Machine Translated by Google

FTH21310.1177/0966735013484226Teología feministaPennington
3

Artículo

Teología Feminista

¿El feminismo necesita 21(3) 220–231

© El autor(es) 2013
Reimpresiones y permisos:
el futuro? Repensar la sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav
DOI: 10.1177/0966735013484226
escatología para la teología feminista fth.sagepub.com

emily pennington

Resumen
Este artículo busca reconsiderar el valor y el significado de la escatología a la luz y con la esperanza
de contribuir a las discusiones teológicas feministas. Más específicamente, presta atención al trabajo
que las teólogas feministas han hecho para exponer el corazón patriarcal de muchas imaginaciones
escatológicas cristianas tradicionales. Junto a esto, también traza una apreciación de ideas alternativas
ofrecidas por teólogas feministas: principalmente la de un Dios comprensivo que ejerce poder en
relación con la creación aquí y ahora. Sin embargo, en un intento de sintetizar y agregar a estos dos
campos teológicos, sugiero que la escatología puede abarcar tanto al Dios compasivo con la creación
como al Dios finalmente redentor para la creación. En última instancia, esto significa que la teología
feminista necesita el futuro, y un futuro particularmente escatológico, para que el Dios de la
relacionalidad pueda y permita a la creación experimentar la relacionalidad en su totalidad.

Palabras clave
Escatología, libertad, inclusión, liberación, amor

Introducción
La escatología y la teología feminista tienen una relación complicada. Con su énfasis en el futuro y sus alusiones
a una existencia espiritual de otro mundo, la escatología ha servido a las intenciones de la teología patriarcal casi
sin problemas. Mary Gray observa que al valorar el futuro sobre el presente y, con él, lo espiritual sobre lo material,
la escatología transmite el mensaje mortal de que este mundo no importa.1

Ciertamente, si el modo óptimo de existencia es de otro mundo, entonces este mundo pierde

1 Gray M (2000) La escandalosa búsqueda de la esperanza. Londres: Darton, Longman y Todd, 10.

Autor correspondiente:
Emily Pennington
Correo electrónico: [email protected]
Machine Translated by Google

Pennington 221

trascendencia y valor. Además, tenemos la libertad de saquearlo y abusar de él a voluntad, ya

que finalmente dejará de existir de todos modos. El mensaje es, de hecho, mortal.
Rosemary Radford Ruether ha destacado aún más la inclinación patriarcal de las imaginaciones
lógicas escatológicas. Señala que lo espiritual se ha asociado durante mucho tiempo con lo
masculino y lo material con lo femenino.2 Nuevamente, si el modo óptimo de existencia es
espiritual, entonces las mujeres, al estar asociadas con lo material, se consideran inferiores. Si
bien esto puede rectificarse desafiando la dicotomía y sus juicios de valor, y afirmando lo
espiritual y material tanto en hombres como en mujeres, esto no deshace el daño causado por
las construcciones tradicionales de la existencia escatológica. Además, persiste un problema:
un futuro 'encarnado espiritualmente', aunque aparentemente afirma tanto lo espiritual como lo
material, en realidad compromete significativamente la integridad de lo material. Sugiere que el
modo de existencia futuro (óptimo) solo es posible mediante una imposición de lo espiritual
sobre lo material. También representa el futuro como vacío de los procesos incorporados que
son tan integrales a la vida tal como la experimentamos ahora. Esto tiene ramificaciones
particulares para las mujeres, como observa Ruether:

La vida redimida es masculinidad espiritual perfeccionada. Las mujeres pueden volverse “perfectas”, completas y espirituales
solo si rechazan todo lo que, tanto cultural como biológicamente, se identifica como específicamente femenino en ellas.3

Las visiones del futuro propugnadas por la tradición cristiana han buscado, ya sea
deliberadamente o por defecto, escapar de lo que ha construido como femenino. La escatología
ha personificado esta búsqueda escapista.
En respuesta a esto, algunas teólogas feministas han trabajado para reubicar el significado
en el presente y el material. Aunque esto no implica necesariamente una inequívoca del futuro,
ciertamente rechaza el rechazo a poner la mirada en lo que está por ser. En cambio, muchos
sostienen que un enfoque presentista puede ayudar a la afirmación y apreciación de los
procesos cambiantes de la vida encarnada. Jantzen, por ejemplo, afirma que cuando
reconocemos que los conceptos de existencia futura están contaminados por su herencia
patriarcal, entonces podemos "liberarnos para ver por contraste lo que significaría una
celebración de la vida, el nacimiento y los cuerpos materiales para volverse divinos". 4 Con su énfasis en co
en lugar de ser, Jantzen sugiere que consideremos y construyamos vidas de calidad en el aquí
y ahora, en lugar de preocuparnos por vidas de cantidad en el futuro.5 También se piensa que
tal cambio puede volver a centrar nuestra atención en lo que se puede hacer ahora para aliviar
el sufrimiento, y cómo Dios puede simpatizar con estas luchas y empoderarlas. Ivone Gebara
observa que muchas personas necesitan desesperadamente la salvación ahora, no en un futuro
lejano o retrasado, mientras que Carol Christ habla de experimentar el poder reconfortante de

2 Ruether RR (2002) Sexismo y Dios-Hablar. Londres: SCM Press, 67.

3 Ruether RR (1998) Mujeres y Redención: Una Historia Teológica. Londres: SCM Press, 30.
4 Jantzen G (1998) Convertirse en divino: hacia una filosofía feminista de la religión. Manchester:
Prensa de la Universidad de Manchester, 137.
5 Véanse los comentarios de Grace Jantzen sobre el Evangelio de Juan en su artículo, ¿Necesitamos la inmortalidad?, Modern
Theology 1 (1984): 33-44 (esp. 42). Véase también, Jantzen G (2009) Violencia hacia la eternidad: la muerte y el
desplazamiento de la belleza. Londres: Routledge, 215.
Machine Translated by Google

222 Teología Feminista 21(3)

la simpatía de Dios en su sufrimiento.6 Tales críticas y construcciones no se limitan a la teología

feminista: James Cone ha argumentado de manera similar que las imaginaciones celestiales son
irrelevantes para la teología negra, y que los cristianos no deberían perder el tiempo pensando en el
futuro cuando hay tanta necesidad en él. el presente.7 A la luz de estos aportes, es comprensible cierto
grado de reserva en torno al discurso escatológico y el surgimiento de un deseo de articular una visión
alternativa y presentista.
Sugiero, sin embargo, que las reservas sobre el futuro y las resignaciones al presente pueden no ser
necesarias: es posible recuperar la escatología afirmando la permanencia de este mundo y la materialidad
en el futuro escatológico. Esbozaré mi respuesta solo brevemente, ya que busco atender aquí un
aspecto algo más problemático de la escatología. Si bien no es una tarea sencilla, la afirmación
escatológica de la materialidad puede desafiar visiones dañinas del futuro: lo que tradicionalmente se
ha asociado con las mujeres puede reconfigurarse como una característica del futuro, en lugar de
contradecirlo. El simbolismo de la natalidad de Grace Jantzen puede ayudar a nuestro pensamiento
aquí, ya que hace que las experiencias de vida encarnadas de las mujeres sean centrales. Tal imaginario
no necesita, de hecho no debe limitarse al parto, sino que también puede incorporar las experiencias de
aquellas que no dan o no pueden dar a luz, y aquellas mujeres para quienes dar a luz y/o ser madre no
es una experiencia positiva. La capacidad del cuerpo femenino para crear algo nuevo, como sea que se
manifieste, es una herramienta invaluable para considerar la novedad dinámica del futuro escatológico.

Es en parte para reconocer la diversidad de las experiencias de las mujeres que empleo el lenguaje de
la natalidad, ya que indica un espectro que abarca todos los actos generativos, no solo los procesos
literales y de género del nacimiento y la maternidad. Además, la natalidad es relevante y aplicable a
toda la creación debido al hecho de que 'todos somos natales'.8
Aún así, la natalidad tiene alusiones a lo que es específicamente femenino, por lo que su reclamo no
está exento de implicaciones de género. De hecho, Jantzen observa que "no se puede pensar en la
natalidad sin el cuerpo y el género".9 Como tal, Jantzen nos permite considerar la natalidad como un
modelo de encarnación escatológica que tiene sus raíces en las variadas experiencias de las mujeres,
pero que no se limita en última instancia a ellas. creando nueva vida.
Queda, sin embargo, otro aspecto problemático de las imaginaciones escatológicas. Algunas
teólogas feministas han sugerido que la escatología personifica la correlación entre finalidad y fuerza;
entre omnipotencia y dominio. Para ampliar, algunos, como Carol Christ, han argumentado que la
actualización de un futuro escatológico depende de un Dios omnipotente que puede y finalmente
'arreglará' o 'rescatará' la creación.10
Tal Dios no requiere ni desea la asistencia o aceptación de las criaturas. Más bien, el

6 Gebara I (2002) Fuera de las profundidades: la experiencia de las mujeres sobre el mal y la salvación.
Minneapolis, MN: Fortress Press, 127; Cristo C (2003) Ella que cambia: volver a imaginar lo divino en
el mundo. Nueva York: Palgrave Macmillan, 90-91.
7 Cone J (1969) Teología negra y poder negro. Nueva York: Orbis Books, 1969, 123.
8 Jantzen G (2009) Violencia a la eternidad: la muerte y el desplazamiento de la belleza. Londres:
Routledge, 8.
9 Jantzen G (2009) Violencia a la eternidad: la muerte y el desplazamiento de la belleza. Londres:
Routledge, 48.
10 Christ C (2003) Ella que cambia: Reimaginar lo Divino en el mundo. Nueva York: Palgrave
Macmillan. 90.
Machine Translated by Google

Pennington 223

se considera que el futuro es siempre ya una realidad para este Dios y, por lo tanto, es algo que se produce
para la creación , y de ninguna manera por ella. En tal escatología, Dios emerge como distante y jerárquico:
disuelto de estar relacionado relacionalmente con la creación.
Sin embargo, dado que aquí nos ocupamos de considerar 'futuros feministas en tiempos difíciles',
sugiero que es precisamente en estos 'tiempos turbulentos' que podemos beneficiarnos de un futuro
decididamente escatológico ; un futuro en el que estos 'tiempos turbulentos' se transformen total y
finalmente. En este artículo, entonces, presto atención al trabajo que las teólogas feministas han hecho
para exponer el corazón patriarcal de muchas imaginaciones escatológicas cristianas tradicionales.
También aprecio las ideas alternativas que ofrecen las teólogas feministas: principalmente la de un Dios
compasivo que actualmente experimenta el poder en relación con la creación. En un intento de sintetizar y
agregar a estos dos campos teológicos, sugiero que la escatología puede abarcar tanto el poder de Dios
con la creación como el poder de Dios para la creación. Propondré que podemos mantener juntos una
comprensión de la humanidad como socios con Dios, es decir, trabajar con Dios para crear relaciones
amorosas ahora, con una confianza en Dios para la ayuda final para realizar esa relación amorosa en su
plenitud. Argumento, entonces, que la teología feminista necesita el futuro, y un futuro particularmente
escatológico, para que el Dios de la relacionalidad pueda y permita a la creación experimentar esta
relacionalidad en su totalidad.

Antes de ampliar esto y sugerir cómo puede ser posible ese futuro, me gustaría tomarme un tiempo
para explicar por qué siento que las consideraciones sobre el futuro escatológico son importantes. Además,
espero dilucidar y justificar mi afirmación de que la teología feminista en particular puede y debe estar
dispuesta a reconsiderar la relevancia de la escatología.

¿Por qué la teología feminista necesita una teoría escatológica ?

¿Futuro?

Para repensar el valor del futuro, invito a considerar primero el pasado. Mary Gray ha señalado el poder
del recuerdo para fomentar y empoderar la resistencia.11 Para Grey, el recuerdo de injusticias pasadas
nos obliga a decir 'nunca más' a estas injusticias y a trabajar para evitar que vuelvan a ocurrir. Si bien
aprecio esta lectura eficientemente presentista de la memoria, sugiero que tal apelación a la memoria
puede y debe también alentarnos a pensar escatológicamente.

Si realmente nos comprometemos a recordar las injusticias pasadas y honrar las vidas en las que
fueron promulgadas, deberíamos reconocer la realidad y, en algunos casos, la totalidad del sufrimiento.
Debemos tomar en serio el hecho de que algunas vidas, y en muchos casos las vidas de las mujeres, se
caracterizan por el dolor, el sufrimiento y la muerte. Para citar erróneamente a Dylan Thomas, la muerte
muy a menudo tiene dominio. Estamos, creo, justificados al estar insatisfechos con esto y, para citar con
precisión a Tomás, afirmar que 'la muerte no tendrá dominio'.12
No es suficiente afirmar que nuestros recuerdos nos impulsan a la acción, porque ¿adónde nos dirigimos
cuando nuestras acciones fallan? Nuestros recuerdos pueden y deben impulsarnos también a la esperanza.

11 Gray M (2009) Luchando con corazones reconciliadores y aferrándonos a nuestros sueños. Feminista
Teología 17:339-55 (esp. 355).
12 Thomas D (1998) Poemas completos. Londres: Orion Books, 56.
Machine Translated by Google

224 Teología Feminista 21(3)

Sin embargo, esto no debe promover la reticencia al propio sufrimiento o la apatía hacia el de los
demás. Karen Baker-Fletcher, sin embargo, señala que las visiones escatológicas a menudo han hecho
precisamente eso. Citando la novela de Alice Walker El color púrpura, explica que el personaje de
Celie, "en lugar de luchar o tratar de salir [del abuso que sufre a manos de su padre y esposo], recurrió
a soñar con el cielo" (1998). : 121). Si bien tales sueños pueden ser reconfortantes, definir la esperanza
únicamente en términos de comodidad es simplemente demasiado problemático: lo que esperamos no
puede absolver a la creación de la responsabilidad y confiar solo en un ser exterior para lograr la
liberación del sufrimiento. Tampoco puede retrasarse o ubicarse únicamente en el futuro. La esperanza
debe, sin duda, informar y potenciar nuestra acción en el aquí y ahora. Sin embargo, también puede
asegurarnos que cuando tales acciones han
ha fallado, Dios lo ha hecho y no lo hará.
Los recuerdos no necesitan relacionarse solo con el pasado; también podemos recordar a aquellos
que actualmente experimentan el sufrimiento y la muerte. Es útil introducir el lenguaje de la libertad
aquí, por ahora solo para demarcar lo que no es la libertad. Afirmo que la libertad no es sufrimiento ni
muerte, pero como estos impregnan el presente, tenemos justificación para mirar hacia un futuro más libre.
Carol Christ hace una observación importante de que 'Lamentablemente hay muchas personas en el
mundo cuya libertad es tan limitada que [...] puede parecerles sin sentido hablarles de libertad creativa
o, peor aún, insensibles a sus necesidades reales'.13 A la luz De esto, puede parecer que mi visión
escatológica de la libertad ignora las experiencias mismas que la informan. Sin embargo, el propósito
primordial de mi investigación es abordar las formas en que la escatología ha negado las experiencias
de las mujeres y, posteriormente, proponer una visión escatológica que centralice las experiencias de
las mujeres y, además, ofrezca una esperanza sustancial y empoderadora.

Esta esperanza, entonces, es para una libertad que encuentra su expresión más completa (pero no
única) en el futuro escatológico. Letty Russell afirmó que nadie es libre hasta que todos sean libres, y
que la injusticia en la vida de uno impide la justicia en la vida de todos.14 Esto nos lleva a reconocer
tanto la interconectividad como la incompletud de la libertad y la justicia.
Solo podemos afirmar ser libres individualmente cuando se actualiza la libertad de todos.
Reitero que esta esperanza no es la que provoca la complacencia o anula la protesta: una promesa
tardía de liberación y justicia no es ni liberadora ni justa. Sin duda, debemos esforzarnos por realizar la
liberación aquí y ahora y, de hecho, podemos poner esperanza en la posibilidad de esto. Sin embargo,
no deberíamos sobrestimar las capacidades del progreso humano. Me resulta difícil creer que la
creación de la libertad para todos esté dentro de los ámbitos de la posibilidad humana. Tampoco
debemos romantizar el progreso humano. Moltmann señala que la confianza en la progresión encaja
perfectamente en las agendas de las agencias de control institucional y sus beneficiarios.15 Preferiría
que nuestro futuro no se dejara en manos de aquellos que tienen el poder y el deseo de asegurar solo
su propia expansión.

13 Christ C (2003) Ella que cambia: Reimaginar lo Divino en el mundo. Nueva York: Palgrave
Macmillan, 179.
14 Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, Pensilvania: The Westminster Press, 94.
15 Moltmann J (1999) Liberar y anticipar el futuro. En: Farley MA, Jones S (eds)
Escatología liberadora: ensayos en honor a Letty M. Russell. Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 189-208 (sp. 197).
Machine Translated by Google

Pennington 225

Sin embargo, un futuro que finalmente se realiza para nosotros no significa que nuestras luchas
presentes para actualizar la libertad sean intrascendentes para el futuro. La escatología que
propongo es, en cierto modo, abierta; su carácter se forma al mejorar la libertad que ya nos
esforzamos por crear. Nuestras acciones en el presente dan sustancia al significado de la libertad,
y así afectan la realización presente y la caracterización futura de la escatología. Así, mientras el
futuro se actualizará universalmente , su actualización universal sólo será posible a través de la
atención de Dios a las acciones, circunstancias y encarnaciones particulares. Del mismo modo,
mientras que la libertad de uno depende de la libertad de los demás, no es lo mismo que la libertad
de los demás: la opresión y los opresores toman muchas formas diferentes, por lo que la libertad
también debe hacerlo. Necesitamos entonces esta escatología a la vez universal y particular, y el
Dios del que habla tal escatología, para que todos los individuos puedan participar juntos en la
experiencia de la libertad.
Pero, ¿quién es ese Dios del que habla la escatología? En resumen, afirmo que Dios es amor y
liberación. Propongo que una exploración de la naturaleza de Dios como amorosa y liberadora
afirme aún más la necesidad de una perspectiva escatológica. La narración del Éxodo brinda un
rico relato desde el cual tales exploraciones pueden comenzar, ya que describe de manera
memorable el compromiso de Dios de liberar a las personas de sus situaciones de opresión. De
hecho, incluso cuando Moisés expresa su preocupación por la comprensibilidad de tal Dios, la
respuesta de Dios comunica una confirmación inequívoca de la naturaleza liberadora de Dios. Dios
instruye a Moisés para que les diga a los israelitas que 'Yo soy el que soy' (Exod. 3.14), y que 'Este
es mi nombre para siempre, y este es mi título para todas las generaciones' (Exod. 3.15). Esto
sugiere que la liberación es la esencia perdurable del mismo ser de Dios. El rastro de tal liberación
continúa hasta el Nuevo Testamento. El centro aquí es 1 Juan 4.8-10, que afirma que Dios es amor
y que el amor de Dios es tanto el origen de todo amor como la base de toda salvación. El amor de
Dios, entonces, emerge también como un aspecto esencial y duradero de la naturaleza de Dios. Al
sintetizar este pasaje con la narración del Éxodo, podemos afirmar legítimamente que el mismo ser
de Dios es amor y liberación, y que Dios es eternamente amoroso y liberador. Todos deben ser
llevados a una relación con Dios, entonces, para que el amor y la liberación de Dios no se vean
comprometidos o frustrados eternamente. El amor de Dios y la liberación son inseparables, y es por
amor que Dios no sólo desea liberar a todos, sino que finalmente no puede hacer otra cosa.
Moltmann está de acuerdo, afirmando que Dios tiene la intención de "la reconciliación universal de
los seres humanos y traer de nuevo todas las cosas a la nueva creación". De lo contrario, escribe,
'Dios no sería Dios'. 16 Por lo tanto, no se trata solo de que la libertad debe ser compartida
universalmente para que se experimente de manera realista, sino también de que la naturaleza de
Dios necesita un tiempo en el que todos sean atraídos hacia la experiencia final. de libertad. De esto
surgen dos preguntas: ¿cómo puede ser esta libertad y cómo puede lograrse?

¿Cómo podría ser una escatología feminista?

Argumento que la libertad es esencialmente la experiencia de relaciones amorosas con Dios y con
la creación. Aquí radica mi apreciación de las perspectivas que afirman el poder relacional de Dios
con la creación. Tal énfasis en la relacionalidad es tanto bíblica como experiencialmente

16 Moltmann J (2010) ¡Sol de justicia, levántate! El Futuro de Dios para la Humanidad y la Tierra.
Londres: SCM Press, 141.
Machine Translated by Google

226 Teología Feminista 21(3)

justificable. Si bien hay momentos en la Biblia en los que Dios aparece ausente (ver Salmo 22.1-2 y Mateo
27.46), hay muchos más ejemplos de la presencia íntima de Dios y su respuesta relacional a la creación. Quizás
el mejor ejemplo de esto es la demostración de la compasión y el cuidado de Dios por Adán y Eva en Génesis
3.21. Este es el Dios que comprende y responde a las necesidades de la creación, incluso cuando esa creación
ha rechazado la relación con Dios. McFague agrega a esto que un Dios relacional es un concepto completamente
teológico , ya que Dios como Trinidad 'se trata de la relación, de Dios con nosotros en todos los sentidos, en
todos los niveles, en cada momento'.17 Esto hace eco de lo que Moltmann llama la 'trinidad abierta'. ': una
apertura tanto en el futuro como en Dios que permite la unión de toda la creación.18 Parece, entonces, que la
relacionalidad es parte integral de la naturaleza de Dios: Dios en la esencia de Dios existe en relación consigo
mismo, y se extiende esta relación de amor por la creación.

Pero, ¿por qué tiene que ser esto escatológico? ¿Seguramente podemos experimentar una relación con
Dios aquí y ahora? De ninguna manera deseo sugerir lo contrario. Más bien, propongo que si Dios desea estar
en una relación amorosa con la creación, igualmente desearía habilitar la experiencia plena, final y duradera de
esa relación. Una vez más, algunos han sugerido que no es la cantidad sino la calidad de vida lo que comprende
su valor y valor. Tanto Cristo como Jantzen sugieren que la aceptación de las limitaciones de la vida redirige
nuestra atención al aquí y ahora y nos obliga a "disfrutar el tiempo que queda tanto como sea posible".19 Parece
que la muerte es a la vez aleccionadora y alentadora: nos recuerda que en verdad somos limitados, pero nos
inspira a buscar la mejor vida posible dentro de estas limitaciones. La muerte, entonces, nos orienta a la vida.
Esto continúa la tendencia de gran parte del pensamiento teológico feminista de redirigir la atención al presente.
Sin embargo, sugiero que consideremos nuevamente el hecho de que muchos no experimentan una relación
con Dios, entendida aquí como verdadera libertad, en sus vidas. Si la muerte finalmente elimina toda posibilidad
de que el individuo experimente tal libertad, entonces la mortalidad verdaderamente ha triunfado sobre la
relacionalidad. Es por eso que existe una necesidad genuina de un futuro en el que se supere la mortalidad en
aras de la relacionalidad.

Además, la tradición cristiana ha asociado típicamente la relacionalidad con las mujeres; una asociación que,
señala Christ, se ha utilizado para trivializar y marginar a ambos.20 Esto perpetúa los binarios patriarcales de
relacionalidad feminizada e independencia masculinizada.
Tales dicotomizaciones han impedido una verdadera apreciación tanto de las mujeres como de la relacionalidad.
En respuesta, McFague ha buscado reclamar la centralidad de la relacionalidad, afirmando que

Todos somos, hombres y montañas, niños y orugas, mujeres y trigo, intrínsecamente, internamente y
completamente relacionales con el núcleo. Los humanos no somos individuos solitarios que tenemos relaciones
ocasionales (cuando nos apetece) con otras personas, el mundo natural y Dios.21

17 McFague S (2000) Vida Abundante: Repensar la Teología y la Economía para un Planeta en Peligro.
Minneapolis, MN: Fortress Press, 144.
18 Moltmann J (1981) La Trinidad y el Reino de Dios. Londres: SCM Press, 95-96.
19 Christ C (2003) Ella que cambia: Reimaginar lo Divino en el mundo. Nueva York: Palgrave Macmillan, 124; Jantzen
G (1984) ¿Necesitamos la inmortalidad? Teología Moderna 1 (1984): 36.
20 Christ C (2003) Ella que cambia: Reimaginar lo Divino en el mundo. Nueva York: Palgrave
Macmillan, 92.
21 McFague S (1997) Super, Cristianos naturales: Cómo debemos amar la naturaleza. Londres: SCM
Prensa, 8.
Machine Translated by Google

Pennington 227

Parece, entonces, que la relacionalidad tipifica la creación. Similar a la recuperación de la materialidad,

la recuperación de la relacionalidad afirma toda la existencia de las criaturas, pero especialmente la
que se ha asociado con las mujeres.22 Así, la relacionalidad se afirma como la esencia de la existencia
de Dios y la esencia de la humanidad, lo que tradicionalmente se ha asignado a las mujeres se
revaloriza como propio de la divinidad y, por lo tanto, ya no puede ser legítimamente banalizado o
marginado.
Pero, ¿por qué tiene que ser esto escatológico? Si la libertad se mantiene en las relaciones
amorosas, entonces seguramente podemos experimentarla ahora. La escatología que propongo no
separa el presente del futuro: el futuro, el presente y el pasado se entremezclan y coexisten, aunque
sigan siendo distintos y diferentes entre sí. Como tal, si bien estoy de acuerdo en que podemos
experimentar esta libertad ahora, sostengo que la libertad presente difiere de la libertad futura: la
libertad presente es solo una libertad parcial. Vuelvo a mi punto anterior de que muchos no han
experimentado ni experimentan actualmente la libertad, por lo que es útil esperar un futuro en el que
tal libertad sea posible. Sin embargo, reitero que esto no es simplemente un deseo optimista de algún
tipo de futuro utópico. Como he argumentado, podemos hablar legítimamente de Dios como alguien
que desea, tiene la intención y traerá tal futuro. Tal perspectiva pone la esperanza en la presencia muy
real de Dios que permite y fortalece nuestras luchas por la libertad ahora, incluso cuando mira hacia un
futuro en el que ninguna de estas luchas habrá sido en vano.

¿Cómo se puede lograr este futuro?

Es necesario tener cuidado al considerar cómo se puede lograr este futuro, ya que tal énfasis en la
realización final de este futuro perpetúa potencialmente las ideas de Dios como dominador. Esto se ve
exacerbado por el hecho de que deseo argumentar que la realización final de esta relación no puede
depender de nuestra elección de participar en ella. Catherine Keller destaca el problema con esto,
cuestionando por qué desearíamos imaginar la nueva creación en términos de 'finalidad absoluta'. Ella
escribe que:

No importa cuán perfecta, hermosa y gozosa sea la restauración, si finalmente anula la agencia de
la criatura y su capacidad de responder en amor, entonces la reconstitución no es una obra de
amor sino de dominio.23

Parece que incluso si nuestra esperanza para el futuro es una relación amorosa plena y final, si esto
se logra sin tener en cuenta la agencia o la respuesta de la creación, entonces la escatología defiende
a un Dios dominante. El fin no puede, entonces, justificar los medios, y como cualquier fin sería
contrario al Dios que respeta el albedrío de las criaturas, debemos rechazar todo discurso de finalidad.
Para Keller, esto significa visualizar el futuro en términos de una relación eterna caósmica y
cósmicamente, en oposición a la culminación final de esta relación en el futuro.24

22 La semejanza entre las dos afirmaciones se ve agravada por el hecho de que nuestra relación
mutua solo es posible en la materialidad. Nuestras relaciones están mediadas por nuestras
sensaciones encarnadas de tocarnos, vernos y escucharnos, de ahí la afirmación concomitante
de la materialidad y la relacionalidad en mi trabajo.
23 Keller C (2003) Flujos de salvación: escatología para un wesleyanismo feminista. Revisión trimestral
23:412-24 (esp. 422).
24 Keller C (2003) Flujos de salvación: escatología para un wesleyanismo feminista. Revisión trimestral
23:422.
Machine Translated by Google

228 Teología Feminista 21(3)

Si bien aprecio los muchos beneficios de tal perspectiva, no estoy del todo listo para renunciar a
un sentido de finalidad escatológica. Lo que me veo obligado a hacer, sin embargo, es considerar
cómo la escatología puede dar cuenta de la agencia y la capacidad de respuesta de las criaturas.
Creo que hay motivo para cuestionar la idoneidad de un énfasis en la capacidad de respuesta y la
agencia. Primero, el énfasis en la capacidad de respuesta no tiene en cuenta a aquellos que no tienen
la capacidad o habilidad para tomar tales decisiones. Wayne Morris llama al énfasis en la respuesta
la 'tiranía de la salvación' por la cual Dios emerge como uno que solo salvará a aquellos que
respondan con fe.25 Continúa:

Tal comprensión de la salvación sólo podría llevarnos a concluir que las personas con ciertas discapacidades
intelectuales y de aprendizaje no podrían salvarse porque no tendrían la capacidad de saber intelectualmente
nada de la obra salvífica de Cristo ni tendrían una fe que pudiera expresarse explícitamente a otros a través de
idioma.

Teniendo en cuenta tales perspectivas, queda claro que la respuesta no puede sostenerse como un
sello distintivo de la participación en la relación con Dios, que yo pretendo es la esencia de la
existencia escatológica. La normalización de la capacidad de respuesta se contradice así con la visión
escatológica que propongo. Esto abre la escatología para que sea inclusiva no solo de las personas
con discapacidades intelectuales y de aprendizaje, sino también de los bebés y los animales no
humanos. Reitero el punto de que la existencia escatológica solo puede ser verdadera si es verdadera
para todos. Es inapropiado, entonces, afirmar que la ausencia de 'la capacidad de responder' significa
que el último acto escatológico de poder de Dios para la creación será necesariamente un acto de dominio.
Además de esto, el énfasis en la agencia se presta fácilmente, aunque no exclusiva o
intencionalmente, a un énfasis en la capacidad de autodeterminación.
Moltmann afirma que esto define la libertad como gobernarse sobre uno mismo.26 La crítica anterior
vuelve a arrojar luz sobre la inadecuación de tales interpretaciones, y Morris señala que, si bien para
algunos, la capacidad de autodeterminación puede de hecho connotar libertad, para otros es confianza
en la comunidad que permite la verdadera libertad.27 También existe el potencial para un énfasis en
la agencia para afirmar un grado de dominio. Moltmann nuevamente hace esta observación, señalando
que:

Incluso cuando decimos: una persona es libre si [sic.] no está determinada por ninguna compulsión interna o
externa, estamos interpretando la libertad como dominio, como el dominio de una persona sobre sí misma [sic.].28

La libertad aquí se define como el aislamiento de los demás. Además, esta definición parece estar
enraizada en el miedo a los demás, es decir, el miedo a que el encuentro con otros pueda cercenar
la propia capacidad, incluso la correcta, de ser dueño de su propio destino. Smith afirma que tal

25 Morris W (2011) Tiranías transformadoras: discapacidad y teologías cristianas de salvación. En: Bacon H, Morris
W (eds) Transforming Exclusion: Engaging Faith Perspectives. Londres: Continuum, 121-33 (sp. 126).

26 Moltmann J (1992) El espíritu de vida: una afirmación universal. Londres: SCM Press, 115.
27 Morris W (2011) Tiranías transformadoras: discapacidad y teologías cristianas de salvación. En: Bacon H, Morris
W (eds) Transforming Exclusion: Engaging Faith Perspectives. Londres: Continuo, 133.

28 Moltmann J (1992) El espíritu de vida: una afirmación universal. Londres: SCM Press, 117.
Machine Translated by Google

Pennington 229

las interpretaciones sirven simplemente para perpetuar la opinión de que "todo lo que no es el yo
incide sobre la libertad esencial y, por lo tanto, debe ser conquistado y contenido ".29 Aquí la libertad
individual se logra a expensas de la libertad de otro. Sin embargo, como he aludido a lo largo de este
artículo, si la 'libertad' de un individuo restringe o disminuye la libertad de otro, no es verdadera
libertad; la libertad se realiza, no se disminuye, ya que se comparte.30 Nuevamente, esto hace que
las relaciones sean fundamentales para la realización de la libertad. Sostengo que la agencia
individual, aunque no es incompatible con la relacionalidad, no tiene por qué ser un predicado de
ésta. A la luz de esto, es inexacto afirmar que la ausencia de 'la agencia de la criatura' significa que
el último acto escatológico de poder de Dios para la creación será necesariamente un acto de dominio.

Sin embargo, también debemos considerar el papel que la capacidad de respuesta y la agencia
pueden desempeñar en el futuro escatológico. Si bien por las razones señaladas, considero
inapropiado convertirlos en condiciones de existencia escatológica, la capacidad de tomar decisiones
reales puede ser, para algunos, un aspecto de su libertad. Esto se puede enmarcar positivamente en
términos de asociación. Una vez más, mi pensamiento está influenciado por Letty Russell, quien
mantiene la sociedad junto con la dependencia de Dios. El poder en las relaciones se entiende como
la esencia de la sociedad, que se expresa en la hospitalidad hacia los demás con el fin de establecer
relaciones amorosas. Russell sugiere que dependemos de Dios aquí y ahora para ayudar en tales
acciones, pero también dependemos de la 'ayuda radical' de Dios en el futuro. Como tal, el poder de
Dios para la creación no está relegado al futuro y construido en oposición al poder presente de Dios
con la creación. Más bien, el poder de Dios en relación con la creación es la causa del poder de Dios
para la creación. Esta comprensión sintetizada del poder es presentista, ya que Dios empatiza con
nuestras luchas por la libertad y las empodera. Sin embargo, también es un poder futuro que ayuda a
llevar estas luchas a su culminación. El propósito de esto, afirma Russell, es permitir que todos los
miembros de la creación 'encuentren su camino de regreso al círculo de la humanidad con otros seres
humanos y con Dios'.31
Sin embargo, la dependencia de la que se habla aquí no es la dependencia de un Dios distante
y dominante; esto simplemente perpetuaría los problemas ya identificados. Más bien, sugiero que
tanto la libertad de Dios como la de la creación se logran en un proceso de reciprocidad. Así como
Agustín afirmó que 'nuestro corazón está inquieto hasta que encuentra su lugar de reposo en [Dios]',
Moltmann argumenta que cuando esto ocurre, Dios también llega al reposo de Dios.32 Así, parecería
que el corazón de Dios está inquieto y Dios no es libre hasta que todos los corazones estén en reposo
y sean ayudados a ser libres. Como dije anteriormente, Dios no sería Dios a menos que todos fueran libres.
Este punto de vista equilibra la responsabilidad con la confianza de una manera que los conceptos
de Dios siendo completamente 'con' la creación fallan. A mi entender, la humanidad está obligada a
ayudar a la libertad en su curso compartiéndola con los demás, confiando en la ayuda presente y final
de Dios para realizar plenamente esta libertad.

29 Smith RL (1989) La evasión de la alteridad: un problema para la reconstrucción moral feminista.

Union Seminary Quarterly Review 43: 145-61 (sp. 150).
30 cf. Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, Pensilvania: The Westminster Press, 94.
31 Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, Pensilvania: The Westminster Press, 80
32 Agustín (2005) Las Confesiones de San Agustín. Ada, MI: Baker Publishing Group, 17; Moltmann J (2010)
¡Sol de justicia, levántate! El Futuro de Dios para la Humanidad y la Tierra.
Londres: SCM Press, 34.
Machine Translated by Google

230 Teología Feminista 21(3)

Si bien la capacidad de respuesta y la agencia pueden expresarse en términos de asociación,

también debemos reconocer su manifestación en el rechazo de dicha asociación. Sostengo que Dios,
al desear relaciones auténticas , aprecia tales rechazos. Moltmann habla de un 'espacio amplio' que
honra las elecciones de los seres creados.33 Este es un espacio lo suficientemente amplio tanto para
que la creación sea efectiva como para que Dios sea afectado. Por lo tanto, es apropiado afirmar que
el amor de Dios es precario y que Dios permanece abierto al sufrimiento como la creación sufre y, de
hecho, causa sufrimiento. Tales instancias, podemos afirmar, afligen el corazón de Dios, como en
Génesis 6.6. Vanstone lleva esto un paso más allá y señala que tal precariedad es en realidad parte
integral del amor. Escribe que 'Donde el objeto del amor es verdaderamente un 'otro', la actividad del
amor es siempre precaria'. Es por esta razón que Vanstone afirma que el amor es a la vez conmovedor
y potencialmente trágico.34 El amplio espacio que Dios proporciona permite que la creación tome
decisiones genuinas, incluso si tales decisiones causan el sufrimiento de otros miembros de la creación y de Dios mis
Sin embargo, si bien debe haber espacio para que la creación exprese una agencia genuina de
esta manera, argumento que tales elecciones no deben considerarse eternamente decisivas o
concluyentes. Esto no implica un descuento escatológico de las elecciones, ya que tanto Dios como la
creación sufren o se benefician como consecuencia de ciertas elecciones. Además, estas opciones hacen
afectan el futuro, como especifiqué antes: tanto las diversas formas de opresión y opresores, como
nuestras acciones presentes para realizar la libertad, afectan el carácter del futuro. Más bien, lo que
propongo es una transformación escatológica de ciertas elecciones. Me refiero aquí a aquellos que
eligen rechazar a Dios: tales elecciones deben ser transformadas para que estos individuos, y por lo
tanto todos los individuos, puedan experimentar la libertad que es la naturaleza y la intención de Dios.
Gulley y Mulholland expresan una perspectiva similar, señalando que en medio de la miríada de
formas en que la creación rechaza a Dios, incluso hasta el punto de la muerte, Dios finalmente rechaza
nuestros rechazos . la libertad de Dios. Una vez más, la relacionalidad usurpa la mortalidad.

Esto no se logra, como he argumentado, a través del dominio, sino en la reciprocidad y la

asociación con el propósito de la relacionalidad amorosa. Esto es verdaderamente liberador ya que
atrae a la creación a una existencia donde nada puede obstruir el amor, ni siquiera la creación misma.
De hecho, Romanos 8:39 afirma que nada en toda la creación podrá lograr la separación del amor de
Dios. Lo que esto significa, según Moltmann, es 'no solo que los asesinos finalmente no lograrán
triunfar sobre sus víctimas, sino que en la eternidad ni siquiera pueden seguir siendo los asesinos de
sus víctimas'.36 Dado mi énfasis en otra parte de este artículo sobre la justicia, esto puede parecer la
última afrenta a la injusticia, ya que el asesino y el asesinado, el opresor y la víctima, reciben la misma
gracia y amor en el futuro escatológico. Sin embargo, calificaría esto afirmando que mientras el grado
de amor es el mismo, la manifestación de ese amor no lo es. Es universal pero no uniforme. Esto
agrega más sustancia a la afirmación de que la realización plena y final del futuro escatológico para
todos debe lograrse si Dios se ocupa de los sufrimientos y circunstancias individuales y los atiende.

33 Moltmann J (1996) La venida de Dios. Londres: SCM Press, 336.

34 Vanstone WH (1977) Love's Endeavour, Love's Expense: The Response of Ser to the Love
de Dios. Londres: Darton, Longman y Todd, 46.
35 Gulley P, Mulholland J (2003) Si la gracia es verdadera: por qué Dios salvará a cada persona. Nueva
York: Harper Collins, 140.
36 Moltmann J (1996) La venida de Dios. Londres: SCM Press, 255.
Machine Translated by Google

Pennington 231

Además, la inclusión de todos en el futuro escatológico no puede comprender borrar o ignorar los
sufrimientos. Moltmann, haciéndose eco de Apocalipsis 21.4, articula esto con la mayor ebulencia y
elocuencia cuando escribe que:

Incluso las heridas que han sanado todavía se pueden ver por las cicatrices que han dejado, aunque ya
no duelen. Incluso si las lágrimas del agravio se enjugan y el agravio se convierte en alegría, los ojos
todavía están húmedos.37

Podemos preguntarnos si es posible que las cicatrices y las lágrimas permanezcan sin que duelan y,
además, si desearíamos que lo hicieran. Para explicar, no solo es cierto que el recuerdo del
sufrimiento puede ser doloroso en sí mismo, sino que también es cierto que el sufrimiento puede ser
parte integral de la formación de la identidad. Se cuestiona así la factibilidad de un futuro vacío de
sufrimiento: parece imposible o potencialmente indeseable. Sin embargo, sostengo que nuestra
inclusión en el futuro escatológico permite que los dolores que hemos experimentado y causado sean
transformados por el amor abrumador de Dios. Esto significa que el impacto formativo del sufrimiento(s)
no será borrado aunque el sufrimiento mismo no pueda perdurar. Los sufrimientos nos han formado,
parcial o sustancialmente, pero ya no nos harán daño. Del mismo modo, la presencia de aquellos que
han causado las cicatrices y las lágrimas ya no tendrá la capacidad de lastimarnos. Esto no es para
tomar a la ligera el dolor, sino para verlo desde la perspectiva de un futuro donde la experiencia
abrumadora será de compasión. En los casos en que este dolor tenga una causa criatura, se sentirá
compasión tanto por el individuo que ha sufrido como por el individuo que ha causado ese sufrimiento.
Este es, comprensiblemente, un concepto difícil, si no imposible, para algunos y, sin embargo, la
escatología que visualizo nos permite vernos unos a otros a la luz del futuro que Dios tiene para
todos. Es sólo en tal futuro que todos pueden experimentar individualmente el amor y la liberación
que es tanto la naturaleza como la intención de Dios. Esto, por supuesto, será diferente para cada
individuo, ya que los sufrimientos encarnados se experimentan e interpretan de diversas maneras.
Por eso, reitero, el futuro es necesariamente tanto particular como universal: Dios efectuará finalmente
la transformación de todos los individuos en cuanto individuos. Al hacerlo, vemos cómo Dios derriba
todas las dicotomías, incluidas aquellas que diferencian entre el poder de Dios-con y el poder-para la
creación. La libertad se hace realidad para todos, incluido Dios mismo, en la plena realización final de
las relaciones amorosas.

Conclusión
Espero haber proporcionado aquí un caso convincente de por qué la teología feminista puede y debe
pensar escatológicamente. Ni la naturaleza ni el proceso de la escatología necesitan estar en
contradicción con la materialidad y, como he argumentado aquí, con la relacionalidad. Más bien, he
intentado sugerir formas en las que la escatología puede ofrecer una afirmación sustancial de la relacionalidad.
Aunque descartar la escatología puede ser la respuesta más comprensible a sus problemas, creo
que tal visión comunica un futuro sin esperanza y un Dios indefenso.
En cambio, he argumentado que un compromiso con el recuerdo y una convicción del amor y la
liberación de Dios nos invita a reconfigurar la escatología, y así reconsiderar su valor.

37 Moltmann J (2004) Al final – el comienzo: la vida de la esperanza. Londres: SCM Press, 162.