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UN ARTE AMERINDIO DE LA MAESTRÍA: PARA UNA APROXIMACIÓN

RELACIÓN DE VENENO

Andrea-Luz Gutiérrez Choquevilca

Ediciones de l'Herne | "Cuadernos de Antropología Social"

2017/1 N° 14 | páginas 58 a 86

ISSN 1951-5030
ISBN 9782851973849

Artículo disponible en línea en:

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Curar / Matar

Un arte amerindio de dominio:

por un enfoque relacional del veneno

Andrea-Luz Gutiérrez Choquevilca

Alto Amazonas, río Pastaza, 20 de julio de 2016. Un hombre llamado Kurutawanku (“Rana de los
palmerales”) miembro de una comunidad runa recorre el camino de su iniciación con el espíritu de la
yerba marikawa jimson (Brugmansia Suaveolens, Solanaceae), una planta alucinógena endémica de
esta región tropical peruana, unos minutos después de ingerir la bebida en un remoto refugio de
1. La intoxicación se produce repentinamente.
sacha tambu en la selva. Su cuerpo se relaja, su percepción se transforma. Algunas frases confiadas
al etnólogo reúnen los recuerdos dispersos de sus sueños:

“Ese espíritu vino a llevarme con él, a mí solo… Ahora la embriaguez es poderosa. He
penetrado dentro de un árbol gigante de lupuna (Bombacaceae)… Veo hojas extrañas. Me
invita a beber cerveza de yuca, pero no es cerveza de yuca, son hojas maceradas.
Intento beber esto, dicen, ¡pero no puedo! Son hojas de warpa, un árbol cuyas raíces
aéreas sirven para hacer mis flechas, hojas de warpa todas profundas y grandes: “¡Bébete
esta cerveza! ¡Bebe esa cerveza! me dijo. ¡Pero de repente veo cerveza en esta calabaza!
¡No hojas! Pruebo entonces, pero sabe a hojas amargas... Ya me estoy derrumbando, me
estoy muriendo, la baba me brota de la boca. Cruzando al otro lado del río en una canoa,
ahí, una lancha se mete en la laguna… Esto es hasta lo que veo, esto mismo, un caimán
me hizo tirarme al agua, es una canoa…”

Estos relatos de visiones relatan una intoxicación similar a la "muerte" por envenenamiento
wañuhukshina, durante la cual el iniciado establece una relación íntima

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con el espíritu maestro de la planta de los muertos, jimson weed. Penetra “dentro”
de los árboles gigantes para encontrarse con la figura maestra de la especie
ingerida en forma antropomórfica, el jimson weed. Este último, socializado como
los humanos, lo invita a compartir su trago y le hace vislumbrar los entresijos de su
propio destino: la muerte de su futura esposa, su "larga vida " unayta kawsananpa...
Una indeterminación golpea el contenido de la Representaciones del iniciado:
visión, gusto, olfato. Es incapaz de identificar la bebida que le obligan a beber, ya
sea cerveza de mandioca u hojas maceradas...
La incertidumbre es característica del estado de perturbación perceptiva que
invade al visionario, pero también de la función relacional que las sustancias
vegetales ingeridas pueden asumir para las sociedades amerindias. Tóxicas como
venenos y reveladoras de un más allá de lo visible, lo conocido, estas sustancias
tienen el efecto de producir un descentramiento de la experiencia ordinaria
sensorial
2 . ¿Qué
papel se les atribuye en la redefinición de las capacidades perceptivas y cognitivas
de los organismos vivos? ¿Podemos disociar el estudio de sus componentes
químicos, de sus efectos biológicos, de las representaciones que emanan de las
prácticas de iniciación, caza o curación? La exploración de las teorías amerindias
sobre el pharmakôn destaca una ambivalencia constitutiva: la posibilidad de que
una sustancia sea representada tanto como la panacea de los remedios como la
causa de todos los males. En efecto, un único taxón designa en quechua el arte
de curar y el que consiste en administrar un veneno, la raíz verbal ampi. La
posibilidad de derivar de una sola raíz verbal, un vasto campo semántico, que va
desde “matar por envenenamiento” agregando el sufijo causativo ampi-chi-, hasta
“entrar en estado de convalecencia” agregando el sufijo reflexivo ampi-ri, o “treat”,
con el verbo transitivo ampi- (sin ningún sufijo aglutinado), no es anecdótico.
Esta ambivalencia codificada en el lenguaje, lejos de derivar de la mera
observación de que la dosificación de una sustancia puede promover una acción
benéfica sobre los vivos o, por el contrario, precipitar un efecto entrópico sobre los
cuerpos, revela una actitud estrictamente ambigua para la consideración de las
especies presentes en las farmacopeas amerindias. En efecto, al efecto tóxico oa
la acción letal de estas sustancias se les atribuye, en determinados contextos, un
valor positivo, además voluntariamente buscado en actividades relacionadas con
la caza y autoinfligido en un contexto iniciático. El examen de la naturaleza y los
usos contextuales de las sustancias tóxicas revela que es posible destacar un
gradiente de prácticas que varía según los arreglos relacionales que se establecen
entre humanos y no humanos. De la muerte simbólica infligida en un contexto iniciático, a la matanza

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juego intencional y eficaz, la eficacia concedida al pharmakôn amerindio cuestiona los modos
de acción sobre los vivos, mezclando indisolublemente eficacia biológica y agencia cultural. Si
la muerte biológica de los humanos se atribuye con mayor frecuencia a la brujería y se glosa
como un "dardo de flecha" shitarishkata , ciertas sustancias seleccionadas por sus efectos
bioquímicos, sus cualidades sensoriales, su inserción en una red de relaciones ecológicas,
discursivas y/o su acción sobre el organismo llega a tener lugar entre las especies “maestras”,
susceptibles de ser objeto de un dominio amuyana, a menudo frágil y equívoco, vinculando
actores humanos y no humanos. La curación y la agresión constituyen así la cara y el reverso
de una misma relación, fundamentalmente asimétrica y reversible, asociada al uso del
pharmakôn .

La muerte que "lo mata todo"

Curare: muerte silenciosa por excelencia. Como señaló Jehan Albert Vellard, naturalista
francés compañero de Claude Lévi-Strauss en 1935 durante su expedición a los Nambikwara
del norte de Matto Grosso en Brasil, las sociedades amerindias de las tierras bajas sí conocen
una cantidad de venenos, de origen animal o vegetal. Los relatos de exploradores revelan la
acción de los rayos venenosos o por el contrario actuando lentamente, provocando un dolor
insoportable. Pero sobre todo, es el curare que siempre ha fascinado a los misioneros y
exploradores que recorren la América tropical, luego en el siglo XIX, la medicina occidental
mi
(Radt, 1965; Vellard, 1965). A su regreso de una expedición en 1741 a los indios cavernarios
y xx del Orinoco, el padre José Gumilla, misionero jesuita español, dedicó un capítulo entero
en L'Orénoque illustré (1758) a la preparación del curare, este "veneno sutil y violento". ,
supuestamente para producir la muerte de las pobres ancianas muertas por los vapores del
veneno que reducen en el fuego:

“En seguida llega el cacique con los capitanes y todo el resto del pueblo para examinar el curare y
ver si está listo o no. Y he aquí lo más admirable de toda esta operación.
El cacique humedece la punta de un palo con curare; uno de los muchachos presentes, con un hueso
afilado, se lastima en cualquier parte, en la pierna, en el muslo o en el brazo. Tan pronto como
aparece una gota de sangre, el cacique se acerca a ella con la punta de la vara con el curare,
teniendo cuidado de no tocarla, porque toda la sangre se infectaría en las venas y el enfermo moriría al instante.

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el campo. Si la sangre que comenzaba a salir entra en la herida, el curare está listo; si la sangre no
avanza ni retrocede, el curare está casi listo; pero si la sangre sigue fluyendo naturalmente, el veneno
está lejos de haber llegado al término deseado. Así mandan a la anciana triste que prosiga con su
mortífera labor, hasta el momento en que, después de repetidos intentos, esa antipatía natural que tan
violentamente aleja a la sangre de su contrario, les demuestre que el curare ha llegado por fin a toda la
actividad requerida. . (en Vellard, 1965: 47. )

Es el par contrastante que opone el curare y la sangre, una sustancia letal o

reproductiva, lo que golpea la imaginación del misionero jesuita. Se supone que
la actividad biológica del veneno es inversamente proporcional a la efusión de la
sangre del juego. De todos es sabido que esta virtud, que consiste en congelar
en unos segundos el preciado líquido vital y en suspender el curso de la
existencia, es precisamente una de las razones que la hizo integrarse entre las
técnicas de caza amerinias. , monos y pájaros. A diferencia de la caza del pecarí
de labios blancos, que aboga por el uso agresivo de lanzas o armas de fuego y
es similar a la guerra generalizada, la carne del juego se consume luego durante
los rituales colectivos, la caza con dardos badi: los disparos de veneno
propulsados por la cerbatana ofrecen el paradigma de un técnica de matanza
íntima y no violenta. Lo demuestra el discurso explícito de los cazadores: se
basa en la discreción, evitando cualquier ruido pero también cualquier
derramamiento innecesario de sangre que emana del cuerpo de la presa.
Se ocupa de mantener una relación personal con el animal y sus espíritus
tutelares, a través de cantos o súplicas. Aquí, el curare parece actuar como el
cemento de relaciones cómplices entre humanos y no humanos 3de . La
unaelección
tecnología como la cerbatana refuerza esta función de socialización otorgada al
veneno. Cabe recordar, además, que la cerbatana está muy extendida entre las
sociedades en las que Lévi-Strauss recuerda la importancia de los mitos que
evocan otro tubo hueco, el tubo digestivo, asociado al motivo de la voracidad
alimentaria o la defecación del perezoso: "la flecha expulsada por el aliento bucal
es el medio de la carne que será absorbida por la boca antes de ser expulsada
4
en forma de excremento” (Lévi-Strauss, 1984: 111) .
Un área cultural preocupada por el uso excesivo del aparato digestivo coincide
con aquella en la que observamos el uso del curare y la cerbatana, en el norte y
noroeste de la cuenca amazónica (Lévi-Strauss, 1985: 210-212; Vellard , 1965)
de su 5cadena
. El veneno produciría
operativa, en sualvíctima
es similar un efecto
metabolismo, que en
desde su algunos aspectos
fabricación hasta

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partiendo de sustancias naturales hasta su transformación biológica por el organismo

vivo cuya carne será luego consumida por el elaborador. El veneno, semejante a un
fluido vital altamente socializado, más que corresponder a una hipotética categoría
de "naturaleza", se inscribe aquí en un continuo cromático de sustancias de
transición (esperma, sangre, limo, cerveza fermentada) que definen tras su posible
combinación, el modo preferido de relación entre los individuos.
Esta relación se caracteriza en sí misma por una fuerte inestabilidad, como nos
recuerdan los runa, pueblo quechuafono del Alto Amazonas. Si el veneno congela
la sangre animal evitando cualquier derrame, no puede sufrir la proximidad de la
sangre humana, en particular femenina, de la que podría aumentar el derrame hasta
la hemorragia figurativa (la hemorragia interna causada por la brujería) o literal
(sangre menstrual en el esposa del cazador). Las precauciones que acompañan su
uso entre los runa y los achuar de las tierras bajas peruanas destacan la prohibición
de acercarse a una mujer que tiene su período, otro poder reproductivo, cuya
acumulación sería letal, ya sea para la esposa del cazador o para los espíritus
auxiliares de los animales cazados. , muriendo también literalmente envenenados
por el olor de la sangre femenina 6 . El veneno
ver con de
unacaza,
sustancia
por tanto,
“natural”
no tiene
cuyanada
eficacia
que
se consideraría mecánicamente idéntica en cada ser. Su relatividad revela el grado
de distancia social y los contrastes significativos necesarios para el reconocimiento
de las fronteras que separan unos de otros y conectan en su momento a sujetos
humanos y no humanos.

Cocinar y veneno

¿Qué nos enseña la preparación del curare sobre el tipo de interacciones sociales
que acompañan su uso? ¿Existe un vínculo de continuidad entre la cocción de los
cuerpos y la de los venenos? Apenas hay una fórmula única. Entre las identificaciones
botánicas, los componentes más conocidos de los curares amerindios incluyen el
género Strichnos de la familia Loganiaceae, al que se suman varias especies de la
familia Menispermaceae: el Chondrodendron (nueve especies, incluidas siete
identificadas en la región de Guyana), lianas leñosas todas partes de las cuales
contienen ingredientes activos, Abuta sp. y los
Anomospermum sp .7 . Dos exploradores alemanes, Johann Baptist von Spix y
Martius, descubre en Brasil, sobre el Río Japura – actual Caquetá (1817-1820),
varios otros aditivos: las raíces de Piperaceae (Piper geniculatum), la

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raíz de un árbol, probablemente Lonchocarpus, corteza de Ficus (Moraceae) y látex

de Euphorbiaceae (Vellard, 1965: 50). Entre las setenta y cinco especies de plantas
utilizadas como coadyuvantes identificadas entre los cofanes por el célebre
etnobotánico E. Schultes, se declara que un gran número no tiene eficacia "curaris".
No obstante, podrían actuar por reacciones químicas sobre la liberación de numerosos
alcaloides de plantas tóxicas (Vellard, 1965: 85). Es el caso de la pimienta (Capsicum
sp.), planta “picante” utilizada como aditivo por los Yagua al final de la cocción del
curare (Froés, 1959: 111; Ochoa, 2008: 205). En el siglo XIX, el botánico brasileño
XX Ricardo de Lemos Froes hizo un especial. Elementos agregados
mento al estudio de las Strychnaeae sudamericanas (1959) 8
son tallos de una Dieffenbachia (Araceae), raspados de corteza de Petiveria alliacea
(Phytolaccaceae) y látex de Euphorbiaceae: Hura crepitans, de los cuales notamos
que también son mencionados por la Runa de tierras bajas peruanas para hacer
curare (Fig. 1): Loganiaceae Strychnos sp S. guianensis S. jobertiana Menispermaceae
Chondrodendron limaciifolium Chondrodendron tomentosum (9 especies)
/ ampi kara/ "corteza de veneno"

/ ampi waska/ "enredadera venenosa"

Abuta sp. / mutilu panka/ / "tortuga de hoja"

Anomospermum sp. tuwishi wayu/ "fruta peón de cabeza azul"
Euphorbiaceae
Hura crepitans / katawa/ / supay kaspi/ / "árbol demonio"
-
Jatropha sp. piñon/
Lecythidaceae
Grias neuberthii / sacha mankwa/ “mango silvestre”
Piperáceas
Piper oblongalifolium / yami chaki/ "pie de agami de trompeta"
Phytolaccaceae
Petiveria alliacea / mukura/ / "hoja de venganza"
shinkurana panka/
aráceas
Diffenbachia sp. / yana patkin'/ "patkina negra"
solanáceas
Capsicum sp. / uchu/ " pimiento picante "

Higo. 1: Plantas utilizadas en la receta del curare

entre los Runa de la Amazonía Peruana.

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A las sustancias de origen vegetal se añaden aditivos de origen animal añadidos

crudos al final de la preparación: hormigas isula (Dinoponera gigantea, Ponerinae), sapo
venenoso (especie no identificada), cuyo poder irritante debe aumentar la eficacia del
veneno. La corteza y las hojas de las plantas utilizadas en la composición del curare se
reducen a fuego lento durante varias horas, fuera de la vista. Luego, el líquido resultante
se hierve para extraer la pasta negra y almibarada que se aplicará a la punta de los
dardos. Aquí está la receta resumida a grandes rasgos 9 . Algunos afirman que los
vapores son tan peligrosos que los indios
casihacían
siemprepreparar
sucumbían.
el curare por ancianas que

Si bien no se ha confirmado la fuerte toxicidad de los vapores, tal insistencia en

enfatizar la amenaza ligada a la cocción del curare es el índice de la función de
transformación de la identidad ritual del preparador que le corresponde. En efecto, y
esto es una constante entre las etnografías amerindias, el veneno presenta una doble
amenaza para quién es la víctima y quién lo fabrica, al margen de cualquier evidencia
biológica. Durante esta manipulación de los vivos, dar muerte y ser matado aparecen
como dos posibles efectos estrechamente vinculados, más que como dos polos
contradictorios e incompatibles. Este peligro ligado a la etapa crucial en la fabricación
del veneno se correlaciona con un sistema de prohibiciones en torno a su preparación:
reclusión, evitación de la mirada femenina, sangre menstrual o sustancias dulzonas y
azucaradas, de las cuales cabe señalar que algunas, como la papaya, son precisamente
considerados antídotos contra el veneno, al igual que la miel o la orina10. Cualquier
transgresión de estas reglas resultaría en la destrucción del poder letal del veneno o en
la enfermedad y muerte del preparador. El cazador aguaruna al percibir su reflejo en la
superficie de las tseas curare burbujeando en la olla, sería como Narciso condenado a
muerte por desmayo (Chumáp Lucía y Rendueles, 1979: 151). Como si la acumulación
de lo idéntico, el desdoblamiento de la imagen de sí mismo en la antecámara donde se
prepara la matanza intencionada del alter ego animal , fuera para el hombre que ve a su
doble la razón de su desaparición. Un peligro comparable es formulado por los Matis, el
pueblo Pano del río Itui, para quienes los hombres que regresan de una expedición de
preparación del curare deben evitar a toda costa la mirada femenina, porque llevan en
sí el poder letal llamado sho, e incurren en la muerte. Una vez que el curare ha sido
preparado, con el fin de desactivar cualquier amenaza, los participantes inician un ritual
para traerlo de vuelta desde su lugar de fabricación en el bosque hasta el pueblo, ritual
en el que los hombres regresan en procesión: " Llevando su bien- olla cerrada con el
brazo extendido, todos avanzan hacia la aldea, en cuclillas, arrastrando la rodilla izquierda por el suelo, g

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exclamando 'eobi kashoko, eobi kashoko' ('¡Soy una espalda, soy una
espalda !')” (Erikson, 1996: 217). Este ritual permitiría a los cazadores Matis
reafirmar “ su carácter a la vez viril y felino ”. Se " muestran como un grupo de
jaguares machos ", el término para kasho "de espalda" sirve como catacresis para
denotar una especie de jaguar. Si cocinar veneno aquí resulta ser un asunto
colectivo de la mayor importancia, lo que está en juego a través de este ritual es un
proceso de individuación del cazador: convertirse en “otro”, ocupando una posición
análoga a la del mayor depredador del mundo. Cadena alimenticia amazónica. En
contraste con la exuberancia de los Matis, los cazadores Achuar del río Kapawi se
identifican modestamente con obstinados "pequeños orugas", mientras que sus
dardos recubiertos de curare son referidos como ridículos "pequeños anzuelos",
difíciles de extraer del cuerpo del animal. Sus conjuros se dirigen directamente al
veneno tseas en modo vocativo para ordenarle que “beba la sangre” de los animales
contra los que se utilizará, nombrándose a su vez cada especie de caza11. Los
Runa que viven en las orillas del río Pastaza en Perú describen sus dardos
venenosos como pequeñas hormigas tilik (Odontomachus, Ponerinae) con las que
se deleitan ciertas aves de caza como el tinamú vermiculado (Crypturellus undulatus,
Tinamidae). Las llamadas hormigas ponerinas, cuya picadura es dolorosa, son
conocidas por su capacidad de impulsarse repentinamente en el aire durante un
ataque, como dardos impredecibles. A veces se agregan a la mezcla al final de la cocción del curare.
En otras palabras, las normas del ritual que rodea la cocción del veneno prefiguran
la cualidad del encuentro que tendrá lugar: combate viril, acción vampírica o picadura
invisible, más insidiosa. La muerte por envenenamiento sería sólo una faceta del
encuentro que se produce entre humanos y no humanos.
¿Cómo los nativos americanos pasan por alto el acto de envenenamiento? El
término más utilizado en lengua quechua es la raíz verbal shita - que significa “tirar”
un dardo recubierto de curare, pero también “hechizar” en el marco del chamanismo
de la agresión. Usaremos también la raíz verbal tutksi- que significa en sentido
literal “picar”: se refiere a perforar con dardo o flecha-arpón wachi durante
expediciones de pesca de peces con una planta venenosa para peces llamada
masu o waka (Clibadium sp., Asteraceae) . El tercer término es la raíz verbal puku
-: que significa “soplar”, que se refiere por una metonimia a la acción técnica
empleada en la caza con cerbatana, pero también a la acción terapéutica de los
chamanes “soplando” sus encantamientos para curar a sus pacientes. Tal riqueza
del campo semántico asociado al envenenamiento no es despreciable. De hecho,
los términos que designan las técnicas de caza con curare provienen

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incluir este intercambio de sustancias cocidas o corporales en un conjunto más amplio de

relaciones que caracterizan el campo de las interacciones chamánicas. No es una relación
de dos términos, sino que involucra una serie de términos unidos por un espectro cromático
de relaciones que van desde la comensalidad, la consustancialidad hasta la agresión. Más
que una simple oposición anudada entre agresor y agredido, el encuentro interespecífico
(cazador/juego) se glosa como un cara a cara íntimo, cuyas condiciones de posibilidad
estarían cargadas: lo que manifiesta la evitación de la mirada directamente durante la caza
con cerbatana y el mandato ritual de una contemplación "a ciegas" durante los
encantamientos secretos dirigidos a los espíritus de los animales12. Se supone que el
juego con flechas se entrega literalmente al cazador "tierno", sintiendo una forma de
"melancolía" hacia él.
Pero eso no es todo. A la complicidad que establece el marco de la interacción social
implicada -el encuentro cara a cara entre congéneres- se une una singular conformación
del cuerpo del cazador. La acción de cocer el curare, de poner a hervir las sustancias
vegetales, se opone a los esfuerzos que se hacen para someter al cuerpo humano a una
forma de “descomposición”. Esto se lleva a cabo a través de la práctica del ayuno sasina ,
que trastorna las normas ordinarias de consumo de alimentos.
Se insta al cazador iniciado a evitar las sustancias "dulces", "calientes" o demasiado
cocidas, demasiado saladas, todas las cuales contravienen la acción del veneno, en favor
de las sustancias "amargas", entre las que se encuentran la mayoría de las plantas que
aparecen en la receta del veneno. (en particular Euphorbiaceae: Jatropha sp. y Hura
Crepitans, o un macerado de corteza del árbol de mango silvestre Grias Neuberthii )13. Al
paso de la categoría de alimentos cocidos a la de sustancias crudas (más exactamente
maceradas), se añade finalmente el acto de recubrir el cuerpo con el jugo fermentado o
"podrido " ismuyashka, proveniente del fruto del árbol aya uma “espectro cráneo
” (Couroupita guianensis Lecythidaceae) para ocultar o transformar el olor humano14.
Cabe señalar que esta transformación ritual se hace eco de un mito que describe el origen
de las enredaderas venenosas entre los Runa de las tierras bajas, evocando el "pelo"
descompuesto de un pájaro carroñero, el Papa Sarcoramphu, que encarna la agresividad
de los espíritus de los muertos y Desprende un olor fétido similar al de los frutos del árbol
de la calavera.

El veneno se obtiene del cabello de un difunto, ya que una anciana y su hijo pequeño, vivos, viajan
al cielo para encontrar a su pariente desaparecido, sin saber que ahora se ha metamorfoseado, pero
en un enemigo formidable: el Papa Sarcoramphus. El hermano menor del Papa Sarcoramphus, un
intruso en el reino de los muertos, logra obtener el veneno que le da su hermano pájaro golpeando su

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cabeza: su cabello se desprende de su cráneo descompuesto y se convierte en enredaderas. Pero el

hermano menor se niega a alimentarse de una calabaza de sangre (la "cerveza" de los muertos) que le
ofrece el pájaro. Debe huir y después de un largo viaje, acaba muriendo de agotamiento cuando llega a la
tierra, después de haber ayunado demasiado15 .

Aquí se trata irónicamente del fracaso de una iniciación que parece señalarse de
manera sutil, ya que el joven logró obtener el veneno de un fragmento del cuerpo
del difunto, a costa de su propia vida16. Recordemos que las especies vegetales
utilizadas en la preparación del curare de los cazadores Barasana de Colombia
también son descritas como provenientes de las gotitas de sangre que brotan del
cuerpo del águila caníbal Rãbe asesinado por el héroe mitológico Wãribi (Hugh Jones, 2016 ). .
Cocinar el veneno y descomponer o transformar el cuerpo humano o no humano
en “basura”, “excreción”, “exudado”, parecen funcionar como dos modalidades
isomórficas de transformación de lo vivo, como ya sugería Lévi Strauss (1964:
280). , aunque aquí se trata menos de una "intrusión de la naturaleza en la cultura",
que de una interpenetración de cadenas operativas destinadas a moldear y destruir
lo vivo, el ser humano sólo un minúsculo eslabón entre muchos otros, de este todo
mayor.
El entrelazamiento de las cadenas operativas – cocinar el veneno, transformar el
cuerpo humano, transformar el animal en planta – es confirmado por otro gesto que
acompaña el uso de los venenos de caza. Justo antes de partir hacia el bosque, los
cazadores realizan abluciones utilizando plantas precisamente utilizadas en la receta
del veneno (Petiveria alliacea "hoja de la venganza" y Dieffenbachia sp. "patkina
negra"), también maceradas hasta moho en una olla colocada bajo el cielo, en la
oscuridad de la luna nueva mushu killa. Aparte de su función purificadora, esta
operación es glosada por los Runa como la acción de “arrojar pereza” afwasita wiku-
o de “arrojar venganza” shinkurashkata wiku-. La mezcla putrefacta cubre los poros
de la piel para dejar una capa sutil similar a una "prenda embriagadora" asna'
churana. Las precauciones que acompañan a la preparación del veneno son, por
tanto, proporcionales al cuidado que se prodiga al cuerpo del cazador, aunque estas
dos acciones dan testimonio de dos procesos manifiestamente opuestos: la cocción
y la descomposición. La descomposición virtual del cuerpo humano adornado con
fragancias ismuyashka "podridas" se opone a su vez a otra descomposición, esta
vez prohibida, la del cuerpo de la caza sacrificada, ya que ninguna parte del animal
cazado con veneno debe ser abandonada: las plumas son reciclados en adornos de
tawasampa, los cabellos se queman, la piel se ahuma o se curte,

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carne ahumada o hervida, huesos cuidadosamente conservados... En cambio, todo

sucede como si el cuerpo humano, la imagen inversa del veneno hervido durante largas
horas en el fuego, se convirtiera a su vez en veneno, pero por un proceso inverso
siguiendo el hilo de su " descomposición", entre crudo y cocido.

veneno y hechicería

Si es probable que el cuerpo humano se vuelva venenoso, la mayor parte del tiempo
sigue siendo también la víctima. El complejo del veneno se encuentra en todas partes
ligado al embrujo, cuyos síntomas constituyen en cierto modo el equivalente espiritual
(amnesia, depresión) o somático (consunción, pérdida de líquido sin efusión aparente) del
estado de catalepsia, luego letargo causado por la acción. de curaré. La analogía entre
brujería y envenenamiento se manifiesta a través de la evocación mitológica de la
serpiente, considerada como vector paradigmático de contagio. De ello da fe este mito
fundacional de los grupos quechuafonos de la región de Pastaza, que establece una
correspondencia entre la acción del veneno y la venganza, a través de la transformación
zoomorfa de los artefactos de caza17 :

El Ancestro Hocco le revela al niño Soleil Inti el asesinato original de su madre por su abuela Jaguar, convoca
al héroe a renunciar al exterminio de los seres arbóreos-pueblos pájaros.
El héroe lanza su cerbatana: a partir de un artefacto asociado con el envenenamiento, el tubo propulsor
embrujado se convierte en una serpiente aglifo desprovista de veneno de taruna (Chironius exoletus), mientras
que el carcaj se transforma en una tortuga mutilada (Geochelone denticulata). El héroe deja de diezmar los
hoccos sin contar, escucha sus consejos y descubre a su regreso a su abuela Jaguar en su verdadera
apariencia, bailando con cencerros de huesos humanos en la tarima de su casa. Él la mata con una lanza,
coloca la piel de su vagina en un termitero en el fondo de un abatis, luego invita a sus tíos jaguares a la fiesta,
sugiriendo que su hermana está a punto de llegar.
Del termitero se escapa una voz que responde: "¡Fui a orinar, ya vengo!" ". Mientras tanto, el Niño Sol escapa
en un árbol de genipa (Genipa americana) y se eleva hacia el cielo, mientras los jaguares lo persiguen, sin
poder alcanzarlo nunca.

El mito del niño Sol, el cazador original, pone de manifiesto la identidad morfológica
identificada entre, por un lado, la especie de serpiente taruna no venenosa que puede
alcanzar hasta dos metros de longitud y el artefacto propulsor de los dardos envenenados,
y por por otro lado, la forma abovedada de la calabaza llena de ceiba

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fijado en la aljaba del cazador, y el caparazón de la tortura de carbón. El juego de la

transformación mitológica consiste en sustituir en ambos casos, por objetos
destinados a causar la muerte, especies animales no venenosas. El mito realiza así
una inversión simbólica del poder ordinariamente atribuido al arma y al veneno,
condición para el restablecimiento de la norma social que regula la caza: el respeto
de una “justa medida” aristotélica en la depredación. La ecuación entre el arma de
caza y la imagen ofidiana revelada por el mito es importante aquí.
Su común denominador radica en un hecho del lenguaje ordinario. Entre los Runa,
en efecto, toda acusación abierta de hechicería queda públicamente prohibida, a
menos que implique una sanción que, según su gravedad, puede conducir al
asesinato público. Como precaución, los Runa recurren voluntariamente a un
eufemismo que designa la acción letal mediante la metáfora de la serpiente. La
fórmula es la siguiente: “Este hombre recibió una herida mortal de la serpiente punta
de lanza (Bothrops sp.), se vengaron” machakuya kanishpa, shinkurashkakuna, o
también: “contempló o encontró la mirada de un hierro de lanza »machakuyachari
ñawinpi rikuhushpa, estas alusiones innegablemente se refieren a un ataque de
brujería. Los Runa dicen que los síntomas resultantes (fiebre, hinchazón del
estómago, cráneo o articulaciones, mareos, pérdida de la visión) son causados por
invisibles yawar wiruti "dardos chupadores de sangre" introducidos en el cuerpo de
la víctima, quien sucumbe por sangrado, muerte lenta y dolorosa, sin derrame,
semejante a la que se produce por envenenamiento.
Tocamos aquí el punto central del análisis del papel de los venenos y otras
sustancias pertenecientes a una categoría taxonómica ambigua: su particularidad
es ciertamente definir la calidad de la relación social establecida entre humanos y
no humanos, revelando así las normas y los límites del socius. Apenas es necesario
enfatizar que la transformación ofidiana del instrumento propulsor de las flechas
envenenadas es sólo un elemento que viene a formar parte de un continuo mucho
más rico de analogías entre el complejo de los venenos amerindios y el del
chamanismo agresivo en la región noroccidental amazónica. . La transgresión de
las normas que presiden las interacciones entre cazadores y guardas de caza ofrece
un ejemplo elocuente. Siempre conduce al envenenamiento del cazador, descrito
por el sintagma verbal wakli- que significa en quechua “dañar”. Se supone que la
aparición inusual de los espíritus maestros del bosque o de las lagunas de kucha
mama es la causa de un lento declive acompañado del flujo de saliva y la relajación
descontrolada de las extremidades superiores e inferiores del cazador, más o menos
comparable a la acción miorrelajante del curare sobre la caza de flechas. Evidenciado por esta historia de

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Kurutawanku Chino B.:

“ Chaypi chayka ampichiwashka “Allí, ese espíritu me envenenó y la sangre fluyó
sinkaynimanta yawar llukshishka. de mi nariz.

Shimiynika llaaasha ni kwintaypachu karka ni Mi boca entumecida (“pesada”) no podía

kwintaypaychu shimiynika llasha… llawsaynika pronunciar una palabra, mi boca entumecida no
shuturin… chuun'lla. podía pronunciar una palabra… mi saliva fluye…
cae el silencio.
Lismayachiwarka chayka, lismayaskani ña Me hizo desmayar, me desmayé, ya él
wañuchiwashka. me mata…

Chishíipi hatarini ña wañushpayni… killu ñawiyu ¡Al anochecer me levanto muriendo, me

supayshina likcharini! despierto con ojos amarillos como los del
demonio!

Chaypina kutishkani nanarishka nanarishka Y llegué a casa, con las manos y las piernas
makiynika chankaynipas adoloridas...

Ni kawinata atipashkanichu, kaspistuwa No podía remar, fui allí con la ayuda de

rishkani… pequeños palos...
Chayta musyarkani ñukaka. Pagar Esto es lo que sentí. El espíritu madre de la
waklichiwashka ñukata chay kucha laguna me ha “dañado”
mamá…

Paypa wiwanwa chayta chasnawashka Con sus espíritus ayudantes (“animales

yuyarini… ” domesticados”) me hizo esto, pensé…”

La mención de "ojos amarillos demoníacos" revela singularmente un síntoma

típico de la experiencia alucinatoria. Podría confirmar un modelado por la narrativa
de las expectativas cognitivas y sensoriales de los individuos en el contexto de
encuentros de mentes. Estos ataques de brujería son tratados con sustancias
consideradas tóxicas y utilizadas en ocasiones para revertir maleficios: una
especie vegetal cuya savia pica, perteneciente al género Dieffenbachia (yana
patkina, Araceae), cultivada en los jardines que rodean las viviendas. Este género
aparece como hemos señalado entre los posibles aditivos de Strychnaea utilizados
en los venenos de caza (Grenand, Moretti, Jacquemin y Prévost, 2004: 170-174).

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Iniciación chamánica, ayuno e intoxicación

Si los amerindios detectan en la muerte por embrujo una afinidad con ciertos
síntomas de envenenamiento, la constante analogía que hacen los Runa entre los
dardos envenenados y los dardos mágicos tsentsak o supay wiruti que constituyen
el arsenal de los chamanes viene a corroborar esta suposición. Se basa en otra
red de correspondencias muy difundida en la Amazonía: la que se establece entre
los cuerpos de los especialistas rituales –los yachak “los que saben”– y los tubos
propulsores de dardos recubiertos de veneno. Necesitamos volver a la etapa
crucial de la iniciación chamánica y la transformación de las habilidades perceptivas
del iniciado que luego ocurre. El discurso reflexivo de los chamanes es formal en este punto.
Todo el desafío de la iniciación consiste en moldear el cuerpo del yachak a través
de la ingestión de varias sustancias animales y vegetales peligrosas destinadas a
convertir su cuerpo en un "recipiente" lleno de dardos, dotado del poder ambivalente
de curar o matar. La incorporación de sustancias tóxicas es un paso indispensable
en la transmisión de un contexto relacional en el que el iniciado experimenta la
comunicación directa con los espíritus. Las condiciones, como en todas partes de
la Amazonía, son la reclusión, el ayuno sasina –eufemismo que se refiere a la
iniciación– y la abstinencia sexual19. Entre estos remedios y venenos ingeridos,
se encuentra en primer lugar una planta psicotrópica, el estramonio (Brugmansia
sp.), a la que se añaden multitud de especies vegetales, algunas de las cuales se
incluyen en la preparación del curare, en particular el látex de Euphorbiaceae (Hura
crepitans y Jatropha sp.) o varias especies de Ficus (Moraceae)(Fig. 2):
Nombre común Identificación Preparación familia botánica
de la especie
Marikawa Brugmansia suaveolens B. infusión, extracto de solanáceas
sanguinea. hoja y tallo extracto
tawaku -ohampa Nicotiana rústica de hoja, infusión, solanáceas
humo
tsikta Tabernaemontana extracto y macerado solanáceas
macrocálix de hojas y brotes
tiernos
katawa Hura crepitantes resina, extracto Euphorbiaceae
de corteza

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yura pinon Jatropha curcas macerado de hojas y Euphorbiaceae

puka pinon Heterocromía de Jatropha corteza, resina
gossypifolia : puka “roja”
yura “blanca”

aya uma Jugo de fruta Couroupita guianensis Lecythidaceae

macerar la corteza

yana patkina Dieffenbachia sp .

yura patkina heterocromía: negro macerado de tallos y aráceas
muru patkina yana » yura « blanco hojas
» muru « tigre »

yura renaku Ficus sp. resina, corteza Moráceas

Ficus antihelmíntica macerada

yana renaku Ficus trigona F. glabrata Resina, corteza Moráceas

macerada
tankama Ficus insípido resina Moráceas
yana lupuna Ceiba insignis Macerado de corteza de bombacaceae
yura lupuna ceiba samauma Macerado de corteza de bombacaceae
yura kumal Virola sp . resina, decocción Myristicaceae
de corteza
uchu sananku Bonafousia sp. infusión de hojas y Apocynaceae
corteza

Higo. 2: Plantas utilizadas durante la iniciación chamánica sasina20 .

La intoxicación causada por tomar un extracto de savia y hojas de marikawa jimson

weed se considera "cerca de la muerte" y se llama "ebriedad parecida a la muerte"
wañuhukshina machachin. Los iniciados describen la saliva espumosa que gotea de sus
bocas, su estado de catalepsia y agotamiento muscular, pero también el efecto de la
midriasis (dilatación de la pupila que provoca un aumento de la agudeza visual), síntomas
de los que ya hemos mencionado en los cuentos de embrujo. . Escuchemos el relato de
Kurutawanku Chino B.:
Rayushina uyarin rinkripi: "Como estar en medio de la tormenta, como un
“Bruruurrururu” ña machachihushpan chay trueno que se escucha en el oído:
marikawa marikawa machachihushpan. 'Brrruurururu' (zumbido intenso), cuando ha llegado
la borrachera de la marikawa , cuando ha llegado la
borrachera.

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Chaytana chay machaywana ha'tarin chayta Y que, con esta borrachera, se levanta, y de repente
mancharihushpayki hatarik'rin llashayashkayki asustado, nos vamos a levantar, el cuerpo se ha
hatarinshi rin llashayashkayki hatarishi rin vuelto pesado, tu cuerpo se levanta, hasta entumecido,
llasha sumakta machachin… se levanta, y se va, la borrachera hace que el cuerpo
muy pesado...

Shuk marikawa warmina chulla killu ñawiyu Una “mujer marikawa” con un rostro amarillo verdoso
kalpamun amun payka marikawa alman sakimun brillante echa a correr, es el espíritu maestro de la
“pak” makiykita hapin atarichin “hatariy akukrishu!” planta, te toma de la mano “pak”, te hace ponerte de
nin…chay ñaaaa tarinaykipa shayarin winkurishka pie: “vamos, levántate, camina”, ella dice… para que
machashka imashna kaypi wawki urmashka chasna lo encuentres, él (tu alma) sube y se tambalea
rinki urmanashi shuk warmi hapin makinchita “pak” borracho así, y ahí este hermano ha caído y tú sigues
aysáaaanlla “Kayta shamunki! ¡Kayta shamunki!”… así… cuando has caído otra mujer nos agarra la mano
Ansi kasha acchka kasha champira kasha chayta “pak” te tira hacia ella : “¡Ven para allá!
kinkrayta pasachin chay mama marikawa mama…
Chasna machay tutapi macharinshi chay marikawa ¡Adelante aquí!”… Aunque hay muchas espinas,
alma purichin chasna asta pakarikta pakariiii'lla muchas plantas espinosas, espinas de palma yarina,
pakarinki chishiyakta machachin sumakta ella te hace zigzaguear por el bosque, la madre,
upyashpaykika… dueña de la planta mari-kawa… Así es, se pone
Borracho, dicen, la madre de la marikawa te hace
caminar toda la noche hasta el amanecer y hasta la
tarde del día siguiente, si la has bebido, estás muy
borracho...

Chishipi na machaykika pasahun… Al anochecer del día siguiente, finalmente la borrachera

Machashpayki ñawiykika kíiiilllukuna tukun comienza a pasar... y cuando estás borracho, tus
allku piñashina demonio tukunchi chikan ojos se han vuelto de un amarillo muy brillante ,
aychanshipi tsaaaalaa pushiku tukun chayka como los ojos de perros enojados, como los ojos de
machachin… shiminchi llasha llasha ruku… Algo un demonio, y nuestro cuerpo se transforma, nosotros
raya' raya' rayakuna mashti aychanchi liki likikuna estamos pálidos y tenemos el estómago tenso
purinchi… a veces kashapi aspirinchi urmanachin (hinchado), de eso se trata la borrachera... se nos
kachispi tachi… veces kashapi kashapi urpi aspirins ” hace pesada la boca... tenemos todo el cuerpo
arañado, caminamos todos harapientos, a veces
caemos entre las espinas, golpeamos las ramas de
los árboles , nos rascamos…”

Alucinaciones auditivas y visuales acompañan el encuentro de los espíritus maestros de

las especies vegetales, un encuentro vivido en la modalidad de la agresión y el miedo, la
experimentación de una "muerte" en la "vida". Esta historia, cuyas curvas melódicas e iconos
sonoros (aquí subrayados en negrita en el texto) restituyen la escena viva y la experiencia
íntima de transformación de la propiocepción, podría jugar un papel decisivo en la construcción
de las expectativas sensoriales de los aprendices a los que se dirige. hablando a. Estaríamos
ante una inversión de la memoria cultural en el
percepción, siendo estructuradas las formas de la experiencia de la narcosis por la enunciación

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de estas historias en una forma relativamente estable. Sin embargo, si las

restricciones “culturales” parecen dominar, no podemos evitar una comparación
con los síntomas descritos para la experiencia de envenenamiento por Strychnaeae,
tal como los describe el etnólogo y naturalista P. Reinburg en su análisis de las
bebidas tóxicas de la Alta Amazonía ( 1921): “[…] se exalta la sensibilidad general.
Todo alrededor del paciente es de color verde brillante. En una segunda fase
aparecen hormigueos, rigidez muscular que dificulta la marcha, sacudidas
generales que anuncian el período convulsivo. Un tercer período se caracteriza
por palidez del rostro y sacudidas violentas, pero la inteligencia permanece intacta;
hay thrysmus21 ; la respiración se dificulta, luego se detiene, para reanudarse
abruptamente, lenta y profundamente; finalmente el rostro está lívido y cianótico,
la pupila dilatada, el ojo fijo. Si no se produce la muerte, queda un gran cansancio
moral y físico…” (ib .: 50-51).
La ingestión de otras sustancias vegetales en forma de macerado, si bien no
da lugar a una experiencia tan intensa de narcosis, forma parte del mismo campo
de interacciones con los “espíritus maestros” de las plantas, transmitiendo su
poder curativo y su ikara. cantos terapéuticos -literalmente asimilados a los dardos
supaywiruti- durante los sueños en los que aparecen en forma antropomórfica.
Estos aliados o espíritus auxiliares de los especialistas rituales son llamados supay
wiwa : “demonios/espíritus domesticados”. Un renombrado maestro chamán del
Alto Pastaza, Irmin Mukushua K. (Sabalo Yacu) respira humo de tabaco sobre el
cráneo del iniciado, para deslizar allí las flechas de los espíritus:
“ Tawakuta pukunchi wawanchipa kurunapi “Soplamos tabaco en la 'corona' [sincipucio, hueso
kaykunata yaykuchinanpa. coronal] de nuestros hijos para presentarlos.

Apillastu kan kurunanka chaypi Su “corona” es tierna, allí paso mis espíritus auxiliares
pasachihuni supay wiwaynikunata, chaypimi supay wiwa, es en este preciso lugar donde penetran.
yaykun.

Kay wiruti kallu kallu shina rikurin, ninchi Este dardo [wiruti] es similar a una sanguijuela kallu
“shun” chasna rikunayu kapayan. kallu, se llama “shun”, tiene esta apariencia desde los
Kasha kasha piru apilla kasna wiña' wiña' inicios.
tukun. Chupashpa surkushkani amun Es una espina afilada, pero es tierna y crece, no
shiminmanta, rikuchihuni: chayta yachakunchi deja de crecer.
llawsawa . » Chupando [ chupa- ] lo extraje de la boca del
maestro: esto lo aprendemos con el limo [llawsa]. »

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Las "picaduras" de los espíritus auxiliares supay wiriti que penetran en el cuerpo del
novicio se describen de diversas formas como sanguijuelas kallu kallu, larvas de varios
colores, cada una de las cuales se refiere a una especie vegetal o animal, que por un
proceso de hipóstasis se convierte en el representante de un individuo o una clase. de espíritus auxiliares.
No deja de representar una amenaza vital para el aprendiz:
“ Wiruti mikun aychanchita: yawarninchita “Los dardos devoran nuestra carne: beben
upyan shunkunchipi shitashpankuna chay nuestra sangre, y si nos han 'dar de
yawarta kunallitu mukuhushpan, entuns chay lanzamiento' en el corazón hígado shunku,
yawarta kinwachin chaywa wañunchi. al mismo tiempo te llega la sangre a la boca,
Shunkupi yaykuhun. mana musyanchichu y luego te hace vomitar sangre, morimos.
yaykushkata ña musyanchi nanahushkatana… Entra por el corazón-hígado shunku, no
kay koronamanta mana yaykunchu, chasnalla sentimos lo que ha entrado, sólo sentimos
shunkumanta. » el dolor… no entra [por] la coronilla [kuruna
sinciput ], sólo así por el corazón-hígado
[shunku] . »

Añadamos que las técnicas corporales - ascetismo, restricciones alimentarias, reclusión

y negativa a observar la luz, a encontrarse con los ojos de los padres - son parte del mismo
proceso general de transformación del cuerpo de los especialistas en rituales Runa yachak ,
operando a través de un alteración constitutiva de las modalidades de comunicación sonora
y/o verbal ordinaria y ruptura de los lazos de sociabilidad entre humanos. El dominio de la
agresión y la curación depende del de un arte verbal medido, llamado puku- del “respirar” ,
categoría que subsume por un efecto de sobredeterminación semántica, el acto de “cantar
un ikara ” .22 y el de “dardo” un dardo envenenado, es decir, dos actos de comunicación
que implican el establecimiento de un dispositivo de identificación temporal entre el agresor
y el agredido. La metáfora del tubo, contenedor, cerbatana, lleno de cantos de ikara, flechas,
guijarros, constituye un apoyo particularmente productivo para la identificación analógica a
fin de comprender las apuestas físicas de la iniciación. Es notable, además, que estos
"cuasi-objetos" o "cuasi-sujetos" -para tomar prestada la terminología de Bruno Latour-
contenidos en el cuerpo del chamán se describen en las exégesis post-rituales tanto como
órganos ("hígado", “corazón”) y como sujetos autónomos, parientes íntimos (“hijos”) o
pequeños animales domésticos, virtualmente “tragados” por el novicio en su estado de
narcosis. El reto para el novato será "alimentar" a sus auxiliares mediante la ingestión
repetida de las sustancias vegetales que beben estos espíritus: unas gotas de látex
extraídas de Euphorbiaceae (katawa y yura piñón), un macerado de corteza de Ficus
(tankama), tabaco ohampa jugo... Si no pudiera satisfacer

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su voraz apetito a intervalos regulares durante esta fase de iniciación, estos espíritus
aniquilarían su propia carne y beberían su sangre. Tales precauciones se hacen eco
de las que presiden la enunciación ritual. En efecto, el error, el olvido de un término,
o la recitación incorrecta podría provocar la muerte o el vuelco de las posiciones
pragmáticas de los entes comunicantes, del mismo modo que la disfunción de la
conducta alimentaria o sexual (la ruptura de la dieta prescrita , sasina) daría como
resultado una reversión de la violencia sobre el iniciado.
¿Cómo entender entonces la función específica atribuida a la incorporación de
sustancias tóxicas durante la iniciación? Proponemos aquí considerar el estudio de
estas sustancias tóxicas en la continuidad de un análisis pragmático de la
comunicación: como un estudio que incide sobre técnicas relacionales que implican
paradójicamente, pero de manera constitutiva, un deterioro de lo vivo, un sufrimiento
autoinfligido para generar una transformación sustancial de las facultades perceptivas
de los iniciados. La violencia que coincide con la acción de los venenos es en cierto
modo indexical: apunta a un contexto relacional más que a definir las posiciones de
cada uno de los términos. La hipótesis es que tal transformación corporal está en la
base de un doble mecanismo de “memorización” de las relaciones establecidas con
los espíritus y de transformación ritual. Este dispositivo es el verdadero desafío del
proceso de aprendizaje. Lo que se transmite no es un conocimiento enciclopédico
(una farmacopea almacenada en la memoria semántica del aprendiz), sino un modo
relacional complejo que actualiza una gama de interacciones inestables, de forma
más o menos asimétrica, que varían entre dos polos extremos: la agresión o la
consustancialidad. , es decir, el compartir sustancias o disposiciones análogas para
actuar, percibir, afectar o ser afectado. Los materiales vegetales más tóxicos,
psicotrópicos o no, proporcionan un soporte bioquímico efímero para esta
transformación. Más que determinar el contenido perceptivo de las visiones obtenidas,
de hecho en gran medida insinuado por los relatos de los mayores, favorecen su
estabilización de forma óptima, al inducir en el sujeto un trastorno perceptivo y
cognitivo. Tal dispositivo es esencialmente multimodal y utiliza canales
multisensoriales: hacer que las personas sientan, vean, oigan, sientan los cuerpos
de los espíritus. El novicio oye los "dardos" de sus agresores, vislumbra sus luces,
es el único que percibe el color de la "sangre" del algodón, cuando diagnostica las
enfermedades en los cuerpos de los enfermos. Ciertos gritos o vocalizaciones
asociadas a los espíritus durante la experiencia de la narcosis esquematizan cantos
animales memorizados como nombres o cantos articulados, mecanismo de transmisión bien conocid
terísticas sensibles de los cuerpos (colores, olores, formas) durante visiones ofrece

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además la clave de las metáforas viene a esmaltar la poética de los cantos rituales.
En otras palabras, la memoria semántica o proposicional del contenido verbal de los
cantos rituales ikara aprendidos después de muchas repeticiones de la palabra del
maestro, deriva su eficacia de una memoria autobiográfica de transmisión. Uno es
impensable sin el otro. El chamán novato que sopla los cantos rituales ikara no se
contenta aquí con ocupar el lugar enunciativo virtual del maestro (imitando la voz de
los espíritus maestros), se ve su cuerpo -aparato perceptivo, cognitivo y emocional,
determinado como dispositivo relacional- completamente redefinido y permanentemente
transformado al final de la experiencia de intoxicación.
¿Qué marco de interacción social permite establecer la experiencia de la
intoxicación? A través de estas autobiografías de chamanes, el envenenamiento
infligido voluntariamente ya no se considera solo como una “muerte cercana”, sino
como un acto de comensalidad agresiva. Consiste para el novicio en incorporar por
diversos medios el poder de agresión de estos nuevos congéneres o aliados no
humanos, para luego alimentarlos con kara-, compartir con ellos la misma "sustancia":
en particular el tabaco, el jugo de cuál de las hojas se extrae (Nicotiana rustica,
Solanaceae) y las mezclas vegetales antes mencionadas. Es notable que tal operación
condense y coordine simultáneamente dos acciones, reflexiva y transitiva, la de nutrirse
y nutrir a los demás, a través del metabolismo de un mismo cuerpo. De manera más
general, estas técnicas del cuerpo apuntan a producir y reproducir por ingestión
repetida simultánea dos esquemas de relaciones condensados aquí a través de la
noción de envenenamiento: agresión y comensalidad.

Poéticas del veneno: la articulación de los procesos fisiológicos y

el habla

¿Qué economía de palabra se articula con el uso de venenos y sustancias rituales?

La ambigüedad del pharmakôn se transpone a los repertorios esotéricos de los cantos
rituales ikara recitados por los chamanes. Si las plantas ingeridas aparecen a menudo
en estos repertorios, la metáfora de la “serpiente” –denominación oblicua del acto de
venganza– es particularmente productiva para designar la agresión, como observamos
en este canto pronunciado por una de las pocas chamanes encontradas en el Río
Pastaza, para tratar a un niño pequeño que padece disentería:

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Uchpa uchpa tarunaka tarunay "Serpiente color ceniza
Uchpa uchpa tarunay taruna taruna Culebra color ceniza

Imapitay wawaynipa animantaka Donde pues el reflejo de mi

apapashpa payka sirihushpan ukupishi niña habiéndola llevado donde yace,
apashkaylla apashkalla dicen habiéndola llevado,

killu killu tarunayka taruna tarunay Pequeña serpiente verde, verde

Inchichipi tarunayka tarunay tarunay En el espíritu Inchichi pequeña serpiente pequeña
serpiente!
Maypi siririn chay ukupichu wawaynipa Donde ella yace adentro, ella
animanta pitichishpa, hizo cortar el hilo del alma-reflejo
de mi niña Serpiente roja color
Puka puka yawar tarunay tarunay […] sangre culebrita […]
Yana yana tuta tarunayka tarunay tarunay ¡Pequeña serpiente negra como la noche! ¡Pequeña
tarunay tarunay tarunay. » serpiente! »

La serpiente taruna se refiere aquí al embrujo extrayendo el “reflejo” del paciente,

denominado por un arcaísmo, por el término latino anima- tomado del discurso
evangelizador de los misioneros dominicos en la región del alto Pastaza. La enunciación
ritual reúne en este canto al agresor y al agredido, al envenenador y su víctima. El
diagnóstico se realiza por palpación y observación del color de las heces: amarillo, gris
ceniza, negro o rojo sangre, croma -
garrapatas haciéndose eco del vestido de la serpiente.
En otro campo de acción ritual, no terapéutico, los cantos pertenecientes a la
categoría llakichina (cantos “para entristecer a la gente”) cuya función es sellar un
encanto de amor entre humanos, evocarán a su vez las especies vegetales ingeridas
durante la iniciación de la novatos A esto le sigue la aparición danzante y rítmica de sus
espíritus maestros: los del “árbol de la calavera”, la enredadera Ficus o la bebida
arbustiva de jimson weed denominada por un sustituto léxico sankusitu, la “bebida
espesa”…

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“ Suma suma runasitu aya « Hombrecito de hermosa apariencia

uma runa runasitu Espíritu del “árbol de la calavera” (Couroupita sp.),
shamurimun tushurimun hombrecito Llega y baila La hermanita del Abuelo
panisita del antiguo “día día ONOM
día día día día”

Aya uma runa runasitu Espíritu del “árbol de la calavera”, hombrecito ¡Ya
shamurimun! "kun-kun-kun-kun" viene! “ONOM”
Sankusitu awanshi “ging ging ging ging” Sobre el espeso brebaje de Jimson weed
luntachirimunchi “deng deng” shapshikitu runasitu (Brugmansia sp.), dicen, ONOM Los
suma suma runasitu hacemos sumergir, ONOM Pequeño
espíritu del bosque, hombrecito Hombrecito
de hermosa apariencia Ella viene, ella baila
Shamurimun tushurimun Nuestra hermana del Abuelo
paninchi del antiguo shapshikitu
runasitu shamurimun sankusitu Pequeño espíritu del bosque Shapshiku, por encima
awanshi del espeso brebaje de Jimson weed, dicen...
“chin guing guing guing” muntachirimun “chin guing ¡ONOM hace amontonarse!
guing guing día día día día naynay nay riii” ONOM
ONOM

Piña piña runasitu Pequeña persona enojada

Chakinanpanaya piya piya runasitu Para que se seque el espiritu del pajaro pia pia
shamurimun tushurimun munanapayana
warmisita yura yura renakitu yura yura viene y baila
renakituwanshi armachirimunchi barbilla Para que ella desee, la mujercita
guing guing guing día día día La enredadera blanca de Ficus
Con la enredadera Ficus (Moraceae) toda
blanca, dicen, la hacemos bañar
ONOM

“naynay naynay naynay dii dii… día día ONOM…

día” chirimunchi! yura yura renakitay ONOM ¡Vamos a relajarnos!
warmisita “día día día día”. » Oh vid de Ficus completamente
blanca La pequeña mujer ONOM. »

La eficacia que este canto ejerce sobre el espíritu del receptor es idéntica al
efecto de letargo operado por el curare a nivel estrictamente somático. A nivel
cognitivo, las palabras pronunciadas podrían estar en el origen de una relativa
amnesia, de una ceguera de la víctima que se dirige en el acto, como “poseída”,
hacia el lugar donde se encuentra su irresistible amante. En el nivel de la
enunciación, los indexicales (personal shifters) asumen aquí una función
metacomunicativa: la de instituir en el contexto ritual un marco social en el que

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el enunciador mismo es múltiple (“hacemos que se sumerja”, “hacemos que se bañe”, “la
refrescamos”), mientras que simultáneamente se produce una transferencia de agencia a
entidades invisibles referidas en tercera persona (“ella llega , ella baila”, “ella desea”, etc.),
quienes se han convertido en actores principales del ritual. Estos rasgos formales,
recurrentes en los repertorios de los cantos chamánicos amerindios, confieren así otra
dimensión a la acción de las sustancias rituales: una intensificación de su poder de afectar
a través de las palabras.
En suma, a pesar de la diversidad de los dominios observados23, aparece un
denominador común entre la forma en que los pueblos amerindios interactúan con la caza
en la búsqueda del veneno, la experiencia de intoxicación durante la iniciación chamánica
y la pragmática de los cantos rituales dirigidos a la espíritu. Todos estos usos contribuyen
a implementar, a través de la acción de transformación que opera sobre procesos
fisiológicos u organismos vivos, un espacio de co-presencia entre cuerpos humanos y no
humanos (plantas, animales, artefactos). Esta co-presencia, que en el discurso reflexivo
de los amerindios se describe como una forma de socializa-
ción, viene a anclarse en un terreno ambiguo, mezclando sutilmente dos modos de relación
opuestos y complementarios: agresión/curación, cesura y compartir.
Desde la cocina del curare hasta la embriaguez narcótica buscada durante las iniciaciones,
pasando por la descomposición metafórica del cuerpo del cazador y la fragmentación del
cuerpo del iniciado, es posible trazar, como sugería Lévi-Strauss en sus notas dedicadas
al cromatismo de los venenos, una continuo de prácticas comprometidas con no humanos
organizados en pequeños y grandes intervalos, tomando prestadas del lenguaje musical
las nociones de cromatismo y diatónica (1964: 285-286). Sin embargo, donde Lévi-Strauss
vio en el complejo de los venenos un punto de "isomorfia entre naturaleza y cultura", la
etnografía amerindia revela un conjunto de prácticas extremadamente matizadas, cuya
apuesta no es tanto la identificación de términos, como el acceso, en un equilibrio
inestable , a una forma de dominio sobre los procesos vivos, a menudo precaria y
reversible. Según la cadena de operaciones, los gestos y técnicas corporales y cognitivas,
la dosificación y el respeto a los protocolos chamánicos, cada especie puede ser un
remedio o un veneno para la otra.
¿Cómo distinguir estas categorías de seres vivos que escapan a la clasificación, estos
objetos híbridos que no son ni “sujetos” en sentido estricto, ni puros “objetos”, sino
“sustancias-actantes” en el seno de redes de relaciones? ¿Está en juego el control de la
agresión ? La antropología de los remedios podría llenar este vacío preguntando al revés
no solo: “¿Qué es un cuerpo vegetal o un veneno? sino “¿Por qué procesos fisiológicos

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gicas o técnicas cognitivas, qué acciones concertadas, qué juego sutil de transformación
de lo vivo, ¿podemos convertirnos en el otro, tomar su lugar, aniquilarlo, o ser nosotros
mismos de otro modo ? ".
La hipótesis esbozada en este curso es que la observación de la forma en que las
sociedades amerindias conceptualizan la toxicidad del veneno -correlacionada con la
acción apotropaica de los remedios-
de los modos
permite
deintroducir
sociabilidad
un matiz
dominantes.
fundamental
el Amazonas.
en la teoría
Se
piensa en particular en la relación de depredación, a la que muchas veces se opone el
esquema relacional complementario de la domesticación24. La posibilidad de pasar de
un tipo de relación de sanación o familiarización a un modo relacional que favorece la
agresión debe ser reexaminada a la luz de las etnografías amerindias.

El análisis demuestra que, de hecho, puede considerarse como una norma explícita,
más que como una consecuencia accidental de las interacciones existentes entre
colectivos animistas. Lo tóxico o venenoso formaría entonces categorías perceptivas y
cognitivas estructurando el espacio de encuentro entre actores humanos y no humanos.
¿La etnografía de los venenos amerindios no subraya menos las claras y distintas
oposiciones entre categorías o especies naturales que ilumina el "reino de los pequeños
intervalos"?
Es aquí, más allá de los conocimientos botánicos o médicos, una cuestión semiótica
que involucra a curanderos, hechiceros, cazadores y sus víctimas o pacientes, en una
cadena de relaciones interespecíficas cuyo tema es el dominio de la agresión. El uso de
venenos podría vincularse con un dispositivo de “educación de la atención” en el campo
de la identificación de formas de vida, conocimiento de la fisiología indígena y relaciones
interespecíficas.
Parece relevante en este punto del análisis abandonar la terminología de sustancias
“tóxicas”, “psicotrópicas” para designar especies vegetales que, si bien tienen una
realidad bioquímica y una determinada identidad botánica, aparecen aquí desde un
punto de vista émico como técnicas relacionales . , más que actores aislados:
“posibilidades” de acción y percepción en un campo relacional entre humanos y no
humanos marcado por la incertidumbre.

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NOTAS

1. Los grupos quechuas peruanos de Pastaza se autodenominan runa “gente, nadie”. Ya son 4500
personas reunidas a orillas del río Pastaza y sus afluentes (Manchari, Huasaga). Al igual que en
Ecuador, estas sociedades multiétnicas se formaron durante el período colonial gracias a la adopción
de la lengua quechua como lengua franca por miembros de etnias de origen zaparo o jívaro,
principalmente de origen achuar o candoshi en el caso de los peruanos. zona de Pastaza (Gutiérrez
Choquevilca, 2012). Los grupos residenciales llakta están compuestos por unos pocos grupos
cognáticos de ayllu casados entre sí . La mayoría de los ayllu están vinculados por relaciones de
alianza matrimonial y amistad ceremonial kumpayana con los miembros de las comunidades achuar
vecinas y las comunidades candoshi ubicadas aguas abajo. El dialecto Inga hablado en el Pastaza
peruano difiere del dialecto Sarayaku ecuatoriano así como del Napo, variantes dialectales del
Quechua II B. Mantenemos en este texto la distinción gráfica entre el Quichua o Kichwa del Ecuador y
el Quechua del Pastaza Peruano, fuera de respeto a las normas elegidas por los interesados y de
acuerdo con ortografías reconocidas institucionalmente por las federaciones indias y el sistema de educación bilingüe.
2. Véase el número especial titulado “Veneno. Naturaleza ambigua” de la revista Ethnologie française para
un análisis comparativo en un contexto particularmente europeo o reunionés (Boujot, 2004).
3. Gutiérrez Choquevilca, 2012: 296-298; Descola, 1986: 277 m2. ; Rival, 1996: 154-155.
4. Véase Chaumeil, 2001: 82.
5. Tenga en cuenta que no todos los pueblos amerindios que usan curare pueden producir esta sustancia.
Se atestigua una considerable red interétnica, conectada a lo largo de varios cientos de kilómetros en
el Perú con la frontera entre Brasil y Colombia, entre los pueblos que viven a orillas del río Pastaza
(antigua misión de Maynas), los Yagua y los Ticuna o los del Huallaga en el piedemonte oriental de
los Andes, tejiendo así vínculos de mutua interdependencia y complementariedad tecnológica entre
pueblos geográficamente distantes (Goulard, 1994: 333-335; Scazzocchio, 1978; Chaumeil, 1994;
Ochoa, 2008: 204-205). En Perú, el curare todavía se vendía a cinco soles la cucharada por
comerciantes ambulantes de origen étnico lamista, quechuafonos (distrito de Chazuta) que viajaban
hasta la región del río Pastaza en un recorrido de más de 600 km.
6. Lévi-Strauss confirma esta cláusula sobre el veneno Kachúyana: “El veneno de caza (y antes quizás de
guerra) del Kachúyana se extrae de una vid. Su preparación requiere una larga abstención de cualquier
contacto, directo o indirecto, con el cuerpo femenino. (1964: 280.)
7. Tras las observaciones de la acción sobre el sistema nervioso y el análisis de sus propiedades
fisiológicas, el curare fue probado en el siglo XIX en Europa contra el tétanos. Algunos médicos
italianos o alemanes pretenden utilizarlo contra el tétanos a partir de la segunda mitad del siglo XIX
por su efecto relajante muscular (entre 1857-1880), no sin éxito, según el alemán Wilhelm Bosch en la
Guerra de Bohemia y por los médicos italianos en el hospital napolitano Incurabili , según F. Guido y
F. Spina en Pagine di Storia della Medicina, Roma, marzo-abril 1964: 25-29. La acción sobre el sistema
nervioso y las propiedades fisiológicas de la estricnina han sido analizadas por Claude Bernard en las
notas extraídas de sus cuadernos en el College de France. De hecho, sus primeros cursos oficiales
en febrero de 1856 se dedicaron a “sustancias tóxicas y medicinales” (Bernard, 1958). Los derivados
del curare se utilizaron entre 1925 y 1935 en el tratamiento de la anestesia (Radt, 1965: 220; Lienhart, 2010).
8. Froés publicó en 1959 una descripción completa de la preparación del curare por un grupo de Ticouna,
en territorio brasileño.

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9. Para un estudio comparativo de los componentes y la actividad química de las especies involucradas en la preparación
del curare, ver Grenand, Moretti, Jacquemin y Prévost, 2004: 423-424; Lizot, 1972; Velard, 1965; Radt, 1965 y
Lienhart, 2010. Entre los nambikwara, según Vellard (1939), el proceso se realiza en tres etapas: agotamiento de la
corteza por filtración (operación repetida de seis a ocho veces, hasta que el filtrado se vuelve muy claro, anuncia el
agotamiento de los ladridos); hervir a fuego alto el líquido obtenido después de cada filtrado; concentración de todos
los filtrados en un recipiente que se coloca al fuego. siendo necesarias dos o tres horas para llevar el curare al
estado de jarabe espeso y pegajoso; luego se vierte el veneno en pequeñas vasijas de barro, y la concentración
continúa en las cenizas del hogar; el producto final es un curare negro y duro con una vida útil muy larga.

10. Véase también Lévi-Strauss, 1964: 280 o Lizot, 1972.

11. Descola, 1986: 279-280 y 321-322.
12. Gutiérrez Choquevilca, 2013: 33-47.
13. Lizot (1972: 8-9) describe en detalle el amargor de las sustancias utilizadas en el curare yanomami.
14. Estas técnicas forman parte de un mecanismo más general de socialización de sujetos humanos y no humanos
durante el encuentro interespecífico, que toma prestado tanto de la manipulación de sustancias como de los gestos
propiamente dichos. En el campo de la caza, el cara a cara interespecífico implica una transformación radical de las
modalidades semióticas: la técnica de la caza con señuelo ofrece un ejemplo elocuente, pues se trata de transformar
la propia voz para proyectar el cara a cara en el dominio sonoro, mientras que el encuentro visual permanece
prohibido hasta la matanza (Gutiérrez Choquevilca, 2013).

15. Consultaremos la transcripción yuxtalineal completa de este mito (Gutiérrez Choquevilca, 2012,
volumen 2: 214-216).
16. La misma ambivalencia entre veneno y enfermedad o muerte es evidente en muchos corpus mitológicos amerindios.
Entre los Mai Huna en particular, el veneno se identifica explícitamente con la olla de tabaco del suegro del héroe
mítico que se casó con una mujer pecarí; cuando mata peces atrapados con veneno, estos se convierten en
serpientes venenosas (Bellier, 1986: 702-703).
17. Consultaremos la transcripción yuxtalineal completa de este mito (Gutiérrez Choquevilca, 2012,
tomo II: 225-237).
18. Douglas, 2005.
19. Véase, por ejemplo, Déléage, 2009: 70-75 y Luna, 1984.
20. Esta lista no es exhaustiva. Ver para un estudio comparativo de las especies de plantas utilizadas durante la iniciación
chamánica sasina : Luna, 1984 y Jauregui, Clavo, Jovel y Pardo-de-Santayana, 2011.

21. El síntoma de “thrysmus” o trismus corresponde a una contracción involuntaria de los músculos de la
mandíbula que puede impedir la apertura de la boca.
22. Este arte de hablar está particularmente codificado. El aprendizaje de la poética de los cantos terapéuticos ikara
presupone el dominio de técnicas de sustituciones o innovaciones léxicas, la del paralelismo, la escansión ideofónica
o la alternancia epistémica de preguntas, dudas, respuestas, un arte de prestar su voz a los espíritus (Gutiérrez
Choquevilca, 2012: 682 -696; ver Déléage, 2009: 80, para el equivalente Sharanahua de un sistema de innovación
léxica en la enunciación ritual de las canciones coshoiti).

23. Este estudio esboza líneas de pensamiento que podría completar un estudio comparativo de venenos de pesca,
psicotrópicos con efecto emético (ver Dupuis, este volumen), pero también sustancias tóxicas utilizadas para la
iniciación de perros en la Amazonía.
24. Véase Descola, 1999; Erikson, 2000; Fausto, 2008.

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