Trayectorias literarias hispánicas: tradición, innovación y nuevos paradigmas, pp.
135-148
En búsqueda de la existencia de un teatro sefardí
en Italia: el caso de Mantua1
Paola Bellomi
Università degli Studi di Verona
Dentro1 del panorama cultural ibérico, la presencia de los judíos como
grupo social ha tenido una importancia fundamental en la creación de la
“identidad” española; a pesar de haber representado siempre una minoría
dentro de la cultura mayoritaria (tanto la cristiana como la musulmana),
en la historia de la Península los hebreos pueden presumir de nombres de
personalidades importantísimas de las ciencias exactas y de las humanas. Y,
sin embargo, como es sabido, ni las grandes fortunas económicas de algu-
nos pudieron evitar la promulgación del edicto de expulsión de 1492, ni
lo logró el propio Isaac Abravanel, el empresario judío que había prestado
ingentes sumas a los Reyes Católicos en la guerra de Granada. Las matanzas
en las juderías de España de 1391 y la expulsión de 1492 decretaron un
cambio profundo tanto para la conformación de la sociedad ibérica como
para la minoría judía que no quiso convertirse y aceptó salir de su patria en
búsqueda de una nueva tierra prometida y de una nueva identidad.
1
Este artículo forma parte del proyecto de investigación nacional [Link].R. - Enquiry on
Sephardic Theatrical Representation (SIR 2014, RBSI14IDE8).
AISPI Edizioni, 2019 135
ISBN: 978-88-907897-8-6
AISPI Edizioni
La decisión de eliminar la presencia judía en los territorios de Castilla y
Aragón seguía las anteriores expulsiones aplicadas en otros países europeos,
como Inglaterra (1290) y Francia (1306)2. Por lo que a Italia se refiere, la
presencia española en varios territorios de la península (las coronas ibéricas
estaban presentes ya desde el siglo XIV en distintos reinos, el de Sicilia y de
Cerdeña y, luego, en el de Nápoles) y la influencia de la política española en
otros territorios independientes (como el Estado Pontificio) tienen conse-
cuencias en la vida de las comunidades judías que allí vivían. La extensión
de los edictos de expulsión en los territorios italianos bajo dominio español
y la implantación de la Inquisición contra – entre otros grupos sociales – los
conversos impuso un desplazamiento de la población judía asentada en esas
tierras a los reinos y ducados cercanos que, en cambio, promovieron una
política de buena acogida para los hebreos españoles y portugueses. A partir
de este momento, los sefardíes van a constituir un elemento de discontinui-
dad al margen de la sociedad cristiana y dentro de las propias comunidades
judías ya presentes en los diferentes estados italianos3. Retomando las pa-
2
Como es notorio, España y Portugal no fueron las dos únicas naciones, ni mucho menos
las primeras, en emprender una política discriminatoria contra los súbditos o ciudadanos
judíos. En la historia de las expulsiones de este pueblo de los territorios a mayoría cristiana,
Inglaterra es uno de los primeros países europeos en aplicar una legislación de este tipo, ya
que el edicto de expulsión remonta al 1290. La prohibición para los hebreos de pisar el suelo
inglés duraría formalmente hasta 1656. Francia también aplicó en repetidas ocasiones una
legislación persecutoria contra la población judía, como demuestran las expulsiones de 1306
y 1394, en vigor hasta la Revolución Francesa. Por lo que se refiere a España, en los territo-
rios cristianos el primer edicto de expulsión remonta a los años 615/616, durante el reinado
visigodo de Sisibuto; en cambio, en al-Ándalus, se deben a los Almorávides las primeras per-
secuciones antisemíticas en territorios musulmanes. Los Reyes Católicos volvieron a usar
el arma política de la expulsión con el edicto de Granada, de 1492, que derogado en 1969,
durante la dictadura de Francisco Franco. Finalmente, por lo que atañe a Italia, la presencia
(o ausencia) hebraica depende de la geografía política de la península que, según la época,
contempla formas de gobierno más o menos incluyentes. Para profundizar el tema de las
expulsiones de los judíos en Europa, se recomienda como bibliografía básica: Ben-Sasson
2008, Ben-Shalom 2011, Bossong 2016, Cohen 2011, Díaz-Mas 2006, Romero 1994, Macías
Kapón 1994 y Vivanti 1996.
3
Aunque pueda ser redundante, considero útil recordar, con palabras de Elena Romero, la
diferencia entre los términos judeoespañol y sefardí: “Es un grave error conceptual dar en
español la denominación de sefardí a los judíos que vivieron en los reinos hispanos medieva-
les, musulmanes y cristianos; a éstos hay que denominarlos hispanojudíos, y su producción
literaria, a tenor de la lengua en que fue expresada, debemos llamarla hispanohebrea, hispa-
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labras de Paloma Díaz-Mas, “con frecuencia el proceso de emigración fue
complejo y duró años o incluso generaciones, y no sólo por las condiciones
en que se hacían los viajes en aquella época, sino porque era frecuente que
un individuo o una familia itinerase de un país a otro hasta asentarse defi-
nitivamente” (en Díaz-Mas 2002a: 27).
Sobre todo durante el bajo Renacimiento y el Barroco, la Península itá-
lica es un espacio de inmigración y de emigración para los sefardíes, que
forman nuevas comunidades o se suman a las existentes o, aún, después de
haber transitado por el país, de inmigrantes se convierten, una vez más, en
emigrantes. Son los casos de ciudades como Venecia y Liorna. En la ciudad
toscana, a finales del siglo XVI, el Gran Duque (y cardenal) Ferdinando I
de’ Medici había propulsado la llegada de los judíos para promover el co-
mercio y el puerto de Liorna, garantizando libertad de culto y protección
de la Inquisición “a tutti Voi Mercanti di qualsivoglia Nazione, Levantini,
Ponentini, Spagnoli, Portoghesi, Grechi, Tedeschi, Italiani, Ebrei, Turchi,
Mori, Armeni, Persiani”, como reza la “Costituzione Livornina” de 1593
(Ferdinando I de’ Medici 1593). Debido a la política de tolerancia de la
familia Medici, los sefardíes y los conversos llegan a fundar una comunidad
próspera y estable. Las capacidades comerciales de los mercaderes judíos
están en la base del proyecto de ampliación de la red de comunicación con
los puertos del Norte de África; a partir del siglo XVII, los herederos de
los hebreos de origen español que se habían asentado en Liorna vuelven
a ponerse en marcha y de su ciudad de nacimiento se trasladan a Túnez,
donde crean una comunidad judía sefardi-liornesa cuyos miembros se de-
nominaron grana (según algunos del árabe “Gorni” > “Ghernata”, es decir
Liorna), en contraposición con los judíos ya presentes en el país, es decir los
twansa (del árabe “Tunsi”, es decir Túnez) (Pendola 2004, Petrucci 2008).
Con respecto a los judíos tunecinos, los provenientes de Liorna pertenecían
a una clase social con más recursos económicos y con más contactos en los
noárabe o hispanorromance. Recordemos que la palabra sefardí es el adjetivo gentilicio de
Sefarad, topónimo hebreo que aparece una sola vez en la Biblia (Abdías 1: 20) y que a partir
de la Edad Media ha venido a identificarse con la Península ibérica en su conjunto. Que tal
gentilicio generalizador no debe aplicarse a los judíos que vivieron en la Península antes de
la expulsión viene sustentado por una razón de peso: la de que esos mismos judíos nunca se
lo aplicaron a sí mismos cuando vivían en la Península, ya que por la misma amplitud del
concepto no venía a comunicar ninguna concreta seña de identidad” (Romero 2008: 62).
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países del Mediterráneo, con lo cual lograron prosperar también en la nueva
patria de acogida, Túnez4.
La República de Venecia acogió tanto a los sefardíes levantinos, como a
los ponentinos5. Con respecto a la “cuestión judía”, la República (a quien
se debe la creación, en 1516, de un barrio donde los judíos tenían que es-
tar confinados, es decir el gueto) actuó con una política tolerante porque,
entre otras motivaciones, la relación entre las ricas familias de mercaderes
levantinos y los conversos y los ponentinos podía extender aún más su red
comercial en el Mediterráneo.
La identidad múltiple de muchos de los judíos y criptojudíos que vivie-
ron durante las épocas de los edictos es una táctica de supervivencia y de
adecuación que este grupo social tuvo que adoptar para poder establecerse o
tan solo desplazarse de un sitio a otro en condiciones de incierta seguridad.
Como recuerda Macarena Crespo Álvarez,
no se debe perder de vista que muchos cristianos nuevos que judaizaban ya en Se-
farad, bien en Portugal bien en los reinos hispánicos, emigraban a Venecia como
cristianos y, allí, volvían a su condición de judíos, o bien de allí viajaban al Imperio
turco donde retornaban públicamente a su antigua fe y regresaban a la República de
Venecia como súbditos del sultán otomano (2012: 305, nota 395).
Si bien es cierto que la cuestión identitaria atañe de manera proponderante
a los conversos (marranos, para los cristianos, y anusim – conversión obli-
gada – o meshumad – conversión voluntaria – para los judíos), víctimas de
las atenciones y persecuciones de la Inquisición, no hay que olvidar que
para poder transitar en los países en los que los edictos estaban en vigor,
los judíos necesitaban unos permisos particulares o bien arriesgaban la vida
al entrar en los territorios vedados sin autorización y con una “identidad
disimulada”, según la definición de Pier Cesare Ioly Zorattini (2000a: 6).
Citando las palabras de Filippo Petrucci a propósito de la situación de la
comunidad grana,
4
Liorna era también un punto de contacto, comercial y cultural, entre las comunidades
sefardíes orientales y las del norte de África (Nunez 2011, Trivellato 2016).
5
Para profundizar este aspecto, cfr. Crespo Álvarez 2012.
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gli ebrei sefarditi, installatisi prima a Livorno e poi in Tunisia (e in diverse altre zone
del Mediterraneo), superarono fin da allora il concetto di “nazionalità”, o in deter-
minati casi la usarono per potersi stabilire in determinate località. […] Dunque un
uso strumentale della copertura che determinate nazionalità, con le loro prerogative
e sicurezze, potevano dare in specifici campi d’affari. Nazionalità che a volte, in altre
occasioni, potevano anche essere di intralcio, diventando un impaccio alla libertà di
movimento (2008: 174-75).
La identidad “discontinua” de los judaizantes ibéricos tuvo importantes
consecuencias en la formación de la psicología y del entorno socio-cultu-
ral de las comunidades que se asentaron en Italia. Las prácticas encubier-
tas relacionadas con las costumbres de los antepasados judeo-españoles
(en todos los ámbitos, de la religión a la cocina) se transmitieron en las
familias que llegaron a Italia, a pesar de las precauciones de los padres
delante de los niños (por miedo a que les delataran inocentemente a la
Inquisición), de las fuerzas de asimilación a la sociedad mayoritaria o,
simplemente, del paso del tiempo que, lentamente, erosionó las lenguas
que se hablaban en Sefarad, las palabras que componían la liturgia y los
ritos de las fiestas, etc. No obstante, quedaron algunas huellas encubiertas
y casi desapercibidas de los orígenes judíos también después de muchas
generaciones de pertenencia a la capa de los “cristianos nuevos”: sin que
los nietos y bisnietos los reconocieran, a veces repetían gestos que perte-
necían al hebraísmo, aunque estuvieran perfectamente integrados con la
“normalidad” de la identidad cristiana (Silvera 2013); con términos de
Claude B. Stuczynski (2015), los conversos “integrados” crearon, con el
tiempo y sin casi darse cuenta, una “religiosidad marrana”, heterodoxa
tanto para el judaismo como para el cristianismo, casi una contracultura
dentro de la cultura dominante.
En este contexto hay que considerar la existencia y el desarrollo del teatro
entre las comunidades sefardíes y conversas en Italia. En primer lugar, hay
que recordar que, según una interpretación de un pasaje del Talmud, en el
texto sagrado el teatro se asimila a los espectáculos de entretenimiento de la
sociedad romana, como los combates en las arenas y en los circos, y como
tal, se condena entre la sociedad hebrea (Schirmann 1964; Esposito 2016:
5). Por este motivo, Eli Rozik rechaza la idea del teatro como forma evolu-
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cionada de los rituales, por lo menos por lo que a la cultura judía se refiere
(lo mismo no puede afirmarse por el teatro greco-latino):
Jewish theatre shows no signs of a re-creation from ritual. On the contrary, whereas
the adoption of theatre in the context of the Christian ritual is not questioned here,
it is quite clear that Jewish ritual was a crucial factor in rejecting theatre for several
more centuries and, moreover, that Judaism adopted theatre despite ritual (Rozik
2013: 17)6.
A pesar de la condena rabínica sobre las formas dramáticas, es bien sabido
que en las comunidades orientales, a partir del siglo XVIII y sobre todo en
el XIX, se desarrolla una producción teatral importante, tanto escrita como
puesta en escena y tanto original como adaptada o traducida de otras litera-
turas (Romero 1992, Díaz-Mas 2006, Martín Ortega 2016).
Dentro de este contexto, Italia constituye un caso muy peculiar porque
no solo hay muestras de una producción dramática original escrita por con-
versos y sefardíes, a partir del siglo XVII, sino que fue el primer país occi-
dental en tener un teatro declaradamente judío (y en hebreo). Por lo que
se refiere a la creación de obras, como testimonian los estudios como los de
Umberto Fortis (2012, 2015), Jordi Canals (en Petrarca 2009) y, en parti-
cular, Valentina Nider (2010, 2012), dentro y fuera de los guetos existía un
teatro hecho por y para conversos y hebreos. Una parte de la crítica no reco-
noce esta producción original como perteneciente al corpus de la literatura
sefardí propiamente dicha por emplear el mismo idioma que usaban en ese
momento los dramaturgos españoles (sería el caso, por ejemplo, de los au-
tores conversos del Siglo de Oro establecidos en los dominios hispánicos en
los Países Bajos, como Manuel de Barrios [Daniel Leví])7; sin embargo, la
lengua de los autores conversos y sefardíes en Italia ya demuestra, a la altura
del siglo XVII, un dominio del español que no es el de los nativos y además
su lengua de creación denota préstamos evidentes tanto del portugués como
del italiano, es decir que ya nos encontramos delante de un idioma discon-
6
Existen teorías contra de esta de Rozik, ya que se han interpretado textos como el Libro de
Ester, de Job y el Cántico de los Cánticos como textos semi-dramáticos.
7
Sin embargo Harm den Boer 1989 habla de literatura sefardí también en estos casos.
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Trayectorias literarias hispánicas: tradición, innovación y nuevos paradigmas
tinuo, incierto tanto en el léxico como en la morfosintáxis (Nider 2012),
con lo cual creo que sería correcto considerar esta producción ya no como
simplemente “española” o “judeo-española”, sino propiamente ítalo-sefardí.
Además, el teatro va a tener una importancia notable entre las comunida-
des occidentales, ya que termina por coincidir con el significado que el he-
braísmo diaspórico da a la fiesta de Purim; de hecho, según Ioly Zorattini,
Purim è una festa chiave dell’Ebraismo, in particolare per l’Ebraismo della Golà, la
Diaspora si riconosce in Ester e nel suo popolo costantemente esposto al duplice
rischio di scomparsa o a causa dell’assimilazione e della conseguente perdita del-
la propria identità, o per le trame dei suoi nemici che ne vogliono la distruzione
(2000b: 4).
Y un poco más adelante añade Ioly Zorattini:
Purim infine con la sua carica liberatoria fu forse la festa della tradizione ebraica
più amata dai Marrani in quanto essi identificavano la propria condizione di dis-
simulazione/simulazione, cioè il loro destino di Criptogiudei, con quello di Ester,
costretta inizialmente a celare la propria identità ad Assuero per poter salvare il suo
popolo dalle trame di Aman. […] Alla luce delle loro drammatiche vicende la storia
narrata nel libro di Ester acquistava per i Giudaizzanti iberici un valore paradigma-
tico, diventa un pegno e un simbolo di salvezza, una festa da celebrare in qualsiasi
condizione (2000b: 11).
La fiesta de Purim es la que da lugar a la producción de los purim-shpiln de
las comunidades asquenacíes, también en ámbito italiano; sin embargo está
por estudiar este corpus entre los judíos de origen español, así como mere-
cería una mayor atención por parte de la crítica la obra literaria de autores
como Moshé Zacuto, nacido en Amsterdam (c. 1620) y amigo de Miguel
de Barrios, que se trasladó muy pronto a Italia para vivir antes en Venecia (a
partir de 1645) y luego en Mantua (en 1673), ejerciendo allí de rabino has-
ta su muerte (en 1697); Zacuto, entre su producción literaria, escribió por
lo menos tres obras teatrales en hebreo: Le fondamenta del mondo, L’Inferno
figurato e Il Paradiso figurato, esas dos inspiradas en la Divina Commedia
(Lattes 1997; Esposito 2016: 21-26).
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Zacuto quizá tuviera conocimiento de la re-escritura que Leone Modena
había publicado, en Venecia en 1619, de la tragedia Ester, escrita por Sa-
lomón Usque y representada en el gueto por primera vez quizá en 1531 y
vuelta a representar en 1559 y 1592 (Calimani 2016: 234; Canals 2004;
Canals 2009; Zavan 2004; Zinato 2012; Zinato 2018). Al trasladarse a
Mantua, seguramente tuvo noticias de la actividad teatral que Leone de’
Sommi (1525c-1592c) había desarrollado en la ciudad en los años cincuen-
ta del siglo anterior. El dramaturgo había sido el fundador del teatro judío
en Italia, gracias al respeto que, con su personalidad y trabajo, había ganado
en la corte de los Gonzaga. La experiencia en las tablas como director de los
espectáculos que la corte encargaba a Leone de’ Sommi, le había permitido
redactar su propia teoría teatral, escrita en forma de diálogo entre 1556 y
1589, Quattro dialoghi in materia di rappresentazioni sceniche. Y a él tam-
bién se le debe el primer texto teatral escrito en hebreo que se ha conservado
hasta hoy (Zakhut Bedihutà deKiddushim [La commedia del matrimonio],
1550c) (Kaufmann 2011, Pavesi 2015).
Centrándonos brevemente en la situación de los dominios de los Gon-
zaga, los documentos conservados en el Archivo de Estado de Mantua
(Archivo Gonzaga), en el Archivo de la Comunidad Judía de Mantua8 y
los numerosos estudios que se han dedicado a la escena teatral de la corte
demuestran la importancia que las comunidades judías presentes en el
territorio y, en particular, la comunidad ciudadana tuvieron en la vida
cultural de los Gonzaga (Bossier 2016, Brunetti 2016, Simonsohn 1977,
Veronese 2016). Además, el prestigio del que gozaban los judíos entre los
Gonzaga, les permitió formar su propia compañía teatral estable, dentro
de la Universidad Hebraica (o sea, la comunidad), que actuaba para las
fiestas y celebraciones de la corte, sin un verdadero espacio fijo donde
exhibirse, empleando las habitaciones del palacio ducal como “sala” de
ensayo. Como ha señalado Alessandra Veronese, el número de judíos in-
volucrados en cada puesta en escena es asombroso: para el estreno de
la comedia Intrighi d’amore de Torquato Tasso (1606) se contrataron 79
personas, con licencia firmada por Fabio Gonzaga con la que se concedía
el permiso a estos judíos de transitar por las calles fuera del gueto, de
8
Ha sido digitalizada casi por completo y puede consultarse en la página web de la Biblioteca
Teresiana de Mantua [12/01/2018] <[Link]
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Trayectorias literarias hispánicas: tradición, innovación y nuevos paradigmas
noche, en ocasión del espectáculo; el año anterior, el 1605, para la puesta
en escena de la comedia de Tasso Acessi de amor se habían contratado 81
miembros de la comunidad (Veronese 2016: 53-57).
Por lo que se refiere a la situación de los sefardíes y de los conversos, como
ya había pasado en Liorna o en Venecia, en Mantua también se invitan a los
“españoles” y “portugueses” a instalarse en la ciudad, garantizando su inco-
lumidad y libertad de culto (por ejemplo con el salvoconducto de 1559).
La protección se extiende a los “marranos”, como se lee en un documento
de 21 de agosto de 1636, en el que se impone a los judíos “extranjeros” (y,
entre estos, se nombran a los “marranos”) agregarse a la comunidad de la
ciudad, respetando sus normas. Esto significa, claramente, que el fenómeno
del marranismo todavía estaba difundido entre los “cristianos nuevos” que
llegaban desde España y Portugal a casi 150 años del edicto de expulsión de
los Reyes Católicos.
Hasta el momento actual de mi investigación, que se ha centrado en el
bosquejo de los documentos conservados en el Archivo de Estado de Man-
tua (Archivo Gonzaga), las referencias directas a conversos o sefardíes rela-
cionados con la escena teatral judía son muy escasas; casi siempre se trata de
algún nombre de origen español o portugués que puede dejar presuponer
su procedencia. Sin embargo, más interesante será la segunda parte de la
investigación, todavía en desarrollo, la reservada a los documentos del Ar-
chivo de la Comunidad Judía. En la Filza 003, cart. 019, por ejemplo, se
conserva una nota de entrega de 1588 con la lista de los vestidos y másca-
ras que había que otorgar a tal Giulio Spagnolo (judío) de la Compagnia
dei Comici Gelosi, una compañía de las más conocidas de la Commedia
dell’Arte, fundada en Milán por Flaminio Scala y activa entre 1568 y 1604,
con giras también en España.
A pesar de los exiguos datos a mi disposición, puedo afirmar que las in-
formaciones que han llegado hasta nosotros nos transmiten una idea de un
teatro relacionado primeramente con el ambiente de la élite, de la corte: los
judíos –tanto los sefardíes como los “italianos”– participan en estas puestas
9
Archivio della Comunità Ebraica di Mantova, Biblioteca Teresiana, Sezione Antica, Se-
gnatura: Filza 003, cart. 01 [12/01/2018] <[Link]
sa_filze.php?id=77&title=&date=&date1=&shelfmark=¬e=&filza=FIL003&cartella=-
CAR001&pag=1&ord=>
143
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en escena como si fueran un mecanismo más de la compleja máquina tea-
tral, como un elemento útil para la diversión de los nobles, sin realmente
disfrutar de las obras; por lo que se refiere, en cambio, al teatro “popular”
de la cultura hebraica, o sea las piezas de Purim, he podido identificar pocas
noticias que me permitan esbozar la vida teatral dirigida al público judío.
Las informaciones que se han conservado son sobre todo de tipo notaril y
mercantil (notas de pago de materiales, listas de los trabajadores, etc.), o
sea los documentos oficiales que regían las relaciones entre los Gonzaga y la
Comunidad Judía; como recuerda Roberto Bonfil:
dal punto di vista degli amministratori della comunità si trattava in ogni modo di
un’imposizione fiscale di tipo particolare, come del resto fu in seguito esplicitamen-
te sancito dal duca che nel 1651 imponeva una tassa sostitutiva della rappresentazio-
ne teatrale. In altre parole, il “teatro ebraico” di Mantova costituiva sostanzialmente
un onere imposto dal potere sovrano alla comunità ebraica (1996: 459).
Concluye Bonfil que, en el momento en el que los duques prefirieron volver
a recibir el pago de los impuestos por parte de la comunidad en cambio de
las puestas en escena, el teatro judío de Mantua cesó de existir (hasta por lo
menos la época contemporánea).
A pesar de que el caso mantuano constituya un ejemplo cultural único
dentro del mundo hebraico, se trata de un fenómeno que nace, se desarrolla
y muere con los gustos de la corte de los Gonzaga; en su momento creó una
discontinuidad fuerte, tanto en la cultura judía de entonces (que todavía
criticaba el teatro como una expresión impúdica) como en la cristiana, que
aceptó a la minoría israelita como miembros de su comunidad, por lo me-
nos durante las puestas en escena, donde actores de ambas religiones podían
trabajar juntos. Sin embargo, hasta este momento, no se puede afirmar que
la presencia de los conversos españoles en Mantua haya sido significativa
por lo que a la escena teatral se refiere. Los motivos de esta ausencia pueden
ser múltiples, pero es necesario llevar a cabo la actual investigación antes de
poder afirmar con seguridad que faltó la contribución de los sefardíes y de
los conversos en la historia del teatro mantuano.
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Trayectorias literarias hispánicas: tradición, innovación y nuevos paradigmas
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