Fraser, Nancy / Nicholson, Linda.

"Crítica social sin filosofía: un encuentro

entre el feminismo y el postmodernismo". En: Linda Nicholson (comp.)
Feminismo/posmodernismo. Feminaria, Buenos Aires, 1992, pp. 7-30.

Crítica social sin filosofía: un encuentro entre

el feminismo y el posmodernismo*

Nancy Fraser y Linda Nicholson

El feminismo y el posmodernismo son dos de las corrientes político-

culturales más importantes de la última década. Sin embargo, hasta el
momento estas dos corrientes se han mantenido a distancia, como
desconfiando una de la otra. En realidad, la desconfianza es tanta que es
notable lo poco que se ha tratado el tema de las relaciones entre ambas 1.

Si dejamos de lado las reticencias iniciales, hay muy buenas razones

para explorar las relaciones entre feminismo y posmodernismo. Ambas
corrientes han elaborado perspectivas críticas sobre la relación de la filosofía
con la cultura en general. Y, lo cual es todavía más importante para los
propósitos de este trabajo, ambas trataron de desarrollar nuevos paradigmas
de crítica social que no se relacionan con bases filosóficas tradicionales.
Dejando de lado otras diferencias, se puede decir que durante la última
década, las feministas y los posmodernistas trabajaron independientemente
sobre un núcleo común de problemas: trataron de volver a pensar la relación
entre la filosofía y la crítica social para desarrollar paradigmas de esa crítica sin
filosofía.

*
Este ensayo apareció en Communication, vol 10, números 3 y 4, 1988, págs. 345-366;
Theory, Culture and Society, Vol. 5, nos, 2 y 3, junio de 1988, págs. 373-394; Universal
Abandon? The Politics of Postmodernism, editado por Andrew Ross (Minneapolis, University of
Minnesota Pres, 1988), págs. 83-104: The Institution of Philosophy: Adiscipline in Crisis?,
editado por Avner cohen y Marcelo Dascal (Perú, Illinois, Open Court Press, 1989).
Agradecemos las sugerencias de mucha gente, sobre todod las de Jonathan Arac, Ann
Ferguson, marilyn Frye, Nancy Hartsock, Alison Jaggar, Berel Lang,, Thomas Mc Carty,
Karsten Struhl, Iris Young, Thomas Waternburg y las integrantes de SOFPHIA. También
agradecemos la ayuda de Marina Rosiene con el trabajo de procesamiento del texto.
1
La excepciones son Jane Flax, "Gender as a Social Problem: In and For Feminist Theory", en
American Studies/Amerika Studien, junio 1986 (una versión anterior del trabajo que se publica
en este libro); Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca, N.Y. Cornell
University Press, 1986, y "The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory", en
Signs: Journal of Woman in Culture and Society, vol. 11, nº 4, 1986. (pags. 645-664); Donna
Haraway "A Manifiesto for Cyborgs : Cience, Technology and Socialist Feminism in the 1980's",
en Socialist Review, nº80, 1983. (págs. 65-107); Alice A. Jardine, Gynesis: Configuration of
Woman and Modernity, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1985; Jane Francois Lyotard,
"Some of the Things at Stake in Women's Struggles", traducido por Deborah J. Clarke, Winifred
Woodhull y John Mowitt, en Sub-Stance, nº 20, 1978; Craig Owens, "The Discurse of Others:
Feminists and Posmodernism", en The Anti-Aesthetic: Essays on Posmodern Culture, editado
por Hal Foster, Port Townsend, Wa: Bay Press, 1983.
1
 Las dos tendencias se desarrollan a partir de direcciones opuestas. Los
posmodernistas se interesaron sobre todo por el lado filosófico del problema.
Empezaron por elaborar perspectivas metafilosóficas antifundacionalistas y a
partir de ellas, sacaron conclusiones sobre la forma y el carácter de la crítica
social. Para las feministas, por otra parte, el problema de la filosofía siempre
estuvo subordinado al interés por la critica social. Por lo tanto, empezaron
desarrollando perspectivas críticas y políticas y a partir de ellas, sacaron
conclusiones sobre el status de la filosofía. Como resultado de esta diferencia
en el énfasis y la dirección de los estudios, las dos tendencias tienen
complementarios puntos fuertes y puntos flacos. El posmodernismo ofrece
críticas sofisticadas y persuasivas del fundacionalismo y el esencialismo, pero
sus conceptos sobre la crítica social tienden a ser anémicos. El feminismo
ofrece concepciones fuertes de la crítica social pero tiende a caer en
fundacionalismos y esencialismos algunas veces.

Por lo tanto, cada una de estas dos perspectivas sugiere importantes

críticas sobre la otra. Una reflexión posmodernista sobre el feminismo revela
vestigios inhabilitantes de esencialismo y una reflexión feminista sobre el
posmodernismo revela androcentrismo e inocencia política.

Es evidente entonces que un encuentro entre el feminismo y el

posmodernismo deberá ser inicialmente un intercambio de críticas. Pero no hay
razón para suponer que ahí debe terminar todo. En realidad, estas tendencias
tienen mucho que aprender una de la otra. Cada una de ellas posee recursos
valiosos que pueden ayudar a enfrentar y resolver las deficiencias de la otra.
Por lo tanto, el último paso del encuentro entre el feminismo y el
posmodernismo es el proyecto de una perspectiva que integre los puntos
fuertes de ambas y elimine las respectivas debilidades. Es el proyecto de un
feminismo posmoderno.

En este trabajo queremos contribuir al desarrollo de esa perspectiva

poniendo sobre el tapete la fase inicial, crítica, del encuentro. En la primera
sección, examinaremos la forma en que un posmodernista ejemplar, Jean-
Francois Lyotard, trata de derivar nuevos paradigmas de crítica social a partir
de una critique de la institución de la filosofía. Afirmamos que la concepción de
crítica social que se deriva es demasiado restringida para permitir una
comprensión crítica adecuada de la dominación y la subordinación según el
género. Identificamos algunas de las tensiones internas en los argumentos de
Lyotard y sugerimos formulaciones alternativas que podrían permitir formas
más robustas y convincentes de crítica social sin sacrificar el compromiso a
favor de un antifundacionalismo. En la segunda sección, examinamos algunos
ejemplos representativos de crítica social feminista. Afirmamos que en muchos
casos, las críticas feministas siguen basándose en el tipo de fundamento
filosófico que su compromiso, como el de los posmodernistas, debería
rechazar. Identificamos algunos puntos en que se podría abandonar esos
fundamentos sin sacrificar la fuerza de la crítica social. Finalmente, en una
conclusión breve, consideramos el proyecto de un feminismo posmodernista.
Hablamos de algunos requerimientos que detienen el desarrollo de esa

2
perspectiva, e identificamos algunos recursos y estrategias críticas
conceptuales pertinentes.

Posmodernismo

Entre otras cosas, el posmodernismo busca desarrollar conceptos de

crítica social que no se base en soportes filosóficos tradicionales. El punto de
partida típico para este intento es una reflexión sobre la condición de la filosofía
de hoy. Autores como Richard Rorty y Jean-Fracois Lyotard empiezan diciendo
que la Filosofía, con mayúscula, ya no es una empresa creíble ni viable.
Continúan con la afirmación de que la filosofía y por extensión, la teoría en
general, ya no puede funcionar como punto de apoyo de la política y la crítica
social. Con la muerte del fundacionalismo, llega también la muerte de esa
visión de la filosofía que la coloca en el rol de ofrecer base fundamental al
discurso de la crítica social. Esa idea "moderna" debe dejar paso a una,
"posmoderna", en la que la crítica flota libre de cualquier base teórica
universalista. Y ahora que ya no está anclada filosóficamente, la crítica social
cambia de forma y de carácter, se vuelve pragmática, ad hoc, contextual y
locas. Con ese cambio aparece también un cambio correspondiente en el rol
social y la función política de los intelectuales.

Por lo tanto, dentro de la reflexión posmoderna de la relación entre la

filosofía y la crítica social, el término filosofía sufre una devaluación explícita.
Su tamaño se recorta, si es que no desaparece por completo. Y sin embargo,
mientras se defiende explícitamente esta devaluación, el término filosofía
retiene un privilegio estructural explícito. La condición cambiada de la filosofía
determina el carácter cambiado de la crítica social y de la práctica intelectual
comprometida. En la nueva ecuación posmoderna, entonces, la filosofía es la
variable independiente, mientras la crítica social y la práctica política son
variables dependientes. La concepción de la teoría que surge de todo esto no
está determinada según las necesidades de la crítica y el compromiso
contemporáneos, sino más bien según el status contemporáneo de la filosofía.
Esta forma de proceder tiene importantes consecuencias, y no todas ellas son
positivas. Entre los resultados hay una cierta subestimación y una disminución
previa de las posibilidades de la crítica social y la práctica intelectual
comprometida. Las limitaciones del pensamiento posmoderno se hacen
evidentes cuando consideramos sus resultados a la luz de las necesidades de
la teoría y la práctica feministas contemporáneas.

Pongamos como ejemplo de posmodernismo a Jean-Fracois Lyotard, ya

que es realmente un autor ejemplar de la tendencia central del movimiento.
Lyotard es uno de los pocos pensadores sociales considerados posmodernos
que utiliza realmente el término. En realidad, fue él quien lo introdujo en las
discusiones sobre filosofía, política, sociedad y teoría social. Su libro La
condición posmoderna se ha convertido en un locus classicus para los debates
contemporáneos y refleja de una forma particularmente aguda las
preocupaciones y las tensiones características del movimiento 2.

2
Jean Fracois Lyotard, The posmodern condition: A Report on Knowleage, traducido por G.
Bennington y B. Massumi. Minniapolis. University of Minnesota Press, 1984.
3
 Para Lyotard, el posmodernismo como término designa una condición
general de la civilización occidental contemporánea. La condición posmoderna
es una en la que las "grandes narraciones de legitimación" ya no son creíbles.
Por "grandes narraciones" Lyotard se refiere a las filosofías que pretenden
abarcar toda la historia, como la historia del. Iluminismo sobre el progreso
gradual pero seguro hacia la razón y la libertad, la dialéctica de Hegel sobre el
Espíritu que se conoce a sí mismo y sobre todo, el drama de Marx sobre la
marcha hacia delante de las capacidades productivas de la humanidad vía
lucha de clases, proceso que termina en la revolución proletaria. Para Lyotard,
estas metanarraciones son ejemplos de un punto de vista típicamente moderno
sobre el problema de la legitimación. Cada una sitúa prácticas discursivas de
primer orden en cuanto a la política y la investigación dentro de un
metadiscurso más amplio y totalizador que las legitima. El metadiscurso narra
un relato sobre toda la historia de la humanidad y ese relato quiere garantizar
que la pragmática de las ciencias modernas y los procesos políticos modernos
-las normas y las reglas que gobiernan estas prácticas, que determinan lo que
cuenta como movimiento garantizado dentro de ellas- son ellas mismas
legítimas. El relato garantiza que algunas ciencias y algunas políticas tienen la
pragmática correcta y por lo tanto son las prácticas correctas.

No deberíamos dejarnos engañar por el foco que pone Lyotard sobre las
filosofías narrativas de la historia. En su concepto de metanarración de
legitimación, lo importante es sobre todo la meta y no la narración. Porque lo
que más le interesa de los relatos del. Iluminismo, Hegel y Marx es lo que
comparten con otras formas no narrativas de la filosofía. Como las
epistemologías ahistóricas y las teorías morales, intentan mostrar que las
prácticas discursivas de primer orden están bien formadas y son capaces de
ofrecer resultados verdaderos y justos. Verdaderos y justos significa mucho
más que la idea de un resultado al que se llega a través de una adhesión
escrupulosa a las reglas constitutivas de algunos juegos científicos y políticos
determinados. Quiere decir, más bien, resultados que correspondan a la
Verdad y la Justicia tal como son en sí mismas, independientemente de las
prácticas sociales históricas contingentes. Por lo tanto, desde el punto de vista
de Lyotard, una metanarración es meta en un sentido muy fuerte. Se propone
como discurso privilegiado capaz de situar, caracterizar y evaluar todos los
otros discursos -nunca a sí mismo- como infectados por la contingencia y la
historicidad que hace que los discursos de primer orden sean algo
potencialmente distorsionado, algo que necesita una legitimación.

En La condición posmoderna, Lyotard argumenta que las

metanarraciones, ya sean filosóficas de la historia o filosofías fundacionalistas
no narrativas, son modernas y dépassé. Ya no podemos creer, dice, en la
existencia de un metadiscurso privilegiado capaz de capturar de una vez y para
siempre la verdad de todos los discursos de primer orden. La afirmación de ser
meta es algo que no se sostiene. Un discurso llamado metadiscurso es en
realidad otro discurso como cualquiera. Se comprende que para Lyotard la
legitimación, tanto epistémica como política, no puede seguir residiendo en las

4
metanarraciones filosóficas. ¿Entonces dónde está la legitimación en la era
posmoderna?

La mayor parte de La condición posmoderna es un intento por dar

respuesta a esa pregunta. Y la respuesta, para decirlo en breve, es que en la
era posmoderna, la legitimación se hace plural, local e inmanente. En esta era,
habrá necesariamente muchos discursos de legitimación dispersos entre la
pluralidad de prácticas discursivas de primer orden. Por ejemplo, los científicos
ya no buscan filosofías prescriptivas de la ciencia para garantizar sus
procedimientos de investigación. Más bien problematizan, modifican y
garantizan ellos mismos las normas constitutivas de sus propias prácticas
mientras las realizan. En lugar de volar por encima, la legitimación desciende
hasta el nivel de la práctica y se vuelve inmanente a ella. No hay tribunales
especiales apartados de los sitios en los que se realiza la investigación. En
lugar de eso, los individuos que la realizan asumen la responsabilidad de
legitimarla ellos mismos.

Lyotard afirma que algo similar está pasando -o debería estar pasando-
con respecto a la legitimación política. No podemos tener y no necesitamos una
sola teoría de la justicia que trate de abarcarlo todo. Lo que necesitamos, más
bien, es "una justicia de multiplicidades" 3. No queda demasiado claro qué
quiere decir Lyotard con esto. En un nivel, se lo puede leer como un
ofrecimiento de visión normativa en el que la buena sociedad consista en una
pluralidad descentralizada de grupos e instituciones democráticos y
autogobernados cuyos miembros problematicen las normas de su práctica y
asuman la responsabilidad de modificarlas cuando la situación lo requiera. Pero
paradójicamente, en otro nivel, se lo puede leer como un intento por rechazar el
tipo de teorización política normativa de gran escala que, por lo menos desde
un punto de vista moderno, se requeriría para legitimar esa visión. En cualquier
caso, su concepto de la justicia de multiplicidades excluye un género familiar de
teoría política, género cuya esencialidad podría discutirse: la identificación y
crítica de las macro estructuras de desigualdad e injusticia que atraviesan las
fronteras que separan prácticas e instituciones discretas. En el universo de
Lyotard no hay lugar para la base amplia del. tipo dominación subordinación
que atraviesan líneas como las del. género, la raza y la clase.

Las sospechas de Lyotard contra todo lo que sea abarcador se

extienden hasta la narración histórica y la teoría social. Aquí, su blanco más
importante es el marxismo, la única metanarración que tiene suficiente
credibilidad en Francia como para hacer que un argumento contra ella sea
valioso e interesante. Desde su punto de vista, el problema del. marxismo es
doble. Por un lado, el relato marxista es demasiado grande, ya que abarca
virtualmente toda la historia de la humanidad. Por otro lado, el relato marxista
es demasiado teórico, ya que se basa en una teoría de la práctica social y las
relaciones sociales que dice explicar el cambio histórico. En un nivel, Lyotard
simplemente rechaza lo específico de esa teoría. Dice que el concepto marxista

3
Ibid, Cf. Jean-Francois Lyotard y Jean Loup Thebaud. Just gaming. Minneapolis. University of
Minnesota Press, 1987. También Jean-Francois Lyotard. "The Differend", Diacritics, otoño
1984, traducido por Georges Van Den Abbeele, págs. 4-14.
5
de la práctica como producción obstruye la diversidad y pluralidad de las
prácticas humanas; y que el concepto marxista de sociedad capitalista como
una totalidad atravesada por una sola división y contradicción importante
obstruye la diversidad y pluralidad de las diferencias y oposiciones sociales
contemporáneas. Pero Lyotard no llega a la conclusión de que tales
deficiencias puedan y deban ser remediadas mediante una teoría social mejor.
En lugar de eso, rechaza el proyecto de la teoría social tout court.

Una vez más, su posición es ambigua, ya que su rechazo de la teoría

social depende de una cierta perspectiva social propia. Ofrece un concepto
posmoderno de socialidad e identidad social, un concepto de algo que llama "el
lazo social". Lo que mantiene unida a una sociedad, dice, no es una conciencia
común ni una infraestructura institucional. El lazo social es más bien, un tejido
de hilos entrecruzados de prácticas discursivas, pero ninguno de esos hilos
corre continuo a través de la totalidad del. tejido. Los individuos son los nudos y
pilares donde se intersectan tales prácticas y por lo tanto, participan en muchas
simultáneamente. Por lo tanto, las identidades sociales son complejas y
heterogéneas. Esas identidades no se puede delinear con respecto a otras
identidades del. mismo tipo ni a la totalidad de la sociedad. Hablando desde un
punto de vista estricto, no hay totalidad social afortiori, tampoco hay posibilidad
de hacer una teoría social totalizadora.
Por lo tanto, Lyotard insiste en que el campo de lo social es
heterogéneo y no totalizable. Como resultado, descarta el tipo de
teoría social crítica que emplea categorías generales como
género, raza, clase. Desde su punto de vista, tales categorías
reducen demasiado la complejidad de las identidades sociales y
por lo tanto, no son útiles. Sostiene que no se gana nada situando
una descripción de la fluidez y diversidad de las prácticas
discursivas dentro del contexto de un análisis crítico de las
instituciones y estructuras sociales de gran escala.

Por lo tanto, la concepción posmoderna de Lyotard sobre la crítica sin

filosofía descarta varios géneros reconocibles de crítica social. A partir de la
premisa que sostiene que no se puede fundar la crítica sobre una
metanarración filosófica fundacionalista, infiere la ilegitimidad de los grandes
relatos históricos, las teorías normativas de justicia y las descripciones teórico-
sociales de macro estructuras que institucionalizan la desigualdad. Pero
entonces, ¿cómo es realmente la crítica social posmoderna?

Lyotard trata de crear algún género nuevo de crítica social a partir de los
recursos discursivos que le quedan. Uno de los más importantes es la
narración pequeña, localizada. Lyotard trata de reivindicar esa narración frente
a la metanarración moderna totalizadora y al cientificismo, siempre hostil a toda
narración. Un género de crítica social posmoderna, por lo tanto consiste en
relatos locales, relativamente discretos, sobre la emergencia, transformación y
desaparición de prácticas discursivas que se estudian aisladas de cualquier
otra. Tales relatos pueden parecerse a los de Michel Foucault, aunque sin los

6
intentos por discernir esquemas sincrónicos abarcadores y conexiones 4. Como
Michael Walzer, Lyotard evidentemente da por sentado que los individuos que
ejercen la práctica narrarían tales relatos en un intento por persuadirse unos a
otros de modificar la pragmática o constituir normas para ella. 5

Sin embargo, este género de crítica social no es todo lo que tiene que
decir el posmodernismo sobre el tema. Porque considera a la crítica como algo
estrictamente local, ad hoc, y dedicado a mejorar las cosas y por lo tanto,
supone un diagnóstico político de acuerdo al cual no existen problemas
sistémicos de gran escala que se resistan a las iniciativas locales de mejora,
las iniciativas ad hoc. Sin embargo, Lyotard reconoce que la sociedad
posmoderna contiene por lo menos una tendencia estructural favorable que
requiere una respuesta más coordinada. Es la tendencia a universalizar la
razón instrumental, a someter a todas las prácticas discursivas
indiscriminadamente al único criterio de la eficiencia o la "funcionalidad". Desde
punto de vista de Lyotard, esto amenaza la autonomía e integridad de la
ciencia y la política porque esas prácticas no están subordinas correctamente a
normas funcionales. Esa tendencia las pervertiría distorsionaría y por lo tanto
destruiría la diversidad de las formas discursivas.

Esto significa que en el mismo momento en que ataca cualquier género

de crítica social que trascienda la mininarración local, Lyotard está hablando de
la necesidad de tener un género semejante. A pesar de sus escritos contra los
relatos amplios, totalizadores, él también desarrolla una narración seria sobre
una tendencia social a gran escala. Además, la lógica de su narración, y la del.
género de crítica al que pertenece, pide juicios que no son estrictamente
inmanentes a las prácticas. La narración de Lyotard presupone la legitimidad e
integridad de las prácticas científicas y políticas que supuestamente están
amenazadas por la funcionalidad. Supone que se puede distinguir cambios o
desarrollos que son internos a esas prácticas a partir de distorsiones inducidas
desde afuera. Pero eso lleva a Lyotard a hacer juicios normativos sobre el valor
y el carácter de las prácticas amenazadas. Esos juicios no son estrictamente
inmanentes a las prácticas que está juzgando. Son más bien metaprácticos.

Por eso, la visión de Lyotard sobre la crítica social no es ni enteramente

persuasiva ni enteramente coherente consigo misma. Pasa demasiado rápido
desde la premisa de que la filosofía no puede ser el soporte de la crítica social
a la conclusión de que la crítica misma debe ser local, ad hoc, y no teórica.
Como resultado, se apresura a descartar la narración histórico-social amplia al
mismo tiempo que descarta la metanarración filosófica y el análisis teórico
social de las desigualdades a gran escala cuando está descartando la teoría de
clases marxista que reducía todo a una sola cosa. Además, en realidad, tanto
la narración histórico-social como el análisis teórico-social de las desigualdades
no desaparecen realmente. Vuelven como discursos reprimidos dentro de los
mismos géneros de crítica social con que Lyotard intenta reemplazarlos.

4
Ver, por ejemplo, Michael Foucault, Discipline and Punishment: The Birth of Prison, traducido
por Alan Sheridan. N.Y., Vintage Books, 1979. [Vigilar y Castigar]
5
Michael Walzer. Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, N.Y. Basic Books,
1983.
7
 Empezamos esta discusión haciendo notar que el posmodernismo
orienta sus reflexiones sobre el carácter de la crítica social posmoderna a partir
de la filosofía fundacionalista en decadencia. Afirman que, ahora que la filosofía
ya no puede ser el soporte creíble de la crítica social, la crítica misma debe ser
local, ad hoc, y no teórica. Por lo tanto, a partir de la crítica al fundacionalismo,
infieren la ilegitimidad de varios géneros de crítica social. Para Lyotard, los
géneros ilegítimos incluyen la narración histórica a gran escala y lo análisis
socio-teóricos de relaciones generales de dominio y subordinación. 6

Supongamos, sin embargo, que se eligiera otro punto de partida para

reflexionar sobre la crítica social posfundacionalista. Supongamos que se
empezara no con la condición de la filosofía sino con la naturaleza del. objeto
social al que se deseara criticar. Supongamos, además, que se definiera ese
objeto como el estado de subordinación de las mujeres frente a los varones. En
ese caso, suponemos, se haría evidente que muchos de los géneros
rechazados por el posmodernismo son necesarios para la crítica social. Porque
un fenómeno tan universal y multifacético como el del. dominio masculino no
puede ser comprendido con los magros recursos críticos a los que el
posmodernismo quiere limitarnos. Por el contrario, una crítica eficaz de este
fenómeno requiere un equipo de distintos métodos y géneros. Requiere como
mínimo narraciones amplias sobre cambios en la organización e ideología
sociales, análisis socio-teóricos y empíricos de macro estructuras e
instituciones, análisis institucionales y crítico hermenéuticos de la producción
cultural, sociologías cultural e históricamente específicas del. género, etc. Lista
podría continuar.

Claramente, no todos estos enfoques son locales y no teóricos. Pero

todos son esenciales para la crítica social feminista. Todos pueden concebirse
en principio como formas que no nos llevan de nuevo hacia el fundacionalismo
aunque, como dijimos en la primera sección, gran parte del. feminismo no haya
logrado evadir esa trampa.

Feminismo

El feminismo, como el posmodernismo, ha tratado de desarrollar nuevos

paradigmas de crítica social que no se basen en fundamentos filosóficos
tradicionales. Ha criticado las epistemologías fundacionalistas y las teorías
políticas y morales para dejar en claro el carácter parcial, contingente e
históricamente situado de lo que siempre se ha hecho pasar por verdades
necesarias, universales, ahistóricas frente a los ojos de la corriente principal del
pensamiento. Ha cuestionado el proyecto filosófico dominante de buscar

6
Debería notarse que para Lyotard la elección de la filosofía como punto de partida está
determinada, a su vez, por un compromiso metapolítico, a saber, con el antitotalitarismo.
Supone, erroneamente desde nuestro punto de vista, que las teorías políticas y sociales
totalizadoras necesariamente dan a luz a sociedades totalitarias. Por lo tanto, la "intención
práctica" que subyace bajo la elección privilegiada que hace Lyotard de la filosofía es
antimarxista. Si debería caracterizarse también de neoliberalista es un problema demasiado
complejo para explorar aquí.
8
objetividad bajo el disfraz de la "visión de un ojo de Dios" que trasciende
cualquier situación o perspectiva.7

Sin embargo, a diferencia del. posmodernismo, que ha llegado a esa

visión a través de un interés por el status de la filosofía, el feminismo llegó a
ella a partir de los requerimientos y necesidades de la práctica política. Este
interés práctico ha salvado a la teoría feminista de muchos de los errores del
posmodernismo: las mujeres cuya teorización serviría luego a la lucha contra el
sexismo no iban a abandonar herramientas políticas poderosas como resultado
de debates internos de la filosofía profesional.

No obstante, mientras los imperativos de la práctica política salvaban a

la teoría feminista de un grupo de dificultades, la inclinaron muchas veces hacia
otro. Los imperativos prácticos han llevado a algunas feministas a adoptar
modos de teorización que se parecen mucho a ese tipo de metanarración
filosófica que ha sido criticada con justicia por los posmodernistas. Claro que
las teorías feministas que tenemos en mente no son metanarraciones puras.
No son teorías normativas ahistóricas sobre la naturaleza trascultural de la
racionalidad de la justicia. Más bien son teorías sociales muy amplias -teorías
de la historia, la sociedad, la cultura y la psicología- que pretenden, por
ejemplo, identificar causas y describir rasgos del. sexismo que operan
cruzando barreras culturales. Por lo tanto, pretenden ser más empíricas que
filosóficas. Pero, como esperamos demostrar, en realidad son cuasi-
metanarraciones. Presuponen tácitamente algunos supuestos sobre la
naturaleza de los seres humanos y las condiciones de vida social compartidos
por mucha gente, que no tienen una base clara y que resultan muy
esencialistas. Además, asumen métodos y conceptos que no varían por
temporalidad e historicidad y que por lo tanto funcionan de facto como matrices
permanentes, neutrales, para la investigación. Tales teorías comparten, por lo
tanto, los rasgos esencialistas y ahistóricos de las metanarraciones. Prestan
una atención insuficiente a la diversidad histórica y cultural y universalizan
falsamente rasgos de la era, sociedad, cultura, clase, orientación sexual y
grupo étnico o racial de la persona que teoriza.

Por otra parte, las exigencias prácticas que inclinan a las feministas a
producir cuasi-narraciones no han ejercido un dominio total. Han coexistido,
muchas veces con gran incomodidad, con contraexigencias que trabajan en
sentido contrario: por ejemplo, presiones políticas para reconocer diferencias
entre las mujeres. En general, entonces, la historia reciente de la teoría social
feminista refleja una competencia entre fuerzas que alientan modos de
teorización del. tipo de las metanarraciones y fuerzas que los desalientan.
Podemos ilustrar esta dinámica examinando algunos puntos importantes de
esta historia.

Cuando en la década de 1960, las mujeres de la Nueva Izquierda

empezaron a desarrollar el comienzo del tema de los derechos de la mujer

7
Ver, por ejemplo, los ensayos en Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology,
Metaphysics, Metodology and Philosophy of Science , comps. Sandra Harding y Merrill B.
Hintikka, Dordercht, Holanda, D. Reidel, 1983.
9
dentro de la discusión más general de la liberación femenina, se enfrentaron al
miedo y la hostilidad de sus camaradas masculinos y al uso de la teoría política
marxista como base para esas reacciones. Muchos varones de la Nueva
Izquierda afirmaban que los temas de género eran secundarios porque se los
podía analizar dentro del estudio de modos más básicos de opresión, a saber,
la clase social y la raza.

En respuesta a este problema político práctico, las feministas radicales

como Shulamith Firestone recurrieron a una maniobra táctica ingeniosa.
Firestone invocó las diferencias biológicas entre varones y mujeres para
explicar el sexismo. Esto le permitió cambiar el estado de cosas frente a sus
camaradas marxistas afirmando que el conflicto entre los sexos era la forma
más básica del conflicto humano y la fuente de todas las otras formas,
incluyendo la lucha de clases8. Firestone aprovechó la tendencia generalizada
de la cultura moderna a localizar en la biología las raíces de las diferencias
entre los sexos. Su golpe fue usar ese biologismo para establecer la primacía
de la lucha contra la dominación masculina en lugar de para justificarla.

El truco, por supuesto, es problemático desde un punto de vista

posmodernista porque la apelación a la biología para explicar fenómenos
sociales es esencialista y monocausal. Es esencialista porque proyecta a todas
las mujeres y todos los varones cualidades que desarrollaron bajo condiciones
sociales específicas históricamente. Es monocausal porque examina un grupo
de características como la fisiología de las mujeres o las hormonas de los
varones para explicar la opresión de las mujeres en todas las culturas. Estos
problemas se ajustan solamente cuando las apelaciones a la biología se
utilizan en conjunto con la aseveración dudosa de que la opresión contra la
mujer es la causa de todas las otras formas de opresión.

Además, como empezaron a decir los antropólogos marxistas y

feministas a comienzos de la década de 1970, las apelaciones a la biología no
nos permiten entender la enorme diversidad de formas que asumen tanto el
género como el sexismo en diferentes culturas. En realidad, no pasó mucho
tiempo antes de que la mayoría de las teóricas sociales del feminismo cayeran
en la cuenta de que la descripción y explicación de la existencia de la
diversidad de formas del sexismo era tan importante como la explicación de su
profundidad y autonomía. Gayle Rubin describió con claridad este
requerimiento doble como la necesidad de formular una teoría que pudiera
explicar la opresión de la mujer en su "infinita variedad" y monótona
similaridad"9. ¿Cómo podrían las feministas desarrollar una teoría social que
pudiera satisfacer las dos demandas?

Un enfoque que parecía prometedor fue sugerido por Michelle Zimbalist

Rosaldo y otras colaboradoras de la influyente colección antropológica de
1974, Woman, Culture and Society ["La mujer, la cultura y la sociedad"]
Afirmaron que había algún tipo de separación entre una esfera doméstica y una

8
Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex , N.Y., Bantam, 1970.
9
Gayle Rubin, "The Traffic in Women", en Toward an Anthropology of Women, comp. Rayna R.
Reiter. N.Y., Monthly Review Press, 1975, pág. 160.
10
esfera pública en todas las sociedades conocidas y que la doméstica solía
asociarse con las mujeres y la pública con los varones. Ya que en la mayoría
de las sociedades humanas hasta el momento, las mujeres han pasado gran
parte de sus vidas dando a luz a los hijos y después criándolos, sus vidas
estuvieron siempre más unidas a la esfera doméstica. Los varones, en cambio,
han tenido tanto el tiempo como la movilidad necesaria para dedicarse alas
actividades que se realizan fuera del hogar y que generan estructuras políticas.
Por lo tanto, afirmaba Rosaldo, a pesar de que en muchas sociedades las
mujeres poseen algo de poder y mucho poder en algunas, ese poder siempre
está considerado como ilegítimo, perturbador y sin autoridad. 10

Este enfoque parece asumir tanto la diversidad como la ubicuidad de las

manifestaciones del sexismo. Una identificación muy general de las mujeres
con lo doméstico y de los varones con lo extradoméstico podría servir para
explicar gran parte de la variación cultural tanto en el campo de las estructuras
sociales como en el de los roles de género. Al mismo tiempo, podría hacer
comprensible la aparente ubicuidad de la idea de que las mujeres son
inferiores, ubicuidad que funciona por encima y por debajo de esa variación.
Esta hipótesis también era compatible con la idea de que la extensión de la
opresión de las mujeres es diferente en distintas sociedades. Podría explicar
tales diferencias haciendo una correlación entre la extensión de la desigualdad
sexual en una sociedad y la extensión y la rigidez de la separación entre sus
esferas pública y privada. En breve, la teoría de lo doméstico/público generó
una explicación capaz de satisfacer una serie de necesidades conflictivas.

Sin embargo, resultó problemática en formas que hacen recordar la

explicación de Firestone. Aunque la teoría enfoca la diferencia entre las esferas
de actividad de mujeres y varones más que entre las diferencias biológicas de
los géneros, sigue siendo esencialista y monocausal. Afirma la existencia de
una esfera doméstica en todas las sociedades y por lo tanto da por sentado
que las actividades de las mujeres son básicamente similares en cuanto
contenido y significación en todas las culturas. (Una suposición análoga sobre
las actividades de los varones yace detrás de la postulación de una esfera
pública universal). En realidad, la teoría generalizaba falsamente a todas las
sociedades una conjunción históricamente específica de propiedades: las
responsabilidades de las mujeres en la crianza de los hijos pequeños, la
tendencia de las mujeres a pasar más tiempo en el espacio geográfico de la
casa, la participación menor de las mujeres en los asuntos de la comunidad,
una relación cultural que une lo trivial al trabajo doméstico y una idea cultural
sobre la inferioridad de las mujeres. La teoría no presta atención al hecho de
que si bien es cierto que cada una de esas propiedades puede aplicarse a
muchas sociedades, la conjunción de todas no es verdadera en la mayoría de
ellas11.
10
Michaell Zimbalist Rosaldo, "Woman, Culture and Society: A Theorical Overview", in Women
Culture and Society , comps. Michaell Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere. Stanford. Stanford
University Press, 1974, págs. 17-44.
11
Estos problemas y otros relacionados aparecieron rápidamente en los escritos de los mismos
teóricos y teóricas de lo doméstico/público. "The Use and Abuse of Anthropology: Reflexions on
Feminism and Cross-Cultural Understanding", in Signs: Journal of Women in Culture and
Society, vol. 5, nº3, 1980, pags. 389-417. Una discusión más reciente, que señala la
11
 Una fuente de dificultad en estas teorías sociales feministas tempranas
era la suposición previa de un concepto grandioso y totalizador de la teoría. La
teoría se comprendía como la búsqueda de un factor clave único que explicara
el sexismo en todas las culturas e iluminara toda la vida social. En ese sentido,
teorizar era por definición producir una cuasi-metanarración.

Desde fines de la década de 1970, las teóricas sociales feministas han

dejado de hablar de determinantes biológicos o de una separación universal
entre lo doméstico y lo público. Además, la mayoría ha abandonado la idea de
la monocausalidad. A pesar de eso, algunas siguen manteniendo
implícitamente una concepción cuasi-metanarrativa de la teoría. Siguen
teorizando en términos de un tipo de actividad asociada a las mujeres,
generalmente una actividad concebida como doméstica y localizada dentro de
la familia y esa actividad es putativamente unitaria, primaria y culturalmente
universal.

Un ejemplo de mucha influencia entre las feministas es el análisis de la

maternidad desarrollado por Nancy Chodorow. Decidida a explicar la dinámica
interna, psicológica, que ha llevado a muchas mujeres a reproducir
voluntariamente las divisiones sociales asociadas a la inferioridad femenina,
Chodorow colocó a una actividad, la maternidad, en el centro de su
investigación como objeto de estudio relevante y la consideró una actividad
común a todas las sociedades. Su pregunta fue: ¿cómo se reproduce en el
tiempo la maternidad como una actividad asociada a lo femenino? ¿Cómo
produce la maternidad una generación nueva de mujeres con la inclinación
psicológica necesaria para criar un hijo y una nueva generación de varones no
inclinada a la crianza? Su respuesta se plantea en términos de identidad
genérica. La crianza femenina produce mujeres cuyo sentido profundo del yo
está relacionado con ella y varones cuyo sentido profundo del yo no lo está 12.
La teoría de Chodorow ha impresionado a muchas feministas como una
explicación persuasiva de algunas diferencias psíquicas aparentemente
observables entre varones y mujeres. Sin embargo, la teoría tiene claros tonos
metanarrativos. Afirma la existencia de una sola actividad, la crianza, que a
pesar de diferir en lo específico de sociedad en sociedad, es lo suficientemente
natural como para permitir una etiqueta común. Estipula que esta actividad
básicamente unitaria da a luz a dos tipos distintos de yo profundo, uno
relativamente común a las mujeres en todas las culturas, el otro relativamente
común a los varones en todas las culturas. Afirma que las diferencias que se
generan entre las identidades femenina y masculina causan una variedad de
fenómenos sociales supuestamente comunes a varias o muchas culturas,
incluyendo la continuación de la crianza en manos de las mujeres, el desprecio
masculino hacia las mujeres y los problemas de las relaciones heterosexuales.

particularidad de la teoría, aparece en Silvia J. Yanagisako y Jane F. Collier. "Toward a Unified

Analysis of Gender and Kinship", en Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis,
comps. Jane Firshburne Collier and Silvia J. Yanagisako . Stanford, Stanford University Press,
1987.
12
Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of
Gender, Berkeley, University of California Press. 1978.
12
 Desde una perspectiva posmoderna, todas estas suposiciones son
problemáticas porque son esencialistas. Pero la segunda, la que concierne a la
identidad de género, necesita un examen especial, dadas sus implicaciones
políticas. Es uso que hace Chodorow de la noción de identidad de género
presupone tres premisas importantes. Una es la premisa psicoanalítica de que
todas las personas tienen un profundo sentido del propio yo que se constituye
en la primera infancia a través de las interacciones con o el padre o la madre y
que permanece relativamente constante de ahí en más. Otra es la premisa de
que ese yo profundo difiere significativamente en varones y mujeres pero es
relativamente similar entre mujeres y entre varones tanto en la misma cultura
como entre culturas y a través de líneas de clase, raza y etnicidad. La tercera
premisa es que ese yo profundo tiñe todo lo que una persona hace. No hay
ninguna acción, por más trivial que sea, que no esté marcada por la identidad
genérica masculina o femenina de cada persona.

Es fácil apreciar las exigencias políticas que hacen tan atractivo a este
conjunto de premisas. Da sustancia académica a la idea de la universalidad del
sexismo. Si la masculinidad y la femineidad constituyen nuestro sentido del yo
básico y siempre presente, entonces no es sorprendente que las
manifestaciones del sexismo sean sistémicas. Muchas feministas han sentido
que el concepto de la socialización de los roles genéricos, una idea que
Chodorow critica explícitamente, ignora la profundidad y resistencia de la
dominación masculina. Si damos a entender que medidas sociales como un
cambio en las imágenes que aparecen en los libros del colegio o la promoción
de juegos de muñecas entre los varones pueden ser suficientes para conseguir
la igualdad entre los sexos, eso trivializaría el mensaje del feminismo.
Finalmente, el enfoque psicológico profundo de Chodorow da sanción
académica a la idea de la hermandad. Pareciera legitimar la idea de que los
lazos que unen a las mujeres son profundos y están basados en algo
sustancial.

No es necesario aclarar que no estamos en desacuerdo con la idea de

que el sexismo es universal y resistente y profundo como fenómeno ni con la
idea de la hermandad. Pero sí queremos criticar la forma en que Chodorow
legitima esas ideas. La idea de un sentido profundo y universal del yo
específicamente diferente para varones y mujeres, se vuelve problemática
cuando se le da cualquier contenido específico. Chodorow afirma que las
mujeres de cualquier parte difieren de los varones en su preocupación mayor
por la "interacción relacional". ¿Pero qué quiere decir con esta frase?
Ciertamente no se refiere a cualquier tipo de interacción humana, ya que los
varones se han preocupado muchas veces más que las mujeres por ciertos
tipos de interacción, por ejemplo, los que tienen que ver con el
engrandecimiento del poder y la riqueza. Claro que es cierto que se ha
esperado que muchas mujeres en las sociedades occidentales modernas
exhiban una preocupación por los tipos de interacción que se asocian con la
intimidad, la amistad y el amor, interacciones que dominan uno de los sentidos
del concepto de relación en los últimos años del siglo XX. Pero seguramente
ese sentido presupone una noción de vida privada específica de las sociedades

13
occidentales modernas de los últimos dos siglos. ¿Será posible que la teoría de
Chodorow se base en una equivocación en cuanto al término relación?13

Resulta igualmente problemático considerar las aporías que genera esta

teoría par la práctica política. Si bien la identidad genérica da sustancia a la
idea de la hermandad, lo hace al costo de reprimir diferencias entre las
hermanas. Aunque la teoría permite algunas diferencias entre mujeres de
distintas clases, razas, orientaciones sexuales y grupos étnicos, las considera
subsidiarias de similaridades más básicas. Pero esta idea ha sido precisamente
la que negó a muchas mujeres una alianza con el feminismo.

Hemos tratado a Chodorow con cuidado por la gran influencia de su

trabajo. Pero ella no es la única teórica social feminista de los últimos tiempos
que ha construido una cuasi-metanarración alrededor de una actividad
putativamente universal asociada a lo femenino. Por el contrario, teóricas como
Ann Ferguson y Nancy Foibre, Nancy Hartsock y Catherine Mac Kinnon
construyeron teorías similares alrededor de nociones de la producción de
afecto relacionado con el sexo, la reproducción y la sexualidad,
respectivamente14. Cada una afirma haber identificado un tipo básico de
práctica humana que se encuentra en todas las sociedades y que tiene un
poder explicativo que traspasa las barreras entre culturas. En cada caso, la
práctica en cuestión está asociada con una necesidad biológica o cuasi-
biológica y se la considera funcionalmente necesaria para la reproducción de la
sociedad. Por lo tanto, no hace falta investigar sus orígenes históricos.

La dificultad de todo esto es que las categorías como sexualidad,

crianza, reproducción y producción afectiva relacionada con el sexo agrupan
fenómenos que no se dan necesariamente juntos en todas las sociedades y
separan fenómenos que no tienen porqué separarse necesariamente. En
realidad, es dudoso que esas categorías tengan contenidos que crucen las
barreras culturales. Por lo tanto, una teórica que utilice esas categorías para
construir una teoría social universalista se arriesga a proyectar las
conjunciones y dispersiones dominantes en su propia sociedad a otras
sociedades y distorsionar así rasgos importantes de las dos. Las teorías
sociales debería construir genealogías de las categorías de sexualidad,
reproducción y crianza antes de dar por sentada su significación universal.

13
Una ambigüedad similar preside las afirmaciones de Chodorow sobre la familia sobre la
familia. En respuesta a críticas que objetaron que su énfasis psicoanalítico ignora las
estructuras sociales, Chodorow insistió con razón en que la familia es en sí misma una
estructura social, que frecuentemente se deja de lado en las explicaciones sociales. Sin
embargo, ella no discute generalmente a las familias como instituciones sociales específicas
desde un punto de vista histórico, instituciones cuya relaciones específicas con otras
instituciones pueden analizarse. En lugar de eso, tiende a invocar a la familia en una forma muy
abstracta y general definida solamente como lugar de la maternidad o crianza femenina.
14
Anne Ferguson y Nancy Folbre, "The Unhappy Mariage of Patriarchy and Capitalism", en
Women and Revolution, compl. Lydia Sargent, Boston, South End Press, 1981. (págs. 313-
338); Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward and Feminist Historical Materialism,
N.Y., Longman, 1983; Catherine A. Mac-Kinnon, "Feminism, Marxism, Method and the State:
An Agenda for Theory", en Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 7, nº3,
primavera 1982. (pags. 515-544).
14
 Desde alrededor de 1980, muchas estudiosas feministas han
abandonado el proyecto de una gran teoría social. Dejaron de buscar las
causas del sexismo y se dedicaron a investigaciones más concretas con metas
más limitadas. Una razón de este cambio es la legitimidad cada vez mayor de
los estudios feministas. La institucionalización de los estudios sobre mujeres en
los Estados Unidos ha significado un aumento dramático en el tamaño de la
comunidad de investigadoras feministas, una división mucho mayor del trabajo
del estudio y un fondo creciente y muy grande de información concreta. Como
resultado de todo esto, las investigadoras feministas han considerado su
empresa más colectivamente, más como un rompecabezas de varias piezas
que se está completando a manos de muchas personas y menos como una
construcción que debe terminarse de un solo plumazo teórico fundamental. En
breve, los estudios feministas han llegado a la madurez.

Incluso en esta etapa, sin embargo, quedan rasgos de adolescencia

cuasi-metanarrativa. Algunas teóricas que han dejado de buscar las causas del
sexismo todavía se basan en categorías esencialistas como la de la identidad
genérica. Esto es cierto sobre todo en las estudiosas que han tratado de
desarrollar alternativas genocéntricas a las perspectivas androcéntricas de la
corriente principal de la cultura sin abandonar del todo las pretensiones
universalistas de las alternativas androcéntricas que critican.

Pensemos, por ejemplo, en el trabajo de Carol Gilligan. A diferencia de

la mayoría de las teóricas que hemos considerado hasta el momento, Gilligan
no ha tratado de explicar la naturaleza del sexismo universal. En lugar de eso,
se dedicó a la tarea más limitada de exponer y criticar los errores
androcéntricos en el modelo del desarrollo moral del psicólogo Lawrence
Kohlberg. Afirmó que es ilegítimo evaluar el desarrollo moral de las mujeres y
las niñas con relación a una norma que se extrae teniendo en cuenta
exclusivamente la experiencia de los varones adultos y jóvenes. Propuso
examinar el discurso moral de las mujeres en sus propios términos para
descubrir sus normas inmanentes de corrección.15

Se ha dicho que el trabajo de Gilligan es importante e innovador con

toda justicia. Desafía la persistente obstrucción que hace la psicología de la
corriente principal a las vidas y experiencias de las mujeres y su afirmación
insistente y falsa sobre la universalidad de sus postulados. Sin embargo, en
tanto el desafío de Gillligan involucraba la construcción de un modelo femenino
alternativo de desarrollo moral, su posición era ambigua. Por un lado, al
proveer una contraparte al modelo de Kohlberg, cuestionaba la posibilidad de
que existiera un esquema de desarrollo universalista único. Por el otro, al
construir un contramodelo femenino, invitaba a la misma acusación de falsa
generalización que había levantado contra Kohlberg aunque ahora desde otra
perspectiva, como la de clase, orientación sexual, raza y etnicidad. Dejando de
lado las afirmaciones al contrario de Gilligan 16, se puede afirmar que su modelo
sigue siendo existencialista en cuanto describe el desarrollo moral de las

15
Carol Gilligan, In A Difference Voice: Psycological Theory and Women's Development,
Cambridge, Harvard University Press, 1983.
16
Cf. Ibid. , pag. 2
15
mujeres en términos de una única voz diferente; en cuanto ella no especifica
qué mujeres, bajo qué circunstancias históricas específicas han hablado con la
voz en cuestión y en cuanto basa su análisis en el marco explícitamente
universalista de Nancy Chodorow. Perpetúa de una forma nueva, más
localizada, rasgos de las cuasi-metanarraciones anteriores.

Por lo tanto, los vestigios del viejo esencialismo han seguido infestando
los estudios feministas incluso después de la declinación de la gran teoría. En
muchos casos, incluyendo a Gilligan, esto representa la continuación
subterránea de la influencia de aquellos modos de pensamiento e investigación
de la corriente principal de la cultura que las feministas han tratado de
reemplazar y romper.

Por otra parte, la práctica de la política feminista en la década de 1980

generó un nuevo tipo de presiones que funcionaron contra las
metanarraciones. En los últimos años, las mujeres pobres, las de la clase
trabajadora, las mujeres de color y las lesbianas han ganado finalmente un
público mayor para sus objeciones contra las teorías feministas que no
iluminan sus vidas ni se dirigen a sus problemas. Ellas expusieron a las cuasi-
metanarraciones anteriores con sus suposiciones de la dependencia femenina
universal y su confinamiento a la esfera doméstica, como extrapolaciones
falsas a partir de la experiencia de las mujeres blancas, de clase media y
heterosexuales que dominaron los comienzos de la segunda ola. Por ejemplo,
escritoras como Bell Hooks, Gloria Joseph, Audre Lord, María Lugones y
Elizabeth Spelman han desenmascarado la referencia implícita a las mujeres
blancas y anglosajonas en muchos textos clásicos del feminismo. Del mismo
modo, Adrienne Rich y Marilyn Frye expusieron los errores heterosexuales de
gran parte de la teoría feminista de la corriente principal. 17 Por lo tanto, a
medida que cambia la comprensión clasista, sexual, racial y étnica del
movimiento, cambia también la concepción preferida de la teoría. Está claro
ahora que las cuasi-metanarraciones impiden más que promueven la
hermandad ya que borran las diferencias entre las mujeres y entre las formas
del sexismo al que están sujetas diferentes mueres de manera diferente. Del
mismo modo, es cada vez más evidente que tales teorías impiden alianzas con
otros movimientos progresistas, ya que tienden a ocultar ejes de dominación
que no sean los del género. En suma, las feministas están cada vez más
interesadas en los modos de teorizar que atiendan a las diferencias y a las
especificidades culturales e históricas.

17
Marilyn Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansburg, N.Y. , The
Crossing Press, 1983; Gloria Joseph, "The Incompatible Menage á Trois: Marxism, Feminism
and Racism", en Women and Revolution, comp. Lydia Sargent, Boston, South End Press, 1981,
(págs.91-107); Audre Lord "An Open Letter to Mary Daly", en This Bridge Called my Back:
Writings by Radical Women of Colors, comp. Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa, Watertown,
MA, Persephone Press, 1981. (págs.94-97); María C. Lugones y Elizabeth Spelman, "Have We
Got a Theory for You!! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand of the Woman's
Voice", en Hypatia, Women's Studies International Forum ,vol.6,nº6, 1983. (pags.578-581);
Adrienne Rich, "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence", en Signs: Journal of
Women in Culture and Society, vol.5,nº4, verano 1980. (págs. 631-660); Elizabeth Spelman,
"Theories of Race and Gender: The Erasure of Black Women", en Quest, vol.5,nº4, 1980/81.
(pags.36-62).
16
 En general, entonces, los estudios feministas de la década del 80
revelan algunas tendencias conflictivas. Por un lado, hay un interés cada vez
menor en teorías sociales abarcadoras y los estudios se han vuelto más
localizados, orientados temáticamente y explícitamente falibilísticos. Por otro
lado, persisten vestigios de esencialismo en el uso continuado de categorías
ahistóricas como la identidad genérica, sin una reflexión sobre cómo, cuándo y
por qué se originaron esas categorías y cómo se modificaron a través del
tiempo. Esta tensión está expresada sintomáticamente en la fascinación actual
de parte de las feministas de los Estados Unidos, por los feminismos
psicoanalíticos franceses, que desaprueban el esencialismo mientras lo
practican funcionalmente18. Más generalmente, los estudios feministas no están
lo suficientemente atentos a los prerrequisitos teóricos de tratar la diversidad, a
pesar de sentir un compromiso muy general en cuanto a aceptarla
políticamente.

Al criticar lo que queda de esencialismo en la teoría feminista,

esperamos alentar a dicha teoría a volverse más coherentemente posmoderna.
Esto no significa, sin embargo, recomendar cualquier forma de
posmodernismo. Por el contrario, tal como hemos mostrado, la versión
desarrollada por Jean-Francois Lyotard ofrece solamente una concepción débil
e inadecuada de la crítica social sin filosofía. Descarta tipos de crítica, como
narración histórica importante y la teoría social históricamente situada, que las
feministas consideran indispensable con justa razón. Pero las falencias de
Lyotard no significan que la crítica sin filosofía sea incompatible en principio
con la crítica que quiere tener fuerza desde el punto de vista social. Por el
contrario, como explicaremos a continuación, la creación de un paradigma
robusto de feminismo posmodernista en crítica social sin filosofía es posible.

Hacia un feminismo posmoderno

¿Cómo podemos combinar la incredulidad posmoderna en cuanto a las

metanarraciones con el poder de la crítica social del feminismo? ¿Cómo
podemos concebir una versión de la crítica sin filosofía que sea lo
suficientemente robusta como para manejar la dura tarea de analizar el
sexismo en su variedad infinita y su monótona similaridad?

Un primer paso es conocer, contra lo que dice Lyotard, que la crítica

posmoderna no necesita rechazar ni las narraciones históricas ni los análisis de
18
Ver, por ejemplo, Helene Cixous, "The Laugh of the Medusa", trad. de Kaith Cohen y Paula
Cohen. New French Feminism, comps. Elaine Marks y Isabelle Courtivron, N.Y., Schocken
Books,1981 (245-261); Helene Cixous y Catherine Clément, The Newly Born Woman, trad. de
Betsy Wing, Minneapolis, University Minnesota Press, 1986; Luce Irigaray, Speculum of the
Other Woman, Ithaca, Cornell University Press, 1985 y This Sex Which is Not One, Ithaca,
Cornell University Press, 1985; Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to
Literature and Art, editado por Leon S. Roudiez, N.Y. Columbia University Press, 1980, y
"Women's Time", trad. por Alice Jardine y Harry Blake, en Signs: Journal of Women in Culture
in Society, vol.7,nº1, otoño 1981.(pags.13-35). Ver también las discusiones críticas de Ann
Rosalind Jones, "Writing The Body: Towards and Understanding of l' Ecriture Feminine", en
The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, comp. Elaine Showalter,
N.Y., Pantheon Books, 1985; y Toril Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory,
London, Metheun, 1985.
17
macro estructuras sociales. El punto es importante para las feministas porque
el sexismo tiene una larga historia y tiene raíces muy profundas en todas las
sociedades contemporáneas. Por lo tanto, las feministas posmodernas no
tienen por qué abandonar las herramientas teóricas importantes necesarias
para tratar problemas políticos generales. No hay nada que se contradiga en la
idea de una teoría posmoderna.

Sin embargo, si la crítica feminista posmoderna quiere seguir siendo

teórica, no le sirve cualquier tipo de teoría. La teoría será explícitamente
histórica, a tono con la especificidad cultural de distintas sociedades y los
períodos. Por lo tanto, las categorías de la teoría feminista posmoderna
estarían moduladas por la temporalidad, con categorías institucionales
específicas como la familia moderna, restringida, con cabeza masculina y
nuclear, y estas categorías deberían reemplazar a las categorías ahistóricas,
funcionales como la reproducción o la maternidad. En los sitios en que no sé
borraran totalmente las categorías del último tipo, deberían estar provistas de
una genealogía, es decir, enmarcadas por una narración histórica y convertidas
en instrumentos temporal y culturalmente específicos.

Además de todo esto, la teoría feminista posmoderna sería no-

universalista. Cuando su objeto de estudio atravesara fronteras culturales y
temporales, su modo de atención debería ser comparativo en lugar de
universalizador, y atento a los cambios y contrastes en lugar de a las leyes
abarcadoras. Finalmente, la teoría feminista posmoderna dejaría de lado la
idea de un sujeto de historia. Reemplazaría las nociones unitarias de mujer e
identidad genérica femenina por conceptos de identidad social que fueran
plurales y de construcción compleja, y en los cuales el género fuera solamente
un hilo relevante entre otros, conceptos que prestaran atención a la clase, la
raza, la etnicidad, la edad y la orientación sexual.

En general, la teoría feminista posmoderna sería pragmática y

falibilísitica. Prepararía sus métodos y categorías para la tarea específica que
tuviera enfrente, utilizando categorías múltiples cuando fuera apropiada y
dejando de lado la comodidad metafísica de un solo método feminista o una
sola epistemología feminista. En breve, esa teoría se parecería más a un tapiz
compuesto con hilos de muchos colores que a uno unicolor.

La ventaja más importante de este tipo de teoría sería su utilidad para la

práctica política feminista contemporánea. Esta práctica es cada vez más un
asunto de alianzas y menos uno de unidad alrededor de un interés o identidad
universalmente compartidos. Esta teoría reconoce que la diversidad de las
necesidades y experiencias de las mujeres significa que no hay una sola
solución posible a problemas como el de la crianza de los hijos, la seguridad
social y la vivienda. Por lo tanto, la premisa soporte de esta práctica es que, a
pesar de que muchas mujeres comparten algunos intereses comunes y se
enfrentan a algunos enemigos comunes, tales puntos en común no son
universales en modo alguno: por el contrario, están entrelazados con
diferencias, incluso con conflictos. Esta, por lo tanto, es una práctica constituida
por un mapa heterogéneo de alianzas, ninguna de las cuales se puede

18
circunscribir en una definición esencial. Tal vez sería mejor hablar de ella en
plural como la práctica de los feminismos. En cierto sentido, esta práctica está
adelantada a gran parte de la teoría feminista. Es implícitamente posmoderna,
y encontraría su expresión teórica más útil y apropiada en una forma feminista
posmoderna de investigación crítica. Tal investigación sería la contraparte
teórica de una solidaridad feminista de muchos niveles, más compleja, amplia y
rica que la anterior, el tipo de solidaridad que es esencial para triunfar sobre la
opresión de las mujeres en su "variedad infinita y monótona similaridad".

19