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MUNDO HOSTIL
SABERES DE FRONTERA SOBRE LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA

Atribución-No Comercial

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 MUNDO HOSTIL
SABERES DE FRONTERA SOBRE LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA

Arturo Aguirre
Editor

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 Aguirre Moreno, Arturo
Mundo hostil: saberes de frontera sobre la violencia contemporánea /
editado por Arturo Aguirre Moreno. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de
Buenos Aires: Biblos, 2022.
230 p.; 23 x 16 cm. - (Filosofía)

ISBN 978-987-814-078-0

1. Violencia. I. Título.
CDD 179.5

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi

Diseño de cubierta: Liliana Ramos

© Los autores, 2022

© Editorial Biblos, 2022
Pasaje José M. Giuffra 324 (C1064ADD), Buenos Aires
info@[Link] / [Link]
Hecho el depósito que dispone la ley 11.723
Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler,

la transmisión o la transformación de este libro sin el permiso previo y escrito
de la editorial. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición fue impresa en Imprenta Dorrego,

avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en septiembre de 2022.

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Índice

Nota del editor 7

Tecnologías de un dispositivo de muerte:

fosas clandestinas, cuerpos desaparecidos y narcomensajes 9
Alejandra Rivera Quintero

Sobre la ecología moral y la narcocultura 30

Carlos Alberto Sánchez

Vivir, morir, desaparecer 39

Bily López

Hacia una nueva ontología digital de la violencia:

datos, relatos e interpretaciones 55
Matei Chihaia

Habitar el mundo negociado.

Dimensiones de inhospitabilidad en la experiencia de pacientes crónicos 80
Agata Joanna Bąk

Mundo hostil a la vida animal no humana:

sufrimiento industrializado 92
Sarah Zanaz

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La Guerra perpetua y el futuro de la civilización.
Reflexiones desde la filosofía de la historia de Jan Patočka 112
Pau Pedragosa

Urbicidio: deshabitar el mundo 134

Giovanni Perea Tinajero

Experiencia poética y conciencia histórica.

Un poema de Paul Celan sobre la Conquista de América 148
Guillermo Ferrer

Hacia una pedagogía conmemorativa democrática.

Debate acerca de la resignificación del Valle de los Caídos 159
Ulrike Capdepón

Memoria herida:
comunidad, víctimas y hostilidad contemporánea 170
José Antonio Mateos Castro
Mario Díaz Domínguez

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Nota del editor

Mundo hostil es resultado del esfuerzo en red temática entre investigadores de México,
Francia, Polonia, Alemania, España y Estados Unidos, en el marco del laboratorio de ideas
“Filosofía Forense Project”, dentro del programa de Posgrado en Filosofía Contemporánea
y el grupo de investigación “Filosofía contemporánea sobre la violencia”, en la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, México. Forma parte, así, de la agenda de investigación
y publicación colectiva, que tiene como propósito la exploración y análisis de la violencia,
bajo diversas manifestaciones, agentes, víctimas y espacialidades. El resultado, como sus
lectores podrán advertir, es una excepcional selección de escritos que destacan por sus
enfoques, profundidad, metodologías y claridad; en conjunto, todos ellos son tan
sugerentes como propositivos, lo cual permite situar al volumen en el campo de ciencia de
frontera, puesto que sus contenidos alteran inercias y trayectorias de estudio sobre la
intemperancia del mundo actual, e integran pautas inéditas para la aproximación a
conflictos en diversas latitudes.
La planeación de este libro inició en el año 2020, con la intención de invitar a
especialistas con trayectoria reconocida para reflexionar sobre la idea de un mundo
astringente al despliegue de la vida en comunidad; esto es, la hostilidad como un factor
clave en la construcción de afectos y conceptos que operan en la canalización de fuerzas y,
finalmente, en la materialización de la violencia en determinados eventos. Un amplio
espectro de violencias materiales, en el mundo de hoy, está fielmente plasmado en las
siguientes páginas, con un ritmo de interrogantes, ideas, aproximaciones y conciencia de
límites; bajo una escritura académica esclarecedora en todo momento, producto del
diálogo abierto, revisiones, dictámenes y correcciones permanentes en el proceso de
edición durante dos años. De tal manera, este libro es un enérgico instrumento de estudio
que desnormaliza procesos de ejecución y asimilación social de la violencia; a la par, que se
convierte (desde el enfoque de la filosofía forense) en objeto testimonial de nuestro tiempo
sobre eventos que inhiben la exploración performativa del mundo, tanto individual como
colectivamente.
Mundo hostil. Saberes de frontera sobre la violencia contemporánea se integra,
seguidamente, al incesante proceso de reflexión, investigación y publicación que, desde el
año 2015, reúne esfuerzos desde diferentes universidades del globo, para pensar en

7
español nuestro mundo hoy. En tal horizonte, existen antecedentes y ampliaciones
retrospectivas del libro que los lectores tienen en sus manos, ellos son: Estudios para la no
violencia 1 (2015); Estudios para la no violencia 2 (2017); Tiempos sombríos (2019); Poder,
violencia y Estado (2020); y Urbicidio. Filosofía de la ciudad herida (2021).
Particularmente, Mundo hostil intensifica un conjunto de problemas que van desde
la espacialización del conflicto, gramáticas del terror en la delincuencia organizada, análisis
e interpretación de comunicación digital de la violencia, dolor humano, desaparición
forzada como campo de estudio filosófico, la idea de repensar ambientes de desarrollo
armónico como condición sine qua non para la realización humana, el sufrimiento animal,
los laberintos de la memoria herida frente a la espectacularización política y, finalmente, la
experiencia eterna de la guerra con la asombrosa capacidad humana para la aniquilación
masiva. Tópicos, todos ellos, a nuestro entender, impostergables y necesitados de campos
y grupos de investigación, con apoyos interinstitucionales para el diagnóstico, seguimiento
y propuestas frente a un mundo de hostilidades múltiples.
Por nuestra parte, debemos agradecer profundamente el apoyo de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, desde hace una década, por acceder y apoyar la línea de
investigación Filosofía contemporánea sobre la violencia. Mención especial a Ángel
Xolocotzi Yáñez, por su respaldo académico y la sensibilidad institucional mostrada para la
investigación de estos temas.

Arturo Aguirre
Cholula, México, primavera 2022

8
 Tecnologías de un dispositivo de muerte:
fosas clandestinas, cuerpos desaparecidos y narcomensajes
Alejandra Rivera Quintero

Al final del primer tomo del Homo Sacer, Giorgio Agamben (2010) caracterizó a los campos
de concentración como el nomos biopolítico de la modernidad. En su obra, el filósofo
italiano evidencia los modos de administración de la vida y la muerte que configuraron la
Europa de la posguerra a partir del estado de excepción suscitado en la Segunda Guerra
Mundial, mismo que a su vez se convirtió en la forma de gubernamentalidad
contemporánea sobre la cual se movilizan las potencias del poder soberano. Por su parte,
Achille Mbembe (2011) va un paso más allá y agrega al estado de sitio como un elemento
clave de la operación necropolítica contemporánea. El filósofo camerunés nos hace ver que
la plantación, la ocupación colonial y el apartheid son “algunas de las topografías reprimidas
de la crueldad” (p. 75) que exceden los márgenes de comprensión que nos otorga la noción
de biopoder. Así pues, vemos cómo dos autores clave para la comprensión contemporánea
de la biopolítica y la necropolítica formulan sus premisas partiendo del basamento teórico
que nos dejó como legado Michel Foucault, pero también se hace evidente que sus
planteamientos filosóficos parten de cierta forma de concebir su contexto, la historia de sus
pueblos, las marcas de muerte y violencia que quedaron inscritas en las ciudades en donde
viven y piensan. En ese sentido, cabe preguntarse, ¿sobre qué referentes –topográficos,
espaciales o territoriales– podríamos pensar la administración de la vida y la muerte en
nuestro país? ¿con qué tecnologías se inscriben las marcas de muerte, terror y violencia en
nuestro contexto? En el presente escrito analizaremos el estatuto de las fosas clandestinas,
los cadáveres expuestos y las narcomantas como tecnologías específicas que forman parte
de un dispositivo orientado a la administración de la muerte en México. Para ello, nos
centraremos en el análisis del fenómeno durante el periodo de la llamada guerra contra el
narco, iniciada en 2006. Finalmente, trataremos de esbozar algunas conclusiones que nos
permitan situar derivas futuras para el estudio del dispositivo de muerte que hoy en día
opera en nuestro territorio.

9
Discursos de muerte.
La construcción ficcional del enemigo en nuestro contexto

El 11 de diciembre de 2006, Felipe Calderón Hinojosa dio comienzo a lo que el día de hoy
conocemos como la guerra contra el narcotráfico. Ese día, en la residencia oficial de Los
Pinos, se dieron cita los principales miembros del denominado gabinete de seguridad
(conformado específicamente por los secretarios de Gobernación, de Defensa y Marina, y
de Seguridad Púbica, así como el Procurador General de la República) para informar las
acciones realizadas en el marco de la Operación Conjunta Michoacán, implementada por
instrucciones del presidente. El entonces Secretario de Gobernación, Francisco Javier
Ramírez Acuña, expresó en aquella rueda de prensa que:

Una de las tres prioridades del Gobierno del Presidente de la República, Felipe Calderón Hinojosa,
es fortalecer la seguridad de los mexicanos y sus familias en todas las regiones del país. Esto
inmediatamente traerá la recuperación de los espacios públicos que la delincuencia organizada ha
arrebatado; recuperación que acabará con la impunidad de los delincuentes que ponen en riesgo
la salud de nuestros hijos y la tranquilidad de nuestras comunidades (Presidencia de la República,
2006, p. 1)

El discurso inicial se centró en una de las tres prioridades del gobierno1: la seguridad de los
mexicanos y de sus familias a lo largo del país. Con aquella recuperación se esperaba, a su
vez, el fin de la impunidad de los delincuentes: por ser factor de riesgo e intranquilidad.
Siguiendo los planteamientos de Mbembe (2011), aquella declaratoria de guerra con
la construcción ficcional de un enemigo, que se convirtió en el ominoso y ubicuo adversario
del gobierno en turno: la delincuencia organizada, particularmente aquella cuya empresa
fundamental gira en torno al narcotráfico. Por otra parte, puede advertirse que esta pieza
discursiva tiene una fuerte carga biopolítica, pues justamente en ella se hace ver que el
enemigo –encarnado en la figura del narco– amenaza la salud y la paz del cuerpo social
materializado en la comunidad. Así, la Operación Conjunta Michoacán puede ser
considerada como un parteaguas en la forma en que el Estado mexicano había enfrentado
el problema del narcotráfico, que vale decir, no era un problema esencialmente nuevo; sin
embargo, a través de esa operación el Estado dio lugar a que las fuerzas militares
intervinieran directamente en el espacio civil para ejecutar acciones orientadas a desactivar
la delincuencia.
Otro fragmento del discurso en rueda de prensa informó sobre el despliegue de más
de cinco mil efectivos para la puesta en marcha de la Operación. Las actividades consistirían
en la erradicación de plantíos ilícitos, en la implementación de puestos de control sobre

1
Cabe destacar que en aquel discurso no se explicó cuáles eran las otras dos prioridades.

10
tierra, en la ejecución de cateos y órdenes de aprehensión, y en la ubicación y
desmantelamiento de los principales puntos de venta de droga. El Secretario de
Gobernación cerró aquel discurso con las siguientes palabras: “Reiteramos a la opinión
pública que la batalla contra el crimen organizado apenas comienza y será una lucha que
nos llevará tiempo” (Presidencia de la República, 2006, p. 3). Y, en efecto: aquella batalla,
aquel estado de guerra, 16 años después, no ha cesado de producir violencia y muertes.
¿Qué fue exactamente lo que sucedió con aquella declaración de guerra? ¿a qué
tipo de conflicto bélico estaba dando lugar? Los conflictos bélicos se pueden librar en
distintos sentidos, con diferentes niveles de hostilidad y pueden participar de ellos varias
naciones, agrupándose de acuerdo con sus intereses. Un rasgo fundamental de las
declaratorias de guerra entre naciones es que se constituyen a través del reconocimiento
tácito o explícito de los poderes soberanos que se involucran en el conflicto bélico. Las
razones que pueden llevar a un estado de guerra son múltiples, pero destacan, entre otras,
la invasión de un territorio, la ocupación no autorizada de un espacio aéreo, marítimo o
terrestre, actos intrusivos en la soberanía de los Estados, amenazas al territorio, a la
economía, a los bienes o a los ciudadanos de una nación, el incumplimiento de tratados
internacionales, y recientemente, a penas a comienzos del siglo XXI, debido a acciones
terroristas2.
Otra manera de librar una guerra es de forma interna, cuando en una nación se
desarrollan conflictos armados que desencadenan guerrillas o guerras civiles. En términos
generales, las guerras civiles se han librado históricamente cuando dos o más grupos se
confrontan al interior de un territorio debido a conflictos ideológicos, políticos o religiosos.
A nuestro entender, el llamado a la guerra en contra del narcotráfico realizado por
Felipe Calderón no corresponde ni a un estado de guerra entre naciones ni tampoco
propiamente a una guerra civil, pues no se trata de una declaratoria de hostilidad entre
estados soberanos, ni tampoco en contra de un grupo ideológico, político o religioso que
pugna al interior del territorio por el poder.
Los discursos bélicos contemporáneos se caracterizan particularmente por cierta
forma de construcción especular del enemigo, de manera tal que éste no pueda ser
territorialmente localizable; esa ubicuidad permite el despliegue bélico hacia distintos
espacios geográficos de interés estratégico y justifica la presencia de las fuerzas castrenses

2
Dentro de las guerras contra el terrorismo es necesario hacer una especial mención a la guerra emprendida
por Estados Unidos en contra del Al Qaeda, misma que se desató a partir de los atentados del 11 de septiembre
de 2001, en Nueva York. A partir de ese momento, las palabras terrorismo y terrorista se volvieron de uso
común en el lenguaje. Adriana Cavarero (2009) nos ofrece un examen puntual de la noción de terrorismo y,
advierte: “En el discurso político y en el de los medios de comunicación, terrorismo es hoy un vocablo tan
omnipresente como vago y ambiguo, cuyo significado se da por descontado a fin de evitar una definición. Los
estudios especializados, por su parte, empeñándose en amplias clasificaciones, aunque a veces dispuestos a
actualizarlo con el término ‘hiperterrorismo’, admiten que ahora es ya imposible definirlo” (p. 16).

11
en las calles y en los espacios civiles. Al no tener una identidad específica, los gobiernos
establecen juegos discursivos mediante los cuales pueden denominar como terroristas o
narcos a cuantos actores resulte conveniente, y de esta manera es que pueden sostener la
idea de agentes del mal, o pueden denominar como narcotraficantes a estudiantes
normalistas desaparecidos, a defensores de la tierra ejecutados en sus propias
comunidades, a periodistas y a cualquier persona o grupo disidente que potencialmente
represente una amenaza. Este ejercicio funciona en la medida en la que la figura del
enemigo se asocia con meta-construcciones discursivas tales como la libertad, la familia, la
salud o la seguridad. Así pues, tal como señalábamos líneas atrás, “el estado de excepción
y la relación de enemistad se han convertido en la base normativa del derecho de matar”
(Mbembe, 2011, p. 21).
En el discurso del gobierno calderonista –enunciado en el 2006 y continuado hasta
el final del mandato en 2012– ubicamos una tendencia clara a llamar un estado de
emergencia, pues enuncia la existencia de una amenaza interior de tal magnitud y potencia
que exige al Estado tomar medidas drásticas. La invocación al fortalecimiento de la
seguridad de los mexicanos y sus familias, la salud de los más jóvenes y la paz pública,
produjo un efecto discursivo mediante el cual el gobierno de Felipe Calderón Hinojosa
justificó acciones violentas desmesuradas tanto en el espacio como el tiempo; en otras
palabras, el gobierno de Calderón instauró un estado de excepción permanente (pues, tal
como se dijo textualmente, esta será una lucha que nos llevará tiempo, pero no se dijo
cuánto) y extensivo (pues si bien la operación conjunta dio curso inicialmente en
Michoacán, muy rápidamente se extendió a otros Estados del territorio nacional).

Yuxtaposiciones Estado-Narco.
Entre la gubernamentalidad neoliberal y el poder soberano de dar muerte

Decíamos en el apartado anterior que en el discurso del 11 de diciembre de 2006 la figura

ficcional del narco se utilizó para instaurar un estado de excepción y justificar el despliegue
de las fuerzas públicas y militares sobre el territorio nacional. Si bien esta afirmación podría
conducirnos fácilmente a definir que la guerra contra el narco constituye alguna variante
de la guerra civil, queda claro que no puede ser de esta manera, pues los cárteles en México
históricamente no se habían confrontado entre sí ni contra el Estado por causas ideológicas,
religiosas, ni netamente políticas; en otros términos, las pugnas entre los cárteles y el
Estado no pueden ser entendidas directamente como pugnas por ocupar el poder fáctico.
No obstante, ello no implica que no existan relaciones entre el poder soberano y ciertos
grupos del narcotráfico. Si bien esas relaciones son más bien objeto de un análisis

12
sociológico y político, no deja de parecernos necesario apuntar algunas cuestiones al
respecto:
• Los cárteles no operan sobre las mismas lógicas ni tampoco se ordenan bajo los
mismos principios. Más aún: históricamente, los grupos criminales asociados a la
producción y distribución de estupefacientes han utilizado diferentes estrategias
para sostener sus actividades, ajustándose a los contextos económicos y políticos
prevalecientes en cada época. En ese entendido, es necesario comprender qué tipo
de organización prevalece en los cárteles de acuerdo con su contexto espacial y
temporal.
• Sus formas de producción y organización son, al mismo tiempo, locales y globales.
Locales en el sentido de que asumen prácticas concretas en contextos específicos
(por ejemplo, vías de trasiego, formas de reclutamiento, estructuras de mando
verticales o formaciones celulares, etcétera). Su carácter global se vincula con el
hecho de que su empresa fundamental se sostiene gracias a la distribución y el
consumo internacional de drogas.
• El espacio de pugna entre los cárteles tiene que ver más con una lógica económica
antes que con una lucha política, religiosa o ideológica. Si bien es cierto que es
posible observar manifestaciones religiosas en la constitución de ciertos cárteles
(por ejemplo, las prácticas de devoción a la Santa Muerte y a Malverde en Sinaloa o
los simbolismos religiosos usados por el cártel de los Caballeros Templarios), no
podemos asumir llanamente que la confrontación entre cárteles se ha efectuado
bajo el estandarte de ninguna religión. La confrontación comercial de los cárteles se
evidencia en términos de la obtención de plazas (en la ocupación de terrenos de
cultivo, en la implementación de puntos de venta y distribución, en el tráfico de
personas) y en la conformación de estructuras que les permitan trasladar sus
mercancías dentro y fuera del territorio nacional.
• Siguiendo las reflexiones de Guillermo Pereyra (2012), hay elementos para señalar
que la relación entre Estado y narcotráfico en México ha sido siempre polivalente,
lo que significa que, en ciertos momentos, el Estado ha mantenido relaciones más o
menos pacíficas con ciertos grupos del narcotráfico, que en otros momentos el
Estado se decantó por tomar medidas más estrictas para restringir las actividades
del narco, e incluso pudo llevar a cabo alianzas estratégicas con grupos criminales
para combatir enemigos comunes. En tal caso, podemos afirmar que las relaciones
entre el Estado y los grupos del narco no siempre fueron antagónicas, y que, en la

13
 búsqueda de beneficios en común, narco y Estado se han confundido más de una
vez en cuanto a sus funciones y alcances.3

Luego entonces, vemos que la lógica de construcción ficcional del enemigo en nuestro
espacio resulta mucho más compleja de lo que podíamos suponer a primera vista pues, tal
como explica Pereyra (2012), hoy en día:
La militarización de la seguridad convive con el control de territorios y poblaciones y con la
intensificación de la violencia que ejercen los diversos grupos de droga diseminados en el país. En
otras palabras, las mafias, los cárteles de la droga y los distintos criminales asumen de facto
funciones de soberanía. Además, las organizaciones de la droga integran los mecanismos de
gubernamentalidad neoliberal que fomenta el Estado mexicano y han sido beneficiadas por las
políticas irrestrictas de libre mercado. Estos grupos criminales han dejado de lado las estructuras
rígidas y optado por modos flexibles, innovadores y descentralizados de organización. Los grupos
narcotraficantes ejercen un poder estratégico basado en la administración de recursos, personas y
poblaciones, que no tiene un centro definido de comando y control. Es un poder de gobierno que
pone a raya la soberanía popular y democrática de los Estados, se beneficia de los acuerdos
informales e ilegales, y renueva pragmáticamente sus objetivos y fines para ajustarse a nuevas
situaciones (p. 432).

De esta manera, ese enemigo interno ficcional (la furtiva y ubicua figura del narco)
adquiere cualidades camaleónicas que, paradójicamente, develan que en el trasfondo
de la guerra en su contra se hallan profundamente imbricadas las formas de soberanía
y gubernamentalidad contemporáneas. Frente a un poder estatal hecho a la medida de
las tendencias neoliberales y la adopción de estructuras flexibles y dinámicas en
términos organizativos y económicos por parte de los cárteles, las posiciones de
enemistad entre Estado y narco se tornaron sumamente confusas, tanto así que hoy por
hoy es difícil desentramar hasta dónde ejerce uno u otro el poder soberano sobre la
vida y la muerte, y hasta dónde la gubernamentalidad opera como un factor
instrumental que se utiliza para endosarle las muertes y las desapariciones a uno u otro
bando. Al respecto, nuevamente Guillermo Pereyra nos ofrece algunas claves para
identificar las implicaciones entre soberanía y gubernamentalidad en la relación del
narco con el Estado:

3
Nos detenemos en este último punto para abordar las formas de implicación entre Estado y narcotráfico. Si
asumimos la idea de que la construcción ficcional del enemigo esconde tras de sí una relación ambivalente de
complicidades con ese mismo enemigo, entonces podríamos encontrar plausible que en esa indeterminación se
constituya un poder fáctico denominado como narcoestado; sin embargo, no es conveniente apresurar una
conclusión general al respecto, pues debemos tener presente el marco de soberanía y gubernamentalidad en el
que esa relación se construye, y si en un momento dado, esa categoría es lo suficientemente explicativa para
dejar en claro qué tipo de relación se gesta entre ellos, así como las formas específicas de producción de muerte
producidas a través de tal vínculo.

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 El incremento de la violencia que padecen algunas regiones del país obedece a relaciones
específicas entre soberanía y gubernamentalidad, que configuran el mercado de drogas en general,
las guerras entre cárteles y el combate del gobierno de Calderón contra el narcotráfico. Además,
mostramos que la “guerra contra el narcotráfico” asumida por el actual gobierno debe entenderse
en el marco de una compleja trama de indiferenciaciones miméticas entre grupos de la droga e
instituciones estatales. En otros términos, el choque entre el gobierno federal y los distintos grupos
de la droga supone el combate entre dos lógicas férreas que, no obstante, se mimetizan (Pereyra,
2012, p. 430).

En su análisis, Pereyra se basa en los postulados de Michel Foucault para afirmar,

por un lado, que la soberanía implica el derecho de dar muerte, a la vez que la
gubernamentalidad –particularmente aquella que se funda en la razón de Estado de tipo
neoliberal– supone la gestión de recursos y la administración de las poblaciones. Siguiendo
el análisis del autor, la gubernamentalidad del Estado mexicano es de tipo neoliberal, lo cual
supone que múltiples sujetos pueden ejercer el poder gubernamental al administrar
poblaciones y gestionar recursos en la medida en la que el propio Estado impone pocas
restricciones y liberaliza los intercambios, sobre todo de orden económico. De igual manera,
el poder soberano –es decir, el poder de dar muerte– puede ser disputado y aplicado por
sujetos distintos al Estado, desligando a este último del monopolio de la violencia y
generando vacíos en la administración del territorio y la capacidad de decidir quién debe
morir y a quién se le permite vivir (Pereyra, 2012, p. 431).
Dispuestas así las cosas, cabe admitir que el Estado y el narcotráfico, por lo menos
en las dimensiones que se juegan entre la soberanía y la gubernamentalidad, se yuxtaponen
en una dinámica compleja en la que el Estado deja espacios de indeterminación –o si se
prefiere, estados de excepción– sobre los que el crimen organizado asume de facto
funciones de soberanía (Pereyra, 2012, p. 432), al tiempo que se beneficia de las políticas
de circulación económica, ajusta sus intereses comerciales a las leyes de la oferta y la
demanda y, finalmente, adopta sus principios de organización al modo en que lo hacen las
empresas en los sistemas neoliberales.
Ahora bien, la compleja retícula en la que se yuxtaponen soberanía y
gubernamentalidad, Estado y narcotráfico, no explica por sí misma la proliferación de
ciertas tecnologías de muerte, aunque nos aproxima a distinguir que el ejercicio del poder
soberano –que determina quién debe morir y a quién se le deja vivir– hoy en día se
encuentra en pugna. En última instancia, es posible distinguir que el estado de excepción,
implementado por el gobierno mexicano desde el 2006, dejó puestas las condiciones para
la multiplicación de las formas de dar muerte a cualquiera, ya sea a manos de las fuerzas
del Estado, ya sea a manos de los grupos criminales.

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 Nuestra intención en el siguiente apartado es examinar el dispositivo de muerte
configurado en el marco de la Guerra contra el narcotráfico a través de tres tecnologías
específicas de muerte: los narcomensajes, la desaparición forzada y la fosa clandestina.

Tecnologías de muerte.
El ensamblaje del dispositivo de muerte en nuestro contexto

Es preciso preguntar qué tipo de dispositivo de muerte ha primado en la época reciente, en

el entendido de que a través del análisis de tal dispositivo es posible configurar un análisis
más puntual de los ejercicios del necropoder que se despliega en el contexto mexicano.
Cabe señalar que entendemos la noción de dispositivo en los términos que Giorgio
Agamben expresa, justamente a partir de una exploración puntual del trabajo foucualtiano;
a saber:

Entonces, para otorgar una generalidad más grande a la clase de por sí vasta de los dispositivos de
Foucault, llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de
capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas,
las opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos,
el panoptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas y las medidas jurídicas, en las
cuales la articulación con el poder tiene un sentido evidente; pero también el bolígrafo, la escritura,
la literatura, la filosofía la agricultura, el cigarro, la navegación, las computadoras, los teléfonos
portátiles, y por qué no, el lenguaje mismo, que muy bien pudiera ser el dispositivo más antiguo, el
cual hace ya muchos miles de años, un primate, probablemente incapaz de darse cuenta de las
consecuencias que acarrearía, tuvo la inconciencia de adoptar (Agamben, 2011, pp. 257-258).

Para efectos de este ensayo y basándonos en el trabajo de Michel Foucault, proponemos

que un dispositivo de muerte es un conjunto de discursos, instituciones, ordenamientos y
objetos –materiales e intangibles– que articulan el saber-poder sobre el cual se
fundamenta, se justifica y se explica hoy en día el poder soberano de dar muerte.
Recordemos que en este análisis partimos de la premisa de que ese poder soberano quedó
liberado para ser ejercido por cualquiera a partir del estado de excepción instaurado en la
declaratoria de guerra contra el narcotráfico.
Con el fin de ofrecer un análisis puntual sobre la forma en la que opera este
dispositivo de muerte, proponemos un marco de comprensión vinculado con las cuatro
matrices que Michel Foucault identifica como técnicas –o bien, tecnologías– utilizadas por
los seres humanos para “entenderse a sí mismos” (Foucault, 2008, p. 48); a saber:

A modo de contextualización, debemos comprender que existen cuatro tipos principales de estas
‘tecnologías’, y que cada una de ellas representa una matriz de razón práctica: 1) tecnologías de
producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; 2) tecnologías de sistemas

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 de signos, que nos permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de
poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de
dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los
individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre
su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una
transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o
inmortalidad (Foucault, 2008, p. 48).

Luego, partimos de la hipótesis de que el dispositivo de muerte instaurado a partir

de la guerra contra el narco conjuga estrategias de poder y discursos de saber que, a la par,
marcan pautas para el establecimiento de tecnologías concretas de producción de muerte
y ausencia, tecnologías de sistemas de signos y significados sobre la muerte de las víctimas,
tecnologías de necropoder que se orientan específicamente a establecer formas de
dominación y control sobre la población, así como de tecnologías violentas del yo que
producen subjetividades concretas asociadas con estas formas de producción de muerte4.
En los siguientes apartados examinaremos tres fenómenos asociados con el dispositivo de
muerte y que conjugan dentro de sí una o más cualidades propias de lo que denominamos
aquí como tecnologías de muerte: las narcomantas, las desapariciones forzadas y las fosas
clandestinas.

Narcomensajes como tecnología de sistemas de signos de muerte

A finales de 2006, un comando armado de la Familia michoacana, en el contexto de la

disputa de una plaza, arrojó las cabezas decapitadas de sus rivales en la pista de baile de un
club nocturno, junto con una cartulina en la que se leía lo siguiente: “La familia no mata por
paga, no mata mujeres, no mata inocentes, sólo muere quien debe morir. Sépalo toda la
gente; esto es justicia divina” (Martínez et al., 7 de septiembre de 2006). Al respecto, llama
la atención que la fecha de entrega de este narcomensaje se aproxima mucho al momento
en el que se emprendió formalmente la guerra contra el narco, y nos posibilita a pensar en

4
En este ensayo hemos dejado de lado deliberadamente el abordaje de las tecnologías violentas del yo, pues
esa tarea supone un análisis mucho más específico y cuidadoso que tenemos proyectado a futuro como parte de
esta investigación. En ese análisis se pretende identificar formas de subjetividad producidas por los dispositivos
de muerte, tales como la propia figura del narco –que hemos desarrollado aquí en términos de la construcción
de enemigo interno, pero que necesariamente debe considerarse en un marco mucho más amplio de
subjetividades asociadas al crimen organizado– para contrastarla con las elaboraciones teóricas de otros autores
y autoras, como el concepto de sujeto endriago propuesto por Sayak Valencia (2016), así como con los
planteamientos en torno a la narcocultura y la impunidad, elaborados por Carlos Alberto Sánchez y Juan
Antonio Fernández Velázquez, respectivamente (Aguirre y Ayala, 2019), pero también cabría la posibilidad de
situar otras formas de relación con el dispositivo de muerte, tales como las madres buscadoras, los grupos de
autodefensa y los colectivos defensores de la tierra, solo por mencionar algunos ejemplos de subjetivaciones en
resistencia dentro de contextos violentos.

17
las proximidades entre esta tecnología de mensajes de muerte en un sentido genealógico.
No solamente se trata de que el narcomensaje de la Familia michoacana fuera un mensaje
explícito con respecto a quiénes debían dar muerte, ni tampoco que el mensaje aludiera a
un sentido de justicia –particularmente expuesta por los autores del narcomensaje como
“justicia divina”–. Se trata, adicionalmente, de que esta tecnología de sistemas de signos de
muerte se acompañaba de las cabezas decapitadas de los enemigos: el mensaje en realidad
era ese, antes que la palabra está el signo de la cabeza cercenada, lo que marca una
tecnología simbólica de muerte con una carga de violencia deliberadamente extrema.
Natalia Mendoza (2016) señala que las narcomantas y las narcopintas pueden ser
entendidos como actos discursivos que comenzaron a proliferar alrededor del año 2006 y
que importa mucho observar no solamente el mensaje, sino también sus medios de
propagación:

Las narco-mantas casi son más medio que mensaje: su forma rebasa en significado a su contenido.
En primer lugar porque muchas derivaron su visibilidad pública y fuerza discursiva del hecho de
aparecer físicamente asociadas a un cadáver. No sólo es significativo el contexto en que se ubica
la manta, también su forma misma. La gran mayoría están escritas con spray, con abundantes faltas
de ortografía, insultos y enunciados ininteligibles. La excepción a esta norma han sido las mantas
de las organizaciones criminales michoacanas, concretamente La Familia y Los Caballeros
Templarios, que solían estar escritas en un estilo mucho más institucional y manufacturadas en
comercios especializados. Es notable que muchas mantas estén escritas en letras negras y rojas, lo
que sugiere una extraña reminiscencia de la tradición sindical. Las narco-mantas, como género
textual, se sitúan en un rango que va de la “pinta” (o grafiti) al comunicado sindical (Mendoza,
2016, p. 24).

La investigadora explica la forma en que ciertos grupos criminales comenzaron a

hacerse presentes públicamente a través de mensajes atados a cadáveres, pintas en las
calles, llamadas telefónicas a medios de comunicación, entrevistas y videos. Todo ello
constituye en conjunto una tecnología simbólica de muerte y violencia, en cuya trama se
entretejen mensajes entre grupos criminales, a empresarios y políticos, y a la población de
las ciudades en donde se encuentran las plazas en disputa. Por esa razón el significado cobra
aún más sentido en un contexto físico, material, pues irrumpe en el espacio engarzando,
simultáneamente, tecnologías de producción de muerte –cadáveres– y tecnologías de
signos –narcomantas– que marcan el espacio público como un territorio de muerte.
Las narcomantas y, en general, los narcomensajes (es decir, los desplegados pagados
en periódicos locales, las llamadas telefónicas, las entrevistas y videos difundidos en los
canales del narco), tienen dos funciones simbólicas: por un lado, asocian el acto violento
con un grupo determinado de manera pública y a través de sus propios códigos lingüísticos
y simbólicos; por otro lado, refrendan indirectamente una construcción discursiva que

18
cobra sentido dentro de un contexto determinado, esto es, dentro del estado de excepción
al que hemos aludido previamente. Así, en el ejemplo analizado es posible identificar que
el grupo criminal discursivamente se arroga el poder soberano de dar muerte al momento
en el que enuncia quiénes deben morir y las razones por las que matan; más aún, demuestra
de facto el poder de dar muerte a través del uso deliberado de cadáveres o partes de
cadáveres como medio-mensaje.
Ahora bien, un elemento que vale la pena destacar respecto de estas tecnologías
simbólicas de muerte es que el uso del discurso del narco conjuga diferentes tipos de
lenguaje, de forma tal que emula retóricas de las organizaciones populares (Mendoza, 2016,
p. 27) y se sincretiza con otros tipos de discursos, tales como el discurso empresarial y el
discurso religioso. Ello se puede observar en un desplegado difundido el 22 de noviembre
de 2006. A continuación analizamos algunos fragmentos de ese discurso extraídos de la
investigación doctoral de Julieta Arsibe (2016), de la Universidad de Salamanca:

[DESPLEGADO] La Familia Michoacana ¿Quiénes somos? Trabajadores masivos de la región de

Tierra Caliente en el estado de Michoacán, organizados por la necesidad de salir de la opresión, de
la humillación a la que siempre fuimos sometidos por personas que siempre tuvieron todo el tiempo
el poder, lo que les permitió realizar todo tipo de pillerías y atropellos en el estado, como los del
cártel del Milenio, algunos de apellido Valencia y de otras organizaciones […] Misión: Erradicar del
estado de Michoacán el secuestro, la extorsión directa y telefónica, asesinatos por paga, el
secuestro exprés, robo de tráilers [sic.] y automóviles, robos a casa-habitación por parte de gente
como la mencionada que ha hecho del estado de Michoacán un lugar inseguro. Nuestra única razón
es que amamos a nuestro estado y ya no estamos dispuestos a que la dignidad del pueblo sea
atropellada. […] Objetivo: Seguir manteniendo los valores universales de las personas, a los cuales
tienen pleno derecho. Al erradicar lo que nos hemos propuesto, aunque para esto,
desgraciadamente se ha recurrido a estrategias muy fuertes por parte de nosotros, ya que de esta
forma hemos visto que es la única manera de poner orden en el estado y no vamos a permitir que
esto se salga de control de nuevo. Apoyar a gente con despensas, literatura, así como aulas para
mejorar la educación de la sociedad; esto dirigido principalmente al área rural, la cual es la más
marginada, humillada y sobre todo en la región de Tierra Caliente. ¿Por qué nos formamos? Cuando
empieza esta organización de La Familia Michoacana no se esperaba que fuera posible que pudiera
llegar a erradicarse el secuestro, asesinato por paga, la estafa y la venta de droga conocida como
“hielo”, pero gracias al gran número de personas que han tenido fe, se está logrando controlar este
gran problema en el estado […] Para reflexionar: Tú que [sic] harías como michoacano ¿Te unirías
a la familia si ves que estamos combatiendo estos delitos? o ¿dejarías que sigan creciendo?... Danos
tu opinión. A ti, padre de familia, pregunto: ¿Te gustaría que tu hijo anduviera en las calles en
peligro de caer en las drogas y en la delincuencia? ¿Apoyarías a esta organización en su lucha contra
males que atacan a nuestro estado? […] El éxito dependerá del apoyo y la comprensión de la
sociedad michoacana. Atentamente La Familia Michoacana Responsable de la publicación: Juan
Carlos García Cornejo (Arsibe, 2016, pp. 21-22).

19
 Como es posible advertir, el desplegado adquiere un tono empresarial-institucional
al momento en el que enuncian los aspectos que los distinguen como la agrupación, tales
como identidad (quiénes somos), su misión y sus objetivos. De igual manera,
discursivamente instauran un contexto sobre el cual se justifica ética y políticamente la
creación de dicha organización, al tiempo que se adjudican potestades que son propias del
Estado, tales como la seguridad (asumiendo el combate a la delincuencia, el secuestro, los
asesinatos, los robos y la extorsión) la protección de la salud (dos de sus objetivos se
vinculan con la erradicación de la venta de drogas nocivas y de la venta de vino adulterado)
y el desarrollo social (pues afirman que se proponen brindar apoyo a las comunidades
marginadas con despensas y educación). El desplegado apela discursivamente a preservar
los valores universales de las personas, al amor a su tierra, a la lucha por la dignidad del
pueblo, a la defensa de los valores familiares y a la reivindicación de los oprimidos. Es
notorio que atribuyen su eficacia a la fe de las personas y que depositan sus posibilidades
de éxito en la comprensión y el apoyo de la sociedad michoacana. A ello habría que sumar
el hecho de que en otros narcomensajes del mismo año, la Familia michoacana recurre
permanentemente al enunciado del “derecho divino” y a la formulación de que “la familia
es sagrada” En el comunicado no se alude directamente a las actividades criminales que
realizan, y a penas mencionan que para poder alcanzar sus objetivos, han tenido que
recurrir a “estrategias muy fuertes”. Finalmente, el discurso se torna personalista, apela al
lector a posicionarse y se le cuestiona si estaría dispuesto a apoyar a la organización en su
lucha contra los males que flagelan a la sociedad.
Visto desde esta perspectiva, esta pieza discursiva conjuga múltiples tonalidades
que se articulan y justifican a partir de dos elementos: las incapacidades del Estado para
cumplir con sus tareas y la llegada de grupos criminales externos. Llama la atención que en
su propio discurso, la agrupación criminal michoacana asume al narco como su enemigo,
particularmente al cártel del Milenio dirigido por la familia Valencia, toda vez que
fundamentan su discurso sobre la base del combate a ese y otros grupos criminales. En
otros términos, la lógica de enemistad opera también en el discurso interno del narco, lo
cual nos deja entrever el potencial abarcativo de la lógica de guerra y de violencia
instaurada dentro del dispositivo de muerte.

Desaparición forzada como tecnología de producción de muerte y ausencia

En el marco de este análisis encontramos pertinente examinar la desaparición forzada como

un elemento central del dispositivo de muerte. En ningún sentido podríamos manifestar
que las desapariciones forzadas sean un fenómeno nuevo en el contexto mexicano. A decir
de Óscar Daniel Rodríguez, (2017) experto en Derechos Humanos:

20
 En el caso específico de México, el problema de la desaparición forzada tuvo repercusiones
importantes durante los gobiernos autoritarios del Partido Revolucionario Institucional (PRI), sobre
todo en los años sesenta y setenta. No obstante, la peor crisis de violaciones a derechos humanos
ocurrió después de la alternancia, en el sexenio de Felipe Calderón Hinojosa del Partido Acción
Nacional (PAN), en el contexto de la llamada guerra contra el narco (p. 248).

Este recuento nos permite entender que la desaparición forzada ha sido una vieja
estrategia utilizada por los gobiernos totalitarios para mermar las filas de la disidencia
política, e incluso remite al uso de esta práctica por parte de la monarquía francesa del Siglo
XVII. Posteriormente, en su análisis, Rodríguez (2017) sitúa la desaparición forzada en el
marco de las estrategias militares orquestadas por los regímenes totalitarios durante el
Siglo XX, particularmente en la Alemania Nazi y durante la dictadura de Stalin, así como en
su uso específico por parte de Estados Unidos durante la guerra de Vietnam. En el contexto
latinoamericano, Rodríguez (2017) observa que la desaparición forzada en América Latina
se desarrolló principalmente durante la segunda mitad del Siglo XX, en el auge de los
gobiernos autoritarios y dictatoriales de Latinoamérica. En México, el fenómeno cobró
fuerza particularmente en el periodo denominado como guerra sucia (en el amplio periodo
que va de finales de la década de 1960 a finales de la década de 1980). Pero más allá de
encontrar un origen histórico, nos interesa situar la práctica de la desaparición forzada
como una tecnología que funciona simultáneamente como tecnología de producción de la
falta, como tecnología simbólica de ausencia y vaciamiento y como tecnología de
necropoder que suspende el estatuto ontológico de los desaparecidos.
En diciembre de 2006, la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas adoptó la Convención Internacional para la Protección de Todas las Personas contra
las Desapariciones Forzadas, misma que fue ratificada en México en marzo de 2008 (Pelayo,
2012). La existencia de instrumentos jurídicos internacionales contra la desaparición
forzada es un avance sustantivo en la forma institucional de hacer frente a este fenómeno;
no obstante, no podríamos asumir que los debates al respecto se han agotado, pues incluso
a la fecha no se cuenta con suficiente claridad en torno a la definición de la desaparición
forzada; siendo así, hay definiciones jurídicas en las que se le asume solamente como la
privación de la libertad (mediante arresto, detención o secuestro de personas, entre otras
modalidades) efectuada por agentes estatales, o bien, por particulares con la aquiescencia
de aquéllos, por organizaciones políticas, o incluso por grupos de personas que actúan en
nombre del gobierno o con su apoyo directo o indirecto (Sferazza, 2019). Aunque en
principio pareciese ser que las conceptualizaciones convergen en señalar como
desaparición forzada aquella en la que intervienen agentes del Estado, es necesario advertir
que, en el marco de estado de excepción que hemos señalado, es complejo determinar el
estatuto de las desapariciones ejecutadas a manos del narco, sobre todo cuando el narco

21
fusiona y yuxtapone sus intereses con los de otras instituciones y contrata o se asocia con
exmilitares, militares, policías federales y estatales y, más aún, cuando alrededor de las
personas desaparecidas se construye una narrativa que justifica su desaparición a partir de
la misma figura ficcional y ubicua del narco.

Desde la primera intervención del presidente Felipe Calderón como mandatario, se hizo evidente
el objetivo central de su proyecto de nación de erradicar la delincuencia organizada, definiéndola
como la principal amenaza para el país. Desde entonces, la política de seguridad nacional se
convirtió en el centro de la agenda pública y la palabra guerra empezó a dotarse de sentido a través
del discurso y la acción del ejecutivo federal. En este contexto, los familiares de los desaparecidos
se organizaron motivados por un sentimiento de agravio sostenido en la impunidad y la
estigmatización, imputando el discurso oficial que ha puesto bajo sospecha a las víctimas,
identificándolas como parte del crimen, y denunciando la impunidad, que en México alcanza cifras
alarmantes (Robledo, 2014, p. 96).

Para fines de este ensayo distinguimos la desaparición forzada de otras prácticas

que, aunque pueden encontrarse asociadas, no desembocan en los mismos resultados.
Consideramos que la desaparición forzada se caracteriza por la ausencia permanente de
una persona o de un grupo de personas, puede ser ejecutada por un individuo o por un
grupo de individuos –que pueden ser miembros del Estado, de las fuerzas armadas,
paramilitares o criminales– que privan a alguien de la libertad, ya sea en un espacio público
o irrumpiendo en el ámbito de lo privado, y en cuyo caso se desconocerá a la postre su
paradero. La desaparición forzada puede asociarse a estrategias conocidas como levantón
o secuestro, pero si la persona secuestrada aparece después con vida (usualmente con
signos de tortura) o, si en su defecto, aparece posteriormente su cadáver, entonces el
fenómeno cambia de estatuto, pues se produce de nuevo la presencia, ya sea de la persona
con vida, como víctima, o del cuerpo, como cadáver. La desaparición forzada produce falta,
pues supone el ejercicio fáctico de sustraer a alguien de su contexto para que no vuelva
jamás a su lugar.
La desaparición forzada también constituye una tecnología simbólica que emite un
mensaje de vaciamiento y de ausencia, así como de amenaza específica para ciertos grupos
(por ejemplo, si eres mujer y sales a la calle, o si eres un activista, un defensor de derechos
humanos o un periodista, corres mucho más riesgo de ser víctima de desaparición).5

5
Se presume que las desapariciones que se ejecutan por el crimen organizado tienen como fin el comercio
sexual, el tráfico de órganos, los trabajos forzados en condiciones de esclavitud e incluso los ajustes de cuentas
entre bandas delictivas; por otra parte, las desapariciones forzadas en las que presuntamente interviene el Estado
tienen que ver con el encarcelamiento ilegal, con la tortura y con los asesinatos extrajudiciales de personas cuya
actividad política, profesión o manifestaciones de activismo social los pone en alto riesgo.

22
 En cuanto a la dimensión de tecnología de necropoder, la desaparición forzada
suspende el estatuto ontológico-político de la persona que desaparece, pues al no
encontrarse en su contexto, no dar señales de vida, perder comunicación con sus familias,
y en síntesis, al privársele de su libertad, queda suspendido su estatuto legal, pero no
solamente eso. Para quienes lo buscan, el desaparecido no está ni vivo ni muerto,
simplemente no está. Queda su identidad, que en el mejor de los casos será procesada por
el aparato estatal a través de su imagen fotográfica, huellas dactilares, registros dentales,
media filiación y de sus señas particulares, pero no habrá presencia fáctica del cuerpo.
Quedará su memoria, sus recuerdos, sus pertenencias, quedará su referente para exigir su
presencia con vida, igual que la de los cientos de miles de desaparecidos en la última
década, quedará incluso la promesa de alguna vez aparecer, la promesa de justicia, la
promesa de contar con la posibilidad de elaborar un duelo, pero, ante todo, quedará el
vaciamiento que supone la sustracción del cuerpo de su espacio común y que congela en el
tiempo la identidad de la persona desaparecida.
Un aspecto preocupante que se configura como una consecuencia de esta
tecnología de poder es que las desapariciones forzadas se llegan a ver asociadas, a su vez,
con acciones de intimidación, persecución y represalias contra familiares y agrupaciones en
búsqueda de personas desaparecidas (Pelayo, 2012, p. 23), de tal suerte, quien busca a un
familiar desaparecido corre el riesgo de desaparecer también, o peor aún, de ser asesinado
al emprender la búsqueda de quien desaparece. Dos de los casos más dramáticos son el de
la abogada Marisela Escobedo, quien en el 2010 fue asesinada frente al Palacio de Gobierno
de Chihuahua al momento en el que exigía justicia por la desaparición y el feminicidio de su
hija de 16 años, ocurrido en 2008, y más recientemente, el de la activista Miriam Rodríguez,
asesinada en Tamaulipas el 10 de mayo de 2017. La hija de Miriam fue desaparecida y
después hallada sin vida en una fosa clandestina en el mismo estado en 2014. Vemos, así,
que el dispositivo de muerte interconecta tecnologías de violencia y muerte, siendo así, la
desaparición forzada y la fosa clandestina tienen una siniestra proximidad en nuestro
contexto de análisis.

Fosas clandestinas. El último reducto espacial de las tecnologías de necropoder

Por último, este examen desemboca en la comprensión de la fosa clandestina como una
tecnología de producción de muerte que, aunque se encuentra asociada con la desaparición
forzada, de alguna manera nos ofrece la dimensión contraria del fenómeno. Una fosa
clandestina es un repositorio de cuerpos o fragmentos de cuerpos sin identidad, la mayor
parte de las veces mutilados, amarrados o con signos de violencia, y en esencia constituye

23
una tecnología de producción de muerte que consiste en sepultar un conjunto de cadáveres
de forma ilegal, fuera del registro formal y con escasas posibilidades de ser identificados.
Los datos oficiales apuntan a que en el país se han encontrado 280 fosas clandestinas
de diciembre de 2006 a enero de 2017 (Camacho, 12 de junio de 2018). Otros informes
revelan que de 2006 a 2016 se han descubierto cerca de 2 mil entierros ilegales a lo largo
del territorio nacional: “una fosa cada dos días, en uno de cada siete municipios de México”
(Guillén, Torres y Turati, 12 de noviembre de 2018).
Arturo Aguirre, filósofo mexicano que estudia el fenómeno de la fosa clandestina,
explica que una primera limitante en la investigación del problema radica en la falta de
información oficial sistematizada al respecto (Aguirre, 2016). Consideramos que ello, en
cierta medida, no es casual, y no sólo se debe a que el trabajo de contabilizar fosas
clandestinas –en tanto efecto de una violencia desbordada a lo largo y ancho del país–
rebase el poder de las instituciones; es que necesariamente esa forma de
(des)administración de la muerte es una parte constitutiva de la forma de
gubernamentalidad que opera simultáneamente a través del crimen organizado y de las
fuerzas del Estado. En la imposibilidad de dar datos certeros acerca del número de fosas
clandestinas se juega también la posibilidad de oscurecer las dimensiones reales del
problema, es decir, de opacar el estatuto real del dispositivo de muerte que mantiene sus
engranajes en diferentes estratos y desde diferentes ejercicios de poder.
De igual manera, la escasa reflexión respecto del estatuto de la fosa (ya sea
comprendida como fosa común o fosa clandestina) posibilita que los únicos discursos de
veridicción sobre el fenómeno sean simultáneamente los discursos de juridicción al
respecto. Los manuales periciales, los reportes manufacturados por el Estado, y en el mejor
de los casos, los informes internacionales y los reportajes periodísticos independientes, son
prácticamente las únicas fuentes que dotan de algún sentido al fenómeno. Aguirre y
Romero (2015) sostienen que la proliferación de estos entierros cobró particular relevancia
desde 2006 –es decir, durante el sexenio de Felipe Calderón– y advierten que la progresiva
espectacularización de la violencia y la subsecuente banalización del fenómeno de los
entierros suposo una forma de normalización de esta forma de dar muerte. Por ello, se
atiende a la idea de que lo común de la muerte se arrebata cuando se introduce el sentido
de lo clandestino.6
Siguiendo la idea de Aguirre, el estatuto clandestino de la fosa opera como un
elemento que incide en que la opinión pública asuma a los cadáveres como los cuerpos de
criminales enterrados ahí por otros criminales. Al final, se tratará de performar

6
“Es decir, antes de focalizar la atención discursiva en el concepto de un problema de lo común (la muerte
infligida de manera colectiva), los dispositivos discursivos orientan la conceptualización hacia la conversión de
los vulnerados como criminales y de la fosa como un evento clandestino, en donde se contabilizan cuerpos
arrojados (representación cuantitativa que genera una idea de anonimidad)” (Aguirre, 2016, p. 85).

24
discursivamente al cadáver victimado como un marcaje estadístico, como el resultado de
una muerte buscada, quizás hasta merecida, debido a la participación de los otrora vivientes
en actividades ilícitas. Se tratarán como cuerpos sin identidad que pueblan el subsuelo, pero
difícilmente se admitirá la participación del Estado en esa forma de administración de la
muerte.7
El tipo de tecnología de producción de muerte asociada a la fosa clandestina es quizá
uno de los más ominosos en el contexto de nuestro análisis. Cadáveres apilados uno encima
de otro, fragmentos de cuerpos, cráneos, miembros cercenados, restos en tal estado de
descomposición que resulta imposible saber si se trata de hombres o mujeres (menores de
edad, adultos y adultos mayores), sangre brotando a ras del suelo.
Esta tecnología de producción y significación de la muerte se ha visto acompañada
de la búsqueda de fosas organizada por colectivos y agrupaciones de la sociedad civil.
Padres, madres, hermanos e hijos de desaparecidos que deben hacer el trabajo pericial, y
que en el proceso no han encontrado a sus familiares, pero sí han encontrado a algunos de
nuestros desaparecidos, aunque en algunos casos sea imposible determinar puntualmente
su identidad individual. En tanto tecnología simbólica, la fosa clandestina no solamente
signa al cadáver como un presumible delincuente, sino que también signa al territorio como
un espacio de muerte.8
Por último, en tanto tecnología de poder, la fosa clandestina se manifiesta como una
forma de dominio sobre la vida y la muerte en un sentido extremo. El poder soberano de
dar muerte que, como habíamos señalado, se yuxtapone actualmente entre el Estado y el
narco, adquiere nitidez al momento en el que cada fosa clandestina es descubierta. Dentro
de ella, cualquiera puede ser la víctima, y si el saber pericial así lo requiere, también
cualquiera puede ser condenado como victimario.

7
Aguirre continúa: “Así, desde hace pocos años, las fosas comunes sufrieron un giro en su mención pública,
pues se precisaba desarraigar el concepto de lo común de un evento cruento cada vez más reiterado; todo lo
cual coincide con la propagación por los medios de comunicación, desde instancias jurídicas y políticas, de las
llamadas fosas clandestinas. Clandestinas no sólo por su ubicación sino sobre todo por referirse a fosas llenas
de cadáveres de supuestos delincuentes y criminales; porque todo cadáver que estuviera alojado en una fosa
deviene un todo rechazable, por cuanto en ello se reconocía la integridad de lo excluido, repudiable, criminal
y narco” (Aguirre, 2016, p. 90).
8
Si bien es riesgoso precipitar conclusiones, la desaparición forzada y las fosas clandestinas operan
simultáneamente en el fenómeno de desplazamientos forzados que ocurren en ciertas entidades de la República,
particularmente de aquellos estados en donde se han asentado las actividades de mineras transnacionales.
Sonora, Chihuahua, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí son entidades que no encabezan los listados de mayor
número de fosas clandestinas, pero que tampoco figuran como Estados libres del fenómeno. En esos términos,
si la hipótesis es cierta, la posibilidad de que existan alianzas estratégicas entre el narco y las empresas mineras
hace pensar que las fosas clandestinas figuran, al mismo tiempo, como mensajes que obligan a que poblaciones
determinadas abandonen sus territorios.

25
 El proceso de búsqueda de los 43 estudiantes de Ayotzinapa resulta ser un referente
pertinente, aún cuando se encuentra fuera del marco del análisis temporal que nos
habíamos propuesto. La construcción de la verdad histórica enunciada por Murillo Karam
colocó como responsables del suceso a sujetos que muy probablemente fueron obligados
a confesar un crimen no cometido mediante tortura. La narrativa de los acontecimientos
no correspondía con los estudios realizados por los investigadores independientes, y
tampoco con el informe elaborado por el GIEI. Aunque este caso no se relaciona
directamente con el fenómeno de las fosas clandestinas, fue a través de la búsqueda de los
normalistas que se visibilizó a nivel internacional la aparición de cuerpos en fosas
clandestinas a lo ancho y largo del territorio; y si, en efecto, sobre ese caso aún quedan
interrogantes por saldar, cabe hoy más que nunca la pregunta con respecto a qué clase de
tecnología de poder configura una narrativa capaz de desafiar toda lógica con el objetivo
último de hacer pasar por verdadero un recuento que deslinda responsabilidades y exime
de culpas a los verdaderos partícipes de esta masacre.

***

Finalmente, llegados a este punto quisiéramos ofrecer un conjunto de pistas que nos
permita preguntarnos cómo hacerle frente a la debacle, o al menos, imaginar cómo
subvertir el actual estado de las cosas. Veamos.
Primero, es preciso desarrollar más investigaciones que interroguen por el
dispositivo de muerte y las tecnologías asociadas que operan, desde distintas disciplinas, a
través de metodologías cruzadas y mediante marcos teóricos sensibles de dimensionar
adecuadamente la magnitud del problema, de forma integral. En este escrito apenas hemos
tocado tres tecnologías de muerte que nos parecen paradigmáticas, pero cierto es que
nuestra mirada ha dejado de lado fenómenos tales como la migración forzada, la
implicación de empresas transnacionales con el narco, los crecientes casos de feminicidios
en zonas específicas del país, el análisis de datos actuales que apuntalen una panorámica
más completa del escenario de violencia en el último sexenio, la aparición de morgues
móviles y la incidencia simbólica de una narcocultura que teatraliza y glorifica las vidas de
emblemáticos criminales, solo por poner ejemplos. Quizá con el desarrollo de enfoques
interdisciplinarios sea posible dar respuestas más acabadas sobre el actual estado de las
cosas y las posibles formas de resistencia ante la violencia multiplicada en distintas esferas
de lo público y lo privado.
Segundo, es esencial comprometer el pensamiento en la búsqueda de conceptos,
nociones y marcos explicativos de mayor alcance. Si bien es cierto que las nociones de
biopoder, biopolítica, necropoder y necropolítica nos resultan útiles al momento de bordear

26
los fenómenos que nos atañen, también es cierto que hay momentos en los que la realidad
rebasa la teoría y, en ese sentido, se experimenta la urgencia de comprometer al
pensamiento filosófico para que sea capaz de generar metodologías más precisas,
categorías más adecuadas y conceptos más puntuales que aquellos que hemos heredado
de pensadores continentales y poscoloniales.
Tercero, creemos que lo tocante a las tecnologías violentas del yo asociadas a los
fenómenos antes tratados es una tarea pendiente para futuras investigaciones. Las formas
de cuidado de uno mismo en condiciones tan críticas deben ser el motivo de un análisis más
puntual y detallado, aunque quedan como coordenadas a explorar las formas de resistencia
ciudadana, las organizaciones de familiares en búsqueda de sus desaparecidos, los
movimientos indígenas y feministas en defensa del territorio, las experiencias de
periodistas y defensores de derechos humanos e incluso los grupos de autodefensa, pero
la pregunta fundamental que podría organizar dicha exploración debiese versar sobre las
formas de cuidado de sí y de los otros en contextos de violencia extrema.
Cuarto, y último punto, ante la situación particular de las fosas clandestinas, es
fundamental pensar en las formas de duelo que les han sido arrebatadas a las víctimas, así
como a los supervivientes de las masacres. Si una forma de restituir la dignidad después de
la muerte consiste en poder llevar a cabo el duelo, es fundamental preguntarnos cómo es
que se podría realizar un duelo colectivo alrededor de miles de cuerpos que mueren en
anonimato. Esta es quizás una vía mediante la cual podríamos subvertir el abandono a la
muerte a la que nos han condenado aquellos que pugnan por ejercer el poder soberano.

27
Referencias

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29
 Sobre la ecología moral y la narcocultura

Carlos Alberto Sánchez

1. Hay entornos humanos en donde las posibilidades de florecimiento individual se ven

obstaculizadas, interrumpidas o suspendidas. Estos entornos humanos suelen estar
delimitados o definidos por formas de vida o perfiles culturales, que le dan a esos entornos
un perfil o aspecto particular. Dichas culturas particulares funcionan como determinados
paisajes morales de convivencia humana que pueden verse como suficientemente o
insuficientemente capaces de permitir el tipo de actividad o comportamientos, que
posibiliten lo que los filósofos llaman “la buena vida”. Cuando estos paisajes morales, o
como los llamaremos aquí, estas “ecologías morales”, faltan o son insuficientes, las
podemos pensar de la misma manera en que pensamos la devastación ambiental; es decir,
insalubres o perjudiciales para la vida humana. Una tal ecología moral es la narcocultura
que, debido a su brutalidad generalizada, se cree que es perjudicial para el crecimiento, la
libertad y la supervivencia. Las proposiciones que siguen piensan a la narcocultura en
términos de una ecología moral empobrecida y, a su vez, como un ecosistema que, aunque
está amenazado, aún no se ha extinguido y quizás todavía pueda ser restaurado.

2. La narcocultura es una forma de vida ligada al complejo cultural creado, circundante y

producido por quienes participan en el negocio o la práctica del narcotráfico. Mientras las
drogas, como la heroína, cocaína, o marihuana, estén tipificadas como delito, su transporte
es igualmente ilegal, junto con su producción o cultivo, distribución y venta. Como negocio,
los diseños transnacionales del tráfico de drogas lo hacen sumamente rentable. Sólo en el
continente americano, según el Informe Mundial sobre Drogas de 2017 de las Naciones
Unidas, los cárteles mexicanos controlaban operaciones comerciales por un valor
aproximado de 109.000 billones de dólares. Las personas que supervisan este negocio
ilegal, que participan en él o lo propagan, son, por tanto, delincuentes o cómplices
delictivos; dichos practicantes forman una amalgama comúnmente conocida como el narco.
Al narco le corresponde el negocio del narcotráfico, pero también una cultura, compuesta
de “técnicas, prácticas y operaciones”, así como de “códigos de conducta, estilos de vida y

30
formas relacionales de quienes participan en el ‘narco-mundo’” (Borso, 2017). En otras
palabras, las técnicas políticas y culturales para la supervivencia y expansión (por ejemplo:
corrupción, soborno, intimidación), prácticas para la promoción de sus reglas y sanciones
sociales (por ejemplo: decapitaciones brutales, ahorcamientos y otras espectáculos, así
como el arte, el cine, la música y las prácticas de la muerte y la espiritualidad), y las
estrategias operativas, sociales, morales, políticas y otras estrategias comunales para el
éxito de su empresa constituyen la ecología moral de la narcocultura.

3. La noción de ecología moral, como la usamos aquí, se la debo a dos fuentes: Allen Hertzke
y Manuel Vargas. Esta noción propone que el espacio moral de la convivencia humana no
es tan diferente del espacio ecológico o ambiental: ambos están constituidos por diversas
relaciones interdependientes que, cuando funcionan de manera armónica y en capacidad
óptima, mantienen el bienestar general de sus habitantes (es decir, agentes humanos y la
flora y fauna, respectivamente). Dentro de los ecosistemas no humanos, la calidad y la salud
de los ríos, los árboles, la tierra, el aire y las relaciones entre animales, etcétera, definen lo
que Allen Hertzke llama la “capacidad de carga” del sistema (Hertzke, 1998, pp. 629-659).
La capacidad de carga se refiere a lo que el sistema puede manejar mientras se mantiene
equilibrado y saludable, e indica también el punto más allá del cual el sistema, si está
sobrecargado o degradado, comienza a desmoronarse. Hertzke (1998) dice:

Un ecosistema, digamos un arroyo, tiene cierta capacidad de carga de contaminación; puede

limpiarse a sí mismo o diluir algunas toxinas lo suficiente como para seguir siendo viable. Pero cuando
los contaminantes alcanzan un umbral acumulativo más allá de la capacidad de carga del ecosistema,
se produce una degradación grave a largo plazo (p. 635).

Asimismo, en los ecosistemas morales, la calidad de las relaciones subjetivas e

intersubjetivas, la integridad de las leyes, las normas sociales y las obligaciones personales,
y otros, deben igualmente mantenerse libres de “contaminantes” para que sean viables y
en una capacidad de carga óptima, si es que la ecología moral debe favorecer la salud y el
bienestar de sus miembros.

4. La definición de Hertzke enmarca las ecologías morales en términos ambientales, por lo

que los contaminantes serán lo que degrade el sistema. En el caso de la ecología moral, los
contaminantes serán aquellas concesiones sociales y morales que provoquen la
degradación de la comunidad o de la cultura; tales asignaciones serán perjudiciales para la
calidad de vida en general de los miembros de ese espacio de convivencia. Hertzke (1998)
escribe:

31
 Las costumbres sociales, las familias, las iglesias, las instituciones mediadoras, las empresas y el
Estado constituyen el suelo, el aire, el agua, la flora y la fauna del ecosistema moral. Y así como el
aire limpio o los bosques vírgenes son bienes públicos, que el individuo promedio no puede comprar,
un clima moral saludable puede verse de manera similar como un bien público precioso que los
individuos solo pueden proveer (o proteger) a través de esfuerzos públicos o las externalidades
positivas de las normas y el capital social. La teoría de la ecología moral captura así los efectos
interactivos combinados de las depredaciones normativas, donde un debilitamiento en una parte del
sistema afectará la capacidad de las otras para filtrar las toxinas morales. Además, si se permite la
acumulación de toxinas morales, se podría alcanzar un umbral peligroso cuando se sobrepase la
capacidad de carga del sistema (652).

Podemos ver cómo el marco de la ecología moral nos permite considerar el impacto
de la violencia y la brutalidad en comunidades específicas; podemos ver cómo la
narcocultura es una ecología moral. En última instancia, es la omnipresencia y la aceptación
de la violencia y la brutalidad en la comunidad o la cultura lo que “debilitará” el ecosistema,
abrumará su “capacidad de carga” y “empujará más allá de la capacidad de carga de la
cultura para mantener normas de comportamiento saludables” (Hertzke, 1998, p. 636).

5. La definición de ecología moral que Vargas nos proporciona esta mucho más enfocada
sobre la influencia de la ecología en el comportamiento individual y no asimila por completo
con la concepción ambiental de la ecología como lo hace la idea de Hertzske. Para Vargas
(2013), una ecología moral estará estructurada por “narrativas, guiones o marcos
culturales” en una circunstancia particular que “estructura nuestra agencia” (p. 246). Más
específicamente, escribe Vargas, “[por] eecología moral, me refiero a las circunstancias que
apoyan y permiten el ejercicio de la agencia en formas que respetan y reflejan una
preocupación por la moralidad” (p. 246). En otras palabras, una ecología moral influirá en
lo que hacemos y lo que consideramos valioso, importante o eso por lo que vale la pena
luchar. Además, determinará, de una forma u otra, nuestra fe, nuestra política, y nuestras
opciones de vida. La ecología moral es simplemente la circunstancia que “dan forma a
nuestras disposiciones y toma de decisiones” (p. 246). La degradación o depravación de la
ecología moral o de su capacidad de carga afectará negativamente nuestras disposiciones,
decisiones y la calidad de nuestras vidas.
Vargas (2013) aclara:

De modo que las sociedades, los estados y las culturas estructuran nuestras capacidades
reales. Ser criado en un contexto antirracista probablemente juega un papel en la mejora
de la sensibilidad a las consideraciones morales ligadas a preocupaciones antirracistas. De
manera similar, ser criado en una cultura sexista, fascista o clasista a menudo moldeará la
disposición de una persona para ignorar las preocupaciones igualitarias. La ecología moral

32
 importa, y es uno de los diversos insumos a los que debe ser sensible un sistema de
responsabilidad justificado (p. 247).

En nuestro caso decimos que la narcocultura estructura nuestras capacidades. Ser

criado en una cultura violenta y brutal moldeará la disposición de una persona a ignorar el
sufrimiento humano y permanecer ciego ante la brutalidad misma. Entonces,
presumiblemente, cambiar la ecología moral para lo mejor sería cambiar para lo mejor la
sensibilidad individual. Como escribe Varas: “A medida que se desarrollan los cambios en la
ecología moral, es probable que (eventualmente) sigan cambios en la psicología moral” (p.
247).
Significativamente, más que simplemente señalar el poder moldeador de la ecología
moral, la noción de ecología moral de Vargas también nos permite pensar en el
comportamiento individual y en la culpabilidad que podemos atribuir a los individuos
cuando la ecología moral no es saludable, es decir, si esta comprometida, depravada o
degradada. Esto se debe a que la explicación de Vargas sobre la responsabilidad moral es
circunstancialista, en el sentido de que la circunstancia, el contexto o el entorno significa
que uno no puede “describir a un agente en el vacío”, como lo hacen las versiones estándar
de lo mismo (Vargas, 2013, p. 226). Los agentes, en este sentido, son “sensibles” a la
ecología moral en la que se encuentran. La forma en que atribuimos culpa, además, está
inscrita en la ecología en la medida en que no podemos culpar por completo a un agente;
debemos mirar el contexto y cómo eso afecta el agente cuando este no es capaz de
“autogobernarse” (Vargas, 2013, p. 226). Pensamos aquí en las personas violentas en la
narcocultura y en la medida en que se puede decir de ellas que son responsables de sus
actos violentos y brutales.

6. Regresemos a la narcocultura. Un elemento central de la ecología moral de la

narcocultura es la violencia cotidiana, normal, incluso, esperada. Hasta parece que la
cultura misma exige este tipo de violencia normalizada. La vida individual en esta cultura,
es decir, en esta ecología, es, si no precaria, inhabitable; como ecología, su capacidad de
carga esta abrumada y la vida humana se hace vulnerable y expuesta a abusos violentos y
a la degradación. La violencia es aceptada y esperada; pero esta violencia aceptada y
esperada es de otro orden. Mi afirmación es que la violencia de la narcocultura es más que
violencia. En otras palabras, la violencia de la narcocultura es excesiva, y por su exceso la
situamos mas allá del horizonte de la justificación y lo razonable; al mismo tiempo, aunque
fuera de lo razonable, esta violencia excesiva se vive como un hecho mas en el mundo en
que vivimos. Su diferencia se da cuando frente a decapitaciones y ejecuciones, secuestros
y torturas, asesinatos y violaciones, no encontramos palabras para articular los hechos, se
nos pierde la palabra. Y, sin darnos cuenta, dejamos desvanecer los ecos violentos en el

33
horizonte de la violencia aceptable (es decir, las decapitaciones y desmembramientos nos
parecen normales en el contexto de la narcoviolencia). Este algo más que es la violencia de
la narcocultura, resulta ser más que violencia subjetiva, más que violencia simbólica y más
que violencia objetiva; se desborda o no puede ser capturada completamente por nuestro
concepto normal de violencia. A este algo más lo llamo brutalidad, cuya lógica es negarse a
sí misma como violencia a través de procesos de deshumanización, objetivación y
destrucción de vida humana (Sánchez, 2020).

7. Se puede decir, entonces, que la omnipresencia de la brutalidad influye las “disposiciones

y decisiones” de los actores, comunidades, circunstancias o las ecologías morales, como
dice Vargas; mientras causa “degradación” al ecosistema humano que impacta su
“capacidad de carga”, como nos dice Hertzke.
Mi definición de brutalidad la tomo de el fenomenólogo Alemán Max Scheler, quien
en su La esencia de la simpatía dedica unas cuantas líneas a la distinción entre ella y la
crueldad. Sobre la crueldad, escribe:

¡El hombre cruel debe su conciencia del dolor o de la tristeza que causa a la capacidad de visualizar
el sentimiento! Su alegría radica en “torturar” y en la agonía de su víctima. Siente, indirectamente,
el dolor o sufrimiento de su víctima, y esto le da placer…. La crueldad no consiste en que el hombre
cruel sea simplemente “insensible” al sufrimiento de otras personas. . .. Se encuentra principalmente
en casos patológicos... donde surge como resultado exclusivo de la preocupación del paciente por
sus propios sentimientos, lo que le impide por completo darle aceptación emocional a la experiencia
de otras personas (Scheler 2008, 14).

Tenemos muchos ejemplos de narcos que prosperan matando y torturando

personas. No vale la pena mencionar sus nombres aquí, pero existen en todas partes en la
narcocultura. La persona cruel es capaz de ver el sufrimiento y disfruta infligiéndolo.
Obtiene placer al causar dolor. Pero, mientras que la persona cruel encuentra placentero
torturar y matar a otros, su característica principal es que su sensibilidad al dolor y al
sufrimiento se derivan de un narcicismo profundo, es decir, las personas crueles no son
“insensibles” al sufrimiento del otro, así como comúnmente pensamos que los sociópatas
son insensibles al dolor de los demás, más bien, las personas crueles son excesivamente
sensibles al sufrimiento, lo sienten, pero disfrutan y encuentran placer en cómo esto les
hace sentir. Una consecuencia de esto es que la persona cruel disfruta del espectáculo y le
gusta hacer espectáculo. La crueldad, es decir, no se esconde. Busca audiencia. Se anuncia.

8. En contraste con la crueldad, la brutalidad es más difícil de identificar y, por lo tanto, más
corrosiva para la ecología moral. La brutalidad opera con su propia lógica, según la cual, a
diferencia de la crueldad, no se deja ver; la brutalidad se esconde en el tejido de la ecología,

34
es decir, en la ontología de la cultura. En los términos ambientales de Hertzke, la brutalidad
contamina la ecología moral como una toxina invisible que se filtra desde una fuente
desconocida.
Scheler (2008) describe la brutalidad de la siguiente manera:

En contraste con la crueldad, la “brutalidad” es simplemente un desprecio por la experiencia del otro,
a pesar de la aprehensión de ella en el sentimiento. Por lo tanto, considerar un ser humano como un
simple tronco de madera y tratarlo como objeto en consecuencia, no es ser “brutal” con él. Por otro
lado, es característico de la brutalidad que, dado meramente un sentido de vida… es lo suficiente
para marcar [un hecho] como brutal (14).

En otras palabras, la brutalidad se da cuando uno es brutal contra algún otro y este
otro es un ser humano. Este acto se ve: es presenciado. Pero si el ser humano se objetiva
como un “simple tronco de madera”, entonces uno no es brutal con otro ser humano, sino
simplemente, tal vez, uno esta actuando agresivamente contra un objeto. Si se manifiesta
“un sentido de la vida”, si el tronco de madera, por ejemplo, empieza a llorar o a pedir
rescate, la humanidad reaparece. Beneficia así a la brutalidad, al acto brutal, a la persona
brutal, si la humanidad se mantiene reprimida en una objetivación o deshumanización. Lo
que propongo es que uno ecología moral deprimida reprime la humanidad de los otros
cuando en esta ecología se ha normalizado la brutalidad, que en sí requiere la
deshumanización y la objetivación; en esta ecología moral, la violencia contra los demás no
se ve ni se habla.
Más que cualquier otra depravación moral, la brutalidad daña la integridad de la
comunidad en la medida en que su “capacidad de carga” se ve comprometida (Hertzke) y
ya no puede “apoyar de manera significativa los ejercicios de agencia” (Vargas), ya que la
vida misma se encuentra perpetuamente amenazada. Hace esto al exigir la transformación
de humanos a inhumanos, lo que permite que las depravaciones morales continúen y se
acostumbren. Entre la deshumanización, la brutalidad pasa desapercibida. A la gente no le
preocupa. La brutalidad se normaliza y, así, desaparece.

9. Qué resolvemos al pensar en la narcocultura como una ecología moral. Es importante

destacar que nos permite ver que la crueldad y la brutalidad son más que las acciones de
individuos aislados y sin contexto, pero aspectos integrales de un ecosistema, que para
nosotros es una circunstancia social o es la misma cultura en que vivimos. Mientras sigamos
pensando en la brutalidad, por ejemplo, como una patología de sujetos particulares
perdemos la oportunidad de pedir por un tipo de cambio sistémico que mejoraría las
ecologías morales empobrecidas, en beneficio de todos.

35
 En México, los actos brutales todavía se atribuyen a las personas, mientras que las
circunstancias generales que influyen actos violentos y crueles continúan siendo ignoradas.
Por ejemplo, en la primavera de 2017, una ola de violencia narco en los estados de Veracruz
y Guerrero dejó dieciocho muertos en un período de veinticuatro horas, lo que llevó al
gobernador de Veracruz en ese tiempo, Miguel Ángel Yunes, a hacer lo siguiente
declaración:

Estos actos de cobardía, llenos de vileza, que nos dan una idea de a qué nos enfrentamos. No estamos
frente a seres humanos, estamos frente a bestias, cobardes, villanos, personas capaces de asesinar a
niños con el objetivo de secuestrar a nuestro pueblo (Lopéz, 2017).

Por supuesto, el peligro de tal caracterización es que culpa a los elementos irracionales de
la cultura —los psicópatas, los hombres crueles— al mismo tiempo que distrae de las
circunstancias que permiten y requieren que tales actos tengan lugar. Los actos bestiales,
viles y cobardes son parte de un sistema de concesiones conectados con una economía y
una política de excesos; son los aspectos malsanos de una ecología moral.

10. Si la narcocultura es una ecología moral empobrecida, como lo he propuesto aquí, esto
nos ayuda a entender por qué es urgente abordarla. Las ecologías no están aisladas, sino
que se relacionan con otras ecologías en diversas formas interdependientes; así, la
deforestación en la selva amazónica tendrá un gran impacto en la plataforma de hielo polar,
amenazando a las poblaciones de osos polares, la capa de ozono, etcétera. De manera
similar, la ecología moral de la narcocultura está ligada a otras ecologías, a otras
comunidades, a través de todo el mundo. La brutalidad desenfrenada tendrá un impacto, si
no directamente, entonces indirectamente en otras comunidades en otros lugares, algunas
de las cuales no tendrán relación con el estilo de vida narco; esto se debe a que la
deshumanización de un grupo eventualmente nos afectará a todos. La brutalidad de la
narcocultura afectará a las ciudades fronterizas que experimentan un aumento en la
inmigración de personas que huyen de la violencia; impactará nuestros propios valores
morales de varias maneras. Pero este es un argumento estrictamente utilitario, aunque
también hay una razón no utilitarista para prestar atención a la ecología moral de la
narcocultura: las objetivaciones necesarias para que la brutalidad se convierta en un
aspecto normal de la vida humana degradan la vida misma. Y esto, en sí mismo, es inmoral
y corrosivo para la ecología humana más amplia, general, y universal.
La ecología moral se puede entender como interdependencia moralmente relevante
que puede enriquecerse o empobrecerse según lo que suceda en esa circunstancia. Mi
propuesta es que la brutalidad desenfrenada de la narcocultura empobrece ecologías

36
morales específicas al abrumar su “capacidad de carga” hasta tal punto de que nada puede
sobrevivir, ni siquiera las posibilidades de una acción fructífera.
¿Entonces que hacemos? ¿Cual es nuestra solución? No tengo una respuesta para
esto. Vargas sugiere un proyecto de “arquitectura moral” que, quizás, también nos
sobrepase. Él escribe:
La idea de ecología moral y su interacción con la responsabilidad nos presiona un nuevo
conjunto de preguntas. Quizás el más sobresaliente es este: ¿permaneceremos, como lo
hemos sido en gran medida, pasivos a esa ecología, o en su lugar emprenderemos un
intento de moldear sistemáticamente nuestra ecología moral? Hacer esta pregunta es
preguntarse si deberíamos emprender un programa de arquitectura moral o un plan
intencional de construir un mundo social conducente a la agencia responsable y la conducta
moral (Vargas, 2013, p. 247).

No tengo respuesta a la pregunta de Vargas. Lo único que puedo decir es que mientras
permitamos que la lógica de la brutalidad nos engañe y nos mantenga ciegos y en silencio,
sin palabras ante la violencia que es mas que violencia, entonces todas nuestras ecologías
morales están en peligro. Un proyecto de arquitectura moral donde la agencia responsable
y la conducta moral son la norma requiere que abordemos la brutalidad, la veamos, la
llamemos y la nombremos. Y esto, al menos, será un comienzo.

37
Referencias

Borsò, Vittoria. (Inedito). “Narcocultura: Cuestiones biopolíticas y gestos de vida.”

Hertzke, Allen D. (1998). “The Theory of Moral Ecology,” The Review of
Politics, Vol. 60, No. 4: 629- 659.

López, Lourdes. (2017). “Ola de violencia: 18 muertos en 2 estados; cuatro

menores, entre las victimas,” Excelsior, Junio 25 2017. Downloaded July
1, 2017. [Link]
Vargas, Manuel. (2013). Building Better Beings: A Theory of Moral Responsibility.
Oxford: Oxford University Press.
Sánchez, Carlos Alberto. (2020). A Sense of Brutality: Philosophy After Narco-
Culture. Amherst: Amherst College Press.

Scheler, Max. 2008. The Nature of Sympathy. Translated by Peter Heath. New
Brunswick: Transactions Publishers.

38
 Vivir, morir, desaparecer
Bily López

El plano de la violencia

La violencia es signo ineludible de todo proceso civilizatorio. No se tiene registro de un

pueblo, una sociedad o una nación que se haya erigido sin vestigios de ella en los procesos
de su constitución.
Sin embargo, su carácter perenne y sus inconmensurables formas, variaciones e
intensidades exigen reconocer que no toda violencia persigue siempre los mismos fines ni
utiliza los mismos medios, ni es igual de visible ni produce las mismas consecuencias, ni
tampoco es valorada por igual en sus diferentes manifestaciones. Por estas razones, es
necesario distinguir finamente estos aspectos, así como sus procedencias, incidencias y
consecuencias si es que se quieren realizar análisis certeros en torno a ella (Gómez, 2011).
La violencia es mutante y, como una hidra, al cortar una de sus cabezas crecen siempre dos
más, la mayoría de las veces de manera inadvertida. Por ello, su rechazo indiscriminado por
lo general viene aparejado de nuevas manifestaciones veladas, de difícil acceso, con
frecuencia más peligrosas. Gracias a estas cualidades es que vale la pena trazar un plano,
acaso un mapa, un espacio abstracto que permita contemplar sus posibles apariciones en
sus infinitas variaciones, un plano que, sin tener límites fijos ni coordenadas férreas, haga
posible su comprensión. Las posibilidades son muchas. De entre todas ellas, un pensador
como Walter Benjamin (1999) nos ofrece la oportunidad de reconocer que existen, al
menos, dos tipos elementales y generalísimas de violencia: la destructiva y la fundadora;
entre cuyos márgenes es posible reconocer numerosas variaciones que es preciso
determinar. Esto ofrece una buena pauta para asumir dos posibles polos desde los cuales
podría comprenderse la violencia para poder ser trazada y analizada desde sus múltiples
matices.
Se trata de dos umbrales de variable nominación y extensión. Es apenas un espectro
inicial, un plano tentativo, pero acaso eficaz. En un extremo estaría la violencia dolosa,
deliberada, espectacular, taxonomizada y condenada moralmente; el daño deliberado y
explícito en su amplísimo espectro posibilita poner en este extremo a fenómenos como el
asesinato, la guerra, el genocidio, la tortura o la violación; se trata, a todas luces, del polo
destructor. En el otro extremo podría situarse ese otro tipo de violencias no tipificadas y

39
apenas intuidas que están presentes en todo proceso de formación cultural; se trata de
violencias no sólo ocultas, agazapadas, sino bien ponderadas moralmente, incluso
aceptadas y anheladas, como la educación, los buenos modales y las aptitudes corporales
inducidas por la disciplina, como el trabajo y el deporte; este sería el polo, diríase,
constructivo, positivo, fundador. En medio de estos extremos se tejen incontables formas
de violencia ya tipificadas o por descubrir, cuyo rasgo distintivo —así como el del panorama
en conjunto— es uno y bien claro: ontológicamente, es posible hablar de violencia cuando
un acontecimiento induce una transformación o modificación en un fenómeno cualquiera.
Puede tratarse de estados de cosas y sus disposiciones, de cuerpos y sus deseos, o
de ideas y sus conexiones; en cualquier caso, la violencia acontece entre modos singulares
(Spinoza, 2006), operando sus modificaciones, es decir, erigiendo su constitución misma, su
forma, bajo el signo del modo singular. La modificación misma es producto de la violencia.
Se trata de una intrusión, una injerencia, una intervención que penetra al interior de un
orden y lo modifica, es decir, lo con-forma y lo trans-forma. Afecciones creando afectos. La
modificación puede ser abrupta o sutil, pero, en todo caso, se trata de una injerencia
entrópica en un orden determinado. Trans-formación. Esta manera general de comprender
a la violencia brinda la oportunidad de percibir como violentos acontecimientos que de
común pasan inadvertidos, pero constituye el flagrante riesgo de que, al generalizar, se
pierda la oportunidad de señalar la inconveniencia de lo que de común se comprende como
violento. En otras palabras, decir que todo es violento equivale en algún sentido a decir que
nada lo es. El riesgo es claro, pero vale la pena tomarlo.
El texto que aquí comienza parte precisamente de esta posición, de este lugar
tembloroso y polémico desde el que se percibe a la violencia como el agente de todo tipo
de cambio, y desde el que es preciso aguzar la mirada para denunciar las violencias
intolerables, así como ponderar las permisibles, y promover las plausibles. Pero,
igualmente, parte de un camino largo de amistad filosófica y apremio vital que, en
diferentes momentos e intensidades, se ha establecido con los miembros del Centro de
Estudios Genealógicos, A.C., con el Grupo de Investigación Transversal sobre Biopolítica y
Necropolítica de la UACM, con los participantes en las sesiones del Seminario Permanente
de Estudios sobre la Ciudad de la UACM, con diversos proyectos de investigación en la FFyL
de la UNAM, con los miembros de la Cátedra Internacional HERCRITIA, así como con los
integrantes de la Red Temática de Cuerpos Académicos “Estudios sobre la violencia, cultura
y poder”, en la que participan académicos de la BUAP, la UAS, la UATx, y la UAEM, entre
otras universidades. En este amplio espectro de personas y discusiones, de congresos,
seminarios y tertulias, la pregunta por la vida y sus violencias ha sido siempre acuciante,
apremiante. De esa pregunta, de esas discusiones y de esas amistades, aquí se pregunta por

40
la vida, la muerte y la desaparición pensadas desde ese peculiar punto de partida anunciado
líneas arriba: la violencia perpetua.

Vivir

Hace poco menos de medio siglo que el concepto de biopoder propuesto por Foucault
(2002) se ha venido posicionando insistentemente en numerosos análisis para examinar las
condiciones políticas en torno al gobierno de los seres humanos. Dicho concepto ha
visibilizado formas de ejercicio de poder que desde numerosos análisis de la filosofía política
clásica permanecían ocultas. Gracias a la des-substancialización del poder, y a su tipificación
como una práctica o ejercicio, ha sido posible comprenderlo no como un en sí, sino como
una relación que se juega entre dos o más individuos en el cual el ejercicio deliberado de
una voluntad de dominio no es más un factor determinante para definirlo, y lo que se vuelve
definitorio, en este sentido, son las prácticas específicas que, voluntariamente o no,
acontecen en una relación determinada.
En este sentido, el régimen disciplinario o anatomopolítico que Foucault puso al
descubierto como uno de los principales agentes formadores de lo que todavía se considera
como cultura es uno de los más grandes descubrimientos que en el último medio siglo se
han podido llevar a cabo. En efecto, la forma disciplinaria del biopoder ha sido capaz de
mostrar —por otra parte, de la mano de Nietzsche (2000)— que regímenes como los
carcelarios o los hospitalarios no son privativos de los criminales y los enfermos mentales,
sino que comparten características —cabría decir, estructurales— con otras formas
relacionales que acontecen cotidianamente en las sociedades contemporáneas, como la
escuela, la fábrica, la formación religiosa o la familia misma.
Para la mirada común, someter al cuerpo de los presos o al de los enfermos a ciertos
horarios, a ciertas actividades o a determinadas rutinas no está exento de violencia en la
medida en la que estos individuos están, en primer lugar, sometidos al encierro; y, luego,
bajo las reglas de las instituciones, no tienen la libertad de hacer lo que les place en el
momento deseado, sino que siempre dependen de la reglamentación, los horarios y las
disposiciones de la institución en turno. Esta mirada común es capaz de reconocer un
régimen de violencia en estas actividades en la medida en que la voluntad de los individuos
está coartada por las reglamentaciones, los espacios y las disposiciones de las instituciones,
pero es incapaz de asumir que estas mismas medidas se aplican cotidianamente en
numerosos aspectos de la existencia del resto de los individuos que no son ni presos ni
enfermos.
La anatomopolítica descrita por Foucault es capaz de observar que no sólo en la
cárcel y el hospital acontecen estas prácticas disciplinarias, sino que de cotidiano se

41
encuentran asumidas en las prácticas formativas de toda sociedad. Aquí vale la pena volver
al plano trazado líneas arriba, pues él es quien permite advertir que fenómenos como la
educación, los buenos modales y las aptitudes deportivas no son posibles de realizarse
exitosamente si no hay de por medio un régimen disciplinario similar al carcelario o al
hospitalario de por medio. En la educación, por ejemplo, la situación es preclara. Rara vez
se consideran los esfuerzos titánicos que los y las docentes de los primeros grados de
formación escolar deben llevar a cabo para acostumbrar a los cuerpos de los niños a estar
quietos, a no agitarse tanto, a permanecer sentados, a poner atención, a concentrarse en
una sola cosa, a repetir palabras, oraciones, fórmulas, en suma, a aprender. Rara vez se
toma en cuenta que sentarse en un pupitre y poner atención a la voz de una sola persona
es un acto coercitivo y de muchas formas violento frente a las percepciones multisensoriales
e hipersensibles que el cuerpo de un niño posee. Rara vez se repara en que, para adiestrar
los esfínteres, son necesarias varias series de prácticas indicativas e intimidatorias que
señalan un bien y un mal, un sí y un no, es decir, unos límites impuestos por una cultura con
valores preestablecidos que se infunden en los infantes de manera coercitiva. En este
sentido, la anatomopolítica ha sido capaz de mostrar que hay cierto tipo de poderes que se
ejercen sobre los cuerpos, y lo hacen con lujo de violencia, sin que el ejercicio sea concebido
como tal. Por el contrario, dichas violencias se reciben con agrado, e incluso con aplausos,
es más, con afanes vindicativos que las refinan cada vez más y las vuelven aún más
invisibles. Se trata de la disciplina, un tipo de poder formativo que se ejerce sobre los
cuerpos y que los modela, los acondiciona, les brinda destrezas y habilidades bien
ponderadas socialmente.
No obstante, el biopoder no se agota en la disciplina que se ejerce sobre los cuerpos
de los individuos —cuya descripción alcanza una cumbre notable en Vigilar y castigar
(2002b)—, sino que se extiende como control hacia el cuerpo de las poblaciones. Con la
publicación del primer tomo de Historia de la sexualidad, Foucault descubre todo un
territorio a explorar compuesto por una serie de prácticas gubernamentales, cuya finalidad
no está centrada en el cuerpo de los individuos, sino en el cuerpo de la población entendido
como fenómeno de masa. En efecto, todo parece indicar que la racionalidad económica de
corte liberal emergida en el siglo XVIII tiene como principio gobernar menos y administrar
más (Foucault, 2006), y, en ese sentido, las poblaciones y sus territorios se convierten, más
que en objeto de gobierno orientado por la disciplina, en objeto de administración sometido
a reglamentaciones cuya finalidad es controlar el desenvolvimiento de las masas. Es en este
momento de la historia en Occidente que emerge lo que el pensador francés nombra como
biopolítica, que no es sino una forma más del biopoder que se ejerce no sobre los individuos,
sino sobre las poblaciones. Los nacimientos, los matrimonios, ciertos índices de salud, de
seguridad, las tasas de reproducción, de mortalidad, etcétera, se vuelven relevantes para la

42
administración de las poblaciones al interior de los territorios comprendidos como fuente
de producción y acumulación de riqueza.
Es a partir de este momento que, a la par de la disciplina que domina y conforma los
cuerpos de los individuos, los gobiernos comienzan a tener injerencia en las prácticas
deseantes de las poblaciones. La seguridad, la salud, el bienestar económico. Un estilo de
vida, una cierta figura, un ideal de belleza, unos objetos de consumo, ciertas prácticas
orientadas hacia la salud, numerosos ideales morales basados en prácticas económicas,
constituyen todos ellos parte de la maquinaria puesta en marcha por la gubernamentalidad
para construir subjetividades alineadas con un régimen de producción basado en la
producción y el consumo de mercancías que sostienen un statu quo determinado y fundado
en el modo de producción capitalista.
Es precisa una miopía mayúscula para no ver en todas estas disposiciones coactivas
de la voluntad formas específicas de violencia que ponen en cuestión la noción misma de
libertad y el ejercicio de prácticas no forzadas. La libertad se convierte en un espejismo,
pues se reduce en estos regímenes a la posibilidad de elegir entre diferentes escenarios
prefabricados, dispuestos y controlados para que los diferentes sectores de las poblaciones
cumplan adecuadamente con sus funciones. En efecto, los análisis biopolíticos suscitados
por Foucault posibilitan comprender numerosos fenómenos de la política contemporánea
que no parecen tener como base la consideración de sujetos políticos libres, racionales y
autónomos, sino la disposición de unas masas que con facilidad pueden ser dirigidas a
donde se desee mediante la implementación de tácticas específicas forjadoras de la
voluntad, del deseo y los propios apetitos.
No obstante todo lo anterior, anatomopolítica y biopolítica no son sino dos aspectos
del biopoder que, hace medio siglo, eran todavía novedosos. Hoy en día es preciso tomar
en cuenta que existen otros factores definitorios en el ejercicio del poder, como la
psicopolítica (Martínez, 2019), que calan hondo en el dominio de los individuos y las
poblaciones para el ejercicio de la gubernamentalidad. Junto con ella, es preciso considerar,
por lo menos, que la técnica ha producido una serie de modificaciones nada desdeñables
en el orden de lo que se considera como vivo o viviente, y que ello hace necesario repensar
en qué diferentes órdenes se pone en juego lo político. De los tatuajes a los anteojos y a las
prótesis cibernéticas, lo vivo está en constante pugna y redefinición. Los márgenes de lo
viviente y lo que no lo es, en efecto, continúan en constante movimiento sin alcanzar un
consenso absoluto, pero generando sentidos que se tensan en debates tan vitales como
aquellos en torno al aborto, el género, los alimentos transgénicos y el combate a los virus.
Incluso los debates en torno a la devastación de la naturaleza, o bien, su conservación y el
aprovechamiento racional de los recursos, pasan por nuevas ideas que en torno a la vida
han venido apareciendo en las últimas décadas.

43
 En efecto, aquello que Foucault consideró como vida para definir el biopoder que
opera en la anatomopolítica y en la biopolítica se circunscribe a lo que Cuvier y otros tantos
contemporáneos concibieron como vida en el espacio de tiempo que el mismo pensador de
Poitiers concibió como época clásica (Foucault, 2001). Sin embargo, la episteme en el último
medio siglo se ha profundizado hacia territorios como la epigenética, y ha logrado integrar
los semitrascendentales de vida, trabajo y lenguaje en una nueva conformación teórica que
es capaz de encontrar una gramática y un plusvalor en el lenguaje, en los genes, así como
en el pensamiento, según sostiene Alejandra Rivera en un trabajo doctoral que está por
publicarse. Lo anterior significa que el bios que la biopolítica contempla es un concepto que
ha perdido la fuerza teórica que tuvo hace algunas décadas, puesto que, por una parte, en
las ciencias de la vida este concepto ha devenido y se ha desplazado en numerosas
direcciones, y, por otra, porque ese bios está pensado desde un paradigma antropocéntrico
que impide concebir que los debates más actuales en torno a lo vivo no tienen a lo humano
como su eje rector. Por ello, es preciso no suscribirse sólo a los lineamientos trazados por
Foucault, y pensar cuidadosamente en todas las violencias operadas por el biopoder —ya
sea promovidas por el dominio o la resistencia— que acontecen en nuestras formas
contemporáneas de lo común, para poder siempre estar al tanto de cuáles se tendrían que
rechazar o cuáles se tendrían que promover o incluso recibir con aplausos. Las luchas
feministas contra los órdenes patriarcales a lo largo de todo el mundo, por ejemplo, no son
concebibles sin dosis considerables de violencia en diferentes órdenes; y lo que se puede
encontrar ahí son numerosas luchas por la vida, por nuevas formas de política, por la
creación de espacios seguros y dignos en un mundo que es todavía patriarcal y hostil, entre
muchísimas cosas más. Y es preciso no abandonar nunca la reflexión en torno a las
violencias de las que se necesita echar mano y aquellas que a toda costa se debe evitar,
pues de lo contrario, con mucha facilidad, se puede terminar promoviendo aquello mismo
contra lo que se está luchando.
De lo anterior se infiere con facilidad que cualquier ejercicio de poder no está
colocado, per se, en el espacio de lo negativo o restrictivo, y que justo corresponde al
análisis determinar cuándo un poder ejercido constituye una forma específica de violencia,
y cuándo ésta necesita combatirse, modularse o promoverse.

Morir

Por otra parte, y al lado de la vida, está la muerte. Ambas se retroalimentan. Una es
condición de posibilidad de la otra. Nada parecería más natural. Heidegger concibió al ser-
para-la-muerte como un existenciario, es decir, como una condición de posibilidad para que
la existencia sea la que es (Heidegger, 1999). Se trata de la finitud. Si la existencia no fuera

44
finita, sus posibilidades serían otras. Esto es, sin la muerte la vida no sería la que es ahora.
No obstante, hay de muertes a muertes. No es lo mismo morir de viejo en el seno de un
hogar, rodeado de los seres queridos, que morir asesinado, torturado y disuelto en ácido
en contenedores en medio del terror y la zozobra.
En discusión frontal con Foucault, el filósofo camerunés Achille Mbembe creó el
concepto de necropoder para establecer que la violencia y el dominio del poder soberano
no recae sólo sobre la vida de los cuerpos de los individuos y las poblaciones, sino que recae,
incluso, en el poder de muerte que conforma un tipo de soberanía muy específica
(Mbembe, 2011). En efecto, se trata de soberanía. Una cosa es dejar vivir y hacer morir, y
otra hacer vivir y dejar morir. Ambos paradigmas de soberanía corresponden a la disciplina
y el control, respectivamente. La soberanía en la disciplina consiste en dejar que los
individuos vivan según ciertos horarios, disposiciones y reglamentaciones —con todas sus
fisuras interpretativas—, pero que por ningún motivo se atrevan a transgredirlas, pues el
poder soberano consiste en dar la muerte si los individuos rebasan ciertos límites bien
establecidos. Complementariamente, la soberanía en el control consiste en hacer que los
individuos se sometan a ciertos regímenes de vida que posibilitan la subsistencia del
régimen de producción económica y política, promoviendo con ello ciertas formas de vida;
al tiempo que se soslaya, casi imperceptiblemente, que hay muchas otras de ellas que son
incapaces de sobrevivir dentro de ese régimen, produciendo con ello, casi sin querer, su
abandono, su muerte, su extinción. Es por eso que Roberto Esposito ensaya el concepto de
tanatopolítica (2006), que explora las delgadas líneas que separan a una política de la vida
de una política de la muerte que de muchas maneras implica el propio biopoder.
No obstante, el necropoder conceptualizado por Mbembe es otra cosa, se trata sólo
de hacer morir. No sólo se trata del cálculo, la administración o el abandono de ciertos
sectores de la población a la muerte, e incluso no se trata de la producción de muerte —
como ocurre en la biopolítica— con miras a proteger una cierta comprensión de la vida,
sino que se trata de un deliberado ejercicio del poder cuya finalidad expresa es hacer morir,
asesinar. La soberanía en el necropoder consiste en eso: dar la muerte. Esta creación
conceptual del pensador camerunés emerge en el horizonte de discusiones tejidas entre
Foucault, Agamben, Arendt, Schmitt, Negri y Hardt, y, al mismo tiempo, frente a
ocupaciones coloniales como las de Sudáfrica, y territorios en ocupación bélica como Irak.
En medio de todo ello, Mbembe habla de necropoder y, aún más específicamente, de
necropolítica, como un ejercicio muy específico de la soberanía en el que diferentes
máquinas de guerra establecen la soberanía mediante la posesión y el uso efectivo de las
armas (Mbembe, 2011). Este segundo concepto —necropolítica— es el que más
popularidad ha ganado entre los lectores y es el que la mayor parte de la literatura filosófica

45
y política ha retomado para denunciar fenómenos de producción de muerte, sobre todo,
en contextos latinoamericanos.
Como suele ocurrir cuando un concepto gana popularidad, el término necropolítica
ha querido usarse en numerosos contextos sin advertir que, para que ello sea posible, es
necesario contar con condiciones muy específicas señaladas por el mismo Mbembe, a
saber, con la insuficiencia de la soberanía y el estado de excepción para dar cuenta de las
formas del terror y la violencia que acontecen al interior de ciertos Estados, con la fusión
entre la política y la guerra en la que, en nombre de una vida doméstica relativamente
segura, hay una limitación peligrosa de libertades y derechos, con la construcción
permanente del enemigo como una figura que se puede encontrar en todos lados, a todas
horas, casi bajo cualquier apariencia, y con la transformación de la política deliberativa en
la política del secreto, en la que todo es susceptible de convertirse en top secret avalado
por una supuesta política de la sinceridad (Mbembe, 2012). Estas son las condiciones en las
que el concepto ha nacido y con las que se tendría que cumplir para una aplicación
consecuente. Sobra decir que en escasas ocasiones se puede cumplir con todas ellas.
En efecto, si se piensa en las numerosas formas contemporáneas en las que el
necropoder se ejerce, la necropolítica constituye apenas un reducido y restringido sector al
interior de todas ellas.
Los feminicidios que acontecen en México, por ejemplo, desbordan el concepto por
completo.9 En este país se asesina a un promedio de 10.5 mujeres al día. En la producción
de estas muertes, por supuesto, no es posible ignorar la participación del Estado; no
obstante, su papel dentro del complejo panorama en la producción de muertes femeninas
se juega más en la corrupción, la impunidad, la burocratización y la negligencia, que en el
deliberado ejercicio de su propia producción. No hay una soberanía estatal ejerciéndose
ahí. De hecho, la soberanía política entendida tradicionalmente queda puesta en entredicho

9
La problematización que en este texto se realiza en torno a vida, muerte y desaparición se lleva a cabo siempre
en la tensión que acontece entre los conceptos y las situaciones que pueden abarcar, es decir, en el forcejeo
entre teoría y factum, en las fisuras explicativas que cada concepto ofrece cuando se le piensa con minucia desde
casos específicos. En el caso de la vida, las situaciones son tan generalizadas en el mundo contemporáneo que
no ha sido necesario situarlas en ninguna geografía específica —pese a que sí sería posible hacerlo—. En el
caso de la muerte y la desaparición, por el contrario, las situaciones son tan numerosas y diversas que ha sido
necesario situarlas en un territorio singular, pues, de lo contraio, se corre el riesgo de generalizar innecesaria y
equívocamente; se han elegido situaciones acontecidas en México, por una parte, por ser las que más
agudamente se han puesto en cuestión al interior del Grupo de Investigación Transversal sobre Biopolítica y
Necropolítica de la UACM —y, por ello, a las que mayor minucia hemos prestado desde hace tiempo—, y, por
otra, porque así es posible mostrar que todo pensamiento tiene una procedencia que lo define y modela; sin
estas situaciones que nos duelen, aquejan y apremian, el pensamiento sobre estos temas con seguridad habría
tomado otros rumbos. Cada pensamiento en cada territorio tiene la necesidad de construirse desde sus propias
singularidades; se trata de una estrategia que puede generar conceptos más eficaces para comprender cada
situación local, así como ofrecer pautas para que desde otras geografías se pueda proceder análogamente, desde
su propia singularidad.

46
en estas situaciones, en donde no queda claro cuál es la finalidad o el beneficio de esta
producción de muerte. Se trata de un complejo juego de sombras en el que el papel de los
diferentes regímenes patriarcales es insoslayable, pero en el que las condiciones simbólicas
—piénsese en las violencias descarnadas que se ejercen sobre los cuerpos en estos casos—
no pueden ser ignoradas. Asimismo, es imposible no llamar la atención sobre el papel que
el modo de producción capitalista en su versión residual juega en estos asesinatos; no es
casual que los primeros casos que comenzaron a documentarse hace aproximadamente
tres décadas en Ciudad Juárez fueran casos de mujeres trabajadoras de maquiladoras en
donde la precarización laboral es la regla. Hay una mercantilización y cosificación del cuerpo
femenino que es necesario atender. Por otra parte, el odio es asimismo un aspecto que hay
que tomar en cuenta; los golpes, las violaciones, las mutilaciones y otros signos de violencia
que se registran en estos asesinatos vuelven indispensable la reflexión en torno a qué tipos
de afecciones constituyen producciones de muerte de esa índole. Por estas y otras razones,
asociar los feminicidios con la necropolítica oculta más de lo que manifiesta. Se trata, sin
duda, de un ejercicio de necropoder, pero este debe ser determinado, analizado y estudiado
con mayor precisión para saber en qué consiste, cómo acontece, qué fines persigue y, por
ende, cómo detenerlo o hacerle frente. El mapa de feminicidios, así como la metodología
utilizada por María Salguero (2022) para llevarlo a cabo ofrece pistas sugerentes para
abordar el fenómeno.
Otro fenómeno que acontece en México y que se ha prestado a numerosas
asociaciones con la necropolítica es la producción de muerte desatada desde la declaración
de la guerra contra el narcotráfico por el expresidente Felipe Calderón, que contabiliza,
según estimaciones, las trescientas cincuenta mil muertes hasta el día de hoy. La
complicada concepción de la soberanía en un país como este vuelve problemático el intento
de pensar en una necropolítica, pues aunque de iure la soberanía radique en el pueblo, una
democracia representativa en un país en vías de desarrollo que está sometido a las
reglamentaciones internacionales del (neo)liberalismo económico hace que, de facto, la
soberanía sea un espectro que oscila entre los organismos económicos internacionales, las
instituciones gubernamentales, y los numerosos cárteles del crimen organizado que luchan
por su hegemonía política y económica. Dadas las incontables y no siempre transparentes
relaciones entre unas y otros, no se sabe con exactitud en qué consiste la soberanía, ni
quien la ostenta, ni quién la defiende, ni para qué. No se puede ni siquiera hablar de la
soberanía del capital en la medida en la que, en economías como esta, el capital no es uno,
sino que son varios, marginales —aún en la más obscena de las opulencias—, que operan
seleccionando escenarios, actores y objetivos de las más diversas índoles. Lo que parece
haber al interior de este complejísimo panorama es la emergencia de numerosas soberanías
mutantes, que pasan por el capo, el general, el político y la buchona, cuyos fines se

47
desplazan continuamente y no es sencillo determinar. El narco no es el mismo en Guerrero
que en Sinaloa. En este sentido, la brutal y cuantiosa producción de muerte acontecida en
este espectro exige análisis cuidadosos que atiendan a las singulares emergencias de su
aparición.
Un ejemplo claro de lo anterior está en las fosas clandestinas que, en México, según
el Registro Nacional de Fosas Clandestinas y Cuerpos Recuperados, ascienden a mil
setecientas cuarenta y nueve fosas halladas entre diciembre de 2018 y junio de 2021. La
copiosa aparición de incontables huesos enterrados en el desierto, en terrenos baldíos o en
propiedades privadas a lo largo y ancho del país ofrece un reto al pensamiento que está
más allá de su simple judicialización o criminalización. Arturo Aguirre (2016) ha pensado
con detenimiento este fenómeno y ha sabido mostrar que rebasa la representacionalidad
del empirismo ingenuo, y que exige nuevas construcciones conceptuales que hagan visibles
los numerosos presupuestos de su propia posibilidad. Hay en las fosas clandestinas no sólo
un fenómeno de violencia extrema, sino una nueva forma de construcción y comprensión
del espacio que va más allá de la extensión y que implica toda una serie de determinaciones
que es necesario atender. Arturo Romero y Sabina Morales (2020), en este sentido, han
sabido cuestionar el espacio y la espacialidad para mostrar que espacio y tiempo no son
sólo coordenadas físicas, sino que sus complejidades conceptuales obligan al pensamiento
a echar mano de numerosas disciplinas que puedan auxiliar en la construcción de nuevas
formas de espacialidad que estén a la altura de los fenómenos emergentes, en los que quizá
ya no se tendría que hablar de espacio, así, en singular y universal, sino de espacios, en
plural (Romero, 2020). Hay en la fosa clandestina, en efecto, una plegadura del espacio o
de los espacios que no es explicable sólo por los efectos de la criminalidad y la ilegalidad,
sino que en ella está implicada una concepción de la vida, de la muerte y de las relaciones
económicas que median entre ellas. Asimismo, hay en ese pliegue una serie de
representaciones simbólicas, aspiracionales, e incluso éticas que no deben soslayarse. Hay
en ellas flujos de deber, de ascensión social y aspiracionalidad no muy diferentes de los que
imperan en otros regímenes de producción espacial (López, 2020). Mientras no se
determine todo esto con claridad, las fosas clandestinas permanecerán en la
estigmatización y en su incomprensibilidad ante los ojos de numerosos espectadores
sucumbiendo al estupor que su mera existencia produce.
La violencia, como se puede apreciar, no es lo apremiante en estos casos, sino todos
los refinados mecanismos y conexiones implicados en su propia producción de muerte. Lo
sencillo y común es afirmar que fenómenos violentos como estos son inaceptables; y,
aunque en efecto lo sean, lo verdaderamente acuciante está en la determinación de la
orquestación que, en numerosos niveles, ha hecho posibles estas formas específicas de la

48
violencia, en las que viene implicada una política, una estética y una ontología que, de no
mirarse con cuidado, pasarán inadvertidas, como los fenómenos que construyen.

Desaparecer

Entre vivir y morir existe un hiato violentísimo pero, sobre todo, incierto y desolador:
desaparecer. No se trata más de las violencias anatomopolíticas o biopolíticas que se
ejercen sobre los cuerpos y las poblaciones y que producen masas e individuos dóciles,
adiestrados y controlados para construir regímenes de vida específicos. Tampoco se trata
de una deliberada, tolerada, accidentada o sistemática producción de muerte. Es algo
intermedio e indeterminado, y es ahí, justo ahí, en su propia indeterminación, que se juegan
sus poderes y potestades.
En efecto, el mundo contemporáneo no sólo hace vivir y morir, sino también hace
desaparecer. Se trata de una política de la borradura. Aquí el ejercicio de la violencia
acontece para crear un vacío en diferentes niveles. Gonzalo Chávez (2020a; 2020b) ha
sabido ver que la des-aparición implica una falta de certeza jurídica, política, ontológica y
estética. Al no haber cuerpo del delito, no hay delito que perseguir. Es un crimen que no es
crimen, pues, en diferentes sentidos, no hay víctimas, ni victimarios. Se sabe que alguien
falta, que no está más; pero no se sabe si ha muerto, si vuelve en un rato, o si nunca más lo
hará; tampoco se sabe si alguien, o quién, ha orquestado esa ausencia. Aunque el dolor y la
incertidumbre de familiares y deudos no dejen de clamar justicia por todos los medios
posibles, sus demandas no tienen cabida dentro de una cultura basada en la metafísica de
la presencia para la cual la ausencia no es, no tiene ser y, por ello, tampoco derechos ni
garantías.
La desaparición forzada tiene una larga e infame historia en los regímenes
dictatoriales sudamericanos. En México, además de una ardua historia de activismos que
durante décadas han intentado hacer visible lo que ha sido invisibilizado, el trabajo de
Camilo Vicente (2019) brinda pautas invaluables para la comprensión de su acaecimiento
histórico. Hasta hace unos años, la desaparición, en su mayoría, había estado vinculada al
ejercicio del poder político y su maquinaria burocrática para eliminar enemigos, resistencias
y riesgos potenciales. En este sentido, a diferencia de las ambigüedades que se crean en el
ejercicio del necropoder en torno a la soberanía, el poder soberano de desaparición ha
estado vinculado en la historia mexicana al poder detentado por el Estado. Desde la
desaparición de políticos que parecían ofrecer vestigios de resistencia en el proceso de
institucionalización de la revolución, pasando por las protestas políticas de finales de los
años sesenta del siglo pasado, así como por lo que se conoce como la Guerra sucia, hasta el
más espectacular de los casos recientes constituido por la desaparición de los 43

49
normalistas de Ayotzinapa, el Estado ha sido el agente principal en esta forma de ejercicio
de poder productor no de vida, ni de muerte, sino de ausencia.
No obstante, desde hace un par de décadas, con el reacomodamiento estratégico
de los cárteles a raíz de la guerra contra el narcotráfico, así como con el posicionamiento
de nuevas formas de explotación de los recursos naturales, vinculada a la generación de
ciertos productos agrícolas, o bien, a la minería a cielo abierto, esto ha venido poniéndose
en cuestión, es cada vez más incierto. Los vínculos borrosos, tentativos y cambiantes entre
los diferentes cárteles y los diferentes gobiernos —a esto es a lo que se le podría llamar,
propiamente, alternancia política en un país como México— han promovido la aparición de
numerosas técnicas de desaparición que, llegado el momento, no se sabe a quién adjudicar
(a diferencia de lo acontecido en la llamada Guerra sucia, en la que el Estado ha sido a todas
luces el responsable de esas desapariciones).
En este sentido, las fosas clandestinas, en diferentes sentidos, son desapariciones
forzadas que, una vez encontradas, son fallidas, aunque sea parcialmente, pues su hallazgo
exhibe aquello que estaba destinado al ocultamiento perpetuo. Cada que aparece una
nueva fosa atestada de cadáveres aparece un delito, o una serie de ellos, aunque aún no
haya todavía a quien imputarlos. Delitos fallidos. Apariciones fallidas. El discurso más
común asegura que es responsabilidad del narco. Y se trata desde luego de una aseveración
plausible. No obstante, los datos parecen apuntar a que esto no es del todo cierto, o al
menos no en todos los casos. Si se toma en cuenta —sólo por poner un ejemplo— la
desaparición de activistas políticos que defienden sus territorios y que luego han
desaparecido o bien han sido asesinados gracias a sus evidentes convicciones que se
enfrentan a las políticas depredadoras de la economía estatal que otorga licitaciones a
diferentes empresas para la explotación de los territorios, se puede conjeturar sin
demasiadas dificultades que una o varias instancias gubernamentales junto con los cárteles
han estado intercambiando diferentes tácticas de desaparición en las que se borra una
responsabilidad clara y unívoca de los crímenes. Se sabe, por ejemplo, de comandos
armados procedentes del narco que se alquilan como mercenarios, ya sea al Estado o a
diferentes empresas, para hostigar a poblaciones enteras y que de ese modo sea posible
realizar ahí una operación económica extractiva o productiva que no era posible,
precisamente, por las reticencias de los pobladores. Se sabe además de procesos judiciales
abiertos contra periodistas y activistas, cuyo trabajo está centrado en hacer aparecer a los
desaparecidos, en darles nombres, rostros, lugar en el espacio de lo público. Y se sabe, por
lo demás, de la producción de muerte y desaparición que ha recaído sobre estos mismos
grupos o personas, que consiste en desaparecer o asesinar a quienes buscan a los
desaparecidos.

50
 Para determinar la producción de muerte en los casos de asesinatos de activistas
ecológicos que defienden sus territorios, y pensar así en toda su especificidad los factores
económicos, políticos, estratégicos, simbólicos, culturales e institucionales que intervienen
en estos casos, Alejandra Rivera ha creado el concepto necropoder ecocida, que se ejerce a
cargo de los grupos criminales y el propio Estado sobre personas o grupos de personas que,
defendiendo su territorio, constituyen una o varias dificultades para ejecutar los planes de
desarrollo económico. Como este, hacen falta más conceptos que busquen analizar
situaciones concretas y específicas de muerte y, sobre todo, de desaparición, pues, cuando
no hay asesinato, sino simple y llana desaparición, las dificultades de análisis se multiplican
y endurecen. Por eso es tan importante hacer aparecer a las personas desaparecidas, ya sea
en mapas, en bordados, en carteles; y por eso también es importante crear estrategias
analíticas capaces de desmontar las estrategias productoras de ausencia, pues el poder y la
violencia que de ellas se desprenden son a todas luces intolerables.
La desaparición, pues, constituye toda una tecnología de poder que ejerce violencias
destinadas a su propia desaparición junto con los cuerpos sobre los que se practican. Sus
finalidades, hace medio siglo muy claras, se han diversificado de maneras tan numerosas
que es preciso emprender todo tipo de cartografías, arqueologías y genealogías que sean
capaces de dar cuenta de todas sus especificidades.
La violencia aquí, en este sentido, permanece oculta, agazapada, escondida en un
delito incierto cuyo cuerpo y cuyos responsables es dudoso que aparezcan. Pero se extiende
de maneras onerosas en la estela de familiares y seres queridos que han tenido que
transformar, por todos los medios posibles, la ausencia en presencia. Y por eso es preciso
seguir investigando no sólo cómo se produce la desaparición, sino cómo se evita y cómo se
resarce, qué tipo de violencias han de ser necesarias para impedir que se siga produciendo.

De vuelta al plano

Al final de este panorámico recorrido, en torno a las formas contemporáneas de hacer vivir,
morir y desaparecer, el horizonte no parece muy alentador. La existencia parece coartada
por la ignominia que determina cómo vivir, o si se merece morir y de qué forma, o bien,
simplemente desaparecer. No obstante, es preciso conjurar los espectros biopolíticos en
torno al dominio y el pesimismo que han aprendido a contemplar la realidad como un
dispositivo en exclusiva aprisionante. Estos sesgos de la comprensión del biopoder han
estado activos en la producción filosófica de las últimas décadas, y se han manifestado con
toda claridad en la producción filosófica que a nivel global se realizó en torno al fenómeno
de la pandemia, en la que predominó un panorama de oscuridad, determinación, dominio
y, de muchas maneras, irrebasabilidad, salvo en proyectos de numerosos matices como el

51
de Pensar la pandemia. Philosophize with facemask ([Link]), dirigido por
Arturo Aguirre, en el que, además de los panoramas oscuros, se insistió, una y otra, vez en
las afrentas y posibilidades conceptuales que el fenómeno comporta, además de examinar
posibles caminos, vías de resistencia, cuidado y creación que es necesario cultivar, con o sin
pandemia.
En este sentido, es preciso advertir, como ha hecho Pamela Castro (2020), que
conceptos como biopoder y necropoder no poseen una carga “negativa” de suyo, sino que
dependen de sus propios ejercicios y conexiones con otros ejercicios para producir efectos
cuyas bondades o perjuicios habrá que examinar posterior y cuidadosamente.
Por ello, una vez trazado este desolador plano de vida, muerte y desaparición
constituido de palmo a palmo por la violencia, el pesimismo o el derrotismo no son opciones
a seguir. Si el pensamiento tiene un sentido, es precisamente hacerle frente a lo presente
o, en casos como los atrás expuestos, a lo ausente. El plano abstracto que posibilita
comprender a todo tipo de violencia como un acontecimiento que está más allá del bien y
del mal, y que exige análisis minuciosos para determinar su singularidad, hace posible
concebir la aparición de violencias posibles como respuesta a violencias ignominiosas e
intolerables como las que aquí se han explorado. En este sentido, colocados en este plano
de la violencia perpetua, las preguntas que vale la pena seguir haciendo en torno a las
violencias no pasan tanto por cómo dejar de producirlas, sino por cómo habrán de ser
combatidas, es decir, por reflexionar en torno a qué tipos de violencia habrán de ser
producidos para hacer frente a estas otras que hacen de la vida, de la muerte y la
desaparición algo profundamente inconveniente.

52
Referencias
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53
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[Link] de México, México: Bonilla Artigas Editores.

54
 Hacia una nueva ontología digital de la violencia: datos, relatos e
interpretaciones
Mattei Chihaia

1. Introducción: la posibilidad de una violentometría

El concepto de violencia ha llegado a designar una clase heterogénea de actitudes y

comportamientos. Incluye lo físico y lo verbal, lo material y lo simbólico, lo consciente y lo
inconsciente. Hace poco, una amiga me mandó una foto del violentómetro, un afiche
colgado en espacios públicos españoles. Esta imagen combina la idea de una cuantificación
de la violencia –capaz de medir su aumento– con un relato específico: es el relato de un
empeoramiento de la violencia, de un pasaje fluido que lleva desde las violencias
“simbólicas” en el sentido de Bourdieu –imperceptibles salvo para las y los que las padecen–
hasta las violencias físicas, pasando por la violencia verbal y la violencia psicológica. Este
relato de la ‘escalada’ es primordial en la lucha contra la violencia, cuyas víctimas son
mujeres; se contrapone al mito de la ‘válvula de escape’, según el cual las crisis permiten
una evacuación de un potencial violento inevitable y dan paso a un tiempo de tranquilidad.
La historia de la literatura y de la teoría de la literatura están estrechamente
vinculadas con estas y otras ‘historias de la violencia’, las fortalecen y las ponen en tela de
juicio. Esto comienza con la kátarsis de Aristóteles, que supone una gestión de las actitudes
posibles frente a la violencia extrema –éleos y phobos– y desplaza de esta forma la discusión
desde el acto mismo hacia la reacción pública a este. La teoría de René Girard (1972) sobre
la tragedia como una revelación de la institucionalización de la violencia supone su propia
trama. En la crítica reciente, Werner Mackenbach y Alexandra Ortiz-Wallner (2008), Teresa
Basile (2015), Ileana Rodríguez (2016) y otras y otros muestran como la literatura puede
visibilizar la violencia normalizada o estructural; los hábitos narrativos sobre los que esta se
apoya pueden ser contrastados por relatos divergentes.10

10
Para una discusión más amplia del estado de la cuestión remito a Chihaia (2019).

55
Figura 1: “Violentómetro”, 2021 en [Link]
[Link]

Volviendo al violentómetro, se plantea una relación que no se ha comentado mucho hasta

ahora, y que constituye un verdadero desafío a la teoría de la literatura: la combinación de
cantidades e historias. El afiche resalta la importancia de la cuantificación que es un hecho
en nuestro mundo cada vez más dirigido a partir de bases de datos; y a la vez supone una

56
narración que explica el sentido de estos datos y sugiere, implícitamente, un cambio de
actitud, una dimensión pragmática que va mucho más allá del mero registro de hechos.
Entendemos, a partir de este ejemplo, que hay una interacción estrecha entre las dos
esferas: los relatos son imprescindibles para interpretar los datos, mientras que, al igual,
estos datos sirven para una crítica de los mismos relatos. Por ejemplo, en el caso de la
violencia contra mujeres, el registro empírico de agresiones fatales precedidas por lesiones
e insultos aparentemente ligeros sirve para corroborar la trama de la ‘escalada’, y al
contrario denunciar como inadecuado la trama de la ‘válvula de escape’.
Para la teoría de la literatura, esta interacción entre datos y relatos constituye un
desafío porque parece implicar un salto entre categorías inconmensurables. Una larga
tradición nos ha convencido que la esfera de lo hermenéutico está contrapuesta a la de lo
matemático: desde Blaise Pascal (1963, frag. 512, p. 576), autoridad en ambos campos, que
defiende la diferencia entre un “esprit de finesse” y un “esprit de géometrie”, hasta Edmund
Husserl (1976, pp. 20– 60), quien explica la crisis de las ciencias europeas por la
“matematización” forzada de la naturaleza, y Hans-Georg Gadamer (2010), quien defiende
la verdad de las “humanidades” contra el “método” de las ciencias. Hace unas décadas, la
inteligencia artificial y, más específicamente, la programación del lenguaje natural ha
puesto en duda esta separación sin realmente superarla. En realidad, la interacción que
acabo de describir, aparece como un diálogo entre entidades distintas, relatos y datos, un
diálogo hecho de interpretación y crítica. Aun así, queda la pregunta en qué medida los
relatos mismos se pueden considerar de forma cuantitativa, o sea, entreverarse todavía
más con la esfera de los datos. Es una pregunta que plantean ya, desde la filología digital,
colegas como Evelyn Gius (2016; 2017)11: ¿se puede concebir un análisis del relato mediante
la inteligencia artificial? ¿Se puede usar la “matematización” de la literatura para evaluar la
adecuación de un relato a los hechos empíricos? La urgencia de esta pregunta tiene algo
que ver con el combate de narraciones y estadísticas que estamos experimentando desde
hace dos años, y con la crisis de confianza entre la investigación científica, el periodismo y
la opinión pública que se produjo por la ascensión y el gobierno de Donald Trump, el primer
presidente estadounidense abiertamente desconfiado de la verdad de las humanidades y,
a una vez, del método de las ciencias.
Para discutir este asunto, no nos adentraremos en un debate teórico, sino más bien
miraremos un caso de aplicación concreta, el análisis de un corpus de artículos de
periodismo. Este tipo de corpus de textos informativos se encuentra en el cruce entre la
esfera de los datos y la esfera de las narraciones (en tanto que hay ya desde hace tiempo

11
Los consejos de ella fueron fundamentales para la elaboración de este artículo. Abriendo una sección de
agradecimientos, debo mencionar también las discusiones fructíferas con Jorge Maldonado Otálora y Rebecca
Frik.

57
un periodismo automático, que genera artículos escritos a partir de tablas de
informaciones). Elegimos concretamente 77 artículos (de 81.449 palabras totales) del
periódico alemán Die Zeit de los últimos 25 años, en los que aparece la secuencia de signos
<sinaloa>: la crónica de un lugar determinado en el espejo de un medio de comunicación
muy especial. Die Zeit es un semanal cuyas contribuciones están muchas veces firmadas por
sus autores y autoras, reivindicando una diversidad de voces y una calidad estilística que lo
acerca a la literatura. Parece el corpus adecuado para evaluar la posibilidad de un análisis
cuantitativo de la narración, y más específicamente de la narración de violencias.
Haber elegido los artículos referidos directa o indirectamente a Sinaloa en una
disertación en torno a la violencia podría recalcar la estigmatización de este estado del
territorio mexicano. Pero pienso que el siguiente artículo elige un concepto de violencia
suficientemente ancho para evitar este efecto, o al menos para contextualizarlo, y –en
resumen– criticarlo a partir de una base de datos más diferenciada y narraciones diferentes,
alternativas. También esta introducción, centrada en la posible inadecuación de relatos,
debería contrarrestar el mito de la ‘violencia endémica’ ubicada en México.

2. El acontecimiento, entre datos y relatos

2.1 Ontología digital y narratología

El elemento central de la narración es el hecho narrado. ¿Cómo analizarlo? La narratología

clásica tiene varias respuestas a la pregunta, todas relacionadas con la división del relato
entre un estrato de historia (story) y un estrato de estilos narrativos. Una historia
determinada puede ser contada de varias formas. El análisis de este substrato revela un
conjunto de acontecimientos vinculados entre ellos por un diseño narrativo, que en inglés
se llama plot. Sobre el elemento mínimo de esta trama, el acontecimiento, se suele analizar
desde el propio lenguaje –por ejemplo, verbos de aspecto performativo o sustantivos que
expresan un hecho– o desde la representación de un mundo, en el que se producen cambios
más o menos relevantes. En el análisis digital de las historias coexisten actualmente estos
dos métodos: la programación artificial del lenguaje permite identificar frases verbales u
otras expresiones de acontecimientos; y las llamadas “ontologías” semánticas sirven para
analizar la representación del mundo y evaluar la importancia de los cambios relatados.
En un contexto filosófico importa resaltar que el uso de la palabra “ontología” no
supone una metafísica compleja, sino solamente la existencia de una red semántica
universal: “Al proporcionar una especificación formal de los conceptos compartidos en un
dado campo, una ontología permite a los usuarios identificar las entidades y las relaciones
entre ellas a pesar de las innumerables formas en que éstas pueden expresarse en el

58
lenguaje” (Brown et al., 2017, s.p.). El modelo ACE (Automatic Content Extraction:
Extracción automática de contenidos) desarrollado en el National Institute of Standards and
Technology entre 1999-2008 permite, por ejemplo, determinar lo que son acontecimientos
relevantes (Kalita, 2016, pp. 26-27). “Acontecimiento” (“evento”) se define en ACE como
“un suceso específico que involucra a los participantes” (Liu, 2020, p. 23). Concretamente,
esta ontología es una estructura que se puede combinar con la programación del lenguaje
natural: la estructura consiste de una frase completa en la que se menciona el
acontecimiento (EventMention); una palabra que expresa claramente el acontecimiento
(EventTrigger), digamos un verbo, y una serie de “taggable entities” –entidades
identificables– involucradas en el acontecimiento (EventArgument), por ejemplo
perpetradores, herramientas u objetos de una acción (Liu et al., 2020, p. 23).
Esta estructura permite establecer también una red semántica de la violencia, con
conjuntos complejos que se actualizan desde unas palabras “gatillo”, desencadenantes de
un marco específico. En la ontología llamada “FrameNet”, destinada a representar los
marcos de representación cognitiva, se encuentra, por ejemplo, un marco “ataque”, un
esquema cognitivo complejo desencadenado por palabras específicas: “Ejemplos de verbos
son emboscar, asaltar, atacar, bombardear, cargar, golpear, infiltrarse, invadir, asaltar,
asaltar y golpear. Ejemplos de sustantivos son ataque aéreo, emboscada, asaltante, asalto,
ataque, etc.” (Kalita 2016, pp. 17-18). Los marcos están compuestos de forma molecular
por argumentos más o menos complejos; por ejemplo, el marco “venganza” contiene “el
perjudicado, la víctima y la forma de venganza” (Halterman, 2020, p. 4). De esta forma,
FrameNet ofrece un conjunto de estructuras organizadas, de marcos relevantes en las que
las informaciones dadas se pueden colocar (Kalita, 2016, pp. 17-18) –algo ya conocido en la
retórica, en la que hay colecciones de tópicos. Lo novedoso de estas redes es su
organización sistemática expresada en estructuras matemáticas, que pueden prescindir de
modelos arquitectónicos que lo eran, en tiempos de la retórica, los “palacios de la memoria”
o “teatros de la memoria” (Yates, 1966).
Los marcos moleculares se pueden organizar en conjuntos más largos de
representación, como en el proyecto internacional LODE (Linking Open Descriptions of
Objects: : Vinculación de las descripciones abiertas de los objetos). Por ejemplo, el conjunto
de la “justicia” se divide en los marcos siguientes: “Arresto-Cárcel, Liberación-Permiso,
Juicio-Audiencia, Acusación-Procesamiento, Demanda, Condena, Sentencia, Multa,
Ejecución, Extradición, Absolución, Apelación, Indulto” (Shaw et al., 2009, p. 154). Esta
herramienta compleja, diseñada para describir eventos históricos, define también cuatro
atributos categoriales que pueden constituir un punto de partida para un análisis de la
historia:

59
 |Modalidad: Afirmado y Otro, donde Otro incluye, pero no se limita a:
Sucesos creídos; Sucesos hipotéticos; Sucesos ordenados y solicitados;
Sucesos amenazados, propuestos y discutidos; y Sucesos prometidos.
|Polaridad: Positiva y Negativa.
|Genericidad: Específica, Genérica.
|Tiempo: Pasado, Presente, Futuro y No Especificado (Shaw et al., 2009, p.
154).

Estas categorías parecen adaptadas para una representación del acontecimiento

narrado. Determinar la modalidad permite incluir un conjunto de hechos presentados no
como cumplidos sino como hipótesis, sospecha, amenaza, promesa, creencia; esta
dimensión pragmática nos permite incluir en el análisis también lo que no forma parte de
la historia realizada. Estas historias potenciales parecen aún más importantes para la
interacción humana que los hechos cumplidos, porque vienen con una intención
comunicativa. Sin embargo, no todos los elementos de la lista acaban por convencer. Por
un lado, describir una amenaza en términos de modalidad tiene la ventaja de establecer un
nexo entre esta modalidad y la aserción del acto violento cometido. Por otro lado, encubre
el hecho de que la amenaza ya es un acto, independientemente de si se cumple o no el
hecho con el que se está amenazando. Este acto de comunicación tiene consecuencias para
las personas que lo padecen y cambia profundamente la relación de los seres humanos; por
esta dimensión existencial me cuesta ubicarla en la categoría de modalidad. Esto vale para
todos los actos de habla, que son más acontecimientos que modalidades.
Fuera de esta crítica, el sistema de categorías es un buen punto de partida. La
hipótesis frente a la aserción, y la hipótesis frente a la certeza, son modalidades relevantes
en el área de la narración. Hay géneros literarios, como el cuento fantástico del siglo XIX en
el análisis de Tzvetan Todorov (1972), que propician la incertidumbre entre las dos. El relato
periodístico, en cambio, debe distinguir claramente entre suposiciones y hechos. De las
categorías restantes, los atributos “positivo” y “negativo” se entienden sin más (éxito vs.
fracaso de un intento). Lo “genérico” y lo “específico” parece adaptado para diferenciar las
transformaciones que repercuten en la estructura de la sociedad de la acción individual; por
ejemplo, así distinguiremos una revolución de un acto de protesta. Dar un índice temporal
al acontecimiento permite relacionar los acontecimientos de un documento entre ellos
mismos, y concretar la trama de la historia.
En resumen, podemos guardar estas cuatro categorías para el análisis de
acontecimientos narrados: (1) Certeza / suposición, (2) Logro / fracaso, (3) Transformación
/ acción, (4) Pasado / presente / porvenir. He cambiado los nombres de los valores, y tengo

60
presente que el uso de palabras cotidianas abre un espacio de interpretación; al mismo
tiempo, este espacio es necesario para una representación adecuada de la lectura, de la
forma habitual en que se procesan los textos y para la que están destinados. En toda
filología digital, se presenta la disyuntiva entre este acercamiento de la inteligencia artificial
a la inteligencia humana y las capacidades específicas de las máquinas, capaces de un
tratamiento del texto en cuantidades mucho mayores de las nuestras.

2.2 El problema del universalismo

Las redes semánticas y sus formas de analizar el acontecimiento son extremadamente

relevantes para la gestión de informaciones masivas. Porque el uso de la inteligencia
artificial no sirve principalmente para entender mejor la estructura de unos textos literarios,
sino para objetivos más concretos. El propósito del tratamiento automático de
acontecimientos es estratégico en un sentido amplio y estrecho de la palabra. No solamente
permiten conocer y pronosticar situaciones de crisis provocadas por el cambio climático,
sino que, al tiempo, sirven para la inteligencia militar (Nichols, 2020). Si tenemos en cuenta
estos usos y las consecuencias importantísimas que pueden tener hasta unos cambios
menores en la modelización, divisamos los riesgos conllevados por estas ontologías
digitales.
La definición ontológica del acontecimiento fortalece posiciones universalistas y
tiende a privilegiar una visión del mundo hegemónica. Aún más así porque las universidades
que tienen el poder material para mantener los costosos laboratorios de inteligencia
artificial representan los estados o inversores privados capaces de dedicar una parte
considerable de su presupuesto a estas tareas: China, [Link]., las GAFAM. Un proyecto de
investigación reciente comenta abiertamente esta forma de violencia simbólica que viene
con el metódo: “Esto tiene el efecto secundario involuntario de imponer una suposición
potencialmente dañina de que el ‘conocimiento de sentido común’ es sólo el conocimiento
acordado por una mayoría demográfica o cultural específica” (Gabriel, 2021, s.p.). ¿Cómo
representar, en una red semántica, el pluralismo de interpretaciones, cómo dar voz a
consideraciones subalternas sobre el acontecimiento? El postulado de un “Discourse-Aware
Commonsense” que puede combinar la atención a la diversidad con la construcción de un
modelo universal es un ideal hermenéutico que no se puede alcanzar sin la mediación de
seres humanos. Los fundamentos de esta mediación se encuentran muy a menudo en las
explicaciones pragmáticas, que arrojan luz sobre la producción y el uso de estas redes
semánticas. Las autoras y los autores de la Descriptive Ontology for Linguistic and Cognitive
Engineering (DOLCE) (Ontología descriptiva para la ingeniería lingüística y cognitiva)
escriben: “No nos comprometemos con una metafísica estrictamente referencialista

61
(referentialist) relacionada con la naturaleza intrínseca del mundo: más bien, las categorías
que introducimos aquí son pensadas como artefactos cognitivos que dependen, en última
instancia, de la percepción humana, las huellas culturales y las convenciones sociales” (cit.
en Brown et al., 2017, p. 89). Por lo tanto, la red semántica no representa el mundo sino las
representaciones múltiples de este, que pueden coexistir en un texto simultáneamente o
ser actualizadas en el curso de la lectura.
La relación de los acontecimientos, la calidad específica de su combinación que
determina el plot, son un ejemplo de esta diversidad de modelos alternativos. En el
entendimiento de textos por máquinas, las secuencias lógicas del tipo condicional son
fundamentales y sirven desde los años 90 como modelo de relaciones entre los hechos. La
causalidad es una categoría central para las representaciones esquemáticas del mundo más
recientes, que pretenden formalizar los eventos, a saber, la Rich Event Ontology (Brown et
al., 2017) y el Knowledge Graph (Liu et al., 2020); a ella se suman las relaciones de
correferencia y de temporalidad. Se entiende por qué estas categorías son elementales para
el análisis de unas narraciones como fuentes para un saber científico. Sin embargo, el
cálculo de probabilidades y la cuantificación de los vínculos posibles no parecen adecuados
a la riqueza de formas que tiene la literatura para calificar la relación de los acontecimientos
entre ellos. La idea de verosimilitud, por ejemplo, no es conmensurable con la de
probabilidad. En la narratología se suelen definir, además, unas alternativas históricas a la
motivación causal, la motivación final y la motivación estética; una se explica por la
necesidad de alcanzar un resultado, una situación dada como fin necesario de la historia,
otra por las exigencias de una composición agradable o supuestamente eficaz
(Martínez/Scheffel, 1999, pp. 111–118).
Con esta observación sobre la índole diversa del plot alcanzamos a reproducir la
constelación que hemos observado en el violentómetro: una superposición de conjuntos
de datos (valores, números, conceptos) y de relatos que permiten interpretar estas series.
Podemos confirmar, como resultado provisional, que (1) las propiedades modales de los
acontecimientos se pueden anotar de forma sistemática, según las categorías apuntadas al
final del apartado 2.1, y que (2) la vinculación de los acontecimientos entre ellos se puede
representar también como una red. Su sistematización supone la existencia de tramas
universales; en un discurso científico, esto se puede concretar en los vínculos causales o las
formas de condicionalidad lógica, pero en un discurso literario es difícil asumir esta visión.
El apartado presente nos permite precisar lo que llamamos relato en la introducción, y que
es el plot o la trama de la narración. El análisis de ello parece posible con las mismas
herramientas que se aplican a la programación de la sintaxis del lenguaje natural. Sin
embargo las relaciones programables que pueden constituir una gramática universal del

62
relato no incluyen propiedades cualitativas; por ejemplo, ¿cómo saber si la alta probabilidad
con la que se combinan dos acontecimientos se puede interpretar como verosimilitud?
Los problemas del universalismo son la razón por la que elegimos construir la
ontología desde un corpus específico, por vía de inducción, sin pretender una vigencia
universal de la red semántica encontrada. Tenemos presente los problemas metodológicos
que suponen, desde la vista del análisis de los datos, la elección de un corpus relativamente
pequeño y la construcción de una matriz específica. Es cierto que los resultados del presente
artículo no pueden aspirar a la misma validez científica como las ontologías desarrolladas y
testadas mediante un proceso de machine learning. Sin embargo, nos parece que los dos
inconvenientes se pueden relativizar: en cuanto a la dimensión de ‘artefacto’ de las
categorías encontradas, estas no son verificadas con ayuda de un corpus de comparación,
pero sí se pueden verificar por una anotación exploradora sucesiva de los textos del corpus.
Esta práctica consiste en marcar acontecimientos y entidades asociadas como argumentos
y atribuirles unas categorías que facilitan su modelación y análisis (Bögel et al., 2015; Reiter
et al., 2019; Pagel et al., 2020). La aplicación que permite realizar la anotación
cómodamente y que he usado es CATMA. Cada texto sirve para confirmar, infirmar o afinar
los marcos encontrados hasta entonces, en una dinámica de inducción. Con el número de
iteraciones aumenta la fiabilidad del modelo. Y el hecho de que esta es creada para un
corpus específico facilita la comparación de los textos pertenecientes a este.

3. Un modelo para analizar el corpus

3.1 Las categorías del análisis

Utilizamos el corpus de narraciones periodísticas para determinar los marcos que

constituyen una ontología de la violencia. Para esto se anotan los textos uno tras otro, y se
establecen paradigmas semánticos. La reiteración sirve para completar y afinar el modelo,
con el objetivo de establecer unos vectores tripartitos, cuyos elementos se corresponden a
un aumento gradual de la vigencia informativa, de lo que facilita la composición de un
relato. La tripartición es una estructura sencilla que representa un punto de partida (o
mínimo, o circunstancial) y un estado final (o máximo, o sistémico) separados por un
término medio. Este vector permitiría cuantificar el acontecimiento, más allá de la
categorización binaria que hemos visto en el apartado 2.1, si atribuyo a cada elemento un
valor numérico, al partir, pongamos por caso, de [1] a [3]. Según este método, he
establecido once marcos con un total de 33 categorías positivas y 33 categorías negativas;
he preferido dejar las diferenciaciones modales y temporales fuera de la tabla porque están
iguales para todas las categorías: [suposición, deseo, certeza] y [pasado, porvenir,

63
presente]. Para facilitar el uso, he intentado organizar los once marcos encontrados de
manera intuitiva, entre <DAR> y <CONOCER>.
Miremos un ejemplo: en el paradigma del <DAR> aparece el regalo como el
elemento mínimo, y las subvenciones nacionales o internacionales como lo máximo. Como
término medio, hay las donaciones.12 De la misma forma, la dimensión negativa del <DAR>
permite analizar niveles de robo (“quitar” es la negación del “dar”). Al contrario del
proyecto LODE, la escala de las categorías no es lógica –yendo de lo individual a lo general–
, sino que sigue el grado relevante por la constitución de acontecimientos narrativos (Vauth
et al., 2021): la diferencia entre los tres elementos tiene que ver con su grado de
codificación o formalidad, desde acontecimientos puntuales e informales hasta la forma de
“acontecimiento duradero” que puede ser el mantenimiento de un estado –o la
transformación del mismo– por medio de subvenciones o, al revés, de una extracción de
bienes exacerbada. Las categorías de modalidad y temporalidad, imprescindibles para un
análisis correcto de la historia, se pueden agregar en un segundo y tercer tiempo para
precisar la índole de los acontecimientos mencionados.
Los marcos se pueden organizar de forma intuitiva por conjuntos de marcos
alternativos, lo que facilita su aplicación. Por ejemplo, <DAR> colinda con
<COMERCIALIZAR>, pero también con <OBLIGAR>, un marco que reúne varias formas de
ejercer influencia de forma positiva [favor, soborno, corrupción] o negativa [amenaza,
chantaje, opresión]. Otros dos marcos, cuya relación parece particularmente estrecha son
los vinculados al ejercicio del poder público: <GOBERNAR> en un sentido positivo
[legislación, control ejecutivo, expansión, conquista] o negativo [cambio por elección,
renuncia, golpe de Estado, revolución] y <JUZGAR> en un sentido positivo [demanda,
condena, cumplimiento] o negativa [defensa, apelación, extradición]. De la misma manera,
el marco del <COMBATIR> [hostilidad, lucha, guerra] / [acuerdo, paz, tregua, victoria,
derrota] y del <CUIDAR> [restauración, recomposición, busca] / [deterioro,
descomposición, desaparición] lindan con el <PROTEGER> [consuelo, protección, entierro]
/ [insulto, herida, asesinato] y el <CURAR> [enfermedad, peligro de muerte, fallecimiento]
/ [terapia, recuperación, rehabilitación]. Los dos últimos paradigmas son relacionados a la
posición o al conocimiento del sujeto: <CRUZAR FRONTERAS> [viaje, emigración,
contrabando] / [confinamiento, deportación, escape] y <CONOCER> [investigación
policíaca, investigación periodística, investigación científica, descubrimiento] / [abandono,
propaganda, ocultación].
En una tabla, los marcos principales del corpus elegido aparecen de la forma
siguiente:

12
El hecho que usamos sustantivos para las categorías del marco y un verbo para el propio marco no es
relevante; en el análisis del texto anotamos ambos tipos de palabras si expresan un acontecimiento.

64
 regalo donación subvención
DAR
hurto robo extracción
producción adquisición negocio
COMERCIALIZAR
pérdida consumo servicio
favor soborno corrupción
OBLIGAR
amenaza chantaje opresión
legislación control expansión
/conquista
GOBERNAR
cambio por elección renuncia golpe de estado /
revolución
demanda condena cumplimiento
JUZGAR
defensa apelación extradición
hostilidad lucha guerra
COMBATIR
acuerdo / paz tregua victoria / derrota
consuelo protección entierro
PROTEGER
insulto herida asesinato
restauración recomposición busca
CUIDAR
deterioro descomposición desaparición
terapia recuperación rehabilitación
CURAR
enfermedad agonía fallecimiento
CRUZAR viaje emigración contrabando
FRONTERAS confinamiento deportación escape
investigación investigación descubrimiento
policíaca periodística /
CONOCER
científica
abandono propaganda ocultación
+1 +2 +3
[VALORES]
–1 –2 –3

Tabla 1: Marcos y categorías de anotación

Estos marcos con sus vertientes positivas y negativas forman una red suficientemente
compleja para establecer un modelo de todos los artículos en que se menciona el estado de
Sinaloa. Faltan los argumentos (los “taggable entities”), y las modalidades y tiempos de los
acontecimientos para una organización completa de la historia. Sin embargo, los marcos

65
son lo que nos permite analizar la forma en la que se representa la violencia a lo largo del
corpus, y formular una hipótesis sobre el entramado de los acontecimientos.

3.2 Ejemplos de análisis

Los marcos se actualizan con frecuencias diferentes. Permiten resaltar las cercanías
semánticas de unos acontecimientos normalmente poco asociados y suponer la presencia
de un imaginario subyacente común. Uno de los marcos más anotados es el de <CRUZAR
FRONTERAS>: no solamente por los relatos de viaje a este estado de México, el cual es un
destino turístico desde al ángulo alemán y estadounidense, sino, asimismo, con respecto a
la emigración a [Link]., los túneles de contrabando y los escapes de prisión espectaculares
de unos delincuentes, que a veces también emplean túneles. Del conjunto de artículos se
desprende la idea de dos ciclos de movilidad, contrapuestos a los viajes turísticos, que no
son un fenómeno circular: un primer ciclo de emigraciones y deportaciones; y un segundo
ciclo, hecho de escapes, contrabandos y encarcelamientos.
Otro marco frecuente es el cognitivo, <CONOCER>. Este marco no es solamente
fundamental para un periodismo de investigación, sino también para una visión exótica de
la provincia de América, objeto de un descubrimiento continuo. Es llamativo el aumento de
interés por el periodismo en el curso de los 25 años pasados. Esto se puede representar
fácilmente a partir de la ocurrencia de la “taggable entity” típica <journalis*> (periodis*) a
lo largo de los artículos; reciben un valor negativo ([-1]) los artículos en que aparece el string
<sinaloa> sin esta entidad:

30

25

20

15

10

0
2/16/1996
2/16/1997
2/16/1998
2/16/1999
2/16/2000
2/16/2001
2/16/2002
2/16/2003
2/16/2004
2/16/2005
2/16/2006
2/16/2007
2/16/2008
2/16/2009
2/16/2010
2/16/2011
2/16/2012
2/16/2013
2/16/2014
2/16/2015
2/16/2016
2/16/2017
2/16/2018
2/16/2019
2/16/2020
2/16/2021

-5

Figura 2: Visualización del número de ocurrencias de <journalis*> por artículo

66
 La cima de 2021 se corresponde a los asesinados de periodistas. En los trece artículos
que usan la categoría <amenaza>, cinco especifican que las víctimas de las amenazas son
periodistas. Como la otra parte del argumento, la entidad perpetradora, aparecen tres
veces los carteles, y un par de veces entidades asociados con ellos (capos jóvenes o un grupo
armado), con una distribución a lo largo del corpus bastante igual. Ya desde 2009 se
menciona el lema “plata o plomo” (Ceballos, 2009) que ilustra de forma llamativa las
presiones bajo las cuales trabajan las y los periodistas y policías. Sin embargo, al mirar los
argumentos del marco <OBLIGAR>, nos enteramos de la combinación de <amenaza> con
entidades políticas. De los perpetradores mencionados (varias veces no aparecen o se
mencionan como “anónimos”, como en Dinechin, 2020) tres pertenecen a esta esfera: el
Partido Revolucionario Institucional (PRI), que intentó influenciar las elecciones (Schmid,
2000), Trump, quien dirigía amenazas hacia el país vecino (Peteranderl, 2017), y el poder
estatal, que reacciona a la violencia de los carteles con los mismos recursos de intimidación
(Barop, 2016). De esta forma se puede especificar el perfil de este tipo de acontecimiento,
que va desde la violencia espectacular e ilegítima de los carteles hasta unas formas de
violencia empleadas por asociaciones sumamente legítimas.
De esta forma, los reportajes sobre Sinaloa manifiestan cada vez más fuerte la
solidaridad con las y los periodistas mexicanas y mexicanos que indagan en el narcotráfico,
y culminan en 2020 en dos largos artículos dedicados a la memoria de dos víctimas de los
carteles, Regina Martínez y Javier Valdez. En el marco de Die Zeit, la investigación policíaca
es comparada muchas veces con la actividad de las y los periodistas: tiene objetivos
semejantes –arrojar luz sobre el crimen organizado– y está sometida a las mismas
presiones. En el marco del <CONOCER>, la investigación policíaca se puede diferenciar de
la del periodismo (también le he atribuido un valor más bajo en la escala cuantitativa de
acontecimientos porque suele ser más formalizada). Si visualizamos esto por puntos,
notamos cómo la categoría de investigación periodística adquiere continuidad y comienza
a igualar la categoría policíaca a partir del verano de 2014:

67
 investigación policíaca investigación periodística

3/3/09 16/7/10 28/11/11 11/4/13 24/8/14 6/1/16 20/5/17 2/10/18 14/2/20

Figura 3: Visualización del uso de las categorías de investigación policíaca (línea inferior) e investigación
periodística (línea superior) a partir de la primavera de 2009

Se puede observar, en el corpus, una evolución que pasa de un enfoque marcado

sobre la violencia (negación de <PROTEGER>) y el conflicto (<COMBATIR>) hacia un nuevo
paradigma, el <CUIDAR>, que manifiesta una preocupación por el medio ambiente y las
desapariciones forzadas. Efectivamente, en una primera fase los combates entre los
carteles y el llamado War on Drugs (“Guerra contra las drogas”) contra la producción y el
tráfico de narcóticos propician la idea de una “guerra de la droga” (“Drogenkrieg”). Luego,
en 2011 una comisión de las Naciones Unidas, de las que forman parte el expresidente
mexicano Ernesto Zedillo y el escritor Carlos Fuentes, publica un informe que denuncia el
fracaso del “War on drugs”; el informe explica las consecuencias fatales que este tuvo en
todos los países participantes y recomienda alternativas en el sentido de una política de la
salud pública (Global Commission on Drug Policy, 2011). Un artículo del 12 de abril de 2012
comenta explícitamente el fin de la estrategia (“Wir sind am Ende”, “Estamos al final”)
(Böhm, 2012). Sin embargo, esto no termina con la importancia de la metáfora bélica en los
artículos relacionados con Sinaloa:

68
 25

20

15

10

0
.0 00
.0 09
.1 10
.0 10
.0 11
.0 11
.0 12
.0 13
.0 14
.0 14
.0 15
.0 15
.1 15
.0 15
.0 16
.1 17
.0 17
.1 18
.0 18
.0 19
.0 19
.1 19
.0 19
.1 20
20
.0 ha
05 6.20
30 3.20
31 7.20
18 0.20
14 4.20
14 7.20
16 5.20
24 7.20
06 2.20
11 8.20
16 6.20
27 7.20
22 9.20
23 0.20
19 6.20
01 1.20
21 1.20
20 3.20
16 0.20
12 1.20
17 2.20
27 7.20
25 1.20
06 4.20
20
29 Fec

2.
Figura 4: Visualización del número de menciones de la guerra (<*krieg>, <krieg*>) por artículo.

El artículo que se dedica al cambio de estrategia tras el informe de las Naciones

Unidas destaca por una cumbre de frecuencia. Sin embargo, 2012 no es sino una cesura en
el uso de metáforas bélicas, que siguen sin discontinuar hasta el verano de 2015. En parte,
esto se explica por la presencia de una “guerra en torno a la droga”, guerra entre los carteles
independiente de la “lucha contra la droga” liderada por los gobiernos estadounidense y
mexicano. En parte, hay usos no-metafóricos, referidos a guerras civiles de la región o a la
Segunda Guerra Mundial. En fin, existen numerosas menciones de la categoría asociada al
<pasado>, que sirven para contextualizar nuevas noticias. Es un hecho llamativo que de los
tres artículos que reúnen más de cinco ocurrencias tras el verano de 2015, uno es el capítulo
de un libro firmado por una escritora estadounidense (Jamison, 2015), otro relata una
investigación científica sobre los orígenes de la violencia en México (Barop, 2016) y
finalmente el que es la reseña de una novela de Don Winslow (Brinkbäumer, 2019). O sea,
la literatura e investigación científica mantienen vigente la idea de una guerra, incluso
cuando los acontecimientos en torno al narcotráfico se han desplazado hacia otro marco:
2011 no es solamente el año del informe de las Naciones Unidas, sino también el del primer
artículo que asocia Sinaloa a las fosas (Weiss, 2011). Tras una pausa llegan, a partir de 2017
Die Zeit publica regularmente noticias sobre el descubrimiento de fosas, asociados al tema
de la investigación periodística, de una perturbación del ecosistema regional y de las
ramificaciones globales del narcotráfico: la extinción de las ballenas vaquitas, el negocio de
armas alemán, la conversión de los carteles en marcas y proveedores de servicios –estos
temas se pueden combinar con las fosas para formar un nuevo paradigma de

69
acontecimientos, contrapuestos a la violencia espectacular de la “guerra de la droga” y
caracterizados por formas de violencia ecológica y estructural.
Podemos concluir que se produce algo como un cambio de paradigma con respecto
a la representación de Sinaloa en Die Zeit. No deja de ser principalmente asociado a los
carteles de la droga, sin embargo, el tema de los combates y de la violencia extrema da paso
a una reflexión epistémica sobre la función del periodismo y las causas y los efectos
estructurales de una violencia múltiple.

3.3 Secuencia y entramado de acontecimientos

Como ejemplo de la práctica de anotación en su conjunto he elegido uno de los artículos

más breves del corpus que se dedica a analizar la guerra de los carteles y a vincularla con el
“War on Drugs” (Schmidt-Häuer, 2010). Para que se lea más fácil, he asumido la categoría
temporal de [presente] y la categoría modal de [certeza] como el caso regular del
periodismo, y solamente he marcado divergencias:
Drogen: Händler<negocio> des Todes<fallecimiento>
Drogenkrieg<guerra> in Mexiko: Die Stadt Ciudad Juarez hat die höchste
Mord<asesinato>rate der Welt.
Fast 30.000 Menschen sind Mexikos Drogenkrieg<guerra> seit 2006 zum Opfer
gefallen<asesinato>. Die Stadt Ciudad Júarez am Rio Bravo, direkt gegenüber den
USA, hat die höchste Mord<asesinato>rate der Welt. Zwar ist Kolumbien noch
immer der grösste Kokain-Produzent<producción> der Welt mit 60 Prozent
Anteil. Doch längst haben die mexikanischen Syndikate Kolumbiens einst
allein herrschenden<control><pasado> Drogenkartellen die
"Geschäftsführung"<negocio> abgenommen<conquista>.
Der Strom des Rauschgifts, der heute von den Anden über Mexiko in die USA
fliesst<negocio>, hat seine Quellen<producción> im Süden. Unser kleiner
Hubschrauber fliegt<viaje> über das grüne Meer des Dschungels, der Ecuador
über Hunderte von Kilometern mit Kolumbien verbindet. Er verbirgt<ocultación>
die Rauschgiftlabore<producción> auf beiden Seiten. Javier Pérez, Oberst in
Ecuadors Heeresdivision Amazonas, tippt dem Piloten auf die Schulter, der
Helikopter schraubt sich zum braunen Grenzfluss San Miguel herab. Am
ecuadorianischen Ufer taucht Puerto Nuevo aus dem Dickicht
auf<descubrimiento>.
Der Oberst zeigt auf die 2000-Seelen-Gemeinde hinunter: "95 Prozent der
Einwohner sind inzwischen Kolumbianer, absolut feindselig<hostilidad>
gegenüber unseren Militärs."

70
Kein Wunder. Kolumbiens Farc-Rebellen haben hier alle Grundstücke
aufgekauft<adquisición> und den Ecuadorianern die Pässe abgehandelt<adquisición>,
die Letztere dann als verloren<pérdida> melden<propaganda>. Ein Mexikaner mit
eigener Leibwächter-Garde fungiert<servicio> in Puerto Nuevo als
Verbindungsmann zum mexikanischen Tijuana-Kartell. Er kontrolliert<control>
die ecuadorianischen Kuriere, die der Farc das Geld des Kartells für ihr pures
Kokain bringen<adquisición>. Dann geht das Rauschgift, in Lkw versteckt<ocultación>,
an Ecuadors Küste und über den Pazifik nach Norden. Die Mexikaner haben
den Vertrieb<control> bis in die USA übernommen<expansión>.
Auch in Kolumbien selbst herrscht<control> Arbeitsteilung. Die Farc-Rebellen,
die einst mit den Bauern für eine Landreform kämpften<lucha><pasado>, heute
aber bar jeder Ideologie Kokain produzieren<producción>, müssen sich nicht um
die Vermarktung kümmern<negocio>. Damit sind sie im Dschungel vor
Kolumbiens Armee sicherer<protección>. Das Kokain, das Mexikos
expandierende<expansión> Syndikate aus Kolumbien beziehen<adquisición>, kommt
aber nur zu einer Hälfte von der Farc, zur anderen von den extrem rechten
Paramilitärs. Deren Banden wie Los Urabeños (von "ihrem" Hafen Urabá geht
das Rauschgift bis zur Halbinsel Yucatán) kooperieren<servicio> zum Beispiel mit
Mexikos Kartell Los Zetas.
Diese Killertruppe ermordete<asesinato> vergangene Woche die 72
Migranten<emigración> auf dem Weg in die USA – einst war sie eine Eliteeinheit
der Armee gegen<lucha><pasado> den Drogenhandel<negocio>.
Auch Peru haben die mexikanischen Syndikate inzwischen erobert<conquista>.
Anders als in Kolumbien hat es dort nie grosse Drogenproduzenten<producción>
gegeben. Wohl aber genug verarmte<deterioro> cocaleros, Bauern, die nur von
der Kokapflanze leben. Als ich im Wahlkampf<lucha><pasado> 2006 mit einem der
Kandidaten über die Anden zu den Anbauflächen<producción> im
Amazonasbecken fuhr<viaje><pasado>, schallte uns aus jedem Dorf
entgegen<propaganda>, was jetzt sogar Mexikos Präsident Felipe Calderón
erstmals zur Diskussion gestellt hat: "Legalisiert<legislación><deseo> den Koka-
Anbau<producción>!" Inzwischen stehen Perus cocaleros im heimlichen<ocultación>
Dienst<servicio> von mindestens fünf mexikanischen Kartellen. Im September
2008 entdeckte<descubrimiento> Limas Polizei<investigación> drei Tonnen Kokain in
Gummireifen, 30 Peruaner und Mexikaner flogen auf<descubrimiento>. Sie
arbeiteten für<servicio> das Sinaloa-Kartell in Mexikos gleichnamigem
Bundesstaat.

71
 Dabei begannen die Mexikaner einst als kleine Eleven der Kolumbianer und
der grössten Kartelle, die es je gab: Medellín und Cali. Deren Repräsentant in
Mexiko lud die dortigen Drogenhändler 1984 ein<favor><pasado>, das Kokain in
die USA zu schmuggeln<contrabando>. Erst als Kolumbiens Staatsmacht die
eigenen Drogenbarone besiegte<victoria><pasado>, begann der bisher
unaufhaltsame Aufstieg<expansión> der Syndikate in Mexiko.
Heute zeigen sie Kolumbiens vielerorts nachwachsenden "Baby-Kartellen",
wo es langgeht.
"Amerikaner und Europäer konsumieren<consumo> mehr und mehr Drogen",
sagt der Oberst, als der Hubschrauber über Puerto Nuevo abdreht, "aber den
grössten Preis bezahlen<pérdida> die Menschen, die für den Anbau<producción> des
Nachschubs von ihren Böden verjagt<emigración>, vergewaltigt<herida>,
erschossen<asesinato> werden."13

13
[El rastreo digital fue originalmente en alemán por parte del Chihaia. Proponemos una aproximación
traducida a los lectores de la siguiente manera Las drogas: Comerciantes<negocio> de la
muerte<fallecimiento>.
Guerra contra el narcotráfico<guerra> en México: la ciudad de Ciudad Juárez tiene la mayor tasa de
asesinatos<asesinato> del mundo.
Casi 30.000 personas han sido víctimas<guerra> de la guerra contra el narcotráfico en México<asesinato> desde
2006. La ciudad de Ciudad Júarez, en el río Bravo, justo enfrente de los Estados Unidos, tiene la tasa de
asesinatos más alta del mundo. Es cierto que Colombia sigue siendo el mayor productor de cocaína <asesinato>
del mundo, con una cuota del 60%. Pero los sindicatos mexicanos hace tiempo que tomaron la "dirección"
<negocio> de los otrora únicos cárteles de la droga <conquista> de Colombia.
La corriente de estupefacientes que hoy fluye<negocio> desde los Andes a través de México hacia los Estados
Unidos tiene sus fuentes<producción> en el sur. Nuestro pequeño helicóptero sobrevuela<viaje> el verde mar
de selva que une Ecuador con Colombia a lo largo de cientos de kilómetros. Oculta<ocultación> los laboratorios
de estupefacientes<producción> a ambos lados. Javier Pérez, coronel de la División del Ejército de Ecuador en
el Amazonas, da un golpecito en el hombro al piloto y el helicóptero desciende en espiral hacia el río fronterizo
marrón San Miguel. En la orilla ecuatoriana, Puerto Nuevo emerge de la espesura<descubrimiento>.
El coronel señala la comunidad de 2000 personas: "El 95% de los habitantes son ahora colombianos,
absolutamente hostiles<hostilidad> a nuestros militares".
No es de extrañar. Los rebeldes colombianos de las Farc han comprado todas las propiedades de
aquí<adquisición> y han comerciado con los pasaportes de los ecuatorianos<adquisición>, que estos últimos
denuncian como perdidos<pérdida><propaganda>. Un mexicano con su propio guardaespaldas
actúa<servicio> en Puerto Nuevo como enlace con el cártel mexicano de Tijuana. Controla<control> a los
correos ecuatorianos que llevan a las Farc el dinero del cartel para su cocaína pura<adquisición>. Luego los
narcóticos, escondidos en camiones<ocultación>, se dirigen a la costa de Ecuador y al norte a través del
Pacífico. Los mexicanos se han hecho cargo de la distribución<control> hasta EEUU<expansión>.
En la propia Colombia también hay<control> de la división del trabajo. Los rebeldes de las Farc, que antes
luchaban con los campesinos por la reforma agraria<lucha><pasado> pero que ahora producen
cocaína<producción> desprovista de toda ideología, no tienen que preocuparse por la
comercialización<negocio>. Esto les hace estar más seguros en la selva del ejército de Colombia<protección>.
Sin embargo, sólo la mitad de la cocaína que los sindicatos mexicanos en expansión<expansión> obtienen de
Colombia<adquisición> proviene de las Farc, la otra mitad de los paramilitares de extrema derecha. Sus bandas
como Los Urabeños (desde "su" puerto de Urabá los narcos llegan hasta la península de Yucatán)
cooperan<servicio> con el cártel mexicano de Los Zetas, por ejemplo.

72
 Si guardamos solamente las categorías, obtenemos una visión más nítida de la
secuencia de acontecimientos:

[1] <negocio>;<fallecimiento>
[2] <guerra>;<asesinato>
[3] <guerra>;<asesinato>
[4] <asesinato>
[5] <producción>
[6] <control>,<pasado>;<negocio>;<conquista>
[7] <negocio>;<producción>
[8] <viaje>
[9] <ocultación>;<producción>
[10] -
[11] <descubrimiento>
[12] -
[13] <hostilidad>

Este escuadrón de sicarios asesinó<asesinato> a los 72 migrantes<emigración> que se dirigían a los Estados
Unidos la semana pasada, en su día una unidad de élite del ejército contra<lucha><pasado> el
narcotráfico<negocio>.
Mientras tanto, los sindicatos mexicanos también han conquistado<conquista> Perú. A diferencia de Colombia,
allí nunca ha habido grandes productores de droga<producción>. Pero hay bastantes cocaleros
empobrecidos<deterioro>, agricultores que sólo viven de la planta de coca. Durante la campaña
electoral<lucha><pasado> de 2006, cuando recorrí en coche con uno de los candidatos las zonas de
cultivo<producción> de la cuenca amazónica<viaje><pasado>, escuchamos en cada pueblo<propaganda> lo
que ahora ha puesto en discusión por primera vez incluso el presidente de México, Felipe Calderón:
"¡Legalizar<legislación><deseo> el cultivo de coca<producción>!" Mientras tanto, los cocaleros de Perú están
al servicio<ocultación> clandestina de al menos cinco cárteles mexicanos. En septiembre de
2008,<descubrimiento> la policía de Lima<investigación> descubrió tres toneladas de cocaína en neumáticos
de caucho, 30 peruanos y mexicanos detenidos<descubrimiento>. Trabajaban para el cártel de Sinaloa en el
estado mexicano del mismo nombre.
Sin embargo, los mexicanos empezaron siendo un pequeño once de los colombianos y de los mayores cárteles
que han existido: Medellín y Cali. Su representante en México invitó a los narcotraficantes de ese país en
1984<favor><pasado> a introducir la cocaína en Estados Unidos<contrabando>. Sólo cuando el poder estatal
colombiano derrotó a sus propios capos de la droga<victoria><pasado> comenzó el hasta entonces imparable
ascenso<expansión> de los sindicatos en México.
Hoy en día, están enseñando las cuerdas a los "carteles bebé" de Colombia, que están creciendo en muchos
lugares.
"Los americanos y los europeos consumen<consumo> cada vez más droga", dice el coronel mientras el
helicóptero gira sobre Puerto Nuevo, "pero el mayor precio lo pagan<pérdida> los pueblos que son
perseguidos<emigración>, violados<herida>, fusilados<asesinato> de sus tierras para el cultivo<producción>
de la oferta."
Nota del editor.]

73
[14] -
[15] <adquisición>;<adquisición>;<pérdida>;<propaganda>
[16] <servicio>
[17] <control>;<adquisición>
[18] <ocultación>
[19] <control>;<expansión>
[20] <control>
[21] <lucha>;<producción>;<negocio>
[22] <protección>
[23] <expansión>;<adquisición>
[24] <servicio>
[25] <asesinato>;<emigración>;<lucha>,<pasado>;<negocio>
[26] <conquista>
[27] <producción>
[28] <deterioro>
[29] <lucha>,<pasado>;<producción>;<viaje>,<pasado>;<propaganda>
[30] <legislación>,<deseo>;<producción>
[31] <ocultación>;<servicio>
[32] <descubrimiento>;<investigación policíaca>;<descubrimiento>
[33] <servicio>
[34] -
[35] <favor>,<pasado>;<contrabando>
[36] <victoria>,<pasado>;<expansión>
[37] -
[38] <consumo>
[39] -
[40] <pérdida>.<producción>;<emigración>;<herida>;<asesinato>

Figura 5: Secuencia de categorías en el texto, una oración por línea. Las categorías
pertenecientes al marco <COMERCIALIZAR> están destacadas en gris.
No todas las oraciones de este artículo –contamos 40, según la puntuación– se
pueden representar mediante el modelo de acontecimientos que hemos establecido. En
cambio, la distinción de los marcos por sombreados específicos permite visualizar la
permanencia del marco <COMERCIALIZAR>. Este hilo conductor del artículo se asocia con
cinco marcos principales, repartidos de forma desigual. Si les atribuimos los valores
establecidos en la tabla del apartado anterior –positivos para las categorías positivas,
negativos para las categorías negativas– obtenemos un modelo cuantitativo de la historia

74
narrada en este texto. Casi tan continuo como el marco principal, <GOBERNAR> plantea las
estructuras ejecutivas de los carteles, que funcionan en paralelo al estado y en competencia
con este. <COMBATIR> (+13, –3) y <PROTEGER> (+2, –14) se refieren a la guerra del
narcotráfico y las violencias perpetradas en este marco. <CRUZAR FRONTERAS> (+9)
combina la movilidad del periodista, las migraciones y el contrabando. En fin, <CONOCER>
contrapone la investigación policíaca y el rastreo de las y los periodistas (+10), a las formas
de ocultamiento y de propaganda usadas por el narcotráfico y en un contexto de promesas
electorales (–13). La regularidad con la que asoman las violencias extremas al comienzo, en
la mitad y al final del artículo contrastan con la idea de una expansión empresarial y un
control del negocio: el mensaje general del artículo, expresado por una cita directa al final,
es que las estructuras del narcotráfico, que parecen plausibles a nivel de la producción,
suponen un alto precio en vidas humanas. También se destaca, mediante las categorías
temporales, el contraste entre un pasado de luchas (<lucha><pasado>) y un presente en
que paramilitares y guerrilleros se convirtieron en un brazo armado de los carteles.
Esta lectura formalizada no se corresponde exactamente al resumen que haría
espontáneamente, donde me centraría en el fenómeno de la violencia extrema, a partir de
los superlativos de delitos vinculados con Ciudad Juárez y el asesinato de 72 migrantes. En
realidad, el artículo permite contextualizar estos hechos en una transformación del
narcotráfico, que no se ciñe a la guerra entre los carteles, sino se explica también por las
formas de producción, de negocio y de consumo de la droga, que llevan hacia [Link]. y
Europa. Además se perfila la idea de un gobierno supranacional, que extiende su control
más allá de las fronteras de un país, y de diversas estrategias de ocultación o propaganda
que enturbian el conocimiento de estas estructuras de comercio y control. La cuantificación
de las categorías positivas o negativas por valores de [1] a [3] resulta en una conclusión
pesimista en cuanto al conocimiento: las ocurrencias referidas a una revelación son
ligeramente superadas por las que quieren encubrir la verdad o imponer su visión de las
cosas.
Sin embargo, es difícil juzgar el optimismo o el pesimismo de un relato sin especificar
su trama, su plot. Ya hemos comentado el hecho de que este no es igual a la secuencia de
los acontecimientos, sino que les agrega unas relaciones calificadas como la causalidad o la
finalidad. El plot subyacente a este artículo es el de la “novela de aprendizaje”, implícita en
la palabra “Eleven” (“aprendices”, “alumnos”). Explica la violencia extrema en México como
un resultado paradójico del “War on Drugs”: la guerra del estado colombiano contra los
“barones de la droga” de allí ha terminado su hegemonía y ha favorecido la expansión de
los carteles de México y la creación de redes multinacionales; la versión mexicana de la
misma guerra ha producido una élite militar, cuyos desertores han formado el cartel de los
Zetas, a los que se atribuyen crímenes de extrema violencia. El aprendizaje perfecciona la

75
dimensión comercial del narcotráfico, sin que por esto disminuya la violencia. Este breve
artículo llega un año antes del informe de las Naciones Unidas que defiende las mismas
conclusiones; su entramado bastante original y –por su calidad de paradoja– exigente es un
buen ejemplo del tipo de periodismo reivindicado por Die Zeit.

4. Conclusión: el cuento y la cuenta de la violencia

El título de este apartado retoma el de un panfleto publicado a comienzos del siglo XX en

México, El Cuento y la cuenta del oro de América; con el objetivo de restablecer la gloria de
la colonización política española frente a la influencia comercial norteamericana, el autor
abre una disyuntiva entre las “expresiones vagas y repetidas” y unos “datos” o “cifras”
supuestamente más fidedignas (Alcázar, 1927, p. 13). Este tópico anti-literario sigue
vigente, y una argumentación semejante (“crítica”) se usa en varios contextos: para
denunciar la discrepancia entre la narración y la estadística, para descalificar de la narración
como el “storytelling” propagandístico y hasta “narrativas de conspiración” (Butter, 2021).
El éxito del tópico “la cuenta sustituye el cuento” recuerda la idea occidental del
conocimiento humano “Vom Mythos zum Logos” –idea, que no puede prescindir de un
relato, en tanto se apoya en el mito del progreso (ver la crítica de Blumenberg, 1979, pp.
33-34). El ejemplo de Die Zeit muestra como una buena cobertura periodística de la realidad
necesita historias; el criterio de cualidad, en este caso, me parece la diversificación de los
marcos semánticos y una exposición metapoética de las tramas que evitan la naturalización
de los hechos y facilitan su análisis.
El presente artículo defiende la necesidad de un diálogo entre las dos esferas
separadas por este tópico. En un nivel metodológico, este diálogo se concretiza en la
práctica de la anotación exploradora, que guarda la tarea de interpretación humana,
aunque aspira a una cuantificación y un análisis asistidos por aplicaciones digitales (a saber,
CATMA). En el nivel de lo analizado, plantea la representación de la violencia mediante unos
marcos que propician una diferenciación cualitativa y unas categorías que permiten una
diferenciación cuantitativa. El resultado de este análisis es un modelo de acontecimientos
en que se pueden percibir cambios de paradigma. Para comprender la trama que relaciona
los acontecimientos, es imprescindible salir de este modelo –que podemos llamar
“semántico”– y recurrir a una interpretación, a un plot subyacente. Esta interpretación no
es un aporte externo, sino que se perfila en el propio texto por palabras clave y comentarios
metapoéticos. En conclusión, tal como el violentómetro, el corpus de textos periodísticos
confirma la necesidad de combinar la atención a los datos con la reflexión sobre los relatos
que se movilizan para su interpretación.

76
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79
 Habitar el mundo negociado.
Dimensiones de inhospitabilidad en la experiencia de pacientes crónicos
Agata Joanna Bąk

Con agradecimiento a mi comunidad negociada, por negociar siempre al lado mío

En este trabajo14 exploro la noción de la enfermedad en términos de la familiaridad y no

familiaridad con el mundo de la vida. Muchos estudios fenomenológicos conciben a la
enfermedad como una experiencia de inhospitalidad [Unheimlichkeit] del mundo en que se
habita. Estas descripciones se centran en la enfermedad como una ruptura de la normalidad
del funcionamiento o como pérdida de relaciones que anteriormente se tenían con el
mundo. No obstante, el esquema de la pérdida no aplica por igual para todas las
enfermedades. Específicamente, en el caso de las enfermedades crónicas, sobre todo las
que son innatas o de origen genético, pero también estas que cursan sin episodios agudos,
es difícil de hablar con la sensación de ruptura con la vida anterior o con capacidades que
antes se ha tenido. ¿Significa ello que el mundo deja de ser inhóspito para estas personas?
Para responder a esta cuestión, en el apartado segundo analizo en detalle la noción de
familiaridad concepto crucial en la fenomenología husserliana, pero que además resultó ser
muy operativo para variedad de planteamientos. En mis descripciones me centraré en el
planteamiento de Sara Ahmed, cuya noción de “orientación” ilustra bien la dinámica de la
familiaridad. Ahora bien, es razonable decir que los pacientes crónicos están familiarizados
con la enfermedad que padecen, que forma parte de sus habitualidades, sus orientaciones
y su desenvolverse en el mundo. Sin embargo, y es lo que pretendo explorar en la parte
tercera, la normalidad vivida en ámbito individual no es uniforme, requiere de tomar el
control de la enfermedad, y este control no siempre es extrapolable al ámbito
intersubjetivo, social, político. Para llevarlo a cabo, me baso en la noción del “orden
negociado”, de Isabelle Baszanger. La intuición básica que subyace a mi planteamiento
apunta a que la gestión de la enfermedad crónica en una sociedad que no contempla las
necesidades específicas del enfermo lo mantiene en una situación en la que las
posibilidades, planes, actividades que se suelen tener por seguras se convierten en objeto

14
Esta colaboración es fruto de mi participación en el proyecto de investigación “Institución y Constitución de
la Individualidad: Aspectos Ontológicos, Sociales y de Derecho” (PID2020-117413GA-I00 / AEI / 10.13039 /
501100011033) financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación de España.

80
de negociación entre el paciente y la sociedad. La necesidad de negociar permea pues la
vida del sujeto enfermo y ello se experimenta a todos los niveles, incluido el más básico: la
de certeza corporal, confianza tácita con la que operamos en el mundo. Finalmente, en
último apartado, analizo brevemente algunos casos en los que la inhospitalidad del mundo
se torna más patente.

1. Más allá de la pérdida: consideración fenomenológicas en torno a la enfermedad

La experiencia de la enfermedad ha sido objeto del interés de la fenomenología desde sus

inicios. Si bien en Husserl los fragmentos sobre la enfermedad son escasos, no debemos
olvidarnos de los discípulos tempranos de formación médica o psiquiátrica que
incorporaban las nociones fenomenológicas. Gurwitsch o Schneider serían autores
representativos para esta tradición. Este interés se hace más patente en Heidegger y sobre
todo en Merleau-Ponty. Hoy en día asistimos al despliegue de toda una corriente de
fenomenología de la enfermedad, en la que los autores se esfuerzan en ofrecer
descripciones detalladas de esta experiencia anómala.
La enfermedad15 desde esta perspectiva se concibe a menudo como experiencia de
una pérdida. Havi Carel (2016) estudia al menos cinco sentidos de la misma: la pérdida de
la integridad, la pérdida de la completud, la pérdida de la certeza, la pérdida de libertad
para actuar y la pérdida de la familiaridad del mundo (Carel, 2016, p. 42).16 La vivencia de
la enfermedad es pues la experiencia de la ruptura con el orden habitual de las cosas, es el
sentimiento de impotencia en el sentido de ya no poder lo que se podía antes. Si bien los
primeros sentidos parecen circunscritos a la corporalidad se puede observar que en realidad
afectan a la totalidad de la vida y relaciones humanas. Así, la dis-appereance del cuerpo, el
aparecer disfuncional en palabras de Leder (1990, pp. 80 ss.), no es solo una duda corporal
(cfr. Carel, 2013), que me retrotrae de las actividades mundanas y de forma doliente hace
concentrarme en la propia carnalidad. En última instancia, el aparecer disfucional de la
corporalidad impide realizar las actividades “dadas por hecho” (taken for granted)17 y

15
La palabra española enfermedad no da cuenta de la diversidad de matices que entran en juego en esta noción.
La tradición anglosajona distingue entre la enfermedad como padecimiento fisiológico, disease, la experiencia
vivida del padecimiento, illness, y la condición social de paciente, sickness. El enlazamiento de estas distintas
dimensiones es complejo y no siempre concurren todas. Cuando en este capítulo se haga referencia a la
enfermedad sin más, se corresponderá con la noción de illness. En otros casos, mencionaré el sentido en el que
uso la palabra. Para ver más sobre este tema, por ejemplo, en Aho y Aho (2008).
16
Si no se indica lo contrario, todas las traducciones en este artículo son propias.
17
El análisis posterior demostrará que la expresión “dado por hecho” (empleado por Carel en ambos trabajos
citados (2013, 2016)) permite vislumbrar la positividad de la condición crónica.

81
frustra horizontes prácticos humanos.18 En el libro de Carel abundan ejemplos de estas
situaciones: la escalera que antes invitaba a la casa, en el caso de una enfermedad pulmonar
neurodegenerativa, como la que padece Carel, se convierte en un obstáculo. La experiencia
del yo es justamente la del “no poder”.
Por tanto, no es de extrañar que la experiencia de la enfermedad se cristalice, en
última instancia, en la pérdida de la familiaridad del mundo. Autores que trabajan en la línea
más heideggeriana a menudo se refieren a este punto como la experiencia de la hostilidad
del mundo (por ejemplo, Escribano, 2015). La palabra alemana Unheimlichkeit puede
traducirse como lo hostil, como algo siniestro o inquietante. Remiten, en el fondo, a la idea
de no estar en casa, o no estar en el suelo patrio.
Las experiencias esbozadas anteriormente remiten a la pérdida de un suelo vital al
cambiar drásticamente la circunstancia. El paradigma de la enfermedad como pérdida está
bastante extendido entre los autores (cfr. Leder 2019, Carel 2016) para algunas referencias.
No obstante, y esto es algo que tambén se plantea Leder (2019, p. 174), estas descripciones
valen exclusivamente para ciertos tipos de dolencias, en concreto, para las dolencias agudas
y para las dolencias rápidamente degenerativas.
Ahora bien, hoy en día asistimos a una progresiva cronificación de las enfermedades
más complejas. Parece pertinente entonces preguntar por la experiencia de la cronicidad,
en la que, sobre todo en el caso de las enfermedades congénitas que son manejables con
la medicación, no siempre es posible hablar propiamente de la vivencia de una pérdida.19
En el siguiente apartado comienzo a describir estos matices desde una perspectiva
fenomenológico-husserliana. Esto me permitirá, a continuación, explicar la relación
inquietante u hostil con el mundo de otra forma.

2. El estilo crónico: la familiaridad, la orientación y la desorientación

El tratamiento de las enfermedades crónicas sigue otras pautas que el de padecimientos

agudos. Mientras que, como afirma Baszanger, la enfermedad aguda exhibe carácteres
distintos en cuanto a la duración y el problema al que responde el tratamiento frente al
padecimiento crónico. La primera es corta –la definición del estadounidense National
Cancer Institute la define como afección que dura menos de tres meses (NCI, s/f)– y su
transcurso lineal, progresando desde el síntoma, diagnóstico, aplicación del tratamiento y
culminación: curación o muerte (Baszanger, 1986, p. 4). Por otra parte, las enfermedades
crónicas, y para el propósito de este trabajo me interesan especialmente las congénitas,

18
La anticipación de la frustración de las acciones humanas, de la desintegración de los horizontes prácticos es
la definición que Quepons (2020) da de la vulnerabilidad. Conviene tenerlo en mente.
19
Sobre la necesidad de encontrar otros modos de expresar la relación del paciente crónico con el mundo y los
presupuestos morales implícitos en estas decisiones discuto de forma más amplia en otro lugar (Bak, 2021).

82
pueden durar toda la vida de una persona. Por tanto, su temporalidad no es la de un
paréntesis entre periodos de ser sano. De ahí que, como afirma la socióloga, el problema al
que se enfrentan no es el de la cura, sino de la gestión de la enfermedad (p. 4).
Se hace entonces patente que la enfermedad crónica no es solo una ruptura, o no
lo es en absoluto en el caso de una dolencia crónica. Pero incluso en las enfermedades
crónicas que debutan más tarde en la vida humana, la pérdida inicial da lugar a una “nueva
normalidad”. ¿Cómo describir entonces esta experiencia?
Para abordar el tema, propongo concebir a la persona humana, aquí paciente, como
un estilo de la existencia. Esta noción,20 que tiene su origen en la fenomenología
husserliana, ha sido explorada por autores como Escribano (2015) o Heinämaa (2011) para
dar cuenta de cómo las condiciones particulares (género, enfermedad, racialidad, etcétera)
son fenómenos que solo cabe contemplar en la totalidad de su desarrollo, desde los
estratos ínfimos de las sensaciones hasta la conformación de una persona con un mundo
de cultura.
En segundo lugar, hay que reflexionar sobre la noción de la familiaridad. En el
apartado anterior he intentado mostrar cómo la experiencia de la ruptura empieza en lo
más íntimo del cuerpo y se despliega en todas las acciones humanas, aniquilando las
posibilidades “dadas por hecho”. Esta noción requiere mayor atención. Lo que damos por
hecho es algo que no requiere de mayor atención en nuestra vida cotidiana. Son cosas,
objetos y situaciones conocidas que permiten al sujeto centrarse en otras cuestiones.
Huelga decir que esta “familiaridad” con el mundo es uno de los rasgos distintivos de la
concepción husserliana de la constitución del mundo –y del sujeto– .
De acuerdo con esta concepción la familiaridad [Vertrautheit] hace referencia a la
pre-dación del mundo. Esto quiere decir que en nuestra experiencia cotidiana estamos ya
siempre de alguna forma acostumbrados al mundo. Los objetos son precisamente objetos,
no explotan en haces de sensaciones incoherentes; las vemos como herramientas, como
objetos de arte o meras cosas naturales. Nos gustan o las odiamos. El aura de lo afectivo es
importante para nuestro comercio con el mundo, pues las cosas nos atraen o no. La
familiaridad, en suma, parece ser cierto estilo en el que experimentamos el mundo, y refiere
justo a la facilidad y no necesidad de estar al pendiente de todo. En este sentido, el mundo
está pre-dado:

En la apodicticidad de mi ego está comprendida la constitución del mundo en este estilo, como
infinitud de las infinitudes de la constitución en un devenir fluyente. Mi darse previo actual, y el de
cada uno, es el predelineamiento de un estilo, y específicamente de un estilo construible para mí o
para él, de un estilo familiarizado que, aun cuando no sea destacado por abstracción, tiene sin
embargo su destacarse como familiaridad en la marcha de cada experiencia actual del mundo en sus

20
Que desarrollo en detalle en Bak (2019).

83
 formas omnifamiliares, forma familiarizada que se repite constantemente y precisamente por esto
es forma, estructura, que cambia el contenido particular (Hua, XXXIX, p. 55).21

Husserl se refiere aquí al hecho de que nuestra interacción con el mundo, que comienza en
la más temprana edad (p. 55) es formada por los logros pasivos y previos de la conciencia.
La familiaridad pertenece, pues, a la vez a nuestras vivencias como al modo de aparecer del
mundo. Un ejemplo de ello sería el hecho de que una vez que aprendo a andar, no necesito
poner atención en dar cada paso, lo cual permite ocuparme de otras cosas que requieren
de mi atención. O que al envolver regalos navideños no tengo que esforzarme por recordar
que el lazo es una cosa suave, que se puede doblar, que se puede atar. O que las caras
humanas representan la vida psíquica de otros seres. Sería una tarea titánica tener que
descubrirlo de nuevo todos los días e imposibilizaría cualquier acción. Incluso cuando
contemplamos nuevos fenómenos, nos movemos de alguna forma en una estructura
determinada, un “campo de juego” [Spielraum]22 (p. 56) de la cotidianeidad. Naturalmente,
este espacio de familiaridad admite posibilidades de ruptura (p. 56) y dicha característica
es la que nos permitirá dimensionar propiamente lo no-familiar, hostil, siniestro o
inquietante como acontecimiento que permea todas las facetas de la vida humana y extraña
al ser humano del mundo.
El tercer elemento clave necesario para comprender la familiaridad con el mundo y
su revés, las dinámicas de lo hostil, es la noción de orientación. El origen de esta se sitúa en
la obra de Sara Ahmed quien, en su Fenomenología Queer (2006), analiza la orientación
(sexual en ese caso) en términos similares a la familiaridad husserliana. Lo interesante es
que esta noción ha sido empleada (por la propia Ahmed y por otros autores) para hablar de
la raza, el género o la discapacidad.
¿Cómo se aborda el concepto de la orientación? En primer lugar, se nos dice que
hace referencia al “alineamiento del cuerpo y del espacio” (Ahmed, 2006, p. 1). Guardiola
(2019) en su discusión con Ahmed destacará, además, que nuestro doble alineamiento (en
vertical con el suelo bajo mis pies y la gravedad, y en horizontal como espacio de la acción
humana) sería la base (transcendental) de toda familiaridad, de todo mundo.23 En segundo
lugar, la orientación comprende el elemento de habitar (Ahmed, 2006, p.1). De esta relación
práctica es de donde surge la familiaridad en términos husserlianos. Es interesante que
Ahmed comprenda este habitar en términos de “negocio” entre lo que es conocido y lo que
no lo es. Pero no es solo “sentirse como en casa” lo que caracteriza la orientación. En igual

21
La traducción al español procede de un inédito del profesor Roberto Walton quien muy amablemente me
permitió utilizar el manuscrito para mi investigación doctoral, por lo cual estoy enormemente agradecida.
22
Aquí me permito diferir de la traducción del prof. Walton quien traduce Spielraum como “espacio de juego”.
23
Como se verá a continuación de forma implícita, Ahmed rechaza esta idea del suelo, en tanto que la asocia
con la “rectitud” [straightness].

84
manera, y en este punto quiero insistir especialmente, se trata de “encontrar el camino”
(ib., cap. 1, titulado precisamente “Find Your way”). Nuestras orientaciones mundanas son,
luego, expresiones de la familiaridad con el mundo en un estilo personal claramente
marcado. En este sentido, la orientación abarca tanto nuestra relación con los objetos,
modos de hacer cosas o habitar un espacio en el sentido antes señalado.
Un último apunte sobre la cuestión de la orientación es que las orientaciones no son
neutrales axiológicamente. Trátese de la orientación sexual o de condición racial o de salud,
la intersubjetividad y el mundo social normativizan ciertas orientaciones frente a otras. A
propósito de la condición sexual, la autora analiza la idea de lo “recto” o “derecho”
[straight– término referido a la orientación heterosexual] y lo “raro”, “desviado” [queer–
término que originalmente significaba raro y que pasó a designar las orientaciones no-
heterosexuales]:

La dimensión normativa puede ser re-descrita en términos del cuerpo “recto”, un

cuerpo que parece “alineado”. Las cosas parecen “rectas” (en el eje vertical) cuando
se encuentran “alineadas”, lo cual significa, unidas a otras líneas (…) Las líneas
desaparecen en el proceso de alineación, así que incluso cuando una sola cosa se
“sale de la línea” respecto a otra cosa el “efecto general” es “curvo” o incluso
“desviado” [queer] (Ahmed, 2006, p. 66).

Con estas tres nociones (estilo, familiaridad, orientación) se dispone ya de

herramientas necesarias para describir el estilo específico de los pacientes crónicos,
caracterizado por un lado por una familiaridad y control sobre la enfermedad, y una gran
no-familiaridad u hostilidad sentida en el mundo, debida a la necesidad de “negociar”
diversos aspectos que los demás habitan irreflexivamente y a la consecuente
desorientación en un mundo en el que no son líneas rectas.

3. El mundo negociado. Dimensiones de la no-familiaridad

Al hilo de lo expuesto anteriormente queda patente en qué términos se concebirá la

experiencia de la enfermedad crónica. Siguiendo el marco teórico propuesto a Beszanger,
intentaré ver a las enfermedades crónicas, no como el objeto de trabajo de los médicos,
sino como un mundo social (1986) o el mundo de la vida para indicar los momentos que
desde mi propia perspectiva determinan el mundo negociado. Esto es, la enfermedad
implica no solo un mal patológico, sino también realidad construida (Almady Sánchez, 2010)
y vivida. El trabajo de la socióloga revindica un cambio en la concepción del tratamiento del
paciente crónico, proponiendo negociar el curso del tratamiento y del cuidado. Mientras

85
esto es innegable y aboga por lema, tan común actualmente, de la medicina centrada en la
enfermedad a la medicina centrada en el paciente, buscaré demostrar que el mundo
negociado no solo contribuye a la mayor autonomía de la persona que padece una
enfermedad crónica; también tiene una cara menos amable, de desorientación, no
familiaridad, del sentir que todo lo que los demás tienen dado por hecho se convierte en un
desafío para ella.
Beszanger (1986) indica que el aparecer de la enfermedad crónica implica dos
nuevas desorganizaciones (p. 9) –o desorientaciones en la nomenclatura que aquí se
propone–: el aparecer de la enfermedad afecta la práctica totalidad de las relaciones y, por
otra parte, el carácter indefinido en cuanto a la duración deja al paciente en situación de
incertidumbre y vulnerabilidad.
Centrémonos en el momento de aparecer. Este puede ser experimentado bien por
los propios pacientes si la enfermedad es de debút tardío, bien por las familias de los
pacientes si la enfermedad se manifiesta en la edad neonatal. En ambos casos se puede
apreciar una enorme turbulencia vital, algo que Carel y Kidd (2020) aciertan en denominar
“una experiencia transformativa”. Mientras que los autores británicos se centran en la
presente pandemia SARS-COV-2, la denominación vale, creo, también para otros tipos de
eventos que transforman el modo de pensar, la escala de valores, las prioridades vitales, la
forma de actuar. El diagnóstico es, sin duda, una experiencia crítica en este sentido. El
diagnóstico constituye una forma de dar significado a lo que están experimentando los
pacientes (Urday-Fernández, Cuba-Fuentes, 2019) y se convierte en la narrativa instituida,
un hilo de explicación de lo que está ocurriendo. En este sentido, el diagnóstico es el
momento de desorientación pero, a la vez, es también momento organizativo del mundo
del paciente crónico. En torno a él nacen distintas prácticas orientadas a la toma de control
sobre la enfermedad.
Este es precisamente el segundo punto en el que me gustaría reparar. La toma de
control sobre la enfermedad puede ocurrir a distintos niveles: psicológico, fenomenológico,
social. Significa que tras la desorientación, momento crítico del diagnóstico, el paciente
puede definirse propiamente (cfr. Dings y Glas, 2020) y distinguir quién es y qué lugar en su
vida ocupa la enfermedad reduciéndo así la ambigüedad yo-enfermedad. Por un lado, la
toma de control es liberadora, sobre todo si viene acompañada del cambio en la relación
médico-paciente que Baszenger postula.
Parece que, volviendo a retomar el diagnóstico de Baszenger, la asunción de esta
postura conlleva a replantear la interacción entre el paciente y el médico. No obstante, lo
que se quiere poner de relieve en este trabajo es que este “orden negociado”, las pautas
de control y seguimiento negociadas en distintas etapas de gestión de una enfermedad
crónica, exhiben también un revés inhóspito y no-familiar.

86
 Para Baszenger el orden negociado significa minimizar “las nociones de la
organización como sistemas fijos, más bien rígidos que están fuertemente determinados
por las reglas, regulaciones, fines y las líneas estrictas y jerárquicas del poder” (1986, p. 9)
Estas negociaciones empiezan en la clínica con el equipo de trabajo que se centra en que
los pacientes tomen el control de su enfermedad. Pero también se extiende, como observa
la autora, al todo de relaciones sociales. La enfermedad es en este sentido el elemento
configurador de nueva clase de relaciones.
Hay que preguntarse si esta positividad ontológica de la enfermedad que implica
todo un estilo de vida, no conlleva también una cierta negatividad, ya no de carácter
ontológico, sino de barreras. Si pensamos en la apreciación de Ahmed, podemos concebir
cómo el mundo social puede tornarse inhóspito para los habitantes crónicos.
El estudio ENSERio de la Federación Española de Enfermedades Raras (FEDER, 2018)
permite vislumbrar estos aspectos inhóspitos. El exhaustivo análisis de la organización
repara en momentos tan complejos como el retraso en el diagnóstico, la necesidad de
desplazarse cientos de kilómetros para recibir atención hospitalizada, inexistencia o
dificultad para conseguir los fármacos necesarios, el carácter discapacitante de algunas
enfermedades que no es reconocido en la evaluación, problemas en el trabajo debido a las
ausencias provocadas por la necesidad de gestión de la enfermedad, también problemas de
acceso a la escolarización adecuada y barreras sociales. A esta larga enumeración habría
que añadir el sentimiento de soledad que acompaña a quienes padecen trastornos poco
frecuentes.24
Así, al ver las dificultades a las que se enfrentan estos pacientes, cabe preguntarse
si el “mundo negociado” en el que viven no es un negocio muy desiquilibrado. Acaso, como
puede seguirse de la apreciación de Ahmed, se trata de un mundo en el que hay muchas
líneas “rectas” de salud visiblemente promovidas y otras líneas, líneas curvas y disidentes
muy a su pesar. Líneas que tardan en saber, a falta de diagnóstico, qué está ocurriendo y
muchas veces ni siquiera reconocidas por la sociedad. En este sentido, México reconoce 20
enfermedades raras (Secretaría de Salud, 2019). No queda sino preguntar cómo es la vida
de las personas afectadas por las restantes 7.000 enfermedades que podrían darse y, según
lo visto en los datos del movimiento asociativo (la Federación Mexicana de Enfermedades
Raras engloba en torno a 70 asociaciones y más trastornos que los reconocidos), no están
ni siquiera reconocidas. ¿Qué es este no-reconocimiento sino una negativa a la
“negociación”? ¿Cuál es la orientación de estos pacientes que, ante la realidad vivida del
padecimiento, tienen que negociar su propia existencia y su derecho a recibir tratamiento?

24
En Europa y en México se define una enfermedad como rara si su incidencia es de 1 en 2000 personas o
menor. Dicho esto, hay enfermedades raras relativamente frecuentes y otras, ultra-raras con escasos casos
descritos en el mundo. La mayoría de estas enfermedades son de origen genético, heredadas, crónicas y
discapacitantes. Actualmente se reconoce más de 7.000 enfermedades raras. Tras [Link].

87
 El mundo en el que no se puede ni siquiera dar nombre a lo que está pasando es un
mundo profundamente inhóspito. Comienza en lo más íntimo de la conciencia, en la
sensación del dolor del propio paciente y/o de su familia. Penetra en las actividades
cotidianas, cuya autonomía puede verse seriamente afectada si el paciente no consigue
negociar las facilidades o medicamentos para su dolencia no reconocida. Culmina en las
enormes barreras en la vida social, donde la falta de tratamiento a menudo impide
desarrollarse profesionalmente, afectivamente o educativamente. En este sentido, su
vulnerabilidad: limitaciones ambientales y el stigma social de cuerpos o conductas no
normativas –según la definición de Gómez Ibáñez (2019, p. 90)– ni siquiera es tomada en
cuenta. Los pacientes con enfermedades raras negocian. Los logros del movimiento
asociativo son enormes y, ciertamente, se inscriben en el cambio de paradigma postulado
por Baszenger. Sin embargo, no hay que olvidarse del carácter profundamente desigual de
este negocio.

88
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91
 Mundo hostil a la vida animal no humana:
sufrimiento industrializado
Sarah Zanaz

Introducción

“Grita, pero no siente”, declaró, golpeando a una perra embarazada, Nicolas Malebranche
(1964 [1688], p. 216), filósofo francés, discípulo de René Descartes y fiel defensor de la
concepción mecanicista del “animal-máquina”. Si el reconocimiento del sufrimiento animal
ha encontrado tanta resistencia, y si actualmente se sigue negando su existencia, es en gran
parte porque el sufrimiento es un estado subjetivo que difícilmente se puede comprobar:
solamente se puede experimentar el propio sufrimiento, y no el ajeno. Nada me asegura
que el otro sufra como yo; bien podría decidir creer que esta persona, cuyo cuerpo se dobla
por el dolor, está fingiendo, y, conforme a las tesis cartesianas del siglo XVII, creer que su
cuerpo no hace más que reaccionar de forma mecánica, por una simple respuesta
nociceptiva:25 gritan, pero no sienten. Por esa razón, entre otras, es común que la misma
existencia de un “sufrimiento” animal sea tan frecuentemente cuestionada: los animales
quizá sienten dolor, pero no sufren como nosotros. Habría, explica Florence Burgat (2010)
por un lado, un “dolor animal” y por otro un “sufrimiento humano” (p. 161).
En efecto, ¿los animales son capaces de sentir dolor? ¿Equivale eso a la capacidad
de sufrir? ¿Existe una diferencia entre dolor y sufrimiento, y cómo categorizar esta
diferencia? Si los animales no pueden hablar de su sufrimiento ni representárselo, ¿se
puede hablar de sufrimiento animal sin caer en un antropomorfismo? ¿Hasta qué punto es
apropiado hablar de un mundo hostil a la vida animal?
Estas cuestiones se atenderán en el presente escrito a partir de un objetivo principal:
la reconsideración de los animales no humanos, a partir de la cuestión del sufrimiento
animal como categoría axiomática que trasciende la simple cuestión del dolor. Veremos
que el concepto de sintiencia es un concepto operativo para tratar el tema de sufrimiento
animal. Con la presente colaboración buscamos cuestionar dualismos antropocéntricos
característicos de un mundo hostil para los animales no humanos: animal/humano,
cuerpo/espíritu, dolor/sufrimiento, sensible/inteligible… Sostendremos que los animales
no se reducen a su corporalidad: más allá de ser solamente capaces de sentir un dolor físico,

25
El término de nocicepción fue acuñado por el premio Nobel de Medicina, Charles Sherrington, en 1906: se
refiere al sistema fisiológico que controla las respuestas frente a los estímulos que amenazan el organismo.

92
los animales son seres “sintientes”, es decir, como lo veremos, seres capaces de tener
experiencias subjetivas, vivencias, de experimentar placeres y sufrimientos en primera
persona.
Antes de entrar en más detalles, enunciemos que por animal nos referimos aquí a
un ser vivo, dotado de sistema nervioso centralizado, capaz de moverse por impulso propio
y de reaccionar a su entorno gracias a una serie de captores sensoriales más o menos
complejos. Haremos frecuente uso de la expresión “animal no humano” para no omitir el
hecho biológico de que los humanos son animales también, y no participar en el dualismo
humano/animal que carece de fundamento científico y filosófico.
Aquí se halla precisamente el problema: la violencia en contra de los animales no
humanos plantea una problemática ética porque se trata de una violencia ejercida en contra
de seres capaces de sentir dolor y de sufrir. Plantea un problema moral porque se trata de
una violencia material infligida sobre cuerpos sintientes.

El dolor: ¿una simple cuestión corporal?

Las sociedades occidentales han pensado tradicionalmente un dualismo tajante entre

“alma” (o espíritu) y “cuerpo” (Burgat, 2010, p. 160). Según esta concepción, habría, por un
lado, un dolor, físico, fisiológico, vinculado con el cuerpo, y, por otro lado, un sufrimiento,
psíquico, psicológico, indisociable de la vida subjetiva de una mente. Como bien lo escribe
el antropólogo francés David Le Breton (2009), esta distinción opone al cuerpo y al ser como
si fueran dos realidades distintas, haciendo del individuo el producto de un collage
surrealista entre un alma y un cuerpo (p. 324). Asimismo, el dualismo dolor/sufrimiento no
tiene más fundamento ni más sentido que el dualismo cuerpo/mente. Se trata entonces
aquí de un vocabulario que desde hace tiempo incorpora una disyunción entre lo que
pertenece al cuerpo y lo que pertenece a la mente, como si la condición humana no fuese
desde el principio, y de manera irreductible, una condición corporal (Le Breton, 2009, p.
324).
Sin embargo, cabe enfatizar que el dolor es precisamente un principio de subversión
de estas categorías dualistas demasiado racionales. El dolor borra por completo la dualidad
entre cuerpo y alma, entre lo físico y lo psicológico, y hace muestra del enredo que existe
entre estas dos dimensiones, a pesar de una larga tradición metafísica en Occidente (Le
Breton, 2009, p. 324). De hecho, cabe mencionar que el lenguaje común muestra una
confusión en el uso de los términos de dolor y de sufrimiento; la cual revela probablemente
cierta conciencia colectiva del hecho que el dolor en un sentido físico y el sufrimiento
entendido como fenómeno psicológico se superponen en realidad más que se oponen.
Decimos, por ejemplo, que sufrimos con el dentista, o que compartimos el dolor de un

93
amigo en duelo. Seguidamente, el dolor no es el de un organismo, no se limita simplemente
a una pequeña parte del cuerpo ni a cuestiones de vías nerviosas: como escribe David Le
Breton (2009) el dolor marca a un individuo, lo afecta de tal manera que se desborda hacia
su relación con el mundo (p. 325). En esta transición, el dolor se convierte por tanto en
sufrimiento. De hecho, David Le Breton sostiene que el dolor no puede existir antes del
significado, porque entonces tendría que ser concebido sin contenido, sin sujeto, sería
entonces un puro fenómeno nervioso sin un individuo que lo experimente (2009, p. 326).
El dolor, en este sentido, es una vivencia subjetiva; y no la traducción matemática de una
lesión, sino un significado. Es decir, un sufrimiento se siente según una trama de
interpretación inherente al individuo (Le Breton, 2009, p. 326).
Aparece en efecto, en varias definiciones, que el dolor no tiene que estar vinculado
necesariamente con el cuerpo. Por ejemplo, la definición propuesta por los especialistas del
International Association for the Study of Pain, la Asociación Internacional para el Estudio
del Dolor (IASP) trasciende el dualismo cuerpo/espíritu tomando en cuenta la dimensión
sensorial del dolor tanto como su dimensión emocional: “Sensación y emoción
desagradables asociadas a lesiones de los tejidos, presentes o potenciales, o presentadas
en tales términos”26 (citado en Merskey, 1979, p. 250). El dolor aquí no es definido
meramente como sensación sino también como emoción, y plantea la cuestión del dolor
como significado, como precepción por un sujeto consciente. Entre la sensación y la
emoción existe, por supuesto, una percepción, es decir, un movimiento de reflexividad y de
sentido atribuido por quien está sintiendo. Y todo dolor moviliza necesariamente un
significado, una emoción. El dolor, luego, no es dolor del cuerpo sino del sujeto.
Sin embargo, según el pensador francés Paul Foulquié (1962), en su Diccionario de
la lengua filosófica, el dolor presenta un “carácter indefinible, pero demasiado familiar para
necesitar ser definido” (p. 188). André Lalande, filósofo francés, comparte esta visión,
además de tomar en cuenta, él también, la dimensión posiblemente psicológica del dolor:
el dolor es “imposible de definir, el concepto es un estado psíquico sui generis, del cual
solamente podemos buscar las condiciones mentales o fisiológicas” (Lalande, 1999, p. 248),
sin embargo, agrega lo siguiente: “podríamos dar una idea bastante precisa de lo que es el
dolor al afirmar que es un sentimiento de una lesión” (p. 248). Como se anuncia, si bien es
fácil pensar el dolor en su relación con la consciencia del cuerpo, es difícil definir
exactamente esta relación y este concepto, y tampoco es tan fácil saber con exactitud la
importancia de la parte emocional, o psíquica, en el fenómeno del dolor. El dolor que sólo
es cuerpo es una abstracción, tanto como lo sería el sufrimiento que sólo es mente. El dolor

26
[“An unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, or
described in terms of such damage”] (traducción propia).

94
rompe el flujo de la vida cotidiana, le resta comodidad y hasta dignidad a la existencia y
también altera la relación con los demás: en efecto, en muchos casos, y eso vale tanto para
los humanos que para los demás animales, el cuerpo que siente dolor se aísla de los demás,
y puede hasta mostrar cierta agresividad en caso que no sea respetada esta distancia. Nos
damos cuenta, por lo tanto, de que no existe tan tajante abismo entre un dolor del cuerpo
y un sufrimiento del alma. Para decirlo una vez más con Le Breton (2009): “Si el dolor es un
concepto médico, el sufrimiento es el concepto del sujeto que lo siente” (p. 327).

El dolor siempre es sufrimiento

La definición de sufrimiento es aún más delicada. Según los términos de Paul Ricoeur, el
sufrimiento es de una naturaleza distinta al dolor, pues abre sobre “la reflexividad, el
lenguaje, la relación a sí mismo, la relación a los demás, la relación al sentido, al
cuestionamiento” (Ricoeur, 1994, p. 61). Hemos visto con David Le Breton que el dolor
necesariamente provoca un sufrimiento. Si bien el dolor es distinto al sufrimiento, el dolor
lleva, en muchos casos, al sufrimiento del sujeto que lo experimenta. El dolor, en este
sentido, desborda y trasciende el cuerpo. Sin embargo, cabe especificar que el sufrimiento
depende del tipo y de la naturaleza del dolor que está padeciendo el sujeto; como lo escribe
Le Breton, el sufrimiento debido a un dolor físico es proporcional a la intensidad del dolor
o de la violencia infligida al cuerpo del sujeto padeciéndolo (Le Breton, 2009, p. 327).
El término sufrimiento proviene del latín sub-ferre que significa llevar una carga y
que conlleva cierto sentido de esfuerzo. Sufrir, es padecer y aguantar. Un dolor “físico”
breve y único no será vivido, inmediatamente, como un sufrimiento; muy diferente es el
dolor que está creciendo o repitiéndose, que se asienta a largo plazo, y mientras más
intenso es el sufrimiento. A decir de Burgat (2010), el cuerpo suele ser la mediación entre
el sujeto y su mundo: un sujeto que siente dolor se separa del mundo, se ensimisma, el
dolor encierra el sujeto en su propio interior (p. 166).

El sufrimiento como “estado de aflicción severa”

La definición operativa que usaremos en este escrito para referirnos al sufrimiento es la que
enunció en 1982 el bioético estadounidense Eric Cassell, dado que permite abarcar tanto
las cuestiones físicas, fisiológicas, corporales, como las cuestiones emocionales vinculadas.
Así, genéricamente, el sufrimiento es un estado de aflicción severa asociada a
acontecimientos que amenazan la integridad del sujeto (Cassell, 1982, p. 641). Según
Cassell, el sufrimiento se produce cuando el sujeto percibe una destrucción inminente de
su ser, hasta que la amenaza de desintegración haya pasado o hasta que su integridad

95
pueda ser restaurada de otra manera (p. 641). Cassell especifica que, aunque el sufrimiento
se produzca a menudo en presencia de dolor agudo, falta de aliento u otros síntomas
corporales, se puede extender más allá de lo físico. Esta “aflicción severa” se vincula
generalmente con emociones, como la ansiedad, la inquietud, la frustración, la sensación
de impotencia, la tristeza, el miedo, el pavor…
Así, podemos avanzar en la distinción, entre dolor y sufrimiento, el primero
limitándose a aspectos fisiológicos y el segundo calificando una vivencia del dolor,
significante. Esto es, habría, por un lado, un dolor noble, significante, afectando la totalidad
del ser (el sufrimiento), y, por otro lado, un dolor exclusivamente físico que solamente
afecta el cuerpo (Burgat, 2010, p. 172). Evidentemente, estas categorizaciones, esta
oposición entre un dolor corporal y un sufrimiento moral tienen un trasfondo cartesiano.
En la actualidad, los dualismos entre cuerpo y alma o mente son frecuentemente
cuestionados científica y filosóficamente: el cuerpo, como escribe la fenomenóloga Burgat
(2010), no es un cuerpo propio, sino que es un cuerpo partes extra partes, es decir un
cuerpo cuyas partes se encuentran en yuxtaposición las unas con las otras en una relación
de exterioridad (p. 171). También es la perspectiva de Martha Nussbaum cuando escribe
que la capacidad de sensibilidad al dolor y al placer desempeña un papel esencial en el
movimiento, el apego, la emoción y el pensamiento (Nussbaum, 2006, p. 94): el dolor,
entonces, no es solamente físico, sino que también desencadena repercusiones psicológicas
y emocionales.
Una manera operativa de sintetizar el sufrimiento, en tanto aflicción física y
emocional, se encuentra en el concepto de sintiencia.

La cuestión de la sintiencia

En efecto, la sintiencia refiere a la capacidad de experimentar cosas, es decir, de poder

vivenciar lo que nos pasa de una manera subjetiva (Animal Ethics, s.f.) Este concepto
permite entonces abarcar la cuestión del dolor fisiológico, tanto como la del sufrimiento
psicológico, o psíquico, que puede derivar de una aflicción corporal o no. Pero la sintiencia
no solamente permite abarcar el fenómeno del dolor y del sufrimiento, sino también el
tema crucial del placer y de la capacidad de disfrutar, que, como se verá, es relevante para
evaluar y analizar la consideración moral humana hacia los animales no humanos.
Para el grupo de investigación Animal Ethics (s.f.), la sintiencia consiste en una
capacidad de ser afectado de manera positiva o negativa: es la capacidad de tener
experiencias. No se trata solamente de una capacidad de percibir estímulos o reaccionar a
alguna acción, como en el caso de una máquina que desarrolla ciertas funciones cuando
presionamos un botón. En concreto, la sintiencia o capacidad de sentir es algo diferente de

96
la capacidad de recibir y de reaccionar a dichos estímulos de manera consciente, al
experimentarlos desde el interior (Animal Ethics, s.f.).
Un termostato o una bacteria pueden recibir estímulos, y actuar en respuesta a ellos;
un smartphone puede responder de manera muy rápida al estímulo táctil de un humano
tocando la pantalla; una planta, de la misma forma, puede reaccionar a estímulos exteriores
en el proceso de fotosíntesis; no obstante, estos entes no experimentan esos estímulos
como vivencias. Por su parte, los seres sintientes27 son, pues, todos lo que tienen
experiencias, a veces esas experiencias son positivas, placenteras; en otros casos, son
negativas, desagradables y dolorosas. Sostenemos, seguidamente, que el concepto de
sintiencia abarca la cuestión del sufrimiento de forma inherente: no es solamente una
cuestión de dolor, sino de percepción consciente de la experiencia negativa, percepción a
la cual se suele referir como sufrimiento. Así, ejemplos de sufrimiento son también
emociones como el miedo, la pena o la angustia, la insatisfacción, la frustración, el
descontento, el aburrimiento, las sensaciones molestas como el frío, el hambre, la
enfermedad y las incomodidades, etcétera. Igualmente, llamamos disfrute a cualquier
experiencia agradable, como las de satisfacción, diversión, tranquilidad e incluso, el afecto
o el amor. Por lo tanto, los seres sintientes son aquellos que pueden sufrir y disfrutar, más
allá del simple dolor o placer.

¿Los animales pueden sufrir?

El punto de partida más común de la ética animal, su razón de ser más frecuentemente
invocada es la existencia de una capacidad animal de sentir dolor, de ser sensibles. Si los
animales no pudiesen sentir el dolor, dicen los animalistas, la cuestión moral de su buen o
maltrato no se plantearía; por lo menos, no se plantearía más que si se tratara de rocas o
de zanahorias: no existiría una ética animal sino nada más una ética ambiental (Jeangène
Vilmer, 2010, p. 192).
Asimismo, parece importante recordar, antes de entrar en más detalles, que existe
un consenso científico sobre el hecho de que los animales son capaces de sentir el dolor.28

27
Los términos sintiencia y consciencia muchas veces se usan como sinónimos, aunque se hacen a veces
distinciones. En los debates sobre el sufrimiento de los animales y las razones para respetarlos tiende a usarse
más la palabra sintiencia.
28
Para más información al respecto, ver las siguientes publicaciones académicas: Harrison, R. (1964). Animal
Machines: The New Factory Farming Industry. London: Vincent Stuart; Walker, S. (1983). Animal Thoughts.
London: Routledge and Kegan Paul; Ryder, R. (1983). Victims of Science: The Use of Animals in Research.
London: National Anti-Vivisection Society Ltd; Griffin, D. (1984). Animal Thinking. Cambridge: Harvard
University Press; Creegan, N.H. (2013). Animal suffering and the problem of evil. Oxford: Oxford University
Press.

97
En efecto, la integridad de los mamíferos y la gran mayoría del reino animal en general
posee un sistema nervioso centralizado que les permite sentir dolor, a nivel fisiológico.
Entonces, ¿los animales, además de sentir dolor, son capaces de sufrir? ¿Son
sintientes? Cuando planteamos la cuestión de saber si los animales no humanos pueden o
no sufrir y disfrutar, cabe preguntarnos lo siguiente: ¿qué explica que los seres humanos
puedan sufrir y disfrutar? La respuesta es que eso se debe a que el organismo de los
humanos se ha desarrollado de tal forma que facilita su sobrevivencia, y la transmisión de
sus genes a las generaciones siguientes. Este motivo, explica Óscar Horta (2017), es el
mismo por el cual podemos afirmar que los otros animales sufren y disfrutan (p. 47).
Las experiencias, buenas como malas, dan una motivación para actuar o no. El
sufrimiento vivido, cuando el sujeto tiene una experiencia negativa, lo motiva a evitarlas en
un futuro (Horta, 2017, p. 48). Cuando el sujeto disfruta de algo que lo favorece, en cambio,
lo incita a buscarlo nuevamente. La capacidad de tener experiencias permite actuar de
formas muy variadas, según lo que le resulta más conveniente al sujeto en cada caso. Eso
hace, por ejemplo, que los animales sociales ayudan los miembros de su grupo a sobrevivir
(Damasio, 2000). Como explica Horta (2017), no tendría sentido que los seres incapaces de
moverse pudieran sufrir y disfrutar (p. 49). Es perfectamente comprensible que una
quemadura le duela a un animal, pues así evitará quemarse: podrá escapar al dolor. En
cambio, si un árbol sufriese al quemarse, ¿para qué le valdría, de qué serviría desde un
punto de vista evolutivo? No podría escapar, y se quemaría igual. Por ello, no tiene sentido
biológico que entes incapaces de hacer movimientos relativamente rápidos (como es el
caso de las plantas) pudieran ser sintientes (p. 49).
De hecho, cabe señalar que se halla aquí una diferencia ontológica fundamental
entre el reino vegetal y el reino animal. Hegel nos explica, en su Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, en la parte sobre la filosofía de la naturaleza, que la planta, al estar enraizada en
el suelo, incapaz de moverse, no abre mundo: no tiene relación al espacio, no puede entrar
en relación activa con su entorno: una planta solamente vive. En cambio, los animales, seres
en el mundo, seres-ahí, están en relación perpetua con él, y son dotados de un movimiento
espontáneo: viven en una exterioridad que solamente contiene elementos que les son
extraños, y por lo tanto cargados de amenazas para ellos. Por lo tanto, los animales siempre
tienen una vida de sufrimiento, una vida precaria e inquieta: una vida destinada, escribe
Hegel “a la incertidumbre, la ansiedad y la desgracia” (Hegel, 2004 [1817], p. 324).
Esa era, en sustancia, la tesis fenomenológica que formulaba Jacob von Uexküll
(1956) a principios del siglo XX: los animales son sujetos que viven en un mundo de
significaciones, en un “mundo vivido” (Umwelt). En eso consiste la diferencia ontológica
entre animales y plantas, pero también es lo que acerca los animales a los humanos; asunto,
por lo demás, reiterado por Porfirio, en el siglo III:

98
 Equiparar a las plantas y los animales en un mismo plano, eso es bastante forzado. La naturaleza de
unos es sentir, sufrir, temer, sufrir daños y, por tanto, también la injusticia. Las plantas, en cambio, no
tienen ninguna sensación y, por tanto, no hay nada que les sea inadecuado o malo, que les represente
un daño o una injusticia (Porfirio, 2003, p. 174).

Todo esto apunta a que aquellos que puede sufrir y disfrutar no son solo los seres humanos,
sino el reino animal en general.

La conciencia animal

En el año 2012, se proclamó, en Cambridge, Inglaterra, una declaración sobre la conciencia

animal. Esta declaración es conocida como la Declaración sobre la conciencia de Cambridge,
y estipula lo siguiente:

La ausencia de un neocórtex no parece impedir que un organismo pueda experimentar estados

afectivos. Hay evidencias convergentes que indican que los animales no humanos poseen los sustratos
neuroanatómicos, neuroquímicos y neurofisiológicos de los estados de consciencia, junto con la
capacidad de mostrar comportamientos intencionales. En consecuencia, el peso de la evidencia indica
que los humanos no somos los únicos en poseer la base neurológica que da lugar a la consciencia. Los
animales no humanos, incluyendo a todos los mamíferos y aves, y otras muchas criaturas, entre las que
se encuentran los pulpos, también poseen estos sustratos neurológicos (Low et al., citado en Horta,
2017, p. 51).

Esta declaración consistió finalmente en una reconfirmación del hecho que los animales
poseen cierta forma de consciencia (Bekoff, citado en Horta, 2017, p. 53); además, permitió
algo importante: es ahora más difícil poder negar la existencia de un consenso científico
afirmando, con claridad, que la mayoría de los animales no humanos también pueden tener
vivencias, experimentar lo que les sucedes de manera consciente, al igual que los humanos
(Horta, 2017, p. 52).
Pero ¿por qué es importante esto? Porque sostenemos que todo ser sintiente es un
sujeto moral. Partir de la premisa que la capacidad de sufrir como criterio de consideración
moral supone necesariamente ir a contracorriente de una tradición antropocéntrica y de
sus divisiones funcionalistas. En efecto, capacidades intelectuales como la inteligencia, la
razón, la capacidad de meta-representación o la presencia o no de alma, de consciencia
reflexiva, de cultura o de lenguaje han sido usadas como criterios para fundar el estatus de
paciente moral (a quien está mal causar daño) desde dos milenios, como si el ser humano
quisiera a toda costa reservarse este estatus moral, sin siquiera saber si se tratan de criterios
relevantes (Jeangène Vilmer, 2015, p. 191). Se sostiene desde algunos estoicos que los
animales no humanos no deben tener derechos ni los humanos deberes hacia los animales,
ya que las nociones de derecho y de deber implican; para el estoicismo, la existencia de un

99
contrato que debe establecerse entre seres racionales capaces de comprender sus términos
(Veillard, 2017, p. 18). Por lo tanto, según la doctrina estoica, los animales han sido creados
para servir al hombre y no pueden tener derecho a la empatía humana (Bosdon, 1983, p.
314). Esta tesis ha tenido, y sigue teniendo mucho vigor.
Se considera que quién primero produjo una objeción potente a este razonamiento
común fue Jeremy Bentham. En realidad, Rousseau había formulado, antes de Bentham, la
idea de que un ser sensible es un ser que puede ser lastimado, al cual se le puede hacer
daño (Rousseau, 2011 [1755], p.132). En efecto, en su Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau deduce que la sintiencia es
una condición suficiente para poder disponer de un derecho de protección:

Parece, en efecto, que, si estoy obligado a no hacer ningún daño a mi semejante, ello no es tanto por
su condición de ser racional como por la de que es un ser sensible; cualidad que, siendo común al
animal y al hombre, debe dar al primero por lo menos el derecho de no ser maltratado inútilmente por
el otro (Rousseau, 2011 [1755], p. 132).

La idea es revolucionaria: la consideración moral ya no depende de la razón, sino de la

sensibilidad. Eso también es la famosa tesis defendida por el filósofo utilitarista Bentham
en 1781, en su Introducción a los principios de la moral y la legislación:

Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a
un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas,
la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para
abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea
infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro
adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día,
una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No
debemos preguntarnos: ¿pueden razonar? ni tampoco: ¿pueden hablar? sino: ¿pueden sufrir?
(Bentham, 2000 [1781], pp. 310-311).

Bentham evidencia aquí que la capacidad de sufrir es un criterio válido; pues esa capacidad
es, por su naturaleza misma, generadora de consideración moral. Eso es por una razón en
particular: la capacidad de sufrir (y por ende de disfrutar) no es solamente una característica
entre otras, como lo es el discurso o la inteligencia, es, más bien, un requisito para tener
cualquier interés: interés en sobrevivir, en evitar el dolor, en buscar el placer, en suma,
intereses fundamentales que suponen más deseos cotidianos y que –queremos sostener
aquí– definen profundamente la relación de un sujeto con su entorno.
Así, Peter Singer, en Animal Liberation, pone un ejemplo interesante para ilustrarlo:
el hecho de que se le dé una patada a una piedra, que dé mil vueltas en el suelo para
terminar golpeándose contra una pared no representa para nada un problema moral; en

100
cambio, si en vez de una piedra se trata de un ratón, allí sí surge un problema moral. Eso se
debe a que el ratón, a diferencia de la piedra, puede sufrir por esta acción, y su bienestar
se vería afectado (Singer, 2015 [1975], p. 37).
Asimismo, tanto Rousseau como Bentham evidenciaron que la capacidad de sufrir,
lo que hemos conceptualizado anteriormente como la sintiencia (la capacidad de ser
afectado positiva o negativamente), nos obliga moralmente. Ahora, ¿por qué la sintiencia
sería un criterio más relevante que la razón, o la capacidad de meta-representación?
Para contestar esta pregunta, podemos apelar aquí a un argumento que se conoce
como el “argumento de casos marginales”, más adecuadamente, el “argumento de la
superposición de especies”.29 Encontramos este argumento en varios autores como Peter
Singer, Paola Cavalieri, o Tom Regan, o incluso en el extracto que hemos comentado del
texto de Jeremy Bentham: consiste en argumentar que, si las capacidades intelectuales
fueran tan relevantes para fundar la consideración moral, entonces no deberíamos tener
consideración moral hacia seres humanos “marginales”. Sin embargo, estos seres humanos
“marginales” como los bebés, los niños, las personas seniles, en situación de coma o de
muerte cerebral o las personas con discapacidades cognitivas suelen ser considerados como
sujetos morales, aunque no posean capacidades de meta-representación, de razonar, de
lenguaje, ni son propiamente considerados “inteligentes” (Dombrowski, 1997). En 1770, el
filósofo irlandés Francis Hutcheson ya escribía: “Es cierto que los animales no tienen
ninguna noción de la ley, ni tampoco tienen cualidades morales; pero los niños están en el
mismo caso y, sin embargo, tienen derechos que los adultos están obligados a respetarles”
(Hutcheson, 1770, p. 526).
El argumento aspira a cuestionar la existencia de una característica propia y
exclusivamente humana, empíricamente comprobable y relevante éticamente, que
permitiría justificar una distinción moral entre animales humanos y animales no humanos
(Horta, 2010, §1). El argumento pone en relieve que se les respeta a estos “casos
marginales” (que no lo son tanto) un derecho a no ser torturados, atormentados, o
matados, y eso, aunque carezcan de las capacidades frecuentemente usadas (en parte por
la metafísica) para justificar la superioridad humana sobre los otros animales. Horta escribe,
en su texto sobre los alcances del argumento de la superposición de especies, lo siguiente:
“la especie humana no puede ser definida por la posesión de ciertas capacidades, desde el
momento en que hay humanos que carecen de ellas. Por lo tanto, su trato privilegiado no
puede ser defendido aludiendo a éstas” (Horta, 2010, §19).

29
La denominación “argumento de la superposición de especies” se debe a Oscar Horta (2010), quien considera
que la expresión “argumento de los casos marginales” no es adecuada, porque no se trata de casos marginales:
no son raros estos casos, y, de todas formas, no es correcto calificar de marginales a aquellos seres humanos
solamente porque, por una razón u otra, no poseen capacidades intelectuales o cognitivas juzgadas normales (p.
10).

101
 Y, en efecto, cuando se trata de justificar la consideración moral hacia los seres
humanos carentes de capacidades intelectuales y cognitivas, no se usan las razones sutiles
que se usan para justificar la falta de consideración hacia los animales no humanos. Antes
bien, se recurre a un argumento más simple: no se les hace daño a estos seres humanos
“marginales” simplemente porque tienen la capacidad de sufrir (Jeangène Vilmer, 2010, p.
195). Volvemos entonces a lo mismo: un criterio de consideración moral relevante, que
permite incluir a todos los seres humanos, es el de la sintiencia. El rendimiento intelectual
del sujeto no es relevante para saber si es legítimo o no infligirle sufrimiento o dolor, como
ya lo señaló el filósofo utilitarista inglés Henry Sidgwick: “la diferencia de racionalidad entre
dos especies de seres sensibles no permite establecer una distinción ética fundamental
entre sus respectivos dolores” (Sidgwick, 1879, p. 106).
Con todo, se formulan comúnmente dos objeciones a la concepción utilitarista de la
ética animal: por una parte, al enforcarse sobre la cuestión del dolor como criterio de
consideración moral, niega el hecho de que los pacientes (humanos) con insensibilidad
congénita al dolor (algoataraxia) puedan tener un estatus moral (Fox, 1978, p. 110), y, por
otro lado, presupone entonces que, si la matanza fuera completamente indolora, no
plantearía más problema que la tala de un árbol (Jeangène Vilmer, 2015, p. 9).
Contrariamente, enfaticemos, no se trata únicamente de una cuestión de dolor
físico, sino más bien, como lo hemos desarrollado, de una capacidad de ser afectado de
manera positiva o negativa, de poder sentir placer y pena, y el dolor físico no es más que
una posible expresión de esta capacidad sintiente. Los individuos con condición de
algoataraxia son perfectamente capaces de sentir placeres y penas, y el hecho de que se
reduzca el dolor físico en la matanza de los animales no quita que se les inflige una vida
entera de sufrimiento (Jeangène Vilmer, 2015, p. 12).

Un mundo hostil: animales explotados para el consumo humano

Consideremos de entrada que no centraremos nuestra atención en todos los animales

explotados dentro del sistema capitalista actual; sino de algunos casos paradigmáticos: los
animales explotados en la industria alimentaria capitalista y occidental. Omitiremos, no
porque sean menos importantes sino por cuestiones de síntesis y porque el análisis de su
caso particular requiere otras categorizaciones, el caso de los animales explotados en la
industria textil, en los laboratorios, en los circos; omitiremos el caso de los animales
matados en la caza o en la pesca deportiva, de los que son usados como herramienta de
trabajo, de los que son matados para fines decorativos, o en las guerras. De hecho, ni
siquiera podemos examinar a detalle y de manera exhaustiva todas las formas de
explotación para fines de explotación alimentaria. Nos limitamos, por ello, a trazar una

102
perspectiva general de de la máquina de daño antropológica hacia los los animales
mencionados primeramente.

La máquina antropológica

Antes de entrar en materia es importante mencionar el concepto de “máquina

antropológica” de Giorgio Agamben, el cual permite explicar, por cuanto concepto clave, la
situación actual de los animales no humanos. La máquina antropológica refiere a la
dicotomía, al abismo entre los humanos y los otros animales, en la forma de una entidad
operativa: la máquina (Agamben, 2002, p. 35). Agamben explica que la máquina
antropológica opera en nuestro “vínculo ausente” con los animales no humanos (Agamben,
2002, p. 37); según él, este vínculo se puede resolver humanizando al animal o animalizando
al humano. La máquina antropológica es, por tanto, la fuerza invisible que ha causado y
sigue causando la creación del “abismo antropozoólogico” (Agamben, 2002, p. 38). El
concepto de la máquina antropológica agambeniano es un diagnóstico a la historia de la
ciencia y de la filosofía, a través de las cuales los humanos se han performado culturalmente
en contra del animal (Agamben, 2002, p. 21).
La industria agroalimentaria capitalista, basada en la explotación animal como modo
de reproducción social, es en efecto una parte integrante de aquella máquina. Por esa
razón, sostenemos que es crucial ceder al análisis crítico de un sistema industrial de
explotación animal que plantea un grave problema ético, por lo mismo que atenta en contra
de cuerpos sintientes. En nuestros días, más que nunca, el modelo económico, político y
cultural globalizado está comprometido ante esa colaboración de un modelo que implica
dinámicas de daño severo, de sufrimiento infligido, en escalas industriales, a animales
capaces de sufrir. Se trata, en suma, de un proceso de desvaloración de la vida de seres
sintientes, patente en la operación de las macrogranjas de mamíferos y de aves, hasta el
matadero, sin olvidar a las piscifactorías.
Se estima, en la actualidad, que unos 70 000 millones de animales matados cada año
(Food and Agriculture Organization of the United Nations, 2018). Mencionemos,
paradigmatológicamente, a las macogranjas, veamos.
Las macrogranjas industriales están organizadas de manera que permite criar la cantidad
más grande de animales en los espacios y con los recursos más austeros posibles, lo cual
implica que el espacio de los animales sea muy reducido: en algunos casos, les es imposible
poder darse la vuelta. Viven en condiciones insalubres, a menudo en suelos de excremento,
que implican la proliferación de gérmenes y, por ende, a un estado de salud generalmente
lamentable. Cuando se enferman, suelen morir por falta de atención veterinaria. En algunos
casos, es la enfermedad mismo que los mata; en otros, son las consecuencias de la

103
enfermedad, por ejemplo, cuando su enfermedad les impide poder comer, y los lleva a
morir de hambre en una lenta agonía. En otros casos, los agricultores matan a los animales
enfermos. Existen varias formas de hacerlo. Unas, legales, incluyen la destrucción del
cerebro del animal (por pistola de perno cautivo penetrante); golpes en la cabeza (los
lechones son sujetados por las patas traseras y golpeados con un martillo, porra o tubo
metálico); disparos con armas de proyectil libre; electrocutamiento; encierro en una cámara
con dióxido de carbono; inyecciones letales… (Food and Agriculture Organization of the
United Nations, 2017, pp. 21-35). Todos estos métodos tienen un gran riesgo de provocar
dolores para el animal, más aún cuando son mal administrados, y el proceso se debe repetir
varias veces. Además se usan otras formas, ilegales, pero más rentables y rápidas de
ejecutar a estos animales. Por ejemplo, es común que los lechones sean matados por golpes
repetidos de su cabeza contra una pared (Horta, 2017, p. 86), o que los animales sean
sacados de los habitáculos donde están y dejados a su suerte en los pasillos de la granja: ya
no tienen acceso a comida y mueren lentamente de hambre o de las consecuencias de sus
enfermedades o heridas (Horta, 2017, p. 86), lo cual conlleva también grandes sufrimientos.
En algunos casos, las enfermedades se propagan a todo el ganado, y llevan a
epidemias. Cuando eso ocurre, es común sacrificar masivamente a todos los animales,
incluso los sanos, para impedir la propagación de la enfermedad, incluso cuando la
enfermedad bien podría ser curada. Eso es porque es más rentable matar que sanar. En
estos casos, los animales suelen ser enterrados vivos, o tirados en fosas con cal viva (Horta,
2017, p. 70).
Otra de las grandes causas de sufrimiento para los animales en las granjas terrestres
es la mutilación. Esa se administra por varias razones, una es la castración (para reducir los
conflictos entre los animales y también para que los cerdos crezcan más rápido y sean más
dóciles), la cual se suele realizar sin anestesia.
Otra razón que justifica la mutilación es específicamente la reducción de las
eventualidades de comportamientos agresivos entre los animales, agresividad inducida por
el terrible estrés que sufren (Horta, 2017, p. 74). Por ejemplo, por falta de espacio,
sobrepoblación, poca ventilación del lugar, exceso de humedad, exceso de estrés, carencias
o desbalances en su alimentación e hidratación, las gallinas pueden empezar a picarse entre
sí y a tender al canibalismo (Ministerio de Agricultura y de Ganadería, 2010), una tendencia
prácticamente inexistente naturalmente en las gallinas. Para evitar eso, se les corta el pico
con cuchillas calientes (Horta, 2017, p. 74): a este proceso se le llama despique o despunte.
Eso, como bien lo podemos imaginar, genera inmensos dolores para las aves (Gentle,
Waddington, Hunter, Jones, 1990, pp. 149-157). En el caso de los cerdos, son la cola y los
dientes los que se mutilan para evitar conflictos y canibalismo: esta práctica se llama
caudectomía o descole (mutilación de la cola) y descolmille (mutilación de los dientes) y

104
conlleva altos riesgos de infección, de inflamación, de perdida de la movilidad, de aumento
de mortalidad, de pérdida de apetito y de peso, y, generalmente, de comportamientos
indicando dolor, miedo, sufrimiento (Vera López, 2020, punto n°9). En el caso de los toros
y de los bueyes, se les suele amputar o quemar sus cuernos con químicos corrosivos para
reducir el riesgo que se dañen entre ellos o al personal de las granjas: es el descornado o
desmochado cuando es administrado en animales de corta edad (Mainau, et al., 2012, p. 2).
Finalmente, también se mutilan a los animales en las granjas para marcarlos: los
animales son considerados propiedad y como tales se debe identificar con diversos
métodos. Los animales suelen ser marcados con hierros candentes directamente sobre la
piel, con el dolor que ello supone; con productos químicos cáusticos (Landais, 2001, p. 470);
con nitrógeno líquido (Landais, 2001, p. 471); mediante cortes y lesiones como mutilación
de las orejas (Neary y Yeager, 2012, p. 4), crotales (Hosie, 1995, p. 571) o tatuajes.
Todas estas prácticas son extremadamente dolorosas para los animales, y cabe
recalcar que se llevan a cabo sin que se les administre a los animales analgésicos o anestesia,
pues no es rentable ni lo más eficiente en términos de tiempo, lo cual lleva a que los
animales sufran intensamente, no solo durante el procedimiento de mutilación, sino
también después (Horta, 2017, p. 75).
Lo que acabamos de describir tiene que ver con la violencia material directa, con un
sufrimiento directamente infligido. Pero cabe recordar que los animales en las granjas
terrestres también sufren de formas de violencia más sutiles. El hecho, por ejemplo, de
estar encerrados en espacios pequeños, oscuros y sobrepoblados conlleva su lote de
sufrimientos. En efecto, los animales se encuentran en la imposibilidad de poder desarrollar
sus necesidades biológicas más básicas, como correr, jugar, tomar la luz del sol, comer lo
que corresponde a su organismo, etcétera. En cambio, están hacinados en espacios donde
no tienen nada que hacer, donde no tienen nada que explorar, o descubrir, lo cual significa
que se aburren y se deprimen (Horta, 2017, p. 78).
El caso de las cerdas es particularmente interesante para ilustrar este punto. En
efecto, las cerdas explotadas con el fin de reproducirse pasan aproximadamente cuatro
meses en lo que se llama “jaulas de gestación”, apenas más grandes que su propio cuerpo,
donde apenas pueden realizar cualquier tipo de movimiento: les es muy difícil poder girarse,
tumbarse o levantarse (Marchant-Forde, 2008). Algunos días antes de parir, las cerdas son
transferidas a un tipo de jaula similar, pero con un espacio dedicado a las crías recién
nacidas: las jaulas parideras, en donde las cerdas son ahora inmovilizadas en una posición
tumbada para evitar que aplasten a sus crías (Marchant-Forde et al., 2000, p. 210), los
músculos y las articulaciones se atrofian por la falta de movimiento, la piel se abre, se
infecta, el dolor y la incomodidad son constantes, y el agobio tanto como el tedio, durante
meses, que las cerdas tienen que sufrir son extremos (Horta, 2017, p. 78). Una vez las crías

105
son destetadas, aproximadamente tres semanas después de nacer, las cerdas son
fecundadas nuevamente. El promedio de vida de los cerdos se encuentra entre quince y
veinte años, pero las gestaciones consecutivas llevan las cerdas a tal agotamiento que no
suelen aguantar más de tres años, momento en el cual serán enviadas al matadero (Horta,
2017, p. 78).
Este ejemplo paradigmático permite ilustrar el hecho de que el sufrimiento no tiene
que ser directamente infligido (mutilación, castración, golpes…) para existir. La incapacidad
de movimiento, el agotamiento provocado por embarazos repetitivos y constantes, la
frustración implicada por una vida de esta naturaleza son tantos tipos de sufrimientos para
los animales en las granjas terrestres.

Después de una vida entera de sufrimiento, como lo hemos visto, los animales de las granjas
terrestres son llevados al matadero. Su sufrimiento no acaba aquí: como lo vamos a ver, las
condiciones de transporte y de matanza son fuentes de sufrimiento para los animales
explotados. La transición entre la granja y la matanza representa uno de los momentos más
estresantes y aterradores en la vida de los animales (Horta, 2017, p. 74; Einsnitz, 1997, p.
82).
No es raro que los animales sufran graves lesiones, como fracturas o esguinces, por
movimientos súbitos de los camiones de transporte, las caídas, los golpes contra la jaula o
con los otros animales (Abbott et al., 1995). Recordemos que los huesos y las articulaciones
de estos animales ya vienen muy debilitadas por la vida que han tenido: la falta de ejercicio,
la comida que no es adecuada a su organismo, etc. Algunos animales incluso no aguantan
hasta su destino y mueren en el transporte.
Una vez en el matadero, el sufrimiento de los animales aumenta (Horta, 2017, p.
85); padecen un terrible sufrimiento psicológico: no saben en donde están, son testigos de
cómo matan a otros animales y oyen sus expresiones sonoras, huelen su muerte, y eso les
asusta terriblemente (Grandin, 1987, p. 323-324). En la mayoría de los países, el
aturdimiento de los animales terrestres antes de su matanza es una obligación. Hay varias
formas de aturdimiento, pero aquí no entraremos en estos detalles. Lo que nos interesa
aquí es recalcar que, aunque el aturdimiento sea obligatorio, se trata en realidad de un
proceso que falla mucho, por una razón principal: no hay tiempo. El objetivo de los
mataderos es la aniquilación acelerada, por lo cual, es frecuente que los animales sigan
conscientes cuando los están matando (Eisnitz, 1997, pp. 33, 84, 216).
También cabe mencionar que, a veces, los animales son víctimas de la crueldad
gratuita de quienes trabajan en los mataderos. Se han registrado muchos casos en los cuales
se les ha infligido un daño inútil e intencional a los animales: y no hay forma de controlar

106
esta violencia legalmente, ni siquiera con las inspecciones que siempre son anunciadas
(Horta, 2017, p.85). En el libro Slaughterhouse de Gail Eisnitz, podemos encontrar
testimonios sobre esta crueldad (Eisnitz, 1997, pp. 92-93). Al respecto, Horta, en Un paso
adelante en defensa de los animales, escribe lo siguiente:

Podemos imaginar el dolor atroz que esto les produce, junto al terror de ser despedazados y desollados
en vida. Suena tan espantoso que nos da ganas de dudar que algo así ocurra realmente. Pero ocurre
[…] y sucede todo el tiempo en los mataderos a lo largo del mundo. Nada pone fin a esto, puesto que
prevenirlo supondría que el ritmo de la matanza se reduciría de manera importante. Hay que tener en
cuenta también que, debido a la gran cantidad de animales matados cada día, el número de los que
acaban sufriendo este final es enorme. Esto es algo que ocurre de manera rutinaria todos los días, y
seguirá sucediendo a diario de forma indefinida mientras se sigan consumiendo productos cárnicos
(Horta, 2017, p. 87).

***

Hemos visto, en efecto, que el dolor y el sufrimiento son conceptos ciertamente distintos,
pero que se sobreponen en muchos casos. Sostenemos que no existe, por un lado, el
sufrimiento humano y por otro el dolor animal, como si fuesen dos realidades
completamente separadas y distintas. El caso de los animales es ilustrativo de eso, por dos
razones principales. Primero, los animales sufren necesariamente por el dolor crónico e
intenso, las enfermedades y las infecciones que tienen que soportar en las granjas
industriales. La segunda razón que hemos avanzado es que, además de sufrir por su
corporalidad lastimada y mutilada, los animales también sufren por emociones negativas
como la frustración, el miedo, el pavor, el aburrimiento extremo, y, generalmente, sufren
por una incapacidad de realizar sus necesidades biológicas más básicas como moverse,
correr, jugar, explorar, etc.
Hemos propuesto que la sintiencia, en el sentido de una capacidad de verse afectado
de maneras positivas o negativas, permitía esclarecer la cuestión del sufrimiento de manera
relevante, ya que permite abarcar a la vez el sufrimiento físico y el sufrimiento psicológico
en una concepción integral mucho más realista que los dualismos metafísicos. La sintiencia,
hemos argumentado, representa por lo tanto un criterio de consideración moral pertinente:
los animales (todos los animales, incluyendo a todos los seres humanos) son sintientes, y
esa sintiencia obliga moralmente a respetarles su integridad. Sin embargo, como lo hemos
visto en el caso paradigmático de los animales explotados para su consumo, no es el caso.
Los animales, actualmente, sufren daños impensables, y la violencia material que se ejerce
sobre sus cuerpos sintientes alcanza proporciones inconcebibles.
Por estas razones, defendemos la idea de que es apropiado de hablar de un mundo
hostil contra los animales no humanos que suma a la hostilidad interhumana.

107
 Sostenemos entonces que a las cuestiones epistemológicas y ontológicas deben
anexarse imperativamente una cuestión moral: ¿cómo explicar que olvidemos tanto el
dolor y el sufrimiento que se inflige a los animales? Parece que este sufrimiento que se
olvida está sometido a una doble negación: por un lado, a nivel de su realidad sustancial, el
sufrimiento animal se reduce a cuestiones meramente nociceptivas. Por otro lado, a nivel
de su significado, se encuentran razones justificando el sufrimiento animal, haciendo así
legítimo el hecho de infligirlo: lo que sufren los animales es un pequeño mal por el bien
mayor de la humanidad. Hay entonces aquí una gran diferencia en el sutil equilibrio del bien
y del mal, pues los que sufren no son los que disfrutan del fruto de su sufrimiento: los
animales no soportan el sufrimiento por una recompensa que los realiza o trasciende como
sujetos; antes bien, es por la satisfacción de los deseos y necesidades humanas que sufren,
sin que ello represente o abra, de manera generalizada un debate moral sobre lo que
hacemos contra los animales no humanos. Sin embargo, y abrimos aquí sobre la
potencialidad de un futuro desarrollo filosófico: se trata de un sufrimiento evitable e inútil.
Por estas razones, ponderamos y proponemos que es de suma importancia
reflexionar filosóficamente sobre posibles maneras de refundar la ética, el modelo político
y económico en torno a un reconocimiento del sufrimiento animal, dándoles, así, un lugar
político y ético central a todos los seres sintientes.

108
Referencias

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111
 La Guerra perpetua y el futuro de la civilización.
Reflexiones desde la filosofía de la historia de Jan Patočka

Pau Pedragosa

Que la guerra misma pudiera ser explicativa –que ella,

desde sí misma, tuviera poder de conferir sentido–
constituye en esencia un pensamiento ajeno a todas las
filosofías de la historia que conocemos.
JAN PATOČKA

La mirada retrospectiva sobre el período que nos separa del comienzo de la Primera Guerra
Mundial contempla un paisaje desolador de conflictos violentos, destrucción, miedo,
sufrimiento y devastación. Dos guerras mundiales, el genocidio del Holocausto, la bomba
atómica de Hiroshima, el terror de los totalitarismos, la Guerra Fría que llevó al mundo al
borde de la aniquilación nuclear y, ya en nuestro siglo, la guerra contra el terrorismo, los
innumerables conflictos regionales de intensidad cada vez mayor acompañados de
crecientes movimientos de refugiados de guerra y de estados autoritarios. Parece que la
humanidad estuviese fascinada, y horrorizada a la vez, por la guerra y la violencia. Esta
fuerza destructiva no se ha detenido aún, tal vez nunca pueda terminar. Ciertamente, ha
habido muchas guerras a lo largo de la historia, el conflicto bélico parece ser inherente a la
condición humana y, sin embargo, un corte esencial, una ruptura histórica, parece
producirse con la Primera Guerra Mundial. Esta guerra fue un acontecimiento histórico de
alcance mundial, la gran catástrofe seminal del siglo XX que cambió profundamente la
forma en que Europa se comprendía a sí misma y determinó el carácter extremo y violento
de una nueva época, un nuevo estadio de la civilización mundial (De Warren, 2014, p. 716;
Sternad, 2017, p. 89).
Para pensar filosóficamente sobre estos acontecimientos excesivos, entender
porqué esta época parece estigmatizada con el signo de la violencia y la guerra, la figura del
filósofo checo Jan Patočka se nos presenta como un faro imprescindible entre tanta
oscuridad. Patočka fue, en gran medida, un pensador de tiempos sombríos –de guerras y
represión totalitaria que él mismo vivió y sufrió– a los que dio una expresión filosófica única.
Se puede entender buena parte de su obra, y en especial sus Ensayos heréticos sobre

112
filosofía de la historia, escritos durante los años 70 del siglo XX, como un intento de
comprender las guerras, más aún, concibió de forma sorprendente la idea, recogida en la
cita con la que encabezamos este texto, de que la guerra misma tiene la capacidad de
conferir sentido. Este poder explicativo de la guerra es a la vez inseparable de la historia
que nos ha llevado a esta situación, la historia de Europa que, según Patočka, es la historia
de Occidente.30
La obra del filósofo checo casi se puede resumir con una frase: “Europa está muerta
–y su muerte representa precisamente el legado de las guerras del siglo XX” (Dodd, 2015,
p. 3). La muerte de Europa no solo quiere decir que haya perdido la hegemonía como
potencia mundial –que aún tenía antes de la Primera Guerra Mundial– sino, sobre todo,
que la idea de Europa, o de Occidente, ha llegado a su fin.
Con ello, el filósofo checo sigue a su maestro Edmund Husserl cuando identifica la
civilización europea con la filosofía y afirma que la historia de la idea de Europa comienza
con la filosofía griega, que es la fuente de su sentido como cultura racional, y termina en el
siglo XX o, al menos, exige una renovación de su sentido31. Para Patočka es la Primera
Guerra Mundial la que pone fin a la idea de Europa y entonces comienza una nueva era de
la civilización que denomina “post-europea”, cuya característica principal es la guerra
perpetua de la civilización global. En este sentido, es urgente y necesario un
cuestionamiento radical de los motivos que han llevado a esta situación en vistas a una
posible renovación de la idea de civilización.
Nos encontramos con una situación muy singular, casi paradójica, pues, por un lado,
la Primera Guerra Mundial, y las guerras sucesivas que desencadenó, destruyeron la idea
de Europa como cultura racional pero, por el otro lado, como afirma el filósofo checo, la
guerra en sí misma parece que tiene la capacidad de conferir sentido. La guerra
simultáneamente destruye y crea sentido. De tal manera, nuestro propósito en este texto
es comprender y evaluar esta paradoja. Para ello nos proponemos comprender: 1) el
sentido de la guerra como movilización total o guerra perpetua; 2) el comienzo de la historia
de Occidente; 3) el declive de la historia de occidente y su expresión final en la guerra
perpetua, y 4) cómo es posible la renovación del sentido de la historia y de la civilización.

30
Para una evaluación y crítica de la posible acusación de euro-centrismo por parte de Patočka, ver Ritter
(2017).
31
Patočka sigue en este contexto la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental (Husserl,
1976).

113
1. La Primera Guerra Mundial como acontecimiento histórico mundial

1.1. La movilización total

En el sexto y último de los Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia, titulado “Las
guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra”, escrito más de medio siglo después de la
Primera Guerra Mundial, Patočka calificó esta guerra como un acontecimiento “cósmico”,
“gigantesco” (Patočka, 2016, p. 171), “histórico” y “decisivo” (p. 177)32. Esta guerra reviste
tanta importancia porque inicia una nueva era de la civilización que el filósofo checo
denomina “movilización total”, término que toma prestado de Ernst Jünger.33 Uno de los
rasgos principales que definen esta era es la frenética actividad industrial:

el frente es un lugar que durante cuatro años hipnotiza toda la actividad de la era industrial que Ernst
Jünger, combatiente del frente, llamó la era del trabajador y de la movilización total. (Patočka, 2016,
p. 149).

A diferencia de otros conflictos bélicos anteriores, en los que había unos límites
presupuestarios y de recursos que acotaban el conflicto a un cierto tiempo y lugar, en la
Primera Guerra Mundial estos límites se desbordaron, de tal modo que el conflicto logró
hacerse potencialmente interminable y mundial. Este cambio histórico y decisivo en la
concepción de la guerra fue posible porque los sistemas industriales de las diferentes
potencias en conflicto, Imperios y Estados, tuvieron la ocasión, primero, y la necesidad,
después, de hacerse más grandes, efectivos y productivos. Esta frenética actividad industrial
llegó a liberar tal cantidad de energía que transformó todo el mundo en un “laboratorio que
actualiza las reservas de energía” (Patočka, 2016, p. 176). Lo que a fin de cuentas determinó
el curso de la guerra y decidió su resultado final fue la capacidad de las potencias
enfrentadas de movilizar el máximo número posible de recursos, materiales y humanos,
para lograr la máxima liberación de fuerzas y energía. Entonces se convirtió en una exigencia
eliminar todo obstáculo que impidiese alcanzar el nivel máximo de movilización, es decir,
debía reprimirse cualquier valor o creencia que obstaculizara la total acumulación,

32
Diagnóstico que coincide con el de quienes la sufrieron o fueron testimonios directos: desde distintas
perspectivas, intelectuales y artísticas, la Gran Guerra la percibieron de inmediato como “la inmersión de la
civilización en un abismo de sangre y oscuridad” –Henry James–, “los últimos días de la humanidad” –Karl
Kraus– o “una nueva época histórica del mundo” –Friedrich Meinecke. (De Warren, 2014, p. 715, 716). En una
palabra, “fue un acontecimiento sin precedentes de destrucción, muerte, transformación y desorientación a una
escala inimaginable” (Sternad, 2017, p. 90-92).
33
De sus escritos de la década de 1930, especialmente La movilización total de 1932 y El trabajador de 1933.
Ernst Jünger fue un veterano de la primera guerra mundial muy condecorado y figura clave de la ultra-derecha
alemana, escribió estos libros en los años la década de 1920, pero hay que advertir que Patočka en ningún modo
se alineó con el pensamiento político antidemocrático y belicista de Jünger.

114
organización, transformación y liberación de todas las energías disponibles. La movilización
total barrió todas las "convenciones que se interponían en el camino de esta liberación de
fuerzas” (Patočka, 2016, p. 177), neutralizó las “tradiciones de la historia, la teología, la
filosofía, o incluso logró acoplarlas a esta nueva locomotora” (Patočka, 2016, p. 176)34. La
movilización total no es otra cosa, entonces, que el nihilismo, el ejercicio de la pura voluntad
de poder o “la transvaloración de todos los valores bajo el signo de la fuerza” (Patočka,
2016, p. 178):

La idea común y general que se encontraba en el trasfondo de esta guerra era la convicción –
lentamente gestada desde tiempo atrás– de que no existe nada parecido a un sentido objetivo del
mundo, y de que es asunto de la fuerza y del poder realizar tal sentido. (Patočka, 2016, p. 173).

La potencia bélica de un Estado y, en definitiva, su efectividad como tal, dependía del grado
en que quería asumir el nihilismo, de su capacidad de reprimir todos los obstáculos
opuestos a la movilización, fueran estos ideológicos, económicos, espirituales o
humanitarios (Leufer, 2016, p. 166). El nihilismo, entendido como el vacío de valores y la
ausencia de cualquier otro sentido que no sea el que tiene el poder y la fuerza para
imponerse, aunque ya se iba gestando desde el siglo XIX, se realizó de manera efectiva por
primera vez con la Gran Guerra y, una vez desatado, se propagó también más allá de ella y
determinó el carácter de todo el siglo hasta hoy mismo. Pues, en efecto, para Patočka, que
sigue aquí a Jünger, la movilización debe crecer continuamente para mantener la
efectividad de los Estados y por este motivo continúa dando forma a la vida social en
tiempos de paz.
Después de la guerra, la movilización industrial, que había dedicado todos sus
esfuerzos en ganar la contienda, dio lugar a la movilización industrial para la producción
acelerada en las nuevas sociedades industrializadas; la disciplina marcial es sustituida por
la disciplina laboral: el soldado se convierte en trabajador. La movilización total acaba
siendo, luego, el rasgo definitorio tanto de la guerra como de la paz. Dicho de otro modo,
la distinción entre guerra y paz se ha borrado. El hecho de que no haya ninguna diferencia
entre el estado de guerra y el de paz es precisamente la razón por la cual se puede
caracterizar la esencia del siglo XX como guerra (Leufer, 2016, p. 167). El aspecto esencial
de nuestra época no es que desde la Primera Guerra Mundial haya habido muchas guerras,
sino que desde entonces no hay distinción entre la guerra y la paz –que la paz es guerra
latente, que todo es guerra o que la paz es la continuación de la guerra por otros medios.
Esta es, en definitiva, la tesis central de Patočka que concibe el siglo XX como guerra. La

34
Sobre la “movilización espiritual” de filósofos, artistas y escritores y el devastador diagnóstico del anarquista
Landauer: “nadie falló tanto en esta guerra como los intelectuales” ver el artículo de De Warren (2014, p. 722)
y el primer capítulo del libro de Losurdo (2001) para los intelectuales movilizados y su ideología.

115
posición singular del filósofo checo es que la guerra solo es la expresión explícita y brutal
del estado de destrucción y guerra potencialmente continuada que define nuestra época
en su conjunto, incluso cuando hay paz aparente.

1.2. El “día” y la “noche”

Aparte de “guerra” y “paz”, Patočka utiliza otros conceptos para profundizar más en la
comprensión del estado de guerra perpetua o de destrucción continuada, a saber: los de
“día” y “noche”, “vida” y “muerte”. Distingue, por un lado, el “punto de vista de la paz, del
día y de la vida” y, por el otro, el de “la noche, la muerte y la guerra” (Patočka, 2016, p. 172).
Parecería que hay que condenar la perspectiva de la noche como responsable de la guerra
y, sin embargo, son el día, la vida y la paz las responsables de la catástrofe. Con la
introducción de estos términos, y especialmente los de “día” y “noche”, que tienen
resonancias metafóricas, incluso míticas, el filósofo tiene la intención de enmarcar la
comprensión de la guerra en el contexto más amplio de la historia. Como veremos, el
conflicto entre el día y la noche es lo que se pone en juego en el comienzo de la historia y
lo que en las guerras presentes vuelve a dirimirse.
Según adoptemos el punto de vista del día o el de la noche, tenemos una
comprensión u otra de los conceptos de “vida” y de “muerte”. “Desde el punto de vista del
día, la vida lo es todo para el individuo. Es el valor más elevado que existe” (Patočka, 2016,
p. 183); por lo cual, incluso la muerte es inferior y relativa a ella. La muerte se convierte en
un medio para el fin último que es la vida, un instrumento para mantener y asegurar la vida.
Esto es exactamente lo que hace la guerra cuando envía “a hombres a la muerte con el
objetivo de garantizarles a otros un día de mañana en forma de progreso, de un desarrollo
lento y gradual, de unas posibilidades que hoy no tienen […] con la esperanza de una
cotidianidad, de una profesión, de una carrera” (Patočka, 2016, p. 184-185). La paz futura
se convierte en la excusa para mantener la guerra; “objetivos de guerra” es una expresión
inadecuada, en realidad son “objetivos de paz” (Patočka, 2016, p. 178-179). Las expresiones
oídas tan a menudo como la guerra para terminar con todas las guerras, que tanto se usó
en la Primera Guerra Mundial, o guerra contra la guerra no hacen otra cosa que “utilizar el
noble nombre de la paz para justificar la siempre creciente instrumentalización de la vida”
(Leufer, 2016, p. 170). Este es el punto de vista del día que no es otro que la lógica de la
movilización total y la guerra perpetua. Por ello, Patočka afirma que: “No puede librarse de
la guerra quien no se libra del reinado de la paz, del día, de la vida” (Patočka, 2016, p. 183).
Es entonces necesario conmover los cimientos de la lógica del día y adoptar la
perspectiva de la noche. El punto de vista del día significa que la vida, como valor supremo,
pone la muerte a su servicio, la instrumentaliza con el fin de mantener la vida; en cambio,

116
la noche significa vivir según una relación auténtica con la propia muerte. Esta relación
auténtica con la muerte es, precisamente, la que el filósofo checo descubre en el interior
mismo de la guerra, en la experiencia del frente y, en particular, en el sacrificio y la
solidaridad de los conmovidos. En un mundo de guerra perpetua podemos encontrar, en el
interior mismo de la guerra, en su experiencia más tenebrosa, algo de sentido; en el frente
de guerra encontramos una experiencia que permite negar a la guerra misma, y es entonces
cuando ésta tiene la capacidad de conferir sentido.
Ahora bien, ¿qué sentido confiere esta experiencia de la guerra? ¿Cómo puede esta
experiencia y este sentido poner fin a las guerras? Antes de analizar la experiencia del frente
y su sentido, tenemos que comprender con más detalle el significado de los conceptos de
“día” y de “noche”. Para este fin contextualizaremos nuestra época en el marco más amplio
de la historia de Europa, pues es precisamente la guerra perpetua, la preeminencia del día
y la absolutización de la vida lo que caracteriza el fin de esta historia, el fin de la idea de
Europa. Tenemos que ir al comienzo de la historia pues, de una manera un tanto paradójica
y problemática, es ahí mismo donde ahora, en el final de la historia, parece que volvemos a
encontrarnos.

2. El comienzo de la historia: del mito a la filosofía y la política

En los Ensayos heréticos, Patočka desarrolla en perspectiva fenomenológica una filosofía de

la historia de Europa. Dos ideas fundamentales traman el contenido y la secuencia de los
seis ensayos que componen el libro. La primera es el hilo conductor del relato de la historia,
que consiste en el creciente predomino del punto de vista del día en la existencia humana,
cuya consecuencia es el estallido final de las guerras del siglo XX. El objetivo filosófico, el
reto incluso, de Patočka es hacer un llamamiento a abandonar la perspectiva diurna por la
nocturna. La segunda idea es el concepto fenomenológico de mundo. Empecemos por
dilucidar esta segunda idea, ya que nos permitirá comprender la primera: el sentido de la
historia como predominio del día.

2.1. El concepto fenomenológico de mundo

Podemos entender el relato de la historia de Europa a partir de una idea fundamental de la

fenomenología, según la cual la existencia humana está orientada como una apertura al
mundo. El concepto de mundo no ha de entenderse como una entidad objetiva, como el
mundo físico o el planeta, ni tampoco como una construcción metafísica. La concepción de

117
Patočka es fenomenológica35: el mundo debe ser descrito tal como se manifiesta y esto
quiere decir que no puede describirse como un ente, como una cosa, como algo cuyos
límites y determinaciones se puedan captar (Patočka, 2016, p. 40, 42). El mundo se
manifiesta, más bien, como un marco, un horizonte, anticipado como un todo, y en esta
anticipación el mundo no aparece como el resto de cosas particulares que encontramos en
él. Aunque no se puede captar explícitamente, el mundo como un todo existe como el
contexto y el fondo constante de nuestra vida y experiencia, de todo esfuerzo y
comportamiento humano, como el fundamento constante que sostiene las múltiples
posibilidades y direcciones de la vida humana (Patočka, 2016, p. 40). Es, en cierto sentido,
un fundamento, si bien un fundamento muy peculiar, como veremos. Nuestra humanidad
esencial y la fuente de nuestra capacidad de perseguir nuevas posibilidades, reside en
nuestra relación con el todo, en nuestra apertura al mundo. Así afirma Patočka que “El
hombre en su esencia es esta ‘apertura’ y nada más” (Patočka, 2016, p. 36).
Esta apertura debe entenderse en términos ontológicos similares a la “comprensión
del ser” de Heidegger (Patočka, 2016, p. 36, 37), la cual significa que nuestra comprensión
de los entes particulares presupone siempre una comprensión implícita de ese todo, ese
contexto o trasfondo previo. Así como en la percepción necesitamos un fondo sobre el cual
las figuras particulares se destacan, así, también, gracias a que comprendemos el todo o
fondo podemos relacionarnos con, y comprender, las cosas particulares, pero la
comprensión del todo (como la “percepción” del fondo), se oculta en la comprensión de las
cosas particulares (Patočka, 2016, p. 38). El modo en que esta comprensión se realiza sigue
la estructura doble de la “diferencia ontológica” heideggeriana (Patočka, 2016, p. 38): lo
que aparece (esta u otra cosa particular; los entes, esta figura particular de la percepción)
lo hace sobre un fondo que permite dicho aparecer pero que él mismo no se manifiesta,
permanece oculto (el ser, el fondo perceptivo). “No existe aparecer sin ocultamiento. El
ocultarse es primario en el sentido de que todo aparecer sólo admite ser concebido como
des-velamiento” (Patočka, 2016, p. 39). Esta comprensión del ser o, en el caso de Patočka,
apertura al mundo como des-ocultamiento, o des-velamiento, constituye la estructura
existencial de todo comportamiento humano, es lo que permite que las cosas se
manifiesten y constituye el misterio de la verdad. Esta estructura doble define una tensión,
un enfrentamiento, que Patočka denomina, siguiendo a Heráclito, pólemos (Patočka, 2016,
p. 79, 80). Pólemos se traduce por guerra pero, como veremos, hay que hacerlo con muchas
reservas, dado que el pólemos justamente no es la guerra entendida como movilización
total. El pólemos es la confrontación entre el día y la noche, la comprensión de la verdad
como des-velamiento.

35
Para la comprensión fenomenológica de mundo en los Ensayos heréticos, ver las páginas 31 a 43 del primer
Ensayo “Consideraciones pre-históricas”.

118
 La apertura al mundo, pues, significa que los seres humanos existimos como
mundanos, que nuestro comportamiento en él, nuestras posibilidades y proyectos
existenciales, lo manifiestan de una manera u otra. Patočka llama, siguiendo todavía a
Heidegger (Patočka, 2016, p. 39), ámbito abierto a las maneras en que el mundo se
manifiesta históricamente: “El ámbito abierto es aquello que, en una cierta época, es
posible desvelar como siendo. Esto significa que se trata del mundo de un periodo
determinado.” (Patočka, 2016, p. 39, 84). Distintos modos históricos de existencia
configuran distintos ámbitos abiertos, distintas configuraciones de mundo. Según Patočka,
hay básicamente dos: el mundo mítico o pre-histórico y el mundo histórico; ambos se
diferencian precisamente por el tipo de apertura, el tipo de existencia y comportamiento
humano.36 La diferencia entre ambos mundos es, dicho brevemente, que en la existencia
mítica la comprensión de la apertura al mundo es solo implícita y cuando se hace explícita,
expresamente temática, entonces se deja atrás el mito, comienza la historia propiamente
dicha. El mundo mítico no es solo un modo particular de existencia humana, de una
configuración particular del mundo, sino el modo primordial, más originario, de existencia
humana y de configuración del mundo. El mundo mítico es la primera forma en que aparece
el mundo. Es en él, pero contra él, donde se produce el comienzo de la historia como tal:
“la historia se distancia activamente del período pre-histórico. Reacciona contra él. La
historia es un alzarse por encima del nivel pre-histórico. Es un intento de renovar y
enderezar la vida” (Patočka, 2016, p. 71).
Caractericemos brevemente el mundo mítico pues, como mundo pre-histórico, hay
en él algunos aspectos relevantes para comprender nuestro mundo post-histórico actual.
Ambos tienen en común, al menos, la necesidad de renovar y enderezar la vida.

2.2. El mundo mítico y la metáfora ontológica

Patočka trata el mundo mítico en “Consideraciones pre-históricas”, el primero de los

Ensayos heréticos. La experiencia del mundo mítico, pre-histórico, está marcada por la no
problematicidad, “como si se supieran las respuestas antes de que se hayan planteado las
preguntas” (Patočka, 2016, p. 45). Si bien la humanidad en el mundo mítico no tiene como
proyecto existencial la búsqueda expresa de la verdad, tiene una comprensión del mundo
que Patočka llama metafórica:

36
La filosofía de la historia de Patočka está estrechamente relacionada con su concepción de los tres
movimientos de la existencia humana: el enraizamiento o anclaje, la defensa y mantenimiento y, finalmente, la
entrega o sacrificio. Los dos primeros corresponden al mundo mítico y sólo el tercero es un movimiento
histórico propiamente (Patočka, 2016, p. 42). La articulación de la filosofía de la historia con la teoría de los
movimientos de la existencia no es, sin embargo, el tema de este texto.

119
 antes de la historia es característico del hombre que éste comprenda su vida en algo así como una
metáfora ontológica. En ella, no distingue entre la noche como hecho de experiencia y la noche como
tiniebla desde la que refulge el relámpago del ser [...] los entes y el ser, los fenómenos y el
movimiento de su mostrarse, están reunidos y confundidos en un único plano. Esto recuerda el
lenguaje de las metáforas poéticas (Patočka, 2016, p. 67).

De tal modo, la vida entendida en términos de una “metáfora ontológica” se expresa a

través de unas imágenes que conservan de forma latente, no expresada claramente, la
dualidad de la diferencia ontológica. En el imaginario mítico, el ser se manifiesta como algo
inconmensurable, sobrenatural, con el aspecto de potencias divinas o demoníacas. Estas
potencias configuran las diferentes jerarquías de los seres míticos que a pesar de estar
jerarquizados en niveles forman todos ellos parte de un único plano óntico, es decir, no hay
un reconocimiento expreso de la diferencia ontológica entre el ser y los entes.
Aunque la existencia mítica no tenga como proyecto la búsqueda de la verdad, sí
tiene ante sí otras posibilidades existenciales. Patočka, influenciado por Hannah Arendt y
sus análisis de la vida activa en La condición humana,37 otorga a la actividad de la labor el
modo básico de existencia del mundo pre-histórico. La vida en el mundo mítico se dedica a
la labor como medio fundamental para su mantenimiento y esto quiere decir que la vida se
encadena a sí misma, que la necesidad física de existir obliga a dedicarse al cuidado de la
vida, a vivir al servicio de ella (Patočka, 2016, p. 47), a la supervivencia, y no busca formas
más profundas y auténticas de vivir. El mundo pre-histórico consiste en un hábitat en el que
se labora, se vive y se convive, sin haber experimentado todavía la acción política
compartida ni la interrogación filosófica y que por ello no ha conocido aún la génesis de la
historia (Serrano, 2019, p. 131).

2.3. La historia y la diferencia ontológica

Es crucial en la filosofía de la historia de Patočka la comprensión de la historia como un

alzarse por encima del nivel pre-histórico, o del mundo mítico. Y también es crucial
entender que el comienzo de la historia es inseparable, y simultáneo, del origen de la
filosofía y de la política:

Y es que quizá la esencia propia de esa cesura que tratamos de establecer como demarcación entre
la época pre-histórica y la historia en sentido propio se encuentre en esta conmoción de la certeza
ingenua acerca del sentido, la cual domina la vida de la humanidad hasta esa transformación

37
Hannah Arendt (1993) divide la acción humana en la labor de nuestro cuerpo, el trabajo de nuestras manos
constructoras y la acción política intersubjetiva de la polis.

120
 específica significada por el origen simultáneo –y en un sentido profundo, verdaderamente unitario–
de la política y la filosofía (Patočka, 2016, p. 100).38

En el segundo ensayo “El comienzo de la historia”, Patočka explica cómo la conmoción del
sentido ingenuo de la existencia, de la vida meramente aceptada, que caracterizan el
mundo mítico, ocurre por primera vez en la polis, en cuyo nuevo espacio de problematicidad
se constituye el triple surgimiento de la vida histórica, filosófica y política. En este nuevo
espacio surge algo esencialmente distinto, una vida diferente: una vida que se determina
libremente. “Aquí la vida no es aceptada como algo ya listo y terminado, tal y como es. Al
contrario, se ve transformada desde su fundamento. Es, por completo, un alzarse” (Parocka,
2016, p. 74, 75). Esta nueva posibilidad humana en la polis surge tanto con la pregunta
filosófica39 –o sea, una vida libre– como con la acción política40 –es decir: el reconocimiento
mutuo de quienes son iguales y libres. La vida filosófico-política debe entenderse como la
promesa de algo nuevo en tanto que búsqueda de nuevas posibilidades humanas. Esta
nueva vida en la polis provoca tal conmoción en el mundo mítico que reorienta la existencia
hacia la verdad, entendiendo esta existencia como el “cuidado del alma”, en contraposición
al “cuidado de la vida” en la existencia mítica. Dicha reorientación antepone la búsqueda
hacia algo más allá de lo dado, más allá de los patrones de la existencia preformada y pre-
comprendida míticamente, “aunque ese `algo´ no proporciona ninguna base firme, ningún
fundamento ni dogma” (Leufer, 2017, p. 38). Más bien, el comienzo de la existencia
histórica propiamente dicha, exige que nos esforcemos continuamente por trascender lo
meramente dado para así poder encontrar nuevas posibilidades de existencia y de maneras
en que pueda ser el mundo.
Abrazar la historicidad de la existencia –la vida filosófica y política– es nada menos
que entender la vida humana como algo que surge de su propia falta de fundamento, de su
radical problematicidad. Por carecer de fundamento, la vida humana como vida política y
filosófica es una vida arriesgada, una vida a la intemperie: una “vida al descubierto se hace
libremente humana” y “la libertad, en su fundamento más apropio, es la libertad de los
intrépidos” (Patočka, 2016, p. 75).
A esta nueva forma de existencia, sin fundamento, le corresponde una nueva forma
de comprender el mundo y, correlativamente, una nueva configuración del mundo. Hemos

38
O también: “La historia surge con la conmoción del sentido ingenuo y absoluto en el surgimiento –casi
simultáneo y recíprocamente condicionado– de la política y la filosofía. En esencia, la historia es el desarrollo
de las posibilidades fundadas en germen dentro de esta conmoción” (p. 119).
39
Para Patočka se trata especialmente de la pregunta socrática, puesto que ve en la actitud filosófica de Sócrates
la primera expresión de lo que Heidegger formula en términos contemporáneos como la diferencia ontológica.
Ver Leufer (2017, p. 36).
40
Patočka sigue de cerca a Hannah Arendt (1993), de quien recibe una enorme influencia tanto para caracteriza
el mundo mítico en términos de la “labor” como ahora para definir la historia en términos de “acción política”.

121
caracterizado la comprensión mítica en términos de la metáfora ontológica. El nacimiento
de la filosofía, la política y la historia significa hacer explícita esta metáfora, es decir,
tematizar la relación del ser humano con el ser como tal, con el mundo como totalidad. Lo
que entonces sustituye a la metáfora ontológica de la humanidad pre-histórica es una nueva
forma de mirar, una percepción ontológica (Dodd, 2016, p. 11) o una mirada que
problematiza. Aunque, esta nueva percepción es, sin duda, iluminadora, puesto que arroja
luz en la ceguera de la existencia mítica, aún retiene una cierta oscuridad, pues a una
existencia que problematiza le es correlativa un mundo que “se abre sobre el negro fondo
de la noche cerrada” (Patočka, 2016, p. 76). La oscuridad y la noche se expresaban
metafóricamente como potencias divinas o demoníacas, ahora, en la vida propiamente
histórica, “esta oscuridad es ontológica” (Dodd, 2016, p. 9), es la oscuridad implícita en toda
fijación y determinación de las cosas; y toma la forma existencial de la experiencia del
desarraigo, de la falta de fundamento de las posibilidades existenciales.
Esta nueva mirada interrogadora se atreve a problematizar lo dado; innovación que
se define por la tensión entre lo que se muestra, se abre a la luz del día, y lo que se niega y
retrocede en la oscuridad de la noche: “Pólemos –el relámpago del ser que surge de la
noche del mundo–” (Patočka, 2016, p. 80). El pólemos, así concebido, es el modo en que la
apertura –tanto el día de lo que se muestra como la noche de lo que se niega a aparecer en
él– se convierte en un tema explícito del comportamiento humano. Normalmente se
traduce pólemos como guerra, pero, según Patočka: “Pólemos no es la pasión devastadora
de un invasor salvaje; al contrario, es creador de unidad” (Patočka, 2016, p. 80). Lo que
ocurre más bien es que la comprensión del pólemos, gracias a la nueva actitud filosófica y
política, cambia el significado de la guerra: de la acción violenta necesaria para la
supervivencia y el mantenimiento de la vida a la lucha auténtica, entendida como búsqueda
compartida de nuevas posibilidades existenciales: “se encuentran los adversarios, creando
con ello una nueva forma de ser del hombre que, posiblemente, sea la única que ofrece
esperanza en medio de la tormenta del mundo. Es la unidad de los conmovidos pero
intrépidos” (Patočka, 2016, p. 80). El pólemos permite, por ello mismo, superar las
diferencias entre los adversarios y unirlos en su conmoción compartida del sentido dado,
solidarizarlos en la libre donación de sentido, esto es, en la búsqueda de nuevas
posibilidades del ser humano en un horizonte nuevo y abierto.
El objetivo de Patočka, para renovar el sentido de nuestra civilización
contemporánea hundida en la barbarie, consiste en la reivindicación de la antigua mirada
sobre el pólemos y la solidaridad de los adversarios conmovidos por esta visión.

122
3. El declive de la historia y el punto de vista del día

3.1. El comienzo de la historia y su final

Una vez caracterizada la vida en el mundo mítico y la cesura provocada en él por el

establecimiento de una nueva vida libre con la que da comienzo la historia, Patocka
proporciona, hacia el final del segundo ensayo, una clave crucial para comprender las
guerras del siglo XX y nuestro presente de guerra perpetua. Merece la pena citar el pasaje
en toda su extensión:

La historia de Occidente –y la historia en general– tiene, por tanto, un comienzo verdaderamente

digno, esto es: un comienzo tal que no solo muestra dónde se encuentra la gran cesura entre la vida
prehistórica y la historia, sino también cuál es el nivel en el que debe mantenerse la vida histórica si
no quiere sucumbir ante amenazas tanto externas como internas. Este comienzo tiende así la mano
a todos los demás intentos de un alzarse histórico, sobre todo instruyendo acerca de aquello que la
humanidad no quiere comprender a pesar de toda la inmensa dureza de la historia. Se trata de
aquello que, quizá, la humanidad no acabará de aprender sino llegados a una época tardía que haya
alcanzado la cima de la aniquilación y devastación, a saber: que la vida no debe comprenderse en
modo alguno desde el punto de vista del día. La vida no debe comprenderse desde la perspectiva del
mero vivir, de la vida aceptada. Al contrario, debe ser comprendida desde la perspectiva de la lucha,
desde el punto de vista del pólemos. Este comienzo de la historia enseña que lo que en ella hay en
juego […] es la apertura para lo que conmueve (Patočka, 2016, p. 81).

Este pasaje singular relaciona directamente el comienzo de la historia en la polis de la Grecia

antigua con el final de esta misma historia en el siglo XX. El comienzo de la historia nos
ofrece un ejemplo y nos instruye sobre “el nivel en el que debe mantenerse la vida histórica
si no quiere sucumbir ante amenazas” y “tiende así la mano a todos los demás intentos de
un alzarse histórico”. Patočka nos llama, incluso apremia, a entender que en nuestra época
es urgente otro intento de sobreponerse históricamente, dado que al ser esta “una época
tardía que ha alcanzado la cima de la aniquilación y devastación” estamos en condiciones
de entender la lección de ese momento ejemplar en que comenzó la historia por primera
vez. Y esta lección es que “la vida no debe comprenderse en modo alguno desde el punto
de vista del día”.
Antes hemos dicho que la perspectiva del día –la movilización total y el nihilismo–
convierte la vida en el valor más alto de todos e instrumentaliza la muerte con el fin de
mantener la vida. ¿No es acaso este encadenamiento de la vida a sí misma el proyecto
humano del mundo mítico? Parece que Patočka quiera decir que al final de la historia hemos
re-caído en el mundo mítico, ya no pre-histórico sino post-histórico, y entonces un nuevo
alzarse histórico fuera necesario, de ahí que la polis se erija como ejemplo a seguir. Así lo
dice Patočka en el tercer ensayo:

123
 Así pues, parece como si el entero movimiento de la historia […] haya desembocado allí donde
comenzó, a saber: en el encadenarse de la vida a su autoconsumo y en la labor como medio
fundamental para su mantenimiento. Sobre este encadenamiento hemos tratado de mostrar que el
contenerse con él y en él es lo que diferencia al hombre de la época prehistórica respecto de la
historia en sentido propio. Estaríamos ante la paradoja de la historia que desemboca en la
prehistoria. (Patočka, 2016, p. 115)

Pero su respuesta es clara: “Sin embargo, no ocurre así. La prehistoria no está caracterizada
por una pérdida de sentido. No es nihilista como nuestro tiempo presente” (Patočka, 2016,
p. 116). Ciertamente, el mito no puede caracterizarse como nihilista, no predomina en él
exclusivamente la perspectiva del día, puesto que en él conviven, como expresa la metáfora
ontológica, la noche y el día gracias a la jerarquía de los seres. Pero aún así, a pesar de las
diferencias, creemos que el mundo mítico pre-histórico y el presente post-histórico tienen
un aspecto en común, a saber, el encadenarse de la vida, su mero mantenimiento. Es decir,
ambos mundos requieren una conmoción, un alzarse histórico; es justamente en esto en lo
que el primer comienzo de la historia nos puede instruir. Su lección es que para salir del
nihilismo y de la guerra perpetua no hay que comprender la vida desde el punto de vista
del día, sino de la noche del pólemos. A pesar de lo que tienen en común hay que ver con
más detalle cual es su diferencia para poder singularizar nuestra época. Esta diferencia es
la hegemonía exclusiva de el punto de vista del día. ¿Cómo se produce?

3.2. La metafísica y el nihilismo

Según el hilo conductor de la historia trazada por Patočka, el predomino del “día” en la
existencia humana empieza en la misma polis pues en ella la vida libre fue lamentablemente
breve. La filosofía y la convivencia política entre libres e iguales que se habían dirigido con
audacia hacia lo desconocido para “alcanzar un sentido más libre y más exigente” (Patočka,
2016, p. 102) abandonaron este proyecto incierto por otro más seguro: el de la ambición
de un sentido definitivo. Abandonó la intemperie por la seguridad, las preguntas por las
respuestas, la audacia por el miedo. La filosofía “es conducida a ver en la noche un
debilitamiento del día. Es llevada a convertirse en una teoría que discurre bajo la claridad
ininterrumpida de una certeza definitiva” (Patočka, 2016, p. 104). Entonces la filosofía se
convierte en lo que será su figura durante milenios, se transfigura en metafísica.41 La
metafísica tiene pretensiones de claridad definitiva y explicación última de las cosas y se
apoya en el modelo de claridad que significó el descubrimiento de la matemática, germen

41
Patočka (2016) nombra a Platón y a Demócrito como los primeros metafísicos cuyas dispares filosofías y
fundamentación –en la idea y en la cosa material– orientan –como idealismo y materialismo–, el futuro de la
historia de la metafísica (p. 105).

124
de la futura transformación de la filosofía en ciencia. (Patočka, 2016, p. 105). De este modo,
como expone en el tercer y cuarto ensayos, titulados “¿Tiene sentido la historia?” y “Europa
y la herencia europea hasta el final del siglo XIX”, el punto de vista del día se va imponiendo
a lo largo de la historia, primero con las concepciones matemáticas de la naturaleza de la
época moderna y después con la hegemonía de la tecnología y el nihilismo de los siglos XIX
y XX.
El progresivo desplazamiento del conocimiento desde la filosofía y la sabiduría hacia
la ciencia y la tecnología expresa el interés de la época moderna por la manipulabilidad de
las cosas, la posibilidad de captar la esencia de las cosas en términos de su comportamiento
predecible en condiciones definidas con precisión (Dodd, 2015, p. 19). El nuevo concepto
de conocimiento ya no es el “cuidado del alma”, entendido como el cultivo interior de una
relación libre con el mundo y sus posibilidades de apertura, sino que es un proyecto
puramente externo de control, organización y planificación; “un mapeo de formas y
funciones” (Dodd, 2015, p. 20). “Se trata de la idea de que saber es poder: solo el saber
eficaz es un saber efectivamente real” (Patočka, 2016, p. 127, 128). Patočka caracteriza esta
nueva orientación hacia lo exterior como un cambio del “cuidado del alma” al “cuidado por
tener” o “cuidado del mundo externo y su conquista”.

El cuidado del alma –tes psyches epimeleia– es, pues, lo que dio origen a Europa. Esta tesis puede
sostenerse sin exageración. El gran punto de inflexión en la vida de Europa occidental parece ser el
siglo XVI. Desde entonces, y frente al tema del cuidado del alma, hay otro tema distinto que entra
en escena y ocupa el primer plano; este se va apoderando de un ámbito tras otro –la política, la
economía, la fe y el saber–, y los va transformando de acuerdo a un nuevo estilo. No es ya en modo
alguno el cuidado del alma, el cuidado por ser, lo que domina; al contrario, ahora es el cuidado por
tener, el cuidado del mundo exterior y su dominio, lo que se hace predominante (Patočka, 2016, p.
126, 127).

El cuidado del alma es abandonado y sustituido por un comportamiento calculador y

manipulador, que solo desea tener, acumular sin fin, expandir el poder. Patočka encuentra
en esta nueva comprensión del mundo, en esta ontología que subyace al mundo moderno
desde el siglo XVI, la causa de la Primera Guerra Mundial (Patočka, 2016, p. 177). Pues, en
efecto, cuanto más comprendemos el ente en términos de cómo puede ser manipulado,
estamos también en condiciones de destruirlo (Dodd, 2016, p. 17). El mundo se convierte
en un agregado de objetos y de la energía potencial para producirlos y destruirlos, “en un
laboratorio que actualiza las reservas de energía” (Patočka, 2016, p. 176).
El motivo último por el cual la época moderna acepta como conocimiento válido, y
como validez en general, lo que se puede prever, controlar y dominar es una obsesión por
la seguridad y la preservación de la vida. Pero este deseo de seguridad conlleva una forma
de esclavitud a la vida, a la existencia continuada, a seguir viviendo. La preservación de la

125
vida es el valor más alto. Este es, en definitiva, el punto de vista del día, en la crítica del
filósofo checo. Y cuando el día rechaza la noche, lo que inquieta, la falta de fundamento de
la existencia, la incertidumbre y lo desconocido, entonces el día se ha vuelto hegemónico.

4. Renovación del sentido de la historia en la experiencia de la guerra como noche

4.1 El movimiento histórico fundamental: Caída y elevación

Si bien Patočka afirma que el “cuidado por tener” solo surge en el siglo XVI en sustitución
del “cuidado del alma”, también podemos considerar que esta decadencia del cuidado del
alma al cuidado por la tenencia del poder, el saber y la previsión, ya ocurre en la misma
polis, en la necesidad de seguridad, de claridad definitiva y certeza última; es decir, en
disipar la oscuridad de la noche. En otro contexto42 Patočka dice que la historia

no puede ser un desarrollo progresivo. Solo puede representar un repetido ejercicio de elevación a
partir de la caída, pudiéndose ocultar esta caída, caracterizada por la pérdida de la relación originaria
con la verdad, bajo la máscara del progreso, la ilustración y el poder (Patočka, 2004, 181, 182).

Si entendemos la historia de este modo, como la tensión o el conflicto entre la caída en el

día y la elevación a la noche, entonces podemos decir que estos dos aspectos, la decadencia
y la libertad humana, definen una tensión esencial y forman un par inseparable, las dos
caras de la moneda de la existencia humana.
El objetivo filosófico de Patočka en los Ensayos heréticos, como ya hemos indicado,
es realizar un llamado para hacer este “ejercicio de elevación a partir de la caída”, abrazar
de nuevo una existencia histórica y filosófico-política, pasar del predominio de la
perspectiva diurna a una perspectiva nocturna. En definitiva, la existencia del pólemos,
como una existencia que se abre a la conmoción del sentido dado, redescubre la libertad
de esta donación y asume el riesgo de llevarla a cabo.
El quinto y penúltimo ensayo “La civilización técnica, ¿es una civilización en
decadencia?, ¿Y por qué?” termina con la siguiente frase: “La pregunta es si el hombre
histórico todavía quiere profesar la historia y reclamarla para sí” (Patočka, 2016, p. 169). Lo
cual quiere decir hacer ese ejercicio de elevación, recuperar la libertad; y la respuesta a la
pregunta la encontramos en el interior de las guerras de la civilización tecnológica, tal como
se explica en el sexto ensayo. En la experiencia del frente, los soldados que descubren la
libertad absoluta y la conmoción están en condiciones de comprender “que la historia es

42
En una conferencia redactada en alemán para el XV Congreso Mundial de Filosofía celebrado en Belgrado
en 1973. Se encuentra en traducción castellana: “Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund
Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger”, en Patočka (2004).

126
este conflicto de la mera vida –desnuda y encadenada por el miedo– con la vida en la cima”
(Patočka, 2015, p. 190)

4.2. Sacrificio y solidaridad de los conmovidos

La clave para entender la afirmación de Patočka –con la que hemos encabezado este texto–
, según la cual la guerra tiene el poder de conferir sentido, se halla en la noción de sacrificio.
En tal tenor, es la experiencia del frente en la que los soldados pueden descubrir la libertad,
mediante una relación auténtica con la muerte, mediante el sacrificio.
La esencia de la guerra moderna, el estado de guerra perpetua, es la movilización
total o, lo que es lo mismo, el dominio absoluto del punto de vista del día. Como ya hemos
señalado, la estrategia con la que el día pone a los humanos a su servicio es la muerte: exige
el sacrificio de los soldados por las generaciones futuras. El sacrifico, así entendido,
convierte a los soldados en víctimas, como el coste que hay que pagar por unos “programas
de construcción, de progreso, de aumento y ampliación de posibilidades vitales" (Patočka,
2016, p. 184); es, pues, un sacrificio que pertenece a la economía del día en la que la muerte
equivale simplemente a los cálculos de costes, a lo contabilizado en términos de bajas de
guerra. El sacrificio exigido es solo relativo, pues significa morir por algo, aunque ese algo
sea la vida misma como el valor último. Y si el sacrificio es relativo, entonces no puede hacer
nada en contra de la lógica de la movilización total y la perspectiva diurna pues responde a
su misma capacidad. El sacrificio relativo, morir por la vida de otros anónimos para cuando
llegue la paz futura, es el instrumento mismo de la estrategia del día.
Sin embargo, en el frente, en medio de tantos sacrificados, de tantas víctimas,
Patočka ve manifestarse una concepción diferente de la vida, acorde a la cual ésta ya no lo
es todo, no es el valor último: “El soldado del frente tiene la oportunidad de darse cuenta
de que los valores hegemónicos del día pueden conmoverse a través de un auto-sacrificio
como una posibilidad fundamental de la existencia” (Leufer, 2016, p. 173). Este sacrificio
auténtico “tiene sentido solamente en sí mismo” (Patočka, 2016, p. 184). Eligiendo
libremente el sacrificio, el soldado renuncia a la vida en tanto que valor más alto y
problematiza el dominio del día: “De este modo, la noche se convierte de golpe en un
obstáculo absoluto en el camino del día hacia el mal infinito de los días de mañana”
(Patočka, 2016, p. 185). La perspectiva del día se puede superar en el frente si el soldado
elige libremente el sacrificio por nada, y este “por nada” es crucial. Este sacrificio absoluto
escapa de la lógica y cálculos de la movilización total. Los que se sacrifican, o los que asumen
el riesgo de sacrificar su vida, lo hacen porqué han descubierto que:

El frente es lo absurdo par excellence. Lo que se presentía se hace realidad: que lo más valioso que
tiene el hombre es aquí despedazado sin miramientos. Lo único que tiene sentido es la demostración

127
 de que un mundo que da esto como fruto debe desaparecer. Es la prueba ad oculos de que dicho
mundo está plenamente maduro para su final (Patočka, 2016, p. 179).

Los soldados han llegado a esa conmoción primordial del sentido aceptado y, con ella, a la
posibilidad de alcanzar un sentido más libre y exigente. Y en unos términos muy parecidos
al pasaje del segundo ensayo donde habla del pólemos donde “se encuentran los
adversarios” en “la unidad de los conmovidos pero intrépidos” (Patočka, 2016, p. 80), añade
ahora que los soldados así conmocionados ya no ven enemigos porque:

el enemigo es copartícipe en esta misma situación, es codescubridor de la libertad absoluta. Es aquél

con quien es posible la concordia en la discordia. Es copartícipe de la conmoción del día, de la paz y
de la vida […] es el ámbito de la solidaridad de los conmovidos a pesar de sus discordias y conflictos
(Patočka, 2016, p. 185).

Para los conmovidos, la guerra como acontecimiento violento se resignifica como pólemos
“que no divide sino que une” (Patočka, 2016, p.192). La solidaridad de los conmovidos es la
solidaridad de los que comprenden el pólemos:

Al comienzo de la historia, Heráclito de Éfeso formuló su pensamiento sobre la guerra como ley divina
de la que se nutre todo lo humano. No pensaba la guerra como una expansión de la “vida”. Al
contrario, la pensaba como preeminencia de la Noche: como aquella voluntad para la libertad. […]
Esta libertad la eligen los mejores cuando se deciden a intercambiar una efímera prolongación de una
vida cómoda por una fama duradera en la memoria de los mortales (Patočka, 2016, p. 192).

Si bien el significado del sacrificio en el frente tiene, en parte, ciertamente, un sentido épico
e incluso religioso, su significado último, y la intención que tiene Patočka, es articular una
filosofía de la libertad (Dodd, 2015, p. 29). Mediante el recurso a la solidaridad de los
conmovidos, el sacrificio se puede entender como una resistencia para hacer frente a la
crisis de la época en forma de protesta, de lucha, que al final no tiene tanto carácter
religioso como filosófico y, específicamente, político:

Quien prometa con toda seriedad que va a impedir la guerra tiene que contar con nosotros para todo
y en todo momento, con tanta mayor radicalidad cuanto más alejadas se encuentren sus promesas
de las realidades sociales del presente, ese presente que ha llevado a algo así (Patočka, 2016, p. 180).

La experiencia del sacrificio encierra un valor político también en tiempos de paz, puesto
que si lo que define la guerra perpetua es que se ha borrado el límite entre la guerra y la
paz, entonces en tiempos de “paz aparente” hay también otros frentes, otras luchas. A lo
que se hace frente entonces no es necesariamente la muerte física, sino algún otro tipo de
castigo, según las distintas estrategias de los diferentes Estados, como puede ser la cárcel,

128
la prohibición de intervenir en la vida pública u otro tipo de sanciones. Lo que entonces se
sacrifica es el proyecto de una vida confortable.
El sacrificio en el frente, en tiempos de paz, debe entenderse sobre todo como un
llamamiento a la resistencia y la disidencia pacíficas para hacer frente a un poder brutal. El
propio Patočka fue un disidente en los tiempos de la represión totalitaria soviética en
Checoslovaquia, cuando se comprometió (junto a Václav Havel y Jirí Hájek) con la Carta 77,
una declaración en defensa de los derechos humanos que acabó costándole la vida tras los
interrogatorios policiales.

5. Conclusión. Sacrificio, negatividad y política contra la guerra

Los conmovidos, los que están dispuestos a sacrificar su vida, son los que están en
condiciones de comprender “que la historia es este conflicto de la mera vida –desnuda y
encadenada por el miedo– con la vida en la cima” (Patočka, 2016, p. 190). Este conflicto
entre la aceptación de la mera vida y el alzarse libre contra ella, es lo que une el comienzo
de la historia occidental en la polis griega y su final en las guerras de nuestro tiempo. El
alzarse histórico de la polis contra el mundo mítico puede ofrecer un ejemplo y tender la
mano a nuestro nuevo intento de elevación histórica. El ejemplo y lección que nos ofrece la
polis se concreta en nuestro presente en la noción de sacrificio, lo único que, a decir de
Patočka, puede oponerse de manera efectiva al régimen de la movilización total.
Ahora bien, con esta propuesta de resistencia, vemos el problema de su falta de
concreción, tanto de la noción de “sacrificio por nada” como del proyecto político que le
corresponde. Para concluir, veamos brevemente este problema a través de los análisis de
Leufer (2016; 2017) a las potencialidades políticas la filosofía de Patočka.
En primer lugar, si el sacrificio pretende rechazar y oponerse a que la mera vida sea
el valor más elevado de todos, nos podemos preguntar si hay otro valor que lo pueda
sustituir. La Primera Guerra Mundial, como muchas otras guerras, si no todas, encumbró el
valor absoluto de la nación y es un hecho histórico que muchos soldados se sacrificaron por
la patria. Patočka diría que el valor de la nación, como cualquier otro valor o causa con la
cual se pretende legitimar la lucha, es también instrumentalizado por la lógica del día
(Leufer, 2016, p. 175). Lo mismo vale para los valores por los cuales se lucha en los frentes
de la “paz aparente”. ¿Cómo se concreta un plan de resistencia o de disidencia a la
movilización camuflada en tiempos de paz? Pues si la resistencia es por una causa concreta
y se sigue, por ejemplo, una huelga de hambre (Leufer, 2016, p. 175), se estaría ya otra vez
en la lógica del día, pues sería un sacrificio por algo, un sacrificio relativo, que responde a la
lógica instrumental de medios y fines, la lógica diurna. Por esta razón, Patočka propone el
sacrificio por nada, un sacrificio negativo, no por algo, sea este “algo” la nación, la lucha de

129
clases, incluso los derechos humanos, es decir, cualquier causa o valor, sino en contra: en
contra de los valores establecidos, pues son los que nos han llevado a la catástrofe, pero
incluso también en contra de cualquier otro valor alternativo propuesto. Cualquier solución
propuesta por Patočka solo puede ser negativa pues la única relación auténtica posible con
el sentido, con la apertura al mundo o el cuidado del alma, debe ser permanentemente
problemática.
Una segunda cuestión, que se sigue de la anterior, es sobre la concreción de un plan
político, cuyo programa se vería orientado a terminar con las guerras y la perspectiva del
día. El problema que presenta la noción de la vida política, y filosófica, entendida como una
vida en la problematicidad es que cualquier valor o programa que se proponga será
problematizado y rechazado (Leufer, 2016, p. 176; 2017, p. 40). Es importante subrayar que
la filosofía de Patočka está fuertemente arraigada en su crítica a la metafísica y en el fin de
la metafísica (esto es: el fin de la idea de Europa), y por tanto, niega cualquier propuesta de
un fundamento último, rechaza cualquier pretensión de claridad definitiva y explicación
última de las cosas (pues es la perspectiva del día). Si todo plan político post-metafísico sólo
puede consistir en una actividad incesante de búsqueda sin resultado, entonces surge
inmediatamente la tentación de entregarnos a la luz del día, enredarnos de nuevo en ella,
abrir otros frentes y perpetuar la situación de guerra.
¿Hay otra alternativa a esta existencia política? En primer lugar, según Patočka no
hay que entender la política en el sentido habitual de esta palabra (Leufer, 2017, p. 40),
como los programas y las disputas regulares de los partidos y gobiernos. A contrapunto,
podemos decir que la existencia se politiza cuando arroja la problematicidad a la cara del
orden político en la medida en que este orden basa su poder precisamente en negar toda
problematicidad de la existencia social (Leufer, 2017, p. 40). El mero hecho de vivir en la
problematicidad, del filósofo y del político, entra en conflicto y amenaza con socavar los
fundamentos de un régimen hegemónico, permite criticar la existencia establecida y
alberga la promesa de una renovación de sentido. Este programa político, que es un
conflicto, con la realidad política establecida es, sin embargo, fundamentalmente negativo.
Así lo expresa Patočka cuando explica cómo la solidaridad de los conmovidos podría
convertirse en fuerza política:

La solidaridad de los conmovidos está en condiciones de decir “no” a las medidas de movilización que
eternizan el estado guerra. No erigirá programas positivos, sino que hablará y se pronunciará como
el daimon de Sócrates: con advertencias y prohibiciones. (Patočka, 2016, p. 191).

La negatividad es el rechazo de todo fundamento, certeza, principio o solución, de toda

seguridad que nos cobija de la intemperie. Mientras permanezcamos en el nivel de la
conmoción, la negatividad es a lo más lejos que puede llegar el compromiso político. Ahora

130
bien, esta negatividad da al ser humano una libertad que podemos considerar abstracta, ya
que no asume ninguna forma determinada con la que poder entrar efectivamente en la
existencia política concreta (Leufer, 2017, p. 42). La noción de libertad de Patočka, que es
la del sacrificio por nada, solo por sí misma no tiene sentido político, en el sentido habitual
del término. Pero, como dice Leufer (2017, p. 42-43) podría tenerlo si da un “salto
dialéctico” a una propuesta concreta (por ejemplo, defender un valor particular) para que
luego, negándolo otra vez, pueda convertirse en un movimiento histórico. La confrontación
entre caída y elevación, aceptación del sentido dado y su problematización, que son las dos
caras de la moneda de la existencia y que conforman el repetido ejercicio del movimiento
histórico, puede tal vez entenderse en sentido dialéctico. Si esto es así, la "negación radical"
de Patočka, expresada en la existencia desarraigada y la conmoción, no son más que “la
cara negativa de la moneda” (Leufer, 2017, p. 43). Hay que tener valentía para ambos, tanto
para resistir, ir en contra y abandonar el sentido dado y preconcebido, como también para
abandonar de nuevo esta negatividad en favor de algo determinado. Esta tensión es en el
fondo la confrontación del pólemos que nos llama a aceptar el riesgo de la resistencia, de
negar e ir más allá del sentido dado y, al mismo tiempo, habla desde un compromiso
fundamental con la paz y con la esperanza de un mundo sin guerras.

131
Referencias

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Vol. 19, No. 1.

133
 Urbicidio: deshabitar el mundo
Giovanni Perea Tinajero

La construcción humana trae consigo la configuración de un hábitat, un espacio hecho para

habita;. dado que la humanidad halla su espacio de vida en la construcción de su propio
entorno. Pero, ¿qué sentido tiene esta construcción de este espacio? ¿por qué es necesario
construir al habitar? ¿cuáles son los elementos que permiten concebir que un espacio es
habitable? y ¿por qué se dice que un espacio es más habitable que otro? Estas cuestiones
se atienden en la presente colaboración, a partir de una comprensión de conceptos como
habitar y construir frente a acontecimientos violentos como la destrucción urbicida;
ejercicio de intervención espacial que merma la posibilidad de construir un hábitat y
configura una visión del mundo, paradójicamente, hostil. En las siguientes páginas
encontraremos en primer lugar, un esbozo sobre las nociones de hábitat en relación con la
idea de mundo. En segundo, la descripción de la destrucción del espacio urbano por
ejercicios de violencia que ofrecen una configuración inmunda de un hábitat. Por último, se
reflexiona acerca de la posibilidad de habitar entre las condiciones hostiles que generan los
ejercicios de violencia y que se ven materializados en una relación antagónica entre habitar
y destruir.
Habitar es propio de quién necesita un hábitat, o sea, un lugar acondicionado,
habitual, generado por sus propias dinámicas de vida. Pero en principio, ¿qué es lo que
motiva a arraigarnos en un espacio? Para Elaine Scarry (1985) el ser humano tiene la
cualidad intrínseca de saberse herible, matable y vulnerable; se sabe capaz de padecer dolor
ante la sensación de estar desprotegido frente al encuentro con un mundo abierto hacia las
posibilidades múltiples de la intemperie (p. 183). Con toda su vulnerabilidad, el humano
busca protección y refugio, lo que perfila a la vulnerabilidad como una de las causas que
motivan la construcción de un hábitat. El planteamiento de Scarry propicia pensar que todo
lo que lleva a la construcción material se encamina hacia la protección y cobijo de sus
habitantes. Como resultado aparece el espacio urbano o ciudad que, aunque “[…]
posiblemente sea una concepción abstracta que define la condición del ser civilizado de
quien se sabe a sí mismo inscrito en un espacio radicalmente diferenciado del espacio
natural” (Llorente, 2015, p. 21), marca una frontera entre el espacio habitado, intervenido
por la humanidad y el espacio de la intemperie. En consecuencia, un asentamiento en el

134
espacio otorga cierto sentido de civilización o urbanización, lo que en términos generales
revela la con-formación y construcción de un mundo con cierto orden, armonía y forma.
En este sentido, la construcción de un hábitat implica el vínculo entre la proyección
de un mundo y del cuerpo que lo habita. Cuerpo y hábitat se articulan en esta construcción.
De ahí que en la historia, el levantamiento de centros urbanos haya respondido a
concepciones del cuerpo determinadas, pues se trata de cuerpos que procuran otros
cuerpos.43 Edificios que alojan habitantes. Tal es así que la idea de una ciudad depende de
la idea de cuerpo humano de cada época. Por eso pensadores como Richard Sennett (1997),
se permitan teóricamente hablar de la historia: […] a través de la experiencia corporal de
las personas” (p. 17). Él argumenta que:

La civilización occidental ha tenido un problema persistente a la hora de honrar la dignidad

del cuerpo y la diversidad de los cuerpos humanos, [intentando] comprender cómo estos
problemas relacionados con el cuerpo han encontrado expresión en la arquitectura, en la
planificación urbana y en la práctica de la misma (1997, p. 17).

La relación entre la historia del cuerpo y la historia de las urbes muestra, entre otras cosas,
que el espacio que se construye no es indiferente entre los habitantes ya que, desde su
ubicación, formación y edificación, urbe y habitantes son una unidad.

La construcción de una ciudad aspira a la generación de mejores condiciones de vida.

Aquellas que se refieren al sostenimiento de lo que Aristóteles (1985, p. 175 [1280a-6])
denominó como vida buena.44 La construcción de las antiguas polis tenía este propósito,
esperaban el desarrollo del buen vivir. Afuera de la polis estaba lo hostil, el territorio
inhabitado, la intemperie desconocida y por ello, inmunda: afuera del mundo. De esta
manera se distinguía el espacio natural del espacio habitado e intervenido a partir de una
forma particular de vida en la ciudad. Ahora, ¿qué alteraciones supuso esta intervención?
¿de qué manera se concibió el espacio a partir de la construcción de la ciudad?
La fundación de la ciudad no solo supuso la domesticación del espacio, es decir, la
construcción de domos y alojamientos, también inauguró una forma de entender y
entendernos con las cosas y con los otros en un mismo espacio. Dio origen a una visión de

43
El espacio como sostén de cuerpos y también constituido por cuerpos, aparece en principio como un espacio
desordenado. Ideas como la chorá platónica o la idea del mundo cristiana, hacen alusión a una cierta armonía
relacionada con la idea de logos o razón, con la que se pretende resaltar la conformación de un mundo como
obra colectiva humana.
44
Aristóteles (1985) concibe a la ciudad como un conjunto de ciudadanos, así nombra, por tanto, a la comunidad
política. Este conjunto es la posibilidad de la vida buena; aquella que tiende hacia la felicidad. En sus palabras
dice: “Pero no han formado una comunidad solo para vivir sino para vivir bien (pues, en otro caso, habría
también ciudades de esclavos y de los demás animales, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni
de la vida de su elección)” (p. 175 [1280a-6]).

135
mundo, concepto espacial que hace referencia a un hábitat, construido y ordenado. En
relación con esto, para Heidegger las polís no eran en principio lugares de polémica y
política; características relacionadas con la conocida ciudadela griega. Más bien, hacían
referencia a un polo, es decir, a un eje o paraje desde el cual que realizaba la construcción
del hábitat, proyectando desde ahí la construcción de un mundo. Heidegger (2005) se
pregunta en Parménides:

¿qué es πόλις? […] πόλις es el πoλoς, el polo, el lugar en torno al cual gira de una manera
propia todo lo que aparece para los griegos como un ente. El polo es el lugar alrededor del
cual gira todo ente y, en realidad, de tal modo que en el dominio de este lugar el ente
muestra su giro y su condición (p. 116).45

El pensador alemán había interpretado la polis como paraje dando a entender que se
trataba de un punto de referencia y como tal de orientación, dirección y sentido. Al
continuar con la interpretación de Heidegger encontramos que el levantamiento del paraje
tiene su génesis en la reunión de cuerpos. Al juntarse, los cuerpos conforman un espacio, o
más específicamente señalan un punto en el espacio. Esta idea da lugar al nacimiento de la
ciudad como ayuntamiento o reunión de cuerpos que otorga la posibilidad de construir
espacio, llámese ciudad, urbe, polis o metrópolis, entre otras formas de urbanización
(Cerdà, 1867, p. 28). La polis griega era en principio el lugar físico, material y corporalmente
identificable de la comunidad política (Toynbee, 1971, p. 54), pero la tradición occidental
se ha enfocado únicamente en la connotación política y policial que ha restado importancia
al aspecto material de la ciudad, tal como lo señala Toynbee (1971):

El mundo grecorromano no fue una de las sociedades en las que las ciudades-estado han
sido el tipo de estados normales, y las palabras inglesas political, politics, polity, policy y
police son todas adaptaciones de los derivados de la palabra griega polis, que originalmente
significaba ciudadela física; luego, ciudad en la que se había expandido una ciudadela, y,
concomitantemente, también significó Estado, que era el aspecto político de una ciudad
griega (p. 54).

Desde ese momento de la historia occidental, la ciudad física también aparece como el
resultado y sustento de ciertas prácticas sociales, aunque su principio fundamental tiene el
carácter de un gran cuerpo físico ubicable en el espacio. Esto implica considerar que el
espacio está hecho de cuerpos. De acuerdo con Ahmed (2006), el cuerpo y el espacio están
en inherente relación y su diferencia viene dada por el contacto que mantienen:

45
El sentido que Heidegger da al concepto de polis localiza en ella un principio regulador y ordenador desde el
cual se arraigan sus habitantes, además de que aparece como un eje espacial, como un polo que otorga cierta
orientación en el espacio. En este sentido, la polis es un lugar de orden: un logos espacial.

136
 Tanto los cuerpos como los objetos toman forma al orientarse unos hacia otros, una
orientación que se puede experimentar como convivencia o compartir espacio. Por lo tanto,
los cuerpos se forman por contacto con los objetos y con los otros, con “lo que” está lo
suficientemente cerca para ser alcanzado. Los cuerpos pueden incluso tomar forma a través
de tal contacto, o tomar la forma de ese contacto (p. 54).46

Esta construcción o conjunto articulado de cuerpos supone un ordenamiento y construcción

del hábitat que a su vez proyecta una visión de mundo.
Al igual que el mundo, el cosmos como obra de un constructor, por ejemplo, tiene
características similares (obra del Demiurgo en Platón, o el mundo como obra de Dios según
la tradición judeocristiana). Análogamente, la construcción de un espacio supone la
proyección de un hábitat y, como tal, de un cierto orden de vida. De hecho, la percepción
del mundo como espacio exige un sentido y orden gracias a las proyecciones que la técnica
permite porque el espacio aparece como posibilidad gracias a que es construible. Para
Nancy (2003):

[…] nuestro mundo crea un gran número de cuerpos, se crea en tanto que mundo de los
cuerpos […] Nuestro mundo es el mundo de la ‘técnica’, el mundo del cual el cosmos, la
naturaleza, los dioses, el sistema completo en su conjetura íntima, se expone como
“técnica”, mundo de una ecotecnia (p. 69).

Esta creación, o propiamente, construcción consiste en un proceso técnico inclinado a

habitar geográfica y espacialmente el mundo. De ahí que hacer un espacio más habitable
implique una intervención física en la tierra. Un proceso paulatino de intervención técnica,
no solo por ser instrumental, sino también por ser el resultado de un acto poiético que
implica una creación reflejada en la actividad edificadora.47 Por lo tanto, la construcción
como forma de habitar es un acto técnico-poiético, porque es una manera de asentar la
condiciones de vida. En otras palabras, la tierra como espacio natural aparece a primera
vista como espacio desordenado o caótico y, como tal, inhóspito. Sin embargo, mediante la
construcción y edificación la tierra adquiere forma, orden, y habitabilidad.

46
[Traducción del autor] “Bodies as well as objects take shape through being orientated toward each other, as
an orientation that may be experienced as the co-habitation or sharing of space. Bodies are hence shaped by
contact with objects and with others, with ‘what’ is near enough to be reached. Bodies may even take shape
through such contact, or take the shape of that contact” (Ahmed, 2006, p. 54).
47
Técnica también equivale a ars en latín que significa ajustar, hacer y colocar (Diccionario Etimológico en
Castellano, 2020). Esta acepción adquirirá una connotación más purista al vincularse con las artes (bellas). Sin
embargo, la raíz etimológica señala la idea de una actividad sencilla pero primigenia como la de un artesano
que conoce la técnica para crear o hacer algo.

137
 En este tenor piénsese que la construcción de un hábitat implica la proyección de un
mundo. Sin embargo, es preciso enfatizar en la cuestión ¿qué es lo que compone a un
hábitat? El hábitat que se construye de manera conjunta es la ciudad o más concretamente
el espacio urbano. Hace referencia a un sitio cuyos elementos actúan de manera conjunta
e interdependiente para funcionar en favor de su sostenimiento y de la vida de sus
miembros (Cerdà, 1867, p. 29). El hábitat humano aparece como el intento intelectual y
físico por materializar en la tierra un lugar para la vida. De ahí que todo espacio intervenido
con dicho propósito tienda a ser un hábitat, como lo es el espacio urbano.

La urbe ha sido desde entonces nuestro espacio de hábitat conjunto, aquel sitio
donde se construye y se comparte el espacio. Ya sea en dimensiones pequeñas o de
magnitudes mayores como las encontramos en las grandes ciudades de hoy día, la urbe
como espacio muestra la materialización del intento humano por habitar en conjunto.
Aparece como el ejemplo del afincamiento del habitar, del hacerse y apropiarse de un
espacio con cierta regularidad y pertenencia. Habitar es posible gracias a que la humanidad
puede apropiarse de un espacio terrenal. Aún más, esta manera de tener espacios es un
modo de hacer espacio, o sea, de hacerlo habitual y habitable. La relación entre hacer y
tener espacio guarda un vínculo directo con su construcción, pues hacer espacio supone
una intervención material y corporal en la tierra, mientras que construir implica juntar algo
que en principio está separado; ensamblar y articular para generar espacios más habitables.
Esta relación entre habitar y construir es simultánea pues una no supone la consecuencia
de la otra; pueden leerse como un solo verbo o acción. Como lo señala Sennett (2019) en
Construir y habitar, ambos conceptos, tanto el de construir48 como el de habitar,49 solo se
separan para fines analíticos pero en la práctica suponen una sola acción (Sennett, 2019, p.
363). Heidegger (1994) en Construir habitar pensar reflexiona de manera semejante: “La
esencia del construir es el dejar habitar. La complementación de la esencia del construir es

48
Surge la pregunta: ¿para qué se construye? En los últimos años, el sector inmobiliario, de bienes raíces y
financiero ha especulado sobre la construcción como un negocio para generación de capitales, dejando de lado
el habitar mismo. Señalar a los habitantes como usuarios, accionistas o inversionistas es un síntoma de este
cambio de paradigma. Sennett (2019) da noticia de esta contradicción: “En ciertas zonas de la ciudad, la fiebre
especulativa se adelantó al asentamiento de las viviendas. Las construcciones individuales, o incluso bosques
de nuevas torres, están todavía vacías o solo parcialmente habitadas. En realidad, hay partes de Shanghái que
son inquietantes pues se puede andar literalmente durante horas entre torres espectrales en las que por la noche
no se ve una sola luz y nadie parece nunca entrar o salir de ellas. Los edificios vacíos son tan solo una parte del
problema de construir a tal velocidad” (p. 144).
49
La idea del habitar aquí mostrada tiene que ver con la noción más simple o, mejor dicho, que se vincula con
una ontología del habitar, en la cual actividades como construir y habitar el espacio construido son una sola
concepción. Como Sennett (2019), sostenemos que: “La idea filosófica de la cabaña se expresa en uno de los
ensayos breves más bellos de Heidegger, Construir Habitar Pensar. La ausencia de comas indica que esos tres
conceptos conforman una experiencia” (p. 167).

138
el erigir lugares por medio del ensamblaje de sus espacios. Solo si somos capaces de habitar
podemos construir” (pp. 140-141).

A estas alturas es evidente que habitar está relacionado con el construir; sin
embargo, cabe mencionar que la construcción es un acto colectivo, con-struir es construir
conjuntamente. Implica un propósito en común. Aunque en nuestros días la construcción
parece estar reservada al mercado inmobiliario en una definición de la construcción
mercantil, construir es más que edificar técnicamente; implica una intervención humana,
hacer y marcar huella en el habitar cotidiano. También implica sostener, cuidar y mantener
un hábitat; así, ¿en qué momento se deja de construir? ¿en qué momento decimos que la
construcción de un hábitat está terminada? Probablemente en el momento en que se deja
de habitar. Entonces, mientras se habite un espacio habrá un hábitat en construcción
constante. Como espacio construido un hábitat está sometido al tiempo, se deteriora, se
corrompe y en algunos casos colapsa. Sostener este espacio, en suma, implica un trabajo y
cuidado continuo, una intervención constructiva y como tal colectiva. A favor de su actual
sostenimiento y para las generaciones porvenir.

Asimismo, la propia idea de mundo ya lleva consigo la del hábitat: un espacio

habitable. Frente a la que hay que preguntar ¿qué es lo que hace de un espacio un espacio
habitable? ¿cuáles son las condiciones propicias para habitar? Más allá de esta
consideración ontológico-espacial del mundo, la generación de su espacio construido
supone un orden que ya no es igual al dado por la intemperie de la naturaleza, sino un orden
meramente humano. Pero, ¿qué es lo que caracteriza al espacio urbano habitado como
espacio de orden? ¿será que este orden construido proyecta una visión y orientación en el
mundo? Según Ángel Rama (1998, p. 19), ciertos órdenes urbanos permiten tener ciertas
cosmovisiones o visiones de mundo,50 lo cual admite que la construcción de una urbe
acontezca de manera simultánea y sea un reflejo de la visión cultural de mundo de quienes
la construyen.

Por su parte, La producción del espacio, obra y concepto del filósofo francés Henri
Lefebvre (2013), nos enseñó que la práctica espacial, o sea, las múltiples formas de estar en
el espacio producen espacios de representación (pp. 103-104). En otras palabras, que los
espacios que habitamos son producto de nuestras prácticas cotidianas. De ahí que haya un

50
Las formas de vida o formas de habitar que se proyectan en una ciudad guardan una relación directa con el
modo y estructura que es capaz de propiciar mediante su construcción. “La traslación del orden social a una
realidad física, en el caso de la fundación de las ciudades, implicaba el previo diseño urbanístico mediante los
lenguajes simbólicos de la cultura sujetos a concepción racional […]” (Rama, 1998, p. 20). Es decir, la ciudad
en tanto que elemento espacial deja ver sus resultados en la sociedad que la habita. De nuevo: espacio y sociedad
son aspectos que funcionan de forma interdependiente.

139
espacio acorde a cada práctica: el de recreación, educación, trabajo, tránsito o comercio.
Cada uno con sus propias particularidades, funciones y órdenes. A pesar de que son
múltiples las formas de producir el espacio, a primera vista, parece que solo se trata de una
producción constructiva o positiva. Una producción del espacio que se hace en favor de sus
habitantes. En función de un orden de vida, del mejoramiento de las condiciones de
habitabilidad. Pero ¿qué ocurre cuando las intervenciones en el espacio son contrarias,
cuando la producción es negativa o en función de la destrucción? ¿qué espacio resulta de
prácticas como la destrucción violenta?

Producción del inmundo

Lo contrario del mundo, lo ordenado, de lo construido es lo inmundo: el no mundo. Aquí

debe entenderse que lo inmundo no es el estado natural, silvestre o salvaje de la tierra, o
sea, aquel que carece de intervención humana. Más bien, lo inmundo es la des-obra de la
humanidad, aquella que quedó en ruinas, hecha y destruida por su propia mano. Si
pensamos esta idea en función de un hábitat como la ciudad o el espacio urbano,
evidenciaremos que prácticas adversas al sostenimiento de las condiciones de habitabilidad
nos llevan hacia la inmundicia. ¿Qué prácticas son aquellas que inhiben la posibilidad de
habitar y construir el espacio urbano? Si entendemos que el espacio urbano se genera a
partir de la articulación de sus elementos, ¿qué prácticas logran desarticularlo y
desgarrarlo? La violencia es una práctica que rompe las relaciones y en muchos casos
también destruye las condiciones de posibilidad para relacionarse.
En los últimos años, después de un siglo XX de violencias exponenciales, Guerras
Mundiales, guerras híbridas en el reciente siglo XXI y una serie de experiencias violentas
relacionadas con actos terroristas, delincuenciales y criminales, han cambiado el modo en
que se ha concebido la vida y el mundo como lugar de hábitat. Lo que ha generado estas
violencias es más bien una idea contraria y paradójica del mundo: un (mundo) inmundo.
Para ser más precisos, un hábitat inmundo. Pero ¿qué características tiene este hábitat? y
¿cuáles son las prácticas que lo han generado? La destrucción del hábitat humano alojado
en los espacios urbanos ha tenido lugar por las violencias antes mencionadas, pero también
por acontecimientos específicos como el urbicidio: la destrucción o muerte violenta de una
urbe, a partir de ejercicios de violencia contra sus habitantes, así como en contra de las
condiciones de habitabilidad (sus espacios: edificios y monumentos) (Aguirre et al., 2021,
p. 69). Algunos ejemplos, como el atentado del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York,
además de las dimensiones del daño humano y material que tuvo, dejan ver que ninguna

140
urbe en el mundo, incluso las de las naciones con mayor riqueza son ajenas a la violencia.
Esto representa la aparición de una

[…] violencia global de enorme poder destructivo [que] ha transformado al terrorismo en la

“guerra total” característica de nuestra época, donde la pacificación de las costumbres
civiles en gran parte del mundo contrasta con el despliegue de violencias extremas –
institucionales o no– dirigidas contra inocentes, tanto en el interior de los Estados como en
la escena internacional (González Calleja, 2012, p. 6).

En un urbicidio la violencia que acontece en el espacio urbano no queda aislada como casos
concretos de ejercicios de violencia, más bien, irradia al resto de la urbe para alterar su
espacio común. Pensar el urbicidio implica considerar las dimensiones espaciales de la
violencia. Es decir, exige una reflexión sobre las consecuencias de la violencia a nivel del
espacio habitado. Martin Coward (2009, p. 38) usa el concepto de urbicidio para señalar
que la regularidad de las violencias en y contra las urbes podrían llevarlas a su colapso.
Según Coward, urbicidio, cuya etimología se basa en la conjunción de las palabras latinas
urbs o urbis, que hacen referencia a la ciudad o urbe, y la terminación caedere que indica la
acción de cortar o asesinar (Coward, 2009, p 38), denota una forma de destrucción de la
asociación política, y con ello, de las condiciones de posibilidad de ser-con-otros. Siguiendo
su propuesta, se intuye la posibilidad de que el urbicidio sea una forma desarticulación
urbana, donde sus elementos se desgarran y destruyen quedando ante la imposibilidad de
habitar. ¿Se trata, entonces, del urbicidio como forma de violencia que destruye el hábitat
urbano y con este la posibilidad de proyectar un mundo?

Urbicidio. Destrucción del paraje del mundo

¿Qué ocurre cuando el paraje del mundo se destruye? ¿qué ocurre cuando la ciudad como
polo de orientación desaparece? ¿qué idea del espacio habitado y del mundo puede tenerse
frente a la destrucción de nuestros centros y ejes de vida y orientación? La destrucción de
la ciudad, del sitio que nos daba orientación en el habitar implica la entrada en una
dimensión inmunda. No porque la tierra o el globo terráqueo desaparezca. Más bien,
porque el sitio desde el cual comienza a ordenarse la vida tiende a su desaparición y
desbarate. ¿Qué idea de mundo aparece en un entorno urbano plagado de violencia?
Acontecimientos como el urbicidio son formas de violencia que se caracterizan por la
destrucción y desarticulación colectiva de cuerpos. Se trata de una forma de práctica
espacial que interviene el espacio de forma destructiva. Contrario a la idea de la
construcción como práctica espacial, el urbicido opera como ejecución vinculada a la
destrucción violenta del espacio urbano.

141
 Cuando se trata del urbicidio se idean e ingenian los métodos de destrucción que
más que la muerte, buscan la imposibilidad de la vida, es decir, aquellas que merman sus
condiciones a partir de la destrucción de un hábitat. En la construcción se encuentra una
operación, saber técnico y el esfuerzo colectivo por lograr el ensamblaje y articulación de
una ciudad. Por el contrario, la destrucción se dedica a elaborar instrumentos y armas de
destrucción masiva, máquinas de repetición en términos de Lefebvre (2013, p. 132), que
buscan mediante la intervención técnica desbaratar el espacio construido. Arrebata la
particularidad de los habitantes y destruye el espacio de cada cuerpo para desvanecerlo
entre una homogeneidad de escombros. Una de las cualidades de la técnica es que proyecta
una manera de concebir el mundo y, como tal, al espacio (Cf. Heidegger, 1994, pp. 9-37).
De ahí que la implementación de un arma de destrucción supone la proyección de un
espacio urbano destruible y vulnerable, forjando como objetivo un espacio potencialmente
inhóspito.
Este desvanecimiento de la urbe implica el desensamblaje del paraje, la separación
de lo construido. Con la caída de la ciudad aparece la imposibilidad de proyectar un mundo,
al tiempo que lo inmundo comienza a inundar el paisaje urbano: restos de escombros y
ruinas sobre los cadáveres, consecuencias de la violencia; vestigios y resultados de
concertadas agencias urbicidas. Estamos ante una forma de violencia que, efectivamente,
destruye el espacio urbano y toda forma de habitar en él. El análisis de esta forma de
hostilidad instrumental revela un mundo urbano u orden humano totalmente destruible en
el que la vida en comunidad se ve envuelta en una amenaza latente.

Ahora bien, ¿cómo habitar el inmundo? Parece paradójico siquiera pensar en esa
posibilidad, pues la aspiración de la ciudad como proyecto de vida en común de Occidente,
desde tiempos de Platón, era la de vivir bien o aspirar a la buena vida. Frente a la violencia
esta intención se reduce a la mera supervivencia. ¿Qué condiciones para habitar quedan en
un medio destruido? ¿Es posible pensar incluso en la posibilidad de habitar sin construir?

El espacio resultante de la destrucción urbicida aparece como un imposible del

habitar. Ante los escombros que deja la destrucción se complica la reconstrucción y
levantamiento de edificios. La guerra entre Palestina e Israel es un ejemplo de cómo la
destrucción de sus espacios implica ya una forma de violencia más allá del homicidio
colectivo. Antes de un bombardeo a los habitantes de una zona se les notificaba para que
pudieran desalojar y salvar sus vidas, puesto que sus edificios serían destruidos (Weizman,
2011, p. 125). A primera vista esta medida parece legítimamente benéfica para las víctimas
civiles, pero se trata de lo que Weizman (2011, p. 1) denomina como el menor de los males
posibles que pretende evitar el mal llamado daño colateral. De tal manera, esta medida
precautoria no elude la violencia directa contra el espacio habitado. Los edificios de los

142
gazaties fueron destruidos en el bombardeo de diciembre de 2008 y los habitantes
desalojados se convirtieron inmediatamente en refugiados de campos cercanos y migrantes
forzados (Weizman, 2011, p. 125). Aunque algunos apostaron por volver sus casas
destruidas, poco o nada quedaba por habitar entre los escombros. Este caso deja ver que
la destrucción urbicida no enfatiza la aniquilación directa de la vida como lo haría el
homicidio, sino lo hace a través de la destrucción de sus condiciones: establece una ruptura
ontológica entre el habitante y su hábitat.
¿Y si una simple reconstrucción o migración a otros espacios edificados aliviara dicha
ruptura? La destrucción urbana supone la aparición de un orden ajeno que puede decirse
hostil,51 precisamente por no ser habitual: es un espacio destruido que impone un cambio
en el orden de vida, propio y habitual ya acostumbrado hacia uno hostil, distinto y sin
condiciones. Entonces acontece una ruptura espacial, corporal y epistémica, cuando se
trata de habitar un espacio que no coincide con aquel orden acostumbrado y aprendido en
el pasado (Bachelard, 2000, p. 185-186). Hostil, en la medida en que es radicalmente
diferente, no familiar y habitual, al que se había construido. Pero también inhóspito porque
ha desaparecido la posibilidad de hacérsele o tenerle. Con ello, la posibilidad de proyectar
un hábitat también se desmorona entre los escombros de la destrucción. El suelo urbano
sobre el cual se había construido esa posibilidad tiende hacia la desaparición. Tiende hacia
la inmundicia (Esquirol, 2020): hacia un espacio sin orden, sin sentido, un espacio sin
mundo. Inmundo por ser despojo sin forma y lo que ha quedado después de la
destrucción.52
Lamentablemente, fue gracias a los ejercicios de violencia que se hizo patente la
necesidad de una consideración filosófica distinta frente a la pérdida de lugar, del espacio
y de las posibilidades de habitabilidad. Siendo estos fenómenos, a su vez, los que han
orillado a repensar otras formas de habitar que se reducen a la mera supervivencia; a la
paradójica hostilidad de habitar en la inmundicia, a la pérdida de nuestro mundo (al
deshacerlo o destruirlo) comenzando por las propias ciudades.

Es preciso subrayar dicha relación entre habitante y su hábitat, porque la

construcción de la ciudad no es solamente un conjunto de materias (metales, piedras,
maderas o vidrios) cuidadosamente planeadas, fragmentadas y diseñadas. Esta
materialidad, además, convive cotidianamente con sus habitantes, por lo cual es parte de

51
Hostilidad es un término que en sus raíces etimológicas viene del hospes y el hostis en latín que significa
diferenciar al habitante forastero del local (Benveniste, 1983, p. 47).
52
La noción de mundo o cosmos hace alusión al espacio articulado, armónico y con cierto orden orgánico. El
planeta como territorio no es un mundo sino hasta que se le interviene y construye humanamente, así se le
concibe como un espacio humanizado. Lo contrario de dicha concepción es lo inmundo, aquello que sale de los
límites del espacio construido por el ser humano. La destrucción pertenecería en este sentido a lo inmundo,
aquel mundo que está deshecho (Cfr. Esquirol, 2020).

143
sus prácticas sociales-espaciales y otorga sentido y orientación a las mismas. La
materialidad en las urbes compone y conforma lugares que se distinguen y que al mismo
tiempo son comunes entre los habitantes; su destrucción tiene como resultado un espacio
sin referencialidad ni orientación (Ahmed, 2006, p. 30). Por ello, vale la pena preguntar si
¿la destrucción de la urbe en términos materiales, por ejemplo, reducida a los escombros,
implica el fin de las prácticas espaciales? O en su defecto, genera otras prácticas alternativas
que resisten o conviven con el espacio destruido.

El resultado de esta destrucción es aún más evidente a partir de la producción en

masa de ruinas y escombros; muestra de que alguna vez hubo urbe. La ruina y el escombro
generado por la violencia son el residuo o los restos de lo que alguna vez fue un edificio que
dotaba de sentido, referencialidad y orientación a una urbe, y que ahora acaece como un
montón de materiales amorfos e inidentificables; muestra de una destrucción consumada.
Frente a esta consecuencia habrá que pensar: ¿qué espacio deja la violencia? y ¿cómo altera
al ambiente urbano? Estos restos de la ciudad destruida aparecen como parte de la
configuración de un paisaje inhabitual e inhóspito, caracterizado únicamente por su
homogeneidad del escombro. Genera espacios destruidos donde la evidencia o vestigio de
las formas de vida y habitar que caracterizaban a la urbe desaparecen.
La importancia del espacio construido de las urbes radica en una necesidad
ontológica: hacer y tener espacio (Nancy, 2003, p. 18); pero, también, en la posibilidad de
orientarse. Para Ahmed (2006) algunos de los cuerpos que conforman el espacio funcionan
como dispositivos de orientación:

El trabajo de habitar implica dispositivos de orientación; formas de extender los cuerpos en

espacios que crean nuevos pliegues, o nuevos contornos de lo que podríamos llamar espacio
vivible o habitable. Si la orientación se trata de hacer familiar lo extraño a través de la
extensión de los cuerpos en el espacio, entonces la desorientación ocurre cuando esa
extensión falla (p. 11).53

Esto significa que los cuerpos en el espacio nos otorgan sentido y dirección; nos disponen
de formas determinadas. Cuando nos movemos en el espacio, lo hacemos con cierta
dirección, y esto es posible porque el espacio no aparece como un plano de elementos
indiferenciables. Por lo tanto, los cuerpos en una ciudad posibilitan encontrar sentido y
orientación, permiten que los cuerpos se diferencien entre sí.54 La materialidad en las urbes

53
[Traducción del autor] “The work of inhabitance involves orientation devices; ways of extending bodies into
spaces that create new folds, or new contours of what we could call livable or inhabitable space. If orientation
is about making the strange familiar through the extension of bodies into space, then disorientation occurs when
that extension fails” (Ahmed, 2006, p. 11).
54
Cabe señalar que una de las principales características del urbicidio tiene que ver con las condiciones de
posibilidad para habitar y en ese sentido también la heterogeneidad del espacio urbano. “Esta interpretación es

144
compone y conforma lugares que se distinguen y que al mismo tiempo son comunes entre
los habitantes; su destrucción tiene como resultado un espacio sin referencialidad ni
orientación (Ahmed, 2006, p. 30).

En otras palabras, cualquier intervención y relación en el espacio es mediada por las

condiciones de posibilidad que son dadas por la edificación. La destrucción deshace esa
posibilidad; deshace la idea de la construcción como referente de orientación y relación.
Aquel que destruye un edificio entiende que el lugar donde estaba no volverá a ser el
mismo. Habitar una urbe determinada u otra, no es un simple cambio de lugar, implica
también un cambio de orden en los hábitos, la forma de transitar, de vivir y, por lo tanto,
un cambio de sentido en el que se puede proyectar la vida en el mundo (Pallasmaa, 2018,
p. 58).

Hasta aquí esta reflexión sobre la configuración de un hábitat inmundo, concepción

consecuente con los niveles de violencia global recientemente vividos. Esta noción
contrasta con ideas sobre construir y habitar que se vinculaban únicamente a la producción
de espacios habitables. Así, puesto que contrario a esta, es posible afirmar que las
intervenciones violentas y hostiles en el espacio, producen también espacios configurados
en función de estos ejercicios: espacios inhóspitos. La destrucción urbicida permite ver que
el espacio urbano está constantemente amenazado por las violencias más brutales y al
mismo tiempo proyecta un mundo cuya materialidad tiende hacia la destrucción. Este
acontecimiento ha alterado las ideas sobre construir y habitar, conceptos
interdependientes que, sin embargo, frente a la destrucción, parecen disociados, pues la
destrucción urbicida obliga a pensar en un habitar sin construcción. En la paradójica
imposibilidad de habitar lo destruido, desordenado, lo inhumano: el inmundo.

necesaria si se quiere dar sustento a la afirmación de que el urbicidio es un ataque a los edificios, en cuanto que
son condición de posibilidad de una heterogeneidad existencial (también conocida como ‘urbanidad’)”
[Traducción del autor]. “Such an interpretation is necessary if the contention that urbicide is an attack on
buildings qua the condition of possibility of an existential heterogeneity (also referred to as ‘urbanity’) is to be
given substance” (Coward, 2009, p. 15).

145
Referencias

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146
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Gaza. Londres-Nueva York: Verso.

147
 Experiencia poética y conciencia histórica.
Un poema de Paul Celan sobre la Conquista de América
Guillermo Ferrer

El 20 de marzo de 1967 concluía Paul Celan la composición de un poema titulado

“Wutpilger-Streifzüge” (Correrías de peregrinos furiosos” como traduce Reina Palazón el
título). Éste sería incluido más tarde en el ciclo Fadensonnen (Soles filamentos), publicado
en 1968. Celan había escrito este poema con ocasión de su lectura de la traducción alemana
de la Brevísima relación de la destruición de las Indias de Bartolomé de las Casas (traducción
hecha por D.W. Andreä en 1791 y reeditada en 1966, con un epílogo de Hans Magnus
Enzensberger). Transcribo aquí el original alemán y la traducción de Reina Palazón:

WUTPILGER-STREIFZÜGE CORRERÍAS
durch meerisches Draußen und Drinnen, de peregrinos furiosos por
Conquista el fuera y dentro marino,
im engsten conquista
untern Ge- en el más angosto cora-
herz. zonal inferior.
(Niemand entfärbt, was jetzt strömt.) (Nadie decolora lo que ahora fluye
con fuerza)

Das Salz einer hier La sal de una

untergetauchten lágrima compañera aquí
Mit-Träne sumergida
Müht sich die hellen se esfuerza
Logbüchertürme por las claras torres de
aufwärts. los cuadernos de bitácora
arriba

Bald blinkt es uns an. Pronto nos envía un destello

(Celan, 2013, p. 287).

Lamentablemente no disponemos de ningún comentario de Celan al poema ni de

referencias a la obra de Bartolomé de las Casas o al tema de la Conquista de América en su
correspondencia. No obstante, es posible orientarse primeramente en él mediante un

148
trabajo de archivo. En el Deutsches Literatur Archiv (DLA) de Marbach am Neckar se halla
el ejemplar de la traducción alemana de la Brevísima relación de las Casas que Celan
subrayó y anotó con algunas palabras y frases clave (sobre todo en la cubierta interior del
libro).55 La aclaración del contexto de la lectura celaniana de la obra de Las Casas hará
resaltar las figuras históricas y los acontecimientos de la Conquista que el poema quiere
rememorar. Ella nos ofrecerá además claves para comprender la concepción celaniana de
los genocidios históricos56 y el aporte de la experiencia y el lenguaje poéticos a la denuncia
de la violencia en sus formas más extremas.

Claves de la lectura del poema “Wutpilger-Streifzüge”

El título del poema “Wutpilger-Streifzüge” reúne dos significaciones contradictorias. Así, a

primera vista, la imágen de correrías de peregrinos furiosos pareciera no ser más que un
recurso literario, un oxímoron. Al recogimiento y a la paz interior que caracteriza cualquier
peregrinaje se aúnan la furia y la ira. Sin embargo no se trata de un uso mero estilístico. El

55
Signatura BPC: QF045. Agradezco al DLA-Marbach y a Bertrand Badiou el amable permiso para referir las
anotaciones de Celan a su ejemplar de la obra de Las Casas.
56
Como es bien sabido, el jurista Raphael Lemkin acuñó el término “genocidio” para definir, en el marco del
derecho internacional, el crimen de exterminio de poblaciones y grupos sociales o religiosos. La perspectiva de
Lemkin era claramente histórica: sus investigaciones partían de hechos como el asesinato en masa de asirios y
armenios (1915 y 1915-1923 respectivamente) y la masacre de Simele (1933). Lemkin designaba primeramente
como “barbarie” las prácticas de aniquilación o socavamiento de la integridad física y económica de los
miembros de un pueblo o grupo determinado. Llamaba “vandalismo” a la destrucción de los vestigios culturales
de un grupo con el fin de borrar su memoria histórica. Poco antes del fin de la Segunda Guerra Mundial Lemkin
empleó ya el término “genocidio”, el cual debía caracterizar con mayor precisión el Holocausto judío, así como
otros sucesos históricos. Si bien desde una perspectiva jurídica no resulta posible aplicar este término a
acontecimientos lejanos en el pasado, como la Conquista, es legítimo preguntarse, desde el punto de vista del
juicio de la historia, si el proyecto de colonización de un continente entero no conllevó e incluso implicaba
esencialmente prácticas propiamente genocidas. A mi modo de ver la respuesta debe ser afirmativa. El impulso
originario de la Conquista fue a tal extremo violento que incidió en la destrucción de poblaciones enteras. Se
trataba en efecto de guerras de invasión que por la dimensión del objetivo (la apropiación de un nuevo mundo
o continente) requerían de un terrorismo sistemático por parte de los conquistadores (matanzas deliberadas,
mutilaciones, etc.). El proyecto de colonización y explotación de las riquezas del nuevo continente era a tal
punto radical que no podía llevarse a cabo sino mediante la esclavización y deportación sistemáticas de los
pobladores originarios, con el consiguiente deterioro de sus condiciones de vida y el grave peligro de su
completa desaparición. El papel que hayan desempeñado las epidemias en el dramático descenso demográfico
de la población de América no merma en absoluto el hecho de que la Conquista fue un factor determinante del
mismo. Por otra parte, cabe hablar de prácticas genocidas de exterminio de las culturas prehispánicas:
destrucción sistemática de códices antiguos, vestigios y templos, a tal punto que lo que se sabe hoy de ellas es
en su mayor parte una reinterpretación –con tintes de execración que justificaban en aquel entonces (y justifican
todavía hoy a los ojos de muchos) la Conquista y la colonización-. Con todo, es legítimo observar que el término
“genocidio” tiene una connotación muy precisa (exterminio deliberado de una población o de un grupo social
o religioso) y que por lo tanto se requiere exactitud en el momento de usarlo retrospectivamente. En este sentido
las discusiones son deseables y bienvenidas. El presente texto aborda esta cuestión desde un punto de vista muy
limitado, pero valioso a mi modo de ver. El lenguaje poético, como lo entendía Celan, se propone deconstruir
cualquier lenguaje ambiguo o cargado de ideología que deforme o disimule la verdad histórica y sus
consecuencias morales.

149
poema califica de “peregrinos furiosos” a figuras históricas que de hecho encarnaban tal
contradicción. No se trata en absoluto de una metáfora, sino de la expresión poética de una
verdad histórica: las incursiones por mar y tierra de los conquistadores y colonizadores
cristianos en el nuevo continente, tal como las relata Las Casas en su Brevísima relación de
la destruición de las Indias. Durante su lectura Celan pudo encontrar varias veces la palabra
Wütrich, antiguo sustantivo alemán para designar a los tiranos (encomenderos y
gobernadores) de que habla constantemente Las Casas. A diferencia de sus sinónimos más
modernos (Tyrann, Zwingherr y Despot), la palabra Wütrich, afin a Wut (ira, cólera) deja
traslucir la furia sin motivo como estado de ánimo de los conquistadores.57
No pasó inadvertido a Celan el significado de la palabra Streifereien (sinónimo de
Streifzüge), que se halla al comienzo de un párrafo de la traducción de la Brevísima que él
mismo subrayó. Ahí relata Las Casas las violentas incursiones de Pedrarías Dávila en
Nicaragua, que él llamaba eufemísticamente “entradas” y que Andreä traduce
precisamente como Streifereien. Éstas no tenían otro fin que esclavizar a los pobladores
originarios, sin importar que durante las mismas pereciesen la mayor parte de ellos.58

Enviaba [Pedrarías Dávila, GF] españoles a hacer entradas [Streifereien en la traducción de Andreä, GF],
que es ir a saltear indios a otras provincias, y dejaba llevar a los salteadores cuantos indios querían de
los pueblos pacíficos y que les servían, los cuales echaban en cadenas por que no les dejasen las cargas
de tres arrobas que les echaban a cuestas. Y acaeció vez de muchas que esto hizo que de cuatro mil
indios no volvieron seis vivos a sus casas, que todos los dejaban muertos por los caminos. Y cuando
algunos cansaban y se despeaban de las grandes cargas y enfermaban de hambre y trabajo y flaqueza,
por no desensartarlos de las cadenas les cortaban por la collera la cabeza y caía la cabeza a un cabo y
el cuerpo a a otro.59 Véase que sentirían los otros. Y así, cuando ordenaban semejantes romerías

57
Las Casas enfatizo más de una vez la irracionalidad de los actos perpetrados por los conquistadores. A
propósito de una matanza en la Isla de Cuba escribía, por ejemplo: “Una vez, saliéndonos a recebir con
mantenimientos y regalos diez leguas de un gran pueblo, y llegados allá, nos dieron gran cantidad de pescado
y pan y comida, con todo lo que más pudieron. Súbitamente se les revistió el diablo a los cristianos y meten a
cuchillo en mi presencia (sin motivo ni causa que tuviesen) más de tres mil ánimas que estaban sentados delante
de nosotros [...]” (Las Casas, 2013, p. 27). El aporte de Las Casas a la comprensión histórica de la Conquista
no se limita al relato de las crueldades cometidas por los invasores. Logró mostrar además, mediante una
reflexión sobre los hechos, el carácter esencialmente violento de la empresa de ocupación y colonización del
nuevo continente. Ésta no eran viable sino mediante guerras injustas y la esclavización de los ´pueblos
originarios. La ambición del oro era el motivo de los conquistadores, pero el motor que sostenía e hizo posible
la Conquista fue el incremento del encono y de la crueldad contra los habitantes como regla. Esta descripción
sistemática de la Conquista no podía pasabar inadvertida a Celan y se refleja, en mi opinión, en las líneas que
siguen al título: “por el fuera y dentro marino”. Ellas aluden a las incursiones marítimas de los conquistadores,
pero también a la ira desatada que retroalimentaba la empresa de la Conquista.
58
La palabra conquista revestía también este caracter eufemístico, como observaba Las Casas: “[...] mientras
que duraron (como dicho es) lo que ellos llaman conquistas [Eroberungen en la traducción de Andreä], siendo
invasiones violentas de crueles tiranos (Wütriche), condenadas no sólo por la ley de Dios, pero por todas las
leyes humanas [...]”. (Las Casas, 2013, p. 39-40).
59
Este es uno de los pasajes que más impresionó a Celan, como atestigua una nota en la solapa de su ejemplar:
“Halseisen von der Kette losschließen” (“soltar los collares de la cadena”).

150
 [Wanderschaften en la traducción de Andreä, GF], como tenían experiencia los indios de que ninguno
volvía, cuando salían iban llorando y suspirando [unter Seufzen und Tränen] y diciendo: “Aquéllos son
los caminos por donde ibamos a servir a los cristianos, y aunque trabajábamos mucho, en fin volvíamos
a cabo de algún tiempo a nuestras casas y a nuestras mujeres e hijos, pero agora vamos sin esperanza
de nunca jamás volver ni verlos ni de tener más vida” (Las Casas, 2013, p. 36 y 1966, p. 34-35).

Este pasaje es clave porque permite destacar varios aspectos del poema de Celan sobre la
Conquista. En primer lugar la evocación de los hechos históricos tal como son relatados en
la Brevísima. El título y las primeras líneas del poema denuncian además los abusos de
lenguaje y las contradicciones que caracterizaban la empresa colonialista. Como observaba
anteriormente, la palabra “entradas” era un eufemismo que encubría el propósito de
invadir y deportar a los pobladores originarios con el fin de esclavizarlos. Las Casas se veía
así obligado a explicar abiertamente de qué se trataba. La palabra alemana Streifereien
traduce bien “entradas”, porque muestra un ligero matiz de indeterminación que no deja
adivinar el propósito de las incursiones militares. Celan aclara el punto cuando une la
palabra Streifzüge, más próxima de Raubzüge (correrías que no tienen otro fin que el
pillaje), a Wutpilger. Celan hacía así justamente lo mismo que Las Casas: desnudar el
eufemismo o equívoco y usar la palabra exacta para denunciar el crimen de la guerra,
deportación, esclavización de las poblaciones originarias y la devastación de sus tierras.
La palabra Pilger (peregrinos) alude a otra contradicción real de la Conquista. En el
pasaje citado los pobladores originarios deportados se lamentan del compartamiento de
los cristianos. Las Casas denuncia una y otra vez la incoherencia de su conducta. Pero no se
trataba sólo de incoherencia. El pasaje en que Las Casas relata como el hijo de una
pobladora originaria de Yucatán fue destrozado por los perros hizo una fuerte impresión
en Celan. Los signos al margen externan su desconcierto ante las últimas palabras de Las
Casas sobre este terrible acontecimiento:

[...] No bastaría a creer nadie ni tampoco a decirse los particulares casos de crueldades que allí se han
hecho. Como andaban los tristes españoles con perros bravos buscando y aperreando los indios,
mujeres y hombres, una india enferma, viendo que no podía huir de los perros que no la hiciesen
pedazos como hacían a los otros, tomó una soga y atose al pie de un niño que tenían de un año y
ahorcose de una viga. Y no lo hizo tan presto tan presto que no llegaron los perros y despedazaron el
niño, aunque antes de que acabase de morir lo batizó un fraile (Las Casas, 1966, p. 66; 2013, p. 64).

De hecho la Conquista, con todo y sus crueldades inherentes en cuanto empresa de

colonización, corría a la par de una tentativa de cristianización de los pobladores originarios.
Celan no podía dejar de advertir esta contradicción que no era sólo lógica, sino que tenía
concreción histórica. Si bien muchos religiosos se opusieron sinceramente a los desmanes

151
de la Conquista y Las Casas mismo reflexionó sobre su carácter esencialmente destructivo,
el impulso violento de la Conquista hallaba la manera de apropiarse del afán misionero o
evangelizador al traducirlo como necesidad de civilizar pueblos bárbaros. De todo ello se
percataba Celan durante su lectura.
Otro rasgo esencial del poema consiste en su solidaridad con los pobladores
originarios como víctimas de la aque. Consideremos de cerca otras imágenes del poema.
Ahí leemos: “Conquista/ im engsten untern Ge-/ herz”. No sólo es la denuncia del
eufemismo “conquistas” (en un corazón estrecho) que disimulaba el hecho de las invasiones
crueles ¿Qué expresa además esta imagen poética a título de topografía subjetiva de la
Conquista? Analicemos primeramente la palabra alto medio alemana Geherz. El neologismo
que introduce Reina Palazón, “corazonal”, resulta interesante si consideramos la usual
función unificadora del prefijo “Ge-” en alemán. Sin embargo, me parece que uno de los
sentidos del poema consiste justamente en la separación brusca entre herz, es decir
“corazón”, y los significados que reviste Geherz (y también Geherze). Su significación oscila
entre “valor”, “temeridad” (Herzhaftigkeit) y “caricia” (Liebkosung). Ahora bien, desde un
punto de vista puramente gramatical, es imposible que herz separado del prefijo “Ge-”
signifique “corazón” (el alemán moderno exige la mayúscula, Herz). Asimismo, el prefijo
“Ge-” no significa nada solo, sino a lo sumo indica una función gramatical abstracta. No
obstante, es de Herz y de Geherz que habla el poema. De cara a la Conquista como
acontecimiento histórico, la imagen del “Ge-herz”, en calidad de su lugar intersubjetivo por
así decirlo, indica el evento de una ruptura definitiva entre el corazón y valor (en los
conquistadores), así como la separación entre el corazón y la caricia o gesto afectuoso que
implicaba su deslealtad con los pobladores originarios.
Consideremos ahora la imagen de la lágrima-compañera (“Mit-träne”): ella muestra
un gesto de compasión del yo lírico ante los sufrimientos de los pobladores originarios (a
ello aludirían el adverbio de lugar hier (aquí), y el presente indicativo del verbo “sich mühen”
(esforzarse). Se trata de una lágrima que se vierte ahora, desde la rememoración histórica,
junto con las lágrimas que aquellos derramaban antaño. Ahora bien, ¿por qué una
personificación de la sal antecede a esta imagen que busca vincular afectivamente al poeta
y al lector con las víctimas ya fallecidas? Desde luego la sal es un componente de las lágrimas
(y de la sangre) cuya evocación es constante en el relato de Las Casas. Pero se advierte aquí
un sentido suplementario, a saber, la sal de las lágrimas como personificación de la
humanidad doliente y denigrada de los pobladores originarios. De la atención a su llanto
dan testimonio varios pasajes subrayados por Celan.
La imagen de la sal de las lágrimas se asocia sin duda con el horror de la pesca de
perlas (Perlenfang o Perlenfischerei) que relata Las Casas. Se trataba de una práctica
inhumana de los encomenderos en la costa de las perlas y Paria, así como en la isla de la

152
Trinidad. Ella consistía en obligar a los pobladores nativos a sumergirse en el agua a fin de
que buscasen el preciado material. Bajo tal género de esclavitud, no les restaba sino la
expectativa de sobrevivir quizá unos días más, habiendo sido condenados a una agonía en
vida y a una muerte prematura. A continuación, transcribo algunas partes de este episodio
a fin de comentar las anotaciones que Celan hizo al respecto:

La tiranía que los españoles ejercitan contra los indios en el sacar o pescar de las perlas [Perlenfang,
Perlenfischerei, en la traducción de Andreä] es una de las más crueles y condenadas cosas que pueden
ser en el mundo. No hay vida infernal y desesperada en este siglo que se le pueda comparar, auque la
de sacar oro en las minas sea en su género grandísima y pésima. Métenlos en la mar en tres y en cuatro
y cinco brazas de hondo desde la mañana hasta que se pone el sol. Están siempre debajo del agua
nadando, sin resuello, arrancando las ostras donde se crían las perlas. Salen con unas redecillas llenas
dellas a lo alto a resollar, donde está un verdugo español en una canoa o barquillo, y si se tardan en
descansar les da de puñadas y por los cabellos los echa al agua para que tornen a pescar. La comida es
pescado, y del pescado que tienen las perlas, y pan cazabi, y algunos maíz (que son los panes de allá),
el uno de muy poca sustancia y el otro muy trabajoso de hacer, de los cuales nunca se hartan. Las
camas que les dan a la noche es echallos en un cepo en el suelo [“werden in den Stock geschlosssen”],
porque no se les vayan. Muchas veces, zabúllense en la mar a su pesquería o ejercicio de las perlas, y
nunca tornan a salir (porque los tiburones y marrajos, que son dos especies de bestias marinas
crudelísimas que tragan un hombre entero, los comen y matan) […] Y lo otro, dándoles tan horrible
vida hasta que los acaban y consumen en breves días. Porque vivir los hombres debajo del agua sin
resuello es imposible mucho tiempo, señaladamente que la frialdad continua del agua los penetra, y
así todos comúnmente mueren de echar sangre por la boca, por el apretamiento del pecho que hacen
por causa de estar tanto tiempo y tan continuo sin resuello, y de cámaras que causa la frialdad.
Conviértense los cabellos, siendo ellos de su natura negros, quemados como pelos de hombres marinos
[“Meerwölfe” en la traducción de Andreä], y sáleles por las espaldas salitres [“auf dem Rücken schlägt
Salpeter aus”, traduce Andreä], que no parecen sino monstruos en naturaleza de hombres, o de otra
especie. En este incomportable trabajo, o por mejor decir ejercicio del infierno, acabaron de consumir
a todos los indios lucayos que había en la isla cuando cayeron los españoles en esta granjería (Las Casas,
2013, p. 79-80 y 1966, p. 86-88).

Celan no se limitó a registrar ciertas palabras y frases de este pasaje clave en la solapa de
su ejemplar (“werden in den stock geschlossen”; “auf ihrem Rücken schlägt Salpeter aus” y
“Meerwölfe”). En la Brevísima la descripción de la apariencia de los lucayos antecede las
líneas donde Las Casas reporta su desaparición como pueblo. Celan integra la imagen de la
sal (indicación concreta a las lágrimas de los pobladores originarios y al salitre que cubría
las espaldas de los perleros) en congruencia con su concepción de la experiencia y memoria
poéticas de los genocidios históricos. Ellas conciernen sobre todo a la humanidad incólume
de las víctimas por mucho que los victimarios la rebajaran o pretendieran negarla. Al poema
de Celan sobre la Conquista le interesa la humanidad del perlero cubierto de salitre, tal
como a sus poemas sobre el Holocausto les interesa principalmente la humanidad del judío

153
anciano de quien se hacía escarnio por su nariz aguileña, así como la de los judíos internados
en los campos de concentración y destinados a las cámaras de gas.60
Este punto de vista me parece esencial para comprender el sentido de la memoria
histórica de los genocidios y de las prácticas genocidas en los poemas de Celan. En el caso
de su lectura de la Brevísima de Las Casas, por ejemplo, Celan no se límitó al relato del fraile
dominicano. Celan leyó y subrayó además varios pasajes del epílogo de Hans Magnus
Enzensberger (a quien había conocido en las reuniones literarias del llamado “Grupo 47”).
Los subrayados y líneados de Celan al margen del texto de Enzensberger revelan su postura
crítica ante lo que sin duda consideraba un abuso del lenguaje y de la verdad histórica. Por
ejemplo en una nota editorial al relato del arribo de un “tirano” (Francisco de Garay) a la
región de Panuco, Enzensberger utiliza la palabra Gauleiter, que en la terminología
nacionalsocialista significaba el dirigente o regente de una cierto distrito, en vez de Tyrann
o Wütrich, como traducía Andreä la palabra tirano (De las Casas, 1966, p. 58 y 118).
Asimismo, se advierte un desacuerdo de Celan con la manera en que Enzensberger
comparaba el exterminio de los judíos europeos con las deportaciones estalinistas, el
bombardeo de Dresden y la bomba atómica arrojada en Nagasaki y el terrorismo de los
franceses en Algeria... y la Conquista.61 Celan no podía menos que sospechar una tentativa
irresponsable si no de banalizar el Holocausto judío, sí por lo menos de relativizar el
genocidio nazi al equipararlo con sucesos históricos cuya especifidad era muy distinta. No
obstante, a mi modo de ver se va demasiado lejos cuando se quiere insistir en tres puntos
discutibles:
a) Que la discusión implícita con Enzensberger constituya el núcleo mismo de la
composición del poema “Wutpilger-Streifzüge”, cuando es más bien un mero paréntesis
dentro del mismo. No porque esa discusión sea ajena a la composición del poema, sino
porque a Celan le interesaba sobre todo dar expresión poética al testimonio de Las Casas,
cuyo valor desbordaba, a sus ojos, cualquier mal uso que se pudiera hacer del mismo (de
otra manera sería inexplicable, a mi modo de ver, por qué Celan habría compuesto un
poema dedicado tan sólo a la Conquista)62.

60
De hecho Celan protestaba fuertemente contra la estetización y mercadotecnia del Holocausto en la literatura,
el cine y los medios. En sus notas preparatorias del Meridiano escribió: “Quien sólo está dispuesto a llorar las
lágrimas de las bellas muchachas de ojos almendrados, las mata también y las sumerge otra vez en un olvido
todavía más profundo. Sólo cuando te diriges, con tu propio dolor, a los muertos de nariz aguileña, encorvados,
con acento judío y contrahechos en Treblinka, Auschwitz y otros lugares, te encuentras con el ojo y su eidos:
la forma almendrada” (Celan 1999, p. 128; traducción mía).
61
Enzensberger escribía por ejemplo: “La cuestión del carácter nacional ya no está a la orden del día. El
exterminio de los judíos europeos por los alemanes, las deportaciones estalinistas, la desaparición de Dresden
y Nagasaki, el terror de los franceses en Algeria han mostrado incluso al más ciego que todos los pueblos son
capaces de todo [...]”. (Las Casas, 1966, p.137-138; la traducción es mía).
62
Desde esta óptica, coincido en parte con la interpretación que hace Mario Martín Gijón de las líneas
“(Niemand entfärbt, was jetzt strömt)” [(“Nadie decolora lo que ahora fluye con fuerza”)] - que él traduce como

154
 b) Nada autoriza a pensar que el propósito de Celan, en “Wutpilger-Streifzüge”, haya
consistido en denegar el sentido lascasiano de “destruición” (que Andreä traduce como
Verwüstung) atribuido a la Conquista, para reservar la noción de Vernichtung
exclusivamente al Holocausto judío. No hay razón para pensar que Celan se negara a admitir
o tratara de reinterpretar el concepto lascasiano de la Conquista como un crimen
sistemático consistente en prácticas genocidas como guerras injustas contra las poblaciones
originarias y su esclavización, las cuales constituyeron a su vez una de las causas principales
de la “despoblación” y “destruición” de de territorios antes habitados (la antigua palabra
castellana “destruición” es por lo demás un término lascasiano del que Celan, al estar
familiarizado con las lenguas romances y leer la traducción alemana Verwüstung, que
significa “devastación” y “desolación”, podía situar perfectamente en su contexto). De ahí
que Celan, con base en la sola lectura de la obra de Las Casas, no estuviera obligado en
absoluto, al componer el poema, a hurgar por la palabra “Wutpilger-Streifzüge” (correrías
de entradas furiosos) para caracterizar la Conquista en contraste con el Holocausto judío y
así reservar solo a este último los conceptos de Vernichtung o Ausrottung (“exterminación”,
“erradicación”).
Esto no significa en absoluto que Celan no se haya indignado, con razón, ante una
verdadera falta de discernimiento en las comparaciones entre los distintos genocidios o
crímenes históricos que implicaban prácticas genocidas, sobre todo si ella afloraba en la
reciente posguerra. Se sabía de sobra que la intención aniquiladora de una “Endlösung der
Judenfrage” (“solución final de la cuestión judía”) subyacía en el hecho del Holocausto judío
y que éste mostraba así una especificidad histórica que no se podía ni debía negar. De ahí
no se sigue, sin embargo, que Celan haya compartido una postura que por razones menos
historiográficas que ideológicas se subleva contra cualquier intento de situar
históricamente el Holocausto mediante una comparación con otros genocidios – sin que
por ello haya que ignorar la especificidad de cada uno-.63 Ya la sola expresión poética de

“Nadie descolora lo que ahora mana”-: “En el poema ‘Rumbos de peregrinos de la ira’ [traducción de Martín
Gijón del título del poema “Wutpilger-Streifzüge”], se concentra en densidad máxima la solidaridad en el duelo
por las víctimas de la ‘Conquista’ (en español en el original) a la vez que la denuncia de quienes ‘decoloran’
los crímenes que les tocan más de cerca, como Enzensberger” (Martín Gijón, 2019, p. 38).
63
El lector advertirá que me inclino a extender el uso del término “genocidio” a la Conquista, entre otros
acontecimientos históricos. De menos habría que hablar, a mi modo de ver, de prácticas sistemáticamente
genocidas durante la Conquista que incidieron tanto en la destrucción de poblaciones enteras como de sus
culturas. Me interesa también mostrar que no hay argumento viable para colocar a la poesía de Celan en la línea
de una interpretación ahistoricista (y muchas veces políticamente o ideológicamente condicionada) del
Holocausto judío. Ésta advierte la radicalidad de la conciencia genocida que motivó el Holocausto, pero
injustificadamente considera cualquier tentativa de situarlo en la historia universal o de compararlo con otros
acontecimientos como una banalización del mismo. Ciertamente Celan tomaba postura ante comparaciones
torpes u oportunistas, pero eso no significa en absoluto que su poesía ignorase la continuidad histórica de la
barbarie, del vandalismo y de las prácticas genocidas. Sus poemas sobre la Conquista, el Holocausto, Hiroshima
y otros acontecimientos históricos dan testimonio irrefutable de ello.

155
estos acontecimientos, como Celan la comprende, busca destacar algo común en ellos: el
intento de denigrar o incluso negar la humanidad del otro. El poema, por el contrario, la
rememora, la pone de relieve y se hace solidario de ella.

El destino del poema.

Una posible interpretación filósofica del poema Wutpilger-Streifzüge

Hay otra manera de interpretar, o mejor dicho leer “Wutpilger-Streifzüge”, que, a mi modo
de ver, concuerda con el sentido profundo de la poetología celaniana. No basta la sola
investigación filológica y de archivo, por muy fundamental e importante que sea. Esta otra
vía, que complementa o completa la primera, consiste en considerar el poema como una
figura independiente de su autor (quien, en expresiones del propio Celan es su “testigo de
cargo” y “cómplice” sólo durante el momento de su surgimiento).64 El poema está destinado
a abandonar a su autor para plasmarse en el papel y darse a conocer a un público. Es verdad
que el poema se expone así a ser malentendido por quienes ignoran las circunstancias de
su composición. Pero ello no resta importancia al hecho de que el poema, una vez
excarcelado de su autor, se dirige a quienes estén dispuestos a recibirlo y comprenderlo.65
Para Celan, el poema, por esencia, busca contextos nuevos. Así, “Wutpilger-Streifzüge”
refleja las impresiones de su autor al momento de leer la Brevísima relación de Las Casas.
Pero el poema posee esencialmente un espacio vacío que sólo puede ser ocupado por el
lector que entra en diálogo con él y lo interpreta, sin agotar jamás su sentido.
La cuestión que me interesa ahora es la de una posible interpretación o, mejor dicho,
lectura filosófica de “Wutpilger-Streifzüge” que no estaría justificada por un trabajo de
archivo, pero si por una versión interlineal (versión que se puede comprender, en la
poetología celaniana, como un acontecimiento de encuentro).66 Esta versión puede ser
ofrecida por cada lector que simpatiza con el tema del poema, pero también asociarse,
mediante el diálogo, con la literatura y poesía hispanoamericana sobre la Conquista, en la
medida en que ella es también interpelada por el poema de Celan.
Por otra parte, las imágenes que dan expresión a la humanidad de los oprimidos y
de las víctimas son constantes en la poesía de Celan. Ello justifica una versión interlinear o

64
“Es un rasgo característico de la poesía, tan pronto ha cobrado forma, que exonere al poeta, su testigo de
cargo y cómplice, de su complicidad” (Celan, 2005, p. 97).
65
“Yo creo que uno de los rasgos fundamentales de la poesía consiste en que se sabe expuesta al malentendido.
[...] Pero de esta manera sabe también que está en camino hacia aquellos que están dispuestos a dejarse
inquietar” (Celan, 2005, p. 99).
66
Con esto quiero decir que no está justificada una lectura filosófica del poema celaniano de la conquista
apoyada en pensadores latinoamericanos, en la medida en que Celan no los leyó. Hoy sabemos que Celan era
un ávido lector de obras filosóficas (Celan, 2004), pero con excepción de algunas traducciones al alemán de
Ortega y Gasset no conocía a filósofos hispanoamericanos. Sin embargo, lo que no está justificado desde el solo
trabajo de archivo sí lo está desde una interpretación filosófica que ahonda en el sentido profundo del poema.

156
un comentario del lenguaje poético de “Wutpilger-Streifzüge” que se apoye en una
reflexión filosófica sobre el sentido de la memoria histórica de los pobladores originarios de
Latinoamérica. Su humanidad misma había sido negada o regateada durante y después de
la Conquista, como ha observado Leopoldo Zea en muchas ocasiones (Zea, 2001, p. 80-83).67
Luis Villoro señalaba por su parte que, durante la Conquista, el indígena llegó a ser
considerado como una realidad destinada a la destrucción (Villoro, 1987, p. 253).68 El
aporte de la reflexión filosófica de ambos sobre la historia de los pobladores originarios de
México consistió justamente en la búsqueda de categorías para recuperala o mostrar que
siempre había estado ahí, sin ser comprendida en su concreción histórica y cultural.
Así se trata únicamente de que el poema “Correrías de peregrinos furiosos” sea
expresión poética de la memoria de los hechos relatadas por De las Casas. Ciertamente la
poesía de Celan en su conjuntos es un recuerdo de las víctimas que ha habido a lo largo de
la historia, pero no es solamente eso. Dicho de otra manera: Celan no comprende la
memoria poética como una imagen muerta del pasado. Del mismo modo que en la
construcción de las casas judías se dejaba algo incompleto que debía ser llenado por el
recuerdo de las ruinas de Jerusalén (Celan, 2005, p. 131), la evocación poética de un
acontecimiento pasado, en este caso la Conquista, deja un espacio vacío para una lectura
que se esfuerce por prolongar el sentido humano del poema. He ahí una tarea que se podría
emprender apoyándose en la reflexión filosófica sobre la Conquista.

67
El regateo consistía, nos dice Zea, en solicitar al poblador originario su conversión -en el fondo su
asemejamiento al hombre occidental- para así concederle su humanidad. Desde la Conquista se ha visto
obligado a “abandonar su cultura, o a embozarla, disfrazarla, para poder subsistir y reclamar, algún día, el
reconocimiento pleno de su humanidad”. Pero lo humano en él, añade Zea, “se hace patente como la posibilidad
de otro modo de ser diverso, distinto del que se le ha querido imponer” (Zea, 2001, p. 83).
68
„El primer momento, con la Conquista, marca el instante decisivo de la condenación y destrucción del mundo
precortesiano. En él, queda lo indígena negado y rechazado, aparece como una realidad destinada a la
destrucción”. (Villoro, 1987, p. 253). Todo el esfuerzo de Villoro se encamina a mostrar el proceso histórico
que conduce de la negación de lo indígena por obra de la destrucción o de su distanciamiento por la razón
ilustrada hasta su recuperación por la acción y el amor comunitarios.

157
Referencias

Celan, Paul (2004): La bibliothèque philosophique. Die philosophische Bibliothek (editada

por Alexandra Richter, Patrik Alac y Bertrand Badiou). París, Francia: Éditions Rue d’Ulm.

Celan, Paul (2005): “Mikrolithen sinds, Steinchen”. Die Prosa aus dem Nachlass (editado y
comentado por Barbara Wiedemann und Bertrand Badiou). Fráncfort del Meno, Alemania:
Suhrkamp Verlag.

Celan, Paul (2013): Obras completas (traducción de José Luis Reina Palazón). Madrid,
España: Editorial Trotta.

Celan, Paul: Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Materialien. Werke – Tübinger Ausgabe
(editadas por Bernhard Böschenstein y Heino Schmull en cooperación con Michael
Schwarzkopf y Christiane Wittkop). Fráncfort del Meno, Alemania: Suhrkamp Verlag.

De las Casas, Bartolomé (1966): Kurzgefaßter Bericht von der Verwüstung der
Westindischen Länder (editado por Hans Magnus Enzensberger). Fráncfort del Meno,
Alemania: Insel Verlag.

De las Casas, Bartolomé (2013): Brevísima relación de la destruición de las Indias. Madrid,
España: Real Academia Española.

Martín Gijón, Mario (2019): Voces de Extremadura. El camino de Paul Celan hacia su
Shibboleth español. Madrid, España: Libros de la resistencia.

Villoro, Luis (1987): Los grandes momentos del indigenismo en México. México, México:
Fondo de Cultura Económica.

Zea, Leopoldo (2001): Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de

México. Dos ensayos sobre México y lo mexicano. México, México: Editorial Porrúa.

158
 Hacia una pedagogía conmemorativa democrática.
Debate acerca de la resignificación del Valle de los Caídos*

Ulrike Capdepón

El Valle de los Caídos es posiblemente el monumento más controvertido, no solo de España,

sino de Europa. En él se consolidó la narrativa de los vencedores de la Guerra Civil española
(1936-1939), por cuanto símbolo triunfal del poder creado por la dictadura franquista
(1939-1975). Aunque los restos humanos del dictador Francisco Franco fueron exhumados
y trasladados de ese monumental mausoleo, el 25 de octubre de 2019, están
documentados, al menos, 33.847 víctimas enterradas en este espacio, lo que constituye la
mayor fosa común de la guerra que generó el conflicto fratricida. Sin embargo, hasta la
fecha, no existen placas ni otra señalización conmemorativa que informe a los visitantes
sobre las dos principales características violentas de ese monumento: primero, que en este
espacio reposan los restos mortales de miles de víctimas de la Guerra Civil y, segundo, que
fue construido bajo condiciones de trabajo forzado por presos políticos republicanos, en
condiciones inhumanas. De tal manera, se trata de un espacio complejo e inquietante, por
lo que la cuestión clave en la que se centra esta contribución será la de las posibilidades y
límites de transformarlo simbólicamente en un lugar dedicado a una cultura de la memoria
plural, democrática y orientada en generaciones futuras. A continuación, mi primer objetivo
será el de contextualizar este lugar sumamente complejo de conmemoración de los
muertos; después se expondrán algunas propuestas actuales para la resignificación –
término utilizado en el debate público español– de este monumento que podríamos
describir como lugar “contaminado“ y perturbador (aspectos que se retomarán en las
conclusiones), centrándome particularmente en las propuestas que se encuentran en la
nueva “Ley de Memoria Democrática”, presentada recientemente al Parlamento español.
Por último, abordaré no sólo las opciones para una transformación simbólica del Valle de
los Caídos, y si la intervención a la arquitectura monumental franquista permitiría
convertirlo en un lugar inclusivo de recuerdo y de reconocimiento de las víctimas, sino
también en los retos y los debates controvertidos en torno a su re-interpretación, a los que
se añade el aspecto de su de-sacralización, relacionado con la simbología nacional católica

*
Traducción original del inglés por Sara Zanaz.

159
inscrita en este espacio.
Para entender el significado de este monumento masivo, debemos antes que todo
mirar hacia atrás en el tiempo para entender la historia violenta de su creación: el propio
Franco había ordenado por decreto la construcción de un enorme mausoleo,
exclusivamente en honor de los caídos franquistas, inmediatamente después del final de la
guerra en 1940. El primero de abril de 1959, vigésimo aniversario del final de la Guerra Civil,
se inauguró el gigantesco mausoleo, cuyos gastos de construcción, en el contexto de la
miseria extrema de los años de la posguerra, se desbordaron (Olmeda 2019: 36-38). Tras su
finalización, el Valle solía servir para las ceremonias más importantes del régimen franquista
(Aguilar 2008). En tanto monumento gigantesco en honor a la victoria que combina la
simbología falangista-fascista y católica, el Valle de los Caídos representa, hasta hoy, la
memoria oficial franquista de la Guerra Civil. Es importante hacer énfasis en que después el
que el dictador Francisco Franco haya sido enterrado en la basílica en noviembre de 1975,
el Valle de los Caídos continuó existiendo, sin intervención significativa alguna, en el
contexto de una transición pactada, caracterizada por la continuidad simbólica con la
dictadura franquista. Fue hasta finales de la década de 1990 cuando se desarrolló un debate
histórico-político sobre el –llamado por sus críticos– “pacto de silencio” acerca de la
represión de la dictadura franquista. Desde entonces, ha surgido un movimiento diverso y
heterogéneo de memoria en la sociedad civil que aboga por una confrontación crítica con
el pasado franquista.
El monumento memorial, con sus dimensiones voluminosas, se encuentra a 53
kilómetros al noroeste de Madrid, en medio de la Sierra Guadarrama, deliberadamente
ubicado cerca del castillo real El Escorial (Solé y López 2019: 305). Es un complejo
constituido por varios elementos: la basílica y una cripta excavada en la roca, además de
una cúpula, cuyas naves laterales albergan a los muertos de la Guerra Civil en 27 niveles
distintos. Por encima, se encuentra una cruz de hormigón de 152 metros de altura y de una
envergadura de 48 metros, visible desde la capital. Una explanada une el conjunto del
monasterio benedictino con un internado y un albergue para las visitas. Ahí mismo se
celebran bodas y, como en un viaje en el tiempo a la estética de la década de los años
cincuenta, cada día a las once de la mañana se celebra una misa en honor a Franco,
acompañada por los cantos gregorianos del coro de niños que albergan el internado.
Como en la semántica de aquel régimen los muertos del bando franquista eran
considerados “caídos por Dios y por España”, la atribución del papel de héroes y mártires,
expresada en representaciones públicas en forma de numerosas placas conmemorativas en
iglesias, cruces y monumentos, alcanzó su máximo simbolismo en el Valle de los Caídos.
Mientras tanto, después de la victoria franquista, se prohibieron el duelo y el recuerdo
públicos de las víctimas del bando republicano (Humblebaek 2013: 441-468). Como

160
consecuencia de este simbolismo político enraizado en una ideología de tinte religioso, el
lugar de enterramiento tomó la forma de una apología espacializada del franquismo y su
ideología basada en el nacionalcatolicismo.
En el discurso de reconciliación del tardofranquismo, que se impuso a partir de
mediados de la década de 1960, en el que Franco trató de presentarse como portador de la
paz, el Valle, en un intento de redefinición, fue considerado oficialmente como un
monumento a la la concordia. Actualmente, incluso, parte de la derecha política, con su
legado de discurso franquista, considera al monumento como lugar para la supuesta
reconciliación. Sin embargo, durante la dictadura, en el Valle se conmemoró
unilateralmente a las víctimas franquistas; su carácter exclusivo de memorial y lugar de
enterramiento dedicado a los vencedores de la Guerra Civil persistió durante todo el
franquismo y lo caracteriza hasta hoy. Se le puede considerar el el lugar emblemático por
excelencia de dominación mnemónica de la dictadura, ya que acoge no sólo el cuerpo de
José Antonio Primo de Rivera, fundador del movimiento de la Falange ejecutado durante la
Guerra Civil el 20 de noviembre de 1936 –llevado al lugar tras reposar durante casi veinte
años en el cercano Monasterio de San Lorenzo de El Escorial–; además el propio Franco fue
enterrado en la basílica del Valle, el 23 de noviembre de 1975, tres días después de su
muerte, por decisión del gobierno de Arias Navarro y del rey Juan Carlos I. Se celebró un
pomposo funeral de Estado en su honor, lo que para sus seguidores supuso una carga
adicional como lugar auténtico que se conserva hasta nuestros días. La coincidencia de las
fechas, ambos personajes murieron un 20 de noviembre (20-N), hace que sea el hito
conmemorativo más emblemático para los nostálgicos de la dictadura (Ferrándiz 2019: 2).
Durante mucho tiempo (hasta que se aprobó la “Ley de Memoria Histórica”), el 20
de noviembre fue la ocasión anual para una peregrinación franquista y fascistas de toda
Europa al mausoleo, con partidarios que se reunían para honrar a la figura de Franco, en
gran parte sin impedimentos de las fuerzas del orden, ondeando banderas fascistas y
cantando el himno de la Falange “Cara al Sol”. Aunque la ley promulgada en 2007 declaró
ilegales estos actos, continuó como un lugar buscado por nostálgicos de Franco, quienes
acuden para celebrar misa en honor al dictador.
Llama la atención el hecho que nada en ese inmenso espacio recuerde al visitante
su violenta historia: los miles de cadáveres que ahí yacen, asesinados durante la Guerra
Civil, el hecho de que el monumento fue construido por trabajo forzado, es decir que se
haya convertido en un campo de trabajo para presos políticos republicanos, traídos allí para
erigir un monumento en honor al bando franquista como muestra de humillación. Fueron
utilizados para la construcción de la basílica excavada en la roca y la cruz de 200 toneladas,
pero también para construir la carretera de acceso a la sierra de Guadarrama. En efecto,
aproximadamente 20.000 presos políticos -cifra que aún no se considera definitiva-

161
trabajaron en ese campo de trabajo (Preston 2010: 659, Lafuente 2002: 118) con la
esperanza de acortar sus penas de prisión. Sin embargo, muchos murieron de silicosis y los
accidentes laborales eran frecuentes (González Ruibal 2009: 65-72). Hasta ahora, estos
temas han atraído poca investigación académica (Rodrigo 2020): el trabajo forzado sólo
desde hace poco está siendo abordado por un equipo arqueológico del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (CSIC). El acceso a los documentos ha estado regido durante
mucho tiempo por la Orden Benedictina, responsable de la gestión del Valle de los Caídos,
desde 1957. Esta historia represiva de la construcción del lugar, en la que participaron miles
de presos políticos, hace que su resignificación sea especialmente compleja. Así, el Valle de
los Caídos, en tanto fosa común monumental, releva una importancia adicional desde el
punto de vista forense, lo cual contribuye a las controversias actuales. Desde 1959 hasta
1983, es decir, incluso después del final formal de la dictadura, los restos mortales de las
víctimas de la Guerra Civil fueron trasladados a la basílica desde fosas comunes localizadas
en todo el territorio español, con un total de 491 transportes e inhumaciones de cadáveres
(Informe 2011: 11).69 Con respecto a la situación funeraria sumamente compleja de las
víctimas ahí enterradas que yacen sin nombre en las criptas del Valle hay que destacar que
de los restos humanos trasladados a las criptas, aún no se ha aclarado la identidad de 12.410
víctimas de la Guerra Civil, es decir, aproximadamente un tercio. Por lo tanto, se les
considera personas desaparecidas, según el derecho internacional.
A la complejidad funeraria del lugar se añade el hecho que fueron enterradas en el
Valle víctimas republicanas que habían luchado contra el ejército franquista durante la
Guerra Civil o que habían sido fusiladas como civiles, y que fueron trasladadas a este espacio
sin el permiso ni el conocimiento de sus familiares. El traslado de estos cuerpos anónimos
desde las fosas clandestinas también contribuyó a destruir pruebas y a ocultar las
atrocidades que se habían cometido durante el “terror cliente” en la retaguardia de la
guerra.
En el contexto de las crecientes demandas de memoria con respecto a los crímenes
del régimen franquista, a partir del cambio de milenio, cada vez más familias descubrieron
que sus familiares republicanos, desaparecidos durante la guerra habían sido trasladados
ilegalmente al Valle de los Caídos. De tal manera, se tomó como indignante e inaceptable
que víctimas republicanas y antifranquistas fueran enterradas en el mismo lugar que el
dictador, su presunto asesino; por ello, en repetidas ocasiones parientes de víctimas han
reclamado la exhumación y un entierro digno en un cementerio o en la tumba familiar.

69
Las cifras se basan en los registros de la Orden Benedictina y del Patrimonio Nacional,
y no pueden considerarse definitivas, probablemente sean más altas, se estiman que podrían ser hasta 50.000
restos humanos (Informe 2011 : 10).

162
 Con la entrada en vigor de la Ley de memoria, a partir del año 2007 la simbología
franquista fue, en parte, retirada de los espacios públicos de todo el país, culminando con
la exhumación del dictador del Valle de los Caídos en octubre de 2019. Como primera
medida, el Artículo 16 de la Ley de Memoria ya había prohibido los actos de homenaje a la
dictadura franquista en el lugar. Sin embargo, permanecía sin esclarecer la cuestión de lo
que iba a ser de los miles cuerpos, víctimas del franquismo, aún no identificados.
Dado que la Ley de la memoria contenía muchos puntos ciegos, el gobierno de José
Luis Rodríguez Zapatero del PSOE nombró, en mayo de 2011, una comisión compuesta por
doce expertos para rediseñar el Valle de los Caídos. Entre las principales recomendaciones
de su informe final figuraba la petición de crear un centro de información para
contextualizar su historia violenta y para situar sus vínculos propagandísticos con la guerra
y la dictadura desde una perspectiva histórica (Informe 2011). Los expertos insistieron en la
necesidad de añadir un fuerte componente educativo y explicativo al Valle de los Caídos,
incluyendo un programa de investigación científica en colaboración con las instituciones de
investigación españolas existentes. Esta inserción histórica debía basarse en la investigación
académica. Un aspecto central de las recomendaciones era la transformación del sitio en
un lugar de reconocimiento para todas las víctimas de la Guerra Civil. El informe pedía
explícitamente una redefinición de su función y el fin de la conmemoración excluyente
franquista y nacionalcatólica. El documento mencionaba también la “resignificación”
basada en la idea de los valores democráticos y los principios de los derechos humanos.
Otra de las recomendaciones era suprimir la posición de enterramiento, que privilegiaba a
José Antonio Primo de Rivera y a Francisco Franco, ambos enterrados de forma destacada
en el centro de la basílica, bajo la enorme cruz. Mientras que el informe recomendaba la
exhumación del dictador Francisco Franco del Valle de los Caídos, Primo de Rivera debía ser
trasladado a las naves laterales junto a las otras víctimas de la Guerra Civil, o bien entregado
a sus familiares, dado el caso que se reclamara su cuerpo. Además, el informe proponía una
intervención artística para construir un memorial inclusivo dedicado a todas las víctimas de
la Guerra Civil enterradas en el lugar, que debía ubicarse en la explanada.
Sin embargo, el conservador Partido Popular (PP), partido con raíces franquistas, no
aplicó ninguna de las recomendaciones de este informe, que desapareció rápidamente en
un cajón después del cambio de gobierno en noviembre de 2011. No fue hasta 2018, tras
otro cambio de gobierno, que el líder del PSOE, Pedro Sánchez, presentó propuestas para
retomar la Ley de Memoria, mas de diez años después de su aprobación inicial. Tras las
críticas de las organizaciones conmemorativas por sus insuficiencias y retomando las
recomendaciones de la Comisión de Expertos, las reformas contemplaban ahora que los
restos de Franco volvieran a ser exhumados y trasladados, con el argumento formal de que
no podía ser considerado una víctima de la Guerra Civil (Capdepón 2020: 36-40).

163
 La controversia sobre la exhumación del dictador volvió a poner el espacio del Valle
en la opinión pública, y el número de visitantes aumentó drásticamente. El debate también
empozó a movilizar a la derecha política y a los franquistas, que hicieron una campaña
masiva para que los restos de Franco permanecieran en el Valle de los Caídos. La Fundación
Nacional Francisco Franco (FNFF) también contraatacó, flanqueada por una iniciativa de
corte ultraderecha llamada El Valle no se toca, que a su vez provocó protestas. En 2018, en
las dos fechas conmemorativas franquistas de mayor importancia –el 18 de julio,
aniversario del golpe de Estado de Franco en 1936, y el 20 de noviembre– se produjeron
enormes movilizaciones en forma de marchas y de manifestaciones de franquistas en el
Valle. Sin embargo, a pesar de varios aplazamientos de la fecha programada, no pudieron
evitar que Franco fuera finalmente exhumado y trasladado al cementerio de El Pardo, a 15
kilómetros del centro de Madrid, en al año siguiente.
En el contexto de su transformación simbólica, la reinhumación de Franco y ahora la
prevista exhumación de Primo de Rivera son esenciales para desactivar la unilateralidad del
sitio, pero están lejos de ser suficientes. La mera existencia del Valle de los Caídos, con su
relato histórico excluyente, perpetúa la apología del franquismo y su historia de violencia
no resuelta. Todo lo cual plantea interrogantes: ¿qué nos dice este sitio anacrónico, dada la
pervivencia simbólica de la dictadura en la sociedad española? ¿Qué significa para la imagen
democrática del país? ¿Qué se debe hacer con la mayor fosa común de España? ¿Es posible
transformar el omnipresente simbolismo franquista de este lugar o contrarrestarlo con una
narrativa alternativa y democrática? ¿Cómo debe recordarse aquí la Guerra civil en el futuro
y cómo puede presentarse críticamente la historia represiva del lugar?
Las propuestas para rediseñar el sitio van desde el extremo de dejar al Valle sin
cambios; al otro extremo la destrucción completa del lugar, especialmente la demolición de
la cruz; pasando por otras ideas menos radicales como permitir que el lugar se deteriore sin
intervención alguna. Evidentemente, la cuestión de saber lo que podría representar
exactamente la resignificación del lugar permanece abierta.

Dejar que el monumento se arruine fue una propuesta del recientemente fallecido
historiador Santos Juliá y de Ricard Vinyes (Vinyes, 2021: 212). El exiliado y destacado
superviviente de los trabajos forzados en el Valle, Nicolás Sánchez Albornoz, también
defiende esta idea. El espíritu fascista, afirmaba Santos Juliá, será difícil de exorcizar del
Valle (El País 2018). El monumento destinado a la eternidad llegaría así a su fin natural,
dejando de ser mantenido a costa del Estado. El Valle de los Caídos se encuentra, de hecho,
en avanzado estado de deterioro, con agua goteando del techo de la basílica y una icónica
cruz en constante peligro de derrumbe. Costosas restauraciones tienen que ser realizadas,
una y otra vez, y la basílica corre un gran riesgo de hundirse.

164
 Otra propuesta muy discutida tiene que ver con rediseñar el monumento mediante
intervenciones técnicas no-invasivas, especialmente por realidad aumentada. El proyecto
Deep Space, por ejemplo, ha formulado una estrategia para transformar el monumento
digitalmente, sin tocarlo físicamente, mediante una aplicación de realidad aumentada
accesible in situ (Deep Space 2018). En efecto, propone recoger y digitalizar las
contribuciones colaborativas dedicadas a la historia violenta y no resuelta del monumento.
La idea que subyace, que requeriría una fuerte conectividad a Internet, es la de devolver las
huellas históricas a la conciencia pública. La aplicación propuesta, que fusiona lo real y lo
virtual, permitiría explorar in situ las capas ocultas de la historia reprimida del monumento.
Las fosas comunes ocultas tras las criptas de la basílica y los restos de los barracones donde
vivían los trabajadores forzados se harían así visibles. El objetivo es romper con la narrativa
unilateral y establecer un discurso plurívoco. De momento, sin embargo, esta idea no puede
llevarse a cabo, ya que el Valle sigue siendo un lugar de culto sagrado y que se encuentra
dentro del terreno consagrado de los monjes benedictinos, que rechazan firmemente
cualquier intervención. La nueva ley conmemorativa, a punto de ser aprobada, pretende
eliminar a largo plazo esta influencia benedictina. Desde la exhumación del dictador en
otoño del 2019, y la masiva protesta del partido de ultraderecha y populista Vox y de la
FNFF, el anteproyecto de ley de Memoria Democrática que pretende transformar el Valle
en “un lugar de memoria democrática“ dignificando a las víctimas de la Guerra Civil, se ha
debatido intensamente (Anteproyecto 2021, Artículo 55, p. 41-42). Como revisión de la Ley
de memoria, prevé medidas importantes para rediseñar simbólicamente el Valle, cerrando
lagunas de la legislación anterior. El anteproyecto de ley, que ya pasó por el Consejo de
ministros, pretende transformar explícitamente el Valle de los Caídos en un memorial
inclusivo, estableciendo un nuevo marco legal y simbólico.

Como medidas concretas, las criptas adyacentes a la basílica y los enterramientos

son declarados como cementerio civil (Art. 55.3). Además está prevista la exhumación y el
traslado de los restos humanos de Primo de Rivera de la basílica, ya que ninguna de las
víctimas de la Guerra Civil enterradas en el Valle de los Caídos debe ser privilegiada en la
jerarquía funeraria (Art. 55.4). El carácter religioso se conservará, pero la comunidad de
benedictinos –que hasta ahora se había resistido a cualquier cambio o intervención
simbólica– se cerrará previsiblemente por falta de voluntad, al menos se retirará la
financiación estatal declarando extinguida la Fundación de la Santa Cruz del Valle de los
Caídos (Art. 55.5). Además establece que los familiares de los fallecidos enterrados en
criptas puedan solicitar que se les vuelva a enterrar e inhumar individualmente a petición
suya (Art. 55.7), siempre que sea técnicamente posible hacerlo; sin embargo, por el
deteriorado estado de los cuerpos, esta operación no siempre será factible. En septiembre

165
de 2021, ya se iniciaron los trabajos previos al proceso de exhumación de setenta y siete
cuerpos (Nota de Prensa 2021).
Además, más allá de lo relacionado estrictamente con el Valle de los Caídos, la nueva
ley tipifica por primera vez como delito la exaltación del régimen franquista, y una vez que
la legislación haya pasado por el Parlamento, el gobierno pretende prohibir la FNFF. Otras
medidas importantes son la reforma de los libros de texto de historia y el reconocimiento
integral de las víctimas: la búsqueda de los desaparecidos pasará a ser responsabilidad del
Estado, con la creación de una base de datos genética para ello, y las sentencias dictadas
por los tribunales franquistas serán declaradas nulas y derogadas, cuando la ley anterior se
limitaba a calificarlas de ilegítimas. En general, estas medidas se anclan en los cuatro
principios fundamentales de la justicia transicional del derecho humanitario internacional y
de los Derechos Humanos: verdad, justicia, reparación y deber de memoria, y de no
repetición de los crímenes, con el fin explícito de poner a las víctimas en el corazón de la ley
(Anteproyecto de ley 2021).
El PP y Vox de entrada anunciaron que se opondrán al proyecto de ley, poniendo de
manifiesto una vez más el poder de crispación social que aún empaña la confrontación
social y política con la dictadura franquista y las narrativas enfrentadas que representa el
Valle de los Caídos.
Para cerrar estas consideraciones, quisiera volver a la pregunta inicial de cómo el
relato excluyente acerca de la Guerra Civil, que se monumentaliza y se inscribe en la piedra
del Valle de los Caídos, podría ser resignificado. En este contexto, es importante la cuestión
más amplia, aún, de lo que se debería hacer con los “espacios contaminados”,70
perturbadores e inquietantes -y las posibilidades de “de-contaminarlos”, si es que se trata
de una opción deseada. En fin, se trata de la dificultad de intervenir en y resignificar lugares
históricamente cargados para lo cual no existe una estrategia unívoca, particularmente
cuando la de-contaminación además incluye una de-sacralización, como es el caso del Valle
de los Caídos con su fuerte carga de ideología del nacionalcatolicismo.
Las respuestas circulan, como hemos visto, entre dejar caer el lugar en ruinas como
forma de abandono estratégico, y la intervención digital a través de una aplicación de
realidad augmentada, no-invasiva, propuestas que oscilan entre la conservación de un lugar
de patrimonio, la documentación de la violencia inscrita en el lugar, particularmente la
historia violenta de su creación, invisible hasta ahora, y la accesibilidad, como lugar de
turismo por un lado y su combinación con el trabajo y el deber de memoria por el otro, pero

70
El concepto de los “espacios contaminados” o incluso “tóxicos“ fue planteado y discutido en el marco de un
congreso centrado, en primer lugar, en las intervenciones posibles en los residuos de la arquitectura nazi en
Austria, al que fui invitada poniendo a discusión este trabajo sobre el Valle de los Caídos. Agradezco a las y
los organizadores las sugerencias pertinentes e ideas compartidas. Congreso Internacional: (Ver-) Störende
Orte. Zum Umgang mit NS-kontaminierten Gebäuden. Kunstuniversität Linz, 11 de noviembre 2021.

166
también como cementerio de conmemoración y dignificación de los muertos. Hasta hoy, el
relato que representa el Valle sigue reproduciendo la narrativa hegemónica,
antidemocrática y excluyente establecida durante la dictadura de Franco. Hace falta
proponer un contenido pedagógico importante con el fin de desactivar el simbolismo
totalitario-franquista. La creación de un centro de interpretación histórica en este lugar
representaría, en este sentido, un paso importante.
En octubre de 2021 se anunció la apertura de una convocatoria internacional de
propuestas para la resignificación democrática del Valle de los Caídos (Público 2021). Un
examen crítico, en el sentido de una pedagogía conmemorativa, y la idea de establecer un
lugar de aprendizaje parece fundamental para contrarrestar la narrativa franquista
conflictiva, divisoria y excluyente en el Valle. Una pedagogía conmemorativa a largo plazo,
inclusive, para desarrollar interpretaciones y criterios de interpretación plurívocos de la
historia contemporánea, en diálogo democrático, en aras de transmitir el legado de
sufrimientos sociales producidos por la dictadura, como advertencia a generaciones
futuras. Si puede haber una forma democrática de intervenir en este lugar inquietante,
podría radicar en la contradicción de mantener vivos los problemas que presenta a la hora
de establecer ahí un trabajo de la memoria poniendo de manifiesta su historia de recepción
y sus contradicciones, para contribuir a la creación de un lugar de aprendizaje y de recuerdo
reflexivo y didáctico. Se trata, finalmente, de contrarrestar la exaltación unilateral de la
dictadura en un espacio público con formas de memoria plurales, incluyentes y
democráticas., queda por ver si esta transformación simbólica profunda será posible.

167
Referencias

Aguilar Fernández, P. Políticas de la memoria y memorias de la política. El caso español en

perspectiva comparada, Madrid: Alianza, 2008.

Capdepón, U. “Der Streit um Francos Leichnam. Das ›Tal der Gefallenen‹ und die
Exhumierung des Diktators.” In: Zeitschrift für Kulturwissenschaften (ZfK). Schwerpunkt
Forensik, No. 1, 2019, p. 29-42.

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20th Century Conflict Heritage, London: English Heritage, 2009, p. 65-72.

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Vergleich. Nationale Tradition, politische Legitimation und Individualisierung der Erinnerung
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168
Informe de la Comisión de Expertos para el Futuro del Valle de los Caídos, (29.11.2011) En
línea:
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Lafuente, I. Esclavos por la patria. La explotación de los presos bajo franquismo, Madrid:
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Ministerio de la Presidencia, relaciones con las Cortes y memoria democrática.

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Olmeda, N. F. El Valle de los Caídos: Una memoria de España, Madrid: Ediciones Península,
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Público (26.10.2021). El futuro del Valle de los Caídos lo definirá un concurso internacional
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[Link]

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Alberca, J. y Ruiz Carnicer, M. A., El pasado siempre vuelve. Historia y Politica de
Memoria Pública. Zaragoza: Pesnsas de la Univesidad de Zaragoza, 2021, p. 159-179.

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Franquismo.” En Kamchatka. Revista de análisis cultural 13, 2019, p. 299-317.

Vinyes, R. “Spanish Liberals have always been more Spanish than liberals. It’s been the bane
of our existence.” En Faber, S. (ed.) Exhuming Franco. Spain’s Second Transition, Nashville,
Tennessee, USA: Vanderbilt University Press, 2021, p. 200-212.

169
 Memoria herida:
comunidad, víctimas y hostilidad contemporánea

José Antonio Mateos Castro

Mario Díaz Domínguez

Los auténticos testigos son los que no volvieron, ni tienen voz...

PRIMO LEVI, Los hundidos y salvados

Introducción

En México, los informes y las noticias diarias sobre la desaparición forzada, las fosas
clandestinas, los feminicidios, el tráfico de personas, los asesinatos por parte del crimen
organizado, etcétera, se apagan ante el inminente poder de los medios de comunicación,
como un “enjambre de segundos” (Mayorga, 2003, 140),71 es decir, noticias que mueren
y desaparecen en el instante mismo en que salen a la luz. Porque lo importante para los
medios es el sobresalto, el impacto de las imágenes y de las notas, haciendo de nuestro
contexto de violencia un superflúo espectáculo, una mercancía informacional fundante
de las normas y de los espacios habitados, funcionando como un dispositivo de
normalización y dominio (Gómez, 2016, pp. 125-8). Por lo dicho, tratamos no de
comentar lo que sucede en México, sino de expresar lo que acontece para encontrar
cierta claridad y orientación y, con ello, no imponer una mirada única y políticamente
correcta. En palabras de Reyes Mate: “hacer nuevo algo que siempre ha estado allí”
(Reyes, 2005, p. 8), volver a las fuentes no para reproducirlas, sino para actualizar
aspectos de la llamada memoria y, en México, desafortunadamente habita una memoria
herida.
La memoria con una carga política pone ante nuestros ojos la vigencia de múltiples
injusticias pasadas, pues ellas persistirán mientras no sean satisfechas y, nuestro horizonte
presente corre el riesgo de reproducirlas de manera permanente, esto es, asumiríamos
caminar sobre “…cicatrices, restos de miembros mutilados e incluso heridas aún
sangrantes…” (Echeverría, 1997, p. 144). Avanzar por encima y a costa de las muchas
víctimas –directas o indirectas– de la violencia en México. Por ello, apelamos a una política

71
Esta imagen del “enjambre”, es retomada por Mayorga del texto de Benjamin (2007). “Hacia la imagen de
Proust”. Obras. Madrid, Abada. En él, Benjamin hace alusión al “enjambre de los pensamientos.”

170
de la memoria que cuestione y ponga la mirada en un presente que consciente o
inconscientemente acepta estar construido por miles de víctimas –muchas invisibles
políticamente– de las violencias multicausales y multifactoriales sufridas desde hace varias
décadas. Por esta razón, si regresamos a las fuentes, al origen es para reconocer una deuda
mantenida con las víctimas, con los ausentes y desparecidos de nuestro mundo y así, no las
reproduzcamos. Lo cual significa repensar y reproblematizar el pasado del cual provenimos,
pensar nuestra moral, nuestra política y nuestra verdad teniendo en cuenta a los que no
están.
La memoria juega un papel esencial para poner en balance, y a la luz, el recorrido
que como humanidad hemos hecho en estos últimos años. Un recorrido bastante sombrío
cuando se trata de señalar aspectos que violentan a la humanidad. Así, es relevante y
conviene hacer un análisis de la historia, pero no a la manera de los historiadores o la
historiografía: sobre un método con un orden cronológico. De tal suerte, el hecho histórico
se ve totalmente lineal y, por ende, poco abarcativo, apostando todo a la objetividad. De
ahí, recuperamos las ideas de Reyes Mate (2003, 2005, 2008) respecto al problema de la
memoria ante la historia.
Durante el siglo pasado fuimos testigos de múltiples eventos en contra de la
humanidad en diferentes partes del mundo; los nazis en Alemania, el apartheid en
Sudáfrica, el franquismo en España, las ejecuciones y desaparecidos del “Movimiento del
68” y el halconazo en México; y así todas las atrocidades provocadas por las dictaduras
militares instauradas a lo largo y ancho de América Latina.
Particularmente en México, asistimos a eventos relacionados con violaciones
sistemáticas y aleatorias a los derechos humanos, desapariciones forzadas y ejecuciones
extrajudiciales. Los casos de Tlatlaya, estado de México; Ayotzinapa, Guerrero, y Nochixtlan,
Oaxaca, por mencionar algunos. Podemos afirmar que el factor común a dichos eventos,
respetando sus circunstancias temporales y espaciales, es una falta de esclarecimiento,
investigación, juzgamiento y sanción a todas las violaciones masivas o sistemáticas de los
derechos humanos hasta sus formas más extremas (crímenes de lesa humanidad y crímenes
de guerra) que, aunque jurídicamente no se ha podido fincar responsabilidades a los
expresidentes Calderón Hinojosa y Peña Nieto; sin embargo, desde el ámbito de los
derechos humanos –y jurídicamente– (Villareal, 2017)72 es posible afirmar, de acuerdo al
Informe conjunto para el tercer examen periódico universal de México (2018), elaborado

72 Elejercicio realizado por Arturo Villareal en su trabajo es revisar, a partir de las tentativas de incorporación
de los tipos penales del derecho internacional penal en la legislación mexicana, plantear una propuesta sobre
cómo se podría incorporar en nuestra ley penal el delito de genocidio, los crímenes de lesa humanidad y los
crímenes de guerra. Considera Villareal Palos, la posibilidad de incorporar las disposiciones del Estatuto de
Roma sin mayores dificultades técnicas, lo que le lleva a firmar la falta voluntad política de hacerlo. Como
sabemos, México firmó el Estatuto de Roma en septiembre de 2000 y lo ratificó en octubre de 2005.

171
por la Comisión Mexicana de Derechos Humanos, la Organización Mundial contra la Tortura,
la International Federation for Human Rights (FIDH) e I(dh)eas, Litigio Estratégico en
Derechos Humanos (2018), existen elementos para afirmar que desde el año 2006, hay
pruebas de que los asesinatos, las desapariciones forzadas y torturas perpetradas tanto por
el Estado como de la delincuencia organizada, no son actos aislados u ocasionales, por eso
pueden ser considerados como crímenes de lesa humanidad y crímenes de guerra, de
acuerdo también al Estatuto de Roma de la corte penal internacional en sus Artículos 7 y 8.
En México, nos dice el artículo publicado por David Marcial Pérez (2021), hubo una
alianza criminal del ejército y la policía mexicana a principios de la década de 1970,
emulando la guerra sucia en Argentina o Chile. Como antecedente ya había ocurrido la
matanza de estudiantes en Tlatelolco; sin embargo, en 1971 dio inicio al “Plan Telaraña”, el
cual marcó el inicio de la persecución sistemática de un régimen autoritario presidido por
el Partido Revolucionario Institucional (PRI), cuyo objetivo era localizar y capturar o
neutralizar a grupos “maleantes”, según testimonios y documentos que rescata dicha
investigación: los cuerpos ejecutados eran arrojados al agua después de media hora de
vuelo mar adentro; los cuerpos de maestros, campesinos, activistas, estudiantes o médicos
disidentes encontraban una tumba anónima en las aguas del pacífico.
Ante tales escenarios de violencia de Estado –violencia legítima–73 (Mateos, 2019) y ante
la incapacidad de los organismos en procuración de justicia para sancionar y atender a las
víctimas de familiares de las violaciones de los Derechos Humanos, bajo ese contexto, nacen
las Comisiones de verdad en México, (González, Varney, 2013, pp. 11-16) en una coyuntura
en donde, como podemos darnos cuenta, el poder judicial generalmente se convierte en un
apéndice del poder ejecutivo, situación que no permite juzgar de manera autónoma los
crímenes de los diferentes agentes de Estado, convirtiéndose en cómplices del terror oficial.
Las comisiones de verdad son organismos de investigación cuya la finalidad es ayudar a
las sociedades que han enfrentado situaciones de violencia política o guerra interna, para
enfrentarse críticamente con su pasado, a fin de superar crisis generadas por la violencia y
evitar la repetición de los mismos. Dichas comisiones permiten identificar las estructuras
del terror, sus ramificaciones en las diversas instancias de la sociedad (fuerzas armadas,
policía, poder judicial, iglesia). De esa manera, abren la posibilidad de reivindicar la memoria

73
La violencia forma parte del Estado si esta es duradera, sostenida, permanente, previsible o sistematizada
independientemente de la forma jurídica, el lugar social o la forma concreta que revista. Al final, esa violencia
acaba incorporándose al Estado con la finalidad de mantener el orden, la justicia y el llamado bien común, es
decir, la violencia funda y mantiene el derecho al mismo tiempo. Y en momentos límite, de crisis profundas en
lo social, quien puede declarar –abiertamente o no– el estado de excepción es el mismo Estado. El asunto es si
existe alguna corporación social independiente del Estado, porque la más de las veces las violencias, sean cuales
sean, acaban unificándose en una sola, en el sentido de que el rostro más visible al final son los aparatos de
administración pública, sea por complicidad u omisión, acaban participando en ello. En este sentido, hablamos
de violencia de estado y, en consecuencia, de violencia legítima.

172
de las víctimas y proponer una política de reparación del daño –si puede ser reparable– e
impedir que el terror y las víctimas se sigan reproduciendo. Aunado a lo anterior, a las
víctimas también se les reconoce como sujetos de derechos con voz y rostro.
Las comisiones no sustituyen la obligación del Estado de restablecer la verdad a través
de procesos judiciales; se trata de determinaciones de la verdad complementarias, pues
cada una tiene un sentido y alcance propio, así como potencialidades y límites particulares,
dependiendo del contexto del cual surgen y de los casos y circunstancias concretas que
analicen. En suma, podemos observar un espíritu de “Derecho a la verdad”, el cual abre el
camino a investigaciones significativas, representando un derecho humano en contra del
Estado. En otras palabras, busca un conocimiento pleno de las injusticias sufridas por las
víctimas, sobre las personas participantes en ellas y las circunstancias específicas, en
particular de las violaciones perpetradas y su motivación; así mismo, el derecho a la verdad
tiene también una faceta especial: el conocimiento de la suerte y el paradero de las
víctimas, lo cual implica el recurso masivo a la ciencia forense en la búsqueda y la
identificación de los cuerpos en su caso.
Como parte de la crisis de violencia y violación a los Derechos Humanos, se han
producido eventos graves, siendo parte de la historia reciente de nuestro país con casos
emblemáticos como Tlataya, el 30 de junio de 2014 el Ejército Mexicano reportó la muerte
de 22 personas, en un principio, declaró que las muertes se produjeron a raíz de un
enfrentamiento; no obstante, días después el testimonio de una de las testigos del caso,
señaló que sólo uno de los jóvenes participantes en el enfrentamiento murió a causa de los
disparos, mientras los otros 21, entre las edades de 16 a 24 años, fueron ejecutados
extrajudicialmente por el Ejército (Zepeda, 2014). Ayotzinapa, la noche del 26 de
septiembre del año 2014, una caravana de autobuses que transportaba a estudiantes de la
Escuela Normal Rural de Ayotzinapa “Raúl Isidro Burgos”, fue atacada indiscriminadamente
con armas de fuego por parte de policías municipales del Ayuntamiento de Iguala, Guerrero,
y otros sujetos desconocidos, resultando muertas seis personas y 43 desaparecidos
forzadamente quienes continúan hasta la fecha en la misma condición (GIEI, 2015).
Tanhuato, el 22 de mayo de 2015 fueron asesinadas 42 personas en el Municipio de
Tanhuato, Michoacán, en un lugar conocido como rancho El sol, en el marco de un operativo
coordinado por la Policía Federal. Según pobladores, los elementos rodearon previamente
las 112 hectáreas del rancho y comenzaron el operativo cuando arribó al lugar un
helicóptero Black Hawk desde el cual fueron realizados la mayoría de los disparos; en agosto
de ese año se concluyó que por lo menos 22 personas fueron ejecutadas extrajudicialmente
(Calderón, Beauregard, 2015). Y podemos seguir añadiendo hoy los asesinatos,
desapariciones y nuevas formas de dar muerte (Mbembe, 2011) por parte del crimen
organizado.

173
 Sin duda, no podemos pensar y plantear una nación, una democracia sin justicia, sin
tener una mirada moral de la política, es decir, que las mismas sociedades, sus gobiernos y
sus ciudadanos, asuman la responsabilidad de las violencias ejercidas sobre otros; pensando
con Rousseau, hacerse responsables de las desigualdades que producimos (Rousseau,
2011). En esa sintonía, una política basada en la justicia es una respuesta a las injusticias
producidas y reproducidas constantemente, es decir, se trata de pensar la “política como
justicia.”
En los múltiples crímenes perpetrados en el país, muchos de ellos sobre víctimas
inocentes,74 han padecido la violencia sin razón alguna. Aunque, en los crímenes se
disminuye la capacidad de memoria para así imponer el olvido de nuestros muertos y
desaparecidos también forman parte de nuestro horizonte. Ante ello, las más de las veces
encontramos silencio, indiferencia o simplemente capital político. Nos convertimos en
espectadores. “…el olvido… esta especie de consenso social según el cual ‘hay que pasar
página’, ‘hay que hacer que todo siga con normalidad’” (Reyes Mate, 2005, p. 27). La
pregunta de fondo, es ¿qué representan las víctimas de la violencia de nuestro país para
nosotros, para los gobernantes, para la democracia? El riesgo es minimizar e invisibilizar los
crímenes del pasado y del presente para seguir reproduciéndolos. Las víctimas
(racionalización del asesinato)75 no son estadísticas, tampoco el precio a pagar para
encontrar la paz o la estabilidad social ni mero instrumento o retórica política, son el reflejo
de una fractura social en donde si no contamos con ellas –víctimas– muy difícilmente
podremos salir de la situación de violencia vivida, por eso, su testimonio76 es fundamental;
los cuerpos son huellas, son testimonios de la falta de justicia en el país, pero también son
un impulso de protesta moral y político; las víctimas son los principales testigos, son una
forma de interpelarnos para que ocupen un lugar en nuestro espacio público. Es cierto,
nuestras víctimas se han hecho más visibles y en ese sentido como sociedades democráticas
estamos obligados moralmente a reparar lo que podamos reparar, a respetar el sufrimiento
y el dolor de los familiares; acompañarles en su duelo –continuidad–, pero eso no es
suficiente, las víctimas tienen una significación política, es decir, cobran sentido cuando el
daño causado a los otros es una injusticia.

74
A las víctimas se les causa un daño material –cuerpo sufriente–, es decir, a sus cuerpos (mutilados, asesinados
o secuestrados, desaparecidos), pero también a sus familiares más cercanos, que muchas veces sobrellevan su
duelo en silencio.
75
Las víctimas no pueden ser utilizadas para los fines de una racionalidad política, tampoco pueden ser números
para llenar informes y estadísticas. No son medios, instrumentos para otros fines. Ellas, las víctimas, son
significativas en sí mismas, más allá de sus ideologías o proyectos de vida o proyectos políticos.
76
Primo Levi muestra como los sobrevivientes de Auschwitz son aquellos que testimonian el horror vivido en
los campos de concentración nazi. Eso podemos verlo en Palestina, en las dictaduras militares en América
Latina, en los testimonios de los que pudieron salvarse de la violencia del crimen organizado o el Estado y los
testimonios de los desaparecidos de Ayotzinapa, etcétera.

174
 Las víctimas de la violencia, ponen en cuestión a nuestro presente, ellas son los últimos
testigos de una memoria que interrumpe violentamente nuestra democracia;
contrariamente, en una sociedad como la nuestra o se trata de poner punto final a esas
cuentas pendientes o de canjear las injusticias por la normalidad (aquí no pasó nada).
Reconocemos, tanto los muertos (víctimas) como los vivos son ciudadanos con derechos,
pero curiosamente los muertos no tienen una significación política, políticamente solo son
fantasmas de un pasado que quiere archivarse y silenciarse. Las víctimas: son espectros para
los verdugos, pero para nosotros son una exigencia moral de la cual nuestro presente y
futuro se apoyan, esto es así, si queremos una sociedad distinta y, sobre todo, una sociedad
en donde no se reproduzca la violencia una y otra vez.
Adorno afirma, el deber de la memoria consiste en reorientar el pensamiento y la acción
para que la barbarie no se repita (Adorno, 1975, p. 365); es decir, las víctimas juegan un
papel importante porque aportan al conocimiento de nuestra realidad y supone el dolor –
material y espiritual– y el sufrimiento vivido (sentido) como condición de toda verdad. Una
verdad referida a la realidad en la cual nos encontramos. Las víctimas vieron algo, ellas son
testigos de una historia de violencia que nosotros contemporáneos no percibimos; lo cual
implica, que su mirada forma parte de nuestro mundo y, sin ella estaría incompleto.
Hasta aquí podemos afirmar, los siguiente, la memoria tiene un poder cognitivo, ella hace
alusión a esos huecos o vacíos; vacíos con el poder de cuestionar la facticidad (lo dado) de
la realidad, al mismo tiempo, también cuestiona nuestro mundo presente. Las víctimas nos
proporcionan el lado oculto de la realidad, aquella privada de significación, saber; la
experiencia y el significado del dolor y el sufrimiento (historia passionis). Ellas ven violencia
y muerte, por eso su mirada es esencial para comprender la complejidad de la realidad, algo
nos dice Elie Wiesel al respecto, “Las sombras sobre la pared y sobre los rostros no son las
mismas” (Wiesel, 2008) o Benjamin (2005) en su tesis IX; mientras nosotros vemos progreso
el ángel de la historia ve escombros y cadáveres.
¿Qué implica el olvido? Lo primero, implica banalizar la injusticia causada a cada víctima,
con lo cual también el sufrimiento de sus cuerpos se banaliza, razón por la cual sus muertes
son una injusticia. Lo segundo, el olvido es una inmoralidad política, muchos de los crímenes
se consideran accidentes de la historia o daños colaterales y los expedientes acaban
cerrándose. “La inmoralidad del olvido consiste en ese desprecio a la ausencia…, como si no
fuera significativo para la comprensión de la realidad…” (Reyes Mate, 2005, p. 37).
La memoria por lo expuesto, es una exigencia moral con carga política y recordar es “un
imperativo moral” (Adorno), es pensar otra vez la política y la moral para que las víctimas
de la violencia no se reproduzcan. Ello es una forma de hacer justicia: muchos testimonios
de los sobrevivientes de la violencia buscan el reconocimiento a las injusticias sufridas y no

175
solo apelan al recuerdo piadoso. En ese sentido: “Recordar es afirmar la actualidad de la
injusticia pasada” (Reyes Mate, 2005, p. 38).
La memoria reabre y mantiene vigentes las injusticias hasta hoy no han sido saldadas.
Por tal razón, su la tarea es mantenerlas vigentes y visibles; esto traducido políticamente,
desvelaría que nuestra supuesta estabilidad social estaría construida por cadáveres,
desaparecidos, etcétera, injusticias pasadas cuya vigencia ahora se proclaman como una
deuda.
Lo planteado puede ser un inicio, exigir a través de las víctimas de la violencia,
responsabilidad y respuestas a las preguntas y demandas que nos hacen aquellos cuya
existencia dependen de nuestra memoria. Hacemos alusión a la memoria moral, aquella
que no celebra (los triunfos) sino conmemora a las víctimas. En ese sentido, somos nosotros
quienes podemos “anunciar la vigencia de una injusticia pasada y vivir en duelo mientras
no se salde” (Reyes Mate, 2005, p. 41). Agamben afirma, “los auténticos testigos, los
testigos integrales, son aquellos que no han brindado testimonio ni hubieran podido
hacerlo” (2000, p. 34); los sobrevivientes no son los testigos auténticos, solo representan
una parte de la totalidad de las víctimas. Incluso podemos decir, ellos traen una lengua
incomprensible, en nuestro contexto, la lengua de los secuestrados, de los mutilados, de
los sobrevivientes. Por esta razón son los “hundidos” (Levi, 2014) los legítimos testigos, son
a los que esperamos, aunque sabemos no regresarán, los muertos no regresan y, sin
embargo, los seguimos esperando. Tal actitud moral y política, nos lleva a repensar los
problemas de nuestro mundo, sobre las violencias provocadas en México, de una u otra
manera saber y hacer son tareas fundamentales frente a la hostilidad que vivimos y
padecemos.
De esta manera, planteamos la vigencia de los derechos para mantener vivas las
injusticias de esa nuda vida (Agamben, 1998), en cuya exclusión se sigue construyendo
nuestro sentido de “humanidad”, muchas veces el sentido moral y jurídico de las injusticias
desaparecen de nuestra conciencia presente y de los registros de la historia.
Por lo dicho hasta aquí, la justicia no solo es un asunto de reflexión política, es el
“fundamento moral de una sociedad” (Rawls, 1995) porque las sociedad moderna,
democrática y liberal se legitima en principios de justicia; no obstante, dentro de la
concepción moderna del mundo, las víctimas del pasado no tienen ninguna consideración,
a la justicia moderna y a su política sólo les interesa los vivos, los presentes; no los muertos,
los ausentes o los desaparecidos. En ese tenor, el Estado moderno, no ve las injusticias
pasadas, no le interesan los derechos vigentes de los que no están; los crímenes prescriben
y los derechos caducan bajo esta mirada.
La política de los vivos, supone que los muertos ya no están, ontológicamente ya no son,
son solo los vivos quienes pueden asumir responsabilidades y pueden cambiar las cosas; de

176
esa forma se hace invisible a las víctimas de manera histórica, moral y políticamente. Actitud
característica de la modernidad: dar la espalda al pasado para construir un presente sobre
el silencio de la injusticia.
Apelamos a la memoria como una hermenéutica del pasado como una experiencia
mundana; recuperar al pasado y con él a sus muertos. Si la filosofía se pregunta por el
sentido de todos los seres, más aún, sólo partiendo del sentido de los muertos podemos los
vivos desarrollar un programa de lucha y resistencia, cuando olvidamos -víctimas-
perpetramos un crimen hermenéutico, es decir, se adviene la muerte absoluta, el olvido. Si
la vida de todos importa, entonces tendremos que darle significado e incluir la vida negada
de los muertos con los intereses y el destino de los vivos. Ello revela al mismo tiempo, que
el daño inferido a las víctimas es una injusticia, de ahí la relación olvido-injustica y memoria-
justicia.
La hermenéutica de orientación histórica es un ejercicio de memoria política colectiva
(hermenéutica del peligro), los vacíos y los olvidos nos remiten a los anhelos no cumplidos,
a la emancipación de sujetos de carne y hueso ausentes, a aquellos que fueron traicionados
por marco socio-político, traicionando sus expectativas; la rememoración de esta
hermenéutica permite el sentido interpelado por el sufrimiento de las víctimas todas. Si no
tenemos presente a quienes carecen de relevancia, muy difícil será tener conciencia del
peligro que nos amenaza.
El planteamiento hecho hace alusión a la justicia que considera al pasado y responde a
una sensibilidad moral y jurídica distinta; es una justicia que desborda los límites del tiempo
y del espacio, pensar por ejemplo en la imprescriptibilidad de los crímenes contra la
humanidad (figura jurídica) Por tal motivo, es necesario seguir ampliando la lista de los
crímenes que no prescriben en aras de resaltar no sólo los relevantes: ¿Qué pasa con los
feminicidios, las fosas comunes, el tráfico de personas, las desapariciones forzadas, los
migrantes asesinados, los daños colaterales, etcétera? Son también crímenes contra la
humanidad, aún en ellos reconocemos derechos vigentes y esperanzas no cumplidas. Esta
justicia anamnética (Reyes Mate, 2003, pp. 100-125) es una respuesta a las experiencias de
injusticias pasadas, porque a la memoria le basta un solo crimen, un solo derecho
violentado para que nada se pierda.
No solo se trata de pedir justicia bajo la autoridad de normas abstractas sino de poner
en duda cualquier norma que suponga hacer daño a otro. No solo es aplicar la ley para
lograr el castigo a los victimarios sino también que la justicia permita la reparación a las
víctimas. Lo dicho apela no a la impunidad del victimario sino mirar de otra forma las
prioridades de la justicia, es decir, no sólo es aplicar el derecho sino de cuidar y atender a
los individuos concretos, a los daños causados a las víctimas y a sus familiares. Sabemos, la
justicia e inclusive la memoria no salvan físicamente, no pueden devolver la vida a las

177
víctimas; solo se logra hermenéuticamente dar significado a sus muertes, es decir,
significado político, no podemos vivir indiferentes como si no hubiera pasado nada.
Rememorar supone salvar el sentido de la muerte al explicar los daños causados a los otros
como una injusticia. Lo importante es no dejar los rastros de las múltiples violencias en el
olvido, debido a que, la memoria no sería posible y el silencio y la injusticia se impondrían,
sin poder sacar las consecuencias políticas de las múltiples violencias ejecutadas.
Nuestro presente está todavía sostenido por las injusticias del pasado, las hemos
heredado, y en esa medida, nos une una relación de responsabilidad con las víctimas de
ayer. El papel de la memoria es devolvernos el rostro y la mirada de las víctimas, mirando
por debajo del olvido para darles dignidad y reconocimiento a cada uno de nuestros
muertos y desaparecidos. Es un ejercicio de rescate de vidas frustradas, de historias
olvidadas y negadas una y otra vez, sin duda la referencia fundamental de la justicia de la
memoria. En suma, si olvidamos las injusticias, todo estaría permitido y los muertos,
muertos estarían sin la posibilidad de interpelar (nos). Si el olvido se impone, las injusticias
desaparecen y también toda posibilidad de interpelación; toda dignidad y toda significación
política.

La memoria es un hilo delgado que mantiene la continuidad de la historia de una familia,

comunidad, un país, ella es una lucha por la justicia y la verdad; una lucha contra la
impunidad y el olvido. Es un reclamo por seres ausentes, de vidas concretas; muchos de
ellos, cuerpos sin identidad, sin nombre, cuerpos ocultados en fosas clandestinas.77 Cuerpos
torturados sumidos en la oscuridad, la impunidad y el silencio. Se trata es de hacerse cargo
de lo que todavía resta de lo humano después de la experiencia de lo inhumano” (Cerutti,
2003, p. 261). Tal vez, algo todavía sigue vivo entre tantos muertos y desaparecidos.

Por todo lo dicho, no podemos ignorar las injusticias que han sufrido las víctimas del
pasado y aún las víctimas de nuestro horizonte presente. Vivimos y padecemos lo que nadie
ha sido capaz de pensar, lo inimaginable, lo imposible. Imposibilidad paradójica, pues es
condición de todo testimonio, a saber; hacer presente algo de los muchos testigos ausentes,
pues nadie vuelve para contar el sufrimiento y la muerte. De esa forma, nosotros somos los
testigos y responsables de dar testimonio de las víctimas de nuestro país. Dar testimonio se
convierte en un acto de resistencia, a través de él, damos voz a quien ya no puede hablar:
eso pasó y no puede volver a suceder:

77
Aquello que Arturo Aguirre (2016) llama el espacio doliente, esa furia diseminada en el aquí, ese límite de
nuestra humanidad el día de hoy. Punto de oscuridad en donde no se ve nada más, donde de manera ilegal y de
manera secreta se ejerce el poder de desaparecer. Es un espacio en donde se han violado derechos humanos,
donde alguien se ha apropiado del poder de ocultar y/o dar muerte con la complicidad del Estado, a veces por
omisión o por su participación directa.

178
 Para construir una sociedad en paz, no hay que perder de vista la vigencia de las injusticias
pasadas, la actualidad del sufrimiento inferido […] ¿qué impide que el crimen se repita si al
final basta dejar de matar para que todo se olvide? La memoria de las victimas es la señal y
la condición de que queremos construir un mundo mejor. (Reyes Mate, 2008, p. 9)

La memoria entonces, es el inicio de un proceso que se consuma en la reconciliación,

pero también es señal y condición de una sociedad distinta, es un trabajo de
problematización y reflexión política sobre la visibilidad de las víctimas desde la
responsabilidad moral y no desde la instrumentalización política. Enunciado de otra
manera, es una posibilidad del reencuentro con nuestros muertos; igualmente lo afirma Elie
Wiesel (1994): “Olvidé que nunca se debe permanecer como espectador. Que no se tiene
derecho a mantenerse aparte, a guardar silencio, a dejar que la víctima luche sola contra el
agresor.” (p. 316).
En suma, hacer duelo es enfrentarse a la responsabilidad de pasado. El Estado mexicano
y la sociedad misma, tendrán que hacer este reconocimiento, saber rememorar y hacerse
responsables. La memoria es justicia y verdad y, su objetivo es el nunca más porque una
política de la memoria debe dar la paz, la verdad y la justicia.

Nos enfrentamos a la misma incertidumbre en torno al pasado, a sus víctimas y

sobrevivientes de las atrocidades, ¿podremos esclarecer, encontrar justicia y la reparación
de ese pasado y presente, lleno de víctimas, de cuerpos encontrados en fosas, de
desaparecidos y ejecutados?, ¿se podrá evitar que las atrocidades mencionadas se repitan?,
¿podrán deconstruirse las verdades históricas de los regímenes del pasado, aún vigentes?
Pues, esa es una tarea todavía por realizar mientras los muertos e injusticias pasadas y
presentes no encuentren reparación.

179
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