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Culpables o inocentes: sobre lo emocionante de la delicadeza

Oscar Pintado Fernández

(...) porque ignoraba que el deseo es una pregunta

cuya repuesta no existe,
una hoja cuya rama no existe
un mundo cuyo cielo no existe.
Luis Cernuda

La ventaja de los reduccionismos es que sólo han de dar cuenta de una objeción, la que
les acusa de ser lo que son. El inconveniente es que se acercan menos a la verdad de lo
que pretenden. Vale la pena, no obstante, reducir, en el sentido de acotar, lo que se
quiere significar, si lo que se pretende no es dar con la verdad, sino tan sólo regalar una
defensa. Tal es el fin de las páginas que siguen. La reducción que deseo presentar
consiste en su esencia en un acercamiento al sentimiento de culpa basado en la
conquista de tres presupuestos fundamentales:
a) el "carácter" definido como capacidad de emocionarse,
b) la aclaración del carácter culpable y
c)la defensa del sentimiento de culpa entendido como una forma privilegiada de
emoción.

Un buen amigo me dice que no soporta entretenerse cuando va a ver una película al
cine; o la película consigue tenerlo durante la hora y media que permanece sentado
frente a una historia de la que él no es protagonista, o, para tenerse a sí mismo tan sólo a
medias, mejor hacer otra cosa. No tengo que aventurar demasiado una deducción, el
cine para mi amigo es algo más que una forma de pasar el rato, o sea, de que un rato le
pase por encima; el cine es una de sus pasiones. Una buena obra es una emoción ante la
que sucumbir. Una emoción en la que pueden intervenir un buen número de
percepciones, sentimientos, recuerdos, pensamientos, reacciones fisiológicas, etcétera.
En la emoción se integran aspectos relevantes de la biografía del sujeto y aspectos
captados por éste en el objeto. Sin la película obviamente la emoción suscitada por ésta
no comparece, sin el sujeto emocionado puede haber película, pero no emoción. La
vivencia de la emoción es una vivencia de la película que deja huella en el espectador;
de aquella tarde inolvidable en el cine nos queda mucho más que el nombre del director,
2

del productor o de uno de los actores; nos queda el olor peculiar de la sala, una escena
con la que hemos creído descubrir un nuevo mundo, lo que pensamos en el camino de
vuelta a casa y lo que acertamos a contar a quienes recomendamos con urgencia que
sacasen unos asientos en las primeras filas. No es extraño que cuando alguien se refiera
a nosotros explique cómo somos a partir de aquello que nos emociona.

1. Reduccionismo primero: el carácter definido como emoción.

Lo emocionante se presenta así como lo máximamente relevante para nuestra vida.

Cuando nuestro carácter se estabiliza, cuando encuentra el modelo que cada uno vamos
confeccionando, empieza a ser tarde para buscar nuevas emociones, por la saludable
razón de que las viejas emociones siguen siendo siempre nuevas. Este no es un
problema que provenga del modo de ser de las emociones, sino primigeniamente del
carácter. Lo peculiar del modo de ser1 es precisamente la estabilización progresiva, el
arraigo en lo acostumbrado, los hábitos de acción, la ordenación a partir de pautas
aprendidas. Tener o, mejor, ser un determinado carácter significa poseer unas
capacidades que nos hacen peculiares, diferentes a los otros en la medida en que somos
capaces de adoptar las mismas determinaciones en diferentes circunstancias. No tanto
hacer siempre lo mismo cuanto disponer de la misma capacidad para hacer cosas
diferentes, a cuya elección podríamos denominar preferencia. De nosotros se puede
esperar que deseemos normalmente de la misma manera, por mucho que el objeto de
nuestro deseo varíe. Bajo esta perspectiva intencionadamente reduccionista, insisto, la
identidad personal se garantizaría antes de su puesta en cuestión de manera tal que el
carácter se definiría por aquello que soy capaz de desear, entendiendo "deseo" en el
sentido amplio aristotélico de boulesis, donde tiene cabida la voluntad2. Y lo que puedo
desear es a su vez lo que puedo valorar como emocionante, lo atractivo, mi inclinación.

1
Paso aquí por encima la distinción entre "modo de ser" y "carácter", para la que el primer término haría
referencia específicamente a los caracteres genéticos heredados, tal y como es presentada por Arnold
Gehlen en El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980, pp.434 y ss.
2
Cfr. Ibid., p.426.
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Sobre lo que me inclino, lo que deseo, es el reflejo más fiel de lo que soy, la imagen de
la tensión entre lo que quiero y lo que me pasa. El carácter posee la doble cara de
acción-pasión que es inherente a la inclinación. Lo que deseo es independiente de mí, es
pasión, un verme afectado que me permite reconocer y buscar como querido lo que me
atrae3. La actividad de quien quiere está impregnada, como ha visto Ricoeur, de una
pasividad específica4. Por forzar una comparación se podría afirmar que la especificidad
del objeto deseado es a la inclinación lo que la estabilidad del carácter es a la búsqueda,
a la acción, al querer, o sea, una condición de posibilidad. Por ello nunca deseo algo en
general ni tampoco sobre la base de una personalidad en general, sino algo en concreto
según un modo habitual de querer. Sólo puedo desear si lo que deseo es relevante para
mí5 y sólo puedo valorar lo deseado como deseable si soy un carácter determinado, esto
es, si lo querido se puede integrar en el proyecto que concibo ser. Caracterizarse sería
pues desear lo emocionante para mí. Por este camino nos topamos con una versión de la
personalidad que se aproxima no sin ciertas fisuras a la concepción existencialista del
hombre: el ser como tarea. La más ardua de las tareas que quepa imaginar es la de
construirse a sí mismo, la labor de la edificación del propio sí mismo libre es el cuento
de nunca acabar, definido por su insistente persistencia en la falta, en el no tenerse; pues
bien, esa es precisamente la naturaleza que caracteriza al deseo: su ser es insatisfacción,
su cumplimiento es ya ausencia de toda tensión, eclipse del deseo mismo, mas no de la
capacidad de seguir deseando. Cuando el deseo se derrumba se edifica con la caída la
trama de una nueva disposición para desear, el continuo esfuerzo de tener el edificio en
proceso de constitución al precio de tanta desaparición, de tanto deseo satisfecho, es lo

3
Paso por alto también la diferencia que, entre otros, ha establecido Anthony Kenny entre "afecto" y
"pasión". Para Kenny las pasiones son emociones cuya expresión no es lingüística (aunque pueden
expresarse lingüísticamente) y están relacionadas con estados corporales. Los afectos son por el contrario
emociones cuya expresión es sólo lingüística. A esta última clase pertenecerían emociones tales como la
fe, el sentimiento de culpa, etcétera. Por cierto que este último tipo es el que tengo en mente a lo largo de
este artículo Cfr. The metaphysics of mind, cap. 4, Blackwell, Oxford, 1989.
4
Cfr. Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1969, pp. 96-7.
5
"Relevante" significa aquí "cargado de interés". Lo que me interesa es algo de lo que ni siquiera puedo
dar cuenta, a menos que lo haga reflexivamente, desentendido de la practicidad propia de la inclinación
deseante.
4

que se viene denominando "carácter"6.

2. Reduccionismo segundo: estoicismo y misticismo, hacia una quiebra de las

emociones.

De no ser porque en la emoción el mundo y los otros se nos siguen presentando una y
otra vez como deseables, como dignos de nuestro querer, todos habríamos dado hace
tiempo un paso decisivo hacia el estoicismo. Porque el estoico es el que ya no se
engaña, aquél para el que los espejismos del deseo no son piedra lo suficientemente
endeble en la que volver a tropezar. Su firmeza es la ataraxia, su seguridad el miedo. Si
no deseamos podemos estar seguros de encontrarnos a salvo de la insatisfacción que,
como se decía, reviste la entraña del desear. Ahora bien, aparte del estoicismo
disponemos de algunas otras vías por las que trazar el sendero de nuestra identidad sin
abandonarnos al efímero deseo. La estrategia que parece seguir el estoico cuando
persigue la anulación del deseo es la de suspender el tiempo de la conciencia, esto es, el
verse afectado por el cambio7. La fortuna que puede tanto visitarnos como pasar de largo
es una sujeción al tiempo, a la constancia de lo variable. Si no deseo, nada cambia a mi

6
De esta suerte el carácter es comprensible bajo el prisma del deseo y de la apertura que éste supone.
Concebirse a sí mismo como tarea se hace posible únicamente en la conciencia de la falta. Lo que define
al deseo no es tanto el objeto deseado cuanto la falta; el deseo, lejos de cerrarme en mí me abre a lo otro
deseado, esa apertura es constitutiva del ser como tarea.
7
Vale la pena detenerse un instante en el problema en que el estoicismo está fijando su atención. La
suspensión del tiempo funcionaría como un fortalecimiento de la conciencia en perjuicio del devenir de
los fenómenos, de lo que pasa y con ello el hallazgo de una forma no temporal del deseo, precisamente su
desaparición. Sin embargo, Kierkegaard ha visto muy afinadamente lo ilegítimo de esta opción, al
ocuparse de las diversas formas de la desesperación, de cómo el hombre desespera del tiempo a la par que
desespera también de lo eterno que se halla en el acto mismo de la desesperación por el tiempo. Aunque
lo que el pensador danés llama "desesperación en cuanto a lo eterno" es un grado más alto de
desesperación que la denominada "deseperación debilidad" (desesperar de la temporalidad sin conciencia
de la debilidad misma que aqueja al acto de desesperar), y aparece con ella una forma más alta del sí
mismo, un nivel más alto de la conciencia, lo que desde luego no sucede es que con ello la desesperación -
y el tiempo- desaparezcan. Véase KIERKEGAARD, S., Tratado de la desesperación, Leviatán, Buenos
Aires, 1997, especialmente pp. 76-77.
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alrededor, pues si algo cambia no lo hace para mí, en mi dirección. El mundo pasa
siempre tan a lo lejos que me acostumbro a vivir con su solo murmullo sin prestarle ya
atención. Lo mismo hace el místico, aunque impulsado por otro fin, desear de una vez
por todas para olvidarse de sí, hecho uno por siempre con lo otro deseado. Por uno y
otro camino se consigue estar a salvo del deseo en virtud de, en el primer caso, dar la
espalda a la emoción, en el segundo, ser la emoción misma.

Sin embargo, lo emocionante de la emoción consiste en pasarla, en seguir siendo quien

se era una vez me he emocionado, en no olvidarme, como el estoico, del objeto, ni
tampoco, como el místico, de mí mismo. Para encontrar la salida de emergencia habrá
que apostar aún más fuerte. Por afirmación o por negación, la responsabilidad consiste
en adueñarse del propio sí mismo, en ser el origen de aquello que se hace, tanto como en
no ceder a cuanto pueda arrebatarnos una pizca de nuestra libertad. La responsabilidad
es la instancia posibilitadora de la integridad personal, esto es, el índice del
mantenimiento del sí mismo a pesar de su relación inextricable con el mundo y con los
otros. Por eso el místico realiza el gran acto ascético continuamente, que, desde el punto
de vista de lo atemporal, es lo mismo que decir de una vez por todas: el ruido indefinido
del mundo me aparta de lo que soy, será preciso buscarme sin reservas -o sea,
responsablemente- en lo otro que me supera y me traspasa; mientras tanto, la afirmación
de la responsabilidad del estoico se muestra en la parcelación del sujeto a salvo de todo
lo que pueda disminuir ese poder, cuyo valor no puede ser rebajado por nada ajeno a mí,
por nada deseable. Ahora bien, lo que aquí entra en juego no es más que una parte de la
vida emocionada: el yo. ¿Qué sucedería si además de mi responsabilidad, pudiera
jugarme en una emoción la emoción misma, el cautivar del mundo que me cautiva? ¿Es
posible traspasar el deseo y, deseando ardientemente, desear el desear? ¿Cómo
entregarse a la emoción sin perderse en ella, sin que su durabilidad suspenda el gobierno
que ejerzo sobre ella?

3. Reduccionismo tercero: la emoción de la culpa.

La condición para lograr un deseo que no se satisfaga una vez logra el objeto sobre el
que se inclina es que el deseo desee más que un objeto, que se desee a sí mismo. Que lo
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que me emocione sea la tensión misma del logro, para que la emoción no termine, para
que no se me desintegre en un pasado. Tal vez exista un camino por el que encontrar un
carácter capaz de superar las barreras de lo deseado como emocionante desde la misma
entraña de la tensión implicada en toda emoción: la conciencia de culpa, el escrúpulo
culpable8.

El sentimiento de culpa es anterior a la conciencia de la propia responsabilidad, sólo

puedo ser responsable si cabe que sea culpable. Esto significa que soy dueño de mí
primariamente por el mal que causo en el mundo, y más en concreto por el mal que
causo a los otros, no por el bien que puedo hacer. La responsabilidad funciona como
reconocimiento de la culpa que se deriva del mal cometido, y éste a su vez es
comprendido desde la conciencia del desfase habido entre mi acción y sus
consecuencias más allá de mí. En este sentido, la culpabilidad es definitoria de la
libertad, no cabe entender la libertad al margen del poder que para hacer el mal, reside
en ella. Una libertad para la que no fuese posible hacer el mal no sería una libertad
humana. El llamado "misterio del mal" es el misterio del poder del hombre, de su
libertad toda. Por eso la debilidad es constitutiva del ser humano en tanto que el mal
dice imperfección9. Ahora bien, ¿qué significa aquí "culpa"? La culpabilidad posee al
menos una triple dimensión10: desde un punto de vista ético-jurídico, se refiere a la
responsabilidad y la pena. Bajo el prisma psíquico-teológico entabla su dialéctica más
bien con la acusación y la condenación. Finalmente, vista desde el ángulo de la reflexión

8
En lo que sigue me tomo la licencia de pasar por alto las distinciones que cabría establecer entre
"culpabilidad", "escrupulosidad" y "delicadeza", y manejo los tres conceptos como sinónimos.
9
Por eso puede decir Aranguren, en el prólogo al libro antes citado de Ricoeur que "(...)entre el polo de
finitud y el polo de infinitud del hombre es donde fuimos a buscar la debilidad específica humana y su
labilidad esencial", Aranguren, en Ricoeur, P., Op. Cit., p. 17. Según el punto de vista de Kierkegaard, "se
peca cuando, ante Dios o con la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo".
KIERKEGAARD, S, Op. Cit. p. 93, El fundamento que sostiene mi libertad como ser único ante la
divinidad es precisamente el mal, el pecado. Obsérvense al respecto las extraordinariamente clarificadoras
palabras de Arturo GARCÍA ASTRADA: "Mientras el hombre es tal, su mismidad consiste en un no-ser
o, en la terminología de Platón, lo Otro con relación al Ser. Pero quien coloca esta alteridad es la culpa y
por eso es lícito decir que es la culpa o pecado la que constituye la esencia de la existencia, del estar fuera
del Ser.
Resulta claro, entonces, que Kierkegaard afirmara la necesidad del pecado, pues éste es la voluntad de
ser uno mismo, de colocarse como ipseidad". Existencia y culpa, Troquel, Buenos Aires, 1966.
10
Ibid., p. 365.
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ético-religiosa, la culpabilidad habla de una conciencia delicada y escrupulosa. Pues

bien, es esta última la que interesa destacar en este punto. El sentimiento de culpa ha
sido concebido por Freud como una medida preventiva por parte del hombre religioso, o
lo que es lo mismo para Freud en el caso que nos ocupa, del neurótico, gracias a la cual
es anticipado el castigo que se teme. El correlato práctico, según Freud, de esa
conciencia ilusoria, será la observancia, el cumplimiento riguroso de la ley11. De esta
manera ser culpable no sería más que temer la consecuencia del acto realizado y que
para nuestra conciencia se ha presentado como mal. Ahora bien, según el punto de vista
asumido aquí, la culpa es originaria, es la condición de la propia libertad, no el resultado
de su ejercicio concreto, no la consecuencia de la no observancia formal de una ley
externa a mí12.

En la comprensión del mal en el mundo hebreo precristiano, se da un paso desde el

pecado comunitario, que hace que el mal realizado por nuestros padres pese como
mancha en nuestra generación, hacia la culpa individual; esto inaugura una nueva forma
de entenderse a sí mismo. El fariseo, como ha reiterado Ricoeur13, no se siente culpable
cuando transgrede la ley, una ley ya conocida de antemano, sino que el suyo es un
carácter escrupuloso, delicado, que consiste en crear esa ley con la mayor minuciosidad
posible. La delicadeza aparece así como una forma de servir al detalle, de hacer que la
realidad se colore con una luminosidad humana que habitualmente, no obstante, se
oculta a la mayoría. Para la persona escrupulosa o delicada cada pedazo de mundo vale
la pena, es digno porque lleva la rúbrica del sujeto para el que dicho objeto mundano
posee sentido. En contra de lo que se suele suponer pues, el fariseo no era en su origen
un legalista. La ley, la Tôrâ, significaba más bien enseñanza, instrucción. El valor de
guía del Pentateuco, donde está contenida la Tôrâ reside en que asume la voluntad de

11
Cfr. Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura, S. XXI, México, 1970, pp. 199-201.
12
De ahí que, como ha señalado Karl Jaspers, el sentimiento de culpa no pueda consistir en una culpa
aislada o particular y, por tanto, evitable, sino en la tensión que nace de la desproporción entre la
existencia entendida como libertad (Existenz) y la existencia empírica (Dasein). Cfr. Jaspers, K.,
Filosofía, vol. II, Revista de Occidente, 1958, p. 121.
13
Cfr. Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, pp. 389 y ss.
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Dios para los hombres, de manera que el efecto de esa ley, la práctica por parte de los
hombres de la ley de Dios, es lo que le da su sentido, precisamente porque toda
enseñanza ha de activarse, o lo que es lo mismo, exige una posición activa por parte del
que aprende, como consecuencia de lo cual, carece de sentido una ley entendida como
mera teoría. De lo que se trata entonces, para el fariseo, es de impregnar del espíritu de
la Tôrâ todas las manifestaciones de la vida, "ritual y ética, familiar y comunitaria, penal
y económica, y de practicarla hasta en sus más mínimos matices" 14 . Así pues, la
meticulosidad de esta conciencia delicada va íntimamente unida al sentimiento de culpa
que le es inherente. Vista así, la culpa está asegurada desde el momento que el hombre
concibe su poder como perfección e imperfección a la vez, su libertad como el juego
paradójico, tal y como recordaba Kierkegaard, entre la inmensidad y la miseria de lo
humano15. Por decirlo así, ser consciente de la propia culpa es un privilegio al que se
está condenado: la dicha de poder ser, con Rilke, el remordimiento de las rosas, el
sempiterno oficio de poeta que acompaña a toda labor consistente en habérselas con los
símbolos, hijos de nuestra carne ya independientes siempre de nosotros.

Por eso el carácter culpable se encuentra ubicado más allá de la valoración jurídica o
penal de sus acciones, entre otras cosas, porque para el escrupuloso la instancia desde la
que medir la bondad-maldad de una acción, no puede ser externa respecto de sí. El
culpable se convierte entonces en la medida del bien y del mal. Como dice Ricoeur, "en
cuanto se acentúa más el 'yo' (...) la conciencia de la falta deja de ser pecado para

14
Ibid., p. 396.
15
Véase, por ejemplo, KIERKEGAARD, S., Op. Cit., p. 44: "el yo es una síntesis de finito que delimita y
de infinito que ilimita". En esa misma línea, Jaspers ha visto que la culpa originaria, que él valora como
una de las cuatro situaciones límite junto con el sufrimiento, la lucha y la muerte, es la tensión por la
autenticidad, por el logro de la coincidencia entre mis acciones y mi libertad constitutiva. Sirvan como
ejemplo de su posición, a este respecto, las siguientes palabras: "Yo no sé en absoluto lo que es mi alma
pura, por la cual yo me preocupo como posible 'existencia', sino que me veo rechazado hacia mi
conciencia moral concreta que me guía y en algún sentido me encuentra culpable aun en mis sentimientos
más íntimos. La pureza del alma es la verdad de la 'existencia' que tiene que realizar y osar en la realidad
empírica la impureza para, sintiéndose siempre culpable, concebir la realización de la pureza como tarea
infinita en la tensión de la vida temporal", Jaspers, K., Op. Cit., p. 119.
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convertirse en culpabilidad; desde ese momento la 'conciencia' se erige en medida del

mal dentro de una vivencia de soledad total"16. Nótese que de esta suerte la conciencia se
erige en tribunal supremo, de modo tal que la conciencia moral y la conciencia
psicológica no están separadas por ninguna diferencia, llegando a ser una misma
realidad. Entraríamos, por decirlo a la manera de Kierkegaard, en el ámbito paradójico
del conocimiento subjetivo, superando la estrechez del conocimiento objetivo. Por eso
el culpable no encuentra verdad alguna en la realidad, a menos que ésta esté preñada de
su aliento humano. Y así, los argumentos, por ejemplo aquellos que convertirían en
inocente al culpable, no tienen ninguna validez, por la sencilla razón de que su culpa no
es susceptible de ser valorada extrínsecamente. La culpa no puede comprenderse desde
el ángulo de lo objetivo, el escrupuloso entonces atenderá de buena voluntad las razones
cuyo veredicto de inocencia puede no ser contradictorio, pero su mirada triste delatará
una verdad más honda: la emoción, la culpa, previa siempre a toda objetivación
racional, es más verdad 17. La culpa padecida no es asumible por el interlocutor, su
peculiaridad consiste en poder ser vivida más que en poder ser contada. Valgan de
ilustración las palabras de Kierkegaard: "quienquiera que hayas sido, contigo como con
cada uno de tus millones de semejantes, la eternidad sólo se interesará por una cosa: si
tu vida fue o no desesperación y si, desesperado, no sabías que lo estabas, o si ocultabas
en ti esa desesperación como una secreta angustia, como el fruto de un amor culpable o,
también, si experimentando horror y, por los demás, desesperado, rugías de rabia18.

La clave para entender que una defensa de la culpabilidad tenga sentido como el modo
privilegiado de superar la precariedad de lo efímero de las emociones y los deseos se
encuentra, no obstante, en un paso más allá en esta misma línea. Por lo visto hasta aquí,
el bien y el mal no son parámetros unívocos, ni siquiera inteligibles desde fuera de la
propia conciencia. Por eso dicha polaridad moral ha de vivirse desde dentro del propio
carácter escrupuloso; este es el motivo por el cual el culpable no entiende de bondad y
maldad o, mejor dicho, la razón por la cual valora las acciones de manera más intensa, a

16
Ricoeur, P., Ibid., p. 370. Cfr., nota 9.
17
Debo esta apreciación a una conversación personal con Ana Mateos.
18
Op. Cit., p. 39.
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saber, como mérito y como transgresión. Pues bien, eso es lo más emocionante del
desear meticuloso del delicado. El mal que siempre intenta evitar es una transgresión
sobre la que, por carácter, no puede dejar de inclinarse19, a la vez que el mérito de evitar
la realización del mal es precisamente el sentido que sostiene la tensión en la conciencia
culpable; propóngase el lector imaginar una escalera donde no hay un elefante. Al
instante se reconoce con claridad la paradoja: siempre imaginamos el elefante para
después intentar negarlo. Dicho rápidamente, la contradicción entre ambos extremos, el
mérito y la transgresión, es la modulación de un carácter nacido para luchar
constantemente con lo emocionante del bien y lo emocionante del mal. Lo que el
culpable desea no es el bien en sí mismo, sino el mérito de no transgredir que le ha
tocado darse, o sea, el deseo mismo, la inclinación a partir de la tensión cuyo fruto es el
éxtasis del sentido. Los otros y las cosas viven más intensamente alrededor del carácter
delicado porque su percepción de lo otro es de suyo pasión por el mérito, del que por lo
demás, como es fácil imaginar, el culpable jamás se siente verdadero poseedor.

Lo más sencillo sería enjuiciar al escrupuloso como un obsesivo y su culpa constitutiva

como una enfermedad psicológica. Con todo, es difícil resistirse a los encantos de su
delicado carácter. Probablemente lo más recomendable es tener amigos que se sientan
culpables sin necesidad de serlo nosotros, ello nos asegura un agradable porvenir al lado
de quienes probablemente crean ser responsables, no ya de sus actos, sino también de
nosotros20. Finalmente, la cuestión que aún quedaría por dilucidar sería la de si la culpa
merece la pena. Esta concesión pragmatista al desaliento carece sin embargo de sentido,
desde el momento en que, desde dentro, para el culpable la pena es una imposición que
no cabe plantear como merecida o no. Y por otra parte, para el inocente sobra también
decir que reste una posibilidad para la pena si se ve que uno no es reo de culpa alguna.
Con todo, tal vez la inocencia del culpable reside en su ingenuidad, reflejada en la

19
Tal vez en este sentido, como me sugirió Eduardo Lostao en conversación personal, la culpa sea una
especie de perversión al revés.
20
Creo que la concepción del "otro" tal y como ha sido vista por Lèvinas, se acerca en muchos de sus
reflejos al carácter escrupuloso según lo entiende Ricoeur. Debo la pertinencia de esta nota a una
conversación personal con Eduardo Lostao.
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ilusión de creerse capaz de más de lo que sus fuerzas le pueden permitir. Nadie como el
culpable ha logrado jamás intentar con más ahínco ser como un dios. Nadie como él
podría, si fuese posible, enseñarnos mejor la paradoja de la que somos víctimas, ser y no
ser a la vez, finitud e infinitud en la lucha por permanecer emocionados.