber.
El
alimento y la bebida son dones de Dios y debemos
aprovecharlos
con placer y gratitud. Ayunamos, no por desprecio a estos
dones
divinos, sino para mejor tomar conciencia de que
verdaderamente
son un don. Ayunamos para purificar nuestra actitud hacia
el
alimento y la bebida y hacer de ellos no una concesión a la
gula,
sino un sacramento y un medio de comunión con aquel que
nos los
dispensa. Entendido así, el ayuno ascético no está dirigido
contra el
cuerpo sino contra la carne. Su fin no es debilitar el cuerpo
de una
manera destructora, sino una forma creadora de hacerle
más
espiritual.
La purificación de las pasiones conduce eventualmente, con
la
gracia de Dios, a lo que Evagrio llama la apaíheia, o
"ausencia de
pasión." Por este término entiende no una condición
negativa, como
la indiferencia o la insensibilidad, por la que no sentimos la
tentación, sino un estado positivo de reintegración y
libertad
espiritual, gracias al cual no cedemos a la tentación. La
mejor forma
de traducir la palabra apatheia sería, sin duda, "pureza de
corazón."
Esto quiere decir que se progresa de la inestabilidad a la
estabilidad, de la duplicidad a la simplicidad o a la unicidad
del
corazón, de la inmadurez de nuestros temores y de
nuestras
sospechas a la madurez de la inocencia y de la confianza.
Para
Evagrio, la ausencia de pasión y el amor está estrecha e
íntegramente relacionada como las dos caras de una
medalla. El
desenfreno impide el amor. Apatheia significa que somos
liberados
del dominio del egoísmo y del deseo incontrolado, que nos
hacemos
capaces de amar verdaderamente.
La persona "sin pasión," lejos de ser apática, tiene un
corazón que
arde amor por Dios, por los seres humanos y por toda la
creación.
San Isaac el Sirio escribe:
"Cuando un hombre con un corazón así se pone a pensar en
las
criaturas y a mirarlas, sus ojos se llenan de lágrimas, pues
su
corazón se desborda con una compasión extrema. Su
corazón se
enternece hasta tal punto que no puede oír hablar de una
herida o
123
soportar el menor sufrimiento infligido a cualquier criatura.
Por eso,
no deja de orar con lágrimas en los ojos incluso por los
animales
irracionales, los enemigos de la verdad y los que la
maltratan, para
que sean protegidos y reciban la misericordia divina. Reza
también
por las serpientes con una compasión sin medida, que
naciendo en
su corazón, lo asemeja a Dios."
Al Creador a través de la creación.
El segundo de los tres grados del camino espiritual es la
contemplación de la naturaleza, sobre todo, la
contemplación de la
naturaleza en Dios, o la contemplación de Dios en la
naturaleza y a
través de la naturaleza. Este grado es un preludio del
tercero: al
contemplar las cosas que Dios ha hecho, el hombre de
oración es
conducido a contemplar a Dios. Este segundo grado, la
physiké, o
"contemplación de la naturaleza," no sigue necesariamente
a la
praktiké, pero puede ser simultáneo con ella.
La nepsis o vigilancia es la condición necesaria para la
contemplación. Yo no puedo contemplar la naturaleza o a
Dios sin
aprender a estar presente donde estoy, en este momento
presente,
en este lugar presente. Detenerse, mirar, escuchar, es el
principio
de la contemplación. La contemplación de la naturaleza
comienza
en el momento en que abro los ojos, literal y
espiritualmente, en el
momento en que empiezo a notar el mundo que me rodea,
el
mundo real, el mundo de Dios. El contemplativo es aquél
que, como
Moisés ante la zarza ardiente (Ex 3:5), se quita sus
sandalias, es
decir, se desembaraza de la torpeza del entorno familiar y
de la
molestia y reconoce que el suelo en el que está es sagrado.
Contemplar la naturaleza es tomar conciencia de las
dimensiones
del espacio sagrado, del tiempo sagrado. Este objeto
material, esta
persona con la que hablo, este instante, son sagrados; cada
uno es,
a su manera, único, imposible de repetir y por consiguiente
adquiere un valor infinito. Cada uno es una ventana hacia la
eternidad. Al hacerme más sensible al mundo de Dios en
torno mío,
me hago más consciente del mundo de Dios que está en mi
interior.
Al empezar a ver la naturaleza en Dios, comienzo a ver mi
lugar
como persona humana en el orden natural de las cosas.
Empiezo a
comprender lo que es ser microcosmos y mediador.
124
En los capítulos precedentes hemos subrayado el principio
teológico de esta contemplación de la naturaleza. Todas las
cosas
están impregnadas y mantenidas en la existencia por las
energías
increadas de Dios, convirtiéndose así en una teofanía que
revela su
presencia. Todas las cosas encierran un principio interior,
su logos,
implantado por el Logos creador. A través de estos logois,
entramos
en comunión con el Logos. Dios está por encima y más allá
de todas
las cosas.
Además de este principio teológico, la contemplación de la
naturaleza requiere igualmente un principio moral. En el
segundo
grado, solamente podremos progresar en la medida en que
hayamos andado el primer grado practicando la virtud y
observando los mandamientos. Si nuestra contemplación de
la
naturaleza no está sólidamente anclada en la "vida activa,"
se
limitará a una contemplación estética o romántica y no
llegará a
elevarse a la altura de lo que es auténticamente poético o
espiritual, allí donde no puede existir percepción del mundo
en Dios
sin un arrepentimiento radical, sin la constante metanoia.
La contemplación de la naturaleza tiene dos aspectos
correlativos.
En primer lugar, significa que apreciamos la esencia de las
cosas,
de las personas y de los momentos particulares.
Aprendemos a ver
cada piedra, cada hoja, cada brizna de hierba, cada rana,
cada
rostro humano en su realidad, en su carácter distinto y en
la
intensidad de su ser propio. El profeta Zacarías nos pone en
guardia: "¿Quién menosprecia el día de los modestos
comienzos?"
(Za 4:10). Ninguna cosa es admirable o despreciable, pues,
siendo
obra de Dios, tiene un lugar propio en el orden creado.
Solamente
el pecado es malo e inútil, como cualquier producto de una
tecnología caída y culpable. Como ya hemos dicho, el
pecado no es,
sin embargo, una realidad y los frutos del pecado, a pesar
de su
aparente solidez y de su poder destructor, comparten la
misma
irrealidad.
En segundo lugar, la contemplación de la naturaleza
significa que
vemos en las cosas, personas y momentos, signos y
sacramentos
de Dios. Nuestra visión espiritual nos permite ver las cosas
en
relieve, con todo el brillo de su realidad específica, y verlas
también
como si fueran transparentes, pues, en todo lo creado y a
través de
125
todo lo creado discernimos al Creador. Al descubrir el
carácter único
de cada cosa, descubrimos también hasta qué punto cada
una está
orientada hacia quien la ha creado.
No debemos restringir la presencia de Dios en este mundo
a
objetos y situaciones "piadosas," etiquetando el resto como
"secular." Consideremos todas las cosas como
esencialmente
sagradas, como un don de Dios y un medio de entrar en
comunión
con Él. Esto no quiere decir que tengamos que aceptar el
mundo
caído en sus propios límites, error desafortunado de
algunos
"cristianos seculares" del mundo occidental
contemporáneo. Todas
las cosas son sagradas en su ser verdadero, en lo más
íntimo de su
esencia, pero nuestra relación con la creación de Dios ha
sido
deformada por el pecado original y personal, y no
volveremos a
descubrir este carácter sagrado que le es intrínseco hasta
que
nuestro corazón haya sido purificado. Sin renuncia, sin una
disciplina ascética, no podemos proclamar la verdadera
belleza del
mundo, por eso no puede existir verdadera contemplación
sin
arrepentimiento.
Contemplación de la naturaleza quiere decir encontrar a
Dios no
solamente en todas las cosas, sino en todas las personas.
Cuando
veneramos los santos iconos en la iglesia o en nuestra casa,
recordamos que cada uno de nosotros es un icono viviente
de Dios.
"Lo que hacéis a uno de mis hermanos más pequeños, a mí
me lo
hacéis" (Mt 25:40). Para encontrar a Dios, no tenemos que
dejar el
mundo ni aislarnos de nuestros hermanos ni lanzarnos a
una
especie de vacío místico. Por el contrario, Cristo nos mira a
través
de los ojos de los que nos encontramos. Cuando
descubrimos su
presencia universal, todos nuestros gestos hacia los otros
se
convierten en oración.
Con frecuencia se considera la contemplación como un don
raro y
sublime. Lo es, naturalmente, en su plenitud. Pero cada uno
de
nosotros lleva en sí la semilla de una actitud contemplativa.
De
ahora en adelante, yo puedo ir por el mundo consciente de
que el
mundo es de Dios y que él está muy cerca de mí en todo lo
que veo
y toco, y en todos aquéllos con quienes me encuentro. Mis
esfuerzos serán torpes e imperfectos, pero ya estoy en el
camino
de la contemplación.
126
Numerosas personas que opinan que la oración sin imagen,
la
oración del silencio, está más allá de sus capacidades y
para las
que las frases familiares de la Escritura o de los libros de
oración
acaban por hacérseles fatigosas y estériles, pueden renovar
su vida
interior practicando la contemplación de la naturaleza. Al
aprender
a leer la palabra de Dios en el libro de la creación
descubriendo su
firma en todas las cosas, me doy cuenta de que frases muy
conocidas de la Escritura adquieren una nueva amplitud.
Así es
como la naturaleza y la Escritura se completan.
"Donde poses los ojos, encontrarás el símbolo de Dios;
donde leas encontrarás sus figuras.
Fíjate en cómo la naturaleza y la Escritura están
estrechamente
unidas.
¡Alabanza a Ti, Señor de la naturaleza! ¡Gloria a Ti, Señor
de la
Escritura!" (San Efrén el Sirio).
Palabras en silencio.
Cuando más se pone un hombre a contemplar a Dios en la
naturaleza, más cuenta se da de que Dios está por encima
y más
allá de ella. Al encontrar la huella de lo divino en todas las
cosas,
dice: "Esto también eres tú y sin embargo no eres tú." Así,
con la
ayuda de Dios, llega al tercer grado de la vida espiritual,
donde no
se conoce a Dios sólo a través de su obra, sino por una
unión
directa e inmediata.
Para efectuar la transición del segundo al tercer grado, los
maestros espirituales de la tradición ortodoxa nos
aconsejan que
apliquemos a la vida de oración la vía de negación
denominada
aproximación apofática. La Escritura, los textos litúrgicos y
la
naturaleza, nos presentan innumerables palabras,
imágenes y
127
símbolos de Dios, y nos enseñan a darles su pleno valor y a
servirnos de ellos en nuestra oración. No obstante, estas
realidades
no pueden expresar la entera verdad sobre el Dios vivo por
lo que
se nos anima a equilibrar nuestra oración afirmativa o
catafática
con la oración apofática. "Orar es dejar de lado los
pensamientos,"
escribe Evagrio, definición muy incompleta de la oración,
pero que
nos da una idea de la clase de oración que nos permitirá
acceder al
tercer grado del camino espiritual. El que se esfuerza en
alcanzar la
Verdad eterna más allá de todas las palabras y
pensamientos
humanos empezará su espera de Dios en la paz y el
silencio, no
hablando ya de Dios ni a Dios, sino escuchando
simplemente.
"Sabed que yo soy Dios" (Sal 45:10).
Esta quietud o silencio interior se llama en griego hesychia.
El que
practica la oración de quietud es un hesycasta. Por
hesychia
entendemos una concentración sobre un fondo de paz
interior. No
se debe entender la quietud de una manera negativa, como
la
ausencia de palabras y de actividad exterior, ya que es la
apertura
del corazón humano al amor de Dios. Para la mayor parte
de
nosotros, la hesychia no es un estado permanente. Al
practicar la
oración de quietud, el hesycasta, se sirve también de otras
formas
de oración: oficios litúrgicos, lectura de la Escritura,
recepción de
los sacramentos. La oración apofática coexiste con la
catafática y
ambas se refuerzan mutuamente. La vía de la afirmación y
la vía de
la negación no son una alternativa; son complementarias.
¿Cómo callar y empezar a escuchar? Esta es la más difícil
de todas
las lecciones sobre la oración. No sirve de gran cosa
decirse: "No
pienses," pues la suspensión del pensamiento discursivo no
se
obtiene por medio de un simple ejercicio de la voluntad.
Nuestro
espíritu exige que hagamos algo para satisfacer su
necesidad de
actividad. Si nuestra estrategia espiritual es enteramente
negativa,
si intentamos eliminar todo pensamiento consciente sin
ofrecer a
nuestro espíritu otra actividad, tenemos grandes
probabilidades de
llegar a un vago ensueño. El espíritu tiene necesidad de
alguna
cosa que lo mantenga ocupado, permitiéndole superarse
para
alcanzar la paz. En la tradición hesycasta ortodoxa, se
recomienda
la repetición de alguna oración muy breve, "oración
jaculatoria,"
casi siempre la oración de Jesús: Señor Jesucristo, Hijo de
Dios, ten
piedad de mí que soy pecador.
128
Cuando recitamos la oración de Jesús, se nos aconseja
evitar, si es
posible, toda imagen o representación particular. "El novio
está
presente, pero no se le ve" (San Gregorio de Nisa). La
oración de
Jesús no es una forma de meditación imaginativa sobre los
diferentes momentos de la vida de Cristo. Dejando a un
lado las
imágenes, tratamos de concentrar nuestra atención sobre
las
palabras. La oración de Jesús no es un hechizo hipnótico
sino una
frase cargada de sentido, una invocación dirigida a otra
Persona. Su
fin no es la relajación, sino la vigilancia. No es un sueño
ligero, sino
una oración muy viva. No debe ser recitada de forma
mecánica,
sino con un objetivo interior, vigilando que las palabras
sean
pronunciadas sin la menor tensión, sin violencia, sin
exagerada
insistencia. El cordel que rodea nuestro paquete espiritual
debe
estar tenso y no flojo, pero no tan tenso como para
desgarrar los
bordes del paquete.
En la recitación de la oración de Jesús, se distinguen tres
registros
o tres grados. Empieza con la "oración de los labios" u
oración oral.
Luego se interioriza y se convierte en "oración del
intelecto,"
oración mental. Finalmente, el intelecto "desciende" al
corazón y se
une a él. Entonces, comienza la "oración del corazón" o más
exactamente la "oración del intelecto en el corazón." En
este
registro, se convierte en oración del ser entero. Ya no es
algo que
recitemos o digamos sino algo que somos, pues el fin
último del
camino espiritual no es una persona que dice su oración de
vez en
cuando, sino una persona que es oración continuamente. La
oración
de Jesús comienza con una serie de gestos específicos de la
oración. Su finalidad es establecer en el que ora un estado
de
oración constante, ininterrumpida incluso en medio de otras
actividades.
Así, la oración de Jesús empieza con una plegaria vocal,
como
todas las oraciones. La repetición rítmica de la frase
permite al
hesicasta, en virtud de la simplicidad de las palabras de que
se
sirve, avanzar más allá del lenguaje y de las imágenes,
hasta el
corazón del misterio de Dios. De esta forma, la oración de
Jesús se
desarrolla, con la ayuda de Dios, en lo que los escritores
occidentales llaman "oración de la atención amante," en la
que el
alma reposa en Dios sin verse molestada por una constante
sucesión de imágenes, ideas y sensaciones. En el registro
siguiente,
la oración del hesycasta deja de ser el fruto de sus propios
esfuerzos y se convierte en lo que los escritores ortodoxos
llaman
129
"espontánea" y los escritores occidentales "infusa." Dicho
de otra
manera, deja de ser "mi oración" y se convierte en la
oración de
Cristo en mí.
Sería imprudente tratar de suscitar por medios artificiales,
lo que
es fruto de la acción directa de Dios. Cuando invocamos el
santo
nombre de Jesús lo mejor es concentrar nuestra atención en
la
recitación de las palabras, pues en nuestros esfuerzos
prematuros
por acceder a la oración sin palabras, denominada oración
del
corazón, podríamos acabar no orando en absoluto y
encontrarnos
sentados y medio dormidos. Sigamos el consejo de san Juan
Clímaco: "Limita tu espíritu a las palabras de tu oración."
Dejemos
que Dios haga el resto... A su manera. En su tiempo.
La unión con Dios.
El método apofático, reviste un carácter aparentemente
negativo,
pero resulta, en definitiva, sumamente positivo. El hecho de
dejar
de lado pensamientos e imágenes conduce no al asombro,
sino a
una plenitud que va mucho más allá de lo que el espíritu
humano
puede concebir o expresar. El camino de la negación se
parece a la
forma en que pelamos una cebolla o esculpimos una
estatua.
Cuando pelamos una cebolla, quitamos una piel después de
otra
hasta que ya no existe cebolla. El escultor que desbasta un
bloque
de mármol destruye con una finalidad positiva. No reduce el
bloque
a un montón de guijarros, sino que, por su acción
aparentemente
destructiva, extrae de él una forma inteligible.
Sucede lo mismo, en un registro más elevado, con la
apófasis:
negamos para afirmar. Declaramos que una cosa no es
para poder
decir cuál es. El camino de la negación se convierte en
"superafirmación." Estas palabras, estos conceptos que
dejamos de
lado, son el trampolín desde el que nos lanzamos al
misterio divino.
Tomada en su sentido total y verdadero, la teología
apofática nos
conduce hacia una presencia y no hacia una ausencia,
hacia una
unión de amor y no hacia el agnosticismo. Por eso, la
teología
apofática es mucho más que un ejercicio puramente verbal
en el
que compensaríamos declaraciones positivas con otras
negativas.
Su finalidad es conducirnos a un encuentro directo con el
Dios
130
personal, que está mucho más allá de todo lo que podemos
decir de
Él, sea positivo o negativo.
Esta unión de amor que constituye el verdadero fin de la
aproximación apofática es una unión con Dios en sus
energías y no
en su esencia. Si recordamos lo que se ha dicho con
respecto al
tema de la Trinidad y de la encarnación, es posible
distinguir tres
clases de unión:
En primer lugar, existe entre las tres Personas de la
Trinidad una
unión según la esencia: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son "uno
en esencia." Esta unión no existe entre Dios y los santos.
Aunque
"deificados," los santos no se convierten en miembros
adicionales
de la Trinidad. Dios sigue siendo Dios y el hombre sigue
siendo
hombre. El hombre se convierte en Dios por la gracia, pero
no se
convierte en Dios en esencia. La distinción entre Creador y
criatura
está atenuada por el amor mutuo, pero no queda abolida.
Por cerca
que Dios esté de la persona humana, Dios seguirá siendo
siempre
"el Absolutamente Otro."
En segundo lugar, existe entre la naturaleza divina y la
naturaleza
humana de Cristo encarnado una unión "hipostática" o
personal.
Divinidad y humanidad están tan estrechamente unidas en
Cristo
que constituyen una sola persona, pertenecen a una sola
persona;
en la unión mística entre Dios y el alma, hay dos personas y
no una
sola; digamos, para ser precisos, que hay cuatro personas:
una
persona humana y las tres Personas divinas de la indivisible
Trinidad. Es una relación yo-tú: El "tú" sigue siendo "tú," por
próximo a él que esté el "yo." Los santos son sumergidos en
el
abismo del amor divino, pero no son aniquilados.
"Cristificación" no
significa aniquilación. En la eternidad, Dios es "todo en
todos" (1
Cor 15:28), pero Pedro sigue siendo Pedro, Pablo sigue
siendo Pablo
y Felipe sigue siendo Felipe. "Cada uno mantiene su propia
naturaleza y su identidad, pero todos están llenos del
Espíritu"
("Homilías de San Macario").
La unión entre Dios y los seres humanos que él ha creado
no es
según la esencia, ni según la hipóstasis, sino según la
energía. Los
santos no se convierten en Dios, pero participan en las
energías de
Dios, es decir en su vida, en su poder, en su gracia y en su
gloria.
131
Como ya hemos dicho, las energías no deben ser
"objetivadas,"
consideradas como un intermediario entre Dios y el
hombre, una
"cosa," o un don que Dios concede a su creación. Las
energías son
verdaderamente Dios mismo, no Dios como existe en sí
mismo, en
su vida interior, sino Dios tal como se comunica él mismo
por el
amor que viene de él. Quien participa en las energías de
Dios
encuentra a Dios frente a frente, a través de una unión de
amor
directa y personal, en la medida en que un ser creado es
capaz.
Decir que el hombre participa en las energías de Dios pero
no en su
esencia, es decir que existe entre el hombre y Dios una
unión, pero
no una confusión.
Tinieblas y luz.
Para referirse a esta "unión según la energía" que va mucho
más
allá de todo lo que el hombre puede imaginar o describir,
los santos
se sirven de paradojas y símbolos. El discurso humano está
adaptado a la descripción de lo que existe en el espacio y
en el
tiempo e, incluso en estos terrenos, no nos proporciona una
descripción exhaustiva. Cuando toca el infinito y lo eterno,
el
discurso humano solamente puede contentarse con
alusiones.
Los dos principales "signos" o símbolos de que se sirven los
Padres son las tinieblas y la luz. No se trata,
evidentemente, de
decir que Dios es tiniebla o luz; hablamos ahora en
parábolas y
analogías. Según su preferencia por uno u otro "signo," los
escritores místicos pueden ser clasificados en "nocturnos" o
"solares." San Clemente de Alejandría (retomando las ideas
del
filósofo judío Filón), san Gregorio de Nisa y San Dionisio
Areopagita
parecen preferir el "signo" de las tinieblas. Orígenes, san
Gregorio
el Teólogo, Evagrio, las "Homilías de san Macario," san
Simeón el
Nuevo Teólogo y san Gregorio Palamas se sirven sobre todo
del
"signo" de la luz.
El lenguaje de las "tinieblas" aplicado a Dios, encuentra su
origen
en la descripción bíblica de Moisés en el monte Sinaí. Allí
está
escrito que Moisés entró desde la "nube oscura en que
estaba Dios"
(Ex 20:21). Resaltemos que en este pasaje no se dice que
Dios es
tinieblas; se dice que mora en esta nube oscura. Las
tinieblas no
132
son ni la ausencia, ni la irrealidad de Dios; son la
incapacidad del
espíritu humano para captar la naturaleza íntima de Dios.
La
oscuridad está en nosotros y no en Él.
En la base del lenguaje de "luz" se encuentra la frase de
San Juan:
"Dios es luz y no hay tinieblas en él" (1 Jn 1:5). Dios se
revela como
luz durante la transfiguración de Cristo en el monte Tabor,
cuando
"su rostro resplandecía como el sol y sus vestiduras se
volvieron
blancas como la nieve" (Mt 17:2). Esta luz divina, percibida
por los
tres discípulos en la montaña y por numerosos santos
durante su
oración, no es otra que las energías increadas de Dios. La
luz del
Tabor no es una luz física y creada, ni una luz puramente
metafórica, "de intelecto." Es inmaterial, pero no por ello es
una
realidad objetivamente menos existente. Al ser divinas, las
energías
increadas superan toda descripción humana, por eso al
llamarlas
"luz," caemos inevitablemente en el lenguaje del "signo" y
del
símbolo. Sin embargo, no se podría decir que las energías
son
simplemente simbólicas. Sirviéndonos del término "luz"
para
referirnos a estas energías, elegimos la palabra más
apropiada,
aunque nuestro lenguaje no podría ser tomado al pie de la
letra.
Aunque no sea física, la luz divina puede ser percibida por
el
hombre a través de sus ojos físicos, a condición de que sus
sentidos
hayan sido transformados por la gracia divina. Sus ojos no
ven la
luz por su propio poder natural de percepción, sino por el
poder del
Espíritu Santo que actúa en él.
"El cuerpo es deificado al mismo tiempo que el alma" (San
Máximo Confesor). El que ve la luz divina queda totalmente
impregnado de ella y su cuerpo resplandece por la gloria
que
contempla. Él mismo se convierte en luz. Vladímir Losski no
habla
simplemente en metáforas cuando escribe: "El fuego de la
gracia,
encendido en el corazón de los cristianos por el Espíritu
Santo, los
hace brillar como cirios ante el Hijo de Dios."
Las "Homilías de San Macario" afirman respecto a esta
transfiguración del cuerpo del hombre:
133
"Lo mismo que el cuerpo del Señor fue glorificado cuando
se
dirigió a la montaña y transfigurado en la gloria de Dios y
en la luz
infinita, igualmente los cuerpos de los santos son
glorificados y
resplandecen con una blancura fulgurante... "Les he dado la
gloria
que tú me has dado" (Jn 17:22). Igual que se encienden
numerosas
lámparas con una sola llama, así los cuerpos de los santos,
al ser
miembros de Cristo, deben ser lo que Cristo es y no otra
cosa...
Nuestra naturaleza humana, transformada en el poder de
Dios, se
convierte en llama y luz."
En las vidas de los santos occidentales u orientales, se
encuentran
con frecuencia ejemplos de glorificación corporal. Cuando
Moisés
desciende de la "nube oscura" que rodeaba el monte Sinaí,
"su
rostro brillaba y tenían miedo de acercarse a él"; "colocó un
velo
sobre su rostro," cuando habló a los israelitas (Ex 34:29-
35). En los
Apotegmas de los Padres del Desierto, se nos relata que un
discípulo miró por la ventana de la celda del abba Arsenio y
vio al
anciano "como una llama." Del abba Pambo se decía que
"Dios lo
había glorificado tanto que nadie podía mirar su rostro,
pues
resplandecía de gloria." Catorce siglos más tarde, Nicolás
Motovílov
describe así una conversación con su starets San Serafín de
Sárov:
"Imaginad en el medio del sol, en el brillo más fuerte de sus
rayos
del mediodía, el rostro del hombre que os habla."
"Que la oración sea tu criterio: si ella va bien, todo irá bien."
(Obispo Teófanes el Recluso).
"Cuanto más progresa el alma, más numerosos son los
adversarios a los que debe hacer frente.
Bendito seas si el combate se hace más encarnizado
cuando
rezas.
No creas haber adquirido la virtud, mientras no hayas
combatido
134
por ella hasta derramar sangre, pues hay que combatir el
pecado
hasta la muerte,
según el divino apóstol, resistiendo con todas las fuerzas.
No permitas que tus ojos se duerman o que tus párpados se
cierren hasta la hora de tu muerte; combate sin cesar si
quieres
gozar de la vida eterna." (Evagrio Póntico).
"Si un hombre no se ofrece enteramente a la cruz con
espíritu de
humildad y de pobreza, si no se deja pisar y despreciar, si
no
acepta la injusticia, el desprecio y la burla, si no soporta
todo eso
con alegría por el amor del Señor sin buscar una
recompensa
humana, como la gloria, la felicidad, los placeres, la comida,
la
bebida y la ropa, no puede convertirse en un verdadero
cristiano."
(San Marcos el Monje).
"Si quieres salir victorioso, participa en el sufrimiento de
Cristo en
tu persona, a fin de que puedas ser elegido para participar
en su
gloria. Si sufrimos con él, seremos también glorificados con
él. El
intelecto no puede ser glorificado con Jesús, si el cuerpo no
sufre
con él.
Bendito seas si sufres por la justicia; desde hace años y
generaciones, el camino que va hacia Dios pasa por la cruz
y por la
muerte. La vida que conduce a Dios es una cruz cotidiana.
La cruz es la puerta de acceso a los misterios." (San Isaac el
Sirio).
"Estar "sin pasión," en el sentido patrístico y no en el
estoico del
término, exige tiempo y esfuerzo. Esto requiere una vida
austera,
ayuno, vigilia, oración, lágrimas de sangre, humillación,
desprecio
del mundo, crucifixión, clavos, lanza en el costado, vinagre
y hiel.
135
Es ser abandonado por todos, sufrir los insultos de los
hermanos
insensatos crucificados con nosotros, las blasfemias de los
que
pasan... Y, luego, ¡la resurrección en el Señor, la santidad
inmortal
de la Pascua!" (Padre Teóklitos de Dionisiu).
"Reza con simplicidad. No esperes encontrar en tu corazón
un don
de oración extraordinaria. No te consideres digno de ello.
Entonces,
encontrarás la paz. Sírvete de tu oración vacía, fría, seca,
para
alimentar tu humildad. Repite, sin cesar: ¡No soy digno,
Señor; no
soy digno! Di/o tranquilamente, sin agitarte. Dios aceptará
esta
humilde oración.
"Cuando recites la oración de Jesús, acuérdate de que lo
más
importante es la humildad, luego la facultad, y no sólo la
decisión,
de mantener siempre el agudo sentido de las
responsabilidades
hacia Dios, hacia tu padre espiritual, hacia los demás, hacia
todas
las cosas. Isaac el Sirio nos previene de que la cólera de
Dios se
abate sobre los que rechazan la cruz amarga de la agonía,
la cruz
del sufrimiento activo, y que, a fuerza de buscar visiones y
gracias
particulares de oración, se obstinan en querer hacer suyas
las
glorias de la cruz. Dicen también: "La gracia de Dios viene
por sí
misma, de forma repentina, sin que la veamos aproximarse.
Viene
cuando tu corazón está limpio. Límpialo, pues, cuidadosa,
diligente,
constantemente. Bárrelo con la escoba de la humildad."
(Starets
Macario de Óptino)
"El intelecto exige absolutamente de nosotros, cuando
cerramos
todas sus salidas por el recuerdo de Dios, una obra que
pueda
satisfacer su necesidad de actividad. Es preciso, por lo
tanto, darle
al Señor Jesús como la única ocupación que responde
enteramente
a su fin...
...Que en todo tiempo el intelecto, se concentre en su
santuario
interior, de modo tan exclusivo sobre sus palabras que no
se desvíe
hacia ninguna imaginación...
136
...Entonces el alma mantiene la gracia misma que medita y
que
grita con ella: "¡Señor Jesús!" como una madre enseñaría a
su
pequeño la palabra "padre," repitiéndola con él hasta que
en lugar
del balbuceo infantil, ella lo haya llevado a la costumbre de
llamar
distintamente a su padre, incluso en su sueño..." (San
Diádoco de
Fótice).
"¿Qué significa la entrada de Moisés en las tinieblas y la
visión
que tuvo de Dios?
El presente relato parece estar en contradicción con la
teofanía
del comienzo; entonces era en la luz, ahora es en las
tinieblas
donde aparece Dios. No pensemos, sin embargo, que esto
esté en
desacuerdo con el desarrollo de las realidades espirituales
que
consideramos. El Verbo nos enseña que el conocimiento
religioso es
luz cuando empieza a aparecer; en efecto, se opone a la
impiedad
que es tiniebla y ésta se disipa por el gozo de la luz. Pero
cuando el
espíritu en su marcha hacia adelante llega por medio de
una
aplicación cada vez más grande y perfecta a comprender lo
que es
el conocimiento de las realidades y se aproxima más a la
contemplación, más ve que la naturaleza divina es invisible.
Habiendo dejado todas las apariencias, no solamente lo que
perciben los sentidos, sino lo que la inteligencia cree ver, va
más al
interior hasta que penetra, por su actividad, hasta lo
Invisible y lo
Incognoscible y allí ve a Dios. El verdadero conocimiento
del que
busca y su verdadera visión consiste en comprender que
Dios
trasciende todo conocimiento tanto por su
incomprensibilidad como
por la tiniebla." (San Gregorio de Nisa).
"En la contemplación mística, el hombre no ve con su
intelecto ni
con su cuerpo. Ve con el Espíritu. Conoce con certeza que
mira de
un modo sobrenatural una luz que eclipsa a todas las
demás. Sin
embargo, no sabe con qué órgano ve esta luz. Tampoco
puede
analizar la naturaleza de este órgano, pues los caminos del
Espíritu
son insondables. San Pablo lo afirma cuando nos dice haber
oído
"cosas que no está permitido a un hombre repetir" y haber
visto
cosas "que no está permitido a un hombre ver": "¿Estaba
en su
cuerpo? ¿Estaba sin su cuerpo? No lo sé" (2 Cor 12:3). Él
mismo no
137
sabía si era su cuerpo o su intelecto quien las veía porque
no
percibe estas cosas por el camino de los sentidos, aunque
su visión
fuera por lo menos tan clara como la que nos permite ver
los
objetos que pueden ser percibidos por nuestros sentidos.
Quedó
"encantado" por la misteriosa dulzura de su visión; fue
transportado
no sólo más allá de todo objeto y de todo pensamiento, sino
más
allá de sí mismo.
"Esta experiencia feliz, jubilosa, que le sobrevino a Pablo,
permitió
a su intelecto entrar en éxtasis y lo forzó a cambiar
totalmente,
revistió la forma de la luz. Una luz de revelación, una luz
que no le
reveló, sin embargo, los objetos que perciben los sentidos.
Una luz
sin límites, sin fin, que lo rodeaba por todas partes, se le
apareció y
brilló a su alrededor. Un sol infinitamente más luminoso y
más
grande que el universo. Y él, Pablo, en medio de esta luz, se
convirtió en mirada. Así, más o menos, fue su visión." (San
Gregorio
Palamas)
"Cuando el alma es considerada digna de entrar en
comunión con
el Espíritu a la luz de Dios y cuando Dios hace resplandecer
sobre
ella la belleza de su gloria inefable, haciendo de ella su
trono y
estableciendo en ella su morada, se convierte por completo
en luz,
en rostro, en ojo, y no queda parte alguna de ella que no
esté llena
de esos ojos espirituales de luz. No queda ninguna parte de
ella que
esté en la oscuridad. Se convierte por entero en luz y
Espíritu."
(Homilías de San Macario).
Un Dios Eterno.
"Acuérdate de mí, Jesús cuando llegues a tu Reino" (Lc
23:42).
138
"Para todas las almas que aman a Dios, para todos los
verdaderos
cristianos, llegará un primer mes del año, como el mes de
abril, un
día de resurrección." (Homilías de San Macario).
"Cuando el abba Zacarías estaba a punto de morir, el abba
Moisés
le preguntó: "¿Qué ves?" El abba Zacarías replicó: "¿No es
mejor no
decir nada, padre?" "Si, hijo mío," respondió el abba Moisés:
"Vale
más no decir nada." (Apotegmas de los Padres del
Desierto).
Se aproxima el final.
"Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo
futuro." Orientado hacia el futuro, el Credo termina con una
nota de
espera. Las cosas últimas deberán ser nuestro punto de
referencia
constante a lo largo de toda esta vida terrestre aunque no
nos es
posible hablar con detalle de las realidades del mundo
futuro.
"Queridos, dice san Juan, desde ahora somos hijos de Dios y
aun no
se ha manifestado lo que seremos" (1 Cor 3:2). gracias a
nuestra fe
en Cristo, poseemos a partir de ahora, una relación viva y
personal
con Dios y sabemos, no de forma hipotética sino de manera
cierta,
que esta relación es portadora de una semilla de eternidad.
Para lo
que sea conocer la vida, no en la secuencia temporal sino
en la
eterna, y no en las condiciones de la caída sino en un
universo en el
que Dios sea "todo en todos," no tenemos más que
aproximaciones,
una concepción oscura. Por eso, solamente deberíamos
hablar con
prudencia y respetar la exigencia del silencio.
Sin embargo hay tres realidades que tenemos derecho a
afirmar
sin la menor ambigüedad: que Cristo volverá en su gloria;
que a su
llegada resucitaremos de entre los muertos y seremos
juzgados;
"que su reino no tendrá fin" (Lc 1:33).
Volvamos al primer punto: la Escritura y la Santa Tradición
nos
hablan repetidamente de la segunda venida de Cristo. No
permiten
pensar que, gracias al progreso constante de la
"civilización," el
mundo mejorará, permitiendo a la humanidad establecer el
Reino
de Dios en la tierra. La visión que el cristiano tiene de la
historia del
139
mundo es opuesta a este tipo de optimismo evolucionista.
Más bien
se nos enseña a esperar cataclismos naturales, conflictos
cada vez
más destructores entre los hombres, confusión y apostasía
entre los
que se llaman cristianos (Mt 24:3-27). Este período de
tribulación
alcanzará su punto culminante al aparecer "el hombre
impío" (2 Ts
2:3-4) o Anticristo que, según la interpretación tradicional
de la
Iglesia Ortodoxa, no será Satán, sino un ser humano
verdadero en
el que se habrán reunido todas las fuerzas del mal y que
ejercerá
durante un tiempo bastante breve su poder sobre el mundo
entero.
La segunda venida del Señor pondrá fin bruscamente al
reino del
Anticristo. Esta vez, la llegada del Señor no tendrá lugar de
un
modo tan discreto como durante su nacimiento en Belén;
veremos
"al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Poder viniendo
sobre
las nubes del cielo" (Mt 26:64). Así, el curso de la historia
terminará
de modo repentino y dramático por medio de una
intervención
directa del reino divino.
El tiempo de la segunda venida no se nos ha revelado. "No
os
corresponde conocer el tiempo y los momentos que el
Padre ha
fijado con su autoridad" (Hch 1:7). "El Señor vendrá como
un ladrón
en plena noche" (1 Ts 5:2). Esto significa que, evitando
especular
sobre la fecha exacta, debemos estar dispuestos y vivir con
esta
expectativa. "Lo que os digo a vosotros, se lo digo a todos:
¡Velad!"
(Mc 13:37). En efecto, llegue pronto o tarde el fin, según
nuestra
humana escala temporal, es siempre inminente, siempre
próximo,
hablando desde un punto de vista espiritual. Mantengamos
nuestros corazones atentos. Recordemos las palabras del
Gran
Canon de san Andrés de Creta, que se recita durante la
cuaresma:
"¡Alma mía, despiértate! ¿Por qué duermes? El fin se acerca
y
pronto te sentirás angustiada. Vigila, pues, para que te
proteja
Cristo, tu Dios, que está presente en todas partes y lo llena
todo."
La primavera futura.
En segundo lugar, como cristianos creemos no solamente
en la
inmortalidad del alma, sino también en la resurrección del
cuerpo.
Según el orden divino, en nuestra primera creación, el alma
140
humana y el cuerpo humano dependen uno del otro y no
pueden
vivir uno sin otro. Después de la caída, el alma y el cuerpo
son
separados en el momento de la muerte corporal, pero esta
separación no es final ni permanente. En la segunda venida
de
Cristo, resucitaremos de entre los muertos, en nuestra alma
y en
nuestro cuerpo, y apareceremos, cuerpo y alma, ante
nuestro Señor
en el juicio final.
El evangelio de san Juan insiste en el hecho de que el juicio
está
presente en cada instante de nuestra existencia terrestre.
Cuando,
consciente o inconscientemente, elegimos el bien,
entramos ya
anticipadamente en la vida eterna. Cuando elegimos el mal,
percibimos un sabor anticipado del infierno. La mejor forma
de
comprender el Juicio Final es percibirlo como el momento
de la
verdad, en que todo será sacado a la luz, en el que nuestros
actos y
nuestras opciones nos serán revelados con todas sus
implicaciones,
en que nos daremos cuenta, con absoluta claridad, de
quiénes
somos y de cuáles han sido el sentido y el objeto profundo
de
nuestra vida. Entonces, después de esta puesta a punto
final,
entraremos en cuerpo y alma, en el cielo o en el infierno, en
la vida
eterna o en la muerte eterna.
Cristo es el juez; sin embargo, desde cierto punto de vista,
nosotros mismos pronunciamos nuestro propio juicio. Si
alguien
está en el infierno, no es porque Dios lo haya encerrado allí,
sino
porque él mismo lo ha elegido. Los que están perdidos en el
infierno
se han condenado ellos mismos, se han esclavizado ellos
mismos.
Con justicia se ha podido decir que las puertas del infierno
se han
cerrado desde el interior.
"En la resurrección, todos los miembros del cuerpo serán
exaltados y no se perderá ni un cabello," afirman las
"Homilías de
San Macario" (cf. Lc 21:18). Sin embargo san Pablo nos dice
que el
cuerpo de resurrección es un cuerpo espiritual (1 Cor 15:35-
46).
Esto no significa que en la resurrección nuestros cuerpos
sean, en
cierto modo, "desmaterializados," pues tal como
conocemos la
materia, en este mundo caído, con toda su inercia y su
opacidad, no
corresponde en absoluto a la materia tal como Dios la ha
querido.
Liberado de la grosería de la carne caída, el cuerpo
resucitado
compartirá las cualidades del cuerpo humano de Cristo
durante la
transfiguración y la resurrección. Incluso transformado,
nuestro
141
cuerpo resucitado se parecerá al cuerpo que ahora
tenemos: habrá
una continuidad entre los dos. Según san Cirilo de
Jerusalén, "Este
cuerpo resucitado ya no será el ser endeble que conocemos
y sin
embargo resucitará idénticamente el mismo. Habrá
adquirido la
incorruptibilidad y será transformado por ella... Para vivir ya
no
tendrá necesidad de alimentos ni para elevarse de escalas;
se
convertirá en espiritual, algo maravilloso y de tan alta
dignidad que
no podríamos expresar."
San Ireneo afirma que:
"Ni la sustancia, ni la materia de la creación se han
aniquilado.
Verídico y estable es aquél que las ha establecido, pero el
rostro de
este mundo pasará, es decir los elementos en los cuales ha
tenido
lugar la transgresión...
...Pero, cuando este aspecto haya pasado y el hombre haya
sido
renovado, estará maduro en la incorruptibilidad, hasta el
punto de
no poder ya envejecer, "será entonces el cielo nuevo y la
tierra
nueva" (Ap 21:1), en las cuales el hombre nuevo vivirá,
conversando con Dios de un modo siempre nuevo."
"El cielo nuevo y una tierra nueva": el hombre no es
salvado fuera
de su cuerpo; es salvado en su cuerpo. No es salvado del
mundo
material; es salvado con el mundo material. Porque el
hombre es
microcosmos y mediador de la creación, la salvación del
hombre
comprende también la reconciliación y la transfiguración de
toda la
creación animada e inanimada alrededor de él, su
liberación de "la
servidumbre de la corrupción" para entrar "en la libertad de
la
gloria de los hijos de Dios" (Rm 8:21). En la "tierra nueva"
del
mundo futuro, existe seguramente un lugar, no solamente
para la
humanidad, sino también para los animales: en el hombre y
a
través de él ellos también compartirán la inmortalidad, así
como las
rocas, los árboles, el fuego y el agua.
Antiguo en el infinito.
142
Este reino de la resurrección en el que viviremos en cuerpo,
y
alma, gracias a la misericordia divina, es, en primer lugar,
un reino
que no tendrá "fin." Su eternidad y su infinitud superan
nuestra
imaginación caída. Sin embargo, podemos estar seguros de
dos
cosas: que la perfección no es uniforme sino variada y que
la
perfección no es estática sino dinámica. La eternidad
significa una
variedad inagotable. Si es verdad, y nuestra experiencia
aquí abajo
nos lo prueba, que la santidad no es monótona, sino
siempre
diferente, ¿no será así también, y en un grado
incomparablemente
más elevado, en la vida futura? Dios nos promete: "Al
vencedor, le
daré una piedrecita blanca, que llevará grabado un nombre
nuevo
que nadie conoce, sino el que lo recibe" (Ap 2:17). Incluso
en el
mundo futuro, el sentido profundo de mi persona, que es
único,
seguirá siendo un secreto entre Dios y yo. En el Reino de
Dios, cada
uno forma uno solo con los otros, aunque seguirá siendo
claramente él mismo, marcado con las cicatrices y
características
que tenía en vida, ahora curadas, transformadas,
glorificadas.
Según san Isaac de Escete:
"El Señor en su misericordia concede el descanso a cada
uno
según sus obras: al grande según su grandeza, al pequeño
según
su pequeñez; pues está dicho: "En la casa de mi Padre, hay
muchas
moradas" (Jn 14:2). Aunque no haya más que un solo reino,
cada
uno encuentra en este reino lugar y obra a su medida."
Eternidad significa igualmente progreso sin fin, perpetuo. Es
cierto
hablando del camino espiritual, no solamente en esta vida
presente, sino también en la del mundo futuro. Avanzamos
constantemente. Avanzamos siempre hacia adelante y no
hacia
atrás. El mundo futuro no es una simple vuelta al principio,
una
restauración del estado original de perfección en el Paraíso,
sino
una nueva partida, un cielo nuevo, una tierra nueva, donde
las
cosas últimas serán más grandes que las primeras...
San Gregorio de Nisa creía que, incluso en el cielo, la
perfección
está en la progresión. Sirviéndose de una paradoja llena de
finura,
dice que la esencia de la perfección consiste, precisamente,
en no
llegar a ser perfecto nunca, sino en tender siempre a una
143
perfección más grande. Por ser Dios infinito, este esfuerzo
constante, esta épktasis, retomando el término de los
Padres
Griegos, es ilimitada. El alma posee a Dios, pero lo sigue
buscando.
Su júbilo es completo, pero se intensifica. Dios se aproxima
siempre
a nosotros, pero sigue siendo el otro... Lo miramos cara a
cara,
aunque continuemos penetrando el misterio divino. No
somos
extranjeros, sino todavía peregrinos, "que van de gloria en
gloria"
(2 Cor 3:18), hacia una gloria aún más grande. En toda la
eternidad
alcanzaremos el punto en que hayamos realizado todo lo
que había
que hacer, en que hayamos descubierto todo lo que había
que
conocer. "En este mundo, como en el mundo futuro, dice
san
Ireneo, Dios tendrá siempre algo que enseñar al hombre y
el
hombre algo nuevo que aprender de Dios."
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