LA ILUSTRACIÓN

Génesis, estructura y crisis de la Modernidad.

Madrid, BAC, 2003. Páginas 185–238.

Origenes y causas de la rev. (posible pregunta de exámen)

[pág. 185]
Toda la larga elaboración mental que se había desarrollado en Europa durante cuatro
siglos, vino a confluir en lo que se ha llamado enfáticamente la Ilustración o siglo de las luces.
Es en ese siglo, el XVIII, en el que se sacan las conclusiones de cuanto habían elaborado las
filosofías de los siglos anteriores, cuyas etapas hemos descrito ya en los capítulos precedentes.
Pero las conclusiones que se deducen no son principalmente especulativas porque el siglo
XVIII es muy pobre en filosofía, a pesar de ser el siglo de «los filósofos». Serán conclusiones
antropológicas, sociales, políticas, morales y religiosas con una inmediata incidencia en la
vida que se darán cita definitiva en aquella tremenda explosión que fue la Gran Revolución
comúnmente llamada Revolución francesa, de 1789 a 1799.

1. LA ILUSTRACIÓN FRANCESA
Queda ya dicho que la filosofía inglesa del siglo XVII y del XVIII constituyen la ma-
triz de la que nacerá poderoso y pujante el espíritu de la Ilustración. Los escritos de Locke,
Herbert of Cherbury, Tindal, Toland, Mandeville, Shafterbury, Pope, Bolingbroke. Hume,
Hutcheson, etc., la larga querella inglesa del deísmo, las luchas políticas de las islas, contie-
nen las semillas ideológicas que se propagarán después en el continente europeo y contribui-
rán a crear una nueva sensibilidad intelectual y otra concepción distinta de la vida que ya no
será la tradicionalmente cristiana. Como, en tiempo del Rey Sol, los nobles ingleses enviaban
sus hijos a Francia para educarlos en el cartesianismo y en el esprit de finesse, así a principios
del siglo XVIII, los intelectuales franceses cruzan el canal de la Mancha, camino de la Gran
Bretaña, para estudiar la Matemática, la Lógica, la Crítica, la Ética y la Política de los ingle-

1
ses, o al menos la estudian en las traducciones francesas, que se multiplican. Se [pág. 186]
traduce
a Newton, Locke, Clifford, Sherlock, Collins, Clarke, Addison, Pope, Swift, Hume, etc.

El pensamiento continental se orientó también hacia cuestiones prácticas y éticas,

como lo hacían los ingleses. Se dio por válido, por únicamente válido, el método experimen-
tal, y se pensó que había que concentrar todo el esfuerzo mental sobre los datos y los hechos,
y abandonar para siempre las especulaciones metafísicas que les parecían un trabajo estéril y
loco. Lo que Newton había hecho en el universo físico, observarlo, organizar los datos y for-
mular las leyes correctas de sus fenómenos, era preciso hacerlo con los fenómenos de la vida
psíquica, de la vida moral, de la vida social, de la vida política, sin atender ni a principios me-
tafísicos, ni a principios religiosos, ni menos a autoridades y tradiciones. Por otra parte, desde
finales del siglo XVII, Inglaterra se había convertido en el país de la libertad política y de la
libertad de pensamiento. Era lo que ansiaban también los «filósofos» franceses, y por ello, In-
glaterra será, para ellos, el espejo en el que encontrarán reflejadas sus aspiraciones y sus idea-
les.

Los franceses, de genio siempre curioso e inquieto, buscadores infatigables de algo

nuevo, capaces de vivificar y hacer atractivas las ideas más áridas, recogieron el pensamiento
inglés, lo asimilaron y luego lo expresaron en formas múltiples desde la poesía al teatro, desde
la novela al tratado filosófico, desde las cartas de viaje hasta la historia. Cualquier género lite-
rario era bueno para crear una nueva conciencia cultural.

Los «filósofos» franceses del siglo XVIII no fueron profesores de universidad, ni pen-
sadores de oficio. Eran historiadores y dramaturgos como Voltaire, matemáticos como
D’Alembert, literatos como Fontenelle, juristas como Montesquieu, abates como Condillac,
médicos como Lamettrie, aristócratas como el barón de Holbach, geógrafos como Maupertuis,
vagabundos como Rousseau. La carencia de una formación académica y filosófica rigurosa y
el empirismo antes aludido explican el estilo ensayístico de sus obras y, en muchos casos, la
falta de rigor y profundidad. Pero esto mismo facilitó su difusión. Era más fácil y más agrada-
ble leer a estos «filósofos» que no las elucubraciones sibilinas de Descartes, Malebranche o
Leibniz. Entrado el siglo XVIII, el nuevo genio francés volvió a ponerse de moda, y a exten-

2
derse por todo el continente.

El ámbito donde se discutían los problemas ideológicos no eran ya las aulas universitarias sino
las academias extrauniver [pág. 187]sitarías y los salones de las damas aristocráticas parisinas, que
tenían a gala reunir en ellos a «los filósofos», en tertulias entretenidas y frívolas. Los que no
tenían acceso a los salones aristocráticos se reunían en los cafés.

Voltaire, en su obra El siglo de Luis XIV, había exaltado la cultura francesa, que hace
comenzar a mediados del siglo XVII y que prolonga hasta la Enciclopedia incluida. En esa
cultura, considerada como el éxito final y definitivo de la razón, ve Voltaire una misión y un
mensaje profético dirigido a todos los hombres. Al fin, la razón humana, liberada de tinieblas
y supersticiones, llevará la humanidad a la perfección siempre buscada y nunca encontrada
hasta ahora, por no haber dado la prioridad a la razón. Así como el Renacimiento miraba ha-
cia atrás, la Ilustración mirará, sobre todo, al futuro.

Todo esto tuvo como consecuencia que el pensamiento ilustrado francés fuese una
cuasi–filosofía superficial, fácil, asequible, optimista, que esquivaba las dificultades más que
resolverlas, porque ¿para qué intentar resolver lo difícil si lo fácil nos basta para llevar una
vida confortable y honesta?

Fue también un pensamiento sin sentido de la responsabilidad, como consecuencia del

empirismo. No fueron capaces de medir las consecuencias filosóficas, morales (inmorales),
sociales, políticas (revolucionarias), religiosas (irreligiosas), que su pretendida filosofía podía
traer. Se hubieran espantado —los sobrevivientes se espantaron— ante el espectáculo de la
Revolución francesa, pero fueron ellos los que, en parte, la provocaron inconscientemente.

Muchos de los «filósofos» ingleses y franceses de esta época encuentran su sitio más
en la Historia de la Literatura o en la historia sencillamente, que en la Historia de la Filosofía,
en la que apenas ocupan espacio. Pope, Voltaire, Diderot, D’Alembert y aun Rousseau sólo
pertenecen a la Filosofía por un aspecto de su obra que no es el esencial. El historiador de la
Filosofía está obligado a referirse a ellos pero más por su influencia ideológica en múltiples

3
campos de la vida que por el valor de sus interpretaciones de la realidad. Rousseau tiene más
cabida en la historia de las ideas políticas, o en la historia de la pedagogía, o de la literatura,
que en la de la Filosofía propiamente dicha.

Han sido, por lo general, hombres orgullosos y despectivos, divulgadores y ensayistas

brillantes, informados más de las ciencias, las artes y los oficios que de la filosofía profunda;
más polemistas que buscadores sinceros de la verdad; hijos de un [pág. 188]
siglo y de una socie-
dad que tenía voluntad de cambiarlo todo; pensar libremente era, para ellos, pensar contra, ha-
cer crítica. El pensamiento del siglo XVIII será un pensamiento sin trascendencia y sin abso-
luto. La Metafísica se convierte en una epistemología genética, en un intento de reconstruir el
proceso de las ideas partiendo de un grado cero. O si no, se hace de ella una cierta teoría de
los elementos y de la ciencia. La Enciclopedia en el artículo Metafísica la define así:
«Es la ciencia de las razones de las cosas. Todo tiene su metafísica y su práctica: la práctica
sin la razón de la práctica, y la razón sin el ejercicio no forman sino una ciencia imperfecta.
Preguntad a un pintor, un poeta, un músico, un geómetra y le forzaréis a dar cuenta de sus
operaciones, es decir, a llegar a la metafísica de su arte».

Se rechaza también el espíritu de sistema que había sido tan característico de las filo-
sofías racionalistas. El sistema es un conjunto de proposiciones que se tienen por verdade-
ras y que concatenadas (unidas) unas con otras ofrecen una interpretación coherente de la
realidad. Pero los ilustrados, más que poseer verdades adquiridas y ordenadas, prefieren vivir
en la búsqueda inquieta de lo nuevo. La razón no será el ámbito en que se hace presente la
verdad de lo real sino un instrumento útil que elabore y sintetice los datos que nos llegan por
los sentidos y una acerada daga para criticar el pasado. Crítica de lo antiguo por estéril, y utili-
dad en orden a hacer feliz la vida de los hombres aquí en la Tierra. Hay que hacer feliz al pue-
blo, pero el pueblo no se interesa por las disquisiciones metafísicas porque no ve para qué sir-
ven, sino por aquello que le da la libertad y el bienestar. Era un concepto nuevo de Filosofía.

Avanzado el siglo XVIII, las «luces» de Francia llegan a todas las naciones, en libros,
revistas, ensayos, poesía, teatro y ópera. En 1776, un diplomático italiano, Caraccioli, publica
su ensayo París, modelo de las naciones, o la Europa francesa, donde concede a Francia la

4
preeminencia cultural que Italia había tenido en el Renacimiento. Por eso, cuando se habla de
la Ilustración, se entiende, generalmente, la Ilustración francesa. Hubo una Ilustración alema-
na, un poco tardía, como la hubo italiana y española, pero están en estrecha dependencia de
las «luces» francesas. Pierre Bayle, francés refugiado en Holanda, donde publica en su lengua
materna la revista Nouvelles de la. Republique des Lettres (1684–1687) que obtuvo un éxito
enorme, subrayaba ya que «la lengua francesa será en adelante el medio de comunicación de
todos [pág. 189]
los pueblos de Europa»1. La previsión se cumplió de lleno en el siglo XVIII. La
aceptación del idioma francés era causa y efecto, a la vez, de que se aceptara la ideología fran-
cesa del momento.

Los franceses del siglo XVIII y de la Revolución tuvieron una conciencia mesiánica.
Se consideraron con vocación redentora de sacar a todos los pueblos de las anieblas religiosas
y políticas medievales y conducirlos a la tierra prometida donde sólo reinarían la razón y la fi-
lantropía. La razón sustituye a Dios, la humanidad sustituye a la Iglesia. Realizaron esa su-
puesta vocación gracias a la difusión y prestigio que alcanzó su idioma y el estilo chispeante y
literario de sus «filósofos».

Luis XIV muere el año 1715. Treinta años más tarde, las nuevas ideas están presentes
e inquietantes en los salones, las academias, los clubes, los cafés, los libros, los ensayos y los
periódicos y, a través de ellos, en la conciencia de los burgueses de Francia. En su apogeo, la
Ilustración francesa dura aproximadamente un siglo. Paul Hazard, en su libro clásico La crisis
de la conciencia europea, sitúa el inicio de esta crisis en 1680. Otros autores piensan que la
Ilustración francesa puede encuadrarse entre dos revoluciones, la «gloriosa» de Inglaterra,
1688–1689, cuando sube al trono Guillermo d’Orange, y la Revolución francesa de 1789. Esta
última será la suprema decisión de poner en práctica cuanto los «filósofos» habían enseñado
en sus escritos. En cualquier caso, la Ilustración es, ante todo, el pensamiento francés del siglo
XVIII.

2. LAS CATEGORÍAS DE LA ILUSTRACIÓN

No es fácil resumir en pocas páginas un movimiento ideológico tan complejo, pero, si
1
Cit. en GUSDORF, G., Les principes de la pensée au siecle des lumières, Paris, 1971, 47.

5
prescindimos de matices ulteriores (detalles que aparecieron posteriormente), sí parece que
como líneas maestras del pensamiento ilustrado pueden considerarse las siguientes:

La razón autónoma
Desde que Descartes enunció el principio y fundamento de su filosofía, que luego ha
sido el de casi toda la filosofía [pág. 190] moderna, con su famoso «yo pienso luego yo soy», que-
dó exaltada la razón a los altares de la divinidad. En un capítulo anterior lo hemos mostrado
ampliamente.

Los pensadores del siglo anterior habían buscado la concordia entre razón y fe, al me-
nos así lo habían hecho, aunque con dificultades, Descartes, Leibniz, Malebranche y Wolff,
entre otros. Los ilustrados no querían ninguna concordia: la razón y sólo la razón. También la
fe tenía que estar subordinada a la razón. Era el miedo a ver elevarse algún poder sobrenatural
que se impusiese a la razón. Era una aversión a lo divino y a lo misterioso. Donde se acaba lo
que se ve y se toca, allí empiezan los sueños porque, para los ilustrados, la razón no era más
que un instrumento que combinaba y sintetizaba las sensaciones sin traspasar nunca los
límites del conocimiento sensitivo.

Kant, que fue un típico ilustrado, escribía al comienzo de su famoso tratado Respuesta
a la pregunta: qué es la Ilustración:
«Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad en la que se ha quedado estancado
por su propia culpa. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento
sin la dirección de otro. Esa minoría de edad es culpable cuando la causa de ello no se debe a
incapacidad del propio entendimiento sino a falta de decisión y de ánimo para servirse de él
sin la dirección de otro. Sapere aude!, ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. Este
es el eslogan de la Ilustración».

Al final de su tratado A qué se llama orientarse en el pensamiento, el mismo Kant re-

sume más compendiosamente lo que es la Ilustración:
«Pensar uno mismo significa buscar la última piedra de toque de la verdad en uno mismo, es
decir, en su propia razón, y la máxima de pensar uno mismo en todo tiempo, es la Ilustración».

6
 Se trataba, pues, de pensar por cuenta propia no haciendo ningún caso de lo que otros
hubieran pensado. La Ilustración era un combate contra la tradición. Ello suponía, además,
que la razón de cada uno era infalible. Nec decipit ratio nec decipitur unquam, ni nos engaña,
ni se engaña nunca la razón. Con tal de que la liberemos de prejuicios y la dejemos que nos
ilumine, ella nos conducirá con seguridad hacia el bien y hacia la felicidad.

Esta valoración llevaba consigo el espíritu de crítica. La crítica no es otra cosa que la
sumisión de todo lo estatuido o pensado a una revisión rigurosamente racional(La critica es
someter todo lo establecido a una revisión únicamente racional). Era de nuevo el espíritu car-
tesiano y la confianza absoluta y optimista en la [pág. 191] infalible razón humana, a cuyo tribunal
debía someterse todo. El siglo XVIII es el siglo de la crítica. Se coronará con la publicación
de las tres grandes Críticas de Kant: la de la Razón pura (1781), la de la Razón práctica
(1788), la de la Razón judicativa (1791). Y el mismo Kant confirmaba esta actitud crítica del
siglo XVIII cuando escribía:
«Nuestra época es la época de la crítica a la que todo tiene que someterse. La religión por su
santidad y la legislación por su majestad quieren generalmente sustraerse a ella, pero entonces
suscitan contra si sospechas justificadas y no pueden aspirar a un respeto sincero que la razón
sólo concede a quien ha podido sostener libre y público examen» 2.

Libre y público examen de todo, ése fue el santo y seña de la Ilustración.

Ortega y Gasset se asombraba de que los libros más influyentes de la Europa contem-
poránea fuesen tres libros de crítica:
«Cuando se piensa —escribe— que los libros de más honda influencia en los últimos ciento
cincuenta años, los libros en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contemporáneo,
y donde nosotros mismos hemos sido espiritualmente edificados, se llaman Crítica de la razón
pura, Crítica de la razón práctica, Crítica de la razón judicativa, la mente se escapa a peligro-
sas reflexiones: ¿cómo?, ¿la sustancia secreta de nuestra época es la crítica?, ¿por tanto una
negación?, ¿nuestra edad no tiene dogmas positivos?, ¿es para nosotros la vida, más que un
hacer, un evitar y un eludir? La actitud específica del pensamiento moderno es, en efecto, la
2
KANT, I., Crítica de la Razón pura, Introducción, trad. de García Morente, Madrid, 1928, 5, nota.

7
 defensiva intelectual»3.

Esa crítica fue universal y con frecuencia irónica y aun sarcástica. Universal, es decir,
todo fue sometido a revisión: las costumbres, el arte, la literatura, la filosofía, pero, sobre
todo, la política, la religión y la moral.

Se puso de moda el género literario de los viajes: extranjeros que vienen a Europa —
un persa, un siamés, un chino, un hurón— y que, desde su ingenuidad e inocencia natural, no
pueden menos de asombrarse de la complicada, antinatural e irracional cultura europea. Como
contraste se idealizaba la figura utópica de «el buen salvaje», es decir, el hijo de la naturaleza
que vivía feliz sin más ley que la de su recto instinto, sin más religión que la racional, sin otra
moral que la propia conciencia que, siempre buena, le dictaba infaliblemente lo que [pág. 192]
de-
bía hacer y le impulsaba a ello. Un hombre no deformado ni corrompido por la sociedad y la
religión y, por ello, feliz. Otras veces era un europeo que viajaba a países ignotos, con fre-
cuencia inexistentes. Había otras sociedades y otros modos de pensar y de vivir, más natura-
les, más lógicos, y por ello también más felices.

El propósito era siempre el mismo: demostrar que la vida de los franceses, de los in-
gleses, de los europeos en general, de los pueblos que pretenden ser civilizados, había sido ab-
surda y antinatural, sus leyes opresivas, su religión supersticiosa, su existencia desgraciada.
La vida de los hombres sobre la tierra será feliz cuando se decidan a vivir sólo según las leyes
de la naturaleza y de la razón.

3
ORTEGA Y GASSET, J., Kant, reflexiones de un centenario, Madrid, 1965, 11–12.

8
 Era una crítica que dejaba en los lectores un poso ácido y un inevitable resentimiento.
Pierre Bayle —a quien ya nos hemos referido— había publicado, ya entre 1695 y 1697, su fa-
moso Diccionario histórico y crítico, en el que, a pesar de las atenuaciones que se vio obliga-
do a imponer para no asustar demasiado a sus lectores, se catalogaban, bajo cada nombre, to-
dos los crímenes, los errores, las bribonadas, las indecencias, las anomalías, las perversiones,
de papas, reyes, obispos, filósofos, nobles, villas y países. La impresión no podía ser más
abrumadora. Era un cuadro trágico ante el que era inevitable preguntarse: ¿quién ha sido el
culpable de tanta desgracia, es decir, de tanto comportamiento irracional?

Sobre ese fondo negro no podían menos de aparecer, llenas de esperanza, las luces de
la razón:
«Llegará un día —escribía el Marqués de Condorcet poco antes de envenenarse para escapar
de la gillotina— en que el sol no alumbrará sobre la tierra más que a los hombres libres, los
cuales no reconocerán más señora y maestra que la razón, y en que los tiranos y los esclavos,
los sacerdotes y sus estúpidos e hipócritas instrumentos no existirán más que en la historia y
en los teatros»4.

[Lo más curioso de este fenómeno de exaltación y absolutización de la razón es que

los ilustrados no fueron suficientemente racionales]. Lo explicaremos: los ilustrados hicieron
de la razón un instrumento apto para criticar, pero ejercitándola siempre y sólo en el círculo
cerrado de los datos de la sensibilidad. Cuando la razón pretendía ir más allá, como es su más
real vocación y aptitud, ellos le prohibían seguir. Decidie[pág. 193]ron no permitirle el paso hacia
lo inteligible, lo abstracto, lo metafísico. Decidieron volitivamente que lo que trascendiese los
datos empíricos eran «sueños dogmáticos». Renunciaron así al encuentro y la posesión pacífi-
ca de verdades inteligibles, universales y necesarias. La razón fue, para ellos, una energía que
se utilizaba en orden a descubrir secretos de la naturaleza y una vida más confortable y tam-
bién más justa. La función de la razón era analizar, dividir, unir sensaciones y así construir re-
presentaciones que podrían ser sustituidas por otras según su utilidad. Ese es el espíritu de la
Enciclopedia. La filosofía, más que un conjunto de respuestas reales a las grandes preguntas
sobre el mundo, el hombre y Dios, se convierte en un proceso de «ideas» que lleven al hom-

4
CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit humaín, t. III, París, 1880, 66.

9
bre y a la humanidad a un estado más feliz.

La felicidad
Fue una especie de idea obsesiva y dominante: Ningún impulso más fuerte en la natu-
raleza humana que el de la felicidad. Luego es el primer derecho. La felicidad aquí en la Tie-
rra, no en el cielo. Los ilustrados carecían de todo sentido religioso de la trascendencia. Aquí,
en la Tierra y pronto, cuanto antes. Una de las imposturas cristianas era hacernos creer que la
vida en la Tierra era la peregrinación por un valle de lágrimas. Al contrario; la vida terrena
puede estar llena de placeres, y se puede conceder todo al gusto sin perder para nada la ino-
cencia. La naturaleza es bella, la razón rectamente utilizada puede guiarnos infaliblemente en
su búsqueda. El primer precepto de la ley natural no es: haz el bien y evita el mal, sino: sé fe-
liz cuanto puedas. Ese derecho era anterior a toda obligación. «Vivir —escribía Condillac—
es propiamente gozar», «El más importante, o más bien, el único uso de la razón, es dirigir el
amor del placer y el deseo de la felicidad» 5. La filosofía no debe perderse en especulaciones
estériles sobre el mundo, sobre el hombre, sobre Dios. Su finalidad primera es enseñar a los
hombres el camino hacia la felicidad terrena.

La felicidad a la que aspiraban aquellos ilustrados era, naturalmente, la felicidad

sensible. No podían comprender la contemplación mística, como fuente de gozo, ni admitir
la defi[pág. 194]nición agustiniana de la felicidad como gaudium de veritate, el gozo de poseer
y contemplar la verdad. Les acuciaba, más bien, un ansia de disfrutar de todo lo terreno,
como consecuencia del empirismo dominante.

Después se perdían en sueños románticos. Soñaban con un reino de la felicidad como

aquel Marqués de Lassay que, en 1727, publicaba su utopía: Relación del reino de los felicia-
nos, pueblos que habitan en las tierras australes. O se escribían Reflexiones sobre la felici-
dad, Epístola sobre la felicidad, Sobre la vida feliz, Sistema de la verdadera felicidad, Ensayo
sobre la felicidad, Sobre la felicidad humana. Edward Young decía: «Es un arte que es preci-

5
TROUBLET, Essais sur divers sujets de littérature et de moral, cit. en MAUZI, R., L’idée du bonheur au XIII
siècle, París, 1967, 514.

10
so aprender. Es el precio de un continuo estudio»6. Se presentía que pronto había de llegar el
reino de la felicidad.

Los gobernantes, en consecuencia, se proponían siempre «llevar la felicidad a los pue-

blos», —que bien necesitados estaban de ella— mediante la ilustración, y por doquiera se ha-
blaba de «la felicidad pública». El sistema político que después se llamaría «despotismo ilus-
trado» pretendía ser el imperio de la razón y de lo racional, de las luces y la filosofía, como
camino hacia la exigida felicidad de los pueblos. Por eso, tal sistema se permitía coaccionar a
cualquiera que no procediese conforme a las luces y a la razón, bien entendido que la razón la
encarnaban siempre los gobernantes y los «filósofos». Los clérigos eran unos pobres ignoran-
tes tupidos de supersticiones.

Subyacente a este despertar vehemente del ansia de felicidad estaba una airada y ren-
corosa protesta contra la ascética cristiana que inculcaba la renuncia y el dominio de los ins-
tintos, la austeridad en las costumbres, la aversión a los placeres, la sumisión de los valores
somáticos a los valores espirituales.

Un ilustrado tardío y romántico como el que más, Karl Marx, soñaría todavía en res-
taurar en la Tierra el paraíso perdido, en una sociedad sin propiedad privada y sin clases y, por
ello, formada por hombres naturalmente buenos, justos, honestos, naturales, racionales y feli-
ces. Para entrar en este paraíso era necesario, primero, llevar a cabo la revolución social, una
revolución violenta que destruyese la propiedad privada. Sucesivas etapas (lucha de clases, re-
volución, dictadura del proletariado, socialismo) culminarían en el paraíso comunista, fin de
la prehistoria y comienzo de la Historia.

[pág. 195]
La naturaleza
Leibniz había enseñado que este mundo era el mejor de todos los posibles porque la
razón suficiente para que algo sea creado por Dios es que sea conforme a su sabiduría y a su
bondad. Pero Dios —cree Leibniz equivocadamente— siempre tiene que hacer lo más perfec-
to. Luego este mundo creado por Dios es el más perfecto.
6
YOUNG, E., Les Nuits, t. 2, 70; cit. en MAUZI, R., op.cit., 515.

11
 La consecuencia era bien clara: La naturaleza, obra de Dios, era toda ella buena y san-
ta y, por supuesto, el hombre, hijo de la naturaleza, era también bueno; sus instintos, nacidos
de su naturaleza, no podían menos de ser buenos y conducirnos al bien.

Había, pues, que seguir la naturaleza en todo; era la fuente de la bondad y del bien.
Todo lo que fuese natural, es decir, exigido o impuesto por la naturaleza, era bueno. La moral
no debía contradecir los instintos sino seguirlos. La virtud había de ser natural, no sobrenatu-
ral. Basta de dividir al hombre y provocar en él el dualismo natural–sobrenatural y esa «mala
conciencia» que tanto dará que hablar desde Hegel, Feuerbach y Marx en adelante. La ley na-
tural es, efectivamente, el primer imperativo moral y, por ello, su aceptación se identifica con
la virtud, pero la ley natural es el impulso de la naturaleza, la emotividad del corazón, lo que
Descartes había llamado «el buen sentido», del que decía que era «la capacidad de juzgar bien
y de distinguir lo verdadero de lo falso» y «la cosa del mundo mejor compartida» 7. Por su par-
te, Rousseau escribía: «Tenemos que admitir como máxima indiscutible que los primeros mo-
vimientos de la naturaleza son siempre rectos; no hay ninguna perversidad original en el cora-
zón humano»8.

Aquí llegará a ser verdad el viejo sueño de identificar virtud con felicidad, porque se
identifica virtud con la satisfacción de los apetitos naturales. Un personaje de Sade dirá brutal-
mente; «Si la naturaleza desaprobase nuestros gustos, no nos los inspiraría»9.

La pintura, que siempre es uno de los exponentes más significativos de la cultura de

una época, en el siglo XVIII ofrece cuadros ocupados por el paisaje natural, un espeso bos[pág.
196]
que, una playa sonriente, un prado fresco regado por un arroyo, etcétera. Enmarcados en el
paisaje natural aparecen, en pequeño, un hombre y una mujer —dos elementos más de la natu-
raleza— que vuelven del trabajo, que tejen unas redes, o que dan de comer a los animales do-
mésticos. Todo es naturaleza. El elemento religioso, que dominó casi por completo el arte eu-
ropeo de los siglos precedentes, se retira y da paso a unas manifestaciones seculares de la cul-
7
DESCARTES, R., Discours de la methode, L.1.
8
ROUSSEAU, J.J., Émile ou de 1’éducation, 1.II, Oeuvres Complètes, t. I, París, s.a., 468.
9
Cit. en MAUZI, R., op.cit., 147.

12
tura que ahora quiere ser «natural» y sólo natural.

Se despertó un enorme interés por estudiar la naturaleza, Galileo, Newton, Fran-

cisco Bacon eran los padres de la nueva era científica. Se multiplican los libros de Física, de
Botánica, de Medicina. Se abren academias en San Petersburgo, en Estocolmo, en Berlín, en
París, en Copenhague, en las que se presentan libros y comunicaciones científicas y se discute
sobre ellos. Los reyes fomentan la investigación y la creación de museos de la naturaleza, y
ellos también tienen curiosidad y son coleccionistas de pájaros o de insectos.

Estas Ciencias de la Naturaleza descubren mundos maravillosos: el mundo misterioso

de los vegetales y el de los animales, el del cuerpo humano; en ellos se realizan verdaderos
milagros verificables por la experiencia, ¿para qué buscar otros? Incluso se penetra en la mis-
ma naturaleza inanimada y se descubren sus leyes prodigiosas. Los matemáticos, los físicos,
los botánicos, los médicos, ésos son los sacerdotes de la nueva religión, de la religión de la
naturaleza, ésos son «los filósofos» por excelencia. El conde de Buffon, cincuenta años direc-
tor del Jardín Real de Francia, inicia, en 1747, la publicación de su Historia natural, general y
particular, que llenará treinta y seis volúmenes. El último apareció en 1789, un año después
de su muerte. Se agotaban las ediciones y se traducía a los otros idiomas europeos. Era una
descripción abundantísima de la riqueza y las maravillas de la naturaleza, fundada toda en la
observación directa. El reino mineral, el reino vegetal, el reino animal constituían este paraíso
terrenal en el que los hombres vivimos. Los reyes, los nobles, los sabios de todo el mundo le
admiraron y le veneraron.

En buena parte por influencia de Buffon, y de otros naturalistas como Linneo, Bou-
gainville, Humboldt, etc., el método empírico de observación de la naturaleza empieza a dis-
putar la primacía epistemológica a las Matemáticas que desde Descartes, Leibniz y Newton
constituían la ciencia reina. Hubo notables matemáticos en el siglo de las luces, pero la curio-
sidad [pág. 197]
fundamental del siglo se orienta hacia los conocimientos geológicos, biológicos,
históricos y aun sociales.
La Edad Media contempla con preferencia el dominio celeste; el Renacimiento, el hu-
mano; el siglo XVIII, la naturaleza, frecuentemente idealizada. Esta naturaleza tan admirada y

13
tan bella deparaba, sin embargo, de vez en cuando, sorpresas desconcertantes. Ya hemos he-
cho alusión al terremoto de Lisboa el 1 de noviembre de 1755, que dejó perplejos a los ilustra-
dos. ¿Cómo era posible que la naturaleza inocente y santa cometiera tales desmanes?

La lucha contra el cristianismo

Ya ha quedado indicado que en los postulados de la Ilustración había siempre una in-
tención polémica contra el cristianismo. La exaltación de la razón como instancia suprema
pretendía destronar la fe y la revelación cristiana que había dado su fundamentación a la cul-
tura toda de Europa. Ahora las luces de la razón venían a sustituir a la fe. En adelante, la so-
ciedad, el Estado, la religión, la moral, el arte debían ser racionales y sólo racionales. Decidie-
ron frívolamente que la religión cristiana, las profecías, los milagros, los Evangelios, la vida
de Jesús, no resistían un análisis racional. Jesús había sido un hombre admirable como Buda,
Confucio o Sócrates, pero el cristianismo, la Iglesia, los dogmas, los sacramentos, los ritos,
las normas morales eran supercherías. La burguesía francesa ilustrada se mofaba de todo ello.
Se mofaban del cristianismo y de todas las demás religiones porque todas eran iguales: efec-
tos de determinadas culturas, conjuntos de símbolos y de mitos para expresar unas pocas ver-
dades de la religión racional, a saber, existe un Ser supremo creador de la máquina admirable
del mundo; tenemos un alma inmortal; en otra vida se realizará la justicia y la felicidad per-
fecta que en ésta no se logra. Ese era el núcleo racional de todas las religiones. Lo demás eran
añadidos mitológicos o envolturas simbólicas. Los ilustrados eran hombres fríos y frívolos,
incapaces de acercarse al misterio con respeto, con asombro y con amor. Se negaban a aceptar
el misterio. Pensaban que en su cabeza tenía que caber todo, incluso Dios. Un Dios, pues, in-
teligible por el hombre, es decir, un no–Dios. El hombre, precisamente porque es inteligente,
conoce los limites de su inteligencia y conoce que más allá de su capacidad y su horizonte
puede existir, tiene que [pág. 198]
existir, una realidad infinita a la que él no llega. Pero los ilus -
trados estaban seguros de que su razón podía comprenderlo todo. Hegel, con su idealismo ab-
soluto, pretendería haberlo «comprendido» todo. Kierkegaard ironizó no poco contra tal pre-
tensión, el «saber absoluto» de Hegel.

También el ansia de felicidad terrena se erguía como un argumento decisivo contra el

cristianismo. Porque el cristianismo enseñaba que la Tierra era un valle de lágrimas, que éra-

14
mos peregrinos en camino hacia la patria, proponía como modelo a un hombre crucificado,
nos exhortaba a la renuncia de los placeres y a la mortificación de nuestros instintos. Era de-
masiado para aquellos espíritus sin más horizonte que lo empírico.

Se preguntaron quién era el culpable de que, en tantos siglos, la humanidad no hubiese

alcanzado la felicidad a la que tenia absoluto y primordial derecho y, lo que es peor, quién era
el culpable de que la humanidad hubiese sido tan desgraciada; y no dudaron en la sentencia: el
reo de ese crimen de lesa humanidad era el cristianismo. ¿No había tenido en sus manos a los
reyes, los sabios y los pueblos? El cristianismo y sus ministros eran fanáticos o impostores
que merecían el desprecio o la horca. Pudieron hacer felices a los hombres y los hicieron des-
graciados. Educaban a los niños desde que nacían y les inyectaban unos dogmas misteriosos y
perjudiciales, y unas normas absurdas de moral. En nombre de la religión se habían cometido
toda clase de guerras y crímenes, de supercherías y de intolerancias. Predicaba unas virtudes
inhumanas: la castidad, la pobreza, la mansedumbre, la humildad, la paciencia. Esa Iglesia
que pretendía ser la depositaría de toda la verdad revelada, y que amenazaba con un infierno
eterno a quienes no pensasen como ella. Estas y otras simplificaciones divulgadas y ridiculi-
zadas con ironía y sarcasmo por Bayle, Holbach, cien otros, y, sobre todo, Voltaire, provoca-
ron un sordo pero profundo resentimiento contra el cristianismo.

Contribuyó a ello también la exaltación de la naturaleza como fuente de toda verdad,

de toda belleza, de todo bien y de toda norma moral. El cristianismo enseñaba que la natu-
raleza humana estaba tarada e inclinada al mal por un pecado de origen, y que, por ello,
era necesario superarla mediante la gracia sobrenatural, el dominio y la negación de los
instintos. Exhortaba a la abnegación de sí mismo.

Aquellos hombres que no pretendían ser sino racionales, naturales y felices aborrecie-
ron el cristianismo y le declararon guerra a muerte.

15
 [pág. 199]
Hemos hecho alusión a Voltaire. Era un deísta, es decir, creía en Dios, en un
Ser Supremo, Gran Arquitecto del universo, Principio mecánico de esta gran máquina que es
el cosmos. Estamos ante un reloj maravilloso cuyas leyes había descubierto Newton —era una
comparación cara a Voltaire—, luego tiene que haberlo montado un sabio relojero. Todo el
mecanicismo de Descartes y toda la armonía preestablecida de Leibniz están detrás de esta
afirmación. Dios es un gran ingeniero que construyó esta máquina del mundo, la puso en marcha, le
dio unas leyes determinadas y ahora funciona ella por sí misma. Dios no interviene para nada porque
es innecesario. El mundo, y, consiguientemente, también el hombre, que es un ser de la naturaleza,
son autosuficientes, se bastan a sí mismos, que para eso al hombre Dios le dotó de razón. La interven -
ción de Dios en la historia humana es innecesaria y no se ha dado. Toda la religión que se pretenda
«revelada» es una impostura.

De ahí partía su odio al cristianismo. Atacó con tenacidad y sarcasmo a todo lo cristia-
no y a todos los cristianos. La Biblia no tenía grandeza ni belleza; el Evangelio sólo había
traído desgracias a la Tierra; la Iglesia era toda superstición y mentira; los más puros, los más
nobles eran arrastrados por el lodo. Cada noche creía haber acabado con «la Infame» (la Igle-
sia), y cada mañana comenzaba de nuevo la lucha. Simplificación caricaturesca, voluntad de
no entrar nunca en las razones del adversario que había que hacer callar o desfigurar; incansa-
ble repetición; un estilo chispeante y satírico; la utilización de todos los recursos contra el
cristianismo hasta los menos nobles. Diderot le llamaba el Anticristo. Se ha dicho de él que
fue «el más fanático del antifanatismo».

Voltaire, como Diderot, como otros ilustrados, se dirigían principalmente a «las gentes
que piensan», con un absoluto desprecio hacia el pueblo, ignorante y supersticioso, que nece-
sita el falso consuelo de la religión. Daba por bueno el fingimiento y la hipocresía ante el pue-
blo: «Distingue siempre —escribe— entre las gentes discretas que piensan y el populacho que
no está hecho para pensar. Si la costumbre te obliga a hacer una ceremonia ridícula en favor
de esta canalla, y si de paso te encuentras personas cultas, adviérteles, con una señal de la ca-
beza, con un guiño del ojo, que tú piensas como ellos, pero que no hay que reírse» 10. En el le-
cho de muerte, se confesó [pág. 200]
y recibió la absolución sacramental. ¿Fue un acto sincero o
10
GUSDORF, G., Dieu, la nature, 1’homme au siècle des lumiere, París, 1972, 31.

16
fue un fingimiento hipócrita para que su familia no padeciese la vergüenza de que se le negase
la sepultura eclesiástica? Quedará siempre en el misterio.

Voltaire ha quedado en la Historia como el más responsable de esa estirpe de hom-

bres, de los siglos XVIII y XIX, que hicieron del anticlericalismo y del anticristianismo el
programa de su vida. Ejerció una fascinación irresistible sobre los espíritus ilustrados. Fue el
patriarca de las letras francesas y en su retiro, en el castillo de Ferney, cerca de Ginebra, reci-
bía el homenaje y la sumisión de «las gentes de letras», porque él era novelista, poeta, histo-
riador, dramaturgo, filósofo.

Nada extraño que en aquella burguesía, cuya «inteligencia» se nutría del rencor y de
las convicciones anticristianas, se levantase la persecución religiosa. Los jesuitas aparecían
como los campeones de la ortodoxia y de la fidelidad a la Iglesia de Roma. Por eso fueron las
primeras víctimas del despotismo ilustrado y de los jansenistas e ilustrados ministros de las
Cortes borbónicas. Con una tenacidad y un odio implacable, Pombal desde Lisboa, Choiseul
desde París, Tanucci desde Nápoles, el cardenal Bernis en Roma, Aizpuru, Moñino y Campo-
manes desde Madrid, después de infinitas intrigas, manipulaciones y amenazas lograron
arrancar al débil papa Ganganelli, Clemente XIV, el Breve de extinción de los jesuitas. El
odio de los Borbones, de sus ministros, de todos sus protegidos, a los jesuitas es uno de esos
episodios históricos en que se demuestra que no sólo las personas, sino las colectividades,
pueden sugestionarse hasta lo psicopatológico, e impulsados por la irracionalidad cometer
verdaderas monstruosidades. El siglo de la razón cometió una de las mayores sinrazones de la
historia:
La expulsión de los jesuitas , primero de Portugal, después de Francia, luego de
España, y sucesivamente de Nápoles, Parma, Venecia y otros Estados, y la supresión final de
toda la Orden, en 1773, fue uno de los golpes más certeros dados contra el cristianismo ya que
los jesuitas eran los educadores de una gran parte de la juventud europea, eran confesores y
predicadores por toda Europa, y mantenían esperanzadoras y ejemplares cristiandades en toda
América y en determinadas zonas de Asia y aun de Oceanía. Modernos historiadores quieren
que las «razones» del odio de los ilustrados hacia los jesuitas hayan sido sociológicas. Pero es

17
difícil negar que ha estado también inducido y determinado por el hecho de la incondicional
fidelidad de aquellos jesuitas a la Sede romana, [pág. 201]
y por su tenaz defensa de la ortodoxia
religiosa y moral del catolicismo romano. D’Alembert, en su memoria Sobre la destrucción
de los jesuitas, determina el verdadero enemigo a quien corresponde la gloria del triunfo: La
Filosofía.

Fueron también culpables de tamaña injusticia los Estados que se secularizaban rápi-
damente, y no podían tolerar una potente e influyente institución sobre la que no tenían poder,
una orden religiosa cuyos miembros emitían un voto solemne de especial obediencia al Papa
de Roma, una Filosofía y una Teología que enseñaban que el primer sujeto de la autoridad no
era el monarca sino el pueblo, y que si el monarca se hacia tirano era lícita la desobediencia e
incluso, en casos extremos, la rebelión violenta.

Lo cierto fue que, suprimidos los centros docentes de la Compañía de Jesús, sus igle-
sias, sus pulpitos, sus ejercicios espirituales, su dirección de almas, sus misiones, «los filóso-
fos» tenían el camino más expedito para difundir su racionalismo y su deísmo, un orden racio-
nal y secular que era toda su ilusión.

Hay que decir, con todo, que la batalla contra el cristianismo, en el siglo de las luces,
se daba casi exclusivamente entre intelectuales. El pueblo seguía siendo cristiano. La iglesia
parroquial era el núcleo vital del pueblo. El párroco enseñaba lo que hay que creer, lo que hay
que obrar, lo que hay que orar, y lo que hay que recibir; domingo tras domingo convocaba a
todos los fieles con las campanas a un encuentro y reconocimiento cristiano; rompía el ritmo
de las semanas con las celebraciones litúrgicas de Navidad, Cuaresma, Semana Santa, o las
fiestas patronales. La parroquia seguía enseñando y ayudando a los hombres a vivir y a morir.
Había sacerdotes sin vocación y aun sin fe, como el cura Meslier, o el vicario saboyano del
que habla Rousseau en su Emilio; hubo sacerdotes «ilustrados» que podían comprar los libros
de los «filósofos», pero la mayor parte cumplía fielmente sus deberes religiosos y pastorales
aun viviendo, con frecuencia, en la pobreza.

La descristianización, pues, tardó en llegar al pueblo y sólo con la violencia ejercida

18
sistemáticamente por los revolucionarios en 1789 y los años siguientes, se extendería por
Francia. Más tarde, en plena Revolución, sí hubo no pocos sacerdotes del bajo y del alto clero
que renegaron de su ministerio y aun de su fe o, al menos, que se adhirieron más al nuevo ré-
gimen y a su Constitución que a la disciplina romana.

Hay que confesar también que la Iglesia de Francia careció, en este siglo, de buenos
teólogos y buenos apologetas capaces [pág. 202]
de hacer frente a la Ilustración, al racionalismo y
al materialismo crecientes. El clero era excesivo y no bien formado, pues se calcula que en
Francia había no menos de 130.000 sacerdotes seculares, unos 50.000 religiosos y, aproxima-
damente, 30.000 religiosas. Nada extraño que personas poco preparadas y defendidas sufrie-
sen el impacto de la crítica racionalista que de tantas maneras se extendía.

El deísmo o Religión racional

La guerra declarada al cristianismo no era desde postulados ateos. El siglo XVIII no
ha sido el siglo del ateísmo salvo excepciones, los ilustrados propugnaban una religión pero
una religión racional, llamada también religión natural. Generalmente, se la conoce con el
nombre de «deísmo» aunque, a veces, se la llama también «teísmo».

El ambiente para esta «religión racional» venia preparándose desde el siglo XVIII. El
Tractatus theologico–politicus de Spinoza (1670), La racionabilidad del Cristianismo de Lo-
cke (1695), el Diccionario histórico y critico de Bayle (1696), otros muchos ensayos de To-
land, Tindal, Collins, Woolston, Chubb, Pope, Wollaston, Bolingbroke, Shaftesbury y cien
más, fueron los que difundieron la convicción de que el cristianismo como religión revelada
era una invención humana pero que, sin embargo, contenía un núcleo racional. Era a ese nú-
cleo racional a lo único que debíamos atenernos, porque era lo único válido.

Los ilustrados franceses, con orgullo, hicieron suya la idea. La humanidad ha llegado a
un grado de madurez en el que ya no puede aceptar sino lo que sea racional y debe liberarse
de lo supersticioso y lo imaginativo. Las religiones llamadas «reveladas» o positivas quedan
sólo para minorennes o féminas sentimentales.
El deísmo admitía la existencia de Dios, Ser supremo, arquitecto del universo, organi-

19
zador de esta enorme y asombrosa máquina que es el cosmos. De eso no dudan y Voltaire lo
expresa con absoluta claridad: «Toda obra que nos descubre unos medios y un fin, nos revela
un artífice. Este universo se compone de muchos medios, cada uno de los cuales tiene su fin;
descubre, pues, un artífice potentísimo e inteligentísimo» 11. Voltaire repite el argumento de
muchas maneras. Sin caer en [pág. 203]
la cuenta de que está haciendo una verdadera y correcta
metafísica, a la que, por otra parte, tanto despreciaba.

Pero los deístas creían no poder ir más allá. Dios existe, pero de Él no sabemos nada.
Un grillo —escribe Voltaire—, en presencia de un palacio imperial, reconoce que el palacio
se debe a alguien más poderoso que los grillos; sin embargo, no es tan loco como para pro-
nunciarse en presencia de ese alguien12. He aquí un ejemplo paradigmático de la falta de ra-
cionalidad de los racionales: Se compara a un grillo con un hombre racional. Es verdad que no
es más que un ejemplo metafórico, pero es una metáfora absolutamente inepta. Porque un gri-
llo no puede pensar ni menos hacer un raciocinio analógico, en cambio, el hombre racional es
el ser capaz de conocer y enunciar las causas partiendo de los efectos, y si conoce las causas,
¿por qué Voltaire detiene la razón y no le permite seguir pensando, es decir, por la estructura
de los efectos llegar a conocer, de algún modo, la naturaleza de las causas?; si ha iniciado el
pensar metafísico, ¿por qué después le reprime?; ¿por qué no deja a la razón que por medio de
la analogía se eleve de las perfecciones de los seres creados a los atributos del Ser Supremo?

Se puede seguir preguntando todavía por qué no permitir a la razón que investigue los
fundamentos y los motivos racionales del acto de fe. El cristianismo no es un conjunto de ase-
veraciones o dogmas gratuitos sino apoyados en serias motivaciones históricas y racionales.
El error de los deístas y de los ilustrados no estuvo en guiarse por la razón, sino en no permitir
a la razón entrar donde ellos no querían que entrase.

11
VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, artículo “Dieu”.
12
Op.cit., artículo “Catéchisme chinois”.

20
 Lo cierto es que negaban la intervención de Dios en la historia. Una vez que Dios puso
en marcha la máquina del mundo vive en su Olimpo y no se interfiere en los asuntos munda-
nos (negación del milagro), ni en los procesos humanos (negación de la revelación positiva).
Al mundo le bastan las leyes naturales, al hombre la razón. Es preciso, pues, descargar al cris-
tianismo de todas sus adherencias supersticiosas: ni encarnación del Hijo de Dios, ni milagros,
ni profecías, ni Biblia revelada, ni dogmas, ni sacramentos, ni ritos, ni iglesias, ni sacerdotes.
Sólo un culto interior, subjetivo, racional, en espíritu y en verdad. Por ello consideraban abso-
lutamente inadmisible cualquier presencia o intromisión de la Iglesia en la vida pública, so-
cial, política o cultural.

[pág. 204]
Admitían también los deístas la existencia del alma porque no eran materialistas
rígidos. Pero dirá también Voltaire que el vocablo alma «es un término vago, indeterminado,
que expresa un principio desconocido pero de efectos conocidos que sentimos en nosotros
mismos»13. De ahí que, aun considerando que de alguna manera tendría que haber una justicia
que castigase al perverso y premiase al humanitario y virtuoso, no todos estaban de acuerdo
en admitir otra vida ultraterrena. Eso era también un misterio, sobre el que la razón no se atre-
vía a pronunciarse de manera decisiva.

Entre los deístas hubo, naturalmente, matices distintos, pero todos coincidían en el re-
chazo del cristianismo como religión revelada, en la crítica a los datos negativos de la historia
cristiana, en la interpretación de la Biblia como uno más de los libros antiguos, y en el recurso
último a la razón.

Es verdad que algunas de sus críticas tenían un fundamento; es verdad que ni ellos ni
los teólogos cristianos estaban preparados para poder conocer los diversos géneros literarios
de la Biblia como los conocemos hoy y para separar su profundo mensaje religioso de las
imágenes o relatos humanos; es verdad también que, tal como entonces se entendía la Biblia y
aun el cristianismo, en muchos ambientes, chocaba demasiado con la razón. Pero es verdad
también que los ilustrados no hicieron esfuerzos por comprender las verdaderas fuentes de la
revelación cristiana y el sentido profundo y verdadero de lo religioso. Se negaron, sobre todo,
13
Op.cit., artículo “Âme”.

21
a admitir el misterio, que es una realidad insustituible en la religión, y a aceptar que Dios hu-
biera podido acercarse a los hombres para hablarles e instruirles. No supieron que Dios es
amor, y que el amor es, por esencia, comunicativo. Creyeron que Dios era sólo razón.

Hay que reconocer también, por otra parte, el sentido humanitario y moralizante que
tuvieron no pocos ilustrados. Pero de su moral hablaremos a continuación.

La moral natural
A una religión natural la seguía una moral natural. Los ilustrados no eran libertinos,
aunque es verdad que la sociedad burguesa y aristocrática del siglo XVIII distaba mucho de
ser ejemplar en sus costumbres. Pero se pretendió crear una moral [pág. 205]
que sustituyese a la
moral cristiana. Lord Shaftesbury, Bernard de Mandeville, Francis Hutcheson, el mismo Da-
vid Hume y, desde luego, Kant, entre otros muchos, fueron teóricos de una nueva moral. Una
moral autónoma, es decir, que no recibiese valores y pautas de conducta de ningún ser extraño
—heteronomía— sino sólo de la propia conciencia —autonomía—. A Kant cualquier hetero-
nomía le parecía inmoral. El hombre y su razón se bastaban a sí mismos para darse normas
morales. Más aún, el hombre estaba dotado, por la misma naturaleza —creían—, de un cierto
sexto sentido, que era el sentido o instinto moral. Él nos indica claramente lo que es honesto y
lo que no lo es, y nos impulsa con suavidad a practicar el bien y evitar el mal. Si los hombres
no lo experimentaban así es porque la religión, la superstición, la sociedad violentan la natura-
leza y ponen al hombre en guerra consigo mismo.

El raciocinio de los ilustrados era tan sencillo —y tan simplista— como esto: la natu-
raleza nos ha destinado a ser felices. La felicidad es el conjunto de sensaciones agradables.
Eso mismo nos está indicando que seguir lo agradable es moralmente bueno. Lo desagradable
y doloroso, lo repugnante, lo violento, he ahí el mal. Lo que llamamos pasiones, y la moral
cristiana ha condenado, no son sino los apetitos indispensables para el desarrollo de la vida.
Mandeville, en su famosa Fábula de las abejas (1714), mostraba cómo en una colmena, mien-
tras reinaban en ella las pasiones, todo rebosaba de vida y actividad, era un paraíso. Pero si
predicadores de la moral cristiana logran imponer a todas las abejas la mansedumbre, la mo-
deración y las otras virtudes, cesa la actividad, desaparecen las artes y la industria, decae la

22
vida y todo se adormece. Era un elogio de los vicios.

No todos los moralistas exaltaban los vicios como motor de la historia porque el placer
debía ser regido también por la razón. Muchos creyeron en el amor propio como regla y nor-
ma de moralidad. El amor que instintivamente uno se tiene a si mismo le dice lo que debe y lo
que no debe hacer. El amor propio es el interés por uno mismo, pero está claro que ese interés
le sugerirá la moderación y la jerarquía entre los placeres. «El vicio —decía Bolingbroke— es
el exceso, el abuso, la mala aplicación de los apetitos, de los deseos, de las pasiones, que son
naturales e inocentes, incluso útiles y necesarias. La virtud consiste en la moderación y el go-
bierno en el uso y la aplicación de esos apetitos, de esos deseos, de esas pasiones, [pág. 206]
de
acuerdo con las normas de la razón y, por tanto, en oposición frecuente a sus impulsos cie-
gos»14.

Se iniciaba así un proceso que habría de durar hasta nuestros días: el intento de funda-
mentar la moral en la sola naturaleza o en la sola razón humana. La falta de sentido y de razón
metafísica de los ilustrados del siglo XVIII y de los posteriores hasta nuestros días, los extra-
viaron hacia lo imposible. La razón humana puede descubrir, y no siempre, lo que es honesto
y lo que es inhonesto pero el problema moral consiste en la pregunta por la obligación en
conciencia de actuar de una manera y no de otra. La razón, por sí misma, no es apta para ge-
nerar obligación moral. La verdadera obligación moral requiere que alguien que sea superior
al hombre le dé un mandato de cuyo cumplimiento tenga que responder ante él. Entonces y
sólo entonces el hombre está obligado moralmente a actuar de una manera determinada. La
razón autónoma, la conciencia subjetiva, el sentimiento de benevolencia, la filantropía, el sen-
tido estético, el amor propio, y todas las otras instancias a las que apelaban los ilustrados, nun-
ca pueden fundamentar obligaciones morales absolutas, universales y objetivas.

14
LORD BOLINGBROKE, Lettes on the Study and use of History, 1752, carta III.

23
 La nueva filosofía social y política
En conexión cercana con los temas morales, están los jurídicos y sociales. Existía una
corriente de iusnaturalismo racionalista a la que ya nos hemos referido en esta obra (cap. 4.4).
Era inevitable, por toda la contextura ideológica de la Ilustración, que, en esta época, el iusna-
turalismo racionalista se presentase como la única manera de fundamentar el derecho y la po-
lítica. También aquí se quería arrebatar a la divinidad su derecho a dar las primeras normas
que orientasen de manera humana las sociedades y sus leyes. Ya el napolitano Juan Bautista
Vico (1668–1744), en sus Principios de una ciencia nueva en torno a la común naturaleza de
las naciones, admite la acción de la Providencia divina pero propugna
«una nueva arte crítica que hasta ahora ha faltado entrando en la investigación sobre la verdad
acerca de los creadores de las mismas naciones [...] aquí la Filosofía examina la Filología (o
sea, la doctrina de todas las cosas que dependen del arbitrio humano, como son todas las histo-
rias de las lenguas, de las costumbres, y de los hechos [pág. 207]
así de la paz como de la guerra
de los pueblos), esa Filosofía que [...] ha tenido horror a buscar las razones, pero que puede re-
ducir la Filología en forma de ciencia, descubriendo el proyecto de una Historia ideal eterna,
sobre la cual corren en el tiempo las historias de todas las naciones. Así, esta ciencia viene a
ser una Filosofía de la autoridad»15.

Herder irá más lejos en su formulación: «Vivimos en un mundo que nosotros mismos
hemos creado»16. El universo social es de institución humana. Un pensador francés, Duelos,
en sus Considérations sur les moeurs de ce siècle, ya realiza un ensayo de sociología empíri-
ca, una sociología y una política que deberían imitar, en su construcción, a la ciencia física ex-
perimental. Se trataría de observar los caracteres y las costumbres de los diversos pueblos
para deducir de ellos las leyes que los debían gobernar. Aparece un nuevo campo de investi-
gación experimental: las costumbres humanas como fundamento de las leyes. Con ello apare-
ce también la posibilidad de un relativismo jurídico. Puesto que las costumbres son tan diver-
sas, también las leyes deberán serlo. Se debilita el fundamento último y absoluto de las leyes,
la ley natural como expresión de la ley eterna y divina. Nace el sociologismo: lo que una so-
ciedad hace se erige en ley.

15
VICO, G.B., La Scienza nuova secunda, giusta 1’edizione del 1744, Bari, 1942, 9.
16
Cit. en GUSDORF, G., Les principes de la pensée au siècle des lumiéres, París, 1971, 197.

24
 El barón de Montesquieu (1689–1755) será el Newton de la nueva ciencia política. El
año 1721 publicaba sus Cartas persas, en las que hacía decir a un joven persa que viajaba por
Europa todas las irracionalidades que encontraba en lo social, en lo político y en lo religioso,
que no eran pocas. Era una crítica elegante en la forma pero cruel en el fondo contra la cultura
europea. Sin embargo, en este momento nos interesa más otra obra de Montesquieu aparecida
en 1748, después de veinte años de elaboración: El espíritu de las leyes, que le dio fama inter-
nacional y que ha quedado hasta hoy como uno de los catecismos universales de las modernas
democracias liberales.

Enamorado Montesquieu de la filosofía y de la política inglesa, intenta fundamentar

un sistema legal y jurídico que se apoye en las leyes, entendidas éstas de manera empírica
como «las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas» 17. Había estudia-
do y leído mucho sobre pueblos y [pág. 208]
costumbres y llegaba a la conclusión de que no se
pueden dar leyes universales, válidas para todos los pueblos sino que el legislador tiene que
contar con la realidad física de un país, con el clima, la calidad del terreno, el género de vida,
la religión de los habitantes, sus riquezas, sus costumbres, su comercio, etc. Ese conjunto de
relaciones tiene que estar dominado, naturalmente, por la razón y su lógica, una lógica que
preexiste en las cosas mismas. «La ley, en general, es la razón humana en tanto que gobierna
todos los pueblos de la Tierra; las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más
que los casos particulares a los que se aplica la razón humana»18.

Montesquieu no considera la fundamentación última de la ley en Dios. Cree en Dios

creador y conservador, pero él es un escritor político y se atiene a los datos empíricos de las
realidades inmediatas y a la razón como apelación última. Así como en el mundo físico hay
gran diversidad de seres, pero al fin todos están sometidos a la ley de la gravitación universal,
y a otras leyes físicas generales que Newton había descubierto, así en el mundo social y jurídi-
co hay múltiples datos empíricos que deben ser tenidos en cuenta a la hora de legislar, pero
todos ellos deben quedar sometidos, en última instancia, a la racionalidad, norma suprema y
última. La fascinación y el deseo de unificar el mundo jurídico como Newton había unificado,

17
El espíritu de las leyes, p. I, L.1.
18
Op.cit., L.I, c. III.

25
el mundo físico atraía con vehemencia a los pensadores de la época. Un único esquema epis-
temológico, el de Newton, parecía poder explicarlo y fundamentarlo todo. Hume lo llamaría
«el método experimental del razonamiento». Un reformador franco–inglés de la masonería,
Desaguliers (1683–1712), publicó en 1728 un poema que llevaba por titulo El sistema newto-
niano del mundo, el mejor modelo de gobierno.

La corriente iusnaturalista, que tuvo muchos representantes, sobre todo en Alemania,

pero también en Francia, en Italia y, desde luego, en Inglaterra, se orientaba de manera defini-
tiva hacia el racionalismo, por un lado, y hacia el empirismo relativista, por otro. Heineccius,
Wolff, Strube de Piermont, el señor D’Aube, Jean–Jacques Burlamaqui, Filangieri, Morelly y
muchos otros hacían de la razón la última instancia y fundamento del derecho. Es verdad que
algunos de ellos recordaban que la razón lo que hace es descubrir y conocer la ley natural que
Dios ha dado a los hombres. No olvidaban del todo a [pág. 209]
Dios. Pero entendían que el len-
guaje de la razón era el lenguaje de Dios mismo ya que Dios es razón, y es la razón humana la
que expresa la razón divina. Dios se reabsorbe en la razón, la razón en la naturaleza y la natu-
raleza en la felicidad. El antiguo derecho divino y natural se convierte en un derecho natural y
racional. Así no extrañará que la Enciclopedia en el vocablo Ley, la defina así: «La ley, en ge-
neral, es la razón humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la tierra; y las leyes polí-
ticas y civiles de cada nación no deben ser más que los diversos casos particulares en que se
aplica esa razón humana».

3. JUAN JACOBO ROUSSEAU

He aquí un hombre en apariencia pequeño, por lo que toca a la Filosofía, y sin embar-
go probablemente el más influyente en aquella tremenda decisión que fue la Revolución fran-
cesa y en la instauración del orden secular posterior a ella. No fue un sabio como Leibniz, ni
un sistemático como Wolff, ni un crítico culto como Voltaire, ni un científico como Newton,
pero su influencia ha sido tan grande o mayor que la de ellos. Fue un hombre sentimental za-
randeado por la sociedad, la vida, sus pasiones, su melancolía; fue un vagabundo que anduvo
de Ginebra a Turín, de Chambery a Lyon, de París a Venecia, a Inglaterra, invitado por Hume
con el que pronto rompió obsesionado por sus manías persecutorias, de allí de nuevo a Fran-
cia para morir pobre y acogido por el marqués de Girardin en su finca de Ermenonville. De

26
mala salud física y psíquica, y no buena salud moral hasta el extremo de mandar al hospicio a
los cinco hijos que tuvo de Teresa Lavasseur; autodidacta en todo, y al mismo tiempo polifa-
cético porque escribió música, teatro, filosofía, política, novela, pedagogía, economía política,
autobiografía.

Tuvo, sin embargo, una notable capacidad para intuir y formular los más graves pro-
blemas de la sociedad francesa de su tiempo y para hacer una incisiva y definitiva crítica de
ellos. Fue él quien mejor comprendió la gran injusticia humana que era la desigualdad econó-
mica y social y la carencia de libertad, la explotación a la. que estaban sometidas las clases in-
feriores, el abuso de la propiedad privada, la violencia de unas estructuras injustas. Intuyó
también que la vida humana, por ser demasiado compleja, no puede reducirse a razón como
querían los ilustra[pág. 210]dos. Hizo del sentimiento una nueva filosofía, dirigida contra el des-
potismo de la razón. Se había embriagado con la belleza de los paisajes, con el murmullo de
los arroyos, con la frescura de las mañanas azules y doradas, con la dulzura de la amistad y las
delicias del amor. Había nacido para la libertad y para las efusiones afectivas más que para el
razonamiento frío. Se dedicó a soñar más que a razonar, a dejar hablar a su corazón más que a
su lógica. Fue un precursor y un iniciador del naturalismo romántico. Su novela La nueva Elo-
ísa (1761) hizo llorar a todos los europeos que sabían leer. El subtitulo era demasiado atrayen-
te como para que no quedasen subyugadas por él cuantas personas tenían corazón: Cartas de
dos amantes habitantes de una aldea al pie de los Alpes. En ella, Rousseau da rienda suelta a
sus sentimientos apasionados, y asocia el naturalismo del amor con el elogio declamatorio de
la virtud y la melancolía de la naturaleza. Hablaba al corazón, que es lo que en realidad con-
vence a los hombres. También por eso tuvo tanto éxito. Opuso el sentimiento a la razón, lo
que le mereció la antipatía y las iras de los enciclopedistas. En la Profesión de fe del Vicario
saboyano, inserta en su Emilio, escribió: «Todo lo que yo siento que es bueno, es bueno; todo
lo que yo siento que es malo, es malo. El mejor de todos los casuistas es la conciencia» 19. Pero
la conciencia eran sus sentimientos individuales.

En 1749, cuando tenia 37 años, creyó tener una iluminación repentina que determinó
toda su producción filosófica, y aun literaria, posterior. Cruzaba el bosque de Vincennes, a las
19
Émile, L.IV, t. II, París, 1863, 77.

27
afueras de París, para visitar, en la fortaleza–prisión, a Diderot. Fatigado, hizo un alto y se
sentó junto a un árbol. Sacó el Mercare de France y se puso a leer. Se encontró con una con-
vocatoria de la Academia de Dijon que ofrecía un premio a quien presentase el mejor estudio
sobre el lema «si el desarrollo de las ciencias y de las artes había contribuido a corromper o a
purificar las costumbres». Súbitamente se le abrieron los ojos de la mente. Como un rayo que
hubiera incendiado toda la espesa selva de su espíritu, ardieron en su interior, una tras otra, in-
finitas ideas:
«Sentí mi cabeza poseída por un aturdimiento semejante a la embriaguez [...] si yo hubiera po-
dido escribir la cuarta parte de lo que vi y sentí debajo de aquel árbol, ¡con qué claridad hubie-
ra podido hacer ver las contradicciones del sistema social!, ¡con qué fuerza hubiese expuesto
todos los abusos de nuestras instituciones!, ¡con qué facilidad [pág. 211]
hubiese demostrado que
el hombre es naturalmente bueno y que se hace malo por esas instituciones!» 20.

Todo comenzó allí. De aquella primera intuición nació el Discurso sobre las ciencias
y las artes, que obtuvo el primer premio de la Academia de Dijon; el Discurso sobre el origen
y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, La nueva Eloísa, El Contrato social,
y el Emilio.

Porque todos ellos son, por el fondo, un lamento sobre los males sociales, un dulce
pero penetrante ataque a las instituciones, y un suspiro por una sociedad más feliz. Son una
crítica, hecha con sensibilidad, de una sociedad artificiosa y, por ello, tejida de injusticias,
desgracias y sufrimientos, y una nostalgia de una sociedad natural en la que todos los hombres
fuesen libres, iguales, hermanos, naturales y felices.

En el Discurso sobre las ciencias y las artes tiene un concepto pesimista de la Ilustra-
ción. «Las artes y las ciencias tejen guirnaldas de flores en las cadenas que sujetan al hombre
y ahogan su libertad original»21. Los pueblos degeneran al civilizarse; así los bárbaros germa-
nos; Esparta «la natural» fue superior a Atenas «la culta»; los romanos perdieron su vigor al
ponerse en contacto con la refinada civilización griega. Por tanto, es perjudicial llevar «las lu-
ces» al pueblo. Es mejor «el estado natural». Las almas se corrompen al contacto con las cien-
20
Carta a Malesherbes, 12 enero 1762; Oeuvres Completes, t. VII, París, 1858, 213.
21
Discours sur les sciences et les arts, p. I; Oeuvres Completes, t. I, París, s.a., 3.

28
cias y las artes. Los «filósofos» no pasan de ser envanecidos charlatanes. «Dios Todopodero-
so, Tú que tienes en tus manos los espíritus, líbranos de las luces y de las funestas artes de
nuestros padres y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, los únicos bienes que
pueden hacer nuestra felicidad y que son preciosos ante Ti»22. Esta actitud le valió la enemis-
tad de Voltaire, de Grimm, de Holbach, de todos los ilustrados que creían en la redención por
la razón.

En el Discurso sobre la desigualdad, ya enseñaba que la causa de todas las desigual-

dades y de todos los males era la propiedad privada:
«El primer individuo al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: esto es mío y
encontró gentes lo bastantes simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la
sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, ase [pág. 212]sinatos, cuántas miserias y horrores no les
hubiera ahorrado el que, arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus seme -
jantes: ¡Guardaos de escuchar a ese impostor: estáis perdidos si olvidáis que los frutos perte-
necen a todos y que la tierra no es de nadie [...]. Tal fue, o pudo ser, el origen de la sociedad y
de las leyes que le dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron
para siempre la libertad natural, sentaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigual -
dad, que de una hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable y que, en provecho de algu-
nos ambiciosos, sujetaron, desde entonces, a todo el género humano al trabajo, a la servidum-
bre y a la miseria»23.

Este desafío de Rousseau a la base económica sobre la que estaba edificada toda la so-
ciedad del Antiguo Régimen era demasiado temible y revolucionario. Era excesivo. Por eso
no lo recogieron los burgueses que hicieron la Revolución francesa y en el artículo 17 de la
Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano decían: «Siendo la propiedad un de-
recho sagrado e inviolable, no podrá ser suprimida en ningún caso, salvo en el de que la nece-
sidad pública, legalmente constatada, lo exija claramente y siempre con la condición de una
precedente y justa indemnización». Habría que esperar a Marx para que se tomase en serio la
supresión teórica de la propiedad privada por ser la causa de todos los males, y a Lenin, Stalin
y Mao, para que intentasen, por la violencia, crear en la práctica una sociedad sin propiedad

22
Op.cit., p. II, 18.
23
Discours sur l’origine de 1’inegalité parmi les hommes, p. II; Oeuvres Completes, t. I, París, s.a., 105.

29
privada y sin clases económicamente distintas.

Pero más decisivo e incisivo aún era El Contrato social de Rousseau. Su primera pro-
posición llevaba una temible carga revolucionaria. Era, en realidad, un grito de guerra: «El
hombre nace libre y dondequiera está en cadenas». La conclusión no se hizo esperar: Busque-
mos qué cadenas nos privan de la libertad y quebrantemos sus candados porque tenemos todo
el derecho de ser libres y felices. Les parecía muy claro, por lo demás, que los cepos y las ca-
denas eran principalmente dos: la superstición religiosa y el Estado absolutista. Era urgente
acabar con todas sus instituciones, hacer tabla rasa de ellas y construirlo todo de nuevo.

Al final de El Contrato social se hacía una disección de las religiones. Hay una reli-
gión del hombre, sin templos ni altares, [pág. 213] sin ritos y sin sacerdotes, limitada al culto pura-
mente interior al Dios supremo y que contiene los valores eternos de la moral. Sería la reli-
gión expresada en el Evangelio. Hay otra religión que es la civil, es decir, aquella que es pro-
pia de una sociedad o de un país determinado. Tiene sus dioses tutelares, sus dogmas, sus ri-
tos, su culto externo establecido por las leyes. Por fin, hay una tercera religión: la que da a los
hombres dos legislaciones, dos jefes, dos patrias y así les sujeta a deberes contradictorios y les
impide ser ciudadanos o ser religiosos. Esta es la religión católica, la de los lamas, y la de los
japoneses.
«Es tan evidentemente mala que demostrarlo es perder el tiempo; todo lo que rompe la
unidad social no tiene valor ninguno; todas las instituciones que ponen al hombre en
contradicción consigo mismo tampoco tienen valor alguno [...]. Se nos dice que un
pueblo de verdaderos cristianos formaría la más perfecta sociedad que se puede imagi-
nar. No veo en esta suposición más que una dificultad: que una sociedad de verdaderos
cristianos no sería una sociedad de hombres»24.

Se puede uno imaginar las consecuencias que dedujeron los burgueses de Francia de
todas estas y otras proposiciones de Rousseau. Ahora creían ver con evidencia que había so-
nado la hora de acabar con el régimen religioso cristiano y con el régimen político que estaba
establecido en Francia desde muchos siglos atrás. Tanto más que ambos se apoyaban mutua-
24
ROUSSEAU, J.J., El Contrato social, L. IV, c.VIII.

30
mente: la religión sacralizaba a los reyes y los reyes protegían la religión y, con frecuencia, la
manipulaban en su favor.

Había llegado el momento de instaurar un nuevo régimen socio–político sin más apo-
yatura ni estructura que el pueblo. Más aún, un régimen en el que se evitase cuidadosamente
la distinción entre sociedad y Estado para impedir así cualquier desigualdad y cualquier dua-
lismo entre dominantes y dominados. El pueblo todo había de ser el único soberano y su sobe-
ranía era absoluta, perpetua e intransferible. Rousseau clarificaba la manera de lograr esta di-
fícil ecuación soberanía = pueblo mediante su original teoría de El Contrato social. La clave
de esta nueva sociedad feliz estaría en que se estructurase mediante un contrato hecho no en-
tre la sociedad y el Poder, sino entre los miembros todos de una sociedad. Ese contrato no tie-
ne más que una cláusula: cada ciudadano entrega todos sus derechos a toda la comunidad y
así, «dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos y, siendo la condición
[pág. 214]
igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás. Es más: cuando
la entrega se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible [...], dándose cada
cual a todos, no se da a nadie y como no hay un asociado sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre sí mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y
más fuerza para conservar lo que se tiene»25. En resumen, «cada uno de nosotros pone en co-
mún su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y nosotros
recibimos, en compensación, a cada miembro como parte integrante del todo»26.

Es decir, quedaría así constituida una nueva sociedad cuyas características serían: a) el
pueblo es el único soberano; b) su soberanía es absoluta, perpetua, indivisible, irrenunciable e
inalterable; c) el pueblo se gobierna mediante la voluntad general que no es, de suyo, la vo-
luntad de la mayoría, sino la que mira por los intereses de todos y no por intereses privados o
egoístas, aunque «se encuentra contando los votos»27, d) la voluntad general es racional y, por
ello, santa e infalible y fundamento último de toda ley, de todo derecho y de toda moralidad.

La revolución que se propugnaba con estas ideas era más profunda de lo que a primera
25
Op.cit., L. I, c.VI.
26
Íbid.
27
Op.cit., L. IV, c.II.

31
vista podía parecer: Se suprimía la diferencia entre sociedad y Estado; el pueblo todo era el
Estado; se suprimían los Estamentos sociales intermedios; se formaba una masa social de to-
dos iguales; se establecía el sufragio universal como último y definitivo recurso para conocer
el derecho y la moral y dictar las leyes; quedaban establecidos como principios inconcusos la
igualdad de todos ante la ley, la consiguiente abolición de todos los privilegios, la libertad to-
tal sin más límite que la libertad de los otros; se condenaba a la Iglesia católica como incom-
patible con una sociedad racional y humana; se propugnaba, en cambio, una religión deísta
como la única posible, una religión intimista y moralizante según la conciencia de cada uno.

Era el Estado completamente laico que nacía de abajo arriba, es decir, de una decisión
libre y gratuita de unos hombres que libremente deciden vivir juntos y darse las leyes que
consideren oportunas. Mejor sería que hubieran podido vivir en estado natural como el su-
puesto «buen salvaje», originaria[pág. 215]mente integro, biológicamente sano, moralmente recto,
pero esto no siempre es posible. Entonces que vivan en un estado civil pero de la manera más
natural posible, con el mínimo de instituciones porque ellas son el origen de todos los males.
El hombre es bueno por naturaleza; las instituciones lo hacen malo. Tal vez nunca existió ese
estado natural, pero queda como un ideal utópico al que es preciso tender siempre.

Había que crear una total socialización del pueblo para impedir que surjan y se conso-
liden intereses privados. Nadie tendrá que obedecer a otro, sino todos a la voluntad general,
que siempre es santa. Si alguno se negase a obedecer a la voluntad general, es que se había
equivocado, y habría que «obligarle a ser libre», es decir, a elegir el bien común por encima
de los bienes particulares. Sólo así se logrará la libertad, la igualdad y la fraternidad, o sea, la
situación civil más próxima al estado de naturaleza.
En realidad de verdad, la teoría socio–política de Rousseau, si, por una parte, funda-
mentaba la democracia liberal en la que se pretende que la soberanía reside en el pueblo, por
otra, da pie al gobierno dictatorial en nombre del pueblo. El dogma de la soberanía del pueblo
exige saber quién representa al pueblo a la hora de las grandes decisiones. Desde la Revolu-
ción francesa es el partido ideológico de turno el que se autocalifica siempre como mandatario
del pueblo. Que el partido sea fascista, comunista, socialista, de izquierdas o de derechas es
otro asunto. Lo cierto es que se presenta como encarnación de la voluntad general, por ello

32
como legitimo representante del pueblo, o, al menos, de la mayoría, y se alza con todo el po-
der en la mano. No todos los Estados nacidos de la mayoría popular han sido dictatoriales,
pero todos los Estados dictatoriales han pretendido ejercer su autoridad en nombre del pueblo.
Ellos eran el pueblo y la razón. No es Rousseau el menor responsable de la dictadura jacobi-
na, de la soviética o de la hitleriana por no haber calculado las consecuencias de sus premisas.

Fue, pues, Rousseau un revolucionario, pero un revolucionario pacífico e inteligente.

Por nada del mundo hubiera querido que de sus ideas y sus libros surgiese la guillotina, y el
terror. Era un sentimental que nunca conoció la violencia. Quería cambiar las estructuras de la
sociedad pero no por las armas sino por la pedagogía, que es la única manera eficaz de trans-
formarlas. El revolucionario es un resentido que quiere derrocar al que está arriba para colo-
carse en su lugar y actuar igual o peor. Robespierre fue ciertamente muchísimo peor que [pág.

216]
Luis XVI, que era bonachón, aunque incapaz para afrontar la tremenda situación que se
creó en Francia en 1789. Rousseau no conoció las dramáticas sacudidas de la Gran Revolu-
ción porque murió el 2 de julio de 1778 a causa de una insolación que le proporcionó la bon-
dadosa madre naturaleza. Se hubiera espantado de haber conocido las jornadas de septiembre,
el asalto a las Tullerías, o el tribunal revolucionario. Su proyecto de transformación social era
más inteligente y eficaz aunque más lento: era la educación del pueblo.

Como quería una sociedad completamente nueva y distinta, escribió un tratado de nue-
va pedagogía. Tal es su Emilio o sobre la educación (1762). Nada más aparecer la nueva teo-
ría socio–política en El Contrato social, apareció el modo de educar al nuevo pueblo, el trata-
do pedagógico llamado Emilio. Es verdad que poco antes había publicado su novela La nueva
Eloísa, que ya era un tratado de pedagogía. La pasión amorosa entre Eloísa y Saint Preux es
una puesta en escena del estado feliz de naturaleza, pero es necesario someter la naturaleza a
la razón social. Eloísa se casa con Wolmar y acepta esta decisión racional y moral que le im-
pone la sociedad. Mejor seria la no represión pero es inevitable someterse al principio de rea-
lidad, por utilizar una terminología freudiana.

Pero el Emilio es mucho más amplio. Allí da normas concretas —y utópicas— de có-
mo se debe educar a los nuevos ciudadanos. Ya que el niño que llega al mundo es plenamente

33
inocente y bueno, hay que tener buen cuidado de que la sociedad, la Iglesia, las supersticio-
nes, las normas morales artificiales, los libros, no le perturben: «Todo está bien cuando sale
de las manos del autor de todas las cosas; todo degenera en las manos del hombre» 28. Educar-
le, pues, conforme a sus tendencias naturales sin permitir que derive hacia lo irracional; edu-
carle en y con la naturaleza, que es la madre inocente, inteligente e infatigable.

La propuesta en sí parecía racional y correcta pero en el fondo era subversiva. Era la

condenación radical de toda educación religiosa, moral y social, tal como hasta entonces se
había dado. Era la propuesta de una nueva mentalidad para un supuesto hombre nuevo, libre,
natural, filántropo, en suma, racional y, por eso, bueno. Un hombre capaz de vivir libre en una
sociedad sin Estado y de cooperar al mismo tiempo en la búsqueda y la ejecución de la volun-
tad general.

[pág. 217]
En la Profesión de fe del vicario saboyano, que forma parte del Emilio, se expli-
ca lo que es la religión natural o deísmo. Subyace también a ella un espíritu polémico contra
el cristianismo y contra todo el orden cristiano o interpretación cristiana de la vida. Se le acu-
sa de ser una de las causas principales de la corrupción de la vida social; de ser espiritualista y
no preocuparse de la comunidad humana; de separar al hombre de la tierra ya que tiene por
patria el cielo; de ser favorable a la tiranía. El lugar de la fe religiosa debe ocuparlo la fe civil
cuyos artículos deben ser establecidos por el soberano —es decir, por el pueblo—, no como
dogmas religiosos sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta imposible ser
buenos ciudadanos y súbditos fieles. De ahí que deban ser toleradas todas las religiones que
toleran a las demás, siempre que sus dogmas no contengan nada contrario a los deberes del
ciudadano.

Por fin, hay que decir que en el Emilio iba implícita todavía otra consecuencia cuyas
ondas llegan hasta nuestros días. Quedaba abierta la pregunta: ¿quién deberá educar a los
hombres nuevos para la sociedad nueva? La respuesta era obvia pero muy comprometedora.
Sería la sociedad nueva la que debía conformar a los niños, a los adolescentes, a los jóvenes,
arrancándolos de las manos de la Iglesia y sus clérigos, que eran los educadores sempiternos.
28
Émile, L. 1; Oeuvres Completes, t. I, París, s.a., 411.

34
Pero la sociedad se identifica con el Estado, por tanto, el Estado, encargado de todos los asun-
tos del bien común, tendrá también la misión de educar a todos los ciudadanos. Así nacería el
monopolio estatal con respecto a la educación que, contra viento y marea, es decir, contra
todo derecho, han mantenido y mantienen los gobiernos autoritarios, los socialistas y los libe-
rales. Manuel Azaña, tardío ilustrado español, prominente anticlerical republicano, decía en
un discurso parlamentario del 13 de octubre de 1931:
«En ningún momento, bajo ninguna condición, en ningún tiempo, ni mi partido ni yo en su
nombre, suscribiremos una cláusula legislativa en virtud de la cual siga entregado a las Orde-
nes religiosas el servicio de la enseñanza. Eso jamás» 29.

Sesenta años más tarde, los últimos herederos españoles de la Ilustración siguen la
misma táctica del injusto monopolio escolar, aunque con métodos más cautelosos. Lo llama-
mos injusto porque toda persona, o colectivo de personas, que saben algo tienen un derecho
natural a enseñarlo sin que el Estado [pág. 218]
tenga que intervenir a no ser para garantizar la
tendencia al bien común. El derecho a enseñar es propio de la persona y anterior e indepen-
diente del Estado.

4. LA ENCICLOPEDIA
Al fin sucedió lo que tenia que suceder. Eran tantas las ideas nuevas, las actitudes nue-
vas, los valores distintos que, sin que nadie lo formulara, se estaba exigiendo una compila-
ción, en la que se sintetizasen tantas nuevas adquisiciones y el nuevo espíritu. La revolución
ideológica había sido tan amplia y tan compleja que había afectado a todas las áreas del saber.
Por otra parte, la elevación económica de la burguesía, las innumerables publicaciones
de ensayos, artículos, revistas y libros, las discusiones en salones y cafés, habían despertado la
curiosidad intelectual y el deseo de saber y conocer lo nuevo. Las clases medias burguesas, el
Tercer Estado, ansiaban también las luces, ¿acaso la razón no era patrimonio de todos? La fe-
licidad era el destino de todos los hombres y la senda que conducía a la felicidad era la razón.
Todos los hombres debían ser ilustrados y entonces todos serían felices. Como la Summa
Theologica de santo Tomás había sido el compendio del saber teológico y filosófico de los
cristianos desde el siglo XIII, ahora, abandonada la superstición teológica y las vanas elucu-

29
AZAÑA, M., Obras completas, II, Madrid, 1966, 57.

35
braciones filosóficas, se exigía una nueva Summa adaptada a la nueva cultura.

Fue la exigencia que vino a llenar la Enciclopedia o Diccionario razonado de las cien-
cias, las artes y los oficios, por una Sociedad de hombres ilustrados, puesto en orden y publi-
cado por M. Diderot [...] en cuanto a la parte matemática por M. D’Alembert. Ella sería el
hontanar en el que abrevaron su sed de luces los aristócratas y los burgueses de la Francia y
de la Europa del siglo XVIII y aun del XIX. Su publicación, a pesar de ser lenta y laboriosa,
fue un éxito sin precedentes pues ya desde su comienzo tuvo cuatro mil suscriptores. Esto in-
dica con elocuencia que era una obra para su época, y que respondía a las necesidades de su
tiempo. Un célebre orador francmasón apellidado Ramsay había exhortado, ya en 1737, a sus
correligionarios a colaborar para reunir los materiales de un diccionario universal de las artes
liberales y de todas las ciencias útiles30.

[pág. 219]
Los orígenes de la Enciclopedia fueron éstos: un librero parisiense quiso tradu-
cir una obra inglesa Cyclopaedia or Dictionary of arts and sciences, de Ephraim Chambers.
Le encomendó la tarea a Denis Diderot. La empresa no pudo llevarse a cabo, pero Diderot
concibió un plan más ambicioso: una gran Enciclopedia que reuniese todos los saberes, de
manera razonada y razonable (raisonné), dando preferencia a los saberes prácticos (des scien-
ces, des arts et des métíers).

30
Cf. BRÉHIER, É., Historia de la Filosofía, t. II, Buenos Aires, 1944, 373.

36
 Logró que en su proyecto colaborasen los ingenios más destacados de la inteligencia
francesa de la época: D’Alembert, ante todo, que sería coeditor con él, y que escribió un fa-
moso Discurso preliminar, Voltaire, venerado patriarca de todos los ilustrados; el barón
D’Holbach, acérrimo materialista e infatigable enemigo del cristianismo; Quesnay, médico de
Luis XV, representante del movimiento económico que se llamó Fisiocracia; Buffon, célebre
naturalista; Turgot, filósofo, hacendista y fisiócrata; el barón de Montesquieu, crítico de la
cultura y pensador político; el abate Condillac, filósofo sensista; Helvetius, tan materialista
como Holbach; Melchor Grimm, cuasi–filósofo alemán residente en París y enemigo de Rous-
seau; el mismo Rousseau, que contribuyó con artículos sobre música y sobre Economía políti-
ca, y otros muchos médicos, filósofos, matemáticos, físicos, geógrafos, mecánicos, etc. Cola-
boraron también algunos clérigos, además de Condillac, como Mollet, De Prados y Morellet,
con la intención de conciliar las nuevas ideas con la ortodoxia cristiana y, por parte de los edi-
tores, para que la obra no pareciese impía.

El primer volumen apareció en 1751 y el segundo en 1752. Pronto fueron denunciados

por los jesuitas en sus Mémoires de Trevoux, revista mensual de información y crítica cultu-
ral. La intervención ante el rey de un eclesiástico, llamado F. Boyer, preceptor del Delfín,
hizo que se promulgara un decreto de prohibición de los dos primeros volúmenes. Sin embar-
go, la protección del influyente Malesherbes logró que continuase su publicación. En 1757 ha-
bían aparecido ya siete volúmenes. En 1758, D’Alembert se retiró de la dirección. El Go-
bierno francés hizo cuanto pudo por obstaculizar la continuación de la obra pero la autoridad
ya había perdido su prestigio y, además, algunos hombres del Gobierno veían con simpatía la
publicación y no ejecutaron la prohibición. En 1765 habían aparecido los diez volúmenes últi-
mos. Otros volúmenes de grabados y suplementos vieron la luz después y, en 1780, se termi-
nó de publicar. Eran en total treinta y cinco volúmenes.

[pág. 220]
La Enciclopedia era la cruzada de «los filósofos» contra todo el orden antiguo y
principalmente contra la Iglesia católica y contra el Antiguo Régimen. Estaba movida por el
temor de ver elevarse algún poder superior a la razón; era una aversión radical a cualquier ins-
tancia que no fuese el hombre mismo. Por eso tiene un fondo polémico. Muchos de sus artícu-
los, sobre todo los que se refieren a temas religiosos, tienen una apariencia de moderación, de

37
respeto y de prudencia. El temor a las censuras del poder civil imponía estas reservas, pero el
espíritu de fondo es el espíritu crítico, irónico y polémico del siglo. No intentaba sólo infor-
mar sino crear opinión, sobre todo opinión de una política nueva y opinión anticristiana. Si el
orden externo es el alfabético, la infraestructura es el criticismo, el empirismo, el positivismo,
el naturalismo, el deísmo. Subyacía siempre el planteamiento cartesiano–lockeano: siete lla-
ves sobre todo lo antiguo y empezar todo de nuevo guiados sólo por la razón. Diderot había
dicho al explicar el término mismo de Enciclopedia que «la Enciclopedia no podía ser otra
cosa que el intento de un siglo filosófico. He dicho esto porque una obra tal exige, en todos
los campos, una audacia mayor de cuanta se ha tenido en los siglos pusilánimes. Es necesario
examinarlo todo, removerlo todo sin excepción y sin miramientos, atreverse a ver [...]. Es ne-
cesario arrojar las viejas puerilidades, destruir las barreras que la razón ha levantado y devol-
ver a las ciencias y a las artes una libertad que les es preciosa».

Pretendía, además, ser un himno fúnebre, aunque melodioso, para todas las supersti-
ciones y las intolerancias religiosas y para todas las elucubraciones metafísicas. Todo eso de-
bía darse por concluido. Al mismo tiempo era una exaltación de las ciencias, las artes y los
oficios útiles, es decir, de todo aquello que daría el bienestar y la felicidad material a los pue-
blos.
En la voz Metafísica de la Enciclopedia —como ya hemos recordado— se escribe:
«La Metafísica es la ciencia de las razones de las cosas. Todo tiene su metafísica y su práctica;
la práctica sin la razón de la práctica, y la razón sin el ejercicio no forman más que una ciencia
imperfecta. Preguntad a un pintor, a un poeta, a un músico, a un geómetra y le obligaréis a dar
cuenta de sus operaciones, es decir, a llegar a la metafísica de su arte. Cuando se limita el ob -
jeto de la Metafísica a consideraciones vacías y arbitrarias sobre el tiempo, el espacio, la mate -
ria, el espíritu, es una ciencia despreciable; pero cuando se la considera bajo su verdadero pun -
to de vista, es otra cosa».

Este párrafo demuestra, mejor que ningún otro, cuan grande [pág. 221] era la ignorancia fi-
losófica y metafísica de los ilustrados y los «filósofos» del siglo XVIII. Incapaces de pensar
con profundidad, creían que la más alta filosofía era no más que la razón que un pintor, un
poeta, un músico o un geómetra podían dar de su arte al verse acuciados por nuestras pregun-

38
tas. No, pues, la ciencia del ser, sino la ciencia de lo empírico, una especie de fenomenología
y poco más. Los ilustrados tuvieron la persuasión ingenua de que los antiguos habían sido ni-
ños y que ellos, los modernos, representaban la madurez del espíritu humano, ¿qué podían
aprender de los que habían sido ilusos minorennes? Una vez más despreciaban lo que ignora-
ban. En cambio, se ponían al alcance del gran público los modos de fabricación de múltiples
objetos útiles:
«Se conoce la anécdota imaginada por Voltaire, a guisa de ilustración: Cenando Luis XV en
Trianon, en intimidad, se habló de caza, luego de pólvora. Madame de Pompadour no sabía ni
de dónde venía el carmín que se ponía en las mejillas, ni cómo se fabricaban las medias de
seda con que se calzaba. Pero esta ignorancia tiene remedio: se hace una señal y los criados
traen los tomos de la Enciclopedia. Se informan sobre la pólvora, sobre el carmín y sobre los
oficios de tejer las medias; pronto se lanzan todos sobre los volúmenes como las hijas de Lico-
medes sobre las joyas de Ulises, y encuentran al instante lo que buscaban. Los litigantes en -
cuentran la decisión de sus pleitos, el rey les lee los derechos de su corona. Mientras se sigue
hojeando, el conde de C. dice en voz alta: Sire, sois demasiado afortunado porque ha habido
en vuestro reino hombres capaces de conocer todas las artes y transmitirlas a la posterioridad.
Todo está aquí, desde el modo de hacer un alfiler hasta el de fundir y apuntar vuestros caño-
nes; desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinitamente grande» 31.

Diderot había tenido buen cuidado de informarse directamente y con minuciosidad so-
bre las artes mecánicas, había visitado talleres y manufacturas y había dialogado con los arte-
sanos que le informaron de los detalles de sus máquinas y de su trabajo. La Enciclopedia in-
cluía, pues, las artes liberales, pero por primera vez se daba importancia, e incluso más impor-
tancia, a las artes mecánicas y manuales. Este hecho incluía una mentalidad nueva, a saber, el
reconocimiento de la nobleza del trabajo manual y la superior utilidad de éste para la felicidad
[pág. 222]
de los hombres. Para hacerlo más intuitivo y atrayente se incluían láminas ilustrativas.

No fueron las nociones científicas las que crearon la polémica, como se puede supo-
ner, sino aquellas otras que se referían a problemas filosóficos y teológicos tales como los tér-
minos Adorar, Domingo, Cristianismo, Conciencia, Ateo, Libertad, Milagros, Autoridad, Ley,
Dios, Padres de la Iglesia, etc. Algunas eran perfectamente ortodoxas, pero en otras se destila-
31
HAZARD, P., El pensamiento europeo del siglo XVIII, Madrid, 1946, 199.

39
ba silenciosamente el relativismo, el empirismo y el deísmo.

No podemos entrar aquí en las mil incidencias ocurridas durante los largos años que
duró la edición de los tomos de la Enciclopedia: Prohibiciones, condenas, reaparición, mutila-
ciones de artículos por el mismo editor, crítica y disputas, la retirada de D’Alembert, etc.
Todo ello hace que los artículos sean, a veces, incoherentes unos con otros, y que sin negar
sus valores y su indiscutible influencia, la Enciclopedia con los años ha ascendido a un cierto
nivel de mito. Hoy, muchos de sus artículos nos parecen frívolos y carentes de rigor. Además
se combatía el fanatismo y la intolerancia —que eran reales—, pero con otro fanatismo y con
otra intolerancia. El culto al Dios cristiano quedaba sustituido por la exaltación mítica del
hombre y de la razón.

Eso sí, se leyó mucho y el Tercer Estado, que se adueñaría de Francia a partir de 1789,
estaba educado en las obras de los ilustrados, de Rousseau, y en la Enciclopedia. De Francia
pasó al resto de Europa, tanto que en adelante decir enciclopedista era equivalente a decir
afrancesado. Se hicieron una reimpresión en Ginebra (1777) y cuatro traducciones extranjeras.
En 1793 se imprimió una Enciclopedia reunida en doce volúmenes denominada «metódica»
ya que el orden alfabético era sustituido por un orden temático. Esta forma tuvo éxito y se si-
guió reimprimiendo hasta bien entrado el siglo XIX.

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