Amedeo Cencini

2
La verdad de la vida
Formación continua de la mente
creyente

3
 Prólogo

Desearía comenzar estas líneas con un recuerdo personal. Yo era todavía un muchacho
que se hallaba en tercer grado del seminario menor de Lecce, cuando el rector hizo que
escucháramos el radiomensaje del papa Juan XXIII con ocasión de la Navidad del año
1960. Desde luego, yo no estaba en condiciones de comprenderlo plenamente. Pero me
puse a escucharlo con cierta emoción y curiosidad, principalmente porque un sacerdote,
profesor mío, nos hablaba a menudo de los radiomensajes que Pío XII pronunciaba con
ocasión de la Navidad, en el marco de los acontecimientos de la II Guerra mundial y en
la perspectiva de una nueva y pacífica convivencia. ¿El nuevo papa estaría a la altura de
aquel «gran» pontífice? En aquella ocasión escuché algo así como un triple lema: honrar
la verdad, decir la verdad y, finalmente, hacer la verdad. Las dos primeras máximas me
parecían obvias; pero, en cambio, encontraba la tercera algo singular. ¿Qué podía
significar lo de hacer la verdad? Quizá a causa de tal perplejidad, aquel triple lema se
me quedó grabado para siempre en la memoria. Más tarde, releyendo aquel discurso,
aprendí además que la verdad «es luz, en la cual debe estar inmersa toda la persona, y es
algo que ilumina cada una de las acciones de la vida. Es la caridad que impulsa al
ejercicio del apostolado de la verdad, para difundir su conocimiento, para defender sus
derechos, para formar las almas –especialmente las almas abiertas y generosas de la
juventud– para dejarme impregnar por ella hasta en las fibras más íntimas de mi
espíritu».
A distancia ya de tantos años, esas palabras del «Papa bueno» las veo propuestas otra
vez en esta nueva y felicísima obra del padre Amedeo Cencini, quien, al final de la
Introducción, escribe lo siguiente: «Si la vida es formación permanente, es más que nada
formación para hacer la verdad, para caminar y estar en la verdad. Todos los días de la
vida». La verdad es vida: así me parece que podré formular los dos puntos centrales de
esta tercera obra que el padre Cencini dedica a la formación permanente. Sobre el tema –
y no sólo sobre él– este Padre es un maestro indiscutible. Más aún, es un maestro a quien
se escucha no sólo en lo que respecta al ministerio ordenado, sino también a la vida
consagrada. Sus obras, desde las más divulgadoras y editadas en fascículos y en libros de
bolsillo, hasta las más densas y especializadas, sus artículos y sus estudios son un punto
de referencia cualificado y desde ahora imprescindible, especialmente en los temas de la
pastoral vocacional. Desde hace unos pocos meses Edizioni San Paolo viene sacando a la
luz, con el título de «Los fascículos del padre Cencini», una nueva serie dedicada a la
pastoral de la juventud y a la dimensión de las vocaciones. En reuniones anuales y en
«seminarios» organizados por el Centro Nacional de las Vocaciones, la voz del padre
Cencini es siempre una voz esperada y apreciada. También yo, especialmente desde que

4
inicié mi ministerio episcopal, me atengo siempre de lleno y con gran eficacia a sus
reflexiones y, a menudo, explícita o implícitamente, me reajusto a lo que me enseñan su
experiencia y sus escritos. Por eso, no me cabe duda alguna de que esta nueva obra será
acogida también muy favorablemente.
Con esta obra se concluye una trilogía iniciada con Il respiro della vita (La formación
permanente, San Pablo, Madrid 20033), y continuada con L’albero della vita (El árbol de
la vida. Hacia un modelo de formación inicial y permanente, San Pablo, Madrid 20072).
La palabra «vida» es, evidentemente, el hilo que une las dos obras; por lo demás, una
afirmación predilecta del padre Cencini es que es la propia vida la que forma. La imagen
de la respiración aplicada a la formación es, verdaderamente, elocuente: así como la
respiración está en nuestro cuerpo, así también la formación (permanente) está dentro de
la vida de cada uno. Con este tercer libro, la reflexión ya iniciada y asentada en los dos
libros precedentes llega ya, como quien dice, a un pleno desarrollo, porque, como el
autor mismo advierte, el «modelo de la integración», expuesto ya en la segunda y en la
tercera parte de El árbol de la vida, recoge ahora algunas aplicaciones a la vida y al
camino formativo del creyente en la Pascua del Señor. Esto, a mi parecer, es sólo un
modo de considerar la relación de este libro con los otros dos. En realidad, creo
distinguir en la obra de Amedeo Cencini una especie de método en espiral, es decir, un
método que recoge en el momento oportuno temas ya analizados y expuestos y vuelve a
proponerlos en situaciones nuevas. Entonces el movimiento, por un lado, es progresivo
y, por el otro, consiste en una labor de excavación y de profundización. Me gustaría
presentar algún ejemplo. El tema de la docibilitas (que es uno de los preferidos por el
autor) se encuentra ya desarrollado ampliamente en la primera parte de La formación
permanente; pero ahora este tema se recoge de nuevo y se lo considera en nuevos nexos
y nuevas relaciones. Se puede decir algo similar sobre los temas presentes en la tercera
parte de este libro hasta el fin del mismo, es decir, a propósito de los tiempos y los
ritmos de la formación permanente. Y lo mismo puede decirse de otros temas que se
encuentran en otras publicaciones del padre Cencini, pero que se recogen de forma
orgánica en relación con el objetivo de la obra.
En cierta manera, esta obra concluye una trilogía, pero abre al mismo tiempo un
nuevo ciclo de reflexiones y de profundizaciones. Y, así, tenemos el tema de la verdad,
que, anunciado en el título de la obra, se conjuga con el de la vida. La cuestión de fondo
es entender la formación como una labor que jamás se concluye, como la labor de volver
a centrar y volver a organizar la propia vida sobre el Cristo crucificado y resucitado (el
misterio pascual), aunque ahora según el espíritu de la bellísima oración de san Gregorio
Nacianceno, con la cual Cencini termina las páginas de El árbol de la vida: «Él es mi
fuerza y mi respiración...». Llevado a cabo por una persona «inteligente, amante y de
voluntad», este proceso debe hallarse articulado en torno a las tres áreas a las que se hace
referencia, que son el pensar (logos), el decidir (pathos) y el amar (eros). En relación con
esta tríada anunciada, la obra que el lector tiene entre sus manos considera el factor
relativo al logos y remite, por tanto, como se lee en la Introducción, «a la posibilidad y
capacidad del creyente de descubrir y hacer la verdad en la propia vida y de hacerlo

5
partiendo del misterio pascual».
¡La verdad! Quid est veritas es el título de la segunda parte, que evoca una pregunta
bien conocida. Pregunta trágica la que formuló Pilato, porque en realidad era como un
sustraerse a la verdad (véase el capítulo 5 de este libro). Cencini dedica algunas páginas
muy serias al temor de la verdad, mejor dicho, al «temor de la verdad-acerca-de-sí».
Ahora bien, ¿qué es, aquí, la verdad? En esta obra no se pretende hacer una exposición
filosófica. La definición clásica presente en Aristóteles y recogida por santo Tomás dice
que la verdad es adaequatio intellectus et rei. La cuestión, considerándolo bien, se
extiende por todo el transcurso del pensamiento occidental y, de algún modo, lo
caracteriza. Una enciclopedia filosófica, impresa recientemente (la enciclopedia
enteramente refundida y ampliada por el Centro de Estudios Filosóficos de Gallarate, y
editada ahora en doce volúmenes por Bompiani), dedica a la voz «verdad» veintidós
densas páginas, añadiéndose luego otras tantas con el fin de exponer las diversas teorías
sobre la verdad... ¡y todos saben que los artículos de una enciclopedia deben tratar de los
temas de forma verdaderamente sintética! Pero hay otro concepto específicamente
bíblico de «verdad» que, si bien en un aspecto es muy diverso de los que se hallan
presentes en las teorías filosóficas, es, sin embargo, muy afín a los puntos desarrollados
en estas páginas. En efecto, el concepto bíblico de emet (afín al amén que ahora
repetimos en la oración) está vinculado, desde luego, con relaciones (comenzando con la
relación de Dios con Dios) y con la historia. El hombre de verdad de la Biblia no se halla
distante del ser en búsqueda de la verdad, como lo entiende y lo describe el padre
Cencini en estas páginas, en las que el dinamismo de la verdad es descrito «como un
proceso de progresivo desvelar».
Podríamos preguntarnos si esta perspectiva es relevante. La respuesta brota por sí
misma de algunas consideraciones que pueden efectuarse por los lugares comunes (los
loci comunes), en el sentido clásico y original de afirmaciones sobre las cuales existe una
conformidad de fondo. Una de ellas se refiere a la ausencia de pasión por la verdad que
Amedeo Cencini designa como «el rostro trágico de la posmodernidad». Existe también
la que T. Merton (autor a quien merecidamente se cita con frecuencia) indicaba como
ignorancia de la íntima verdad del propio ser. Añádase el problema de la formación
para la verdad... La lista podría continuar, pero bastan estas sugerencias para evocar la
extrema actualidad, más aún, la urgencia de las reflexiones efectuadas en el presente
libro, donde el lenguaje característico del autor pasa de manera placentera de lo narrativo
(en los relatos no sólo hay nombres de «avanzada», como en el capítulo 1, sino también
las historias explícitas, como el «testamento» del chileno don Miguel Ortega Riquelme)
a lo expositivo, de la argumentación al aforismo. Las menciones de obras y de autores
son siempre alentadoras y evocadoras, como la conmovedora mención del servicio
amistoso de la verdad, que se encuentra en las cartas que D. Bonhoeffer escribió desde
la prisión a su antiguo alumno E. Bethge.
En la segunda parte yo destacaría especialmente las páginas dedicadas a la «verdad
humana». Las considero casi como un «himno a la verdad», al estilo del himno paulino a
la caridad; por lo demás, es pertinente que, evocando una especie de pericóresis de los

6
clásicos trascendentales, Cencini recuerde que «la verdad es buena y bella, no sólo
verdadera». Donne à penser, precisamente en el sentido literal del «don del
pensamiento», la afirmación, incluso provocadora, sobre el hecho de que lo contrario de
la verdad no es la mentira, sino la verdad sin amor. Lo cual impulsa a que se conjugue
siempre la verdad con la veracidad. Sobre esto hay también páginas muy interesantes en
J. H. Newman. Luego la sección dedicada a la verdad cristiana es también una preciosa
introducción a la Lectio divina: todas las figuras del Nuevo Testamento, desde Pedro
hasta la Virgen María, aparecen en esa sección casi como iconos de la propuesta de
fondo.
Si la primera parte de esta obra es fenomenológica, y la segunda parte es teológico-
espiritual, la tercera parte –como el padre Cencini anuncia directamente– es la más
pedagógica, en la que se encuentran las sugerencias más útiles para concebir y
programar adecuadamente la formación continua de la mente creyente. En estas páginas,
el padre Cencini elige más insistentemente como guía a dos autores que a mí me resultan
también muy queridos: el dominico A. D. Sertillanges y J. Guitton, cuyas «obritas»
tengo siempre al alcance de mi mano (del primero es bien conocida La vie intellectuel,
publicada en 1920 y varias veces reimpresa y traducida; del segundo es igualmente bien
conocida la obra Nouvel art de penser, que tiene su continuación en Le travail
intellectuel). Sin embargo, en este punto, el mismo Cencini se acerca aún más al lector
como compañero de viaje y pedagogo. Creo que quienes tienen la responsabilidad de
dirigir a una comunidad y la misión de cargar con «el peso del hermano» (otra profunda
expresión del padre Cencini) obtendrán mucho provecho con la meditación (más que con
la simple lectura o incluso con el estudio) de estos últimos capítulos. Amedeo Cencini
recoge aquí nuevamente puntos descritos en otros lugares, pero lo hace –como se dijo ya
anteriormente– con nuevos acentos y resonancias. Algunas páginas son particularmente
estimulantes para todos los sacerdotes, especialmente a propósito de lo que se ha
denominado, con razón, «el pecado original» del clero, sobre todo del clero diocesano;
nos referimos al individualismo. Otras páginas, como las dedicadas a la actualización,
que se consagra luego a la formación permanente, «dirigida por la institución», y que
está dedicada principalmente al grupo (diocesano o religioso), serán leídas con especial
interés por el obispo, que tiene especiales deberes a este respecto. El último capítulo,
dedicado a la «sabiduría», puede considerarse como conclusión de toda la obra. También
aquí vuelve a tenerse en cuenta todo, como en los capítulos inmediatamente anteriores,
en los contextos de la formación permanente «ordinaria» y «extraordinaria». Se trata,
para decirlo con otras palabras, de la formación permanente dirigida por cada individuo
(que luego es la verdadera alma de la formación permanente) y de la dirigida por la
institución, de la que apenas se habían hecho antes algunas indicaciones.
Al final de una obra –escribe Cencini en la conclusión– se llega siempre embargado
por muchos sentimientos, y el autor se siente como quien confía a una botella arrojada al
mar un trozo de papel con un mensaje... Son los sentimientos del autor. Con delicado
gesto de amistad, por el cual le estoy profundamente agradecido, al pedirme que
escribiera algunas líneas de prólogo para la presente obra, me permitió, como quien dice,

7
que yo fuera el primero en recoger el mensaje encerrado en la «botella», y que atesorara
lo que se decía en aquel «trozo de papel», antes de que pudiera hacerlo nadie más. Por
eso me permito confiar ahora también al lector mis propios sentimientos. Lo hago
adaptando algunas palabras de san Gregorio Magno, cuya conocidísima expresión:
«Scriptura cum legenti crescit» (cf Homilía sobre Ezequiel I, VII, 8 y Moralia XX, I, 1)
es recogida por el mismo Cencini. Gregorio, sacando la conclusión de su Comentario
moral sobre Job, escribe lo siguiente: «Expleto itaque hoc opere, ad me video esse
redeundum» («Después de terminar esta obra, siento la necesidad de volver a entrar en
mí mismo»: XXXV, XX, 49).
La reditio in seipso («el volver a entrar en sí mismo») será luego una tesis muy
apreciada por Tomás de Aquino. Y K. Rahner la recogerá en una época más cercana a
nosotros, profundamente tomista. Es el movimiento mediante el cual la persona llega a
su autoconciencia. Yo desearía decir sencillamente que el efecto de esta obra sobre el
lector, como sucede también con las demás obras, es la de ayudarle precisamente a tener
una conciencia más clara de sí mismo. De veras que no será poco.
+ Marcello Semeraro
Obispo de Albano

8
 Introducción

Este es el tercer libro de la serie sobre la formación permanente, iniciada con La

formación permanente, y continuada con El árbol de la vida. Hacia un modelo de
formación inicial y permanente[1]. Si con el primer libro hemos asentado las bases para
expresar correctamente los conceptos correspondientes al tema, frente a concepciones
reductoras que persisten incluso hasta el día de hoy, en el segundo libro hemos tratado de
ilustrar un transcurso pedagógico, desde el punto de vista psicológico y también
espiritual, que permita seguir formándose continuamente, durante todos los días de la
vida, hasta el día de la muerte, o dejarse transformar por la vida y por la muerte. A este
transcurso le dimos un nombre que indicaba un modelo: el modelo de la integración,
ilustrando su sentido y describiendo sus etapas intermedias y su objetivo final.
En este tercer libro queremos proseguir las reflexiones, precisar más todavía
semejante modelo y deducir algunas aplicaciones del mismo para la vida y para el
camino de formación del creyente en la Pascua del Señor. En efecto, el punto central de
tal modelo es la cruz de Jesús, piedra angular desechada por los constructores, y situada
por el Padre en el centro de la totalidad del cosmos, y que es el «corazón del mundo». Si
se nos permite la imagen, queremos captar los latidos de ese corazón en las vicisitudes
existenciales humanas, o, mejor todavía, queremos ver cómo tales latidos, que son la
señal de la vida, dan un ritmo concreto a la vida de quien ha puesto en el centro del
propio ser el símbolo de la cruz. Un ritmo, es decir, un modo de obrar, de vivir la
relación, de pensar, de trabajar, de dar sentido a los acontecimientos, de amar... ¿Acaso
no es Cristo Aquel en quien se recapitulan todas las cosas, tanto las del cielo como las de
la tierra, o donde esas cosas encuentran su puesto, es decir, donde Él les da su sentido?
La formación permanente significa este proceso interminable (permanente) de
recapitulación de la vida entera y de cualquier aspecto de la misma en torno al misterio
pascual: un proceso que por su naturaleza no tiene fin, que durará inevitablemente a lo
largo de toda la existencia, que deberá ser realizado por la persona inteligente, amante y
de voluntad, y que debería articularse exactamente en torno a las tres áreas más
calificadoras de la existencia humana, desde el punto de vista de los recursos y de los
retos: el pensar, el decidir y el amar (respectivamente el logos, el pathos y el eros), en
respuesta a la necesidad de sentido y de verdad (logos), de capacidad de elección y de un
criterio para las decisiones (pathos), de cualquier cosa y de cualquier persona a la que
haya que amar apasionadamente (eros).
La integración está consumada y bien lograda, cuando se realiza coherentemente en
virtud de un elemento central, y gracias a su capacidad de «atraer» progresivamente
hacia sí toda la vida, en todas sus dimensiones y componentes, en todo acontecimiento

9
pasado y presente. Más concretamente, cuando lo que da sentido veraz y también el
criterio para las decisiones es, a la vez, el objeto de un amor grande que llena la vida, y
este objeto es precisamente Dios, aquel Dios que para el cristiano tiene un rostro y un
nombre preciso: el Cristo que da su vida por la humanidad entera, por los buenos y por
los perversos, integrando en su sangre los opuestos, haciendo de los dos polos un solo
polo.

10
Logos
En este tercer libro desearíamos considerar el primero de los tres procesos operativos, el
relativo al logos y, por tanto, a la posibilidad y a la capacidad del creyente para descubrir
y hacer la verdad en la propia vida, partiendo del misterio pascual. Es el primero de los
tres niveles de síntesis o de los tres procesos integradores que deberían realizarse en el
camino formativo, en cualquier transcurso formativo humano y cristiano, desde el que se
refiere al crecimiento en la fe hasta el que es más específicamente religioso-sacerdotal.
Se trata del proceso de integración entre misterio y logos, o bien entre la dimensión
oscura o demasiado luminosa y, así y todo, casi nunca entera e inmediatamente
comprensible, de la vida y de la vida creyente, por un lado, y, por el otro lado, de la
atracción humana irresistible, a pesar de todo, hacia la verdad, que convierte al hombre
en indagador de sentido y en peregrino hacia la verdad, con la totalidad de sí mismo; o
entre la evidencia no simplemente humana y abierta al trascendente de la existencia
cristiana, y la pretensión de haber efectuado el acceso a ella, de escrutarla y
comprenderla, de percibir sus señales y su llamamiento, arriesgándose a veces a
construirse la propia verdad, o a entender la fe de modo muy subjetivo y autocentrado.
Es la integración, en el fondo, entre el decir y el hacer la verdad, o entre enseñar la
verdad y amarla, o también entre la verdad creída con la mente y la verdad puesta en
práctica por la voluntad, o entre la verdad estudiada y la verdad reconocida como fuente
de la propia identidad; entre la verdad orada y la verdad anunciada...
Todos los dinamismos de integración parten del mismo principio como de un instinto
fundamental: el hombre es un ser hambriento de verdad, no puede vivir sin la verdad. Y,
así, tiene tanta necesidad de verdad que siempre, aun cuando dice no haberla encontrado
o duda de ella o se burla de quien la proclama, la construye, con resultados tal vez
ambiguos y contradictorios, y la mantiene bien firme, defendiéndola de quien la
cuestiona. Pero, de hecho, el ser humano no se las arregla sin una verdad. También el
hombre de la posmodernidad. Incluso quien la desdeña o construye una teoría de
pensamiento y verdad débiles, o piensa que ha resuelto este intrigante problema con la
opción del relativismo, es decir, cuando decide –en la práctica– que la verdad de cada
uno (partiendo de la suya, naturalmente) es un absoluto, algo así como un mundo
autónomo que no tiene necesidad de nadie, de ninguna confrontación ni enriquecimiento.
En resumidas cuentas, que cada uno haga su propio juego; pero es siempre un juego
serio, muy serio...
Partiendo ya de estas premisas e indicaciones temáticas, podemos intuir la
complejidad de la operación. Y quizá comprendamos también por qué esa operación
corre peligro muchas veces de no ser considerada como tema en muchos proyectos
formativos, o de ser dejada a merced de la (presunta) capacidad de síntesis del sujeto,
con consecuencias que a menudo son contradictorias y ruinosas, y que tal vez explotarán
a su tiempo.
De este camino, como diremos repetidas veces en este análisis, cada cual es
responsable. Pero nadie está solo en él, sobre todo cuando el camino se efectúa en el

11
interior de la comunidad creyente. Por este motivo, desearía dar las gracias a monseñor
Semeraro, obispo de Albano, que ha redactado el prólogo de esta obra, con la autoridad
propia de un obispo y la cordialidad propia de un amigo, casi significando así lo
característico de la indagación humana y cristiana de la verdad como indagación que se
hace conjuntamente, aportando cada uno con la riqueza de su propia humanidad.
Es bello vivir como hermanos en una Iglesia en la que se camina así,
intercambiándose recíprocamente lo que Bonhoeffer denomina «el servicio amistoso de
la verdad[2]».

12
 Primera parte
ENTRE EL DECIR Y EL HACER,
(LA VERDAD) SE HALLA EN MEDIO DEL MAR (DE LA
FALSEDAD)

La historia de la verdad y la de la mentira se hallan entreveradas. El buen sentido, o el

sentido común, nos enseña ya que la una implica a la otra, y que su oposición
aparentemente irreductible es en realidad una complementariedad inevitable.
De ahí el título de esta primera sección.
Esto equivale, después de todo, a decir algo relevante: la verdad no es nunca una
cuestión simplemente intelectual, teórica, ideológica..., resuelta quizá con una adhesión
mental hecha de una vez para siempre (en la formación inicial), sino que es una cuestión
vital, vinculada a la existencia de cada día y al camino de todo el ser humano. Un
camino de formación permanente que, para el creyente, tiene un punto preciso de
referencia en Aquel que se definió a sí mismo como «el camino, la verdad y la vida» (Jn
14,6).

13
«Yo soy la vida»
En esta sección concederemos la primacía sobre todo al último término de esta tríada:
la vida, o la verdad (de Jesús) como vida, como vida de todos los días, como reflejo
profundamente existencial de una intuición no sólo mental.
Por este motivo partimos del análisis de la vida concreta. O tratamos, ante todo, de
analizar la situación. En el trasfondo tenemos la afirmación de Jesús: «Yo soy la vida», y
preguntémonos hasta qué punto esto es verdad para aquel creyente, como el presbítero o
la persona de vida consagrada, que se adhiere, por definición, a la verdad manifestada en
Jesucristo, Señor de la vida, o qué repercusión puede tener esto en la verdad de su
historia de cada día, en la coherencia general de su estilo existencial, en la
correspondencia entre lo que él cree y lo que él dice o lo que ama o a lo que dedica, de
hecho, sus energías, o lo que predica a los demás... ¿Cuánta verdad hay en todo eso?
¿Qué correspondencia hay entre el ideal creído y la vida afectiva? ¿Se es veraz
solamente porque no se dicen falsedades, o porque es verdadera la pasión que impulsa a
vivir y amar? ¿Puede la sensibilidad aprender a ser veraz? ¿Puede la sexualidad de un
sacerdote ser veraz, o en qué condiciones lo es la virginidad de una monja? ¿O qué
relación existe, en términos más generales, entre la respuesta a una necesidad humana
insuprimible (descubrir la verdad, dar un sentido a lo que se hace) y la verdad efectiva de
la vida, o entre la adhesión de la mente y la coherencia existencial general?
Intentaremos responder a estas preguntas partiendo de datos concretos, observando las
muchas maneras de no ser veraz (capítulo 1). Y trataremos luego de captar, más en
particular, dónde reside el problema desde el punto de vista formativo (capítulo 2); y
luego veremos dónde parecen estar las mayores posibilidades y el riesgo de ser menos
veraces, o de ser incoherentes, o contradictorios, o incluso falsos: las áreas de la duda
existencial (capítulo 3).

14
 Capítulo 1
Las numerosas maneras
de no ser veraces

El título de este capítulo responde ya a alguna de las preguntas formuladas al comienzo

de la primera parte: no existe una relación directa e inmediata, obvia y espontánea entre
la adhesión de la mente y el comportamiento que se deriva de ella. Diríamos casi que,
dado por sentado lo primero, no se sigue invariablemente lo segundo, porque –en último
análisis– la verdad no es esencialmente una complicada construcción metafísica, ni un
teorema irresistible que se impone a la investigación de la mente y es confirmado por la
evidencia histórico-fenomenológica, sino algo tan estrechamente conectado con la vida,
o que posee tan elevado valor vital para el individuo, que sobrepasa la definición
puramente lógica que pudiera darse de ello, o que pudiera ponerse más en relación con la
madurez general de la persona y no sólo con su cociente intelectual.
Volveremos, claro está, sobre este concepto. Por ahora nos resultará suficiente partir
de aquí para encaminarnos enseguida a la vida real y descubrir en ella muchos modos en
los que este concepto se encarna y llega a ser evidente. En otras palabras, yo desearía
presentar cierta... galería de personajes, o bien de presbíteros y de religiosos y religiosas
que viven en una extraña relación con la verdad: creen en ella, la estudian, la anuncian,
están consagrados a ella, por ella hacen muchos sacrificios, y la defienden..., o al menos
así lo afirman. Son personas consagradas a Aquel que se definió a sí mismo como la
verdad y, no obstante, son menos veraces o poco amantes de la verdad o incoherentes en
parte con la verdad profesada, o incapaces de reconocer en la verdad orada-creída-
compartida-predicada... su propia identidad, su propia verdad.
Observamos entonces la correspondiente situación, proponiendo para cada una de las
tipologías que siguen casos reales, tomados en general de la experimentada relación de
ayuda, o también sencillamente de la observación de la vida de cada día en nuestros
contextos eclesiales. Presentaremos cierto número de casos (once), no con la pretensión
de abarcar todo el abanico de posibilidades al respecto, sino precisamente para afirmar
de algún modo la complejidad del concepto y, por tanto, la cantidad de situaciones
menos veraces que se pueden crear en nuestro contexto de vida. Algunos casos son
clásicos y bastante frecuentes; otros parecen ser más modernos y constituir expresión del
contexto sociocultural en el que vivimos hoy día. A cada uno de los ejemplos le seguirá
un breve comentario.

15
1. Don Marcos: verdad fría que no atrae
Don Marcos es un buen sacerdote: bondadoso con la gente, respetuoso con sus
superiores, y no tiene chifladuras. Pero sí algunos problemas en las relaciones con los
miembros de su parroquia o, más particularmente, en la comunicación con ellos. No es
que sea misógino o incapaz de darse a entender, pero parece que su relación está cargada
siempre con un sabor artificial, o que entorpece el diálogo con tonos excesivamente
doctos, que terminan por crear distancia; no dice cosas falsas, sencillamente no logra
hacer que quien le escucha las sienta de veras; y no es convincente, ni con el grupo en su
totalidad ni con los individuos particulares. Por ejemplo, cuando predica, emplea un
lenguaje abstracto que la mayor parte de los fieles no comprende, o también se contenta
con volver a exponer lugares comunes y decir cosas ya archisabidas; no logra transmitir
la belleza del Evangelio, ni hacer que se capte la proximidad de la buena nueva a la vida
y a los problemas de todos los días, a su verdad existencial. Y así, cuando él predica, la
gente se aburre y algunos se duermen. Pero lo mismo sucede, muchas veces, cuando
imparte la catequesis a los niños y a los jóvenes (que ya no acuden), cuando administra
los sacramentos (especialmente cuando confiesa), cuando dirige espiritualmente a un
alma o cuando le piden consejos para la vida espiritual (sobre todo cuando se acerca a él
alguien sumido en el dolor o que está pasando por una prueba, y a quien él no sabe
recomendarle más que se resigne a «cumplir la voluntad de Dios»)... El «espectáculo» es
siempre el mismo: frialdad y lenguaje abstracto; no se implica personalmente y, por
tanto, tampoco con los fieles: es una pastoral repetitiva y carente de fantasía, sin ninguna
consideración hacia quien duda o no cree.
Él ahora no se da cuenta de ello, pero nadie puede decir si él sufre por esta causa o
cuánto sufre, ni si puede o si quiere salir de esta situación.
Y, sin embargo, no le falta conocimiento de su oficio, ni de lo que él está llamado a
decir.
En su momento fue un buen estudiante; adquirió amplios conocimientos de teología, y
llegó incluso a participar en un curso práctico sobre «El arte de comunicar», en el cual
tuvo que presentar un trabajo sobre «Los defectos más frecuentes del predicador»
(disertación que resultó muy viva e interesante).
Pero no se trata de un caso aislado. Hay muchas personas que proclaman la verdad
pero no se arriesgan a penetrar en el corazón de quienes los escuchan y, así, no son en
absoluto convincentes ni creíbles, aburren y se repiten, y hacen que la verdad que
predican y la fe misma sean también aburridas y poco convincentes. De ordinario
arremeten contra el clima hostil de la cultura actual, que rechaza la verdad y a quien la
proclama. Pero quizá, antes aún, es el mismo proclamador el que no ha absorbido lo
suficiente el jugo de una Palabra y la belleza de una fe como sustancia de su propia vida,
como algo que hay que compartir con los demás, especialmente con quien está buscando
o se halla en dificultades.
Es triste la vida de estos personajes, cuyo problema no es sólo el problema técnico de
la comunicación, sino el problema, más serio, de la calidad y verdad de su vida

16
espiritual. En efecto, quien vive una auténtica relación con Dios se atreve a poner a
disposición de los demás el don recibido, trata de ofrecer una palabra sencilla y que haga
vibrar la verdad y la belleza de la Palabra, que sepa decir palabras veraces, capaces de
captar los interrogantes de quien escucha y de ofrecerle la verdad[3].
En cambio, presbíteros como don Marcos demuestran que no han establecido ningún
contacto personal con la verdad y la belleza de aquello en lo que creen y lo que
anuncian; no han descubierto suficientemente que aquella verdad es su identidad
personal. Es como una esquizofrenia latente y también patente en su organismo (poco)
creyente. Probablemente se detuvieron en la fase del conocimiento en el transcurso que –
a partir del enfoque intelectual y del estudio– debiera llevarlos primeramente a la
experiencia y luego a la sabiduría (como veremos en la tercera parte). Poseen como un
agnosticismo verbal, que puede llegar incluso a alejar de la verdad, o a hacerla estéril,
como una verdad puramente intelectual. Habrá que preguntarse, pensando en la
formación teológica de esas personas (como en la de muchos de nuestros jóvenes de hoy
día): ¿Qué cantidad de la teología diligentemente estudiada y de excelente calidad ha
llegado a ser para ellos (o está llegando a ser) una mediación formativa? ¿O tal vez la
formación terminaba con aprobar los exámenes o con crearse una cultura? ¿Jamás
escucharon que se les hablara de una «teología que se adquiere de rodillas, sumido en la
oración?»[4]. O quizá son personas que aprendieron a actuar correctamente, pero sin
superar la lógica del deber o de la tarea asignada; en efecto, son también fieles a los
compromisos adquiridos, pero con una fidelidad que a la larga oprime. Lo cual en
algunos casos conduce a la crisis, a una crisis de agotamiento, que luego resultará
incomprensible para la mayoría. Un presbítero que no ha descubierto la belleza de la
propia vocación, o que antes todavía no ha aprendido a descubrir y contemplar día tras
día la verdad de su yo «escondida» en el proyecto que Dios tiene para él, y que, por eso
mismo, llega a ser una persona cada vez más insignificante e incolora, vulnerable e
infructífera.

17
2. Don Luis: verdad débil y «sentimental»
Don Luis es sacerdote desde hace tres años. Era, pues, jovencísimo, y parecía serlo más
todavía por su rostro aseado y lleno de frescor, que manifiesta a la vez ingenuidad y
vitalidad. Es obvio que la gente le aprecia mucho, es mimado por las madres y popular
entre las muchachas, y por este motivo le toman un poco el pelo los jóvenes y los
muchachos. Le conozco desde que era seminarista; puedo asegurar que su historia es una
historia vocacional lineal y sin temblores de tierra, completamente creíble.
Pero hace algún tiempo él vino a contarme «una cosa extraordinaria», como él mismo
dijo, excitado pero en absoluto desconcertado, seguro y sin abrigar duda alguna. Y me
especificó: «He conocido el amor». En resumidas cuentas, la habitual historia de la
relación espiritual con la señora joven que tiene problemas con su marido y acude en
busca de ayuda. Luego, la simpatía, el trato cada vez más frecuente, el descubrimiento
del mundo de la sexualidad en primera persona, la expresión de gestos cada vez más
comprometedores, el enamoramiento, la sensación inédita de un entendimiento total y
exaltador, el sueño de una felicidad inmensa... Y la decisión de echarlo todo por la borda
y de irse a vivir con ella... Como fichas de dominó que se hallan en hilera, caída la
primera (la relación comprometedora), cae también la última (abandono del sacerdocio y
elección de la convivencia), o como un silogismo férreo en su concatenación lógica:
«Estoy enamorado, así que ahora este es mi camino; por tanto, lo dejo todo y voy a
casarme». Poco más o menos, esta es la argumentación, inexpugnable y mantenida con
gran serenidad y sin problema alguno en admitir que antes, al examinar las cosas en el
seminario, él se había equivocado, u otros se habían equivocado acerca de él. Más aún,
recuerdo cierta suficiencia con la que él mantenía tal postura, como si quisiera subrayar
su superioridad en sus relaciones conmigo y con quien no hubiera tenido tal experiencia,
«...y que, por tanto, no es capaz de comprender».
Pero él sí, porque «había conocido el amor».
Y no hubo modo de hacer que razonara...
Tal vez este es también un ejemplo clásico, un caso frecuente, que refiere una historia
que en realidad no es muy sensata, porque es equivocada y arriesgada, y puede llevar, de
hecho, fuera de la verdad, identificar el propio yo con los sentimientos que se
experimentan, o leer un acontecimiento sentimental de manera inmediata y automática,
fijándose en lo que significa en la apariencia, como si contuviera y revelara la verdad del
sujeto. Como hace don Luis, que ve su enamoramiento como señal inequívoca y cierta
de un llamamiento alternativo a la elección de una vida célibe, vivida hasta aquel
momento.
Así que su problema no es el celibato o la imprudencia en las relaciones o la pobreza
de su vida espiritual, sino este equívoco en la lectura de sí mismo, en el discernimiento
de su propia identidad y de su vocación, como elección que no se hizo de una vez para
siempre, sino que es fruto de una opción cotidiana, especialmente ante algunas
vicisitudes como las que está viviendo don Luis.
Tal equívoco le lleva, por un lado, a reconocerse a sí mismo en los propios

18
sentimientos más que en una llamada que viene de lo alto y, por otro lado, señala –en
realidad– la debilidad de su propia opción, ya que basta un compromiso emotivo, por ser
fuerte, no sólo para cuestionar la opción, sino para decidir inmediatamente cancelarla.
Como si la identidad (= la verdad acerca de sí) reconocida en la elección de la vocación
se pareciera a un traje con el que uno se viste, porque le gusta, pero se lo quita enseguida
en cuanto deja de gustarle (o cambia su instinto o sentimiento hacia él) o el traje no se
ajusta a los dictados de la moda (la cultura circunstante, las provocaciones que existen a
su alrededor...), y entonces, haciéndose cómplice del afán de aparecer moderno, prefiere
cambiar de manera de vestir.
Desde luego, no todos los sacerdotes enamorados viven su respectiva crisis afectiva
con la ligereza de don Luis. Hace tiempo tuve ocasión de asistir a la crisis sentimental,
con decisión de echarlo todo a rodar, de una monja de clausura (de votos solemnes, pero
todavía joven), enamoradísima de un enamoradísimo fraile (de votos simples, que
confundía sentimientos con chifladura). En este caso las motivaciones eran
aparentemente muy espirituales (del tipo: «No se trata de satisfacer un instinto..., es un
propósito espiritual, no forma parte de él la sexualidad..., y para testimoniar el amor de
Dios y la unión de los espíritus de modo aún más pleno, con participación incluso del
cuerpo..., nuestra familia será un cenáculo»). Pero al final el elemento decisivo era
siempre el habitual y con argumentos poco más o menos de este tenor: «Estoy
experimentando un sentimiento fortísimo, de gran atracción, y es demasiado bello para
pensar que no venga de Dios: no puedo concebir ya mi vida sin aquella persona, a través
de la cual Dios me manifestó su ternura. Así que Dios me quiere en otro estado
vocacional». Y la lógica no cambia gran cosa con respecto a la lógica, un poco de tipo
juvenil, de la de don Luis. Es la lógica de la verdad sentimental, es decir que el
sentimiento funciona como criterio de discernimiento para reconocer la propia verdad,
mientras que el hecho de una elección anterior definitiva, realizada en presencia de Dios,
pasa fácilmente a segundo plano ante la presión del sentimiento mismo, o es reconocida
con harta ligereza como desacertada, aunque fuera fruto de un discernimiento
prolongado y serio.
Está claro que existirá siempre la posibilidad teórica de un error en la elección que se
adoptó al principio. Pero da la sensación de que esta eventualidad se evoca enseguida
como explicación y se indica como solución de la crisis misma, como si no hubiera
ningún otro modo de leerla. En realidad, ¿la crisis no es quizá componente normal de la
vida de todos, célibes y casados? ¿Y quizá no puede interpretarse y vivirse como factor
providencial en la lógica de la vida como formación permanente, para una motivación
renovada y más madura en la elección, y con miras a un incremento de la propia
consagración? ¿Una crisis no puede ser factor de gracia, que ayuda e incita a conocer
mejor a Dios y a conocer mejor al propio yo, y a hacer la verdad?[5].
Otra posible observación, siempre desde el punto de vista de la verdad: don Luis
contó, feliz como un niño después de un descubrimiento sensacional, que él, finalmente,
«había conocido el amor». Pero antes, durante doce años de seminario, ¿qué había hecho
el aspirante a funcionario de lo divino? ¿Por qué había realizado cierta elección, si no lo

19
había hecho por amor? ¿En qué Dios aprendió él a creer y a esperar? Estudios de
teología, meditación de la Palabra, caminos espirituales, experiencias apostólicas, vida
comunitaria de fraternidad y de amistad... todo eso, si no ha suscitado una experiencia de
amor recibido y dado, ¿fue verdadero o fue una piadosa y grotesca ficción?

20
3. Don Pablo: verdad deprimida y... dimisionaria
Don Pablo es otro sacerdote «normal», de mediana edad, sin problemas graves a sus
espaldas, y con una vivencia más que aceptable. Ha seguido los trámites normales de una
diócesis bastante grande y «rica» (en sacerdotes), en la cual se llega a ser párroco, no
enseguida, sino después de cierto aprendizaje como capellán, animador de la juventud,
director de oratorio, etc. Ahora es párroco, pero... es un párroco cansado, como si
hubiera agotado ya las pilas, aunque no las físicas, evidentemente. Parece estar afectado
por lo que alguien llama la depressio clericalis, describiéndola así: «Se la ve como un
mensaje escrito en las prendas de aquellos de los “nuestros” que deambulan con el aire
superficial de quien parece estar diciendo: “Consideradme una gotera”»[6].
No está contento, desde luego, ¿y por qué? Precisamente por esta razón: porque
parece haber abdicado de la dimensión misionera de su condición de presbítero. Ya no es
más que un profesional de lo sagrado, un funcionario, un docente de la fe; y cada vez se
va sintiendo menos como un proclamador del Evangelio o como alguien que vive con
verdaderos anhelos misioneros de evangelizar.
Y, por tanto, se halla también triste.
Pero hay algo que causa en él agitación, más aún, que le pone nervioso y que le hace
cavilar. Le sucede cuando se encuentra ante aquellas personas que parecen servirse de la
parroquia para perpetuar costumbres y hábitos sociales, pero sin ningún compromiso
personal creyente, como aquellos que –por ejemplo– llevan a sus hijos a la catequesis
para que hagan la primera comunión, o acuden precisamente al funeral del pariente o al
matrimonio al que han sido invitados, o al bautismo del hijo del amigo; y el colmo es
cuando se presentan como padrinos o testigos. En tales ocasiones, don Pablo no ve tierra;
es como si celebrara enfurecido aquellos ritos. Y, a pesar de todo, no aprovecha la
ocasión para lanzar dardos venenosos contra aquellos señores por los que se siente
frustrado, para recriminarlos y para rescatarlos de algún modo, e incluso para impedirles
que «acudan a la iglesia hipócritamente a hacer teatro», como dijo muy elocuentemente
en una ocasión.
El resultado es que esas personas se guardan muy bien de poner los pies en la iglesia.
Otro desliz de vitalidad lo muestra nuestro personaje cuando predica a sus fieles,
como si encontrara un desahogo o una compensación en el hecho de predicar («el poder
de la palabra»), haciendo que aparezca un don Pablo inédito. Claro que no se puede decir
que don Pablo sea severo consigo mismo, que sea un tipo de vida rigurosa y ascética;
busca sus comodidades y tiene sus pequeños vicios. Y habría que escucharle ciertos
domingos, cuando predica atronadoramente desde el púlpito, como un nuevo
Savonarola, arremetiendo contra los pobrecillos de sus fieles, que en la mayoría de los
casos son inocentes (comenzando por las piadosas mujeres que asisten a la misa de
primeras horas de la mañana), y lanza venablos contra la degradación de las costumbres
y la perversión de los tiempos, como si su parroquia fuera peor que Sodoma y Gomorra,
él el único profeta que quedara en Israel, y los miembros de su parroquia los

21
responsables de la degradación general, porque no hacen nada y ¡son, por tanto,
hipócritas!
La gente, que es buena, lo acepta todo y lo soporta, entre otras cosas porque ya está
encallecida y sabe que se trata sólo de una manifestación de furia que dura algunos
minutos y que (a pesar de todo) no tendrá consecuencias, pero alguno comienza a
preguntarse por qué don Pablo no se dice ciertas cosas primeramente a sí mismo, y por
qué él no comienza a hacer algo. ¡¿Por qué, además de ofrecer un chaparrón, no echa
mano de un espejo?!
Y de esta manera la depressio clericalis hace que la gente de la parroquia se sienta
deprimida...
Un sacerdote tiene una única posibilidad de ser feliz: la de ser misionero, verdadero
misionero. Y hay quien dice que tal «milagro de la bienaventuranza es, no obstante, un
poco raro entre nuestros pastores»[7]. Don Pablo sería la prueba de ello, de un presbítero
que ha perdido el anhelo de proclamar el Evangelio, terminando por no vivir ya la
verdad de su ministerio. En efecto, hay algo de profundamente falso en su vida y en su
modo de arrastrar la existencia: es un pastor que no ama a su rebaño, que no inventa
nada para ir en busca de sus ovejas, especialmente de las que se pierden, y que cuando
encuentra a una de ellas, la trata tan mal, que logra alejarla definitivamente del redil.
Parece que a él no le importa gran cosa la grey que le ha sido confiada.
En realidad, quizá no sea así; no es que el cura sea tan perverso; simplemente está
interpretando su vocación de modo equivocado. Parece que ha ido perdiendo poco a
poco los contactos con la fuente de su propia verdad, con lo que atrae el corazón y
pudiera hacer que su vida fuera bella. Y entonces lo reduce todo, tomándose a sí mismo
y a su propia identidad como punto de partida: no está ya enamorado, sino que es
simplemente vulgar, o bien guardián o policía destinado allí para señalar los límites, para
convertirse en defensor de quién sabe qué cosa, de quién sabe qué extraña divinidad (no
ciertamente del Dios de Jesucristo). Es tan sólo el guardián de lo sagrado. Y, no
obstante, se halla tan preocupado por defender y custodiar, que no recuerda ya qué cosa
o qué persona hay que custodiar verdaderamente, en nombre de quién o de qué cosa ha
de hacerlo. Y, así, se mantiene a la defensiva, por no tener ya ni una brizna de energía
creativa para ir al encuentro del otro, para dar él el primer paso. Y su vida se comprime
desgraciadamente, y el hombre rudo y tosco –con su rostro equivocadamente fruncido–
se convierte en el sepulturero del gozo. De esta especie de letargo del espíritu parece
despertarse con las sacudidas de la misa dominical; lo que basta para que él se diga a sí
mismo y a los demás que sigue aún vivo.
Se produce como consecuencia una especie de distorsión perceptiva de la realidad,
que le hace ver todo de manera falsificada y distorsionada. Por ejemplo, lee de modo
hostil, como una explotación de su persona, cuanto debiera captar, en cambio, como
ocasión para anunciar el Evangelio a quien frecuenta sólo de vez en cuando la iglesia; o
que le hace adoptar una actitud agresiva hacia quien tiene necesidad del anuncio de la
salvación o de una palabra de salvación, con más intensidad todavía que otros, aunque

22
no lo sepa; o que le impide darse cuenta (gozándose de ello) de que ha llegado a su
estación final el «cristianismo de la costumbre», porque está naciendo o renaciendo el
«cristianismo por elección o por enamoramiento»; o que le hace ser superficial y trivial
en la interpretación de la realidad, como si todos tuvieran las motivaciones justas para
creer. Principalmente esta distorsión perceptivo-interpretativa le conduce a no captar ya,
como decíamos, la verdad (y belleza) del hecho de que él es apóstol, es decir, enviado
precisamente a las ovejas perdidas, llamado a ir en su búsqueda, atento y suave en el
momento de restablecer un contacto, capaz de hacerse cargo de la situación de esas
personas, de comprender sus demandas y sus intereses, de hablar su misma lengua, de
indicar gradualmente los pasos de la libertad del hijo de Dios, de proponer con claridad e
inteligentemente el mensaje de la buena nueva, o de las bienaventuranzas, sin
avergonzarse del Evangelio de la cruz, sin ser tan estúpido y falso que imponga cargas
que ni siquiera él se atreve a llevar...
Es un problema de la verdad, de creer y de hacerla dentro de sí, antes de proclamarla y
hacerla crecer en la comunidad de los fieles. De lo contrario, la vida y el ministerio son
como una gran mistificación.

23
4. Sor María: verdad repentina y no integrada
Sor María, de mediana edad, no parece tener grandes problemas: trabaja en una
comunidad de rehabilitación de drogodependientes; es estimada y querida por su
dedicación a los demás y principalmente a quienes sufren. Pero quien la conoce desde
hace tiempo y más de cerca y capta algunas reacciones suyas, entrevé en esta mujer un
difuso y misterioso malestar. En efecto, sor María está enfadada de corazón con su
pasado. Se siente como traicionada y maltratada por él, especialmente a causa de una
persona en concreto, un tío suyo que abusó de ella durante largo tiempo. De aquellos
juegos sexuales, experimentados por ella en el habitual marco de desolación y chantajes,
mentiras e hipocresías, violencia repentina e inconscientemente buscada, sentimientos de
culpabilidad y de autocompasión como víctima... le ha quedado encima, como una
cicatriz dolorosa, la masturbación, herida que parece no querer desaparecer en ella, que
le está recordando –como una obsesión casi diaria– una dignidad ya perdida e
irrecuperable, una culpa no perdonada e imperdonable.
De hecho, y precisamente por eso, no perdona a su tío; o bien, querría perdonarlo,
pero... no puede, no le va hacerlo. Y aquella vez en que se decidió a hacerlo, durante un
bellísimo curso de ejercicios espirituales sobre la misericordia, bastó que aquella misma
tarde volviera a sentirse ante la habitual presión del familiar impulso, puntual como un
recaudador de impuestos, para que sintiera lo mucho que estaba arraigada en ella la rabia
hacia aquel canalla que había arruinado su vida.
Más aún, sor María la ha tomado incluso con Dios, ¡que habría podido preservarla de
semejante incidente! Y quizá su misma vocación no es auténtica, si nació como intento
desdichado de reconquistar lo que nadie podrá darle ya, ni siquiera el Padre Eterno. Así
al menos se lo dijo, con aire de superioridad, el psicólogo, a quien había acudido hacía
tiempo como última esperanza, pero a quien luego había abandonado, despavorida por el
diagnóstico (y el pronóstico).
La vida de sor María ¿es verdaderamente una carretera cortada en todas las
direcciones, hacia el pasado, el presente y el futuro?
Los hechos del pasado de sor María son dolorosos y reales; nadie puede anularlos; son
parte de su vida y de su identidad; pertenecen a una vivencia que una vez tuvo, y que es
imposible modificar. Pero no por eso son como un destino obligado a repetirse y a
condicionar negativamente la vida futura. El pasado, incluso el más ruinoso, puede
tomarse de nuevo entre las manos, puede recibir un nuevo sentido, quedar iluminado por
la fe, quedar integrado en una perspectiva creyente.
Porque el ser humano, lo habíamos corroborado claramente en el tomo anterior[8], es
libre hasta el punto de llenar de sentido lo que parece y es absurdo, lo que resulta difícil
de aceptar, desde la enfermedad repentina hasta aquel hecho... La identidad personal o la
verdad acerca de sí mismo no es algo que esté esculpido irremediablemente por los
acontecimientos en la propia historia y en la propia vida, sino que es también el fruto de
esta aceptación y reaceptación responsable, de esta integración, por fatigosa que sea,

24
mediante la cual el individuo manifiesta la propia dignidad y la voluntad de vivir la vida
como formación permanente.
En sor María no sucede nada de eso. Desde siempre ella sigue viviendo un profundo
contraste con su historia pasada y la fragilidad presente, con la figura de su tío y el mal
que recibió de él, y en contraste, además, con Dios y con su propia vocación. Una
mancha negra parece que contamina ahora su imagen y que funciona como elemento
desintegrador, que le impide precisamente realizar la operación de integración de la que
habíamos hablado, es decir, de volver a asumir con delicadeza la propia historia, con
toda la carga de incidentes y limitaciones, y situarla en torno a la verdad central y
unificadora del amor de Dios, que es mayor que cualquier mal, y que puede transformar
cualquier mal en bien.
Por tanto, su lectura existencial, aun con todo el respeto y la comprensión por el
drama de su infancia, es una lectura parcial, incompleta y superficial, de la vida y de sus
incidentes. No es, en sí, una lectura falsa, pero de hecho no le abre ningún camino, la
bloquea en sí misma y hace que su pasado sea como un destino, que corre peligro de irla
alejando cada vez más de la verdad acerca de sí misma, de lo que ella es y de lo que está
llamada a ser, impidiéndola vivir su actual experiencia de impotencia como lugar
misterioso de manifestación del poder de la Gracia.
Es grave cuando aquel que debería apoyar la fe de otra persona no ha realizado este
proceso de integración, porque en tal caso no tendría precisamente ninguna verdad que
enseñar, ningún camino que trazar, ninguna misericordia que mostrar, una misericordia
que es más fuerte que cualquier maldad humana. Sería el clásico ciego que hace de guía
de otro ciego. O la presencia desintegradora, que divide y separa, en vez de reunir en
torno a la cruz de Cristo, el corazón del mundo.

25
5. Padre Máximo: verdad reconocida y desatendida
El padre Máximo es un joven religioso-sacerdote, educador en un centro dedicado
propiamente a la educación de jóvenes. Tiene a sus espaldas un camino vocacional
aparentemente tranquilo, pero a través de él ha descubierto su propia homosexualidad.
Habló de ello con el encargado de la formación, pero, sobre todo, durante aquel tiempo,
desde el noviciado hasta el final de la teología, ha estado demostrando que se halla en
condiciones de controlarlo, e incluso ágilmente, sin crear jamás problemas a los demás
ni suscitar sospechas acerca de sí mismo en quien no lo conozca. Por esta razón fue
admitido a la profesión perpetua y luego a la ordenación sacerdotal. Los primeros años
parecieron confirmar la imagen del prometedor sacerdote joven, dedicado seriamente a
su apostolado, contento y fiable, sin la menor cesión y sin compensación alguna, como
sucede a veces en estos casos. Más aún, en al menos dos ocasiones, supo aprovechar su
gran experiencia para ayudar a jóvenes que tenían el mismo problema que él.
Pero luego, poco a poco, comenzó a irse revelando su antigua tendencia.
Primeramente una simpatía, luego algo más, posteriormente una provocación
infravalorada por él, y después aquellas experiencias fugaces de satisfacciones
inmediatas: se ausentaba extrañamente de la comunidad, contaba patéticas mentiras,
regresaba a altas horas de la noche..., y todo lo que caracteriza la entrada, cada vez más
decidida, no sólo en el ambiente gay, sino también en la cultura homosexual. Y el padre
Máximo, esta vez, no opuso la resistencia que había opuesto antaño. Esta vez se dejó ir.
Se resintieron por ello inmediatamente su vida espiritual, sus relaciones con los demás
miembros de la comunidad religiosa, su modo de actuar como educador con los
muchachos, el hecho de sentirse llamado a ejercer una misión. Hasta que llegó un
momento en que él se quitó la máscara de manera repentina y radical. Se ausentaba
desde la mañana temprano hasta el atardecer, dejándolo todo y a todos plantados y
provocando gran sorpresa y desconcierto. Lo hacía para ir a convivir con su amigo. Pero
lo verdaderamente sorprendente fue la carta en la que pedía a sus superiores que
iniciaran el trámite de las dimisorias, y en la que se expresó en estos términos:
«Reconozco que el Señor me ha llamado a la vocación religiosa y sacerdotal; miro hacia atrás, contemplando
mi camino, y veo con evidencia la llamada. Sé que ese es mi camino; y me sigue atrayendo de algún modo. Lo
mismo que sé que estoy suscitando escándalo con esta decisión mía y que mis justificaciones, comparadas con
el amor de Dios y con su Gracia, son bien poca cosa. Sé también que estoy renunciando a un inmenso don
recibido, pero debo admitir que en este momento no encuentro más solución que el abandono. Los problemas,
durante este período, no han escaseado, pero debo admitir que me he sentido bien en esta nueva convivencia, a
diferencia de los últimos años vividos en comunidad. Sé que voy a arrinconar algo que es importante también
para mí, pero por ahora no me arriesgo a pensar de manera diferente...».

Por un lado, el padre Máximo reconoce su propia identidad en el hecho de haber sido
llamado a vivir una vocación concreta; por otro lado, declara su indisponibilidad para
seguir caminando por esta senda, en virtud de una experiencia alternativa muy
satisfactoria. No tenemos aquí el caso clásico de quien efectúa una revisión de su
vocación, porque sostiene que ha encontrado una señal que le impone un cambio de

26
rumbo en la determinación de la propia identidad (como es el caso de don Luis el
enamorado). No, aquí el padre Máximo sigue considerándose llamado al sacerdocio y a
la vida consagrada («Sé que este es mi camino...» y «es un don inmenso...»). Así que ve
su propia verdad trazada de modo claro, pero hace notar al mismo tiempo que, para él,
ha llegado a ser cada vez más difícil vivirla, entre otras cosas porque ha experimentado
otro estilo de vida que le sacia mucho más. Reconoce, además, que sus justificaciones
son «bien poca cosa» en comparación con el designio de la vocación que Dios le había
manifestado ya. Y también que todo eso es suficiente para decidir que es preferible dar
un paso atrás y cambiar de rumbo.
Hay, pues, cuatro elementos que caracterizan la psicología renunciadora y desenvuelta
de este tipo de personas: el seguir reconociendo la verdad de sí en el acontecimiento de
la vocación; la debilidad en la confrontación con la propia vida de los instintos, una vida
que él siente que es incontrolable; el recurso al sentimiento como criterio para adoptar la
decisión y la seguridad, casi la tranquilidad, con la que él deduce de todo ello que ha de
cambiar su proyecto de vida y de vocación.
Hay quien afirma que hoy día es cada vez más frecuente encontrar que el sacerdote o
el religioso/religiosa razonen así. Y es preocupante el que prevalezca la ligereza con que
se resuelve el conflicto entre la propia verdad y la presión del instinto. Y lo es también el
observar que la verdad-acerca-de-sí parece haber perdido poder y autoridad sobre el
individuo, hasta el punto de que este es capaz de admitirla y reconocerla, pero también
de decidir abandonarla o de no sentirse ya vinculado a seguir viviéndola. Mientras que,
por otro lado, existe algo así como una visión fatalista de que no puede hacerse nada
para controlar los propios instintos. En esta lógica, no es necesario demostrarse a toda
costa a sí mismo –y, posiblemente, a los demás– que la elección hecha antaño fue
desacertada (como hacen don Luis y la monja de clausura); se puede seguir afirmando
que habría sido y sigue siendo la elección justa, sólo que ha llegado a hacerse demasiado
dura, y quizá es contemplada como enemiga de la propia felicidad. Y entonces es mejor
dejarla a un lado. No importa si esto significa abandonar de algún modo la propia
verdad.
Otro problema planteado por el padre Máximo es el relativo a su homosexualidad. Sin
querer abordar ahora este complicado tema[9], bástenos decir lo siguiente. Por lo que
parece, nuestro personaje habría vivido largos años de tranquilidad, desde este punto de
vista, logrando mantener bajo control su homosexualidad, sin grandes dificultades y sin
sentir ninguna necesidad, y viviendo un sacerdocio feliz. Luego, poco a poco se fue
dejando llevar por su homo-sexualidad, hasta adoptar la decisión que conocemos, porque
él ya no sería capaz –así afirmó– de controlar sus impulsos. El problema entonces es el
siguiente: ¿la tendencia sexual se impone fatal e imprevistamente como invencible ante
el padre Máximo, el cual, siempre desde su punto de vista, no es capaz de hacer nada
(«es más fuerte que yo»), o bien esa tendencia ha llegado a prevalecer porque él ha ido
cediendo a ella de manera progresiva y repetida? Para decirlo con otras palabras, ¿cuál
es la verdad?: ¿soy homosexual y tengo la sensación-certeza de no poder vivir sin
disfrutar determinada satisfacción, o bien poseo una tendencia homosexual que se ha ido

27
haciendo poco a poco más fuerte a causa de mis continuas cesiones, pero que yo podría
aprender de nuevo, aunque fuera con mucho esfuerzo, a mantener bajo control?[10]. Si la
segunda hipótesis es la verdadera, como parece serlo en este caso, entonces la elección
adoptada por el padre Máximo parece estar al margen de la verdad acerca de él mismo.

28
6. Hermana Brenda: verdad confundida con la sinceridad
La hermana Brenda es una joven religiosa filipina que pertenece a un instituto religioso
internacional. Dotada de una gran personalidad, es o dice ser muy sensible a la calidad
de las relaciones y aprecia mucho la vida comunitaria. Recientemente participó en un
congreso, celebrado en la India y dirigido por un famoso sacerdote psicólogo, acerca de
la riqueza del mundo interior humano. He aquí el tema principal de la reunión: Es
necesario expresar lo que uno experimenta en su interior. No tiene sentido mantener
dentro de sí mismo los sentimientos y reprimirlos; más aún, es peligroso hacerlo, porque
produce una serie de reacciones autoinhibidoras que, además de sofocar la vida, hacen
que sea falsa la relación, fingida la vida en común e inauténtica la persona. La hermana
Brenda se sintió muy impresionada y quedó convencida por estos argumentos. De
regreso a la comunidad, que era muy numerosa, refirió con entusiasmo a la superiora su
experiencia adquirida en el congreso, subrayando principalmente el énfasis del
conferenciante sobre la necesidad de construir relaciones verdaderas, es decir, basadas en
la expresión de los propios sentimientos y, por tanto, auténticas y genuinas, sin
encubrimientos hipócritas que luego ponen nerviosa a la gente, creando también de-
sagradables efectos colaterales. En resumidas cuentas, logró convencer también con su
entusiasmo a la superiora, quien, a su vez, invitó a la hermana Brenda a que ella fuera la
primera en poner en práctica este nuevo estilo de relaciones, para que finalmente naciera
una nueva vida fraternal. La ocasión se la ofreció la primera reunión comunitaria en la
que ella participó, después del famoso seminario, durante la cual tuvo una discusión con
una hermana en religión, una anciana –del grupito de las primeras misioneras italianas
que habían sido enviadas por el instituto religioso a Oriente– hacia la cual la hermana
Brenda sentía desde hacía tiempo una fuerte antipatía. Una discusión sobre una
disparidad de opiniones acerca de una cuestión bastante trivial, nada grave. Pero en
cierto momento se produjo algo así como un endurecimiento recíproco: la hermana
Brenda sintió mucha rabia contra aquella hermana que se negaba a entender lo que a ella
le parecía muy lógico, pero se acordó de repente de la recomendación del sacerdote-
psicólogo y entonces estalló agresiva y, a la vez, tranquila, como si estuviera dando una
información cualquiera a la pobrecita hermana en religión: «Te odio (I hate you)..., te he
odiado siempre. Me fastidia todo en ti, tu manera de hablar y tus movimientos. Y
discúlpame que no te lo haya dicho hasta ahora, porque tendría que habértelo dicho
mucho antes».
La hermana anciana se estremeció; no estaba acostumbrada a esa manera de hablar, y
por supuesto no había escuchado nunca palabras tan duras e hirientes. ¡Palabras que
venían de una hermana en religión! Como era sorda, creyó haber escuchado mal e hizo
que le repitieran aquellas suaves expresiones; Brenda se las repitió sin pestañear,
mientras que la superiora asentía con la cabeza, no tanto para aprobar lo que la inefable e
intrépida joven estaba diciendo, sino por el hecho de que pudiera haber este intercambio
de sentimientos... Sin embargo, lo más interesante –tristemente– fue que todas las demás
hermanas, superada la sorpresa inicial, parecieron comprender inmediatamente lo que

29
estaba sucediendo y... se sintieron autorizadas para proceder en consecuencia; en una
palabra, se produjo, como por contagio, una discusión polémica en la que participaban
todas, creyéndose autorizada cada una a sacarse las chinas de los zapatos, es decir, a
arrojar sus propios sentimientos y resentimientos las unas contra las otras en una especie
de conflicto general de todas contra todas, naturalmente en nombre de la verdad.
Para decirlo en pocas palabras, de aquella reunión de la comunidad no nació
exactamente una nueva comunidad, sino que hubo «muertos y heridos» en gran número,
como referían algunas de las... supervivientes.
Muertos y heridos, todos... mártires (o kamikazes) de la verdad.
O de aquello que para la hermana Brenda y para su mentor era la verdad.
Creo que uno de los equívocos más sutiles y peligrosos es la confusión entre verdad y
sinceridad, con la consecuencia de que se adopta una actitud presuntuosa en cuanto a la
reivindicación de la valentía para decir sin paliativos la verdad. Trataremos de aclarar
este punto, porque muchas de las crisis que experimentan los reverendos encuentran su
raíz aquí, en esta confusión.
La sinceridad es sencillamente reconocer lo que se experimenta, dar un nombre al
sentimiento o al impulso o a la emoción, aunque pesando y sopesando la totalidad. La
sinceridad es ya algo, pero no lo es todo, ni es un gran heroísmo ni señal quizá de que se
posee un cociente intelectual. Y menos aún es el punto final en el camino del
conocimiento de sí mismo y de los propios problemas. Y no se la puede utilizar como un
pretexto para justificar la propia actitud («Ya te dije que hoy me encontraba
nervioso...»), o también como un pretexto para reivindicar el derecho a expresarla o a
descargarla sobre otros (como en nuestro ejemplo) sin ninguna indagación ulterior
acerca de sí mismo, sino amontonando lamentaciones.
La verdad está mucho más allá de la simple sinceridad: significa la valentía para
sobrepasar la sensación subjetiva, a fin de identificar cuál es su motivo profundo, a fin
de comprender la razón o la raíz de aquellos sentimientos, indagando muchas cosas más
de las que se experimentan. El ser humano tiene la capacidad de intus-legere el propio
mundo interior. El animal es el único que puede desahogar el impulso, sin pausa
alguna[11], entre tendencia y acción. En cambio, el ser humano no sólo puede decirse a sí
mismo que se encuentra nervioso, que está enamorado, que experimenta rencores, que
siente además odio hacia alguien, como nuestra intrépida Brenda, sino que puede y debe
comprender por qué, cómo llegó alguna vez al punto de enamorarse, qué es lo que busca
en aquella persona, por qué aquella otra persona le fastidia tanto, cómo ha llegado a
ponerse nervioso... Para decidir luego libremente qué es lo que debe hacer. Es la libertad
que no puede tener el que es únicamente sincero: ¿cómo puede ser libre quien no se
conoce a sí mismo y no sabe cuál es la verdadera raíz de lo que está experimentando?
También en tal sentido la verdad es lo único que hace libres...
Dice y distingue muy bien, aunque desde otro punto de vista, Bonhoeffer:
«“Veracidad” no significa que todo cuanto existe deba ser puesto de manifiesto. Dios
mismo dio un vestido al hombre; y esto significa que in statu corruptionis muchas cosas
de los hombres deben quedar ocultas, y que el mal, aunque no pueda ser extirpado, por

30
lo menos ha de quedar oculto. Poner todo al descubierto es un acto cínico. Y a pesar de
que el cínico se cree particularmente honesto y se presenta como un fanático de la
verdad, lo cierto es que soslaya la verdad decisiva, es decir, que desde la caída en el
pecado debe haber misterio y ocultamiento (...). “Decir la verdad”... significa, en mi
opinión, decir lo que una cosa es en realidad, esto es, respetar el secreto, la confianza y el
ocultamiento»[12].
«El máximo realismo de la vida es pasar de la sinceridad a la verdad, como una
peregrinación a las fuentes del yo, no disminuido por nada, pero que podría desvelar
aspectos sorprendentes y dar una vuelta a la vida o a sus crisis»[13].
Esta verdad es la que necesita también el hombre presbítero y religioso. De lo
contrario, él se convierte de nuevo en un «hombre primitivo».

31
7. Padre Carlos: verdad pasada y presente
El padre Carlos es un sacerdote que ha sobrepasado ya los cuarenta años. Llegó a la
profesión religiosa y a la ordenación sacerdotal con fama de ser un buen seminarista y un
excelente estudiante, un novicio de vida austera y fervorosa, un clérigo apasionado y
ejemplar, aunque quizá de manera excesiva: jamás tuvo una crisis o una bajada de
tensión; siempre mantuvo pleno dominio de sí mismo. Los primeros años de completo
servicio ministerial confirman promesas y esperanzas. Luego, en cierto momento,
nuestro hombre no puede más y explota. Y no lo hace porque una mujer haya aparecido
de repente en el horizonte de su vida, o por un fallo apostólico imprevisto, sino –como él
afirma tajantemente– porque se ha dado cuenta de que en el origen de su vocación
estuvo... su madre, aquella santa mujer que soñaba con tener un hijo sacerdote, y –
segunda constatación, casi como una sumisión ante la evidencia– porque ha llegado a
comprender finalmente que él había reprimido y eliminado todos sus sentimientos e
impulsos, hasta el punto de anularlos y de pretender ignorarlos, en vista de un ideal de
perfección, que a la larga se le estaba revelando imposible como un espejismo y opresor
como un tirano. De ahí la crisis de su vocación y la decisión de abandonarlo todo y a
todos, comprendidos los sueños maternos. Esta actitud originó desconcierto e
incredulidad en quien lo conocía y apreciaba. Y, además, originó en él sentimientos
inéditos de culpabilidad y de amargura hacia su pobrecilla madre, la cual no fue capaz ni
siquiera de expresar al hijo su propio sufrimiento por no poder seguir condicionándolo y
por estar poniéndole nervioso a todas horas.
El padre Carlos comete un doble error muy frecuente y bastante trivial: pretende que
su elección estuvo enseguida perfectamente motivada, desde el comienzo (nos figuramos
que ingresó en el seminario menor siendo un niño preadolescente), así como pretende
también que el camino de su formación fue perfecto, con personas que le formaron
intachablemente. Se queda, pues, sorprendido y fastidiado ante el descubrimiento de que
su madre ha desempeñado determinado papel, y se siente disgustado consigo mismo y
rabioso con cualquier educador cuando comprueba que ha reprimido durante mucho
tiempo tanta energía interior.
Así pues, considera estos datos del pasado como prueba de que se ha equivocado de
camino, y de hecho se quita el hábito y salta el foso, o también se va dando un portazo.
En realidad, lo que le ha sucedido a él no representa un elemento ni tan original ni
legible inmediatamente en perspectiva antivocacional, quizá porque muchas madres
piadosas y sinceramente creyentes han influido en la vocación del hijo, directa o
indirectamente, sin impedir por eso su libertad de la elección, una libertad progresiva, se
entiende, en favor de una elección ¡que hay que purificar e ir haciendo cada vez más
personal hasta el final de la vida! Y, además, hay muchas veces que desde el principio se
adopta cierto ideal con ambiguas miras perfeccionistas, ya sea a causa de cierta cultura
espiritual que pudo haber propuesto ese modelo de perfección (o de la observancia en
vida de comunidad)[14], o bien a causa de actitudes personales equivocadas, con graves

32
consecuencias autorrepresivas, hasta el punto de no conocer ni crisis ni bajadas de
tensión (como en nuestro caso), ¡pero esto no impide una posterior evolución liberadora!
¿Quién puede afirmar que su motivación vocacional ha sido pura y perfecta desde el
principio? ¿O quién podrá pretender haber recorrido un camino formativo con
mediaciones humanas (educadores, docentes, directores espirituales...) siempre a la
altura de la situación? Dios, el Ser Perfecto, ¿no puede llegarse al hombre a través de
mediaciones imperfectas?
También en este caso existe el riesgo de una lectura insuficiente y menos verdadera,
que pasa por alto elementos importantes. Ignora, sobre todo, el hecho de que la
formación permanente significa también ni más ni menos purificación progresiva de las
motivaciones de los comienzos, aceptación de los límites de la vida, a fin de vivirlos de
manera cada vez más responsable y de tratar de corregirlos, posiblemente, y en cualquier
caso de no sufrir sus consecuencias.
Probablemente había algo de verdad en su análisis del pasado, pero la decisión final,
en el momento presente, no parece inevitable ni tampoco «verdadera».

33
8. Padre Luis: verdad subjetiva y
unilateral
El padre Luis se encuentra en una dificultad vocacional inédita. Es un poco más joven
que el padre Carlos, y no fue jamás como él un verdadero religioso modélico y ejemplar
durante los años de la primera formación, pero se ganó igualmente la estima de los
demás, comprendidos los superiores, por las innegables dotes intelectuales y sus
cualidades para entablar relaciones, que lo convierten en el apóstol de los jóvenes, en el
amigo que todos quisieran tener a su lado, en el proclamador creativo y original de la
Palabra, en el animador brillante y superdotado, en el organizador incansable de
iniciativas educativas... El padre Luis sabe todo eso y, como es natural, se alegra de ello.
Pero, como es inteligente y prudente, no hace que tales cualidades repercutan en modo
alguno en la vida de comunidad. Es, ni más ni menos, un tipo excelente.
Y, sin embargo, desde hace algún tiempo se encuentra en dificultades con sus
superiores, que le han propuesto que asuma cierta responsabilidad en un contexto
diferente del habitual, donde puede expresar sus numerosas cualidades, pero él no se
siente tan «idóneo» para la nueva tarea, o, por lo menos, tiene miedo de no lograr buenos
resultados en ella y cree que, en realidad, va a fracasar. Es un temor psicológico que él
expresa luego en estos términos más politically correct: «La propuesta de los superiores
me impediría poner al servicio de los demás mi mejor parte», o la que él considera como
tal, con la estima y el consenso social que de ella se deriva.
Y, de hecho, rechaza la obediencia, después de un oportuno discernimiento, realizado
–como él ha asegurado– según las normas clásicas ignacianas. Y lo hace con la
convicción declarada de que el proyecto de Dios sobre su vida no puede exigirle
sacrificar aquellas dotes que Dios mismo le ha dado, y no tiene por qué pasar
necesariamente a través de la mediación de otras personas (o de quien expresa un parecer
diferente del suyo).
El problema tiene su punto de partida exactamente en esta convicción, que parece
profundamente arraigada en lo nuestro. O bien es el significado de la lectura que el padre
Luis ofrece de sí mismo, de sus potencialidades y de sus talentos en relación con su
propia identidad, y de lo que él siente como un contraste con el requerimiento de los
superiores. Para concluir diciendo que su propia perspectiva es la que coincide con la
voluntad de Dios, no con la voluntad de los demás, sean superiores jerárquicos o no. Así
que, en definitiva, este es el problema radical, y tiene mucho que ver con aquella
disponibilidad a la obediencia característica del creyente y que, más aún, debería marcar
la existencia y las relaciones de la persona consagrada. Es lo que alguien ha dado en
llamar «el principio del tercero», según el cual el creyente, y todavía más el consagrado
a la vida religiosa, no pretende establecer una relación directa e inmediata con Dios, sino
que acepta pasar a través de la mediación, precisamente para vivir en la verdad la
relación con Dios, y no engañarse ni correr el peligro de pretender que es Dios y la
voluntad divina lo que en realidad es únicamente la búsqueda de sí mismo. Es quizá
aquello a lo que se está arriesgando el padre Luis.

34
 Este Padre establece, además, una ecuación singular, típica de un modelo formativo ya
descrito[15] (y bastante practicado y visible hoy día): mis dotes son mi yo; son, por tanto,
lo más importante que poseo y que Dios me ha dado, y que ninguna obediencia a
ninguna autoridad puede exigirme que las sacrifique («Dios me las ha dado; ¡ay de quien
ponga sus manos en ellas!»). Es más, la misma positividad de mi yo se deriva de la
posibilidad de expresar estas dotes: por tanto, no puedo ni debo prescindir de ellas,
porque todo ser humano tiene necesidad de poseer una identidad sustancial y
establemente positiva. De ahí la consecuencia de su discernimiento, que no expresa tanto
una insubordinación a los legítimos superiores ni un problema de autoridad, sino que
posee más bien un significado excesivo y central atribuido al propio camino de
autorrealización, o, antes aún que esto, un modo preciso de resolver el problema de la
propia identidad y positividad. Y, en definitiva, de la verdad de la propia vida: pero
¿podrá ser verdadera una lectura de la vida que sitúa el yo al comienzo, en el centro y al
final?
Finalmente, el contraste que el padre Luis vive en su interior es un contraste entre la
verdad, tal como le es indicada por la propuesta de los superiores, y la verdad que a él le
parece leer subjetivamente con un diverso estilo de valoración; en realidad, parece que el
conflicto es entre verdad y libertad, o entre lo que él mismo siente, aunque sea
inconscientemente, como voluntad de Dios y, por tanto, como verdad sobre su propia
vida, y como libertad de realizarse según un modo más atractivo y más satisfactorio de
vivir. La raíz del conflicto parece situarse en este nivel más radical, aunque el mismo
padre Luis no lo sabe o quizá no tiene la valentía de confesárselo a sí mismo.

35
9. Don Patricio: verdad y «estrés por la pastoral»
Don Patricio es un sacerdote con óptimas cualidades, desde el punto de vista de la
capacidad, de la preparación, de la solidez de sus convicciones, de la libertad interior de
la que goza y que se manifiesta en una notable predisposición para las relaciones. Creo
que él en la parroquia ha llegado a todas partes; no hay iniciativa en la que él no esté
implicado de alguna manera; ni hay grupos, familias, organizaciones diversas a las que
él no haya aportado su presencia y colaboración. Puso realmente en movimiento una
ingente cantidad de iniciativas, sometiendo a dura prueba la buena voluntad y la
capacidad de aguante de sus feligreses. Pero también la suya... En efecto, parece que este
Padre se exige demasiado a sí mismo (y a los demás), y es precisamente esa «demasía»
la que levanta sospechas, como un límite que él está sobrepasando habitualmente: el
límite de sus fuerzas y de sus mismos límites, de la potencialidad del ambiente y de la
disponibilidad de la gente. Parece que nunca le basta lo que él ha realizado ya y lo que
está realizando; es como si tuviera que competir no se sabe bien con quién, para
demostrar continuamente a todos, comenzando por sí mismo, quizá también a Dios, que
es bueno, fiable, mejor que otros..., como si tuviera que probar que «como yo no hay
nadie: ¡no ha habido nadie, y nunca lo habrá, que sea igual que yo!» En efecto, apenas
hace algo que todos puedan ver y juzgar, desde la homilía de la misa hasta el ciclo de
conferencias, se le ve enseguida en actitud de espera, con los ojos fijos en ti, indagadores
e interesados, a veces también suplicantes y temblorosos. ¿En espera de qué? Pues del
juicio, naturalmente, del parecer de los demás. Y del carácter positivo de esa impresión,
tiene él una necesidad vital y tremenda. Y si por casualidad el juicio no fuera positivo,
¡abríos, cielos! Hace de ello una cuestión personal, y a duras penas oculta su desilusión y
su resentimiento. Pero lo hace para emprender luego de nuevo, con mayor furia, la
carrera, para inventar, dar el golpe, competir, terminando a veces por crear conflictos y
originar estrés, ¡el estrés por la labor pastoral!
No hay mucho que explicar y comentar acerca del modo en que don Patricio lleva su
sacerdocio. Recordemos que su «síndrome» (el estrés por la labor pastoral) es figura
antigua y nueva, en el sentido de que las necesidades de una parroquia o de una
comunidad de creyentes son tantas, para quien posee un mínimo de apasionamiento
pastoral, que el pastor se entrega a ellas en cuerpo y alma, corriendo peligro de sufrir un
infarto.
Lo que quizá es relativamente nuevo es la confusión entre apasionamiento del pastor y
búsqueda del consenso, entre atención desinteresada a las almas y preocupación por la
estima que le tengan los demás, entre la proclamación del Reino y la afirmación de la
propia persona... Y aquí es donde don Patricio muestra el caos que existe en su interior y
que corre peligro de hacerle percibir su ministerio, la parroquia, las personas, las
actividades que hay que realizar, los resultados que hay que lograr... como algo suyo
personal, por un lado, y como un examen continuo, por el otro lado, al que debe
someterse, con la esperanza de... verse promovido con el máximo de votos. Lo cual es

36
otra distorsión perceptiva (con respecto a la ya vista) con las consiguientes expectativas
irrealistas, es decir, con falsedad existencial. ¡Y esto no puede menos de originar un
estrés increíble! ¡Provocando un derroche, también increíble, de energías!
Y no sólo origina estrés por la labor pastoral, sino también en el fondo –más
exactamente– estrés por egolatría. Un estrés que, en mayor o menor grado, constituye
un peligro para todos los sacerdotes y operarios de pastoral y origina un sentido de
postración o de fatiga general, de agotamiento nervioso, que a veces hace que las
personas tengan que jubilarse antes de tiempo, y al que quizá se refiere también Jesús
cuando invita a «los fatigados y agobiados» (cf Mt 11,28) a encontrar su descanso en él.
Personas fatigadas y abrumadas por el propio yo, en última instancia.
Y no hay nada más falso y falsificador, si es verdad que «Narciso está más alejado de
Dios que Caín»[16].

37
10. Padre Gino: verdad desautorizada,
sin poder obligante
El padre Gino dirige un oratorio. Es joven, no ha cumplido aún los treinta años, y lo
dirige con mucha creatividad y viveza, sirviéndose de su notable inteligencia, que le
facilita enormemente sus relaciones con los muchachos y con los jóvenes, incluso con
los que no están tan familiarizados con la iglesia y con su labor pastoral desarrollada
normalmente. En este punto es una persona verdaderamente valiosa en la economía de la
parroquia, para el diálogo con aquella generación juvenil que de lo contrario correría
peligro de no encontrar un interlocutor en la comunidad creyente, terminando entonces
por abandonarla definitivamente. Quizá por esta misma razón, el padre Gino es muy
comprensivo y poco exigente con los jóvenes; el punto fuerte de su propuesta es la
libertad del creyente y de su conciencia, en antítesis con la moral de la ley. Propuesta
muy buena, evidentemente, pero que quizá deja traslucir cierto problema suyo con la
institución, respecto de la cual no pierde ocasión de manifestar una franca autonomía.
Tal vez por este mismo motivo, el padre Gino tiene una idiosincrasia hacia el hábito
clerical y hacia cualquier distintivo en este sentido, hasta el punto de aparecer como un
joven de tantos. Tiene a sus espaldas, de todos modos, óptimos estudios teológicos, y
sobre todo parece haberle tomado cierto gusto a «hacer teología», pero también a la
labor pastoral y a la catequesis, partiendo de la palabra de Dios: señal de ello son sus
homilías dominicales, jamás omitidas y siempre muy apreciadas por todos, a pesar de
que a veces son un poco cerebrales, fruto más de su creatividad y vivacidad incluso
intelectual, que de aquella intimidad con Dios que se nutre de espacios habituales
dedicados a la oración y a la meditación. En efecto, este parece ser su punto débil: su
relación con Dios, vivida como sacerdote y persona consagrada. Se diría que el padre
Gino no es el clásico «hombre de iglesia», o también que frecuenta la iglesia por...
oficio, cuando y porque debe celebrar la Eucaristía o la reunión de oración preparada por
él, desde luego, para sus jóvenes. Pero es difícil verlo solo en la iglesia, delante del
sagrario, sumido en aquellos coloquios sin los cuales un sacerdote joven corre peligro de
gastarse muy pronto y de quedar absorbido por peligrosos remolinos. Lo mismo sucede
en lo que respecta a la oración en comunidad, en la cual participa más bien raras veces,
presentando siempre alguna excusa. Como muchos sacerdotes jóvenes, tiene una intensa
vida nocturna, que le obliga a llegar a últimas horas de la tarde, o a pasar largos ratos
ante el ordenador para preparar y poner a punto la siguiente catequesis o liturgia, sin
desdeñar ninguna divagación-navegación mediática por los mares, a veces poco fiables,
de Internet. Así que nuestro héroe duerme hasta bien entrada la mañana, como es natural.
La otra excusa está representada por su labor: durante el día, su horario de oratorio,
fijémonos bien, no se compagina jamás con el de la comunidad y el de la oración; y
cuando puede compaginarse, siempre hay alguien que necesita hablar con él
urgentemente. Quien ha tratado de hacerle alguna observación al respecto, ha escuchado
la respuesta, no demasiado original, de que él ora, aunque no lo haga necesariamente con
los otros, o porque lo prescribe la regla o en tiempos fijos. Pero el problema explotó,

38
creando no poca preocupación, durante la última acampada de aprendizaje con los
muchachos, a la que hizo que acudieran también sus propios padres para que se
encargaran de la cocina. Durante los seis días de vacaciones en el campo, no dijo misa ni
un solo día, ni llevó consigo el breviario; los únicos momentos de oración fueron los
realizados conjuntamente por los muchachos, preparados por una animadora, a primeras
horas de la mañana (en los que él no participó sino a lo sumo un par de veces,
precisamente para no perder la costumbre de levantarse tarde). A su madre que,
sorprendida pero con decisión, le preguntó por qué no decía misa, él le respondió: «No
es obligatoria en los días laborables». Con estas palabras la dejó desconcertada y
amargada.
El padre Gino, más allá de cierta apariencia (al menos en su ambiente normal de
trabajo), es una persona que vive, conscientemente o no, notables contrastes: por
ejemplo, entre cierta eficiencia pastoral y la que debiera ser la eficacia de la
proclamación evangélica, o entre un yo exterior y un yo interior, o entre la inteligencia
con la que está dotado, y la trivialidad de sus argumentos de autodefensa, o entre la
dimensión activa y la dimensión contemplativa de su vida, entre su sentido de
individualidad y su sentido de pertenencia.
Pero en la raíz de todo esto me parece entrever una determinada fuente de conflicto,
que cuestiona la verdad de su ser. La capto exactamente en la respuesta que él da a su
madre, que le pregunta –preocupada– por qué no dice misa: «No es obligatoria en los
días laborables». Para un sacerdote como Gino es el colmo de la contradicción. Él, que
había hablado teóricamente y sigue hablando así a sus jóvenes acerca del estar libre de la
ley y del ser libres en Cristo, recurre ahora a la ley, aunque lo hace en sentido contrario o
en sentido negativo («no es obligatorio») para justificar su propio comportamiento. Es
notable el que una persona aguda e intuitiva como él no se dé cuenta de esta
contradicción, la cual, no obstante, le lleva de hecho a una consecuencia muy grave (o
que es, a su vez, consecuencia de ella): a privar a su propia identidad de fuerza
vinculante, o a no reconocer ya aquel poder natural obligante que la verdad tiene y debe
tener, particularmente aquella verdad con la que uno identifica su propia verdad, es
decir, lo que él es y está llamado a ser.
Digo esto no sólo partiendo de la frase, recriminada ahora, de la respuesta dada a la
madre, sino observando un poco toda la actitud del padre Gino, que parece casi «un
perro no amarrado», no porque hace lo que él quiere o porque es desobediente, sino
porque no reconoce, concretamente en el modo de organizar su jornada, en el equilibrio
que debería saber vivir entre la dedicación apostólica y los momentos de oración, en el
ordo interior con el que él debería hacer que se manifestara lo que está de veras en el
centro de la vida, su verdad específica de ser, como sacerdote y como persona de vida
consagrada, como punto de referencia absolutamente vinculante. La suya es como una
verdad desautorizada.
Así que no es extraño que él caiga en aquella contradicción, más aún, es consecuencia
inevitable de ella, porque, si el celebrar la Eucaristía es parte o expresión de esta
verdad... empobrecida, sólo llegará a ser obligatoria gracias a una ley, a una ley del

39
exterior, más o menos inmediata. Y cuando un sacerdote siente que la Eucaristía
cotidiana es una obligación, ¡está caminando ya fuera de la verdad, o se encuentra
desterrado ya de esa verdad!

40
11. Padre Leopoldo: verdad más observada que amada
Finalmente, el último caso en esta abundante galería de personas consagradas, vamos
a buscarlo a un monasterio, para hallar la confirmación de una situación o de un
síndrome bastante generalizado, y que no deja de afectar a ningún tipo de vocación de
especial consagración.
El padre Leopoldo es un monje de cierta edad, que no ingresó en el monasterio siendo
precisamente muy joven, y que por este motivo estuvo muy motivado en cuanto a su
opción vocacional. Es un monje excelente, desempeña cierto cargo en su monasterio, es
más, en la última votación para la elección de abad estuvo a punto de ser elegido para el
cargo supremo del monasterio, por sus dotes de seriedad, de equilibrio, de fidelidad
extrema, casi heroica, a la regla, por poseer un humor constante, por tener capacidad
para mantener relaciones con todos, sin preferencias... ¿Y sus defectos? Un par de ellos
en particular. El primero: a veces es rotundamente afirmativo en las relaciones, hasta el
punto de llegar a ser duro; si hay una discusión en el monasterio, él interviene raras
veces, pero todos saben lo que piensa y todos recuerdan aquella vez en que, por vía de la
interpretación de cierto número de la regla, intervino con una fuerza y una vis polémica,
que fue causa de que todos sintieran miedo y enmudecieran. En otra ocasión, cuando se
trató de someter al juicio de todos la petición de readmisión de un monje de votos
simples, que había salido del monasterio por cuestiones sentimentales, él fue uno de los
que se opusieron con mayor determinación. Finalmente, la persona fue readmitida, y el
padre Leopoldo aceptó correctamente la decisión adoptada por la mayoría, así como
luego fue también enteramente correcto, al menos exteriormente, en sus relaciones con el
«arrepentido», pero es igualmente evidente que mantuvo cierta frialdad hacia él, casi –se
inclina a murmurar alguno– como si quisiera sutilmente castigarlo... por las alegres
vacaciones que se había tomado.
Por este motivo muchos lo consideran como el defensor del auténtico espíritu
monástico, mientras que otros comienzan a sentir algunas dudas acerca de él (y son
aquellos, probablemente, cuyos votos faltaron para que él fuera elegido abad).
El segundo reparo crítico es bastante visible: más de uno ve a este Padre como un
poco rígido en su estilo de comportamiento general, más aún, lo ve casi como artificioso;
no es que quiera ganarse al prójimo o hacer exhibición de la propia virtud, pero su
comportamiento hace que se transparente la fatiga, no la dicha de la actitud virtuosa;
como si a veces se viera oprimido por esa actitud (pero sin que, siquiera en esos
momentos, se concediera respiro alguno). De hecho parece que el padre Leopoldo,
especialmente en los últimos tiempos, se ha encerrado en sí mismo; no parece tan
contento de sí y de su vida monástica, aunque sigue viviéndola con regularidad, más que
con fidelidad, ejemplar. Eso no querría decir nada grave; un tipo como él jamás entraría
en crisis ni podría tener pensamientos extraños; será monje de por vida, pero no monje
feliz.
Aquí tenemos un caso de verdad observada, incluso con disposición virtuosa, pero con

41
escaso compromiso interior. Lo que sorprende, en el caso del padre Leopoldo, es
precisamente aquel cierto contraste entre lo absolutamente correcto de su
comportamiento y los sentimientos que habitan en su corazón, y que normalmente no
aparecen al exterior, pero que, no obstante, condicionan su actuación, al menos en ciertas
circunstancias, y que al final tienden también a manifestarse. En el origen de este
contraste parece que hay una situación que no es, ni mucho menos, rara, quizá fruto de
cierto tipo de interpretación del modelo antropológico que sirvió de punto de partida o
del objetivo de la formación o de la idea de la santidad (o de la perfección, como sería
preferible decir), que constituía o constituye la base de un transcurso formativo y según
el cual lo importante es hacer, actuar, comportarse de cierto modo, con menor atención a
las motivaciones y a aquel lento camino que hace que se descubra la belleza y la verdad
del ideal como la revelación de la propia verdad y belleza. Cuando no se pone en marcha
este dinamismo y no existe tal visión de conjunto, no hay formación, o existe el peligro
de que se instaure una sutil ruptura entre las exigencias del ideal (o del yo ideal) y la vida
real del sujeto (o del yo actual), de lo cual no será imposible que se produzcan varias
derivaciones, como la del moralismo, del perfeccionismo, del voluntarismo, del
protagonismo, de cierto exhibicionismo y artificialidad virtuosa..., que a la larga
eliminan el gusto por la vida y por la consagración a Dios. Como parece que le sucede al
padre Leopoldo.
Prueba de ello son los dos reparos críticos, considerados anteriormente, y observados
también por sus hermanos en religión. La indisponibilidad, por ejemplo, para
confrontarse con sus hermanos acerca de la regla, o la rigidez extrema en la defensa de la
norma, no es sólo timidez o incapacidad para manifestar las propias convicciones, sino
que quizá es también ausencia de convicciones subjetivas reales, es decir, profundas,
personalizadas, maduradas progresivamente, que hay que compartir de buena gana con
los demás. Tan sólo de esta manera se explica el silencio total, o el desahogo violento
que, como sabemos, es típico de quien tiene razones muy débiles que hacer valer, y
entonces se defiende tras el biombo de la regla.
Una ulterior observación se puede hacer a propósito de su actitud negativa en relación
con el monje que había desertado temporalmente por una relación amorosa: tal vez sea
exagerada la comparación, pero podríamos comparar tal actitud con la del hermano
mayor en la parábola del hijo pródigo, donde la negativa a participar en la fiesta y el
reproche dirigido al padre expresan la profunda tristeza del joven, casi su lamentación y
su rabia en relación con el hermano menor, por no poder permitirse él lo que este se
había permitido, por sentirse constreñido a vivir una vida infeliz, sin fantasía ni gusto de
vivir, constituida sólo por obediencias y observancias, como si la vida bella fuera la de
aquel que comete transgresiones, y como si fuera muy desgraciada la vida de quien ha
aprendido a decir únicamente que sí; como si los listos fueran los obreros de la última
hora, y el permanecer en la viña del Señor fuera una desgracia y una mala pasada, y no el
céntuplo concedido ya aquí abajo (cf Mt 20,1-16). Sin ensañarse con el pobre y buen
padre Leopoldo, podría ser esta la línea para la interpretación de su sutil tristeza, como la
de aquella depresión, más o menos marcada, de muchas personas –de demasiadas

42
personas– de vida consagrada, fieles observantes, incapaces de disfrutar del Dios de la
vida, ¡que parecen pertenecer a aquella cofradía de la que se habla en el Evangelio, y de
la que forman parte el hermano mayor del hijo pródigo y los obreros envidiosos y
airados de la primera hora!
En el origen estaría siempre la deficiente experiencia de la propia identidad «oculta
con Cristo en Dios» (Col 3,3). Cuando una persona descubre esto, descubre su propia
verdad y la ama, y la verdad misma se va imponiendo lentamente en su vida, como la
belleza y la bondad, sin que exista ya la necesidad de recurrir a moralismos y
protagonismos diversos, sin «adoptar la actitud» de hacer el bien y de ser el perfecto, sin
adoptar un aire de melancolía falsa y pagana (incluso sin darse cuenta de ello, como le
sucedía al padre Leopoldo), sino gozándose de estar en la presencia del Dios verdadero,
y de escucharle repetir las palabras más verdaderas para un ser humano: «Tú eres mi hijo
predilecto».
Once casos distintos, de personas de edades diferentes, que tenían a sus espaldas
caminos diversificados desde el punto de vista de la experiencia de vida y de la
formación recibida, en contextos existenciales nada semejantes, encontrándose con
dificultades de diversa naturaleza y, sin embargo, con un fondo y una raíz común: el
problema de la verdad.

43
 Capítulo 2
El «verdadero» problema

Don Luis y el padre Máximo, la hermana Brenda y el padre Leopoldo, como todos los
demás personajes que hemos conocido en el capítulo anterior, vistos desde el exterior, se
hallan buscando todos ellos, sin excepción alguna, o piensan, al menos implícitamente,
que han encontrado la verdad de su vida, de sí mismos y de lo que es más importante en
su historia presente, la verdad de su vocación y del futuro, que presiona reclamando
elecciones y proyectos existenciales, que a veces llegan a ser más difíciles por problemas
personales que surgen o que son ya antiguos, pero también la verdad del pasado, que
parece bloqueado en torno a hechos que nadie puede anular... Al mismo tiempo, todos
ellos están buscando la verdad del otro y de la relación interpersonal; se interrogan sobre
el sentido del límite ajeno, que frecuentemente atraviesa problemáticamente el camino
de ellos, y está inevitablemente ligado a la experiencia de su propio límite; y a la vez
buscan también la verdad que están llamados a presentar a otros, y que no siempre les
llega como palabra verdadera o sentida como tal. Además, buscan a Dios, encontrando
con el misterio de su voluntad y pensando que lo descifran en cierto modo.
Todos ellos son peregrinos de la verdad, pero no siempre son conscientes de serlo.
Más aún, a veces, más que peregrinos se sienten poseedores de la verdad, o –por lo
menos– no advierten la exigencia de buscarla.

44
1. Verdades grandes y pequeñas
Más precisamente, ellos de algún modo saben y han decidido dónde está la verdad, cuál
es el sentido de los acontecimientos que están viviendo. En efecto, todos son creyentes.
Por tanto, su problema no se halla a nivel objetivo, acerca de los contenidos de la fe.
Conocen «la» Verdad; poseen cierta familiaridad con Aquel que se definió a sí mismo
como tal («camino, verdad y vida»). Si acaso, entonces, su problema es un problema
subjetivo y existencial, muy ligado a la vida concreta, dado que aquella verdad en la que
creen, no saben bien cómo reconocerla en las circunstancias de su vida personal, en las
vicisitudes del pasado o en las exigencias inesperadas del presente, en el modo de
diseñar el futuro o de dejar que Dios u otros lo diseñen. O también, es como si poseyeran
las grandes verdades (o la gran verdad), mientras dejan que se les escapen o no saben
identificar aquellas pequeñas verdades, las verdades de cada día, que al parecer cuentan
poco, que son –en realidad– encarnación indispensable de las grandes verdades; o es
como si conocieran las verdades generales o universales, las que se aplican a todos, y de
las que ellos mismos se sirven a veces para predicar y consolar, pero que no lograran
luego aplicarlas al contexto pequeño y limitado de su propia existencia personal y de la
existencia personal de otros.
Se nos ocurre pensar que, en su camino de formación, no se ha prestado mucha
atención a este importante aspecto de la vida humana y creyente, o quizá no se le ha
prestado atención en absoluto. O que se dé por descontado que el conocimiento de la
verdad sea sólo un problema objetivo, que se resuelve enteramente con la cabeza y el
estudio de la teología o con la adhesión creyente, de una vez por todas. Y luego bastaría
con seguir viviendo de las rentas.
Puede que también Cleofás y su compañero, los del camino de Emaús, pensaran así.
Habían conocido a Cristo, habían estado con él, habían quedado fascinados por su
personalidad y por lo que él les decía y les prometía; así que decidieron seguirle. Pero
después no habían sabido reconocerlo en el caminante que les había salido al encuentro,
y no habían comprendido las consecuencias y las verdaderas implicaciones de su Palabra
y de lo que él hacía por la vida de ambos. Y se hallaban tristes y abatidos, con
sentimientos de frustración y amargura, peregrinos inseguros sobre el camino que debían
emprender, compañeros de viaje descuidados y desorientados, que no se dan cuenta de
quién está a su lado, incluso presuntuosos de saber e increíblemente ridículos al
conversar con su misterioso interlocutor y tratarlo de ignorante... «¡Torpes y cerrados de
corazón...!».
Como Cleofás y su compañero, también el actual discípulo y mensajero de Aquel que
es el camino, la verdad y la vida, puede hacer una lectura menos verdadera de sí mismo
y de su camino vocacional, del ideal de santidad y del modo de alcanzarlo, de su
identidad y de lo que es decisivo para su autorrealización, de su pasado y de sus
infortunios, del mal que ha hecho y del mal que ha experimentado... Se pone así en una
situación paradójica, que corre peligro de falsificar su persona y debilitar su palabra.

45
2. Pensamiento débil y verdad débil
Más particularmente, tal situación es paradójica en relación con la identidad del creyente
y del maestro en la fe, pero se encuentra singularmente alineada con la cultura actual y
con su extraña relación con la verdad. En efecto, es bastante evidente la actitud
devaluadora con que el pensamiento actual contempla la (im)posibilidad de la verdad[17]
y, por consiguiente, la (im)posibilidad de que la mente humana dé alcance la verdad.
Después de la ilusión o la pretensión ilustradora, hemos asistido a la progresiva
reestructuración de las perspectivas que la inteligencia humana puede contemplar. Como
dos abismos, de pretensión ambiciosa la primera, de desesperación trágica la segunda,
que se reclaman dramáticamente entre sí, la una es eco de la otra.
Pero no se ha tratado únicamente de esto: «Aquello de lo que hay más enfermos hoy
día es de la falta de “pasión por la verdad”: este es el rostro trágico de la
posmodernidad. En el clima de nihilismo que se ha difundido, todo conspira para inducir
a los hombres a no pensar más, a huir del esfuerzo y la pasión por lo verdadero, a
abandonarse a aquello de lo que se puede disfrutar inmediatamente, de lo que se puede
calcular con el solo interés del consumo instantáneo. Es el triunfo de la máscara,
rehuyendo la verdad: incluso los valores son reducidos frecuentemente a coberturas que
hay que enarbolar para esconder la ausencia de significado. El hombre mismo parece
reducirse a una “pasión inútil” (según la fórmula propuesta por Jean-Paul Sartre, con
inquietante anticipación, sobre el fin de los mundos ideológicos)»[18]. De este vacío de
pasión no pueden por menos de nacer perspectivas muy reducidas para un pensamiento
al que ahora se considera cada vez más como «pensamiento débil», capaz de alcanzar
únicamente verdades que son igualmente débiles, y constreñido prácticamente a
abandonar de manera definitiva toda presunción y garantía de verdad, y a convivir con
otras verdades débiles, en una especie de panteón[19], donde medias verdades, opuestas
también entre ellas, conviven alegremente constituyendo un amasijo confuso y achatado,
que está absolutamente privado de un punto de referencia, y en el que reina el
relativismo más pleno[20].
Ciertamente, estos dos fenómenos –pensamiento débil y verdad débil– tienen, desde
luego, puntos en común y pueden conducir al mismo efecto, a la degradación del tono
existencial, a la misma inercia mental, a idéntico derrotismo general. Cuando falta la
posibilidad de alcanzar la verdad, todo llega a ser desgraciadamente inútil e insensato, y
si el hombre deja de ser el buscador de la verdad, su vida llega a estar vacía o se hace
peligrosamente ambigua, como un meteoro que vaga por el vacío o como una esquirla
enloquecida, que puede caer y golpear en cualquier parte[21].

46
3. Verdad débil y pastoral débil
Y es paradójico el hecho de que, a menudo, esta mentalidad amenace y al mismo tiempo
atraiga tanto al creyente que, por un lado, la cuestiona, mientras –por el otro lado–
parece enamorarse de ella. El resultado es que a menudo el hombre de fe, y el mismo
maestro en la fe, aun sin darse cuenta, adoptan cierto estilo de enfoque de lo real que,
incluso permaneciendo firmemente una adhesión teórica al dato revelado, recalca más
bien muy de cerca la actitud típica de la posmodernidad, con una repercusión inevitable
en el modo de practicar la pastoral. Veamos tan sólo rapidísimamente algunos ejemplos
de esta relación. Por ejemplo:
–Es un enfoque presuntamente realista, más propenso a atribuir hechos y
circunstancias a las causas inmediatas que los han determinado, en vez de captar un
sentido de la raíz de los mismos o una eventual correlación entre ellos. Pero de esta
manera corre peligro de ser un enfoque fragmentario, que termina por perder de vista
progresivamente los nexos entre los acontecimientos, y que a la larga es incapaz de
captar la íntima conexión entre las cosas que expresa y desvela y aquella Voluntad buena
e inteligente que lo dirige todo hacia un fin preciso. Si luego el pastor u obrero del
Evangelio quiere ser muy realista o pretende ser un tipo pragmático, con los pies bien
asentados sobre la tierra, terminará también por excluir progresivamente la dimensión
del misterio y por detenerse en la superficie de los hechos, tal vez emitiendo condenas o
entonando sin cesar lamentos jeremíacos sobre la manera en que van las cosas, por la
crisis de las vocaciones o por el secularismo invasor... Sin la mínima capacidad de ver
las cosas desde «el plano de arriba», sin el típico optimismo de la persona creyente que
ha aprendido a esperar, y que por eso puede percibir las cosas en la verdad; enseñando
incluso a esperar, o insertando en esta cultura de la desesperación la perspectiva de la
Pascua, abierta a toda esperanza.
–El enfoque posmodernista de lo real es un modo de ver las cosas muy centrado en el
presente, en el «aquí y ahora», y más bien resignado ante un pasado que... es ya pasado.
También aquí un exceso de realismo impone sutilmente al creyente no suficientemente
sensato el que sepa «aceptar», en el mejor de los casos, cuanto ha sucedido ya, sin
recriminaciones, pero también sin aquellos que son juzgados expeditivamente (por la
presuntuosa mentalidad dominante) o como «ineficaces tentativas sublimadoras», como
sería el proyecto de integrar el pasado, incluso el pasado más negativo, dándole un
sentido nuevo y pascual, o como «improbables mecanismos reparadores (de inútiles
sentimientos de culpa), como serían, por ejemplo, el perdón o el requerimiento de
perdón, como nos enseñó, en el tiempo del jubileo, Juan Pablo II con uno de los signos
más proféticos de todo su pontificado y en el más auténtico culto de la verdad (aunque
no sea comprendido por la totalidad de los mismos pastores).
–El enfoque de la cultura actual es de nuevo un estilo perceptivo-interpretativo
arrelacional, centrado intensamente en el sujeto, en sus gustos e intereses, estilo de lo
«importante-para-mí» que prevalece sobre lo «importante-en-sí» (y eso, suponiendo que
se reconozca su existencia), con una no poco frecuente derivación narcisista que hace

47
que el sujeto se vaya cerrando progresivamente en las confrontaciones con el otro, que lo
hace rígido e incapaz de acogida incondicionada o de aquel amor desinteresado que es la
característica esencial del cristiano y, sobre todo, del proclamador del Evangelio, y que
se halla obstinado a menudo en creer que comunica mejor la buena nueva por sí solo,
espléndido y testarudo «don Narciso». Pero, en cambio, no es así. El Evangelio se
anuncia bien, por lo menos, siendo dos, mejor aún siendo doce, mucho mejor aún siendo
setenta y dos; hasta llegar a crear una Iglesia que, idealmente, sea toda ella
evangelizadora, donde los evangelizados se conviertan a su vez, todos ellos, en
evangelizadores, donde a los laicos no se los utilice como auxiliares útiles, reservistas
obligados a descender al campo para ayudar a los pocos titulares efectivos, sino que son
ayudados y formados en la verdad de su vocación, ¡para que se conviertan en
colaboradores responsables e indispensables, en apóstoles y proclamadores!
–Pero no se trata, en cualquier caso, del narcisismo «heroico» del siglo pasado: el
actual se tiñe de apatía y debilidad, de hedonismo y luego –socarronamente– de
incapacidad para disfrutar, de dependencia de toda forma de poder externo y de
pasividad, de refugio en el espacio privado y en el tiempo inmediato, de desinterés y
renuncia. Es un yo-narciso precario y ligero que tendrá un correspondiente estilo
perceptivo-interpretativo, típico del antihéroe y del óptico consumidor, un poco
regresado a la fase oral, preadolescente no demasiado inteligente y lleno de necesidades
que deben satisfacerse inmediatamente[22]. O, además, «la cultura moderna ha logrado
plasmar un hombre contento de la tristeza, acostumbrado a la desilusión, al que ningún
gozo ennoblece»[23]. Ante esta cultura alternativa y seca para el presbítero y para la
persona de vida consagrada: o se deja englobar por ella, llegando a ser, él también,
medio deprimido o cansado repetidor de las mismas cosas que progresivamente van
perdiendo sabor, siendo más un dimisionario que un misionero, como ya se ha dicho, o
también descubre que tal cultura tiene verdadera necesidad de un Evangelio, de la
sacudida por una buena noticia, verdadera-bella-buena, y él se las arregla para
ofrecérsela, de todas las maneras, pero situando siempre en el centro a Jesucristo, muerto
y resucitado, aprovechando cualquier situación, cualquier problema, cualquier interés,
cualquier esperanza y también cualquier desesperación, y llevándolo todo a Él, al centro,
al corazón del mundo, para que allí adquiera verdad-belleza-bondad.
–El enfoque de la realidad, por parte de la cultura actual, será entonces un enfoque sin
valores-guía, con excepción del criterio puramente funcional, que tiene la mirada puesta
en intereses inmediatos, de los que se puede disfrutar enseguida y, posiblemente, dentro
de un equilibrio sustancial entre costes y beneficios. Es difícil para todos, sin excepción
alguna, dentro de esta lógica, aceptar el hacer algo con pérdida, reduciéndolo de lo
propio, o dar sentido a lo que es o parece ser desastroso, al misterio del dolor o a lo que
representa un chasco para el deseo humano de felicidad. Como consecuencia, la pastoral
misma, en este punto, corre peligro (como sucede a menudo) de ser valorada por los
pastores de almas con el criterio de los números o de lo útil[24], del éxito exterior y visible,
de la confrontación (que se espera que sea vencedora) con otros organismos (educativos,
escolares, recreativos, asistenciales, etc.), determinando las depresiones y los

48
pesimismos que conocemos. Son todos ellos criterios no sólo paganos, sino también
falsos.
No es fácil percatarse de estos solapados condicionamientos. También porque muchas
veces aquel creyente que es el presbítero cuestiona –casi como de oficio– esta cultura
secularizada y la mentalidad posmoderna, haciéndose con esto ilusiones de que él es
inmune a ella. Y sigue así engañándose a sí mismo, o no diciéndose la verdad...

49
4. ¿Existe una formación en la verdad?
Pero me parece que el problema central es otro; más aún, se halla todavía mejor
manifestado por la influencia de la cultura y del pensamiento actual: es el problema de la
formación en la verdad. Digámoslo enseguida sin rodeos de palabras: la sensación es
que existe un área o una problemática que, como hemos sugerido rápidamente, la
formación no contempla lo suficiente: es el área y la problemática del sentido, de
descubrir y dar sentido, de la exigencia psicológica y espiritual de ser veraces y del
camino para llegar no sólo a decir, sino también a hacer la verdad, de la capacidad para
captar el significado auténtico del vivir en sus infinitas facetas, el contexto radicalmente
pascual de una auténtica búsqueda de la verdad.
Podrá parecer una pregunta extraña y singular la que hemos puesto como título del
párrafo, como si quisiéramos imitar a Pilato, pero es una pregunta legítima: ¿existe hoy
una formación, inicial y permanente, en la verdad, y qué significa en realidad tal
formación?
En todo caso vale la pena proponerse estos interrogantes, porque la sensación de que
existe un vacío al respecto no es, ni mucho menos, extravagante ni está privada de
confirmaciones concretas. Más aún, es significativo el hecho mismo de que nos
preguntemos en qué consiste, de hecho, la formación en la verdad: si existiera un camino
real educativo en tal sentido, entonces esta pregunta probablemente no tendría razón de
ser.
Y, en cambio, parece bastante evidente esta extraña ausencia –en los programas
formativos– de un proyecto de «formación en la verdad». Más aún, no sé siquiera si se
utilizan estos términos y si la formulación es correcta; lo cierto es que no es una
expresión corriente, como lo es, por ejemplo, «formación en la castidad», o «formación
en el sentido pastoral» o «en el empleo de los medios de comunicación social», etc. De
hecho, tal formulación, u otra similar, está ausente de los índices de las diversas Ratio
formationis o institutionis (he consultado varios de ellos) de seminarios y noviciados,
facultades universitarias y cursos teológicos, como si la verdad o el vivir en la verdad no
se considerara una actitud virtuosa que se prepara y se favorece con una ascética
correspondiente, a partir de una conciencia penitencial, para abandonar actitudes,
presunciones y estilos de vida contrarios, es decir, falsos, y llegar finalmente a la
contemplación mística de la Verdad.
Hay quien formula la objeción de que no es necesario programar un camino en tal
sentido, porque la educación en la verdad debiera brotar como consecuencia natural y
espontánea de ciertas premisas y de un estilo educativo general, sin necesidad de una
atención dirigida hacia ella, de un proyecto formativo correspondiente. Cierto, esto es...
verdadero en teoría, pero a veces –lo sabemos bien– se da precisamente por descontado
lo que es más difícil y complejo, o sobre lo que nos sentimos menos preparados. En
cualquier caso, es peligroso dar por descontado un aspecto tan importante, o dejar que la
síntesis final sea hecha por el joven mismo (otra pretensión ingenua), especialmente en
una cultura como la nuestra que pone en duda precisamente la posibilidad de alcanzar la

50
verdad.
Si luego hablamos de formación permanente en la verdad, la impresión es todavía más
desoladora, como de una ausencia inveterada, que continúa en el tiempo.

51
5. ¿Qué formación en la verdad?
Esta pregunta se sigue lógicamente de la anterior. No basta con que haya una formación
en la verdad; es necesario preguntarse qué tipo de formación en la verdad se proporciona
eventualmente en nuestras estructuras formativo-educativas. También aquí nos
encontramos con experiencias sensacionales.
Y la sensación general es que no se han identificado todavía el contenido y la
modalidad formativos en las confrontaciones con la verdad, sino que se procede más
bien mediante procesos reductivos, es decir, en los cuales se tiende a reducir la verdad a
algo diferente, ordinariamente a algo que no expresa completamente el misterio, que no
abarca su complejidad.

5.1. Diversos reduccionismos

Quizá el verdadero problema hoy día no sea tanto la crisis de la verdad o de las fuentes
de la verdad, ni simplemente la autoridad y credibilidad de los diversos organismos que
proponen verdades, a los cuales hay que responder con la afirmación fuerte de verdades
fuertes, ni sólo la verdad objetiva que, en cuanto tal, es hoy latente y débil, sino sobre
todo el que la idea de verdad se está reduciendo cada vez más al ámbito ideológico,
como si fuera algo puramente intelectual, que tiene que ver exclusivamente con la mente
y que se resuelve con la adhesión del individuo, más o menos descontada, a un paquete
de verdades definidas tal vez por otros[25]. En suma, una verdad en la que hay que creer y
basta, sin demasiado esfuerzo.
Luego, dentro de esta interpretación, hay quien reduce el problema de la formación en
la verdad a la capacidad de búsqueda e identificación de aquel sentido intrínseco que
todo acontecimiento posee ya en sí, un sentido que todo individuo debiera aprender
simplemente a descubrir, llamando las cosas por su nombre, como suele decirse, y
respetando así su verdad. O también existe quien, en el extremo contrario, piensa que
cada cual es libre para dar el sentido que él crea a los acontecimientos que vive, porque
precisamente es así como vive y expresa el valor fundamental de la libertad de
conciencia.
Entonces, ante estas dos posturas antitéticas y reductivas, se nos ocurre preguntarnos
espontáneamente: ¿Hoy día nos preocupamos más de que la conciencia sea libre o de
que sea verdadera? Obviamente, habrá quien asegure que se trata de un falso problema,
que las dos cosas son compatibles... Pero, ¿existen entonces transcursos formativos que
favorezcan de manera sistemática este encuentro entre verdad y libertad, o entre sentido
objetivo y sentido subjetivo, entre sentido puesto y sentido dado?[26]. ¡Quién sabe en
cuántas personas, en el camino de la formación inicial y de la permanente, verdad y
libertad son incompatibles (y, lo que es peor, sin que se den cuenta de ello)! Lo hemos
visto también en los ejemplos presentados en el capítulo 1 (y no sólo en el del padre
Luis).
Subsiste, pues, el hecho de que, en nuestros centros de estudios teológicos, sigue

52
siendo muy fuerte la impresión de que la cuestión acerca de la verdad queda reducida a
su aspecto objetivo, «teológico», como si la verdad y la exigencia de ser veraces fueran
tan sólo un problema intelectual, que se resuelve sencillamente con una buena teología,
segura y politically (o theologically) correct, como si bastara la orto-doxia para
garantizar la ortopraxis, o el cociente intelectual para asegurar la consistencia
intrapsíquica y espiritual, o –al contrario– como si no se supiera sobradamente que el
actuar así condiciona a menudo el pensar, o que la conducta influye en la conciencia,
haciendo que se valore el bien y el mal en función de los comportamientos que hay que
justificar (y, además, en función de los criterios estudiados en los textos de teología
moral), como si no fuera ya verdadero que el pasado determine con tanta frecuencia al
presente, o que las elecciones ya hechas, implícitas o explícitas, orienten las elecciones
presentes, reforzando las tendencias y dirigiendo los juicios.
Expresado con una pregunta que puede parecer extraña: la sensibilidad (emotiva y
luego ética), evocada tan a menudo como un pretexto (porque es subjetiva y cada uno
tiene la suya), ¿es simplemente un dato instintivo o puede ser verdadera y estar educada
en la verdad? ¿O también este planteamiento es un «falso» problema? Pero entonces,
¿cómo se explica, desde este punto de vista, el hecho de que, aunque todos hemos sido
formados en la misma teología moral, existan sensibilidades muy diversas y juicios muy
discordantes a la hora de valorar y discernir el propio comportamiento en situaciones
críticas? ¿Es sólo cuestión de diferentes corrientes teológicas? ¿O de ser más o menos
«abiertos» o «modernos»? ¿O existe tras ello una sensibilidad diferente (psicológica y
luego moral), que se formó de manera un poco agreste y no controlada (estaba por decir
libre, pero libre quiere decir otra cosa), y ahora se impone con fuerza? ¿O qué
formaciones nos preocupamos de dar a la sensibilidad (no sólo al conocimiento
intelectual), o al componente humano emotivo e instintivo, consciente e inconsciente, de
nuestra conciencia? ¿Mantendremos que todo eso no tiene nada que ver con la formación
en la verdad? ¿O esta falta de atención a otros aspectos importantes en la formación de la
conciencia no es quizá señal y consecuencia de la reducción ideológica de la verdad?
O también –otra reducción hecha de algún modo en el extremo contrario de la que
hemos visto hasta ahora– la verdad corre hoy día el peligro de ser entendida cada vez
más (y casi exclusivamente) en clave moral, como simple criterio de referencia y de
juicio de la conducta, para valorar lo que es justo y lo que no lo es, según un código de
comportamiento definido en la mayoría de los casos por otros, y también en este caso.
Como si el ámbito de la verdad y de la confrontación con ella en la vida del creyente se
restringiera al examen de conciencia (para quien lo practica...) sobre una verdad
sustancialmente impersonal, que hay que limitarse a realizar y por la cual hay que
dejarse juzgar.
De hecho, son todavía muchos los que reducen tal formación a los momentos en que
una persona debe hacer elecciones particularmente relevantes, al aprendizaje de las
reglas del discernimiento, como si uno debiera vivir constantemente en la verdad o como
si hubiera momentos en los que el individuo puede permitirse ser... menos veraz, menos
verídico y coherente consigo mismo.

53
 El peligro más inmediato, en ambos casos, es el de perder de vista la perspectiva
global y existencial de la idea de verdad, pero un peligro más grave y radical todavía es
el de no llegar jamás a captar, con estas interpretaciones reductivistas, el nexo existente
entre verdad e identidad, entre verdad y estima de sí mismo, entre verdad y realización
del yo, como pronto veremos. Olvidando luego, además de todo esto, el precioso dictado
bíblico al respecto, según el cual la verdad es principalmente Alguien, una persona viva
con la que hay que establecer una relación igualmente vibrante, y por tanto Alguien es
algo que abarca toda la vida, algo que acoger y amar, algo que decir y hacer, que
proclamar y hacer que se conozca, caminando tras Él para vivir según su espíritu de
verdad, dando testimonio de Él. Y también de esto hablaremos más adelante, en la
segunda parte.

5.2.«Docibilitas», no sólo «docilitas»

Siempre en esta línea, si la formación en la verdad se refiriera sólo o principalmente a la
mente o se redujera a un hecho escolástico o intelectual, la virtud en la que habría que
trabajar y que permitiría alcanzar la verdad sería la docilidad, de la mente y de la persona
general, o la actitud que habría que fomentar sería el obsequium principalmente
intelectual. Como si la verdad fuera un todo ya definido, un «paquete de verdad»
definido por otros, normalmente, que el individuo debe únicamente aprender a descubrir
y aceptar, o en el que debe creer. Quizá esto sea excesivamente poco. La verdad no es
sólo algo a lo que hay que someterse, sino algo que hay que hacer, como dice el propio
Evangelio; no basta una adhesión humilde y dócil, sino que es necesaria una aceptación
convencida, una actitud activa y emprendedora para acogerla en todo su esplendor, o
para contemplarla, primeramente, y experimentarla después en la propia vida, e ir
captando aspectos nuevos e inéditos de la misma cada día de la vida.
En resumidas cuentas, se necesita no sólo la docilitas, sino también la docibilitas, es
decir, aquella disposición dinámica e inteligente de la persona que está tan deseosa de
abrirse a la verdad, que es capaz de reconocerla dondequiera que se halle e incluso en
dosis mínimas, en cualquier individuo y en cualquier momento de la vida; es una
persona que ha llegado a ser sensible a cualquier fragmento de verdad, aunque esté
mezclada con lo contrario de ella, y, por tanto, esa persona la busca con la totalidad de sí
misma –corazón-mente-voluntad–, se goza de encontrarla y, una vez encontrada, sigue
buscándola, ¡porque es inextinguible, como Dios![27]. «En todo pensamiento hay un rayo
de verdad; en toda búsqueda hay una palpitación de sinceridad; en todo camino hay un
encaminamiento hacia Dios»[28], decía don Mazzolari; pero no todos saben reconocer y
discernir qué rayo o qué palpitación, sino que lo sabrá únicamente quien ha sido formado
para tener un corazón atento y que sepa llegar a ser dócil.
Se entiende por sí mismo que es totalmente diversa una formación que tienda a la
docibilitas en comparación con un proyecto formativo que se contente con la docilitas.
Pero la sensación clara es que nuestros seminarios y noviciados y centros de estudios
teológicos están mucho más preparados para la segunda, es decir, para formas creyentes

54
más dóciles que docibles.

5.3. Más que una virtud

Finalmente hay quien se pregunta todavía si la verdad es o no una virtud, un objetivo que
hay que conquistar como se va conquistando poco a poco la virtud de la paciencia o de la
castidad, con gestos correspondientes y renuncias más o menos costosas.
A esas personas habría que recordarles que la verdad, en tal sentido, es como la
libertad: quizá no sea una virtud, sino más que una virtud, en el sentido de que es aquella
condición fundamental sin la cual una actitud no puede considerarse virtuosa. Es, por
tanto, un modo de ser, más que una serie de actos, una cualidad de la persona más que
una característica de las acciones realizadas por ella, una actitud del corazón y de la
mente que ha sido conquistada por la persona más que una conquista de la voluntad.
En resumidas cuentas, son varios los aspectos de una formación auténtica en la verdad
de la vida, y no parece apropiado que todos ellos sean «cubiertos» por nuestros
proyectos formativos, ni menos aún que interesen al camino inicial de la formación y
juntamente al camino que durará toda la vida.
Por otro lado, si Jesús dijo que el Padre busca a quien lo adore «en espíritu y en
verdad» (Jn 4,24), la cosa no sería tan simple y obvia, si tenemos en cuenta que aun
entonces había muchos que presumían de ser auténticos orantes o perfectos
observantes...
Parece que el problema radical es este: la formación, en cambio, de la presunción, la
docibilitas en las confrontaciones con la verdad, no sólo la docilitas.
Tratemos ahora de encontrar respuestas acordes con esta problemática. En primer
lugar, captando las áreas de la vida humana y de la personalidad de todo ser humano allá
donde el hombre corre el peligro de la mentira, o de una existencia menos verdadera o de
una personalidad que, aunque sea creyente, no sea lo bastante creyente.

55
 Capítulo 3
Las áreas de la duda

Tratemos ahora de ver dónde se concentra fundamentalmente el peligro de ser menos

veraz, o de hacer que crezca dentro de sí, sin darse cuenta de ello, el demonio de la
falsedad, o el peligro de llegar a ser existencialmente ambiguos, prácticamente
mentirosos, poco amantes de la verdad, incapaces de contemplarla, de saborearla, de
proclamarla creativamente, de obedecerla no sólo con la cabeza, sino también con las
manos y los pies...
Quizá sea más sencillo comenzar determinando dónde es visible o fácilmente
reconocible la tensión acerca de la propia verdad, o cuáles son las áreas de la
personalidad en las que llega a hacerse más posible la distorsión de sentido, las áreas
que, de hecho, pueden entrar en colisión con cierto proyecto de vida o con una
determinada base de valores en la cual el sujeto reconoce desde siempre la propia
verdad, hasta el punto de que tales áreas sometan esa base a discusión. Las llamaremos
áreas de conflicto de sentido, o de la duda acerca de la verdad, donde la verdad vive en
un estado de incertidumbre y tensión.
Además, no es tan extraño ni poco frecuente cuanto estamos indagando, ni es señal de
una menor fidelidad y coherencia de la vida. En el fondo llega a ser o debería llegar a ser
natural para el ser humano el preguntarse continuamente dónde está la verdad, la verdad
de su vivir, precisamente porque la verdad es una declaración definitiva, una afirmación
conclusiva que pone fin a toda indagación y hace que todo esté enseguida claro. Pero es,
a lo sumo, indicación de un camino que puede conducir realmente a la plena realización
de la propia humanidad, pero que sigue siendo en buena parte algo que hay que hacer y
precisar. El tipo inteligente y atento (la «vigilancia» en tal sentido es parte de la
docibilitas) es aquel que sabe por experiencia cuáles son de modo particular los sectores
de la existencia donde esta búsqueda se hace más complicada y laboriosa, donde se halla
más tentada de cerrarse o de desviarse, o donde existe el riesgo constante de cierto
desorden, de considerar como verdadero lo que no lo es. Así que es importante tratar de
aclarar. En la formación inicial y en la permanente.
Tomando como punto propio de partida los casos que hemos considerado en el
capítulo 1, creo que podré decir que normalmente el conflicto de sentido nace en
comportamientos o estilos existenciales relativos a las áreas que vamos a tomar ahora en
consideración. Para cada una de estas áreas veremos el problema o la duda existencial
que allí puede nacer, dejando entrever únicamente la línea de solución, pero sin
elaborarla a fondo. En esta parte de nuestro análisis será suficiente con indicar
simplemente una orientación constructiva, en contraposición a lo que parece alejar de la
verdad.

56
1. Autoidentidad y autorrealización
El área de la autoidentidad es el área de lo que se percibe como importante para sí y para
la propia estima y como decisivo para la propia autorrealización. Leer en la verdad la
propia persona (cuerpo, psique, alma), con todo lo positivo o menos positivo que
contiene, quiere decir respetar cierto ordo, una jerarquía precisa de valores y prioridades,
que quizá no está clara ni siquiera teóricamente, y que, de cualquier modo, no es algo
que esté dado por descontado, ni mucho menos, en la práctica. Tal ordo o jerarquía es
importante para determinar lo que constituye la dignidad y asegura la positividad del
individuo, y al mismo tiempo para consentir en aceptar con realismo la inevitable
negatividad, y también para efectuar correctamente cualquier discernimiento.
Hemos indicado este problema en el libro El árbol de la vida, y lo hicimos
precisamente al hablar del modelo de la autorrealización[29]. Aquí recogemos este mismo
problema desde otro punto de vista: el de la verdad o falsedad del propio ser.
Comenzamos diciendo que el ser humano tiene necesidad de poseer una identidad
positiva, o bien de concebirse a sí mismo de modo sustancial y establemente positivo; en
una palabra, necesita tener estima de sí mismo; de lo contrario, la vida se convierte en un
continuo examen, en una continua confrontación con resultado incierto, en una
frustración permanente, que es algo muy distinto de una formación permanente...

1.1. El yo exterior y el yo interior

La contraposición entre un yo exterior y un yo interior se debe a Thomas Merton, el gran
monje contemplativo, que vivió en su propia piel la experiencia de un doble yo, uno
falso (el exterior) y otro verdadero (el interior) y la transición verdadera y liberadora de
uno al otro. Según san Agustín, afirma el famoso maestro de vida espiritual, «en la caída
de Adán, el yo interior y espiritual del hombre, su yo contemplativo, fue extraviado por
Eva, su yo exterior, material y práctico, su yo activo. El hombre cayó desde la unidad de
la visión contemplativa hasta la multiplicidad, la complicación y la distracción de una
existencia activa, mundana... No estando centrado ya en Dios ni en su propio yo más
interior y espiritual, el hombre debía ahora verse a sí mismo y tener conciencia de sí
mismo como si hubiera llegado a ser el dios de sí mismo. Tenía que estudiarse como una
especie de pseudo-objeto, por el cual había quedado extraviado. Y para compensar las
fatigas y las frustraciones de esta alienación, debe tratar de admirarse, afirmarse y
agradarse a sí mismo a costa de los demás, de los que son semejantes a él. De ahí el
complejo y doloroso sistema de amores y odios, de deseos y temores, de mentiras y
excusas, del cual todos somos prisioneros. En una condición de tal índole, la mente del
hombre ha llegado a ser esclava de una preocupación inexorable hacia todo lo que es
exterior, transitorio, ilusorio e insignificante. Es arrastrado lejos por su búsqueda de
sombras y formas ajenas; él no logra ya ver su verdadero “rostro” interior, o reconocer
su propia identidad en el espíritu y en Dios, porque esa identidad es secreta, invisible e
incomunicable. Pero el hombre ha perdido la valentía y la fe sin las cuales no puede

57
sentirse satisfecho de ser “no visto” (cf Mt 6,1-8). Él depende lastimosamente de la
autoobservación y de la autoafirmación. Y esto, al estar completamente desterrado de
Dios y de su verdadero yo, desde el momento en que ni en Dios ni en nuestro yo más
profundo puede haber ninguna autoafirmación agresiva: sólo existe la simple presencia
del amor y de la verdad»[30].
En la misma obra, Merton aclara en los siguientes términos la contraposición entre el
yo interior y el yo exterior: «El “yo” exterior, el “yo” de proyectos, de finalidades
temporales, el “yo” que manipula los objetos para adueñarse de ellos, es extraño al “yo”
recóndito, interior, que no tiene proyectos y no trata de realizar nada, ni siquiera la
contemplación. Él trata únicamente de ser y de moverse (por cuanto es dinámico) según
las leyes secretas del Ser mismo y según los impulsos de una Libertad superior (es decir,
de Dios), en vez de proyectar y realizar según los propios deseos»[31]. Menos aún el yo
interior tiene necesidad de programar la propia autorrealización o de afanarse por ella,
porque, como dice otro monje, «no tiene necesidad de afirmarse a sí mismo quien ha
alcanzado la finalidad verdadera de la afirmación verdadera de sí mismo, que es la de
disfrutar la intimidad con el amado»[32].
En otro escrito suyo, Merton define así una vez más el yo interior: «En el centro de
nuestro ser hay un punto de pura nulidad que no ha sido contaminado por el pecado, ni
por la ilusión, un punto de pura verdad, un punto o centella que pertenece enteramente a
Dios, que no está jamás a nuestra disposición, por el cual Dios dispone de nuestras vidas,
y que es inaccesible a todas las fantasías de nuestra mente y a todas las violencias de
nuestra voluntad. Este pequeño punto de nulidad y de pobreza absoluta es la pura gloria
de Dios en nosotros. Es, por decirlo así, su nombre escrito en nosotros, como nuestra
pobreza, nuestra indigencia, como nuestra dependencia, como nuestra filiación. Es como
un diamante puro que resplandece con la luz invisible del cielo. Está en todos, y si
pudiéramos verlo, miles de millares de puntos de luz semejantes al esplendor de un sol
harían que se desvaneciera toda oscuridad y crueldad de la vida»[33].
Me parece que el pensamiento de Merton esboza de manera particularmente eficaz la
verdad y la falsedad del yo, y el peligro que todos corremos de equivocarnos acerca del
sentido de nuestra identidad, acerca de su verdad, tomando como verdadero aquel yo que
es sólo exterior, visible, eficiente. Es, pues, un peligro que corre también el creyente,
también el maestro en la fe. Veamos cómo.

1.2. La ilusión de la apariencia

El cuerpo y la vida física representan el primer referente, desde el punto de vista de la
historia y de la evolución psicológica de todo individuo, de la propia identidad: el niño
se identifica naturalmente con este nivel. Menos normal es que un adulto no tenga otros
puntos de referencia para la propia identidad que estén fuera del cuerpo. Verá por ello,
en la medida en que esto suceda, la exigencia de tener un cuerpo sano-bello-atractivo-
juvenil (que es ya una rareza con todos estos adjetivos). Ahora bien, el cuerpo y la vida
física son un valor importante y merecen atención, desde luego, pero no pueden asegurar

58
un sentido de positividad definitivo[34]; antes o después comenzarán a mostrar sus límites,
sus defectos, desde la juventud que se va muy pronto hasta los problemas de salud, desde
la eventual imperfección estética hasta las señales –también exteriores– del progresivo e
inevitable agotamiento orgánico..., límites que llegarán a ser absolutos en la muerte. Por
eso, este nivel es llamado también nivel de la apariencia, nivel, pues, radicalmente falso,
porque en este nivel lo importante es lo exterior, el parecer joven, el suprimir, en cuanto
sea posible, las señales del envejecimiento, para escuchar: «¡Pero qué bien estás..., qué
joven te encuentro..., por ti no pasan nunca los años...!». Todos saben que estas cortesías
son puro cuento y no son verdaderas. Pero al tipo que se identifica con el nivel corporal,
¡cuánto le agrada que le digan estas cosas, y con cuánta ingenuidad se deja engañar y no
capta la sutil contradicción que hay en estas palabras embusteras!
¿Puede suceder también que el sacerdote y la persona consagrada se identifiquen
dentro de este nivel? Sí que puede. Sería el sacerdote-bello, o que presta demasiada
atención a su aspecto físico y a su carácter juvenil (que se tiñe los cabellos o es un
fanático del gimnasio, o la religiosa que acude al esteticista), o el sacerdote-maniquí, que
cuida muchísimo el vestir, o el salutista, que se preocupa excesivamente de su estar bien
de salud y, por tanto, de la visita al médico, de la dieta, del reposo, de las vacaciones,
muy atento a cualquier molestia física y que lo sabe todo, obsesivamente todo, acerca del
colesterol y de los valores nutritivos de los alimentos...[35]. Es un sacerdote o persona
consagrada que, principalmente, es incapaz de captar aquella profunda dignidad y verdad
escondidas en el cuerpo que está cansado, porque se ha entregado, o en lo físico que
envejece o se enferma porque, además de ser ley de vida, se halla en la naturaleza del
don recibido el llegar a estar bien dedicado y, por tanto, a enfermarse o envejecer...;
sacerdote o persona religiosa incapaz de captar el misterio y el magisterio de aquel
cuerpo que le refiere con sus arrugas y sus infortunios el sentido de la vida y de la
muerte, y que, por tanto, es incapaz de irse dejando formar, día tras día, por esta verdad,
hasta la muerte, de llegar a ser sabio con aquella sabiduría que nuestro cuerpo nos
enseña[36]. Es importante saber leer el cuerpo en este sentido, descodificar sus mensajes,
apoyar en cierto modo su camino y no empeñarse tozudamente en ir en su contra, casi
como si se le quisiera imponer por la fuerza una máscara, cómica y trágica a la vez, y
detener el tiempo y cerrar el propio camino de formación permanente.
Al contrario, el discípulo, como el Maestro, debería apropiarse del camino hacia la
muerte y escogerlo libremente ([Mi vida] «nadie me la quita, sino que la doy yo por mí
mismo», Jn 10,18).
Hay algo de falso y de «alterado» en quien se halla bloqueado en este nivel elemental
de identidad, lo mismo que es, por tanto, sutilmente falso el consagrado a Dios que trata
patéticamente de esconder las señales del incipiente envejecimiento; no es sólo o no es
principalmente problema de vanidad o de exhibicionismo; sino que en el fondo significa
olvidar la advertencia del Señor (aunque hay que entenderla en sentido más amplio):
«No consideres su aspecto ni su gran estatura, porque yo lo he descartado. El hombre no
ve lo que Dios ve; el hombre ve las apariencias, y Dios ve el corazón» (1Sam 16,7); es,
por tanto, más que nada un error de identificación de la propia dignidad y positividad,

59
que sitúa fuera de la verdad, hace vivir fuera de ella y lo vuelve todo ambiguo. Puede
hacer también sonreír el observar los diversos intentos por mostrar un aire juvenil que ya
no se posee, pero será luego dramático, para quien ha cometido este error, el afrontar la
hora de vérselas con la enfermedad y la inactividad, con la vejez y la soledad, con la
muerte, cuando ya no sea posible fingir (o «teñirse») en modo alguno y cuando ninguna
máscara logre cubrir u ocultar nada. Y la verdad de la vida (y de la muerte) se impondrá
por sí misma.

1.3. La manía del poseer

Mucho más grave e intrigante es la tentación de identificarse con el segundo nivel, o
tratar de encontrar la propia identidad y positividad en las propias dotes y cualidades, en
lo que uno produce y conquista, como si él fuera el artífice de sí mismo, en la esperanza
y la ambición de tener cada vez más, cada vez más consideración por parte de los demás,
cada vez más títulos y méritos que exhibir, cada vez más que lo que poseen los otros.
Esto corresponde de lleno a lo que Merton llama «el “yo” exterior, el “yo” de los
proyectos, de finalidades temporales, el “yo” que manipula los objetos para apropiarse
de ellos»[37]. Tal nivel, en la evolución del sentido del yo, es típico del preadolescente y
del adolescente, de quien se asoma a la vida y tiene necesidad de mostrar que... existe
también él, digno de atención y consideración, porque es capaz de hacer esto y aquello,
porque posee muchas habilidades y merece el primer puesto. Como ya vimos en el nivel
de la apariencia, es menos normal que un adulto encuentre aquí la fuente de su
positividad; es menos normal pero es muy frecuente. Con notables consecuencias.
Quien se identifica con este nivel escogerá, por ejemplo, hacer o aceptar el realizar
únicamente lo que entra dentro de sus dotes y capacidades, sólo aquello de lo que está
segurísimo de saber realizar; no tendrá libertad de intentar nada más ni nada diverso,
porque no podrá arriesgarse a hacer un mal papel; hasta tal punto que su vida se
convierta en una fatigada repetición, como una fotocopia cada vez más descolorida de sí.
De hecho, llegará a ser dependiente de una serie de realidades: del papel –por ejemplo–
en el cual logra buenos resultados, casi identificándose con él (el tipo «enfrascado en su
papel»), o del resultado positivo, del cual tendrá enorme necesidad y, por tanto,
dependerá de los otros y de su juicio, hasta el punto de que el consenso social se
convertirá en su regla de vida, y la confrontación competitiva será el modo de percibir y
gestionar las relaciones con los demás (con consecuencia de envidias y celos): en la
práctica se sentirá positivo únicamente si es una persona afirmada, conocida,
autorrealizada, que ha hecho carrera..., mientras que, al contrario, no podrá reconocer sus
propios aspectos menos positivos, y tendrá también serios problemas a la hora de vivir
en presencia de Dios la conciencia del propio pecado, y tenderá a disminuirlo o, al
contrario, permanecerá aplastado por él (con serias y contradictorias consecuencias para
el ministerio de la misericordia). O, como sigue diciendo Merton, estará dominado por
una «pasión exterior y egocéntrica, como la afirmación de sí mismo, la avidez y la
codicia, como el deseo de supervivencia y de perpetuación del yo ilusorio y

60
superficial»[38].
Resultado final: cierto sentido o complejo de inferioridad, más o menos acentuado, a
pesar de los resultados obtenidos (y esto es el colmo para alguien que había partido con
la idea exactamente contraria), determinado exactamente por el forzamiento artificioso y,
por tanto, por la falsedad sustancial, de este modo de buscar la propia identidad. Esta no
viene dada exactamente por las dotes de la persona, ni puede consistir en los éxitos o en
los ascensos, y tal cosa no porque esté prohibida por alguien, sino porque, simplemente,
una identidad construida sobre la carrera (o sobre el ensueño acerca de ella) es falsa y
fingida, generadora de falsedad y de ficción.
Así como la autorrealización y la estima misma de sí se convierten en un mito
embustero e insostenible, si se persiguen como objetivo final y principal, y no porque
sean signo de vanagloria, sino –con más anterioridad y más radicalmente– porque el ser
humano no se encontrará jamás buscándose excesivamente a sí mismo, no satisfará
jamás su necesidad de estima convirtiéndola a esta en objetivo inmediato y prioritario de
la propia actuación, y menos aún engañándose ilusoriamente de que desde el exterior,
por los resultados obtenidos por sus prestaciones o por los ascensos recibidos en el
terreno, pueda venirle la solución de un problema interno, como es el de la identidad y el
de la realización de la misma. Al contrario, la verdad es que la estima de sí mismo puede
ser únicamente la consecuencia no buscada directamente (preterintencional) de una
tensión vital trascendente, o de una proyección constante hacia la superación de sí
mismo; lo cual equivale a decir que quien se busca excesivamente a sí mismo no se
encontrará jamás, y que, en cambio, el que no se preocupa excesivamente de sí, u odia su
vida, la encontrará y la conservará para la vida eterna, es decir, para siempre (cf Jn
12,24). Y esto es una regla psicológica, aun antes de ser regla evangélica[39].
Un error o un equívoco en este nivel engendra problemas de identidad, y un presbítero
o una persona consagrada con problemas de identidad significa una persona con el
baricentro «dislocado», con un fundamental desorden interior, que está a la búsqueda de
la propia positividad en el lugar equivocado, una persona que finalmente no sabe ya ni
quién es ella ni qué es lo que quiere, y que incluso se convierte en mendigo que implora
de aquel que ya posee (es el caso, entre otros, del padre Luis).
Otra expresión de Merton nos ayudará a captar la gravedad del peligro ligado a un
error en esta área: «¿Qué es lo que más temo? Olvidar, ignorar la verdad íntima de mi
ser, olvidar quién soy, hallarme perdido en aquello que no soy, faltar contra mi verdad
íntima, ser transportado de lo que no es conforme a mí, de lo que está fuera de mí, (...)
por la decisión de considerar mi ego como Yo pleno, completo, verdadero y por trabajar
para mantener esta ilusión en contra de la llamada de la verdad secreta que surge en mí
y que está evocada en mí por los otros, por el amor, por la vocación, por la providencia,
por los sufrimientos, por Dios...»[40].
Toda persona consagrada al Dios de la verdad debería tener constantemente el temor
de esta dramática posibilidad, como de una mentira existencial que convertiría a Dios en
un embustero, según dice Juan en otro contexto.
Veremos más adelante la respuesta al temor y a la duda o la solución verdadera del

61
problema de la identidad y de la estima de sí mismo. Pero es cierta una cosa, que me ha
sido enseñada por la experiencia de la relación de ayuda como dato incontrovertible: la
raíz de la mayoría de las crisis de reverendos hay que buscarla exactamente en esta área
de la autoidentidad. Un sacerdote o una persona consagrada que no posee una buena
estima de sí y que no ha identificado en el nivel justo la propia identidad y verdad debe
considerarse como un sujeto que se encuentra ya en crisis.

62
2. Experiencia de Dios y de su voluntad
«Equivocarse acerca de Dios es un drama, es lo peor que puede pasarnos, porque luego
nos equivocamos acerca del mundo, acerca de la historia, acerca del hombre y acerca de
nosotros mismos. Erramos en la vida»[41]. Así se expresa un gran buscador de Dios, el
padre Turoldo, tan riguroso y sincero consigo mismo que no se ocultaba jamás, en
ningún momento, el peligro, más aún, el drama de equivocarse acerca de Dios.
En efecto, toda la vida del presbítero y de la persona consagrada se desarrolla aquí y
aquí encuentra el nivel de su calidad: en el contacto con Dios y en la posibilidad de
establecer con Él una relación particular, de singular e intensa intimidad, semejante a la
que disfrutaba Moisés, a quien el Señor hablaba «cara a cara, como se habla entre
amigos» (Éx 33,11).
Hay una expresión, muy usada actualmente, para enunciar precisamente esta
intimidad y su cualidad: el término «experiencia» o, más bien, «experiencia-de-Dios».
Parece casi una palabra única, palabra mágica, asumida como criterio de discernimiento
espiritual, y de la que a veces se ha abusado también francamente. Igualmente en nuestro
contexto, clerical y religioso. En el mercadillo del producto religioso y en sus
alrededores se encuentra entre los artículos más reclamados y más atractivos. Hasta el
punto de que también esta área, el área de la experiencia de Dios y de su voluntad, se
convierte frecuentemente en una de las áreas de conflicto de sentido o de la verdadera
duda.
Veamos dos aspectos de esta experiencia: uno relativo al papel que reconocemos a
Dios en esta experiencia, y otro relativo al tipo de implicación humana.

2.1. Experiencia de Dios (por parte del hombre) y experiencia del hombre (por parte de
Dios)
Normalmente nosotros pensamos en la experiencia de Dios como en una iniciativa
nuestra, seguida por una sensación agradable y, de todos modos, perceptible enteramente
dentro de nosotros. El creyente, en sustancia, sería el sujeto de esta experiencia, mientras
que Dios sería el objeto de la misma. La cosa es creíble; cualquiera de nosotros la podría
suscribir, pensando en ciertos momentos de su vida y de su experiencia espiritual. Pero
quizá no es todavía el verdadero sentido del encuentro entre Dios y el hombre, aquello
que podemos descubrir en todos los ejemplos bíblicos de muchos personajes «amigos de
Dios».
Existe al respecto una intuición magistral de von Balthasar, quien parte de una
observación que puede parecer extraña, pero que es profundamente verdadera: en la
Biblia no existe siquiera la categoría «experiencia de Dios»; sino la categoría en cierto
modo opuesta: Dios que tiene experiencia del hombre. O bien, en las Sagradas
Escrituras, no es tanto el hombre quien decide buscar a Dios, que sabe dónde ir a
buscarlo, que es capaz de medir con sus sensaciones la calidad de la búsqueda efectuada,
atribuyéndose incluso el mérito, que puede y sabe reconocer a Dios en cierto tipo de

63
vibraciones interiores...; ¡sino que en ellas Dios es un peregrino hacia el hombre, está
interesado en buscarlo y hace todo para dar con él y revelársele y revelarle su amor!
Merton coincide también con von Balthasar cuando dice: «Nuestro descubrimiento de
Dios es, en cierto sentido, el descubrimiento que Dios hace de nosotros»[42]. A cualquiera
podrá parecerle lo mismo, pero en realidad es precisamente la exacta inversión del
concepto.
La primera categoría (experiencia de Dios) es moderna; en resumidas cuentas, la
hemos creado nosotros, presuntuosos conquistadores incluso de lo divino, para quienes
parece que no tiene ya valor la advertencia bíblica («nadie puede ver a Dios y seguir
viviendo»). Y quizá la ha creado en particular quien frecuenta aquel espacio sagrado
hasta hacérselo familiar y conocido de sobra, previsto y previsible hasta el punto de
poder moverse con seguridad en su interior, sin ninguna sorpresa ya ni estupor,
modernos doctores de la ley o custodios del santuario, campeones del acostumbrarse a lo
divino, o «funcionarios de lo divino», como diría Drewermann[43]. Un equívoco o una
falsificación típicamente clerical, destinado después a crear una duda o una distorsión
del sentido de Dios entre las más ruinosas y quizá difíciles de descifrar y discernir, y más
todavía de remediar.
La segunda categoría es auténticamente bíblica, porque es la expresión exacta de la
voluntad salvífica de Dios relatada por la Escritura, donde, en cada página, desde la
creación, podremos decir: Dios aparece en busca del hombre. ¿Y cómo lo busca?

2.2. La prueba
Mediante la prueba, dándole y pidiéndole alguna cosa que sólo Dios podría dar y pedir,
y que el hombre no habría tenido jamás la valentía de pedírselo a sí mismo, alguna cosa
ardua y difícil, absolutamente imprevisible, fuera de sus esquemas y de sus tratados
sobre lo divino o de su imagen de Dios. Como nos refiere la historia del sacrificio de
Abrahán. Una especie de historia-madre, que se repite fielmente en la existencia de todo
creyente, como gran acontecimiento de gracia.
Pero esta no siempre es reconocida como tal, porque subsiste el equívoco sobre el
concepto de experiencia de Dios, porque experiencia-de-Dios continúa siendo sobre todo
la antigua vieja idea, paradójicamente moderna y también a la vez más antigua,
expresión a su vez de la tentación que desde siempre adula y embauca al hombre, la de
hacerse un dios a su imagen y semejanza, o de determinar él los tiempos y las
modalidades del encuentro con lo divino. Privando así a Dios del poder de entrar en la
vida del hombre para atraerlo a sí como Él solo sabe y puede hacerlo, según sus
designios y a lo largo de sus caminos, y, en vez de eso, privando al hombre de la libertad
de dejar que Dios «tenga experiencia» de él. Cada día de la vida.
De este equívoco se derivan otros, o se producen consecuencias muy graves en la vida
de un presbítero: el temor y el rechazo de dejarse probar constantemente por Dios, la
incapacidad de reconocer ciertas asperezas de la vida (una obediencia difícil, un traslado
penoso, un fallo, una traición, una calumnia...) como momento que puede volverse

64
providencial, como tránsito de Dios, con sus extraños requerimientos, como mediación
inédita de su gracia, aceptando que Dios pueda requerir incluso el sacrificio del «hijo
único»: el sacrificio que parece imposible e ilógico, por ejemplo, de un amor bello y
grande, o la renuncia a sentirse artífices de sí y de la propia vida, y padres-patrones de lo
que uno ha realizado, y la oferta precisamente de lo que el hombre ha «engendrado» y a
lo que él se apega como garantía del propio valor. En el fondo, sería el sacrificio y la
renuncia definitiva a aquel «yo exterior» que hemos visto antes, y que es deformación y
falsificación del yo verdadero, del yo «interior».
Otra consecuencia de este equívoco es la pobreza y la escasez de la pretendida
experiencia misma de Dios y, por tanto, de lo falsa que es. Tanto desde el punto de vista
cualitativo como cuantitativo. En efecto, si es el hombre el que tiene experiencia de
Dios, ¿será él mismo quien fije los criterios del sucedido... contacto, pero con qué
garantía? Muchas veces el criterio será, por ejemplo, el de la satisfacción emotiva ligada
a una celebración o a la oración o que se produce después de un acontecimiento (incluso
de grupo), como si Dios fuera semejante al vino del banquete nupcial, una cosa
excitante, un sentimiento, una sensación, un gusto, algo que –a pesar de todo– es siempre
muy positivo y satisfactorio, como si Dios fuera únicamente el Dios de las consolaciones
y no habitara también en el silencio y en la desnudez del desierto y de la oración que
aparentemente no obtiene respuesta... Otras veces podrá ser el criterio aparentemente
opuesto, el de una vida rigurosamente ascética y llena de mortificaciones y penitencias, y
henchida de oraciones (no necesariamente de oración), como si Dios fuera... la medalla
de oro, el premio concedido a quien paga cierto precio en términos de renuncia y
disciplina, o simplemente a quien es más bueno (con todas las consecuencias de
voluntarismo y moralismo que conocemos).
Y también, si es el hombre el que tiene experiencia-de-Dios, entonces las
posibilidades en tal sentido quedan relativamente reducidas, reducidas a cuando el
hombre realiza una serie de condiciones que le consienten... acceder a lo divino, o
quedan reducidas a cuando se crea una particular combinación de elementos,
circunstancias, condiciones ambientales e incluso personales, nobles y menos nobles
(desde la atmósfera justa hasta las personas justas, desde la buena digestión hasta el buen
humor), que convierten además la experiencia en rara y ocasional. No sería ya una
realidad que abarca toda la vida, una realidad que se extiende a lo largo de toda la vida.
En cambio, si es Dios quien tiene la experiencia del hombre, entonces cualquier
instante de la vida es momento de este encuentro, porque el Creador quiere siempre
encontrar a la criatura, incluso en las situaciones más duras y extrañas, como hemos
dicho ya, incluso cuando la criatura experimenta su propia debilidad, incluso cuando lo
que sucede no se ajusta a su pequeña lógica. Más aún, sobre todo entonces la gracia está
al acecho, o está tomando vías nuevas... Pensándolo bien, este es precisamente el
principio básico de la formación permanente. Como nos cuenta el siguiente episodio.

2.3. Voluntad de Dios y fe del hombre

(la difícil obediencia del padre Emilio)

65
 El padre Emilio ha sido un clérigo de muchas dotes y muy emprendedor, pero con un
problema discretamente acentuado: un conflicto de autoridad ligado a una relación más
bien atormentada con la figura paterna. Por este motivo se hallaba siempre un poco en
ruptura con sus superiores y, naturalmente, era un gran teórico de la obediencia
dialogada y de la libertad de conciencia, contra «todos los infantilismos y los
autoritarismos de la vida consagrada», como a él le gustaba afirmar sentenciosamente.
Añadiendo en forma de humorada, para expresar... mejor el concepto, que «a los
superiores habría que matarlos a todos desde pequeños, para que hicieran menos
daño...». Lo seguí por un largo período, durante el tiempo de su formación inicial,
mediante los coloquios sobre el incremento de las vocaciones. Emilio estaba muy
motivado y colaboraba activamente. De hecho, el resultado fue positivo; descubrió el
componente infantil de su conflicto con la autoridad, disminuyó el ansia conflictiva y...
homicida con los superiores, recuperó una percepción positiva y liberadora de la
obediencia o de la disponibilidad para obedecer, aprendió sobre todo a distinguir entre
libertad de conciencia y no libertad en la formación de la conciencia. Pronunció los
votos perpetuos y fue ordenado sacerdote, con satisfacción general. Se doctoró en
ciencias de la educación y fue inserto en una comunidad que se dedicaba a la
rehabilitación de muchachos problemáticos (desde los inadaptados hasta los
drogodependientes): una obra de vanguardia que le atrajo desde siempre, y a la que,
siendo «persona independiente» y difícil de encuadrar, se dedicó enseguida con gran
pasión. Recuerdo las llamadas telefónicas y las cartas de aquel tiempo, rebosantes de
serenidad y felicidad, en las que él mismo bromeaba sobre el Emilio de antes, un poco
chiflado y maníaco con respecto a la autoridad, pero en realidad –lo veía ahora divertido
y a distancia– temeroso de asumir él mismo las propias responsabilidades.
Pero en cierto punto sucedió algo extraño e ilógico. El superior general debe
ausentarse de improviso durante cierto tiempo por un grave episodio ocurrido en una
comunidad que se encuentra en el extranjero, pero no sin haber dispuesto antes algunos
cambios que no podían aplazarse. En poquísimo tiempo: reuniones frenéticas (además,
algunos consejeros fueron contactados únicamente por teléfono) y al final se define un
cuadro de cambio de destinos. Sin embargo, el superior mayor no logra comunicar a
tiempo el cambio a los directamente interesados, y encarga entonces a su vicario que
proceda él a transmitir las decisiones adoptadas. Entre ellas se encuentra también,
inesperadamente, el traslado del padre Emilio del área de trato con personas
problemáticas al área de una gran estructura educativo-escolar muy distante (que
quedaba incluso fuera de la provincia religiosa) y que se encontraba en una gran crisis
tanto en las relaciones internas como en los asuntos financieros. El vicario comunica a
Emilio la voluntad del superior general: el padre Emilio es nombrado rector del centro
docente, al que asistían precisamente no los más humildes y pobres, hacia los cuales él
se sentía naturalmente inclinado. Es una elección que parece absurda; Emilio es joven y
no tiene experiencia en materia de enseñanza escolar; le envían en medio de una
situación muy complicada, en la que hay realmente conflictos de poder entre pequeños
grupos de personas, que se encuentran allí desde siempre. Y le piden que abandone un

66
apostolado para el que se siente hecho a la medida (entre otras cosas, sin que le nombren
sustituto), para dedicarse a otra actividad hacia la cual él tiene desde siempre una
marcada aversión. Nuestro personaje está desesperado. Le presenta al vicario sus propias
dificultades, enteramente legítimas, pero el vicario, aun siendo comprensivo, le presenta
la objeción de que se trata de las disposiciones adoptadas por el superior general, y que
no hay ni siquiera tiempo que perder, porque la situación en aquel centro docente es cada
vez peor. Y si él no se siente capaz de asumir aquel cargo, debe estar seguro de que el
Señor le ayudará. Pero en cualquier caso esta es la voluntad de Dios.
Emilio finalmente acepta, pero siente un combate en su interior. Se dirige, pues, a la
nueva comunidad y en ella, como acogida, tiene que aguantar enseguida pullas y
chanzas, humoradas y batacazos, del tipo: «¿Pero quién le ha enviado?..., ¿qué cree que
va a hacer aquel muchacho joven?..., ¡pobrecillo, no sabe lo que le aguarda!..., ¿cuánto
tiempo aguantará?». Emilio apela a todos sus recursos y se sumerge en el trabajo. Es, por
lo demás, una situación durísima y complicada. Sus cartas y llamadas telefónicas de
aquel tiempo son las de un desesperado. Está reapareciendo el viejo problema: Emilio
siente que renace en su interior todo el conflicto con la autoridad («que no entiende
nada»). Pero esta vez me resulta más difícil ayudarle, obviamente. Pienso en Emilio
como en Daniel en la fosa de los leones o, si se prefiere, como David ante Goliat.
Aquí no basta la psicología.
Regresa entretanto el superior general, y el vicario le da cuenta de los traslados
efectuados, comprendido el del padre Emilio. ¡Y se desvela el misterio! El diligente
vicario había entendido mal la indicación del superior mayor; no era nuestro Emilio el
destinado para aquel puesto, sino otro religioso, que tenía el mismo nombre: la
homonimia había determinado aquel malhadado embrollo, siendo cómplice el frenesí de
los momentos que precedieron a la marcha del superior general. Pero ahora, ¿qué habría
que hacer? El superior general no se siente con ganas de hacer nuevos cambios; no
puede hacerlos en vista de lo que dirían el obispo de la diócesis, la administración del
centro docente, los padres de los estudiantes, los religiosos mismos. En todo caso, decide
ir a visitar a la comunidad, reunirse con el padre Emilio y escucharle. Pero este, en
cambio, no tenía gana alguna de reunirse en aquel momento con los superiores. El
superior general es sincero: le refiere el equívoco y le pide disculpas, pero le manifiesta
también las propias dificultades en el caso de que hubiera que proceder a un nuevo
cambio. Se siente sinceramente disgustado y le da las gracias por haber aceptado aquel
destino, pero con igual sinceridad le deja ahora en libertad de decidir, se da cuenta de lo
mal que lo está pasando Emilio y podría admitir también su eventual decisión de irse.
Emilio se siente comprendido, pero se encuentra también ante una decisión libre y
difícil. En una llamada telefónica suya, muy excitada, recuerdo que me dijo: «Antes yo
podía decir al menos que estaba cumpliendo la voluntad de Dios, pero ahora no puedo
tener ni siquiera esta certeza y el consuelo que me proporcionaría, porque está clarísimo
que ha sido tan sólo un vulgar error humano el que me ha trasladado aquí...».
Quizá por primera vez en su vida, Emilio se encontró ante el misterio de la voluntad
de Dios. Verdaderamente misteriosa. ¿Dónde está aquí la voluntad de Dios?

67
 Al parecer, esa voluntad no se encuentra en la interpretación dada por el vicario de las
indicaciones recibidas del superior general. ¿Pero esto implicaba irse y regresar a la
comunidad de origen? Por lo demás, el superior le dejaba en libertad, aun después de
haber expresado su propio deseo, y este, extrañamente, le complicaba el asunto: él, que
había expresado tanto su teoría sobre la libertad de elección y la obediencia dialogada,
quizá habría preferido ahora recibir del superior general una indicación definitiva. ¿Qué
quería decir «libre de decidir»? ¿Que podía atenerse al propio parecer, anteponiendo las
propias sensaciones, el desagrado de estar en aquel ambiente escolar y la nostalgia del
otro ambiente, en el que habría podido manifestar mejor sus propias capacidades? ¿Hasta
qué punto era vinculante el deseo del superior general (de que Emilio se quedara allí),
expresado discretamente? En cualquier caso, el superior le había asegurado su propia
comprensión...
Como consecuencia, a este siguieron otros interrogantes: ¿la voluntad de Dios
consiste en la indicación recibida de los superiores, sea cual sea esta (la del vicario o la
del superior general que admitía la posibilidad de dejar el nombramiento, pero que se
hallaban en contraste entre ellas, y ahora se le pedía a él que escogiera), o también
significa principalmente cierto modo de acogerla, de motivarla, cierto modo de
disponerse a cumplirla, de hacerla propia, cualquiera que fuese? Para decirlo con otras
palabras: ¿la atención se presta únicamente a qué hay que hacer, y no también, y quizá
principalmente, a los motivos por los cuales uno acepta una opción o la otra, y luego al
modo en que se adhiere a ella (solamente con la voluntad o también con la mente y el
corazón, opción repentina o elegida responsablemente)? Quizá también porque es mejor
ir despacio, antes de decidir que aquella determinada orden corresponde sin duda alguna
a la voluntad de Dios (casi como si Dios hubiera querido desde toda la eternidad lo que
sucedía allí) sólo porque está determinado por la autoridad constituida (teniendo en
cuenta el equívoco del que fue víctima Emilio). Lo que, en cualquier caso, es
ciertamente la voluntad de Dios, su deseo y lo que le complace a Él es que el creyente
elija y actúe no en función de criterios humanos, de lógica terrena y conveniencia
psicológica («en la antigua comunidad me encuentro mucho mejor que en esta», o
también «estoy aquí porque así me gano el aprecio del superior general»), y acepte
adherirse a un proyecto de otros no sólo cuando lo encuentra convincente-conveniente o
le es propuesto por una persona creíble, o también sólo si y cuando se siente competente
y capaz de poder llevar a cabo cuanto le es propuesto (y, por tanto, más eficiente y
productivo), sino en función de la fe en Él. A aquella fe a propósito de la cual puede
decir con verdad: «Acepto hacer esto sólo porque me fío de ti, Dios mío...; echo las redes
al otro lado de la barca, en contra además de lo que me diría mi lógica humana o
competencia profesional, sólo “en tu palabra” (cf Lc 5,5)...; decido aceptar un encargo
que otros rechazaron, aunque tengo la sensación de que me van a tomar por estúpido (y
alguno me lo ha dicho ya o me lo ha dado a entender), sólo porque lo hago por ti, Señor
mío, en tu presencia, disfrutando de la mirada del Padre que ve en lo más recóndito y se
complace en quien es hijo suyo (cf Mt 6,4.6.18)...; no tengo ninguna certeza de ser capaz
de hacer cuanto se me pide, más aún, me siento incapaz, pero no es mi éxito lo

68
importante, lo que cuenta es mi disponibilidad ante ti, Señor de mi vida, porque tu gracia
vale más que la vida (cf Sal 62,4)».
Y entonces cambia radicalmente la cuestión, y la discusión sobre la voluntad de Dios
se sitúa en otro plano, más personal y responsable: que algo sea voluntad de Dios
depende no sólo de Dios, sino también de mí, quizá, paradójicamente, más de mí que de
Él...
Emilio, ante estas y semejantes preguntas y reflexiones, se dio cuenta de una cosa que
en un primer momento le había dejado desconcertado: quizá no había obedecido nunca
realmente en su vida, porque había existido siempre una motivación de algún modo
interesada y demasiado humana que movía su asentimiento. Decidió entonces aceptar el
permanecer en aquella comunidad con aquella ingrata tarea, y sintió que esa era
realmente la primera obediencia verdadera de su vida, no impuesta en absoluto, sino
hecha propia, libre y responsable, creyente y llena de confianza, capaz incluso de leer la
voluntad de Dios dentro del límite humano. Recuerdo una frase suya, algún tiempo
después de haber adoptado la decisión de quedarse: «No sé si esta era la voluntad de
Dios, pero he decidido vivirla como si fuera la voluntad divina, ¡y ahora siento cada vez
más que así era precisamente!»
Para decirlo con otras palabras: Emilio eligió vivir esta difícil obediencia como una
obediencia verdadera, que expresaba su identidad de buscador de Dios, vivida en la
libertad, y que ahora le hacía experimentar una libertad nueva, jamás saboreada antes, la
libertad, además, en la confrontación con sus propias tendencias y dotes, pero también
con sus temores y preocupaciones. En efecto, lo que me sorprendió en las sucesivas
llamadas telefónicas y en los posteriores encuentros fue precisamente encontrar a una
persona libre, que parecía haberse liberado de un peso abrumador, y estaba respirando
verdaderamente el aire fresco de la libertad, el aire que nos hace libres[44].
Quizá este caso del padre Emilio pueda parecer un caso-límite, y todo nos parezca un
poco raro; pero no es raro en absoluto el equívoco o la duda que surge en la mente y en
el corazón de muchas personas consagradas ante ciertas obediencias o propuestas,
cuando se confunde, por ejemplo, el asentimiento con el cálculo interesado y se lo
vincula a él; cuando se pretende tener la certeza de que esa sea verdaderamente la
voluntad de Dios, y tal pretensión oculta precisamente de manera paradójica la debilidad
de la fe; o cuando se hace que la certeza consista en señales o criterios puramente
humanos, o se deduce de modo excesivamente superficial o automático de premisas que
son correctas en sí («lo han dicho los superiores») pero sin la adhesión humilde e
inteligente, laboriosa y confiada del corazón y de la mente, pretendiendo casi –para
decirlo con otras palabras– una certeza exterior, compuesta por señales inequívocas
demasiado fáciles de leer, en vez de crecer en aquella certeza interna, compuesta de fe-
confianza.
Pensándolo bien, es fácil obedecer cuando todo concurre para decir que Dios quiere
precisamente aquello (o Dios mismo nos revela de algún modo lo que Él quiere), pero
normalmente, mientras estamos en esta tierra, no se nos concede la certeza absoluta, o es
fruto, ella misma, de una particular formación permanente de quien quiere ser ob-

69
audiens, que vive en la constante búsqueda de esa voluntad, siempre atento a escuchar
las numerosas señales, en cualquier lugar, claras y oscuras, transparentes y opacas. Pero
está dispuesto a correr el riesgo de obedecer, aunque no todo esté claro y sea muy
convincente, o cuando lo que es evidente es principalmente el límite de la mediación
humana, como en el caso del padre Emilio.
Hace notar Bonhoeffer: «Cierto que no todo cuanto acontece se debe simplemente a la
“voluntad de Dios”, pero al fin y al cabo no ocurre nada “sin la voluntad de Dios” (Mt
10,29), es decir, todo acontecimiento, aunque carezca de todo rasgo divino, ofrece una
forma de acceso a Dios»[45].
En el fondo, eso es lo que experimentó el padre Emilio, a diferencia de aquel religioso
cincuentón que había decidido, como dijo públicamente, «obedecer únicamente a los
superiores que sean más santos e inteligentes que yo», demostrando –¡pobrecillo!– no
sólo que no había obedecido jamás en su vida y que quería seguir sin obedecer, sino que
además no tenía la más mínima idea del sentido verdadero del ob-audire, y
principalmente de la libertad de que goza el vir ob-audiens.
Quizá sea este el equívoco que hace que la obediencia sea un área de enorme
confusión, y una virtud que no aparece en muchos sacerdotes y religiosos. Los cuales
olvidan o ignoran, entre otras cosas, una distinción fundamental: estamos llamados a
obedecer no sólo a Dios, sino también a los hombres, pero únicamente por Dios, no por
los hombres, o también que, por un lado, la obediencia se dirige ante todo a Dios, pero,
así y todo, no sólo a Él, sino también a seres humanos con quienes se comparten la
pobreza y los límites de la naturaleza, pero en todo caso se obedece en virtud de la
confianza o de la certeza de que Dios no me abandonará en el momento en que, en su
nombre y precisamente porque confío en Él, confío también en los hombres, acepto su
mediación imperfecta (como lo es toda mediación) y elijo seguir la indicación que me es
dada por otro hombre, pecador y limitado como yo, abandonándome en cierto modo en
sus manos. También entonces, o sobre todo entonces, «yo, como olivo verde en la casa
de Dios, me abandono a la fidelidad de Dios, ahora y siempre» (Sal 51,10).

70
3. Conocimiento de sí y tensión de la santidad
Hemos visto las dos áreas que, a nuestro parecer, contienen la tasa más alta de
problematicidad y duda, implícita y explícita, consciente e inconsciente, en la vida del
creyente llamado a una vocación de especial consagración, y, por tanto, donde es más
elevado el riesgo de irse alejando progresivamente de la verdad acerca de sí,
persiguiendo una ilusoria autorrealización o una presunta experiencia de Dios y de su
voluntad.
Ahora vamos a indicar otras dos áreas en las que es posible que se dé frecuentemente
un conflicto de sentido. La primera se refiere a la relación entre el conocimiento de sí y
la tensión de la santidad y, por tanto, entre dos realidades (el yo y la santidad) que de
ordinario pensamos conocer bastante bien.

3.1. Conocimiento de sí y presunción clerical-religiosa

Podrá parecer extraño, con todas las ayudas y apremios que nuestros caminos de
formación nos proponen normalmente, pero muchas veces nuestro yo es un perfecto
desconocido, como una incógnita con la cual, no obstante, convivimos. Y que –por
consiguiente– no podemos mantener bajo control, por lo menos en la parte que no
conocemos, ni podemos hacer que ese control crezca a lo largo de un proceso de
formación continua.
La cosa se agrava por el hecho de que, en cambio, es muy frecuente que nosotros
pensemos exactamente lo contrario, a saber, que nos conocemos suficientemente, que lo
sabemos todo acerca de nosotros mismos, desde nuestros defectos hasta nuestras
cualidades. Es una lástima que la investigación científica olvide rotundamente esta
presunción, como ahora sabemos bien, si tenemos en cuenta que, después de cuatro años
de formación, todavía más de las tres cuartas partes de los estudiantes de teología,
religiosos y diocesanos, y de las jóvenes profesas siguen ignorando cuál es su conflicto
central[46].
Pero, ¿qué es lo que entendemos por ignorancia de sí mismo?
No nos referimos, ciertamente, a un no conocimiento general en absoluto, sino
principalmente a cierta actitud aproximada, genérica, superficial, parcial, poquísimo
angustiada y combatida en cuanto al enfoque del propio yo y de todos sus dinamismos
profundos, o en cuanto a la identificación del propio conflicto (o inconsistencia) central
y de sus raíces, o en el tránsito indispensable de la sinceridad (que consiste en la
demarcación de las propias sensaciones, emociones y estados de ánimo) a la verdad (que
significa la capacidad para captar las motivaciones radicales de las sensaciones y
emociones).
O también sucede que muchas veces el presbítero o la persona consagrada poseen un
conocimiento discreto de sí y de sus problemas, pero les sirve de poco, porque es sólo un
conocimiento intelectual, y no les permite, por ejemplo, captar en el momento presente o
en tiempo real una determinada y desproporcionada reacción como vinculada con su

71
propia inconsistencia misma. ¿Para qué sirve conocer o decir que se sabe cuáles son los
propios puntos débiles, si luego en la práctica no se reconocen los momentos o no se
controlan los modos en que estos se manifiestan y trastornan la vida, la propia y la de
otros? ¿O si, de hecho, no se saben reconocer, para controlarlas luego, ciertas reacciones,
por ejemplo, de rabia y de agresión, como motivadas por aquellas debilidades? Como
aquel párroco que admitía, muy compungido pero también complacido (por las propias
dotes de autoanálisis), el descubrimiento del propio sentimiento de inferioridad, pero
luego no sospechaba lo más mínimo que las palabras altisonantes y fogosas durante
aquella intervención en el consejo presbiteral, o la actitud exagerada de no aguantar al
niño que lloriqueaba mientras él pronunciaba la homilía, o la reacción descortés ante
cualquier colaborador que no estuviera de acuerdo con él, o incluso el enfrentamiento
con el que se había opuesto enérgicamente al parecer del obispo, estaban determinadas,
muy probablemente, por el intento de ocultar aquella inferioridad ante sí mismo y ante
los demás.
También en esto suele consistir el habitual defecto clerical: una verdad sólo teórica,
completamente intelectual y que no sirve para la vida ni para crecer realmente, ni para
situarse en crisis y ver dónde y cómo hay que cambiar. La habitual verdad desencarnada
y buena únicamente para hacer ostentación de cultura o para engañarse creyendo que se
sabe algo. O el clásico ciego que no sabe que lo es.

3.2. Temor ante la verdad-acerca-de-sí

Pero hay otro problema más al respecto u otra sonora contradicción, que señalo también
partiendo no sólo de la experiencia de la relación de prestar ayuda, sino también de la
experiencia de la primera formación. En teoría todos queremos conocernos, todos
deseamos «penetrar con la mirada» en aquella zona un poco oscura y enigmática, que a
menudo escapa a nuestro control o que tan sólo percibimos confusamente, pero que
todos, antes o después, hemos descubierto dentro de nosotros, ¡sin necesidad de acudir al
psicoanalista! ¡Cuántos requerimientos en tal sentido, incluso por parte de personas
consagradas que quieren conocerse! ¿Pero qué sucede después? Que, cuando se
comienza realmente a penetrar en las profundidades del inconsciente y a indicar algunos
puntos vulnerables o aspectos del yo que merecen conversión, ¡abríos, cielos! Se
desencadenan resistencias y sistemas defensivos sumamente sofisticados, para explicar,
justificar y, al final, para negarlo todo y continuar como antes, y tal vez para interrumpir
allí la labor del conocimiento de sí mismo «porque... no me he sentido comprendido».
Así sucede también en la experiencia de la primera formación. Es increíble e
impresionante comprobar cómo va haciéndose cada vez más difícil hoy día el acompañar
a un joven en el conocimiento de sí mismo y de sus problemas, de la raíz de los mismos
y de sus debilidades, o bien en el descubrimiento de la verdad-de-sí, y, por tanto, de
aquel mal que todos poseemos, sin excepción, y que cada cual debe reconocer, si quiere
ser no sólo más libre y verdadero, sino un creyente que ha experimentado la salvación.
Es como si el joven, hoy día, fuera incapaz de soportar el mal, para después integrarlo[47],

72
como si no soportara la sensación del propio mal, en particular, y de la propia
negatividad, casi como si la presencia de un área quisiera decir por fuerza que él es
totalmente inmaduro, en el plano psicológico, o llegara a entenderse de repente como un
juicio moral, como un proceso contra las intenciones, en el plano de la responsabilidad
moral. En efecto, es frecuente en estos casos una reacción de resentimiento, como de
persona que se siente ofendida, juzgada de manera injusta, víctima de una mirada
intrusiva y severa. O se da también la reacción de quien interpreta de repente la totalidad
como una especie de sentencia sin esperanza, de condena sin apelación, o además como
señal de que no se tiene vocación y, a pesar de todo, se escabulle. O cambia de punto de
referencia para la propia formación, buscándose un punto que respete y no viole su
privacy, posiblemente fuera de la comunidad (el padre espiritual extracomunitario) y
naturalmente sin que posea demasiadas competencias psicológicas, alguien, en
resumidas cuentas, que –al no vivir con el sujeto– sepa de él tan sólo lo que el individuo
mismo decida que quiere decirle, casi convirtiéndolo de este modo lo más posible en una
persona que sea inocua y esté desarmada.

3.3. El equívoco de la autoaceptación

Pero se da también el caso contrario, de quien, ante el descubrimiento del propio
egocentrismo más o menos infantil, por ejemplo, apenas se altera ni se siente provocado
a cambiar, o también, angélico e imperturbable, concluye que él es así y que así debe
aceptarse, porque aquel determinado aspecto depende de su pasado, de la ansiedad de su
madre que se preocupaba demasiado de él y lo colmaba de atenciones, acerca de lo cual
él ya no puede hacer nada con respecto a sí mismo. O, sea como sea, más allá de la
justificación más o menos... científica y sabia, no se preocupa tanto por su problema,
convive tranquilamente con él, no lo sufre ni lo combate, no lo vive en presencia de
Dios, ni lo siente como algo que lo aparte de la verdad de sí mismo y le haga ser falso.
No se percata de la falsedad de su autoaceptación[48].
Es fácil imaginar las consecuencias a nivel de educación y formación permanente de
estas personas: quien no ha aprendido a recorrer aquel camino que lo conduce a la
verdad acerca de sí, o al conocimiento de sí[49], correrá el peligro de vivir perennemente
alejado de sí, casi desterrado de sí mismo y de su verdad y, por tanto, correrá el peligro
de no beneficiarse de la vida, de los encuentros, de la Palabra que él medita y predica,
del Sacramento que él celebra, pero también de los errores, de los fracasos, de las crisis,
de las lecciones de la vida, de la llamada amistosa que le hace su hermano en religión,
pero también de la ocurrencia aparentemente bromista del colaborador (o de un fiel
cualquiera o del catequista...), que le ha dado una puntada..., para continuar en la labor
de conocerse a sí mismo y de trabajar en aquellos aspectos de su propia personalidad que
son más débiles. Y de este modo el síndrome continúa, y se agrava, si eso es posible; si
no ha habido educación inicial para descubrir la verdad de sí mismo, no habrá tampoco
la educación permanente, es decir, tendremos a un sacerdote o a una persona consagrada
que será absolutamente impermeable a todo, que posee un montón de experiencias y

73
avanza en los años, pero que no parece aprender jamás nada de la vida, con un corazón
que no sabe escuchar, y que de hecho repite siempre, imperturbable y tenaz, los mismos
errores, y no se convierte nunca, no porque no quiera, sino simplemente porque no sabe
dónde comenzar, o también porque limita su conversión a algunos comportamientos
exteriores, sin tocar la raíz del mal, de su propio mal.
Quizá para compensar esta situación interior contradictoria y también frustrante,
vemos que este extraño personaje se convertirá en furibundo predicador que pide al
pueblo de Dios coherencia de vida y radicalidad de gestos, libres de compromisos y
cesiones (como el don Pablo citado en el capítulo 1). Pero normalmente sin obtener
grandes resultados; más aún, terminará por manifestar la propia confusión y presunción.
Es persona que vive en una situación de falsedad.

3.4. Sin el pecador (= «descensus ad inferos»)no existe el santo (= «duc in altum»)

Dice un conocido principio de psicología que, cuando una persona tiene una relación
pobre con su yo actual (lo que uno es, con sus límites y sus inconsistencias), tendrá
también una relación pobre con su yo ideal (lo que uno está llamado a ser, con sus
ideales y valores). Y en definitiva no se conocerá a sí mismo, teniendo en cuenta que el
auténtico conocimiento de uno mismo procede de estos dos elementos estructurales y de
la relación entre ambos. Es un principio muy importante, y también muy verdadero y
confirmado por la realidad de la vida, incluida la vida clerical y religiosa. En resumidas
cuentas, quien no se conoce en su mal o no ha aprendido a integrar su propia debilidad
no podrá establecer una relación fuerte e intensa con su bien, con aquel ideal en el que se
halla recóndita su identidad, aquello que él debe ser. Y de esta manera se va alejando
cada vez más de su propia verdad.
Una consecuencia práctica de este principio teórico es que en alguien así irá
reduciéndose progresivamente la tensión de santidad, aquella tensión que representa la
realización plena de la identidad y, por tanto, de la verdad de la persona consagrada. Y
no porque el individuo sea menos bueno o no esté dotado espiritualmente o además sea
perverso, sino principalmente por la pobreza de su camino educativo previo, por la no
verdad del mismo, como podremos decir.
Si este camino no consintió que la persona llegara a descubrir su punto débil, en el
que es esclavo de una necesidad cada vez más prepotente e invasiva, evidentemente no
podrá hacer nada para liberarse de ella, porque no sabe que existe. Al contrario, esta
inconsistencia será, en cambio, la que vaya imponiéndose cada vez más en su vida,
condicionándola de diversos modos, en sus sentidos perceptivos, internos y externos, al
igual que en sus facultades mentales, afectivas, volitivas: por ejemplo, impedirá que la
persona vea íntegramente la realidad, capte toda la belleza del propio ideal, lo acoja
libremente dentro de sí, experimente atracción, se conmueva y «vibre» por él, porque en
él está recóndita su verdad, o que descubra que aquel ideal traza las líneas de su rostro...
es como si el sujeto no lo «sintiera» ya, o como si sus sentidos internos no lo captaran
ya.
Y, así, tal individuo, llamado a un ideal alto y sublime, no tendrá la energía libre

74
dentro de sí para apasionarse, no estará movido por el deseo de la santidad. Ni tendrá
grandes deseos[50]; es alguien que ha puesto a cero la vida, sus conflictos pero también sus
posibles conquistas. Si no ha aprendido antes a sufrir y combatir el propio mal,
difícilmente podrá disfrutar del esplendor del bien; si no ha luchado contra sus
demonios, y en última instancia con Dios, muy difícilmente podrá contemplar la belleza
divina y percibir las palpitaciones de amor; tal vez no experimentará grandes
tentaciones, pero tampoco grandes aspiraciones. Lo cual es la otra cara de la medalla de
lo que experimentaron los santos: las grandes aspiraciones están acompañadas siempre
de grandes tentaciones[51].
Pero es también lo que nos refieren tristemente tantas historias de (ex) llamados a ir
por los caminos de la santidad, o que pertenecen a los denominados «institutos de
perfección»: allí donde no se da el camino humilde y fatigoso en búsqueda de los
propios demonios, no existirá tampoco la tensión hacia un ideal elevado; donde no está
el pecador, no está tampoco el santo; podrá parecer extraño, pero los dos transcursos se
reclaman mutuamente: si es superficial el primero, lo será también el segundo; o si el
«descensus ad inferos» se cierra demasiado pronto y antes de llegar a los propios inferi,
entonces también el «duc in altum» llamará y atraerá muy poco. Y el individuo tendrá
deseos aplanados y bajos; de este modo... tendrá la sensación de correr menos riesgos.
En realidad se irá alejando cada vez más del auténtico conocimiento de sí mismo,
incluso en sus potencialidades positivas; por tanto, se irá alejando de su propia verdad,
de la verdad de la santidad.

3.5. La herejía de la santidad como excepción y «deber» (o bien la desdicha del

voluntarismo, moralismo y protagonismo)
Y entonces, ulterior consecuencia y otro ruinoso equívoco: la santidad se sentirá no
como el objetivo natural del presbítero o de la persona consagrada, o como la revelación
de su propia verdad e identidad (de su yo ideal, pero también de su yo actual), sino como
un esfuerzo más o menos meritorio, como una cosa de más, como una excepción con
respecto a lo que se pide a la masa, un optional, en suma, algo que no es, después de
todo, tan indispensable (viene a expresarse lo mismo), ni puede ser exigido a todos, sino
únicamente a algunos, a algunos héroes, tal vez predestinados en tal sentido desde su
nacimiento, cuya vida sería una secuencia de cosas extraordinarias, como desearía
hacernos creer una falsa hagiografía, que hoy día es cada vez menos convincente[52].
La santidad no se entiende como llamada procedente del interior, de una exigencia
ligada a la propia identidad y verdad, de la realidad de lo que uno es y está llamado a ser,
sino como exigencia que viene de fuera, de una regla, de una ley, de un texto sagrado, de
la tradición, de la Iglesia, quizá también de Dios..., de algo que, no obstante, se entiende
como exterior y permanece como exterior al individuo, aunque luego, paradójicamente,
se interprete y sea gestionado de modo absolutamente privado, según economías
estrictamente individualistas, en favor de sí, en favor de la propia perfección y del propio
paraíso[53]. Y entonces se manifiesta inevitablemente como deber, como algo que debe ser

75
impuesto por otros y desde fuera, como si no tuviera en sí, intrínsecamente,
motivaciones para ser tomado en serio y realizado; o también como expresión de velada
superioridad sobre otros (cf Lc 18,9-14) y, por tanto, como expresión de subyacente
infantilismo espiritual, es decir, como expresión de aquella parte del yo que es
manifestación de una parte inmadura y falsa del yo.
¡Pero no es así! La santidad es la expresión de la verdad interior del hombre, del
hombre en cuanto tal, del creyente, mucho más del presbítero y de la persona
consagrada, que en todo caso está llamado a ser santo precisamente para recordar a todos
la identidad y la santidad de todos, para fomentar la fidelidad y el bien de toda la
comunidad creyente, y no sólo en relación consigo mismo. Es privilegio universal,
popular, concedido y reservado a la masa de los creyentes en Cristo, no a unos pocos,
como nos permite comprender la visión maravillosa del Apocalipsis, que habla de una
muchedumbre enorme, que nadie podía contar. Gentes «de toda nación, raza, pueblo y
lengua» (Ap 7,9), y es juntamente la realización del individuo único-singular-irrepetible.
Es el camino ordinario de todo bautizado, y al mismo tiempo es «el alto grado de la vida
cristiana ordinaria»[54]: realidad bella, verdadera y profunda; «única medida según la cual
vale la pena ser cristianos»[55].
Y más todavía, la santidad es el presente, no sólo el premio eterno, para descubrirlo,
comprenderlo y vivirlo ahora, «en los diversos géneros de vida y de ocupación, movidos
por el Espíritu»[56]. Y los santos, a su vez (que son muchos más, gracias a Dios, de los que
han sido canonizados[57]), son la imagen de los que han realizado la cosa más natural y
lógica que un ser humano pueda efectuar: llevar a su realización la propia identidad, ser
verdadero y, por tanto, ¡santo![58]. En efecto, según la tradición mística cristiana, dice el
análisis de Tresmontant, «no existe un hombre normal que no sea un santo, porque la
santidad es precisamente la transformación radical del hombre que hace de él un hombre
creado según el designio de Dios, en conformidad con el Logos encarnado. No es posible
para el hombre una normalidad que no llegue a la santidad»[59], si es que es «normal aquel
que es como debe ser»[60]. Y lo más normal y a la vez más obligatorio para la criatura es
acordarse del Creador, asimilarse el ver y el sentir de Él, acoger en sí los sentimientos
del Hijo... Es interesante la perspectiva en la que se sitúa E. M. Ronchi para captar
exactamente la dimensión humana y normal de la santidad. Interpretando con cierta
libertad cuanto él afirma, se podría afirmar que el santo es:
–hombre...: «con la alargadera del misterio»[61], libre para seguir un amor extraño a la
tierra o una palabra que viene de otra parte, libre para dejarse seducir por un seductor no
humano..., y también para convertir en gestos plenamente humanos y singulares esta
relación que trasciende lo humano, para experimentar compasión, para expresar ternura,
para poner la otra mejilla, para gozarse por el bien del otro, para dar todo lo que tiene,
para morir a fin de dar vida...;
–hombre multiplicado: lo ha dejado todo, pero para encontrarlo todo, a la luz de la
Palabra de Jesús, que promete a quien lo sigue... cien hermanos y hermanas, y un

76
suplemento de humanidad y de corazón, y la libertad de vivir de relaciones y no de
cosas, de personas y no de posesiones: «hombres promovidos finalmente a hombres»,
como le gustaba decir a P. Mazzolari;
–hombre maravillado: al comienzo de la santidad está la maravilla, aquella misma que
hace exclamar al Dios Creador en el Génesis: ¡qué bello! (cf Gén 1,1-31): y la maravilla,
reserva de gozo, es y permanece viva en quien, como el hombre-santo, tiene con Dios y
con la vida un encuentro inerme y enamorado;
–hombre del amor plural: ama a Dios, al prójimo y a sí mismo como fragmento del
sueño de Dios. Es el hombre que vive la polifonía del corazón con las manos agarradas a
la espesura de la vida, capaz de amar con la misma intensidad cielo y tierra, amigos y
enemigos;
–hombre que conoce todas sus fuerzas positivas, todo el buen grano sembrado en él, y
lo lleva a la maduración, sin temor a la cizaña, o sin la manía del perfeccionismo, sin
pretender convertirse en lo opuesto de sí mismo, extinguiendo las pasiones. La santidad
es una pasión convertida, no abolida: quien aprendió únicamente a extinguir pasiones
corre peligro de convertirse en un eunuco o en un desviado.
–hombre que conoce también lo que tiene de negativo: santo no es lo contrario de
pecador. El justo peca siete veces al día, pero setenta y siete veces pide perdón y se
siente perdonado, vuelve a poner su confianza en el Único que le puede salvar, anuncia
estando herido la curación; siendo pecador anuncia la misericordia del Eterno a quien
está tentado de desesperar;
–hombre extremista: no se rinde a la mediocridad. Ama la vida, pero está enamorado
de lo imposible. Por esta razón terminará expropiado de su vida terreno-carnal, porque
vivirá, vivirá intensamente, pero será siempre Cristo quien viva en él, Cristo, la infinita
posibilidad del hombre (padre Turoldo).
–hombre de la vida bella: porque la belleza, según los antiguos, es mezclar en
proporciones justas lo finito y lo infinito, la conciencia de sí mismo y la confianza en el
otro, la miseria y la misericordia, el amor de lo verdadero y la tendencia a ajustarse a
ello...[62].
En tal sentido afirma paradójicamente Peyretti: «Desdichado aquel pueblo que tiene
necesidad de héroes. Desdichada aquella Iglesia que tiene necesidad de santos»[63], si la
«necesidad» significa pérdida de la dimensión natural y normal, humilde y discreta de la
santidad.
Y no sólo eso, sino que aquel énfasis en el heroísmo ¿acaso no corre peligro también
de oscurecer la cualidad peculiar del hombre santo, es decir, la capacidad para
concentrarse en lo esencial, en la verdad central de la vida humana, que es la paternidad-
maternidad de Dios, el ser –por puro don– hijos suyos? Naturalmente, una verdad vivida
y testimoniada radicalmente, hasta las extremas consecuencias, en antítesis con la
«mentalidad del siglo», pero siempre como don recibido, como gesto de amor del
Eterno, como santidad de Dios, el único santo, que colma el vacío y la nulidad del
hombre, sin ningún protagonismo heroico humano, o antes de cualquier iniciativa
humana, de cualquier esfuerzo musculoso y presuntuoso.

77
 La realidad, en cambio, es que hemos sobrecargado este término con elementos
moralistas, exponiéndolo a una serie normal de deformaciones y contaminaciones: desde
el narcisismo hasta el voluntarismo, desde el legalismo hasta el perfeccionismo..., todas
ellas imágenes falsas y desdichadas de la auténtica santidad. O ficticias y artificiosas
compensaciones, desde la vida breve, normalmente, y desde el fallo cierto. Pero que
contribuyen a extraer el componente de la santidad sacándolo de la imagen actual e ideal
del yo. Manteniendo en el fondo la idea de que la santidad no es luego una libertad que
hay que disfrutar, sino un peso que hay que soportar, no una condición de vida que abre
horizontes plenos y lindantes con lo divino, sino algo que complica y a veces entristece
la existencia terrena, llenándola de obligaciones y renuncias, privando de espontaneidad
y calor humano al aspirante a santo, que a menudo lo es tan sólo durante una estación,
hasta que llega a hacérsele todo duro... Como dice muy bien el padre Citterio: «Evocar la
santidad cristiana significa en la mayoría de los casos provocar la resistencia de nuestra
humanidad (...). Ponerse de la parte de Dios parece implicar la alienación de la propia
humanidad personal y concreta, en relación con lo cual se teme la necesaria renuncia a sí
mismo, una renuncia intensamente temida, el hecho de meterse en un proceso que
conduce a volver a encontrarnos “desfigurados”, no ya “transfigurados”. Se ha eliminado
la sabiduría de una visión, y todo ofrece resistencia; el corazón no sabe ya liberar sus
deseos y sus energías»[64]. Se tiende a olvidar la relación entre santidad y promoción
humana: «La santidad es aquel comportamiento perfectamente humano que es divino; es
la plenitud de vida, de gozo y de amor que se sitúa en Dios: ¡estamos llamados a vivirla!
¡En la cotidianidad! (...). En efecto, vivir la santidad es construir la propia madurez
humana como Dios la sueña contemplando a su Hijo»[65]; es permitir que vaya creciendo
en nosotros aquel encuentro decisivo con la persona de Cristo «que da a la vida un nuevo
horizonte y con él la dirección decisiva»[66].
¿Cuál es la consecuencia de estos equívocos o de estas herejías del mundo religioso-
clerical?
Es una consecuencia muy grave: la santidad, en la práctica, es como si hubiera salido
de nuestro «orden del día», aquel orden de cada día, y de nuestros programas y proyectos
de vida ordinaria, y se hubiera convertido en algo puramente abstracto, por un lado, y
casi aristocrático, por el otro lado; algo que habita sólo en las proclamas oficiales y en
las cartas circulares, en los temas que deben tratarse (¡teóricamente!) una tantum en los
capítulos generales y en cualquier capítulo de las reglas de vida, cuando no se convierte
sencillamente en una ostentación que se exhibe como grupo (véase la santidad del
fundador/fundadora); no la tomamos ya en serio como el único modo «normal» personal
de ser, la sola manera «verdadera» y decorosa de vivir el don recibido, la auténtica
vocación universal, aquello para lo cual todos indistintamente tenemos competencia, o
nuestra especialización. A lo sumo, la santidad se ha convertido en una especie de
premio Nobel o en un doctorado de investigación obtenido en una prestigiosa
universidad, que selecciona ya a sus estudiantes, los escoge entre los superdotados y
luego los somete a un aprendizaje durísimo, premiando a los mejores. Pero ¿a quién se
ayuda hoy a reconocer seriamente, a lo largo de la formación inicial y de la formación

78
permanente en la santidad, su propia identidad y verdad de ser, lo que él debe realizar
«hoy» y compartir y testimoniar juntamente con los demás?
En efecto, se habla de santidad en ciertos momentos más o menos oficiales, decíamos,
y habla de ella únicamente alguien, por oficio, pero no es palabra ordinaria, pronunciada
en días laborables, sencilla, discreta, perteneciente al vocabulario corriente, que se puede
pronunciar sin que le miren a uno con sospecha o con asombro, declinable y declinada
en la actividad de cada día, capaz –por ejemplo– de indicar al instante el punto común de
convergencia entre dos presbíteros o religiosos amigos, el motivo y el objetivo de la
relación, es decir, una palabra que se halla en el centro de la vida comunitaria, la razón
estimulante de la vida y de las elecciones de una hermandad... Y tampoco –a nivel
individual– es el proyecto asumido de manera responsable y cotidiana, es decir, que
vivifica y alimenta las distintas acciones, los pensamientos, las aspiraciones, los
proyectos, las fatigas, los criterios de elección, las motivaciones profundas, las
relaciones interpersonales... No hablamos luego del concepto de santidad comunitaria,
ante el cual muchos siguen preguntándose qué significa o sonríen escépticos[67].
Es ya tanto si el presbítero o el religioso de hoy logra resistir a la onda de choque del
secularismo que nos invade, y proclama la sana doctrina; es ya de admirar si permanece
sustancialmente fiel a sus compromisos de vida, estando en su puesto sin buscar (de
ordinario) compensaciones; así hay que considerar a un buen pastor de almas, si está
lleno de buena voluntad y de iniciativas, y atrae a los jóvenes y tiende una mano para
ayudar a los padres, cuando estos no saben ya que hacer con hijos que se les escapan por
todas partes; llega a ser ejemplo y punto de referencia para todos, si muestra creer a
aquel que anuncia y si también ora..., pero no le busquéis más. De la misma manera, si
ostenta en su pecho la medalla, no le preguntéis dónde está el ciento por uno prometido
ya desde ahora por Jesús, y si lo ha experimentado, lleno de gozo...
Hay un criterio mínimo en nuestra vida que reduce lastimosamente todo a la medida
mediocre, como una tendencia perenne a la baja, haciéndonos saciados y adictos, quizá
satisfechos y habituados, pero jamás contentos o evangélicamente bienaventurados...

3.6. Canonización de la mediocridad

En realidad no somos verdaderamente felices, aunque logremos no andar deprimidos,
porque hemos perdido el gusto por la santidad, que es la única razón seria y duradera del
gozo presbiteral y religioso (véase el padre Leopoldo, observante riguroso y, no
obstante, triste; y véase también don Patricio). Y, por consiguiente, hemos canonizado la
mediocridad, que es la causa de la única tristeza para un creyente y cristiano (véase don
Pablo, pero también don Marcos), según la conocida expresión de L. Bloy.
Entendámonos, no se trata –lo hemos dado a entender ya antes– de hacer nada, sino de
recuperar la verdad de la santidad y la santidad como «la» verdad del hombre presbítero
o persona consagrada, de proyectar caminos de formación inicial y permanente en los
que la santidad sea el punto de partida y de llegada natural, la tensión cotidiana, pero
también –y más todavía– el don recibido, la promesa del Dios fiel, el talento que hay que

79
hacer que fructifique, y no esconderlo. En una palabra, cuanto nos sirva para despertar
del sueño o del letargo de la mediocridad, o para sacudirnos de encima aquella anemia
que es su fruto venenoso, que nos hace vivir más escasamente o nos mata[68].
No se trata de inventar quién sabe qué transcursos; aquí se trata sólo de una conciencia
que hay que despertar, un deseo de coherencia consigo mismo y con los otros, con Dios
y con la misión recibida.
Dice muy bien la Nota pastoral de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI) sobre el
primer anuncio de que radicalidad evangélica o santidad «no se entiende como
excepcionalidad de obras o de gestos, como suma de renuncias o sacrificios
extraordinarios», sino como la vida de «creyentes convencidos y gozosos, humildes y
tenazmente enamorados del Señor Jesús... que no pretenden ser sin manchas y sin
defectos, pero que no hacen jamás las paces con sus incoherencias...».
«Parece, pues, oportuno tratar de declinar “santidad”, entrelazando la radicalidad
evangélica y la vida cotidiana. San Pablo recuerda que una persona podría incluso
distribuir todos sus bienes entre los pobres y, además, ofrecer su cuerpo a las llamas y no
tener caridad (cf 1Cor 13,3). El “carisma mejor” atribuido al apóstol no es un don
singular, o un talento especial, sino la caridad ordinaria, la de todos los días: es el amor
que no es envidioso, sino humilde, respetuoso, tolerante. La caridad cristiana no se
identifica con la donación de los bienes y, de por sí, ni siquiera con el ofrecimiento de la
propia vida. La santidad es, toda ella, cuestión de amor: exige que no se anteponga nada
al amor gratuito e inmenso del Señor y, por tanto, requiere también que se esté dispuesto
a dejarlo todo, pero sólo para seguirle a Él»[69].
Así que, en definitiva, hay una verdad que amar, y por la cual hay que dejarse atraer;
una verdad que hay que buscar y reconocer en el proyecto que el Creador, el tres veces
santo, ha definido para la criatura, proyecto que no puede soportar ninguna mediocridad.
Y que exige lo de «sed santos, porque yo, el Señor Dios vuestro, soy santo» (Lev
19,2).

80
4. El mundo misterioso
de la afectividad-sexualidad
La última área de la duda clerical que abordamos es la relativa a un tema que, por un
lado, es clásico por su natural referencia al sentido del misterio y, por otro, es también
siempre tema actual y... bajo proceso por la incidencia que tiene sobre la vida y sobre las
elecciones de quien se ha consagrado a vivir en la virginidad o en el celibato.
Sin embargo, no profundizaremos aquí en el tema, ya que este será objeto del que ha
de constituir el último tratado de la presente serie, en el que nos dedicaremos a
considerar cuál es el camino de la formación permanente de la afectividad-sexualidad
(del eros) en la vida del presbítero y de la persona consagrada.
Aquí nos contentaremos con exponer sólo algunos aspectos de la cuestión desde el
punto de vista que ahora nos interesa, el del logos, es decir, el del significado verdadero
de esta energía tan preciosa en la vida de las personas consagradas, así como de lo que se
opone al descubrimiento de este sentido y a su actualización, engendrando de este modo
la duda[70].

4.1. La ignorancia impura

Quizá no baste con hablar de duda o partir de esta idea; sería necesario, en cambio,
considerar una posibilidad todavía más radical y nada rara, en absoluto, en el mundo
clerical y religioso: la ignorancia en materia de sexo. Por de pronto, este término –el
sexo– suscita una inmediata, aunque inconsciente, reacción de cierta perplejidad, como
si fuera impropio hablar de ello entre nosotros, de algo que no es de nuestra competencia
y que, en último término, podría llegar a ser equívoco o peligroso; no se bromea con el
fuego...
Y quizá también por este motivo, semejante tema es (todavía) tabú para algunos, o es
visto y tratado con cierta suficiencia, como consecuencia, en el fondo, de aquella
presunción de la que hablábamos en el párrafo anterior, presunción que es una
característica, al parecer clásica, especialmente de las personas dedicadas al culto.
De la presunción a la ignorancia hay poca distancia y el daño que se origina es grave,
porque un célibe por el Reino que no conoce la sexualidad no sabe tampoco qué es la
virginidad y por qué la ha elegido. Por ejemplo:
–no sospecha que en la sexualidad humana está inscrito de algún modo el sentido de
la vida, don recibido que tiende a convertirse en bien ofrecido, pero también la
naturaleza radicalmente dialogal del ser humano o su capacidad receptivo-oblativa;
–tiene una idea tan mezquina (y vulgar) del sexo, que no puede creer que la
sexualidad, que no viene dada por el espíritu del mal, sino por Dios, pueda proporcionar
energías importantes para la vida espiritual y que en ella viva el Espíritu de Dios, o
pueda hacer que salte allí una chispa pascual[71];
–no sabe que la sexualidad madura significa la capacidad de relación con el que es
diverso, con el que es distinto-de-sí, con quien no es amable porque se sienta amado; de

81
lo contrario, la virginidad es fingida y su ascética es inútil;
–no ha aprendido jamás a captar la sacralidad del cuerpo humano[72] y a bendecir la
sexualidad y, no obstante, cuando habla de ella, su rostro enrojece e incluso se pone
demasiado serio, o es trivial y rudo, o llega siempre al final de su conversación cuando
se toca este tema...
En resumidas cuentas, tiene una idea negativa de la sexualidad y una idea falsa, como
todos los que se quedan en lo superficial de las cosas. Y, al no captar su misterio, no
puede conocer la belleza de la sexualidad. ¡Impura la presunción, impura la ignorancia!
Aun en el caso de que, paradójicamente, esté determinada por una manía de pureza, de
pureza como inmunización. Con notables consecuencias.

4.2. Analfabetismo y no emotividad

No hay peor ignorancia que la de quien no quiere ver o sentir, como la persona
consagrada que teme o desprecia la sexualidad, sin captar su misterio, porque la siente
como negativa e inmunda, y decide no verla dentro de sí o negarla, es decir, se obstina
en no admitir sus sentimientos y lo espiritualiza todo, incluso el eventual
enamoramiento. Quien ignora sus sentimientos se hace un gran mal, porque pierde los
contactos consigo mismo, llega a ser analfabeto sentimental, alguien que no sabe leer
dentro de sí y menos aún comprender al otro; figurémonos si podrá hablar con Dios,
escucharle, dejarse arropar por su ternura, ser probado por Él en el corazón... Con el
peligro, si continúa reprimiéndose, no sólo de hacer caso omiso de una parte relevante de
su humanidad, sino también de llegar a ser una persona no emotiva, de no experimentar
ningún sentimiento, de ser el perfecto «hermano-oso» o el «hombre de las nieves» o de
convertirse en algo así como un «casquete polar».
Es lo mismo que decir: la verdad negada (aunque sea únicamente a nivel intelectual)
engendra un empobrecimiento real de la propia humanidad. En efecto, «el sentimiento es
como un músculo; si se deja inactivo durante demasiado tiempo, se atrofia y cuesta
mucho reactivarlo»[73], o es peligroso hacerlo. En efecto, la sexualidad, en tales casos,
llega a ser como un gigante adormecido, y no podemos excluir que, si se despierta,
origine desastres...
Pero existen también otros peligros. Es verdad que una persona puede tener la
sensación de vivir mejor su castidad, o de protegerla con más seguridad, permaneciendo
frío, invulnerable, intocable, con un corazón... indiviso. Pero el padre Cantalamessa, con
su habitual perspicacia espiritual, observa a este respecto: «El corazón indiviso es buena
cosa, a condición de que ame a alguien. En efecto, es mejor un corazón indiviso que
ama, que un corazón indiviso que no ama a nadie. Esto sería, en realidad, egoísmo
indiviso, tener el corazón lleno, pero del objeto más contaminante que pueda haber: de sí
mismo. De esta clase de vírgenes y de célibes que, a pesar de todo, no deja de ser
frecuente, se dijo con razón: “Puesto que no son del hombre, creen que son de Dios.
Puesto que no aman a nadie, creen que aman a Dios” (C. Péguy)»[74]. ¡Un equívoco tan
frecuente como peligroso!

82
 Son frecuentes, ¡qué duda cabe!, aquellas personas que, precisamente para ocultar su
incapacidad de vivir con plenitud una relación, justifican su elección de ser célibes con
una lógica tan presuntuosa cuanto cerrada al misterio: «No me he casado, porque me he
dado cuenta de que una sola mujer / un solo varón no me bastaría». ¿Qué extraordinaria
capacidad de amar se atribuyen a sí mismas esas personas que están desprovistas de toda
experiencia, por muy modesta que sea, en este sector del amor?[75]. Se trata, pues, de otra
falsedad más.
Pero existe también otro peligro engañoso, difundido por el célibe no emotivo o con
un corazón vacío. Es el de confundir el ofrecimiento de sí a Dios con un estado de paz y
tranquilidad interior, que es lo contrario del dinamismo de la oferta, o del reducir la
consagración virginal a una observancia que lo aplana todo, incluso la vitalidad de la
persona consagrada, convirtiéndola en algo así como en un hombre muerto. «La
naturaleza aborrece el vacío. Cosas terribles pueden sucederle a una persona de corazón
vacío. En última instancia, es mejor correr el peligro de un escándalo ocasional que tener
un monasterio (un coro, un refectorio, un cuarto de recreo) lleno de hombres muertos.
Nuestro Señor no dijo: “Vine para que tengan seguridad y la tengan en abundancia”.
Algunos de nosotros darían de veras cualquier cosa para sentirse seguros, en esta vida y
en la otra, pero no podemos tenerla en ambos casos: seguridad o vida, debemos
escoger»[76].

4.3. Idealización y enfatización de la sexualidad

Como se ve, la sexualidad es y representa verdaderamente un área de duda o de conflicto
de sentido en la vida del célibe consagrado. Duda que algunos resuelven, como hemos
visto ahora, optando por una línea negativa, de eliminación-represión-negación de la
sexualidad misma, mientras que otros eligen la vertiente exactamente opuesta, la de una
especie de idealización-enfatización de la sexualidad misma. Tanto en un caso como en
otro, lo que sufre las consecuencias es la verdad de la opción de una vida célibe y la
verdad del célibe mismo.
Veamos ahora la segunda posibilidad, la de quien opta –por diversos motivos– por
una línea idealizadora de la sexualidad y de lo que a ella se refiere. Es un fenómeno que
puede parecer extraño y, sin embargo, con cierta frecuencia, el que es virgen por el
Reino de los cielos parece poseer un índice de madurez afectivo-sexual no muy superior
al de un adolescente, al menos en ciertos aspectos[77]. Lo decimos sin ofender a nadie,
sabiendo muy bien que sobre este tema nadie puede cantar victoria ni considerarse como
quien ha llegado ya a la meta, y lo hacemos con la única finalidad, evidentemente, de
comprender mejor ciertos problemas e indicar –a modo de propuesta– una vía de salida.
¿En qué sentido el índice de madurez afectivo-sexual se encuentra casi al nivel del de
un adolescente? En el sentido de que es típico del preadolescente y del adolescente el
comenzar a abrirse a la realidad sexual, entrar en un mundo misterioso y sentir la
voluntad imperiosa de escudriñarlo, con curiosidad perpleja y un poco excitante, que
debe mantenerse oculta, pero a la que hay que desahogar también en cierto sentido. Y es

83
también propio del adolescente apreciar el deseo sexual como algo que desde siempre es
cada vez más atractivo, exaltador, extraordinario, en los confines de lo prohibido (y, por
tanto, más seductor aún)..., como una razón de vida, y soñar siempre en la mujer, en una
mujer, idealizándola como la persona que ha de colmar para siempre la necesidad de
afecto.
Hay algún célibe por el Reino que parece ser así; aunque no es precisamente muy
joven, ha permanecido como adolescente (o como en vías de llegar a ser adulto) en
ciertos aspectos. Esta persona, ante la sexualidad, parece situarse con increíble
ingenuidad, como si estuviera ante una realidad que él no conoce aún y que, a pesar de
todo, le atrae irresistiblemente, el clásico fruto prohibido, a la manera un poco del
adolescente: la misma ansia, la misma curiosidad tan torpe como morbosa y repetitiva;
las mismas estratagemas (sólo que un poco más sofisticadas) para esconderlo todo,
idénticos sueños con los ojos abiertos, los mismos deseos y quizá también la misma
ilusión de poder satisfacerlos plenamente, ilusión seguida luego por gran pesar por no
poder hacerlo..., es decir, se siente el celibato como frustración. Lo cual es ya una
mentira, un situarse fuera de la verdad.
Sorprende principalmente en el sacerdote adulto este énfasis concedido a la sexualidad
y al deseo sexual, semejante en ciertos casos a una «idea fija», a un pensamiento casi
obsesivo, que determina a su vez un modo correspondiente de mirar a la otra persona[78],
y acompañado a menudo por el ensueño verdaderamente ingenuo de que la satisfacción
de este deseo sea cuanto ha de hacer bella la vida en un futuro que no podrá menos de
ser radiante (véase el caso de don Luis). También el adolescente, como hemos dicho,
piensa y sueña así; luego será la vida misma, la relación con una persona concreta (y sus
limitaciones), las fatigas, sorpresas y desilusiones del menaje familiar las que vuelvan a
conducir a la persona a la realidad. Esto no sucede, evidentemente, en el caso de la
persona que vive consagrada al celibato, y quizá incluso la ausencia del contacto con
personas reales explique, al menos en parte, este proceso de idealización-enfatización de
la necesidad sexual en personas consagradas, aunque tengan ya una edad avanzada[79].
En cualquier caso, el proceso idealizador de la adolescencia alterará inevitablemente
la vida del célibe mismo, como es fácil de imaginar. No tanto porque pone en peligro la
castidad del interesado, sino porque va alejándole progresivamente de su propia verdad.
El proceso idealizador hace esto precisamente por su propia naturaleza: va conduciendo
poco a poco fuera de la realidad, hace que la persona viva en un mundo de ensueños y
fantasías, carga las simpatías y las atracciones (o, al contrario, las antipatías y los
rechazos) con un significado excesivo, irrealista y, por tanto, hace particularmente difícil
la fidelidad a cierto compromiso, porque idealiza y enfatiza con regularidad aquello (el
fruto prohibido se convierte siempre en el más deseado), no sólo captando de modo
exagerado los aspectos positivos, sino haciendo que el sujeto los experimente como
indispensables, y atrayendo y concentrando en ellos toda su atención. Así que muchas
veces determina crisis, especialmente afectivas, e influye en las elecciones de la persona.
Luego, cuando la expectativa irrealista se revele en toda su inconsistencia, la
desilusión será muy amarga y real. En efecto, toda idealización, en cuanto falsificación

84
de la realidad, está destinada a engendrar antes o después una gran desilusión.

4.4. Idealización y compensación de la sexualidad

En cambio, otras veces, el proceso de idealización no llega a determinar la verdadera y
propia crisis, sino que mantiene al sujeto en una situación de mediocridad o de fidelidad
aparente o sólo exterior, pero lo logra únicamente gracias a los compromisos de diversa
índole de los que se nutre más o menos abundantemente, a través de relaciones reales o
virtuales. Pero la sensación final será siempre la de una insatisfacción profunda por parte
del sacerdote o de la persona consagrada adolescente. ¿Por qué?
Porque no hay nada más ilusorio y equivocado que el tratar de satisfacer una
necesidad típica de cierta edad del desarrollo primitivo durante una edad posterior, con
los modos propios de aquella edad, infantil o adolescente. Sería un proceso regresivo y
compensador, por su naturaleza jamás satisfactorio de modo pleno y definitivo: en
efecto, la compensación es siempre una falsa satisfacción. Lo mismo que lo es, por
ejemplo, el satisfacer cierto instinto de curiosidad sexual (típico de la edad de la
preadolescencia) buscando y robando acá y allá, con mirada morbosa y furtiva, y de
hecho sin respeto hacia la otra persona (sino reduciéndola a objeto de placer), cierto tipo
de imágenes y sensaciones, como pudiera hacerlo un preadolescente. Terminando por
darse grandes atracones que dejan más hambriento que antes, además de dejarle a uno
desilusionado de sí[80] y, por tanto, haciéndole cada vez más dependiente de una
necesidad que se está convirtiendo en insaciable y cada vez más exigente.
La curiosidad sexual no es en sí algo malo, sino que señala, en última instancia, la
necesidad de verdad (de logos) del ser humano, la exigencia de comprender cada vez
mejor ese mundo misterioso de la sexualidad, y cómo esta se va entendiendo y
satisfaciendo en las diferentes fases evolutivas. Para el adolescente, en particular, esa
curiosidad significa la entrada progresiva en el mundo de la sexualidad y de la relación
con el otro sexo, y merece respuestas adecuadas en ese sentido, como un derecho al
conocimiento en la materia, a un conocimiento que debe ser de manera plena y total el
mayor conocimiento posible, y que no puede detenerse en el ámbito físico y en la
reducción de la otra persona a objeto, a instrumento de placer (y de sí mismo a... mirón
de esa persona). Sería como un bloque del desarrollo en un nivel inferior.
En el adulto, la misma curiosidad remite más todavía al aspecto misterioso de la
sexualidad, en el sentido más verdadero y profundo del término, al respeto de su
complejidad y de la dignidad propia y de la del otro, al descubrimiento en ella de los
significados fundamentales de la existencia, del ser humano, y además, de Dios, que
dotó al varón y a la mujer de una energía engendradora de vida, y revelando así a través
de esta energía su semejanza con el varón y la mujer[81], o revelándose Él mismo, en
particular, a través de la imagen conjunta del varón y de la mujer, a través de la pareja[82].
Por consiguiente, la respuesta auténtica al instinto de la curiosidad sexual para quien
se ha consagrado en la virginidad sería la acogida y el descubrimiento progresivo del
misterio de la sexualidad en su verdad, a fin de captar su dimensión sacra, hasta hacer

85
que salte aquella chispa pascual que se encuentra en ella[83]; en cambio, no sería respuesta
pertinente ni inteligente y menos aún satisfactoria la trivial captura de imágenes del
cuerpo humano o también de porciones del mismo, que no ayuda en nada y que corre
peligro de no saciar jamás ni siquiera aquella curiosidad.
Esta curiosidad, por tanto, es buena si conduce a la relación yo-tú, y es mala si no
construye ninguna relación real, sino únicamente virtual, falsa e ilusoria; o también es
instrumento de crecimiento, si remite a algo más allá de sí misma, hacia un sentido pleno
y espiritual, abierto al misterio, mientras que es perjudicial si se la considera como un fin
en sí misma, o se mira simplemente a la satisfacción de los ojos, una satisfacción
momentánea y superficial, cerrándose al misterio. Finalmente, y quizá sobre todo, la
curiosidad sexual es verdadera y factor de pleno crecimiento humano, pero sólo si hace
libre a la persona, libre –paradójicamente– hasta llegar a hacerla renunciar a la
curiosidad misma, es decir, a ser libre de escoger el sacrificar lúcidamente cierto prurito
natural de ver, sentir, tocar, experimentar, disfrutar...; es falsa y factor involutivo
humano, y es mucho más factor involutivo espiritual, si cierta satisfacción suya hace que
el sujeto dependa cada vez más de tal instinto y sea cada vez menos capaz de prescindir
de él, cada vez más ávido de ver, sentir... todo. Pensando precisamente en estos temas,
un experto en la formación sacerdotal, como monseñor Ancel, se expresa de la siguiente
manera: «El que cree poder leerlo todo, sentirlo todo, verlo todo; el que se niega a
dominar su imaginación y sus necesidades afectivas, no debe comprometerse a seguir el
camino de la vida consagrada...; Dios no podría permanecerle fiel, ni se puede exigir a
Dios que establezca para él una salvaguardia milagrosa»[84].

4.5. Voracidad sensorial y libertad ilusoria

Pero la virginidad que hemos escogido, ¿quizá no significa también este tipo de
elección y renuncia? ¿No sólo el renunciar a una familia, a amar a una mujer y a tener
hijos, sino también a conocer, aunque sólo sea una vez, aquella experiencia que es la más
plena y satisfactoria para un ser humano, bendecida por Dios, como es la experiencia
sexual? Sólo Dios conoce el perfume de esta oferta, que es auténtica y sufrida privación;
no es exagerado decir que tiene sabor a muerte (o a mortificación).
En efecto, una cosa es renunciar a algo después de haberlo experimentado y conocido,
y otra cosa es renunciar por Dios y por su Reino incluso a la experiencia y al
conocimiento directo del objeto deseado. Es evidente que tan sólo puede concebir esta
renuncia quien ha madurado y adoptado una actitud de libertad en la relación con la
misma curiosidad sexual. Resistiendo a cierta lógica que impera hoy día, quizá también
en nuestros ambientes, y aparentemente inocente hasta parecer sabia, según la cual es
necesario experimentar antes de hacer una buena elección, es necesario tener experiencia
del objeto de la renuncia para saber bien a qué se renuncia antes de que se proceda a una
elección. Lógica, esta, que contribuye a crear una buena dosis de confusión y
desorientación, de la cual puede derivarse una peligrosa tendencia a la voracidad
sensorial, y que hace que sea indispensable tal aclaración.

86
 Así que es importante hacer notar que la diferencia entre los dos casos (el caso de
quien es libre, por ser adulto, en relación con cierta curiosidad sexual, y el caso de quien
es dependiente de ella, como un adolescente) no es simplemente de tipo moral y
virtuoso, ni está determinada puramente por la fuerza de voluntad y de renuncia, sino
que lo está principalmente por el nivel de vida y de verdad de la persona misma. En el
primer caso, la persona es libre de decir que no, porque ha descubierto una verdad y
belleza superior al mundo de la sexualidad: al «menos» puede decir que no porque ha
intuido y encontrado el «más», situando su existencia en este nivel superior, donde la
vida es más verdadera y las exigencias y las atracciones son más a la medida de la
dignidad del hombre y, en definitiva, también son más satisfactorias de modo profundo y
verdadero. Es, en el fondo, la lógica evangélica del que ha descubierto el tesoro en el
campo y va, lleno de gozo, y lo vende todo (= renuncia) para adquirir el campo (cf Mt
13,44-46).
En el segundo caso el horizonte de la persona se ha restringido al plano terrenal, al
instinto material y a las necesidades elementales, a una interpretación vulgar y trivial del
desear humano y de los recursos humanos, a una satisfacción inmediata de los sentidos y
de la curiosidad sexual, que hace que se perciba sólo una parte, un aspecto limitado de la
realidad, especialmente de la realidad del otro, sin profundidad de percepción, como
aquellos fariseos, expertos en vigilancia colectiva, que conducen a la mujer adúltera
hasta Jesús, para que él la condene, porque en ella sólo habían visto a la mujer atractiva
y seductora, a la pecadora a la que hay que condenar (cf Jn 8,1-11)... De la misma
manera, quien no ha aprendido a captar la verdad y la belleza de la vida, del tú, del yo,
del instinto, del encuentro interpersonal, y, por tanto, al no disponer de otra cosa, está
constreñido a contentarse con lo que es menos, o a permanecer adolescente, y condenado
–ironía de la suerte– a no conseguir jamás una auténtica satisfacción[85].
Es decir, por la voracidad sensorial se llega a la progresiva pérdida de la libertad.
Como se ve bien, en el centro de estos problemas se halla también siempre el
problema de la verdad. Allá donde no hay verdad no puede haber vida ni anuncio de la
vida, la misma sexualidad se convierte en estéril e improductiva, y la opción virginal
llega a ser una triste caricatura de sí misma.
Estas son, pues, las cuatro áreas en las que la verdad vive en un estado de tensión o,
más sencillamente, en las que el presbítero y la persona consagrada corren más fácil
peligro de no captar la verdad de la vida, de desviarse hacia senderos interrumpidos o de
hallarse de repente ante los abismos de la carencia de sentido. Desde luego, habríamos
podido indicar otras áreas de la duda (por ejemplo, el tipo de respuesta pastoral en el
clima cultural actual, la relación con la diversidad, etc.); hemos preferido elegir estas,
que anteponen la perspectiva intrapsíquica, con la convicción de que esta sea la
perspectiva decisiva y preliminar a cualquier otra dimensión o elección que se haga de la
vida, independientemente del contexto cultural en el que el individuo vive y actúa.
Por otro lado, estas cuatro áreas implican por su naturaleza cierto margen de
incertidumbre, exponiendo cada una de ella de modos diversos al ser humano al drama
de la libertad, de la decisión, de la implicación personal.

87
 Así que no es fácil y no se da por descontado, ni es automático e inmediato el vivir las
diversas situaciones de vida ejemplificadas en los cuatro cuadros propuestos, según la
heterogeneidad de las diversas vicisitudes humanas, captando siempre y regularmente el
sentido más verdadero de cualquier circunstancia. Existe, en cambio, un desafío
continuo, y con este desafío está conectada la calidad de la vida y la posibilidad de
vivirla como formación permanente.
Por eso es importante dar un paso ulterior en nuestro análisis. Y tratar de definir, en la
medida de lo posible, el punto de referencia central, aquella Verdad que debe brillar
constantemente sobre nuestra vida y sobre nuestras oscuridades, sobre nuestras dudas y
equívocos, sobre nuestras mentiras y falsedades, conscientes e inconscientes, como las
que hemos visto en esta primera parte.
¡Para que no nos arriesguemos a vivir desterrados de nosotros mismos y de nuestra
verdad, y para que nuestra vida sea verdadera y testimonio de la verdad!
Sinteticemos con un gráfico cuanto hemos visto en este capítulo:

88
 Segunda parte
«QUID EST VERITAS?»

Después de haber procurado esbozar el cuadro de la situación, pasamos ahora a la parte

constructiva.
Se trata en primer lugar de definir lo más correctamente posible el concepto de
verdad. Nuestra obra no es un texto de filosofía, y desde luego no abordará el tema desde
el punto de vista típicamente filosófico, analítico, de la verdad en sí, en su esencia. Sino
que lo haremos desde un punto de vista más descriptivo, dinámico, para tratar de captar,
dentro del «modo de ser» de la verdad, el correspondiente modo de ser de quien busca la
verdad, o el modo de buscarla. Y si el modo de ser de la verdad tiene ya para nosotros,
los creyentes, su punto exacto de referencia en Cristo, entonces trataremos de
comprender mejor cómo el creyente en Cristo está llamado a articular su propio camino
de búsqueda de Cristo y de adhesión a Cristo, y luego el de la manifestación y el
testimonio de ese mismo camino suyo.

89
«Yo soy la verdad»
De hecho, la pregunta que sirve de título a esta segunda parte tiene ya una respuesta en el
título del presente párrafo (Jn 14,6), aunque la pregunta está expresada en términos
impersonales, mientras que la respuesta indica ya una persona precisa y una existencia
igualmente concreta. Esta afirmación de nuestro Señor Jesús permanecerá exactamente
en el trasfondo de nuestra reflexión en esta sección. En ella nos proponemos ver qué es
lo que implica adherirse a una persona que se atrevió a definirse así. Especialmente en el
caso de creyentes como un presbítero o una persona consagrada. Pero siguiendo un
itinerario lógico y progresivo, que tiene su punto de partida en el hombre y llega al
creyente y luego al discípulo.
Por eso dividiremos esta segunda parte en tres capítulos. En ellos trataremos,
primeramente, de comprender el sentido de la verdad en sí, de la verdad «humana»,
podríamos decir, es decir, como actitud y objetivo de un hombre cualquiera, sin
etiquetas de pertenencia, sino como la verdad a la que corresponde un estilo de búsqueda
pertinente a ella (capítulo 4); luego situaremos nuestra reflexión en el plano de la fe, y
procuraremos abordar la cuestión acerca de la búsqueda de la verdad típica del creyente,
la verdad «cristiana», del creyente en Cristo, en Aquel que se definió a sí mismo como
«la» verdad (capítulo 5); y, finalmente, de la verdad del discípulo de Cristo, de aquel que
le sigue en la vida sacerdotal o en la religiosa, a lo largo del camino que conduce a
Jerusalén, hasta llegar al punto culminante de la revelación, cuando desde la cruz Jesús
revela la verdad del amor, la verdad «crucificada» (capítulo 6)[86].
Nuestro objetivo es mostrar y afirmar el dinamismo de la verdad, como un proceso en
el que esta se va desvelando progresivamente a través de las tres etapas que vamos a ver,
y a las que podríamos entender también como las etapas de la formación continua de la
mente creyente.

90
 Capítulo 4
Verdad humana

Situémonos primeramente ante la verdad y ante aquella exigencia de verdad que todo ser
humano observa, incluso sin saberlo, durante todos los días de su vida, y que podremos
denominar verdad humana, sin pertenencias (confesionales o ideológicas) de ningún
tipo.
En esta operación hay dos elementos que se relacionan inevitablemente entre sí,
algunas veces de forma armoniosa y otras veces colisionando todo el camino. El primer
elemento es la verdad misma, o alguna de sus características dinámicas; el segundo es el
modo en que el sujeto se prepara para su búsqueda. El descubrimiento de la verdad pasa
a través de este diálogo, que se halla continuamente en acto dentro de cualquier ser
pensante, y que se va desarrollando durante un transcurso que se prolonga toda la vida.
En efecto, la verdad no es sólo cuestión de contenidos o de teoremas filosóficos, no es
sólo una idea y menos aún una ideología, como hemos dicho ya, sino que posee también
su estilo y modo de ser, un modo suyo de afirmarse y resplandecer (cf el splendor
veritatis).
Pero hay más: antes la verdad exige ciertas condiciones para revelarse y darse a
conocer; casi podremos decir que la verdad no nace en cualquier parte, no todo contexto
de vida es terreno bueno para que florezca la semilla de la verdad, no todo clima
personal favorece su crecimiento. A tal semilla podremos aplicarle cuanto Jesús dice
acerca de la semilla del Reino de Dios, la cual es además «la más pequeña de todas las
semillas» (Mc 4,31). Necesita, pues, particulares atenciones, un lugar apto, un ambiente
cálido que la haga crecer como un seno femenino materno.
El buscador de la verdad, es decir, cualquier ser humano, es ese seno materno en el
que se ha depositado tal semilla para que crezca; la verdad no es externa para él, habita
dentro de él, según el dicho agustiniano: «No andes vagando fuera de ti, entra dentro de
ti mismo, en lo más íntimo de ti habita la verdad»[87]. Y entonces es indispensable
«comprender» la verdad o, al menos, algunas características suyas más esenciales: cómo
se manifiesta, cómo entendió el diálogo con el hombre, qué mensajes envía y a través de
qué modalidades lo hace, cómo se deja descifrar y principalmente cómo hace que la vida
sea verdadera y la persona veraz... Comprender esto o aproximarse a este misterio
significa encontrarse como Moisés ante la zarza ardiente (cf Éx 3,1-12) y, por tanto,
darse cuenta de que nadie puede presumir de efectuar a la ligera esta operación, contando
con su propio cociente intelectual, fiándose de su buen sentido, acumulando
informaciones y jactándose de su propia cultura, así como nadie puede contentarse con
adherirse simplemente y de manera más bien pasiva a una revelación, y menos aún de
basarse en el parecer de una mayoría.
Es necesario detenerse a cierta distancia, «quitarse las sandalias», comprender que el
terreno en el cual se está moviendo es un terreno sagrado, porque cuando se habla de la

91
verdad se está hablando de Dios, aunque el sujeto pensante no se dé cuenta de ello, y
aceptar que la zarza no se consuma, porque la verdad es inagotable, y nadie podrá
presumir jamás de conquistarla toda, de poseerla para siempre. Con todas las
consecuencias que pueden derivarse de ello, especialmente en lo que respecta a la actitud
humilde y modesta, pero a la vez emprendedora y creativa, confiada y positiva, del
peregrino de la verdad.
En efecto, la lógica quiere que las características de la verdad, aunque sea a un nivel
sencillamente humano, no sean sólo una prerrogativa de la verdad misma, sino que
deberían dictar también el estilo de la búsqueda, o también el modo de ser del peregrino.
Por eso nos dedicaremos ahora a investigar al menos algunas de esas características de
la verdad y de su modo de manifestarse. Si el título de esta segunda parte es el
interrogante Quid est veritas?, en esta primera parte de la sección queremos dar
respuesta a la pregunta: Quomodo es veritas?, ¿cómo es la verdad?
Emplearemos en casi todos los títulos de los párrafos el método de la afirmación
contrapuesta a una negación, o de la aserción que completa e integra una afirmación
incompleta.

92
1. La verdad es relacional, no sólo racional
La cuna o morada de la verdad no es un hombre cualquiera, sino el hombre en cuanto
abierto a la relación. Más aún, podremos afirmar que la cuna y morada de la verdad es,
tout-court, la relación.
En efecto, la verdad no es sólo racional, sino también relacional. No es exclusiva ni
primariamente lógica apremiante, fruto de elaborados y solitarios transcursos
intelectuales, sino signo de una vida que no se cierra en sí misma, de una mente que no
cesa de ser curiosa y de dejar que la interroguen, sobre todo de un intercambio de seres
en fecundo diálogo entre ellos. A la verdad no accede esencialmente el tipo metido en las
propias elucubraciones reflexivas, aislado en las confrontaciones con los demás, tal vez
medio misógino y un poco extraño, o inteligente hasta tal punto que no logra hacerse
inteligible cuando comunica con los demás, y que resulta siempre oscuro y misterioso
(como don Marcos), sino aquel que permanece a la escucha de la vida y de los demás,
que sabe apreciar la palabra y las palabras que resuenan a su alrededor, y sabe disponerse
para aprender de cualquier otro, aquel cuyo corazón sabe ponerse en relación con otros
corazones: cuanto más profunda sea la escucha, tanto mayor será la posibilidad de
alcanzar la verdad a través del encuentro. La verdad es dialogal[88]. Y es la capacidad de
diálogo la verdadera discriminante humana actual, si es verdad lo que dice el cardenal
Martini, que la distinción, hoy día, no se da ya entre creyentes y no creyentes, sino entre
pensantes y no pensantes, más aún, entre dialogantes y no dialogantes[89].

1.1. Verdad y relación: causalidad recíproca

Afirmar que la verdad es relacional significa comprender la relación estratégica existente
entre verdad y relación, una relación que es –más exactamente– de causalidad recíproca:
la una es causa y efecto, fruto y fuente de la otra. En efecto, la relación con el otro
favorece la manifestación progresiva de la verdad, mientras que la verdad, a su vez, crea
relación; la relación interpersonal, por un lado, activa los transcursos a lo largo de los
cuales se va abriendo camino la verdad, pero la verdad, por otro lado, no se abre camino
sólo por sí misma, sino que, más que abrirse camino, ofrece a la relación la posibilidad
de nuevos transcursos y profundizaciones (y, de hecho, nuevas relaciones). Hay más
todavía, el intercambio con la otra persona impide a la verdad del individuo el encerrarse
presuntuosamente en sí misma y mantenerse como definitiva (y así morir), pero la
verdad impide también que dos personas se encierren en una relación asfixiante,
exclusiva y que excluye a cualquier otro; y si la libertad relacional hace que la búsqueda
de la verdad sea constante y esté abierta a cualquier encuentro, la tensión veritativa –por
su parte– verifica toda relación para que sea auténtica apertura al otro.
En definitiva, nada como el encuentro con el tú o con el rostro del otro es estímulo
para hacer la verdad, pero, asimismo, nada como el vivir con coherencia la verdad
personal consiente que se acoja el rostro del tú como rostro amigo, de quien me
pertenece y a quien yo pertenezco, de quien soy responsable y de quien reconozco que

93
tengo necesidad o que, a su vez, se ha hecho cargo de mí tantas veces.
Es significativa, en tal sentido, la parábola de Jean Sullivan: «La verdad es como una
inmensa cristalera caída a tierra en mil pedazos. La gente acude precipitadamente, se
inclina, recoge un fragmento de ella y, blandiéndolo como un arma, declara: “¡Tengo en
mi mano la verdad!”. En cambio, lo que haría falta sería recoger con paciencia todos los
pedazos, reunirlos con la amistad y, al final, la verdad resplandecería»[90]. O, como dice J.
Guitton, «cada uno de nosotros es un espejo pensante, (...) una “mónada” que percibe el
universo bajo cierto punto de vista; todos esos puntos de vista juntos serían la verdad»[91].
También Gandhi, que comparaba la verdad con el diamante, dice algo parecido: un
diamante es uno, pero tiene muchas caras que no pueden verse con una sola ojeada, sino
que exigen que se lo vaya rodeando pacientemente con la mirada, es decir, es preciso el
respeto hacia la porción de verdad que cada uno custodia, un respeto que nace del amor
y que logra recomponer la cristalera admirable de la verdad. La alternativa contraria no
sólo es la pretensión de que se puede hacer caso omiso de los demás o la ilusión pedante
de que se ha descubierto toda la verdad, sino aquel inquietante «blandir como un arma»
el propio fragmento de verdad, como dice Sullivan. Es lo que la historia nos cuenta
tristemente: cuando la verdad, o la pretensión de poseer la verdad, ha destruido la
relación, en ese mismo instante ha renegado abiertamente de sí misma.

1.2. Estima y obediencia fraternal

D. Bonhoeffer, escribiendo desde la soledad muda de la prisión a su antiguo alumno (y
luego pastor) E. Bethge, añora los tiempos en que la relación entre los dos conducía a
ambos al descubrimiento de la verdad: «El origen de nuestros pensamientos estaba
frecuentemente en mí, pero la clarificación era completamente tuya. Solamente hablando
contigo llegaba a saber si mi pensamiento servía para algo o no»[92]. Y añade con
amargura y nostalgia: «Si tú hubieras estado aquí, Eberhard, me habrías... hecho como
amigo el servicio de decirme la verdad»[93].
Estupenda esta expresión: «¡El servicio amistoso de la verdad!».
Si la verdad es relacional, entonces el camino normal de acceso a ella está constituido
por la relación con el otro; pero no una relación o una escucha ni tampoco una amistad
cualquiera, sino una relación que nazca de la estima hacia el otro, que brote de la
convicción y exprese la convicción de que el otro pueda hacer una aportación para el
descubrimiento de la verdad, una aportación insustituible y original, de la cual nadie
pueda prescindir. La estima recíproca dispone para el descubrimiento de la verdad.
Precisamente por ello en aquellos contextos relacionales (amistades, grupos,
comunidades, familias, capítulos religiosos, consejos pastorales o parroquiales,
sínodos...) en los que no hay estima, en los que uno no reconoce en el otro la dignidad de
alcanzar la verdad, allí la verdad misma no puede abrirse camino. Y no una estima
genérica o teórica, sino una estima que conduzca además a la obediencia fraternal, a
aquella disponibilidad recíproca a la obediencia que debiera caracterizar a las relaciones
dentro de una comunidad creyente. Allá donde uno es siempre para el otro, en todos los

94
casos, el mediador de la presencia y de la voluntad del Eterno; allá donde ninguna
amistad es creíble, si no implica obediencia fraternal.
Es significativo que san Benito, en su Regla, exija a sus monjes precisamente este tipo
de obediencia[94], en función no tanto de la caridad fraterna, sino más bien de la verdad,
que todos deben construir juntos, buscando, el uno en el otro, sin excepción, la voluntad
de Dios. En la misma línea van las palabras de monseñor Claverie: «Yo no poseo la
verdad y tengo necesidad de la verdad de los demás»[95]. Pero también en un plano
puramente laico, de conocimiento del saber en diversos niveles, las cosas no cambian:
«El trabajo intelectual exige el contacto fresco con los demás, la percepción continua de
las necesidades de la realidad. (...) El pecado original de la indagación consiste en volver
a comenzar desde el principio, en renunciar a construir sobre los fundamentos puestos
por otros. Un pecado de orgullo, evidentemente, o quizá una especie de prejuicio que
convierte, en la mayoría de los casos, la propia actividad en una concepción poseedora
de la verdad misma»[96], y que hace que la actividad misma sea muy pesada y costosa.
«¡Cuánta fatiga podríamos evitarnos –mantiene Gratry– si supiéramos unirnos y
ayudarnos recíprocamente..., convirtiéndonos recíproca y alternativamente en discípulos
y maestros!»[97].
Desde este punto de vista es emblemático el episodio de la visita de María a Isabel (cf
Lc 1,39-45): el encuentro entre las dos mujeres manifiesta el sincero aprecio recíproco y,
a la vez, la voluntad de ver la una en la otra la señal del Altísimo; todo esto hace que
emerja con naturalidad, sin forzamientos, la verdad de cada una de ellas, prestándole casi
voz (el niño que da saltos de gozo, más aún, que «danza», según la versión original, en el
vientre materno), y que al mismo tiempo permite a cada una evocar la verdad de la otra
(«Bendita tú...»), la verdad de la vida, la verdad de Aquel que es el autor de estos
acontecimientos de amor, escondido casi en ellos.
¿La verdad no es quizá descubrimiento del sentido del ser? ¿Y tal descubrimiento no
implica, por su naturaleza, la relación con el ser mismo en sus diversas formas,
particularmente con el otro, al que hay que acoger incondicionalmente, es decir, en
comunicación y comunión, en codivisión y coparticipación, todo cuanto –en suma–
ponga en contacto con el ser, dentro y fuera del individuo? Entonces, lo que está
compartido puede crecer gracias a la aportación de todos, puede corregirse y definirse
mejor, puede manifestar también más expeditamente su riqueza de sentido y quedar
enriquecido por nuevas intuiciones e iluminaciones. Mucho más, en cualquier caso, de lo
que permanece como propiedad del individuo.
Mientras que, al contrario, sin esta apertura relacional, el pensamiento es
inevitablemente débil, porque se encuentra solo ante el misterio del ser, incapaz e
impotente ante él, y es, sin más, un bien del que nos hemos dado cuenta o del que nos
hemos visto obligados a tomar nota. Pero sería necio deducir de ahí que nuestro
pensamiento no pueda alcanzar en absoluto la verdad.
Más bien, es enormemente significativo comprobar que la teoría del pensamiento
débil apareció después, históricamente, de la fase de la cultura de la autorreferencialidad,

95
como consecuencia suya inevitable. Si la relación es la cuna de la verdad, es siempre la
relación la que da fuerza al pensamiento «capacitándolo» para buscar y encontrar la
verdad. Mientras que la relación débil no puede sino generar pensamiento débil.
Volveremos sobre esta idea de compartir la verdad, contemplada desde otra vertiente.

1.3. Cuanto más verdadera es una idea, menos importa quién la ha dicho
Si la verdad es relacional, la verdad se encuentra entonces dondequiera que haya un ser
humano, y cada individuo tiene algo que decir al respecto y es digno de ser escuchado.
Pero entonces lo que es decisivo es la actitud de libertad interior con la cual cada uno
aprende a reconocer la verdad, quienquiera que sea el que la haya pronunciado, sin
prejuicios ni exclusiones de ningún tipo, sino con el único deseo de buscar y encontrar lo
verdadero o incluso un solo detalle de la verdad, independientemente de quién lo haya
dicho. Es una regla de oro inscrita por santo Tomás en sus Dieciséis preceptos para
adquirir el tesoro de la ciencia: «No te fijes en aquel de quien escuchas las cosas, sino
que todo lo que se dice de bueno, confíalo a la memoria»[98].
Sin embargo, la historia de la búsqueda de la verdad, la historia oficial y conocida por
todos, pero también la historia de nuestros pequeños contextos relacionales, está llena de
mezquinas y grandes resistencias recíprocas del uno al otro, de talento a talento, de
grupo a grupo (político, social, filosófico, religioso...), de ambiente a ambiente, quizá
también de Iglesia a Iglesia..., resistencias que ocultan en la raíz la pobreza de aquel
deseo fundamental de verdad, y más en la superficie muestran infames actitudes y
sentimientos, desde la envidia hasta el sentimiento de inferioridad, desde los celos hasta
la manía de salir a la superficie.
Pablo exhortaba ya a la comunidad, diciéndole que, si durante la oración comunitaria
se le revela alguna cosa a alguno, los demás deben callarse y escucharle (1Cor 14).
También dice Tomás de Aquino, casi comentando la recomendación paulina: «Nadie,
por sabio que sea, debe rechazar la doctrina de otro, por pequeño que sea»[99].
En un pensamiento lo importante no son sus orígenes, sino la calidad de su contenido;
cuanto más se aproxime aquella idea a la verdad, menos importará saber de dónde
procede, o por quién ha sido concebida. Sus fuentes son, de algún modo, indiferentes.
Precisamente en tal sentido Tomás de Aquino decía que el denominado argumentum
auctoritatis era un argumento debilísimo para sostener la validez de una opinión.
En realidad, si a alguien se le reconocen la dignidad de peregrino de la verdad y la
consiguiente capacidad para alcanzar la verdad misma o, al menos, algún fragmento
suyo, esto habrá que aceptarlo tanto más en el caso del creyente, para quien «la
inspiración se halla por doquier; el Espíritu sopla en los valles, lo mismo que visita las
cumbres. En la inteligencia más pobre hay un reflejo de la sabiduría infinita, y una
profunda humildad sabe reconocerlo. (...) Sobre todo, allá donde el Dios de la verdad ha
dejado algo de sí mismo, debemos apresurarnos a recogerlo, a venerarlo religiosamente,
a utilizarlo con diligencia»[100].
Según Sertillanges, el mismo Tomás de Aquino, para la construcción de su teoría,

96
«tomó de los herejes y de los paganos de su época muchos pensamientos, y no sufrió por
ello. Un hombre inteligente encuentra por doquier inteligencia, mientras que un estúpido
proyecta sobre todos los muros la sombra de su frente estrecha e inerte»[101]. De la misma
manera, en forma correspondiente, una persona tiene autoridad no porque posea y
exprese las ideas mejores, sino porque sabe valorar las ideas mejores que proceden de
los mejores.
Por tanto, si no es importante el mirar de dónde viene la verdad, tendrá aún menos
sentido mirar a quién da gloria la verdad, y menos todavía utilizar la verdad para la
propia gloria. ¡El ser veraces y el buscar y encontrar verdades es ya gratificante por sí
mismo, es ya lo máximo a lo que se puede tender en la vida!

97
2. La verdad es buena y bella, no sólo verdadera
Siendo hijos o nietos lejanos de la Ilustración y, desde luego, sin haber renegado jamás
de ella, llevamos dentro la idea, tenaz y bien arraigada, de que la verdad sea cuestión
exclusivamente de... verdad, esté hecha únicamente de lógica intelectual, de coherencia
de razonamientos, de evidencia clara como el sol e intrínseca, que no necesita ser
demostrada, o de personalización de razones invencibles, más fuertes que las razones del
otro o tan importantes que haya que sacrificar por ella incluso la relación con el otro.
Desde luego, es siempre y únicamente algo que satisface a la mente y responde a la
exigencia de sentido del ser humano. Exigencia fundamental, indudablemente, con la
que todos deben contar y que es de inmenso valor para satisfacer. Pero no está aquí toda
la verdad.

2.1. Las tres hermanas

La verdad no se puede separar de las que von Balthasar denomina «sus dos
hermanas»[102], es decir, la bondad y la belleza. Forma un todo con ellas. Es verdadera
porque es bella y buena, hasta tal punto que es posible expresarla en términos de belleza
y bondad. Más aún, es necesario hacerlo así particularmente hoy: en una cultura en la
que, por sí sola, la verdad no parece tener ya fuerza convincente, el lenguaje de la
belleza puede convertirse en el camino para la contemplación de la verdad. Sin la
belleza –sigue siendo el pensamiento de von Balthasar– la fe pierde la evidencia
convincente de su verdad y de su bien. Porque la belleza logra tocar aquellas cuerdas del
ánimo humano que permanecen impermeables a un puro, aunque fundamentado,
razonamiento. Lo bello atrae, fascina, emociona, rompe los esquemas dictados por la
obsesión de lo útil, por el ansia de hacer, por la equivalencia tiempo-dinero. Entran en el
campo la gratuidad y la contemplación; se da expresión a lo «inexpresable»[103].
Precisamente por esto el escritor E. Corti define así el objetivo o el deber de su
condición de escritor: «Poner la belleza al servicio de la verdad»[104]. Mientras que A.
Chapellier se inclina a decir que «la verdad no es simplemente histórica, científica,
medible, contable, notarial. Es también mito, leyenda, poesía. Tiene necesidad de todo
eso para expresarse. Y de música y de danza. Y de silencio»[105]. «Teológicamente la
belleza es una realidad impregnada por la verdad y por el bien –dice Rupnik, que además
de ser teólogo es también artista–, es el amor realizado, es la celebración de la verdad
como amor y salvación para el hombre y para el mundo entero»[106].
Así que, de todos modos, se evita la posibilidad dramática de un extravío o de un
desvío del sentido estético. Sin la belleza la verdad es muda, o, como decía también von
Balthasar: «En un mundo sin belleza..., o que no se cree capaz de afirmar lo bello, los
argumentos en favor de la verdad han agotado su vigor de conclusión lógica»[107], o –por
lo menos– corren tal peligro.
Lo mismo habrá que decir también en cuanto a la relación entre verdad y bondad. «Lo

98
verdadero y lo bueno florecen en la misma tierra; sus raíces se comunican. Desligados de
esta raíz común y, por tanto, menos unidos a la tierra, lo uno y lo otro sufren, el alma se
hace anémica y el espíritu se marchita. En cambio, nutriendo lo verdadero, se ilumina la
conciencia; fomentando el bien, se orienta el saber»[108].

2.2. Totalidad objetiva y subjetiva

Y entonces es necesario vincular entre sí, de manera constante e indisoluble, estos tres
adjetivos, los tres trascendentales, como hace von Balthasar; más aún, hay que
concebirlos de algún modo juntos, explicar el uno por el otro, como si fueran un único
término, lo verdadero-bello-bueno, como tres calificaciones del ser, o «tres ramas del
árbol del ser», como se imagina Soloviev[109]. O como hace notar el relato bíblico de la
creación, cuando insiste en señalar que «Dios vio que era bueno» (Gén 1,[Link]...),
bella-buena en la versión original[110], es decir, la creación responde al designio del
Creador, es tal como Dios la pretendía, así que es verdadera, precisamente porque es
bella y buena». ¿Acaso no decía Platón, con definición insuperable, que «lo bello es el
resplandor de lo verdadero»?[111]. Bondad-verdad-belleza son las tres dimensiones del ser,
y puesto que la verdad no es ideología, sino que está ligada estrechamente al ser, las tres
son también las dimensiones de la tensión veritativa y de la verdad misma[112].
De ahí se deduce que las cualidades estética, ética y mental no pueden separarse
jamás, en ningún momento (en la búsqueda, en el anuncio, en la reflexión personal, en
los criterios de discernimiento, en el estilo de vida, en la calidad de vida...), y que una
educación correcta en cualquier nivel deberá crear en el sujeto, antes aún que la
convicción teórica, una sensibilidad atenta a captar la convergencia entre estas
dimensiones del ser, y particularmente la coherencia personal para mantenerlas juntas[113].
Quizá la virtud es precisamente esta capacidad, y un gesto o una actitud es virtuosa
únicamente cuando quien la adopta puede afirmar que está haciendo algo que es
verdadero, porque desvela el sentido (= la verdad) de la vida y de su vida, algo que es
bueno, porque hace que la existencia sea buena y que su misma persona sea acogedora y
amante y que, por tanto, se trate de algo que deba hacerse éticamente, y, finalmente algo
que es bello, porque es en sí... verdadero y bueno, es capaz de expresar verdad y bondad,
y fuente de serena satisfacción para el sujeto, que no puede amar sino lo que es bello[114].
Precisamente esta triple acentuación o subrayado es lo que asegura constancia y
estabilidad en el acto virtuoso y lo que al mismo tiempo le garantiza eficacia y fuerza
expresiva.
Creo que uno de los criterios que prueban la autenticidad de un genuino transcurso
formativo es exactamente la tensión que une corazón y voluntad (= totalidad del sujeto)
en la búsqueda constante de lo verdadero-bello-bueno
(= totalidad del objeto). Esta unidad global, objetivo-subjetiva, es garantía de formación
permanente, casi diríamos que es su ritmo natural. Hace que podamos presentarla en
forma de ley en los siguientes términos: sólo la totalidad del objeto puede mover al

99
sujeto con todas sus fuerzas; sólo la totalidad del sujeto, y una implicación global de sus
recursos, puede esperar alcanzar la totalidad del objeto.

100
3. La verdad es a la vez misteriosa-atractiva exigente, no es sólo misteriosa ni sólo
atractiva ni sólo exigente
Continuamos con el desarrollo de la idea total y totalizante de la verdad. Si lo que es
verdadero es también bello y bueno, entonces todo el psiquismo humano debe ponerse a
la búsqueda (corazón-mente-voluntad), pero esa búsqueda será inevitablemente una
búsqueda sin fin, no podrá detenerse en un descubrimiento inicial y tal vez genérico de
lo verdadero que compendie en sí una elemental e incipiente belleza y bondad, sino que
deberá seguir adelante, penetrar cada vez más en el misterio de las tres ramas del ser.
Penetrando cada vez más en su sentido objetivo, por un lado, y advirtiendo también cada
vez más la propia atracción, por el otro lado. Pero, en todo caso, dejándose conducir por
algo (alguno) que impulsa hacia la radicalidad y hacia la carencia de límites, hacia lo
extremo y lo máximo. Y que se opone a la mediocridad y a las medias medidas (de la
misma manera que las medias verdades son lo opuesto a la verdad, y no son una simple
verdad parcial).

3.1. Como mar inmenso...

Ahora bien, lo máximo de lo verdadero es el misterio, no la completa inteligibilidad de
la cosa, lo cual significaría –más allá de la apariencia– lo contrario de la verdad, o una
verdad fingida o a medias o virtual. Porque la verdad, por su naturaleza, es inagotable, y
la encuentra únicamente quien sabe que no podrá encontrarla jamás totalmente, o quien,
después de haberla encontrado, entrevé aquella verdad que todavía le falta, como dice
magníficamente Musil: «La verdad no es una piedra preciosa que uno pueda meterse en
el bolsillo, sino un mar inmenso en el que uno cae y llega a sumergirse» (por esta razón
la verdad alcanza a Dios)[115].
Dentro de este mar inmenso, también las otras dos hermanas, para expresarnos
siempre con palabras de von Balthasar, son arrastradas de algún modo para que asuman,
también ellas, una dimensión extrema: lo bello llega al máximo de la belleza que atrae
radicalmente al corazón y lo enamora de sí; lo bueno llega al máximo de la bondad que
exige y requiere a la voluntad que tenga la valentía extrema de la elección y de la
elección de lo bueno, de lo bello y de lo verdadero.
Más concretamente:
–La mente, que se deja «educar» por la búsqueda de la verdad, o que detrás de la
verdad descubierta, percibe la que queda por descubrir, se arrima a los umbrales del
misterio y llega a hacerse cada vez más capaz de situarse ante él, de contemplar el
misterio, o de intuir el resplandor de lo verdadero que se abre dentro de un espacio
infinito, el del misterio. En ese espacio, el sujeto intuye o comienza a entreverse también
a sí mismo, el misterio de su yo o el secreto de la propia identidad, y lo hace como
dentro de un océano infinito.
–El corazón, a su vez, no puede dejar de amar lo bello allá donde resplandece lo
verdadero, principalmente cuando reconoce allí la verdad del yo, sintiéndose atraído

101
inevitablemente por una belleza que él siente que está hecha para sí. En una palabra, se
enamora de ella. Sin el corazón, la búsqueda se convierte en mera erudición, tan
esplendorosa como inútil.
–La voluntad, provocada y arrastrada por la mente y por el corazón hacia este camino
de penetración en la verdad, desempeña un papel fundamental: capta a fondo aquellas
exigencias y requerimientos de la verdad misma, que hacen que la vida sea buena (y
también la persona), acepta sus exigencias, aun las más duras y radicales, hasta llegar a
las decisiones más coherentes, hasta el sacrificio extremo, hasta el martirio, si es
necesario. Y consiente así percibir-comprender-disfrutar cada vez más aquella verdad
que iluminó la mente y calentó el corazón.
Se nos ocurre enseguida una especie de criterio muy práctico para discernir la
autenticidad del camino de formación: la verdad es verdadera tan sólo si llega a ser cada
vez más exigente y atractiva, o cada vez más buena y más bella[116]. Por consiguiente, el
camino de adhesión a la verdad (la verdad de sí, del ideal vocacional, de Dios...) es real
únicamente si quien camina percibe cada vez más las exigencias de la verdad misma,
actuándolas y, al mismo tiempo, capta su belleza y fascinación. De lo contrario, aquel
camino de adhesión es sólo intelectualismo[117], la verdad anunciada llegará difícilmente
al corazón de quien escucha (como le sucede a don Marcos), y el transcurso mismo del
sujeto llega a ser incierto e inestable, poco apasionado y todavía menos fructífero. En
cambio, gracias a integridad de la coimplicación de la persona (corazón-mente-
voluntad), el camino continúa hacia verdades siempre nuevas, porque, como dice
Sertillanges, «practicando la verdad que se conoce se merece aquella que se ignora»[118].
En tal sentido podremos definir exactamente la formación permanente como esta
percepción progresiva integral de la verdad de la vida, de la propia existencia (o de los
valores en los que cada uno reconoce la propia identidad), una percepción que va
creciendo cada día, porque cada vez va captando más verdad, belleza o bondad, o
porque, en otras palabras, la percepción de la mente enlaza cada vez más con la atracción
del corazón y la actuación de la voluntad, en un proceso de influencia recíproca.
En resumidas cuentas, la verdad es concepto o realidad compuesta; y es únicamente la
integridad de las partes (verdad-belleza-bondad) o el equilibrio entre los agentes
(corazón-mente-voluntad) lo que abre el camino hacia la verdad; transcurso único pero
recorriendo tres pistas. A su vez, precisamente el camino constante hacia la verdad es lo
que hace que se viva cada vez más intensamente cada uno de estos itinerarios, mental-
afectivo-decisional, unificándolos después en uno solo, y lo que hace ser inteligentes,
pero estar también enamorados de la propia verdad y ser coherentes con ella hasta el fin:
una dimensión ayuda a la otra, la provoca y estimula en un juego ordenado que se
orienta hacia la complicación cada vez más total e intensa de cada uno de los agentes.
No existe, pues, viaje auténtico hacia la verdad, si el camino está gestionado por una sola
de estas facultades (o por la mente o por el corazón o por la voluntad), ni si se detiene
demasiado pronto por alguna de las partes, y si el que busca no observa el máximo de la
presión sobre sí mismo. Aquella presión de lo verdadero-misterioso, de lo bello-
atractivo, de lo bueno-exigente, que luego ponga en marcha el dinamismo en grado

102
máximo, respectivamente de la mente-que-contempla, del corazón-que-se-enamora, de la
voluntad-que-decide, llegando a las decisiones más radicales y, por tanto, más
verdaderas y convirtiéndose en pasión. Aquella presión-pasión que es el verdadero motor
de la formación, y de la formación en la verdad, por el hecho de creer-amar-actuar.

3.2. Las palabras de la vida

Es aquella presión-pasión que hizo decir a Pedro, después del prodigio de la
multiplicación de los panes y en respuesta a la pregunta provocadora de Jesús: «¿A quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6,68). Esta es una expresión que de algún
modo sintetiza las tres dimensiones de la verdad. En efecto, Pedro no entendió
probablemente el sentido y los contenidos teológicos (= toda la verdad en el plano
teórico) del complejo discurso de Jesús sobre el «pan de vida», pero logró penetrar en el
misterio, es decir, entendió a Jesús como a Aquel que es el único que puede abrir a los
espacios de su vida los horizontes de una realidad ilimitada («... las palabras de la
vida...»). Pedro, el pescador, acostumbrado a un sentido muy concreto de la vida y de lo
que sirve para ganarse el sustento, tiene aquí una experiencia inédita: este hombre-Jesús,
en vez de acoger la aclamación de la multitud, efectúa un discurso difícil y duro, no tiene
miedo de ser exigente y no reduce las pretensiones ante los primeros abandonos; más
aún, no sólo esto, sino que parece, verdaderamente con poco tacto (y con menor astucia
aún), que casi invita a irse a quien permanece («¿También vosotros queréis
marcharos?»). No es como los demás mesías, que quizá hacen también prodigios más
portentosos que los suyos, pero luego dicen cosas bellas pero no misteriosas, quizá
buenas pero muy poco exigentes, palabras rebajadas y triviales, sin perspectiva alguna de
vida eterna... ¿Qué garantía de verdad pueden dar esos mesías que buscan consensos y
aplausos, es decir, la falsedad, o que tienen miedo de decir cosas que desagraden a
alguien[119], y engañan atrayendo sólo una parte, o poniendo en juego tan sólo una
dimensión del ser humano? Aquí no; no se proponen sólo unos buenos modales que
deben observarse, y tampoco se trata de obedecer únicamente a un jefe. Aquí hay algo
distinto, algo más humano y liberador, más verdadero-bello-bueno que llega a ser
misterioso-atrayente-exigente. La mente de Pedro, el pescador, intuye que sólo siguiendo
a este hombre podrá él descubrirse y realizarse a sí mismo; sólo Jesús podrá desvelarle a
él plenamente la verdad.
Y precisamente aquí se desencadena la fascinación de Pedro, cuando se desencadena
también la progresiva coimplicación interna de todas sus facultades: el corazón se siente
conmovido e impresionado totalmente por el misterio de la persona de Cristo («Tú
solo...»), al mismo tiempo que brota también de la mente la adhesión creyente
(«Nosotros hemos creído...») y de la voluntad la decisión de seguirle a Él y seguir su
misterio y a nadie más («¿A quién [otro] iremos?»). El esfuerzo por entender y la dureza
de las exigencias no son ya obstáculo para el seguimiento, sino que, por el contrario, se
perciben lúcidamente y no reestructuradas ni edulcoradas, para convertirse luego en
señal y prueba de la verdad que se está revelando y del camino que se está buscando. Es

103
decir, Pedro, con la totalidad de sí mismo, corazón-mente-voluntad (= totalidad
subjetiva), logra mantener juntas las tres dimensiones de la verdad (= totalidad objetiva):
misterio (del proyecto general), atracción (de la persona) y radicalismo (del compromiso
moral).

3.3. La verdad permanece para siempre, lo falso satisface en el instante

Pero las palabras de Pedro: «Tú tienes palabras de vida eterna», de hecho podrían
traducirse también así: «Sólo tú puedes decirme la verdad», o decirme palabras que
permanezcan para siempre, palabras verdaderas. En resumidas cuentas, hay una profunda
vinculación, o identificación, entre eternidad y verdad. La verdad es algo que dura para
siempre; de lo contrario, no es verdadera. «Toda verdad auténtica es por sí misma
eterna»[120]. Es falso lo que satisface durante un instante, lo que proporciona una
satisfacción pasajera, o lo que responde a una expectativa o pretensión inmediata, pero
luego no garantiza una sensación definitiva, una satisfacción plena. Pedro, incluso con su
intuición instintiva, ve en Jesús a Aquel que responde no sólo al hambre de alimento
material, a un hambre parcial que se satisface con una acción correspondiente, ¡sino a
Aquel que satisface la exigencia fundamental del ser humano, el hambre de algo que
permanezca para siempre!
Es una enseñanza importantísima, porque nos permitiría distinguir de manera
relativamente fácil entre verdad y falsedad, a la luz de este principio: «Lo que no es
eterno tampoco es real»[121], como decía Miguel de Unamuno; es verdadero únicamente lo
que es para siempre, tan sólo lo que corresponde a la exigencia de definitividad, de vida
y de vida plena y, por tanto, para siempre, lo que está en el corazón de todo hombre. Una
teoría (filosófica o religiosa o psicológica) que sea capaz de responder únicamente al
sentido de la vida, pero que no sepa decir nada sobre la muerte, me proporciona
respuestas que, de hecho, se detienen... demasiado pronto, al final de la vida terrena,
respuestas parciales y que no corresponden a aquella exigencia radical con la que todo
hombre nace, y es, por tanto, una teoría sin valor, que no me sirve, que me engaña –en
última instancia– porque no satisface la expectativa profunda de todo viviente.
¡Jesús es el único que tiene palabras de vida!
Por eso existe también una relación entre el amor, el amor verdadero y la eternidad, es
decir, también el amor sabe acerca de lo eterno, por lo cual el decir con toda sinceridad a
una persona: «Te quiero» equivale a decirle: «Tú no morirás jamás», y al mismo tiempo,
como dice nuevamente M. de Unamuno, «quien a otro ama es que quiere eternizarse con
él»[122], porque el amor, el verdadero amor, es algo que permanece para siempre, como la
verdad, porque alcanza y descubre la amabilidad radical del otro, algo que por su
naturaleza permanece para siempre[123]; el amor, en su pureza absoluta, es el regazo en el
que se ha depositado una semilla de eternidad.
Es importante, además de sugerente, captar esta relación entrecruzada entre amor y
eternidad, a través del concepto de verdad. También porque esto nos permite distinguir
entre el amor verdadero y el falso: el primero permanece para siempre, es más fuerte que

104
cualquier adversidad (enfermedad, incidente, desilusión, hasta el hecho de verse
traicionado por el otro...), porque no está ligado a factores externos (la belleza, la
conveniencia social, el carácter, la presencia física...), sino que capta la íntima belleza y
verdad del otro; el segundo, en cambio, el amor aparente o falso, es el amor de una
estación del año, de un tiempo limitado, precisamente porque está limitado a aspectos
parciales y superficiales del otro, es decir, es un amor débil, inestable, contradictorio...
como sucede hoy, a pesar de todo, en tantísimos casos.
Entonces es también extraordinariamente significativo el que Jesús, en la oración
sacerdotal, antes de abandonar este mundo, defina la vida eterna (o la vida verdadera)
como un proceso de conocimiento («Y la vida eterna es que te conozcan a ti, el único
Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo», Jn 17,3), que es como decir que la
vida eterna es como un camino de crecimiento en la verdad, es decir, el progresivo
conocimiento del único Dios verdadero; un camino que comienza ya desde ahora en esta
tierra y que está destinado a durar para siempre. En tal sentido, la vida eterna, más que
ser lo que comenzará un día, es la vida verdadera, que de algún modo podrá comenzar
aquí abajo, ¡para durar luego toda la eternidad!
He aquí por qué Jesús, en el mismo pasaje, pide al Padre, para sus discípulos:
«Conságralos en la verdad», añadiendo a continuación inmediata: «Tu palabra es la
verdad» (Jn 17,17). «Consagración», como sabemos, significa «poner aparte, casi
segregar para una tarea especial, hacer que sea estable una identidad, una orientación de
la vida»; y si es Dios quien toma la iniciativa de consagrar a alguien, entonces
«conságralos en la verdad» querría decir: «haz que su vida sea verdadera, como un
camino de búsqueda de la verdad y de adhesión a ella, atráelos a ti, que eres el único
Dios verdadero; que no sean desviados ni engañados por la mentira; que sean radicales
en la verdad, hazlos verdaderos...».
Existe, pues, un nexo misterioso que vincula entre sí todas estas realidades: verdad-
exigencia profunda de la vida del ser humano-amor-verdad como lo que dura para
siempre-palabras de la vida-conocimiento de Dios-eternidad.

3.4. Huida de la verdad

Volvamos al capítulo sexto del evangelio de san Juan: a diferencia de Pedro, muchos
discípulos abandonan al Maestro: lo abandonan esencialmente porque observan la dureza
de sus palabras, sin captar a la vez la fascinación de la perspectiva y el misterio de la
persona. Aquí no hay ningún camino por tres pistas, y las palabras de Jesús son recibidas
como pretensión imposible y enigma tenebroso; no llegan a ser, para quien las escucha,
signo de la verdad que se está revelando en Jesús; permanecen como expresiones de tono
elevado y oscuro, capaces de descorazonar a cualquier veleidad de seguimiento. Son
palabras temidas, ante las cuales la persona se defiende, como si tuviera miedo de la
verdad. Y huye...
Es la historia quizá de tantos abandonos, reales y físicos (de la institución religiosa o
de la propia vocación), o también morales y psicológicos (de cierto ideal). Si un
determinado valor se percibe únicamente en la dura exigencia de sus requerimientos,

105
difícilmente llega a elegirse (véase la actual crisis de vocaciones) y si, por un casual,
elige, entonces se abandonará antes o después, o se seguirá únicamente por cierto tiempo
o con una actitud interior rígida y moralista, que hace que la persona sea insoportable y a
veces odiosa y jactanciosa en su presunción de perfección (y lo mismo podremos decir si
el ideal se percibe sólo a nivel intelectual o sentimental). Aquí podrían hallarse las
motivaciones de muchas crisis «precoces» e... inexplicables. O también la explicación de
ciertas observancias rigurosas y repentinas, de una regla o de un ideal de vida más
respetado que amado (véase el caso del padre Leopoldo); o de una vocación reconocida,
sí, en su verdad, pero concebida en contraste con la propia exigencia de felicidad o más
sencillamente con las propias tendencias y atracciones (es el caso del padre Máximo).

106
4. La verdad... no existe en abstracto, es el ser humano el que llega a ser verdadero
La cuarta característica del estilo de la verdad, sobrepasando la expresión un poco
paradójica, está en notable correlación con las tres que acabamos de ver. Es como una
consecuencia o un componente de las mismas, que pretende acentuar más que nada la
estrecha conexión entre verdad y persona, superando cada vez más la reducción de la
verdad a una idea.
Como veremos mejor en los próximos apartados, desde el punto de vista cristiano, la
verdad es además una Persona, el Hijo de Dios que vino a esta tierra para revelar a los
hombres la verdad, aquella verdad que es «Buena Nueva» en los labios y en la vida de
Jesús. Él es Aquel que se definió a sí mismo como «el camino, la verdad y la vida». Este
dato de la revelación bíblica tiene un profundo significado incluso en el plano
psicológico.

4.1. La verdad abarca toda la vida (y toda la persona)

Esto quiere decir que, si la adhesión a la verdad es más que nada adhesión a una persona,
el terreno donde se efectúa tal adhesión es una vez más la persona, no la cátedra o el
simposio ideológico. Para decirlo con otras palabras: la verdad es una relación de
persona a persona. No es filosofía o matemática, ciencia abstracta o fría, por exacta que
sea, sino que es y expresa algo que vibra en el corazón del hombre y en la relación
humana, y está totalmente impregnado de existencia y de humanidad. No se agota entre
las manos del individuo, ni está gestionado únicamente por una parte de la persona
misma, sino que abre un camino que se extiende a toda la vida y a toda la persona, como
un progresivo dejarse conquistar y un progresivo conquistar. No es un fragmento ni un
embellecimiento, no es cosa parcial ni potestativa.

4.2. La verdad como proceso

Aparece entonces, con más evidencia todavía, que la tensión hacia la verdad es un
proceso, no una iluminación que llegue de improviso; un dato que debe hacerse, que no
viene dado; es un esfuerzo que implica a todos, no un hobby sólo para personas
inteligentes, vinculado al cociente intelectual.
Precisamente por ser un proceso, la verdad no existe como dato que definitivamente
haya sido apropiado, sino que la persona es y llega a ser progresivamente verdadera, la
vida que ella vive, y la primera verdad es la que ha de realizarse dentro de sí, entre las
diversas partes y componentes del yo. Es verdadero lo que uno hace o cree o ama; es
verdadero porque y cuando él realmente cree y ama lo que hace y por el modo en que lo
hace y cree en ello y lo ama; no es verdadera simplemente la idea que se ajusta a un
principio o el pensamiento que corresponde a la realidad o el silogismo aristotélico
construido debidamente; es verdadera y está llamada a ser verdadera cualquier
dimensión del ánimo humano, el corazón, la voluntad, la memoria, los sentidos, la

107
imaginación, los deseos..., hasta la sensibilidad, los impulsos, los instintos... Sobre todo
es verdadero aquel que sufre el esfuerzo de la búsqueda y más todavía el de la conquista
de la verdad, aquel que hace suya cierta verdad, no el devoto que repite a la perfección,
como una grabadora, fórmulas y palabras de otro, o que honra a Dios con los labios, pero
cuyo corazón sigue estando alejado de Él (cf Is 29,13; Mc 7,6).
Y no sólo esto. Antes dijimos que lo verdadero es también bello y bueno (en la
vertiente objetiva), y que la verdad en cuanto tal pone en movimiento un dinamismo que
implica también conjuntamente a todo el ser, corazón-mente-voluntad: las dos
totalidades (del objeto y del sujeto) se exigen inevitablemente. Sólo con esta condición,
especificamos ahora, la verdad puede irse apropiando progresivamente. En un proceso
que, así y todo, no quedará nunca terminado. Tal principio es de importancia excepcional
y queda expuesto un poco en sus consecuencias.

4.3. Frutos de la verdad

He aquí algunos frutos de aquel árbol fecundo que es la verdad. Ofreceremos tan sólo
una rápida indicación, sin detenernos demasiado en temas sobre los que luego hemos de
volver, y a lo sumo tratando de captar la relación existente entre unos y otros de estos
frutos.
a) Libertad
La verdad hace libres, como dirá también Jesús (cf Jn 8,32), porque está en la naturaleza
de la verdad el activar un proceso intrapsíquico que no se fundamenta ya en la ley ni en
constreñimiento alguno suyo, sino únicamente en la fuerza de atracción ejercida
naturalmente por la verdad sobre el corazón y sobre la mente humana. Quien se halla
ante la verdad, ante la verdad de sí, se halla ante sí mismo; es imposible, entonces, que
no experimente un impulso interior para ser él mismo y realizarse a sí mismo, para llevar
a su plenitud cuanto le ha sido donado ya, o aquello por lo cual él ha recibido el don de
la existencia, o aquella semilla que ya ha sido sembrada en él, aunque sea la más
pequeña de todas las semillas.
Y entonces no se trata ya verdaderamente de una ley integrada por vínculos y
prohibiciones, ni es algo forzado ni una caricatura para quien vive en la verdad (cf Gál
5,1-13).
b) Coherencia
Si la verdad de la persona es una sola, y no puede ser más que una, entonces la verdad y
la tensión veritativa crean en la persona una situación interior de profunda coherencia,
como un dinamismo unitario y lineal que coimplica a todo componente del yo, tanto
racional como volitivo, tanto impulsivo como afectivo, orientándolos a todos ellos en la
misma dirección. La coherencia es expresión de totalidad, porque dice más que nada la
verdad de la persona, antes aún que una cualidad suya moral; manifiesta lo que la
persona es y está llamada a ser; no es el resultado de los esfuerzos de una tensión tan

108
improbable como inconsistente.
c) Paz profunda
Si de la verdad procede la coherencia de la vida, el ser veraces es también condición de
armonía interior, de paz profunda, de distensión tranquilizante, porque nada que le
ofrezca todo eso al hombre como el ser coherente consigo mismo. La voluntad de ser
fieles a lo que se intuye como la propia verdad en el actuar y en el ser, en el desear y en
el elegir, en el amar y en el sufrir... es intrínsecamente relajante y re-creativa, porque
sitúa al hombre en armonía consigo mismo, con lo que él es y con aquello para lo cual
está hecho, más allá de cualquier moralismo. Aunque esto puede también costar algo.
Nada –de hecho– proporciona más relajación como la verdad y la conciencia de haber
actuado según la verdad.
d) Gratuidad
También por esto la verdad es gratuita, no tiene puesta la mirada en una finalidad
disfrutable, no está en función de un objetivo concreto, no ofrece privilegios a quien la
busca y la encuentra, no es alegremente gratificadora. La verdad rechaza a quien
pretende poseerla o utilizarla de manera instrumentalmente subjetiva, en favor de sí
mismo y del propio éxito, para la propia exhibición o además para la propia afirmación
con perjuicio para otros. Mientras que se da a conocer a aquel que la busca y la anuncia
con la única preocupación de que sea escuchada por todos, independientemente de
cualquier interés personal e, incluso, al precio del propio sacrificio o sin tener ni siquiera
el consuelo de ver, con sus propios ojos, cómo aquella misma verdad es reconocida por
otros[124]. De ahí se deducen algunas consecuencias.
La primera consecuencia es como el aspecto complementario o la otra cara de la
medalla de la gratuidad de la verdad: la verdad es gratuita porque... no tiene precio,
porque no es una manufactura humana, de valor calculable y accesible a la adquisición
humana. Lo dice bien la parábola del Evangelio que narra la historia del hombre que
encuentra un tesoro en un campo y lo esconde de nuevo y luego, lleno de inmenso gozo,
vende todo lo que tiene, a fin de adquirir el campo donde se encuentra el tesoro; el
Evangelio no dice exactamente que aquel hombre adquiere el tesoro (= la verdad),
porque sería imposible adquirirlo, no tiene precio, y sobrepasa la capacidad de
adquisición que posee el hombre. Este puede adquirir únicamente el campo donde el
tesoro está bien escondido. Y el tesoro se le da como un don, como una sorpresa
inesperada (cf Mt 13,44).
Pero si la verdad no tiene precio y puede únicamente venir al encuentro de quien la
busca, vemos que, al mismo tiempo, a la verdad no se la puede uno apropiar, someterla a
fines personales. Porque está más allá de esos fines, por encima de ellos y en un lugar
mucho más adelantado que ellos. Expresándonos de nuevo en términos bíblicos, es como
la nube diurna o la columna nocturna de fuego que indicaba el camino a Israel (cf Éx
13,21). Por eso, es preciosa e indispensable en la vida. Es estable y no se desmiente. Al
contrario de la falsedad, que en cambio se realiza de modo intencional, para que sirva

109
para los fines de quien miente, como un ídolo que deja que le digan lo que quieran. La
falsedad es inestable y contradictoria.
Finalmente, si la verdad es gratuita, entonces la finalidad, el objetivo, los privilegios y
las satisfacciones consisten en el simple hecho de buscarla, en el gusto de buscarla,
porque buscarla significa ser uno mismo, ser coherentes con nuestro propio misterio y
fieles a nuestra propia vocación. En tal sentido, es interesante que al Espíritu Santo se lo
llame «espíritu de verdad», como a Aquel que no vive para sí, ni se anuncia a sí mismo
ni busca su propia gloria, sino a Aquel que vive en función del Padre y del Hijo,
entregado completamente al Otro, hallándose totalmente desinteresado y libre para ser
gratuito.
Hay casi una correspondencia de significado entre verdad y gratuidad. Y esto remite a
otra correspondencia, la existente entre la gratuidad de la verdad en sí misma y la
gratuidad de la persona que busca la verdad. En resumidas cuentas, nadie puede buscar y
encontrar la verdad si la busca sólo para sí mismo. ¡El auténtico peregrino de la verdad
se ha convertido ya a ella en el propio corazón!
e) Conocimiento del inconsciente
Otro aspecto de esta totalidad: la verdad no puede limitarse a la parte puramente
consciente del individuo; también el inconsciente puede y debe ser verdadero, es decir,
coherente con la actitud general de la vida del sujeto, con sus ideales y amores. Muchas
veces se pone en juego aquí la verdad de la persona, en el contraste entre el consciente,
que persigue cierto objetivo declarado (objetivo que, de ordinario, es noble), y el
inconsciente, que trata de alcanzar otros objetivos, menos nobles y que, precisamente por
eso, se mantienen ocultos (incluso para el sujeto) y que, a menudo, se hallan
contrapuestos al consciente: sería una situación de mentira existencial personal, como
una hipocresía, más o menos sutil e incorregible, ya que el sujeto no la advierte. Podría
ser la moderna forma de hipocresía del hombre del culto actual...
La verdad invade todos los espacios del sujeto, o si no, no es su verdad. Ahora bien,
en el primer caso hará que la persona sea eficaz en lo que hace y creíble en lo que dice;
en cambio, en el segundo caso, la hará carente de significación y anónima.
«Reconocer la verdad significa llegar a ser veraz, significa abrirse y acoger la luz de la
verdad en el propio ser, en las fibras de la propia existencia..».[125], según hace notar un
mártir de la verdad como Pavel Florenskij, de quien parece hacerse eco la aspiración
dolorida de Pablo VI: «¡Que la verdad se convierta en sangre!»[126].
f) Capacidad de síntesis e integración (misterio)
Finalmente, la calidad personal total significa que la verdad posee también una gran
capacidad de síntesis, porque se sitúa en aquel punto central, en la vida de la persona,
que es como un lugar cálido y luminoso, rico de energía, capaz de mantener juntos, es
decir, de dar sentido y verdad, precisamente, a todos los fragmentos del existir, a todos
los aspectos de la personalidad, desde los instintos y las pasiones hasta los ideales y las
motivaciones, sin eliminar nada de lo que es humano.

110
 Precisamente en este sentido la verdad se aproxima al concepto de misterio, es en sí
«misteriosa», si por misterio entendemos aquel punto central e intrínseco capaz de
mantener juntas polaridades aparentemente contrapuestas[127]. Como serían, en el caso del
hombre, su debilidad y su vocación a la santidad, la gracia y el pecado, el gozo y el
dolor, la identidad y la alteridad... La verdad no está ni toda ella en una parte ni toda ella
en la otra parte, sino en la síntesis entre las partes, es decir, en la capacidad para acoger
las polaridades contrapuestas aparentemente, sólo aparentemente, y para hacer que
emerjan en ellas los puntos de contacto. O, como dice Pascal, según la interpretación de
Guitton, «la verdad está hecha de la unión de dos contrarios que parecen
contradecirse»[128]. Por tanto, el error de los que se engañan no es seguir una falsedad,
porque ellos no se engañan acerca de aquel aspecto que eligen tomar en consideración y
que reconocen como verdadero, sino, lejos de eso, en aquel fragmento de verdad que
está en la otra parte, que ellos no logran ver y que terminan por excluir. «Es preciso
reconocer los dos contrarios y, más bien, comenzar desde allí... La fuente del error es la
exclusión de una verdad»[129].
Por eso la verdad tiene una gran carga de tracción y de atracción, ya que de algún
modo es origen y síntesis de este encuentro, como la chispa que salta al contacto entre
estas polaridades. Gracias a esta energía, la verdad atrae hacia sí y mantiene compacto al
individuo. Y lo hace garantizándole unidad de vida y linealidad operativa.

111
5. Nosotros no somos jamás verdad, sino búsqueda y sed de verdad
Aunque es verdad cuanto acabamos de decir en el epígrafe 4, sin embargo es necesario
aclarar que, en todo caso, ningún ser humano alcanza jamás la cumbre suprema de la
conquista definitiva de la verdad, o la identificación radical de sí mismo con la verdad,
hasta el punto de poder afirmar que ha llegado a ser completamente veraz. Quedará
siempre dentro de nosotros un distanciamiento, imposible de colmar, entre la verdad y
nuestra persona, entre lo que da sentido pleno a la vida y los vacíos de la existencia de
cada uno y de todos.

5.1. Humildad y pasión del peregrino

«La verdad es lo que arde. La verdad no se halla tanto en la palabra definitiva, en los
ojos, en las manos, en el silencio. La verdad son ojos y manos que arden en silencio»,
mantiene Bobin; pero el mismo autor sigue afirmando: «La verdad se mueve, impulsa,
corre, regresa, canta, se contradice, hace piruetas y no es jamás prisionera de nada, de
ningún principio, de ninguna costumbre. La verdad es aquello que no tengo, que nadie
puede tener. Atraviesa algunas veces nuestras vidas como un rayo de luz atraviesa el
follaje, pero eso sucede por pura casualidad y raras veces. Nosotros no entramos en ella
para nada»[130]. Por un lado está la pasión de quien busca; por el otro lado, la sensación de
encontrarse ante algo que es superior a nuestras propias fuerzas.
La misma sensación ambivalente, y más acentuada aún, en Florenskij: «Yo no tengo
la verdad en mí, sino que la idea de la verdad me abrasa; no tengo los datos para afirmar
qué es la verdad, y que yo he de alcanzarla...; sin embargo, la idea de la verdad arde en
mí como “fuego devorador”, y la secreta esperanza de encontrarla cara a cara hace que
mi lengua se pegue al paladar; y ella es el torrente abrasador que hierve en mí y borbotea
en mis venas»[131], como dice el genial sacerdote ortodoxo ruso, que muestra claramente
cómo la conciencia del propio límite en la búsqueda de la verdad no reduce en absoluto
el deseo de ella. Al contrario.
Y nosotros somos más «deseo de verdad»[132], que no manifestación plena y radical de
la verdad; como consecuencia de ello hay una modalidad concreta, o una serie de
atenciones en la búsqueda de la verdad: la conciencia, por ejemplo, de ser una persona
en búsqueda, que no pretende haber llegado a la meta y que no lo sabe todo; la
conciencia del propio límite natural que induce a no absolutizar sus propias intuiciones,
mientras que hace que las personas estén dispuestas a acoger la aportación de otros, o al
menos la confrontación dialéctica con ellos; un estilo de búsqueda caracterizado por la
apertura mental y la sensibilidad perceptivo-intuitiva, con atención a no convertir
verdades parciales en leyes generales, o a no esgrimir el fragmento de cristalera como un
arma[133]; la convicción de que «las verdades más preciosas son las que se descubren las
últimas»[134], gracias a la paciencia humilde de la reflexión y a la agudeza genial de la
atención que va más allá del dato repentinamente evidente, y que sabe que debe seguir

112
buscando... «Una vida sin búsqueda no vale la pena vivirla», decía ya Platón[135].
Y entonces, como siempre, la humildad rima con la inteligencia y la pasión del
espíritu.

5.2. «La fe busca, la razón encuentra»

Es una expresión, realmente un poco singular, del difunto monseñor Gianmancheri, el
sacerdote-filósofo de Brescia, enamorado no sólo de la verdad, sino del camino que
conduce a ella, y que pasó toda su vida recorriendo ese camino. Quizá parecería más
espontáneo pensar lo contrario, pero, si se reflexiona bien, es típico de la fe, siempre
como actividad humana, el buscar, al menos por dos motivos. En primer lugar, porque fe
quiere decir confianza, y nadie buscaría si no supiera que su búsqueda puede tener la
esperanza de que va a alcanzar el objetivo; «se encuentra aquello que se busca»[136]. O,
por un lado, más aún, según la lógica de san Agustín, uno no buscaría si no hubiera ya
encontrado[137]. Y la confianza está ligada al hecho de que, como sugiere Orígenes, «“el
Sol de justicia” (Mal 3,20) no tiene nunca ocaso, sino que sigue derramando la luz de la
verdad sobre el corazón de cuantos creen»[138], y por eso buscan con el don de la
inteligencia: «Tú haces inteligentes a cuantos te buscan», dice efectivamente un himno
de la liturgia de Bose, que se hace eco del Salmo: «Gracias a tus preceptos soy
inteligente» (Sal 118,104). «El que cree, logra ver aún más»[139], y ya Aristóteles decía
que quien quiere aprender (o encontrar) debe creer[140].
Además, la fe busca y no hace más que buscar, porque su objeto es Dios, y la Verdad
de Dios es inagotable; precisamente por eso, continúa y reemprende la búsqueda cada
vez que tiene la sensación de haber encontrado una respuesta a su preguntar. No sería fe
auténtica si pretendiera detenerse después de haber encontrado, o si supusiera poseer lo
que ha descubierto[141]. Hasta el final de la vida del creyente, su fe será siempre una
actitud de búsqueda. Y quizá también después, en el eschaton de la visión beatífica, la fe
no podrá renunciar a su propia naturaleza indagadora con confianza, o a su inteligencia.
Esa será su bienaventuranza.
La razón, en cambio, encuentra; es su característica esencial la de dar plenitud a la
búsqueda, una conclusión a la reflexión; es típico de la razón humana construir esquemas
que den razón de la realidad, para evitar la terrible frustración del no tener sentido, o
encontrar sistemas, filosóficos, psicológicos, teológicos..., como construcciones teóricas
dotadas de coherencia interna capaces de explicar la realidad. Pero, después de todo, se
tratará siempre de una realización relativa o de una conclusión provisional, porque, con
sus solas fuerzas, la razón no podrá llegar nunca a dar la explicación última y definitiva,
a la Verdad enteramente plena[142]. Una razón «razonable» no tomará nota de ella
serenamente. Sabrá muy bien, como recuerda Sertillanges, que ella, la razón, «ansía
únicamente un mundo; la fe le da la inmensidad»[143].
Quizá la síntesis mejor y la razón más convincente de esta reciprocidad entre buscar y
encontrar nos la dé una vez más san Agustín, cuando dice, respecto a la búsqueda de

113
Dios: «A Dios se lo busca para encontrarlo con mayor dulzura; se lo encuentra para
buscarlo con mayor ardor»[144]. O, como dice el Concilio Vaticano II en el mensaje a los
hombres pensadores y científicos: «Felices aquellos que, poseyendo la verdad, la siguen
buscando todavía para renovarla, para profundizar en ella, para proporcionársela a los
demás»[145]. La verdadera búsqueda comienza cuando se ha encontrado[146]; y esta es
precisamente la característica de aquel viaje continuo y siempre vivo que es la fe. Una
vez más, ya en los Salmos, está presente este dinamismo de la búsqueda ininterrumpida
del creyente: «En tu luz vemos la luz» (Sal 36,10), en la luz de Dios hay otra luz, es
siempre algo más: es la luz de la verdad, y de aquellas verdades que quedan todavía por
descubrir en la peregrinación humana creyente, que perennemente está llena de
sorpresas, en lo infinito y en lo divino que nos envuelve.

5.3. El gozo del buscador

Por otro lado, esta realidad de la verdad que permanece siempre más allá, y del
consiguiente estilo veritativo, no es una acentuación negativa, una resignación fatalista o
una constatación realista un poco amarga, sino que hay que hablar –por el contrario– de
los inagotables recursos de la verdad misma y, por tanto, hay que hablar de un camino de
búsqueda de la verdad. «En el mar es donde el río encuentra la realización plena de su
curso, y de la misma manera en la vida según la razón nosotros encontramos lo que
somos: seres que buscan»[147]. El ser humano encuentra su gozo y la plena satisfacción de
su necesidad de verdad no necesariamente cuando descubre la verdad misma, y menos
aún cuando supone poseerla, sino sencillamente buscándola con la totalidad de sí mismo.
Y en la búsqueda de la verdad se halla la radical satisfacción de aquella necesidad, no en
su posesión, por paradójico que esto pueda parecer. También porque, como ya se ha
dicho, a la verdad no se la puede poseer, a lo sumo se es poseído por ella: «se es feliz en
el sentirse atraídos por la verdad»[148]. El hombre, en todo caso, nació y está hecho para
buscar, no para llegar a la finalización del camino; su dignidad «reposa», toda ella, en el
esfuerzo de la búsqueda[149]. Y lo mismo ocurre con su gozo. El hombre es feliz y disfruta
en la tensión cotidiana hacia la verdad, en la pasión o en el culto de la verdad, como una
vocación cada día nueva por ser veraz y ajustarse a la verdad, no por el descubrimiento
presuntuoso de haber llegado ya a ella, y menos aún por la inercia inoperante de quien
no se molesta en buscar y no aprecia ninguna sed dentro de sí y ninguna pasión, de quien
no busca y no interroga a la realidad, no se siente curioso ni inquieto por ella[150]. La
verdad es don y búsqueda, hace a las personas libres y abiertas, ilumina y trasfigura, es
rica en colores y en reflejos como una piedra preciosa, es fecunda y creadora como una
semilla, es sorprendente y, sin embargo, evidente como toda nueva jornada. ¿Cómo no
gozarse de ella y de su búsqueda, aunque cree inquietud?
Más aún, ¿no es quizá esta saludable inquietud el fundamento o la condición humana
que constituye la base de una sed bien concreta, de la sed de Dios? (cf Sal 63,1)[151]. ¿No
es siempre esta benéfica tensión la que hace que nazca la oración y la que le da sentido

114
como búsqueda de Dios, deseo de sus atrios, de hallarse ante la verdad de Dios en la
verdad acerca de sí mismo? Con su habitual agudeza, san Agustín hace notar que el
Salmista no dice: «Alégrese el corazón de quienes han encontrado», sino de aquellos que
«buscan al Señor» (1Crón 16,10)[152].
Tal énfasis tiene, además, notables consecuencias en el plano interpersonal. En efecto,
si esto es verdadero, entonces se respeta siempre el camino de búsqueda,
independientemente del resultado final. «Tú y yo somos personas que se hallan en
camino, algo más –sujeto, proyecto, deseo, objetivo, valores– que los distintos pasos,
correctos o incorrectos, derechos o torcidos, que vamos dando en el camino. Nosotros no
somos jamás verdad, pero somos, eso sí, búsqueda y sed de verdad. Tenemos derecho al
respeto de nuestra búsqueda, más que a cualquier etapa suya particular, alta o baja»[153].

115
6. La verdad no es sólo para creer, sino también para hacer, sufrir, anunciar,
generar...
Si la verdad es todo eso, entonces no es algo que se cree y basta, sino que es algo que se
hace y se construye. En el fondo, tal es el sentido de la afirmación del apóstol Juan: «El
que afirma que le conoce, pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad
no está en él» (1Jn 2,4). Por lo demás, «toda verdad es práctica; la más abstracta en
apariencia, la más elevada, es también la más práctica»[154].
Por eso, si la verdad se la recibe también de otros, y nadie puede decir que es autor
exclusivo y absoluto de la misma, también es cierto que cada uno hace su aportación a la
verdad, la hace más... verdadera, capta aspectos nuevos suyos, la interpreta –viviéndola–
de modo original.
Podremos decir que en la idea de verdad hay un componente estático, como un núcleo
vital, que se refiere a los contenidos, a lo que creemos como verdadero; y un
componente dinámico, que correspondería a los modos o a los caminos a través de los
cuales se llega a descubrir y a vivir la verdad (casi un fruto o una manifestación de aquel
núcleo, pero también una nutrición y enriquecimiento del mismo). Si el componente
estático está definido ya sustancialmente, vemos que el componente dinámico es, en
cambio, expresión original del individuo, que no sólo profesa una verdad, sino que la
vive en su vida, la interpreta creativamente, la personaliza y, personalizándola, descubre
significados suyos inéditos.

6.1. Los dinamismos de la fe-verdad

Así sucede también con aquella verdad o, mejor, con aquel modo de creer que nosotros
llamamos fe. En ella, y en el centro de ella, se encuentra aquel componente estático que
sería el acto de fe, el «yo creo», con el cual el creyente afirma la propia adhesión al Dios
revelado en Jesucristo; en torno a este centro, y dispuesto a lo largo de una imaginaria
circunferencia, se hallan los denominados dinamismos de la fe, los rayos que desde el
centro van a la circunferencia misma, o las varias expresiones de la misma fe, que en un
tiempo se derivan de aquel acto y lo explicitan, lo definen más precisamente, haciéndolo
extensivo a la vida concreta y a todo gesto suyo, y al mismo tiempo lo sustancian y
alimentan.
¿Cuáles son esos dinamismos? Son aquellas operaciones vitales a través de las cuales
el individuo creyente acoge el don de la fe, ora según lo que cree y lo celebra con la
comunidad en la liturgia, reconoce allí el misterio de su yo y su propia vocación, lo
traduce y personaliza en los gestos de la vida ordinaria, lo estudia y trata de
comprenderlo en la medida de lo posible, lo sufre también como misterio que le supera,
incitándole a actuar más allá de una lógica terrena, pero también se goza de él y lo ama,
porque es verdad-belleza-bondad que hace que su vida y su persona sean también bellas
y verdaderas y buenas, lo comparte con los hermanos en la fe, lo anuncia a quien no
cree, lo engendra, pues, también en otros (cf Mc 3,31-35): en síntesis, se trataría de la fe

116
recibida como don, como fe según la cual se ora, como fe celebrada, vivida, estudiada,
sufrida, amada, compartida y anunciada, engendrada y a la que se hace crecer[155]. Sin
estos dinamismos el acto de fe permanecería como teórico y veleidoso, incoloro y
distante de la vida, débil e inconsistente. En cambio, con ellos y gracias a ellos la fe se
refuerza, nutriéndose casi de lo cotidiano y en lo cotidiano, y se convierte también en fe
convincente y creíble, gracias a la síntesis entre verdad pensada y verdad vivida[156].
Quien cree así, «está haciendo la verdad»; no es el papagayo que simplemente la
repite, ni el mozo de cuerda que lleva pesos (ajenos) o la persona dependiente que realiza
órdenes recibidas de otros, y en cuya tarea él no se siente implicado lo más mínimo a
nivel emotivo.
Así pues, los dos aspectos (la verdad que hay que creer y la verdad que hay que hacer)
no se hallan en conflicto entre sí; al contrario, hay una relación circular y de reciprocidad
causal entre las dos actitudes, por lo cual aquello que se cree, mientras no llega a ser
operativo o no se traduce a la práctica, permanece como ideología y es poco creído, de
hecho. Así también –por otro lado– si uno se contenta sencillamente con hacer sin dar un
motivo, un alma, un manantial significativo a lo que hace, será quizá eficiente en su
correr y agitarse, pero sufrirá el peligro de correr y agitarse en vano, hasta aburrirse o
agotarse; o será tan inconstante y superficial, que correrá el peligro de convertirse, al
final, en escéptico e indiferente. Y su cristianismo será esquizofrénico.

6.2. Satanás y el reino de la irresponsabilidad

Es interesante cuanto dice al respecto el filósofo Regina a propósito del demonio: «Lo
demoníaco es la voluntad de poseer el máximo de verdad con el mínimo de compromiso
personal... Un demonio típicamente de la posmodernidad es aquel que, después del ocaso
de las ideologías, da a entender que las verdades comprometedoras son también
peligrosas, y que el mejor modo de defenderse de ellas es el relativismo, el escepticismo,
el nihilismo... El demonio es, ciertamente, el príncipe de “este” mundo, es decir, del
reino de la irresponsabilidad»[157]. Un modo diferente de decir que el demonio es el padre
de la mentira.
Al contrario, según Pablo VI, no habría «nada más natural que vivir según la
verdad»[158], mientras que la oración, por su parte, sería el proceso de asimilación de la
verdad conocida teóricamente. Sin tal asimilación, ni siquiera la verdad cristiana existe
ya, como hemos visto en muchos de los casos analizados en la primera parte (en el padre
Gino, pero también en don Patricio).

117
7. La verdad no se demuestra, se muestra
Es una consecuencia directa del punto anterior, casi parte del mismo. Y está también
tensa para evitar la deriva reduccionista del concepto de verdad, que no es sólo ni es
principalmente idea y silogismo, sino algo mucho más vital y personal.
Pero esta ulterior acentuación va a especificar algo importante en relación con el
anuncio de la verdad, o con su defensa en situaciones dialécticas, y si queremos con la
pastoral. Primeramente la verdad, desde este punto de vista, es nuevamente como las dos
hermanas: como la belleza, que no puede mantenerse escondida, y la bondad, que debe
ser practicada y manifestada. Del mismo modo, la verdad no puede ser callada, sino que
es comunicada y afirmada.
Si además la verdad no es sólo para creerla, sino para hacerla, entonces la misma
verdad, más que ser demostrada, está siendo mostrada. Es demasiado poco dar de ella
una explicación teórica, o quizá sería incluso imposible en la raíz, y de hecho sería poco
convincente, o terminaría por ser accesible tan sólo a unos pocos. La verdad puede ser
únicamente mostrada, con palabras y voz, con elecciones y renuncias, con gestos y
martirio, con coherencia y radicalidad, con pasión y calor... De lo contrario, es una
verdad muda e insignificante, o una verdad incomprensible y etérea, como le sucede a
don Marcos.
Podremos incluso decir que la verdad misma es como un organismo viviente, al que
se le da voz y posibilidad de expresarse, de hacerse ver, de mostrarse, precisamente
porque sólo la vida concreta puede ofrecer a la verdad el lugar adecuado para su
manifestación, el terreno bueno donde florecer y dar frutos.
Parece una especificación de poca importancia, en realidad es un punto muy
discriminante: porque, más allá de lo que pueda parecer, es más fácil y sencillo
demostrar (con argumentos tomados en préstamo) que mostrar (con razones basadas en
sí mismas y en las propias elecciones), hasta tal punto que muchas personas son capaces
hoy día de demostrar la verdad, pero no lo son tanto de mostrarla a su alrededor y menos
aún en la propia vida[159]. Pero una verdad demostrada únicamente (en el sentido reductivo
que acabamos de enunciar), ¡convenzámonos de ello!, es como una verdad a medias, es
una verdad que todavía es únicamente abstracta y que ejerce poca presión sobre el
corazón de quien la escucha (y de quien la anuncia); es como una verdad parcial y sin
alma, sin autoridad ni poder para convencer. Precisamente en tal sentido, quien
escuchaba a Jesús quedaba impresionado, porque él hablaba «como quien tiene
autoridad, y no como los escribas» (Mc 1,22).
De hecho, este principio podría cambiar radicalmente todo un determinado modo de
concebir y practicar la pastoral, o en general cuanto se incluye bajo el nombre de
anuncio de la fe como verdad de la vida. Y eso incluso teniendo en cuenta que la fe no es
un privilegio ni una ventaja y ni siquiera es un mérito. Por consiguiente, no puede ser
impuesta por nadie, ni tampoco demostrada, sino que se la puede proponer y mostrar
únicamente con la vida. En la gratitud y en la humildad.

118
8. La verdad no se divide, se comparte
«La naturaleza del saber es tal que este saber “con-crece” [crece conjuntamente] con el
alternar entre sí de cuantos ponen la propia actividad científica al servicio de la verdad,
ayudando, de hecho, a que el flujo de un arroyo se convierta en río que va en busca del
mar»[160]. Hemos tocado ya este punto en el primer párrafo; aquí profundizamos en él,
partiendo de una intuición filosófica y luego teológica. En primer lugar, la filosofía hace
una distinción interesante entre las cosas que, una vez comunicadas y de las que se ha
hecho partícipes a otros, se dividen, y todo cuanto, en cambio, llega a hacerse común sin
dividirse. Las primeras son cosas, hablando filosóficamente; las segundas son valores.

8.1. Disfrutar de la verdad

El oro, por ejemplo, pero también el dinero o el poder, pertenecen al primer género de
«cosas». Se hace partícipes de ellas, dividiéndoselas, y en la misma medida en que uno
hace partícipes de ellas a otros, se va empobreciendo. Mientras que el amor o la belleza
no serían lo que son si, al hacerse partícipe de ellas, se dividieran: las tres se comunican
sin repartirse.
El sentimiento de lo bello, explicaba por ejemplo Kant, exige además que se participe
de él universalmente. Ante un espectáculo maravilloso, la soledad nos pesa y
quisiéramos tener a nuestro lado a alguien que disfrutara del mismo espectáculo, para
atestiguar su esplendor, y mejor todavía si esa persona es alguien a quien amamos. Los
ojos extasiados no agotan jamás la belleza de un paisaje. E incluso un amor que, al
comunicarse, se dividiera, sería todavía un amor pobre. En efecto, un nuevo hijo no
supone para la madre ningún problema de economía afectiva. Si es una madre, y no un
ser posesivo y egoísta, los recursos afectivos permanecerán perfectamente intactos. Así
sucede con la verdad: quien no sólo la descubre, sino que disfruta de ella porque la vive
y saborea su gusto[161], tiende necesariamente a compartirla; si quisiera retenerla para sí,
eso significaría que no la está disfrutando en su intrínseca belleza, sino que la está
tratando como una cosa de la cual pueda él servirse (aunque sea una verdad religiosa),
quizá para oprimir a otros o para exaltarse a sí mismo.
Además, aquello que al hacerse partícipes a otros se divide y se empobrece, tiene la
naturaleza de medio. En cambio, lo que permanece íntegro en la comunicación es
siempre un fin. Más aún, san Agustín fijaba precisamente en esta inversión entre medio y
fin (o entre hecho y valor) el origen del mal. El dinero y el poder que se convierten en
fines, el amor y la belleza y la verdad que se convierten en medios o son
instrumentalizados de varias maneras: en ellos radica la fuente de la perversión humana,
como un proceso de falsificación de la realidad. Y el mismo san Agustín llamaba
disfrute (fruor) a la relación del hombre con cuanto, al comunicarse, permanece intacto,
y llamaba uso (utor) a la relación con lo que, al comunicarse, se divide y se
empobrece[162].

119
 Es muy bella y aguda esta idea del disfrute ligado a la consistencia del objeto que
motiva el disfrute mismo, o al hecho de que permanezca intacto. Quizá podamos
entender también en tal sentido la afirmación de Jesús cuando habla de la «verdad toda
entera» (Jn 16,13), como un todo absolutamente consistente y compacto en sí, indivisible
y, por tanto, fuente de gozo purísimo.

8.2. Integrismo como incapacidad de disfrutar de la verdad

Pero el mismo san Agustín que, pasando del plano filosófico al plano teológico,
reconoce la conexión con el don de la verdad que viene de Dios y que, por tanto, no es
propiedad de nadie, sino que es un don compartido para que sea disfrute de todos,
afirma: «Tu verdad, oh Señor, no es mía ni de aquel o del de más allá, sino de todos
nosotros, a cuya comunicación nos llama públicamente, advirtiéndonos terriblemente
que no queramos poseerla privada»[163], sobre todo para que «cualquiera no reclame para
sí propio... lo que tú, oh Señor, propones para disfrute de todos»[164].
Es interesante esta última observación: si la verdad no se percibe como algo
disfrutable y que debe ofrecerse al disfrute de todos, entonces se la niega en cuanto a su
contenido, y es vivida de modo contrario a su naturaleza, según un estilo de autarquía de
la verdad, de arrogancia de su posesión, de integrismo ideológico, de imposición de la
propia verdad. Todos son sinónimos del mismo fenómeno radical: la pérdida de la
verdad, o el extravío de su tensión extravertida, de su tendencia natural a ser compartida,
con la progresiva incapacidad-imposibilidad de disfrutar de ella.
El integrismo, en particular, es la tentativa desesperada y, por tanto, agresiva y
violenta en ciertos casos, de no admitir tal pérdida o este extravío de la tensión
extravertida de la verdad, aferrándose de todos los modos a la «propia» verdad, pero sin
gozar ya de ella, porque cada vez más se percibe en función de sí mismo, y cada vez
menos en función de los demás, cada vez más como enroque efectuado en las propias
posiciones, y cada vez menos como contribución al disfrute ajeno, cada vez más como
agresión y cada vez menos como una acción de compartir, cada vez más como
autoafirmación y cada vez menos como diálogo. Quien vive o «cree» así no está
prestando servicio a la verdad, sino que se está sirviendo de ella, deformándola
monstruosamente.
Una de las deformaciones más llamativas es, por ejemplo, la envidia, sutil y radical,
del disfrute ajeno. Quien no ha aprendido a disfrutar de la verdad como bien que debe
compartirse tendrá envidia, inevitablemente, de quien sí sabe disfrutar de ella; no lo
podrá aceptar, o no considerará seria una verdad que constituya fuente de disfrute, y
menos aún podrá admitir que otros tomen la vida como una realidad disfrutable o como
una diversión (siempre desde el propio punto de vista); y entonces les impone sus
propias observancias (que él no ama) o sus propios dogmas (que él no comprende) o sus
propias penitencias (que él es el primero en sentir que son gravosas y quizá absurdas,
pero sin tener la valentía de decírselo a sí mismo), haciéndolo a menudo de manera
extremada y radical... El integrista es alguien que ha perdido la posibilidad de disfrutar

120
de la verdad y tiende a imponérsela a los demás como una carga, en una especie de
desesperado suicidio colectivo («Muera Sansón y todos los filisteos»..., o en modo más
discreto: «Yo me encuentro mal, pero tú tampoco estarás mejor...»).
Si el no hacer partícipes a otros de la verdad (por tanto, tampoco de la belleza, del
amor, y tampoco, en definitiva, de Dios) conduce a la pérdida de la verdad misma, el
hecho de compartirla lleva, en cambio, al disfrute. Es decir: se puede disfrutar de la
verdad, pero tal cosa es posible únicamente cuando la verdad se busca como un fin y no
queda reducida a un medio, y cuando es compartida y no permanece como propiedad
privada.

8.3. Verdad y autotrascendencia (o «ekstasis»)

Ahora bien, todo esto requiere una inversión de la perspectiva: de la idea de una
búsqueda, efectuada toda ella o de manera predominante por el yo, en espléndido
aislamiento, se pasa a la libertad y a la capacidad de su descentralización del propio yo.
El profesor Scarafile, en una obrita simpática, ya citada aquí, dirigida a un estudiante
hastiado de un centro docente en el que sólo se transmiten nociones y no se sabe
encender interés alguno en los jóvenes, habla a este respecto de «una especie de vuelco»
que resulta indispensable: se trata de «sustituir el repliegue sobre sí mismo, al que
estamos acostumbrados habitualmente, por la modalidad de un percibirse a sí mismo
como parte de un todo... El acceso a este nuevo modo de contemplar el mundo equivale
a un saludable destronamiento, a un desenmascaramiento del falso protagonismo del yo.
¿Te parece fácil? Créeme, es dificilísimo, y en cierto sentido es un ideal que no llega a
realizarse nunca enteramente. Se trata de un esforzarse, día tras día, por realizar aquella
torsión sobre sí mismo que permita captar la más universal entre las condiciones a las
que un hombre pueda tener acceso: aquella ajenidad interior que consiste en el
autotrascenderse»[165].
Es, en el fondo, la capacidad de ekstasis, de aprender a tener una mirada extática, en el
sentido etimológico de aprender a vernos desde el exterior, de un punto de observación
que no se identifique con nuestro yo, y que precisamente por eso nos permita llegar hasta
lo que se halla en el centro de la realidad, de la vida, de nuestro mismo yo.

121
9. Lo contrario de la verdad no es sólo la mentira, sino la verdad sin amor
Hemos demostrado o «mostrado» ya, al menos así lo espero, la naturaleza
fundamentalmente relacional de la verdad. Pero ahora no se trata solamente de esto, o de
corroborar que la relación con el otro constituye de por sí el ámbito de la búsqueda de la
verdad, su lugar típico o morada. Ahora queremos especificar, en cambio, que no basta
una relación interpersonal cualquiera y que no existe una relación cualquiera entre
verdad y caridad, sino que debe existir una relación inspirada por el amor y que tenga su
mirada puesta en el incremento del amor.
Es interesante el testimonio de una mente especulativa, como la de un teólogo como
G. Sartori: «El amor es el camino a la verdad. Sólo quien ama tiene los ojos adecuados
para comprender la verdad»[166]: expresión que recalca aquella otra, todavía más clásica y
lapidaria, del místico Ricardo de San Víctor: «Ubi amor, ibi oculos»[167], o la de un artista
como Wagner, acostumbrado a captar y manifestar lo verdadero en lo bello, que escribe
así en Parsifal: «A través de la compasión conocemos». En resumidas cuentas, el amor y
sólo el amor es lo que hace ver.

9.1. Verdad y amor

No es casual el que los judíos expresaran la verdad con la palabra emet: la figura de la
madre que lleva en brazos al niño, para indicar precisamente aquel enorme afecto que
une a la madre y al hijo y que resiste a todas las pruebas, proponiéndolo como el símbolo
de la relación entre verdad y amor.
Entre verdad y caridad existe una relación constitutiva, a nivel de contenidos: es
verdadera aquella verdad que nace del amor y que aumenta el amor, la verdad
compartida o que se cuidad del otro; en cambio, es falsa la verdad que expresa sólo o
principalmente la sed de conocimiento personal, la verdad que se convierte en posesión
privada, o que se expresa sin atención al otro, sin escuchar sus razones, sin respeto hacia
su verdad, sin fraternidad. La verdad tiende a compartir; si llega a ser propiedad del
individuo, no es ya verdadera, porque se tiñe de egoísmo, que es lo contrario a ella.
Se cuenta que el rabino de Kotzk estaba obsesionado por aquella parábola según la
cual, para que pudiera escucharse el Amor, Dios debía tomar la Verdad y ponerla bajo
tierra, es decir, ignorarla de algún modo. Pero es una verdad abstracta, no del viviente, la
que se distingue del amor; es, además, diabólica aquella verdad que se contrapone al
amor.
Se trata de captar en realidad una de las relaciones más fecundas y constructivas de la
condición humana, la que existe entre verdad y caridad, y de captarla como una
integración que es realidad absolutamente indispensable en la vida de cada uno. No basta
con ser (o pretender ser) sinceros o veraces, creando, a pesar de todo, confusión (véase la
hermana Brenda, pero también don Pablo), ni es suficiente ser (o engañarse creyendo
ser) amantes o caritativos o entregados por completo al propio ministerio (véase don
Patricio); es necesario poseer conjuntamente verdad y amor, no separarlos jamás, por

122
ningún motivo, de lo contrario... mueren, porque la verdad es definida también por el
amor, está «hecha», podremos quizá decir, de amor, y el amor, a su vez, no puede
prescindir de la verdad. «El conocimiento efectivo de la verdad –dice de hecho
Florenskij– es concebible en el amor y únicamente en el amor, y viceversa, el
conocimiento de la verdad se manifiesta a través del amor»[168]. El amor es verdadero,
enuncia la verdad de la vida y expresa lo más importante para la verdad del hombre, para
darle sentido y vivirla en plenitud, y la verdad es amante, revela que el amor está en el
centro de la vida y que es como el comienzo y la realización de la existencia humana.
Hasta tal punto que podemos decir que la persona madura es la que hace la verdad en el
amor (cf Ef 4,15). Por eso, Benedicto XVI afirma que «la síntesis entre verdad y amor
constituye el centro vital de la cultura católica»[169].

9.2. ¿Verdad o amor?

¿Pero cómo actuar, cuando las dos realidades parecen ser alternativas entre sí, y se debe
elegir entre el ser francos en el decir las cosas tal como están, y el ser comprensivos y
misericordiosos?
Quizá el siguiente episodio, referido y explicado por Bonhoeffer, nos indique un
posible punto de referencia.
En una ocasión un maestro, un poco inexperto en cuanto a la verdad, preguntó a un
alumno suyo:
«¿Es verdad que tu padre regresa a casa borracho todas las noches?».
Era verdad, en efecto, pero el muchacho, bajando los ojos por la vergüenza, respondió
que no.
Entonces un compañero se levantó y dijo: «Señor maestro, usted tiene razón; es
verdad; yo veo a menudo cómo el padre de ese alumno regresa a casa completamente
borracho».
Pero intervino otro compañero más:
«Señor maestro, yo vivo en la casa de al lado, y le aseguro que eso no es verdad».
¿Cuál de los dos compañeros de aquel pobre niño, hijo de un padre borracho, dijo la
verdad?
Al parecer, el primero; el primer muchacho hizo un uso equivocado de la verdad;
utilizó la verdad como fría exactitud de informaciones. También el maestro manifestó
una concepción errónea de la vedad, pretendiendo echársela en cara al otro, en público,
sin tener en cuenta el significado de la verdad para aquel pobrecillo, ni las consecuencias
de dicha verdad para sí mismo. Ambos la interpretaron casi como un arma contra él,
como una verdad-sin-relación, que termina por matar la relación, y que no es, no puede
ser, «verdadera». En cambio, el segundo alumno, con una mentira, prestó un servicio a
la verdad, dice paradójicamente Bonhoeffer; prestó un servicio a la verdad más
importante y central, a la verdad de la dignidad ajena, tanto a la de su compañero como a
la de su padre (quizá haciendo resaltar la mezquindad del maestro y la del otro
compañero, más preocupado por complacer al maestro que por ser veraz).

123
 Prestó un servicio a la verdad como Jesús cuando, hallándose ante la mujer adúltera y
ante la norma que imponía su muerte por lapidación, prefirió el bien de la mujer, que era
una norma escrita en la profundidad de su propio corazón (y que quizá no era visible
para la mayoría), a la verdad escrita en el Levítico; pero prefirió también el bien de quien
le había traído aquella mujer para que muriera apedreada; y de este modo Jesús incitó a
todos a que se miraran en su interior, a que hicieran la verdad que había dentro de sí
mismos, quizá con algún rubor, antes que administrar y enjuiciar la verdad de los otros, y
que de este modo decidieran, finalmente, dejar que cayeran de sus manos las piedras
destinadas a la lapidación.
En cambio, una verdad que hiere a quien, por ejemplo, se encuentra en condición de
debilidad y que por la revelación de esa verdad puede sufrir sólo ulteriores daños, es, por
sí misma, peor que la peor mentira[170].
Sigue comentando Bonhoeffer: «¿Con qué derecho puedo yo situar el mandamiento
del amor por encima del de la verdad, o viceversa? Un punto de referencia podemos
encontrarlo, nuevamente, en la concepción cristiana de Dios, es decir, en el hecho de que
nuestras decisiones no están tomadas independientemente de Dios, sino en relación
inmediata con la voluntad divina, y entonces, en cada una de las ocasiones, la idea de la
cruz, en cuanto amor de Dios realizado hasta la muerte, será determinante para nuestro
modo de obrar, desde el momento en que esa idea sitúa el amor divino por encima de
todas las demás características esenciales de Dios»[171].
Ese es el verdadero punto de referencia.

9.3. Verdad sin amor

La verdad sin amor conduce a todos los conflictos, a las guerras de religión y no sólo a
las «matanzas sagradas»[172], o –como dice acertadamente S. Weil– «situar la verdad antes
que la persona es la esencia del disparate». Según Pascal, «se puede hacer un ídolo
incluso de la verdad, porque la verdad, desligada de la caridad, no es Dios..., es sólo un
ídolo al que no es necesario amar ni adorar»[173]. Por otro lado, el amor sin la verdad es
estéril, porque es amor al azar, fortuito, sin proyecto ni futuro, sin estima hacia el otro ni
consideración por su bien real. Y así, muchas veces, con la excusa de la caridad, no se
quiere mirar a la cara a la verdad, no se puede olvidar ciertamente –por otro lado– que
también la verdad está sometida a la caridad porque, como especifica agudamente san
Francisco de Sales, «una verdad que no es caritativa procede de una caridad que no es
verdadera»[174]. O como afirma tajantemente el ya citado Bonhoeffer: «Quien dice la
verdad con cinismo, miente»[175].
Quizá se pueda interpretar en tal sentido la promesa de Jesús: «Donde hay dos o tres
reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20). Expresándolo en
nuestros términos: Donde hay verdad (o donde la relación entre dos o tres personas está
fundamentada en la verdad), allí está Dios, la plenitud del amor, Dios sembrado en los
surcos de la humanidad. Comenta Ronchi: «Cuando dos o tres personas se miran con

124
piedad y verdad, allí está Dios. Cuando un hombre dice a una mujer: tú eres carne de mi
carne, vida de mi vida, allí está Dios, corazón del corazón de ellos, vínculo de las vidas.
Cuando un padre y un hijo se miran y se escuchan con amor, allí está Dios. Cuando el
amigo paga al amigo el débito del afecto recíproco, allí está Cristo, el hombre
perfecto...»[176]. Aquel que es camino, verdad y vida, energía que te pone en camino hacia
tu hermano... para que te hagas cargo de él, para corregirlo si se equivoca, para decirle la
verdad con caridad, o sea para corregirlo fraternalmente.
Completando de algún modo cuanto Pablo dice en su «Himno a la caridad», si «la
caridad se complace en la verdad» (1Cor 13,6), la verdad perfecciona a la caridad y se
perfecciona en la caridad. Y es nuevamente Pablo quien nos ofrece un ejemplo clarísimo
de la relación verdad-amor en aquel pasaje de la Carta a los romanos donde llega a decir:
«Quisiera ser objeto de maldición, separado incluso de Cristo, por el bien de mis
hermanos, los de mi propia raza» (Rom 9,3). Esto significa precisamente «odiar el
pecado y amar al pecador». Pablo, el fustigador del judaísmo, el denunciador de la ley,
experimenta «gran dolor y sufrimiento continuo» por los judíos, por los hombres de la
ley; es decir, une verdad y caridad y nos enseña que la persona es más grande que todo,
incluso que los propios errores; y que el error más profundo y genuino es el de no saber
efectuar (en la realidad de nuestro comportamiento) esta distinción. Porque entonces se
termina por atropellar a la persona, mientras que lo que se debería combatir es el error: o
también con una falsa bondad, se deja camino libre al error en nombre del respeto hacia
la persona. No hay amor sin verdad y no hay verdad sin amor. Si te amo, te acepto como
eres, con tu pecado, con tu error; pero si te amo, quiero también que tú te transformes,
que llegues a ser más verdadero y más bueno. Mi amor hacia ti lo hace todo con la
nostalgia de un mañana diferente para ti[177].
Precisamente porque está en los antípodas de esta lógica, al demonio se le llama
«padre de la mentira».
Así, pues, la caridad y el amor se entienden no sólo en sentido relacional
interpersonal, sino también como amor hacia la verdad. Entonces, lo contrario de la
verdad no será únicamente el error intelectual o la mentira, sino principalmente la
ausencia de amor, primeramente, hacia la verdad misma, la poca pasión que se siente por
ella, la falta de entusiasmo y la escasa implicación emotiva en la búsqueda personal de lo
verdadero. O también, como hemos dicho ya, lo contrario de la verdad es la verdad a
medias, no en sentido cuantitativo, sino cualitativo, es decir, el hecho de que lo que se ha
intuido como verdadero no se traduzca a lo concreto de la vida, es decir, la incoherencia:
sería como una verdad sordomuda o que ha llegado a ser inmóvil e ineficaz.

9.4. Parresía y martirio

Hay además otros dos posibles pasos o dos derivaciones específicas sobre la relación
entre verdad y amor. La primera la hemos enunciado ya, en la práctica, en cuanto a su
significado general, y bastará decir aquí cuál es su sentido teórico: es la parresía.
Término de derivación judeo-cristiana; es más, significa virtud, y virtud típica del

125
creyente que tiene la valentía de proclamar la propia fe, sin temores ni respetos
humanos[178], y no sólo del creyente de ayer.
La parresía, para ser precisos, comienza cuando la práctica de decir la verdad se
convierte de cuestión puramente epistemológica en cuestión ética. No es la simple
verdad inoportuna, como creen los ingenuos amantes de la verdad a toda costa, y según
hemos visto ya. Parresía, en cambio, significa atreverse a decir aquella verdad que, en
una situación contingente, es acallada, desconocida, eliminada, por razones de interés y
de poder, de oportunidad o de cálculo. Es una verdad, en realidad, tanto más «oportuna»
cuanto más difícil. Quiere decir que hay que tomar partido, aquí y ahora, en favor del
oprimido contra el opresor, en favor de la criatura contra su violentador. O, de manera
aún más prioritaria, en favor de la verdad y de la posibilidad de buscarla contra quien no
espera encontrarla o además la niega. Como dice Ratzinger: «He llegado a la conclusión
de que en una época de crisis, en la que nos hallamos inmersos en el flujo de las
verdades científicas, y en la cual, no obstante, las verdades humanas son desechadas al
ámbito subjetivo, tenemos necesidad nuevamente de ponernos a la búsqueda de la
verdad, necesitamos de nuevo la valentía de la verdad»[179].
De aquí a la segunda derivación el camino es breve y del todo consecuente. Es el
punto de llegada del «martirio».
«Martirio», como sabemos, se deriva de martyr, que significa «testigo». El mártir es
un testigo, y testigo de la verdad: «en su boca no se ha encontrado mentira» (Ap 14,5).
En él la verdad perdió aquella dimensión exangüe y abstracta que tiene en los libros,
para hacerse de carne, como si pasara de un estado inanimado a otro estado lleno de vida
y de vivacidad. Que la parresía, incluso la mínima que podemos practicar en el puesto de
trabajo o en las relaciones de cada día, tenga costes y se pague con los tormentos de la
soledad y de la marginación es una tesis que no necesita demostrarse. Pero el martirio es
algo más todavía: indica la identificación plena entre el buscador de la verdad y la
verdad misma; identificación tan radical, que el peregrino de la verdad entrega a ella su
vida, hasta el punto de estar dispuesto a pagar con la propia existencia la fidelidad a la
verdad. Ese sería el momento máximo de proclamación y testimonio de la verdad, de la
demostración de su fuerza y de la libertad que ella regala...
Es la historia de tantos mártires, de ayer y de hoy. Historia de cómo la verdad se ha
ido transmitiendo de generación en generación, no por medio de libros, sino mediante la
sangre de los mártires. Más fuertes que el temor a la muerte.

126
10. Lo verdadero es invisible, lo falso es visible
Continuamos todavía con un modo de expresarnos paradójico, o que juega con la
paradoja, precisamente para afirmar la naturaleza singular de la verdad y del camino que
conduce a su descubrimiento.
En la actual sociedad del espectáculo, todo se hace visible (incluso lo que está distante
y es teóricamente inasequible e inverificable), en tiempo presuntamente real y con
abundancia henchida de detalles que nos informan sobre todo y sobre todos; en tal
sociedad, en la que el individuo cuenta únicamente si se hace visible, y en la que todos
somos inducidos a atribuir enseguida una patente de veracidad a lo que vemos, es muy
fácil la tentación de establecer una especie de equivalencia automática entre lo visible y
lo verdadero. Es verdadero lo que se ve, es verdadero únicamente lo que se puede
constatar y verificar, y es verificable solamente lo que puede quedar bajo la percepción
sensorial.

10.1 Conocer todo y no saber nada

De ahí la manía de ver y sentir y tocar y gustar y experimentarlo todo, en una especie de
delirio de omnipotencia y de morbosa espiral de noticias (de donde procede el poder de
la información[180]), como en un zapping frenético, que en realidad muestra en su raíz una
extraordinaria debilidad y pobreza existencial, la pobreza típica de quien ha decidido
limitar su espacio ideal y existencial a lo inmediato y a lo visible, más aún, al objeto
minúsculo y particular, sin ninguna envergadura trascendente o sin ninguna perspectiva
superior, o perdiendo de vista el sentido del conjunto o «el perfil del horizonte»[181]. O
también es la debilidad de quien se detiene en la superficie de la realidad, en la corteza
de los acontecimientos, en el significado trivial de los hechos, como si la realidad no
tuviera un alma y no escondiera un sentido no siempre identificable tout court con lo que
aparece a primera vista. Es pobre, de hecho, y no sólo en el plano intelectual, la vida de
quien se detiene en la apariencia y no comprende lo importante que es «saber mirar
detrás de las cosas y entre las cosas»[182]. De la misma manera que es grande la pretensión
de conocerlo todo, sobre todo en el sentido del sapere latino...
De este empobrecimiento se deriva en particular una limitación de la libertad,
restringida y comprimida dentro de los significados de corta envergadura y con escasa
idealidad: la libertad, como todos deberían conocer, está ligada no sólo al sentido que
sabemos reconocer en lo que acontece, sino que lo está también a aquel sentido que
elegimos imprimir con originalidad y responsabilidad en la realidad misma. Un
acontecimiento negativo, como una enfermedad, puede inducir a la depresión y a la
desesperación, pero puede convertirse también en factor de giro, que permite descubrir
las cosas que verdaderamente cuentan en la vida, y percatarse con sorpresa de que bastan
los dedos de una mano para contarlas todas. Allí, en este entrecruzamiento entre sentido
puesto y sentido dado, como lo denomina Manenti[183], no sólo expresamos nuestra

127
libertad, sino que nos convertimos en productores de la verdad, en responsables de ella,
somos veraces o somos falsos, hacemos o no hacemos la verdad. Pero todo esto es
posible únicamente a condición de que lancemos la mirada más allá de lo visible, y no
nos dejemos hipnotizar por la trivialidad e inconsistencia de lo inmediato, con toda la
falsedad y futilidad que ello contiene.
Para ver bien, es necesario adoptar las distancias correctas; es incluso una ley física,
porque lo verdadero habita más allá de lo visible. Por esta razón sucede que la verdad de
la vida y de ciertos acontecimientos la captamos a menudo una vez pasado cierto tiempo
y sólo después que hemos adoptado la responsabilidad de dar un sentido a los
acontecimientos, sin limitarnos a experimentarlos (cosa que no saben hacer la hermana
María ni el padre Carlos), o por esta razón sucede que podemos penetrar en el misterio
de lo existente, pero sólo aceptando traspasar el umbral de lo evidente, tan evidente que
resulta falso y falsificador.
Esto es verdadero incluso en el plano teológico-espiritual, en lo que respecta al
conocimiento de Dios. En efecto, como decía el padre Turoldo, en la más auténtica
fidelidad al dato bíblico, «Dios existe, pero no se ve. O si se ve, entonces no existe».
Moisés no pudo contemplar aquel rostro divino tan buscado, así como es imposible para
toda criatura humana «ver a Dios y permanecer con vida». El ídolo, sí, es bien visible,
compacto y brillante como el becerro de oro, pero no lo es un Dios que habla y que
salva...[184].
Parece ser un eco de Turoldo la conocida frase de El Principito: «No se ve bien sino
con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos»[185]. O la recomendación de Olivier
Clément: «Todo lo que es esencial parece ser subterráneo como la gruta de la Navidad,
como las grutas del corazón. Es preciso que Dios se encuentre con el hombre en el punto
más secreto de sus angustias y de su deseo»[186].

10.2 Ayuno de la vista o ética de la mirada

Quizá hoy día necesitaremos una mirada tan educada, educada incluso para... no ver,
como la que Evdokimov llama «el ayuno de la vista»[187], que nos forme para alcanzar una
verdadera y propia ética de la mirada[188]. En una sociedad del espectáculo, como es la
nuestra, sería una ética revolucionaria, según Illich, como una práctica que,
enseñándonos a cerrar los ojos ante lo falso-visible, nos los abre para lo verdadero-
invisible. Y nos habitúa al sentido de lo trascendente, a aquella inteligencia y curiosidad
que incitan a indagar, a dejarse interrogar por cualquier acontecimiento, a no sentirse
satisfechos por respuestas que no pueden saciar la sed de verdad, a impulsar hasta el
fondo la propia exigencia de saber..., más allá del nivel inmanente, si no se quiere
enloquecer o rendirse a la carencia de sentido.
Forma parte también de esta ética de la mirada la educación para la contemplación,
que significa más que nada el respeto a la realidad, el rechazo de toda forma de
violencia, especialmente de aquella forma extraordinariamente sutil y engañosa de
violencia e impaciencia cognitiva que consiste en quitar a lo real todo requerimiento de

128
algo ulterior, del plano de arriba, toda referencia a significados no disfrutables
inmediatamente y que son, precisamente, trascendentes. La mirada contemplativa es una
forma de ecología del ambiente humano en el que vivimos, que termina luego, como
sucede en la lógica ecológica, por respetar a quien habita en ella y su libertad.
De aquí se deriva otra importante deducción que nos sugirió Goethe: «La felicidad
suprema del pensador es sondear lo sondable y venerar en paz lo insondable»[189]. Ante el
misterio, ante lo insondable, el hombre debe detenerse y «venerar». Esta adoración, que
al fin de cuentas es fe, no es un simple cerrar los ojos, sino un dejarse conducir por una
mano hacia horizontes que sobrepasan nuestros pensamientos y nuestros esquemas. Por
tanto, comprender y creer no son dos caminos alternativos o en oposición, sino dos
transcursos de diversa naturaleza que nos introducen en perspectivas diferentes de
lectura de la realidad, mostrándonos las verdaderas posibilidades del hombre: pensar y
venerar, como experiencias no antitéticas, sino que se hallan en armonía entre sí.

10.3 «Lo verdadero es casi siempre inverosímil, lo falso es verosímil»

La frase, que está también dotada de su dosis de paradoja, reconstruye un dicho de Max
Jacob, poeta y narrador francés, judío convertido al catolicismo y que murió en un
campo de concentración nazi. Es, pues, un personaje que pagó un precio muy alto por su
relación con la verdad y con el delirio de falsedad de otros. Jacob dice exactamente que
«la verdad no se aprende en los libros ni en el cine ni en el teatro... La belleza la
encontrarás tú mismo, contemplando la naturaleza; en cuanto a la verdad, la conocerás
únicamente por ti mismo; es casi siempre inverosímil, y lo verosímil es el cliché, es
decir, lo falso»[190].
Para decirlo con otras palabras: la verdad no se da en la superficie de las cosas y de
los seres humanos, sino en lo profundo de ellos mismos, en su intimidad, en su secreto.
La verdad no nos muestra la corteza del mundo, sino su inverso, es decir, lo que está
debajo, lo que a menudo es despreciado y descuidado.
Es un aviso para que nos guardemos de la erudición árida, del conocimiento sacado
únicamente de los libros, de la experiencia exclusivamente indirecta y mediata que
encierra a la persona, sin excluir al doctor de la ley, en un mundo ilusorio o, por lo
menos, desligado de la corriente de la realidad. Tan sólo el amor al mundo y a su rostro
escondido es lo que puede situarnos en el camino de la verdad. En efecto, la vicisitud
humana, especialmente la que quiere estar abierta a la salvación, debe ser vivida con
participación, entrando en el mundo, a imagen del Verbo hecho hombre, afrontando
también sus contradicciones y posiblemente haciéndose cargo de ellas, con aquella
simpatía con la que a Pablo VI le gustaba dirigirse al mundo y a la cultura circunstante.
Con esta actitud es con la que se deben verificar las teorías, también las creyentes, que a
menudo son excesivamente simplificadoras y «verosímiles» con respecto a una verdad
que es siempre sorprendente y no rara vez «inverosímil», capaz de desplazar los lugares
comunes, incluso los culturales, incluso los «religiosos». En el plano explícito de la fe es
muy oportuna la frase enfática de san Ambrosio: «No creer, pues, solamente a los ojos

129
del cuerpo. Se ve mejor lo que es invisible, porque lo que se ve con los ojos del cuerpo
es temporal, en cambio lo que no se ve es eterno. Y lo eterno se percibe mejor con el
espíritu y con la inteligencia que con los ojos»[191].
La verdad es sorprendente, creativa, inesperada, aborrece a menudo los lugares
comunes y es fruto más de fulguración que de reflexión ponderada. El poeta G. Byron,
en su Don Juan, escribe comentando un modo habitual de expresarse: «Extraño pero
verdadero: porque la verdad es siempre extraña, / más extraña que las invenciones».

130
11. «Las verdades se venden siempre de dos en dos»
Es una frase un poco extraña, pero así piensa Jean Guitton, que fue el otro gran
investigador acerca de la verdad[192]. Tratemos de seguirle en su argumentación propuesta,
que recoge más o menos cuanto hemos dicho ya acerca de los frutos de la verdad[193].

11.1 Al principio el asombro

Para comenzar a pensar es necesario hallarse ante lo impensado, o ante lo jamás
pensado, es decir, se requiere la libertad de dejarse sacudir un poco por la realidad, de
captar aspectos suyos nuevos e inéditos, los cuales no habían sido hasta entonces objeto
de la reflexión de la persona y que, en cambio, parece que merecen la reflexión. Por un
lado, para ser más precisos, hay que aceptar que no se sabe o que no se comprende, y,
por otro lado, es indispensable que ello suscite en el interior el interés por lo que no se ha
comprendido todavía. En una palabra, se podría decir que es necesario el asombro, el
sentido de la sorpresa, o aquella libertad un poco infantil e ingenua, y en realidad signo
de madurez mental, que se halla en la libertad de maravillarse ante la vida y ante sus
continuas novedades, o frente a su insondable misterio. La formación permanente tiene
mucho que ver con esta disposición del espíritu, emprendedor y capaz de admirar la
realidad, que es verdadera y propia expresión de docibilitas, no sólo mental, pero que
hoy –¡por desgracia!– en el clima de «saturación informativa» (o de exceso de
informaciones) en que vivimos, ha decaído mucho, como señala Montesquieu: «Es
difícil creer hasta dónde ha llegado en este siglo la decadencia de la admiración»[194].
Por esto, o para recuperar tal libertad inteligente de asombrarse, argumenta Guitton, es
necesario salir del ambiente habitual de vida (en sentido amplio, física o mentalmente),
salir de la lógica de lo que se da por sentado y de lo que es repetitivo, porque «hoy todo
viaje, todo desplazamiento, toda evasión y todo cambio contiene pensamiento»[195], o
incita a pensar, a confrontarse con lo nuevo, a percatarse de cuán pequeño y escaso es el
mundo conocido, y de cuán restringido es el horizonte mental, o a asombrarse no sólo de
algo que no sabíamos, sino también de lo que creíamos conocer..., y que ahora se nos
aparece bajo una luz nueva y diversa, más verdadera. Y precisamente este último es el
aspecto más interesante: la exposición y la sorpresa ante lo nuevo no sólo añaden una
ulterior información al patrimonio cognoscitivo del sujeto, sino que además le permiten
percibir más correctamente lo que él pensaba ya conocer. Equivale a decir: «Toda verdad
es el alba de otra verdad»[196], porque reclama y evoca otra verdad, o las verdades se
buscan entre ellas (un poco como los carismas, desde el punto de vista de la teología
espiritual). Mientras que corren peligro de alterarse y de corromperse si se detienen en el
conjunto dialógico en el que tienen vida.
Es significativo y simpático el ejemplo ofrecido por el mismo pensador francés: «Un
campesino viene por primera vez a la ciudad; “piensa” por qué todo le asombra;
descubre con invencible sorpresa qué es la ciudad y qué es el campo. No se puede

131
conocer sino por contraste y confrontación. Las verdades se conocen siempre de dos en
dos»[197].
Así, pues, el campesino que va por primera vez a la ciudad no sólo accede a un
conocimiento que le faltaba, el de la ciudad, sino también al conocimiento que él daba
por sentado, el del campo. Para decirlo con otras palabras, tan sólo el impacto que le
produce una realidad nueva y no habitual le permite conocer aquella realidad antigua y
habitual, o captar la diferencia entre las dos (entre la ciudad y el campo) y, por tanto, le
permite descubrir mejor y apreciar más y quizá por vez primera en cierto modo, desde
luego más verdadero, su habitual ambiente de vida y el elemento que lo caracteriza de
modo inconfundible.

11.2 «Lucem demonstrat umbra»

La sombra es la que manifiesta la luz, ¡de la manera que incide en algún meridiano! Y no
sólo por un juego casi automático de contrastes, sino siempre por el mismo principio, por
aquella secuencia o sistema lógico que comienza con la valentía para situarse ante lo
nuevo, continúa con la sensación del maravillarse, y permite al fin captar la verdad de
una realidad por la confrontación con otra realidad y con su verdad. De hecho, «no existe
ni la luz ni la sombra, sino su mutua relación constante y su connubio. Un espacio
traslúcido o hecho únicamente de luz nos oprimiría como la prisión más negra; más aún,
es mucho más cruel suplicio el someter a la luz al condenado, que someterlo a las
tinieblas»[198]. De la misma manera, «una belleza hecha sólo de armonía no es una
verdadera belleza –afirma Benedicto XVI–, pues necesita también un contraste, porque
la oscuridad y la luminosidad se completan. Y así la uva, para madurar, necesita no sólo
el sol y las horas diurnas, sino también la lluvia y la noche»[199]. Sigue siendo la lógica del
misterio, como hemos indicado anteriormente[200].
Y por esta «misteriosa» razón es por lo que se comprende únicamente el sentido del
dolor cuando se experimenta un gran gozo; o una persona conoce y aprecia la propia
cultura tan sólo cuando conoce y se encuentra ante otra cultura, hasta el punto de poder
decir que un individuo no conoce bien su propia cultura, si únicamente la conoce a
esta[201], o, a nivel más intrapsíquico, vemos por este motivo que el tener el sentido de la
propia identidad es posible únicamente siempre que se abra ante nosotros la alteridad[202],
o que no existe el yo si no es en relación con un tú; o nos damos cuenta de que se
comprende únicamente el valor de la soledad, si existe a la vez la valentía de vivir la
comunión, y viceversa, la capacidad de relación se halla estrechamente ligada a la
valentía y al gusto por estar solos, hasta tal punto que lo uno determina a lo otro; y si es
verdad que nada nos hace tan pensativos como la muerte, es igualmente verdadero que la
muerte nos hace comprender el valor de la vida y viceversa.
Siempre a partir de este principio, la acción y la contemplación representan otra pareja
de verdades que van de la mano, iluminándose recíprocamente y aclarando la una el
sentido verdadero de la otra; pero también la ausencia sería inconcebible sin la

132
experiencia de la presencia, porque está en función de ella, hasta tal punto que Jesús
piensa que es un bien para sus discípulos el que él regrese al Padre («os conviene que yo
me vaya», Jn 16,7). Y siguiendo en esta línea, y siempre por este motivo, no se
comprende el amor de una persona querida sino cuando esta se ha ido para siempre.
Es particularmente verdadero este hecho, un poco paradójico, del «proceder a dos» de
la verdad y de las verdades espirituales, como resalta en la experiencia de Pablo, que
desearía además eliminar el propio límite y cuanto le humilla, y en tal sentido llega a
pedir a Dios que intervenga, para escuchar entonces que se le dice que no; que Dios no
elimina en el hombre la conciencia de su propio límite, porque el divino «poder se
manifiesta plenamente en la debilidad» humana, es decir, en el hombre que reconoce a
fondo la propia fragilidad. Pablo, el fuerte que se avergonzaba de ser débil, comprenderá
bien de este modo la lección tan sorprendente de llegar no sólo a descubrir el sentido de
su propia debilidad y a aceptarla, sino a jactarse de ella, porque «cuando me siento débil
es cuando soy más fuerte» (2Cor 12,10).
Pasando al caso concreto del operario de la labor pastoral, cuanto estamos diciendo
nos permitirá quizá entender el sentido de la expresión de Juan Pablo II: «Cuando era un
sacerdote joven, aprendí que la parte mejor de una diócesis son siempre las zonas
periféricas...». Desde luego, porque «las zonas periféricas» representan el lugar donde se
entra en relación con una realidad distinta, y cada uno tiene sus «zonas periféricas»,
donde su realidad es, en cierto modo, cuestionada, discutida, o donde se le exige que
exponga las razones de su esperanza e incluso se ve confrontado con otras esperanzas o
con la ausencia de esperanza[203], un lugar que uno corre peligro de no frecuentar jamás,
incluso por eso, y sin embargo es una realidad original de la cual pudiera salir una
síntesis nueva, o realidad inédita que te pone en contacto con una verdad nueva e
impensada, con la presencia misteriosa de aquel Dios que creí que habitaba sólo en el
templo..., y que en cambio habita también y propiamente en las afueras, en la periferia,
en los lugares de mala fama y en las zonas situadas en los límites extremos de las
ciudades, y que así y todo terminan por invertir el sentido de la relación: donde el
evangelizador llega a ser evangelizado. No sólo una diócesis, sino también cualquier
buscador auténtico de la verdad debe mantener vivo «el gusto por la periferia»[204].

133
12. «La verdad triunfa siempre,
pero esta no es una verdad»
Es una expresión singular del escritor ruso Antón Chéjov, que no vacilaba en desmitizar
un lema consolador al que nos asimos frecuentemente, pero que tiene una validez más
teórica e ideal que práctica, y que no está confirmada por la realidad: en efecto, en la
historia no siempre ha triunfado la verdad. La afirmación de Chéjov es, pues, una
afirmación paradójica, pero es una experiencia triste y común, difícil de desmentir.

12.1 La verdad es «débil»

Pero no es sólo esto, ni se entiende todo ello como una desconfianza inevitable y fatal.
En esta ausencia de triunfo se esconde la identidad de la verdad, y por tanto se oculta
también el modo de buscarla. Si la verdad, como hemos dicho en el apartado anterior, se
encuentra siempre más allá, entonces la búsqueda de la verdad es paciente y tranquila,
apasionada e indagadora, insistente y tenaz, respetuosa y humilde, silenciosa y además
orante... Sí, porque la verdad no se impone, no tiene más fuerza que la de su intrínseca
lógica, la fuerza del hecho de ser intrínsecamente verdadera-bella-buena, atractiva-
exigente-misteriosa; podremos decir que es débil, si este término no resultara hoy día
terriblemente equívoco (principalmente si se aplica al pensamiento; por eso en el título
del párrafo hemos entrecomillado el adjetivo). En tal sentido se expresó Benedicto XVI
en el famoso discurso pronunciado en la universidad de Ratisbona: «La difusión de la fe
mediante la violencia es cosa irracional. La violencia se halla en contraste con la
naturaleza de Dios y con la naturaleza del alma»[205].
Pero si la verdad no utiliza la lógica de la fuerza para imponerse, vemos que, por el
otro lado, la fuerza tampoco puede imponerse a la verdad, más aún, según Pascal, la
historia nos dirá que, por un lado, «todos los esfuerzos de la violencia no pueden
debilitar a la verdad sino que sirven únicamente para darle todavía más fuerza», así
como, por otro lado, «todas las luces de la verdad no pueden nada para detener la
violencia, y no hacen más que irritarla»[206]. Basándose siempre en la historia, Locke
deduce esta reflexión: «Sería de desear que se permitiera un día a la verdad el defenderse
por sí misma. Bien poca ayuda le ha proporcionado el poder de los grandes, que ni
siempre la conocen ni siempre le han concedido su favor (...). La verdad no tiene
necesidad de la violencia para ser oída por el espíritu de los hombres, y no se la puede
enseñar por boca de la ley. Son los errores los que reinan gracias a los socorros
extrínsecos recibidos de los de fuera. Pero la verdad, si no se gana el entendimiento con
su luz, no podrá lograr hacerlo con la fuerza ajena»[207].
Recordando la shoah [= el holocausto], E. Lévinas escribió con suma agudeza: «La
idea de una verdad que se manifiesta en la humildad, la idea de una verdad perseguida,
es la única modalidad posible de la trascendencia... La persecución y la humillación a
que ella se expone son modalidades de lo verdadero»[208].

134
 Para permanecer en el tema de la shoah, Primo Levi, superviviente de Auschwitz, que
sufrió dramáticamente la incredulidad de quien no había conocido el horror de los lager
[= campos de concentración], dice en particular: «Las verdades incómodas tienen un
difícil camino»[209].

12.2 La fuerza de lo verdadero

Y también esto se halla confirmado por la experiencia cotidiana, como subraya además
un escritor, Achille Campanile, hablando de un buscador de la verdad como fue
Sócrates: «Quien tiene razón no suele chillar, no arroja objetos, sino que deja que la
razón se imponga por sí misma». Se ha dicho efectivamente: «Cada vez que se chilla, se
pierde un trozo de verdad». Por esto sucede a menudo que «quien se halla envuelto en
una contienda áspera, se preocupa tanto de la verdad como el cazador se preocupa de la
liebre que él está persiguiendo»[210], es decir, cuando se discute con excesiva vehemencia,
la búsqueda genuina de la verdad y su afirmación constituyen el último de los
pensamientos de los que discuten, hasta tal punto que después de echársela en cara al
otro, uno no se lo piensa dos veces antes de disparar a perdigonazos la verdad, a menudo
incómoda, exactamente igual que hace el cazador que persigue a la liebre.
Por el contrario, la persona razonable y sinceramente defensora de la verdad no tiene
necesidad de recurrir a la vejación del otro para afirmar la verdad, sino que está
convencido de que le basta la fuerza de lo verdadero, aun en el caso de que la verdad sea
mofada y considerada poco convincente, o calumniada y no creída. Y entonces en su
corazón y en su estilo de vida, en su serenidad y en su silencio, «la verdad triunfa
siempre...».
Es la experiencia que tiene quien decide no hacerse justicia por sí mismo,
respondiendo en el mismo tono a quien le acusa, aunque el otro lo haya hecho
injustamente, o buscándose aliados (o consoladores), o agrediendo a su vez a quien le ha
atacado, o buscando sutiles retorsiones vengativas. Y no es por una cuestión sólo
virtuosa o haciéndose violencia a sí mismo para renunciar a un instinto natural de
legítima defensa, sino porque la persona cree en este singular poder de la verdad, que
tiene sus tiempos, su lógica, su estilo... Pero que en todo caso se impone, aunque parezca
derrotada y alguien deba pagar injustamente, aunque el prepotente de turno parezca tener
la mejor parte y dé la impresión de ser capaz –sin turbación alguna– de oprimir al justo.
El cual, decíamos, antes de ser heroico en su virtud, es alguien que ha aprendido a
saborear la verdad, a disfrutar profundamente de ser veraz; le basta el consuelo de la
verdad, aquel sentido pacificador que procede de la certeza de haber sido fiel a su propia
identidad, aquella sensación de plenitud interior que se deriva de la coherencia entre el
ser y el actuar. Y que a la larga retribuye y da fuerza y bienaventuranza. La experiencia
de no tener más defensa que la verdad de sí mismo se halla entre las experiencias más
intensas y humanamente significativas. Aquella verdad podrá ser negada por alguien,
combatida, objeto de irrisión, convertida en ejemplo de estupidez..., pero no podrá ser
eliminada.

135
 Esta experiencia es posible mucho más en el caso del creyente. Más aún, podremos
afirmar que es experiencia cualificadora de la vida de quien cree, porque es apropiado el
que, en estos casos, la verdad aparezca en toda su relación con Dios, como lo que
conduce a Él y viene de Él, y en relación con Dios como con Aquel que se revela de
modo particular a quien actúa en la verdad, como con Aquel que se cuida del hombre
recto, que lo defiende y protege, y que a su tiempo le hace triunfar sobre sus
enemigos[211]. ¡Cuántos Salmos expresan la súplica de quien se encuentra en la angustia
de la acusación injusta y del ataque hostil! Casi podría decirse que precisamente en aquel
momento Dios se halla particularmente cercano, y es posible sentir de modo intenso su
presencia como un gran consuelo. En los términos utilizados en la primera parte,
capítulo 2, podremos afirmar que, cuando Dios prueba al hombre (o tiene experiencia de
él), entonces el ser humano tiene verdadera experiencia de Dios. Ser cristiano significa
entrecruzarse en aquellos momentos con la mirada del Padre. Escuchar su voz, que
pronuncia aquellas palabras sumamente consoladoras: «Tú eres mi hijo predilecto...», y
disfrutar de todo eso, sin preocuparse demasiado de uno mismo y de su reputación. La
elección del silencio, en medio del vórtice de las voces malignas, será como una
proclamación de la verdad y de su fuerza, y de la libertad que esta concede a quien la
busca y la vive y se confía a ella.
En el fondo, como afirma este dicho (que se remonta a la tradición agustiniana) de
modo particularmente sugerente y evocador del misterio: «La verdad final será muda...,
la voz de la verdad será el silencio más profundo».

12.3 El indicativo cuenta más que el imperativo

Finalmente, la fuerza y la autoridad de la verdad residen en el hecho de que esta, como
hemos subrayado varias veces, capta la identidad de la persona, lo que el individuo es y
está llamado a ser. Por esta razón no tiene necesidad del imperativo, de recurrir a
apremios e imposiciones, a exhortaciones y presiones de toda índole, a todo lo que, por
piadoso y justo que sea, no tendrá jamás la fuerza de lo que es natural, de lo que de algún
modo se encuentra ya... escrito en la naturaleza del hombre y del redimido, y que, por
tanto, el ser humano no puede por menos que tomar en consideración y tratar de realizar.
Durante largo tiempo habíamos pensado poder («deber») construir una espiritualidad
y una espiritualidad de la santidad y una formación, inicial y permanente, con
imperativos, naturalmente irreprensibles desde el punto de vista del contenido ideal; pero
corriendo el riesgo de construir un edificio tambaleante, sin fundamentos que no fueran
los que hemos construido nosotros con nuestras teorías y pretensiones (y no
fundamentado en la realidad de un don de gracia), y de proponer una escalada imposible,
porque toda ella cargaba sobre las espaldas del pobrecillo a quien se proponía (como si
la santidad no fuera un don esencialmente del Único Santo). Como una especie de
imperativo categórico kantiano, fuente luego de voluntarismos y perfeccionismos, de
moralismos y protagonismos espirituales, de heroísmos fatigosos e inútiles, frustrantes y
desoladores. Imperativo fuerte, en apariencia, y débil, en realidad; artificioso y

136
enrevesado en su articulación interna, porque carecía de raíces profundas; necesitado de
ser impuesto desde el exterior al aspirante a santo, y difícil de hacérselo sentir como su
exigencia natural, como respuesta a una expectativa propia suya, como voz de aquel
Dios que quiere el bien suyo, que le da antes cuanto él después le pide.
Y de esta manera, como hemos recordado ya[212], logramos deformar la idea de la
santidad, proponiéndola como algo heroico y excepcional, y exponiéndola a una serie de
interpretaciones equívocas y enredadoras, cuyo resultado final fue y sigue siendo ahora,
en muchísimos casos, gravísimo: la pérdida de la tensión auténtica de la santidad, el
extravío del vínculo precioso y esencial entre identidad y santidad, entre vocación
cristiana y santidad, sobre todo entre llamamiento al discipulado ministerial o religioso y
santidad, entre consecuencia y martirio[213].
Sería muy importante, desde este punto de vista, regresar a la sobria espiritualidad
paulina, donde todo precepto o recomendación en cuanto al comportamiento brota
siempre de modo fluido y enteramente consecuente de lo que el hombre es, del don de la
redención en Cristo que lo marca ahora desde siempre y para siempre, donde el ideal de
santidad se halla inserto constantemente en una perspectiva natural de la identidad de
quien ha muerto en Cristo con las propias pasiones, ha sido bautizado en él y liberado,
ha resucitado a vida nueva y ha sido hecho criatura nueva..., de quien es ya destinatario
de un don que por su naturaleza tiende hacia el florecimiento, hacia la realización plena
de aquella identidad; y tiene cierta necesidad de la colaboración humana, pero es antes
que todo gracia, amor gratuito, intervención de aquel Dios que se halla atraído
misteriosamente por la nada del hombre...[214]. Y nada, como sabemos bien, es más
provocativo e imperativo que el amor recibido.

137
13. La verdad existe incluso sin el hombre, no el hombre sin la verdad
Esta afirmación parece hallarse en contraste con cuanto hemos dicho anteriormente (en
el epígrafe 4), pero en realidad ambas afirmaciones son «verdaderas», incluso en su
formulación radical. Es decir, la verdad es la verdad, incluso independientemente del
hombre, existe aunque nadie la encuentre y la aplauda, es verdad intrínsecamente, en sí
misma. «La verdad es esencialmente impersonal»[215], en suma, aunque puede adoptar
color y calor humanos, pero el ser humano no puede prescindir de ella, ni siquiera por un
instante.

13.1 La verdad es incondicional y para siempre

Si la verdad existe aunque ninguno la descubra, entonces se halla por encima del hombre
y no se identifica, principalmente, con los intereses de un individuo particular ni puede
quedar plegada al propio interés; la mentira es la que es flexible, con sus mil rostros
posibles y... consoladores[216]. Ni la verdad se identifica necesariamente con el consenso o
con el parecer de la mayoría, ni tampoco con una cultura o una tradición. En efecto, la
historia nos refiere que puede haber también mayorías enfermas o situaciones históricas
desviadoras: puede existir, como ha existido, por ejemplo, una mayoría que decide que
una parte de la población o una raza debe ser exterminada porque constituye un
obstáculo para el disfrute de la propia libertad o, más sencillamente, porque es
considerada como indigna de existir... Más aún, hay quien hace notar que el término
mismo de verdad tiende a ser sustituido por el de consenso, y que cada vez más lo que
queda de la verdad se ha establecido a golpe de mayorías. Con el peligro de eludir la
pregunta sobre lo incondicionalmente bueno, sobre lo incondicionalmente malo, y de
dejar permanentemente indefinida la cuestión acerca de la posibilidad de precisar tanto
lo uno como lo otro.
Mientras que, como observa Bonhoeffer, «existen unas verdades humanas básicas, a
las que tarde o temprano la vida siempre retorna (...). Quedan todavía las llamadas
“cuestiones últimas”»[217].
Pero si una sociedad o una cultura o un proyecto educativo no hace esto, si no tiene la
humildad de reconocer estas «cuestiones últimas fundamentales» y de regresar a ellas,
entonces la vida se convierte en un caos, la relación con el otro llega a ser peligrosa, la
tendencia hacia un ideal se convierte en pasión inútil, de cualquier modo que sea elegida
llega a ser imposible, porque vemos que falta el criterio para la elección, la educación no
tiene ya sentido, ni finalidad, ni transcurso...[218].
Hay un pluralismo relativo a la verdad, que hoy día confina cada vez más con un
relativismo pasota, y que antes aún de originar debates filosóficos, va a obstaculizar la
vida y a impedir cualquier libertad y felicidad. Porque sin medirse con una propuesta de
verdad que sea verdaderamente tal, es decir, única y autorizada, la libertad no se
desarrolla, sino que queda impedida por la incertidumbre, o degenera en la inestabilidad

138
del deseo, si no desemboca, como sucede hoy día cada vez con más frecuencia, en la
obstinación violenta de la pretensión egoísta. Porque, en definitiva, el hombre no puede
vivir sin la verdad, sin su origen y sin su destino. En efecto, por un lado, «la verdad es
anterior a todos los hombres»[219]; por otro lado, el hombre tiende irresistiblemente a ella,
aunque a veces lo haga sin darse cuenta: «Todos tenemos detrás de nosotros a la verdad,
que nos impulsa mediante la inteligencia; la tenemos delante de nosotros, y nos llama; la
tenemos encima de nosotros y nos inspira»[220]. Como dice Pablo VI: «Estoy convencido
de que el hombre tiene consigo en la vida algo que puede y vale más que él, que viviría
aun sin él y que vive sólo para sí, y que es lo que hace vivir: la verdad»[221].

13.2 La verdad es una, los caminos

para llegar a ella son muchos
Este apartado está situado aquí, en la última parte de nuestra reflexión descriptiva del
concepto de la verdad, porque me parece que la verdad solamente puede ser captada en
su significado más profundo a la luz de cuanto hemos venido diciendo, y no como una
aserción apodíctica y absoluta.
La verdad es una porque, desde un punto de vista antropológico, la naturaleza humana
es única y, por tanto, son únicos el criterio de realización, la imagen ideal, los valores de
fondo del ser humano. Cierto pluralismo y relativismo parece que olvidan esto,
inventándose peligrosamente proyectos de hombre fundamentados en visiones parciales
y reductivas, y que conducen hacia senderos sin continuidad y hacia crisis de
significados. No se puede jugar con la exigencia de logos inscrita en el corazón humano,
y que tiene al mismo ser humano como primer objetivo o ámbito principal de
indagación.
Única es la verdad, aunque sean posibles transcursos diversos y caminos subjetivos
para llegar a ella. Más aún, podremos decir que podemos descubrir tantas verdades
únicamente si y propiamente porque existe «la» verdad, que indica aquel único camino a
lo largo del cual llega a ser posible vivir aquella gran verdad en la pequeña medida de la
propia vida, descubriendo cada día nuevas rutas para encarnarla. Y siempre por la misma
razón la verdad es buscada por doquier y comoquiera que sea, porque existe por doquier
y de muchos modos, en toda persona y en toda historia, en todo acontecimiento y en todo
anhelo, aunque esté mezclada con lo contrario de ella. Más aún, mientras estemos en esta
tierra, la verdad no se nos aparecerá jamás en todo su esplendor, como ya se ha dicho[222],
mientras que –al mismo tiempo– todo camino de esta tierra recorrido por el hombre es
un camino que puede conducir a la verdad.
La verdad, en perspectiva creyente, es más todavía una sola, porque se fundamenta en
la revelación del Dios que es amor, revelación que se hizo visible en Cristo, Dios hecho
hombre, que vino exactamente para responder a aquella necesidad de verdad que se halla
en la raíz de la fe. Y en Jesús, camino, verdad y vida, en su palabra y en su ejemplo, en
su pasión y muerte en la cruz, esta verdad asume un aspecto histórico, se hace ver, sentir
y tocar por todos, llega a ser vida vivida, no es sólo verdad, es también camino.

139
 Entonces serán posibles tantos caminos, pero al final deberán encontrarse todos en
aquella ruta, por lo demás estrecha y angosta, que conduce hacia Jerusalén.
¡Sin esta verdad el hombre no puede vivir!

140
14. Dios es la Verdad, la Verdad toda entera
Este es verdaderamente el punto terminal de nuestra indagación. Porque, después de
todo, resta en esta primera parte una indagación sólo a nivel humano. Pues esta es la
definición «natural» de Dios, no sencillamente algo que nosotros atribuyamos a Dios a
partir de una fe religiosa, sino lo que por su naturaleza pertenece a Dios, lo que más le
designa independientemente de la pertenencia confesional: si existe Dios, ese Dios es
«la» Verdad, la Verdad toda entera. No una verdad, por muy lógica que sea, como lógico
es que dos más dos sean cuatro. Sino la Verdad entera, que no excluye nada de sí, que no
deja nada sin sentido. Por tanto, no es una verdad únicamente intelectual, por grande o
pequeña que sea, y no es tan sólo relacional, como ya quedó especificado, sino que es
también afectiva, moral, existencial, la misma en todas las dimensiones que conocemos
y también en aquellas otras en que vivimos sin conocerlas.
Y tampoco es únicamente el Dios de los filósofos, con la verdad reducida a razón y
Dios reducido a motor inmóvil, ante el cual es improbable la emoción. Sino que es, con
Pascal, el Dios de nuestros padres, de Abrahán, de Isaac y de Jacob, que se encarnó en
Jesucristo. El Dios viviente, Aquel que es. La Verdad hecha Persona y que entró tan
enérgica como apasionadamente en la historia humana para salvarla (cf Jn 14,6).

14.1 Quien busca lo verdadero, busca a Dios

Por eso, cuando un hombre busca la verdad, busca a Dios; lo sepa o no, se encuentra ante
él, y está constreñido, antes o después, a adoptar una postura ante él, ante la hipótesis del
Eterno. O, como especifica van Helmont, «todo estudio es un estudio de la eternidad»[223].
Y así como «cualquier destello de luz puede conducir al sol, cualquier camino abierto
(hacia la verdad) es un pasillo hacia Dios»[224].
Y siempre por esto, cuando encontramos una verdad, en cualquier campo que sea,
incluso la verdad más menuda, es como si encontráramos, recordaba ya Platón, un fuego
que prende en cualquier partícula de nuestro ser inflamándola[225]; no sólo la mente, sino
también el corazón, el cuerpo, la calidad de nuestras relaciones sociales.
Imaginémonos, pues, lo que puede suceder cuando se encuentra a Jesucristo, Dios
hecho hombre, la Verdad hecha rostro, palabra, gesto..., no una de tantas verdades
inagotables, sino la Verdad que las reúne a todas. Aquel que se definió a sí mismo como
«el camino, la verdad y la vida»
(Jn 14,6).
Es el «verdadero» motivo de este libro, y es precisamente lo que queremos tratar de
comprender a continuación de esto.

14.2 «La verdad es la santidad del espíritu, la santidad es la verdad de la vida»[226]

La verdad, concebida así, representa el punto máximo de aspiración y de tensión del
espíritu humano, lo que lo santifica. En efecto, si la verdad se identifica con Dios, tender

141
hacia la verdad significa tender hacia la santidad o realizar la santidad de la vida. Lo cual
puede entenderse también como una especie de santidad laica, porque, como acaba
apenas de decirse, quienquiera que trate con toda sinceridad de ser veraz, se aproxima
inevitablemente a Dios, aunque él no lo sepa, y participa de algún modo de la santidad
misma del Eterno. En tal sentido, el que busca la verdad y se dedica plenamente a sí
mismo a esta búsqueda, «es hijo de la Verdad eterna, del Verbo creador..., es un
consagrado»[227], llega a decir Sertillanges, santo o aspirante a la santidad.
Por otro lado, podemos invertir también la afirmación, y ver la perspectiva partiendo
de la otra vertiente, la del santo: el santo es también el que proclama con la propia vida
la verdad del ser humano. En el plano del contenido y del estilo de vida. A nivel del
contenido, porque enuncia la grandeza y desvela el misterio del hombre, indicando en la
santidad el punto extremo de realización de la propia humanidad o de la búsqueda de la
verdad. A nivel de estilo existencial, porque el auténtico santo vive la santidad no como
excepción, como cosa extraordinaria o facultativa, como mérito conseguido por sus
propios esfuerzos, como imperativo válido sólo para algún recomendado[228], sino como la
cosa más natural, la más verdadera, precisamente, que el ser humano pueda vivir, como
lo que lo desvela a sí mismo. La santidad es verdad, punto; es el único modo auténtico
de existir, es la realización plena de la propia humanidad; es la acogida y promoción
integral de las expectativas humanas profundas.
Entonces lo que es interesante es ver cómo las dos perspectivas se encuentran entre sí:
podremos decir que la verdad es lo que diviniza al hombre; mientras que la santidad es lo
que lo hace verdaderamente hombre, lo que lo humaniza de verdad. O para decirlo de
nuevo con otras palabras: la verdad es la santidad del espíritu, o es el camino a lo largo
del cual el hombre encuentra a Dios; por otro lado, la santidad es la verdad de la vida
humana, es el camino a lo largo del cual el hombre se encuentra a sí mismo, su
verdadero rostro, o –además– ¡donde Dios mismo encuentra al hombre!

142
 Capítulo 5
Verdad cristiana

En el capítulo anterior hemos tratado principalmente de definir la naturaleza dinámica de

la verdad y el estilo de quien vive según la verdad. La verdad en general, sin ulteriores
especificaciones. Varias veces hicimos también referencia al Evangelio y al tipo de
relación que el creyente establece con Cristo, pero sólo como ejemplo que nos permitía
profundizar en todo lo que estábamos diciendo y que era como el trasfondo de nuestra
argumentación.
Ahora vamos a concentrar nuestra atención en aquel camino particular que lleva al
creyente a adherirse a Cristo, el camino de la fe hacia la verdad cristiana. En efecto,
partimos del presupuesto de que ese adjetivo, «cristiana», imprime al viaje hacia la
verdad una particular modulación, define de manera todavía más precisa su objetivo, es
algo muy diferente de una simple característica opcional externa, aun confirmando
aquella determinada idea de verdad con sus principios, tal como la hemos visto ya.
Y si todos, según dijimos, buscamos la verdad como por un instinto profundamente
enraizado en el ser humano, tanto más lo hará la búsqueda de quien mantiene haberla
encontrado ya de algún modo. Más aún, precisamente esta es la característica central y
probadora de un genuino camino hacia la verdad o incluso del descubrimiento de la
misma: el sentir que se debe seguir buscando, el haber determinado un itinerario que
conduce en la dirección justa, pero que no termina ni mucho menos, que continúa aún y
que invita e incita a caminar, sin saber a dónde llevará el camino o por dónde pasará.
El creyente es precisamente este tipo de peregrino en perenne movimiento. Desde que
descubrió a Aquel que se definió a sí mismo como «camino, verdad y vida», su vida se
ha complicado, casi arrastrada por cierta inercia y estaticidad, y transportada de manera
notable al interior de una situación procesual y dinámica, como a un mundo nuevo e
inédito. En este proceso una cosa está absolutamente clara, exactamente aquella misma
que Cristo dijo de sí, que la verdad no puede ser únicamente... verdad, sino que es
también camino y vida, es camino que hay que recorrer y existencia que hay que vivir y
comprometer, son pasos concretos que van en una dirección precisa y que cambian la
vida y culminan en la muerte.
Así, pues, en este capítulo trataremos de ver cómo acontece este camino, o al menos
cómo son algunos de sus pasos, partiendo de aquella pregunta clásica universal del
hombre peregrino-de-la-verdad, pero que parece destinada a interceptar otra pregunta,
formulada esta vez por el Maestro, y que es igualmente fundamental para una
peregrinación que no está realizada sólo por el buscador, sino también por Aquel que es
buscado.

143
1. Pilato y Jesús: pregunta sin respuesta
Todo comenzó con aquella pregunta o, más exactamente, con aquella cierta experiencia
de la vida, y de Dios en última instancia, que suscita naturalmente la actitud
investigadora expresada por la pregunta de Pilato: «¿Y qué es la verdad?» (Jn 18,38). Es
imposible que un ser humano no se halle encontrado-desencontrado jamás con este
interrogante, o que no lo haya sentido surgir irresistiblemente dentro de sí, o que le haya
sido propuesto de manera más o menos provocativa por algún otro.
Cuando Pilato dirigió a Jesús el fatídico interrogante, no obtuvo una respuesta
inmediata y verbal, como se habría esperado. En aquella respuesta que permaneció sin
ser despachada, quizá haya quedado desilusionada cierta expectativa o pretensión de
todos nosotros, la de poder definir la idea de la verdad, definiéndola con palabras y
conceptos, o delimitándola dentro de un espacio ideológico, o también, más sutilmente y
en línea con cierta tendencia actual, de escuchar que se nos diga que no existe verdad
alguna, y que nadie puede hacer su juego con ella (o hacer juego de ella).
Jesús se sustrae a lo que podía ser una trampa, pero no evita la pregunta. Todo lo
contrario. Responde, y cómo, al interrogante de Pilato y de todos nosotros. Responde de
la única manera posible para este tipo de preguntas, responde con lo que sigue de su
vida, de su via crucis, con su pasión y muerte. O hace que primero se comprenda que,
cuando se habla de la verdad, el problema de «qué es» se resuelve inmediatamente con el
problema de «cómo se busca», y, por tanto, también del «dónde se encuentra» y de
«quién nos la revela», por lo menos cuando se habla de la verdad cristiana.
En efecto, si la verdad en general, como hemos especificado ya, no es sólo un
contenido abstracto o doctrinal, tanto más habrá que afirmar esto mismo de la verdad
cristiana. «El silencio de Jesús ante Pilato, al escuchar su pregunta “Quid est veritas?”,
quiere llevar el problema de la verdad desde un plano de abstracción conceptual al de la
implicación práctica, de la existencia obediente a Dios»[229]. Es obvio que, para Jesús, este
problema asumirá, precisamente poco después de su interrogatorio ante Pilato, una
configuración bien clara, absolutamente inequívoca, como una respuesta que no dejará
ya tener entrada a ninguna duda. Así lo veremos. En resumidas cuentas, Jesús responde
al gobernador no demostrando o explicando verdad alguna, ni tratando de convencer con
férreos razonamientos y tampoco revelando de por sí, como sólo Dios podría hacer, un
concepto inaccesible al hombre, sino que lo hace mostrando la verdad en sí mismo, en su
propia persona, en un breve perímetro de carne atormentada y de sangre derramada,
cuando él estaba clavado en la cruz.
Pero en tanto «escuchamos» este silencio, permanezcamos en su interior, superando la
tentación de pasar enseguida a lo que sigue en el caso de la pasión de Jesús. Más aún,
afirmamos que este silencio es método, es parte preliminar y fundamental de aquel
camino que nos conduce a la meta de la verdad, o parte de aquella docibilitas que nos
hace discípulos de la verdad misma: sin silencio la verdad no se descubre.
Identifiquémonos por un instante con el Pilato que pregunta, pero no hagamos como

144
el Pilato que parece que luego no aguarda la respuesta, mostrando un interés superficial.
Dejemos que resuene en nosotros el eco de aquellas palabras, permitiendo que nos
provoquen desde nuestras dudas, desde las zonas del conflicto de sentido, donde la
verdad vive en estado de tensión o en condición de ajenidad; nosotros no sabemos cuál
es la verdad de nuestro ser, dónde se halla enraizada nuestra positividad, y cómo es
posible ser santos y pecadores a la vez, qué significa la experiencia de Dios y dónde
habita su voluntad, cómo hay que entender la exigencia de autorrealización, qué significa
vivir de lleno el misterio de la sexualidad en un cuerpo virgen... Aceptamos (para decirlo
con otras palabras) el no saber, y abandonamos la pretensión de poseer siempre una
respuesta inmediata, «teológica» o que se halle por encima de toda duda y al margen de
cualquier misterio, una respuesta que se engaña creyendo resolver todas las cuestiones,
de hacerlas patentes a los ojos ajenos (y a los nuestros) como si fuéramos «maestros
infalibles», mientras que en realidad demostramos no haber sufrido jamás la expectativa
y la ausencia de la palabra verdadera, ni por consiguiente haberla saboreado jamás.
Pero sobre todo dejemos que resuene en nosotros el eco del silencio del Maestro,
mientras va caminando hacia la cátedra de su cruz. Entonces la pregunta humana nos
parecerá todavía más intrigante y compleja, y también inevitable y necesaria, y el
silencio nos parecerá tanto más misterioso y elocuente, como contenedor y también
como un poco revelador ya del secreto, como actitud que nos dispone para entrar en el
misterio de la persona de Jesús, de su verdad, de la verdad de cada uno de nosotros.

145
2. Verdad personal e histórica
En este silencio orante-adorante, el creyente busca iluminación en las Sagradas
Escrituras. No podría ser de otra manera. Especialmente para el creyente que está
llamado a confirmar la fe de otros.
Y aquí comienzan las sorpresas. La idea de la «búsqueda de la verdad», resulta
extraño decirlo, no es familiar, no se halla expresada en estos términos en los textos
sagrados. En efecto, si buscamos tal expresión en la Escritura, descubriremos que esta se
halla de hecho ausente[230], un poco como la expresión «experiencia de Dios» y otras que
reflejan una actitud más bien moderna con un uso de categorías correspondientes, o que,
de todos modos, no corresponden exactamente a la actitud del hombre bíblico. La
Escritura prefiere hablar, y lo hace frecuentemente, de «búsqueda de Dios», de «sed de
Dios», de «deseo de ver el rostro del Padre», de «búsqueda de la Sabiduría», de
«búsqueda de Jesús», y así lo hace especialmente en el Segundo Testamento. En efecto,
en el pensamiento judío «la verdad no es un concepto ontológico, como lo es para los
eslavos, ni es un concepto gnoseológico, como para los griegos, ni es un concepto
jurídico, como para los romanos, sino un concepto histórico, o histórico-sagrado,
teocrático»[231].
Así, pues, búsqueda de Jesús, como búsqueda de la verdad, y no es sólo una cuestión
de términos y de precisión terminológica, sino de sustancia y de contenidos. En efecto,
Jesús, en la revelación neotestamentaria, «es la verdad» (Jn 14,6), y «la verdad está en
Jesús» (Ef 4,21): verdad es sinónimo de Cristo. Son un dato y una identificación que
emergen con absoluta claridad del dato revelado, y que jamás fueron sometidos a
discusión por la teología y la tradición[232]. Pero que quizá no fueron suficientemente
escudriñados y asumidos como elemento sustancial de la propia formación, partiendo de
la formación primaria y llegando hasta la formación permanente.
Si efectivamente una persona concreta es la verdad, entonces la historia de esta
persona, por tanto un acontecimiento concreto particular de la historia, es la medida de
toda verdad posible; entonces el acontecimiento-Cristo no es uno de tantos casos en los
que se aplica una verdad conocida de otra manera, una verdad teológica y bíblica, sino
que es, ella misma, la génesis, «la norma, el criterio, la verdad. Lo particular, o mejor
dicho esto particular, toma entonces la precedencia a lo universal»[233], a la idea abstracta
de verdad, o a su reducción ideológica, como si la verdad permaneciera en alguna parte y
fuera suficiente, para ser cristianos o, de cualquier modo, fieles a ella, simplemente el
profesarla o corroborarla, es decir, gracias a un acceso prioritario a ella, o además para
proclamarla y testimoniarla, mereciendo además un premio en la otra vida.
Así pues, la verdad «habita» en la historia de Cristo, en su vicisitud existencial
absolutamente humana, donde el plan de Dios encuentra su expresión máxima y más
visible al ojo humano, entrando en diálogo con la historia de la humanidad entera, de
cada ser humano en particular, y comunicándole la vida. Nosotros podemos hablar de
verdad, y no en general, sino de nuestra verdad o del sentido de nuestra vida, tan sólo

146
partiendo de este «lugar», es decir, de modo muy concreto, buscándola y hallándola en
los gestos de Jesús, en sus palabras, sentimientos, actitudes, estilos de vida...
Es significativo, en tal sentido, como hacen notar agudamente algunos especialistas en
ciencias bíblicas, que la expresión «búsqueda de Jesús», casi como una categoría
interpretativa, «abra y cierre, encerrándolos en una inclusión, a los cuatro Evangelios
canónicos[234], es decir, a aquellos que, mostrándonos la vicisitud humana de Jesucristo,
nos presentan narrativamente “la verdad”»[235]. Esto sirve para indicar no sólo una especie
de criterio canónico (para el cual tal categoría llegara a ser discriminante entre lo que es
auténtico y lo que es apócrifo), sino que sobre todo nos ofrece una importante precisión
de la idea de verdad en sí misma y de cómo está contenida en los Evangelios: la verdad y
la vida de Cristo, su experiencia histórica, sus días terrenos; y los Evangelios, mientras
nos refieren la vicisitud humana de Jesús, nos presentan como una narración «la
verdad». Nos la «refieren» como don gratuito que viene de lo alto en el momento en que
llegó a hacerse finalmente visible, y como tensión apasionada del hombre que busca la
verdad. En efecto, si la verdad es una persona en la concreción de su historia, la verdad
misma puede ser únicamente «narrada» y mostrada, más que discutida o demostrada,
defendida o teorizada, y narrada en aquella historia precisa, y sólo por quien la ha vivido
en primera persona, y a quien está interesado en ella[236].

147
3. «¿Pero vosotros quién decís que yo soy?»
¿Pero qué quiere decir estar interesados en la vicisitud de Cristo camino-verdad-vida (o
haberla vivido en primera persona)?
Es la pregunta típica de la formación permanente, o de la cual parte cotidianamente un
proyecto en tal sentido. Porque todos los días de la vida hay que dar una respuesta
siempre nueva a tal interrogante, respuesta que no está copiada de otros, ni... de sí
mismos o de la respuesta dada el día anterior, y menos aún copiada del Evangelio o de
los santos.
Nos puede ayudar en el intento de responder a esta pregunta, siempre dentro del otro
interrogante («Quid est veritas?»), otra pregunta más, esta vez formulada a sus
discípulos por Jesús mismo, mucho más interesado en la respuesta que ellos dieran, que
en la respuesta dada por gente cualquiera (cf Mt 16,13-15), como si el Señor preguntara
a cada uno de sus discípulos: «¿Quién soy yo para ti?». Después del silencio es otro
paso estratégico fundamental en nuestro método de investigación de la palabra
verdadera. En resumidas cuentas, nosotros buscamos la verdad y pedimos que esta nos
sea desvelada, y el Señor responde con esta pregunta, es decir, indicando que la
respuesta pasa a través de su persona, y de nuestra implicación en la relación con él, o a
través del tipo de interés que nos impulsa hacia él.
En efecto, hay varios intereses, incluso dentro de la misma fe: el interés del filósofo,
del apologeta, del teólogo, del historiador, del psicólogo, del revelador de opiniones, del
especialista en medios de comunicación social, del discípulo, por no hablar del interés de
Pilato y de quienes son como él... Evidentemente, no siempre todos los intereses son
auténticos o respetan el sentido profundo de la verdad que es Cristo y en Cristo. De la
Potterie, por ejemplo, hace notar un desplazamiento del acento, a este respecto, entre la
Escritura y la Tradición: si para la primera la verdad está toda ella en la vicisitud del
Hombre-Dios, la Tradición «muestra la tendencia a concentrar su atención en la Iglesia:
la verdad llega a ser entonces la doctrina cristiana, la verdad católica. Esta corre así
peligro de transformarse en un sistema más o menos independiente, en el cual la
presencia de la Fuente de agua viva, Jesús-Verdad, no se deja ya sentir
suficientemente»[237]. Y, así, Bianchi, cuando observa críticamente el proceso histórico en
el cual «la verdad es cada vez más categoría eclesiológica y cada vez menos categoría
cristológica»[238], y sirve para delimitar el espacio de pertenencia (a veces fijando estacas
para marcar los confines y levantando muros de separación), espacio al cual no tiene
acceso «el otro», que no se adhiere a aquella verdad. Con todas las consecuencias que
conocemos, desde el punto de vista histórico, de anatemas, cismas, rupturas, heridas que
han permanecido más o menos en el cuerpo lacerado de la Iglesia...
Pero no es este el problema que queremos ahora examinar, problema teológico, en la
raíz, y luego de relación entre las Iglesias, y que presenta una complejidad que va mucho
más allá de los modestos objetivos de nuestro trabajo. En efecto, hay una implicación
más personal y psicológica del mismo fenómeno desviador, que en cambio parece haber

148
sido puesto menos de relieve, como si fuera menos grave, y que en cambio es mucho
más frecuente de lo que se piensa.

3.1. Falsedad existencial

En efecto, es posible marcar el mismo acento a nivel individual, en el interior del sujeto
creyente: desde Cristo-verdad se pasa a Cristo simple ideal moral, o desde Cristo-
verdad-del-hombre (y del propio yo) se pasa a un yo-verdad-de-sí, o que encuentra, del
modo que sea, su centro en otra parte, no en el misterio de Cristo. Es lo que sucede, en
sustancia, cuando la identidad de la persona, o el camino de reconocimiento de la
verdad-de-sí, se halla tan sólo enfocada-concentrada teóricamente en Cristo, o sólo de
manera oficial la persona misma proclama que se reconoce a sí misma en Cristo, pero,
de hecho, está orientada y atraída hacia otra dirección, más o menos sutil e
inconscientemente, o busca y encuentra por otra parte el propio punto de referencia o el
criterio de realización del yo y de su sentido de satisfacción general.
Detengámonos un poco a comentar esta situación de falsedad existencial, en la que a
menudo llegamos a encontrarnos sin darnos buena cuenta de ello.
Es como una latente fractura y profunda contradicción que se consuma lentamente en
el corazón o en la mente, por la cual el creyente y la persona consagrada puede también
continuar proclamando y enseñando su fe (pero sin gran pasión, véase don Marcelo), y
viviendo y tratando de no transgredir de modo grave sus votos (pero sin captar su
bienaventuranza, véase don Pablo), pero luego va a buscar en otra parte, de hecho, lo que
da sabor y gusto a su vida, el sentido y el criterio del disfrutar y del sufrir, del querer
bien y del dejarse querer bien, las razones últimas de la elección de cada día[239], o bien
tendremos individuos que, siempre más allá de una conducta formalmente correcta,
sucumben de hecho a sus instintos, casi primitivos y escondidos, adoradores de sus
propios impulsos, que no han previsto jamás... «evangelizar», vivir según la verdad que
es Cristo. Como si hubiera una esquizofrenia en el centro del yo, que generara doble
personalidad; o una doble contabilidad en la gestión de su correspondiente vida, una
oficial y la otra... en negro; o una doble identidad, una exterior y la otra interior
(Merton). Con enorme pérdida y despilfarro de energía.
Para entendernos, en nuestra «galería de personajes» del capítulo 1, y en lo que hemos
visto que sucedía en el caso del padre Luis, por ejemplo, que rechaza el traslado, porque
le impediría seguir haciendo aquello para lo que se siente más congenial, que le atrae la
estima de los demás y en lo que encuentra la fuente de su propia positividad y la propia
autorrealización, bien sumo al que él no puede renunciar. Es lo que corre peligro de
sucederle al padre Emilio, cuando se le sitúa ante el dilema de la elección entre la
perspectiva de no dejar aquel trabajo en el que puede manifestar las propias dotes y
cualidades, y la previsión, eligiendo «obedecer», de ir al encuentro de un más que
probable fallo, en el plano de su imagen social.
En estos casos, el problema no es sencillamente el de la obediencia, sino algo que es
todavía anterior a ella: el problema de la identidad personal. En estas situaciones nos es

149
dado ver, muy concretamente, dónde el individuo ha situado y reconoce, de hecho, la
verdad de su yo, o hasta qué punto la elección de la fe ha estado o está en condiciones de
orientar también la percepción de la propia positividad, de lo que da valor al yo y origina
la sensación de ser uno mismo y de sentirse luego realizado, de lo que el individuo busca
como el tesoro de la propia vida, en el cual está escondida su propia dignidad.

3.2. El empresario de sí mismo

En la medida en que hay contraste, por muy velado que se halle, entre la elección de la fe
y la atracción del corazón, se produce un fenómeno desestabilizador del equilibrio
interno de la persona: la verdad-de-sí se capta, en efecto, en lo que parece proporcionar
de modo más inmediato y remunerador cierta satisfacción en términos de imagen social,
superadora o apreciable ante los demás, o en términos del «yo exterior», como lo llama
Merton, el yo dominado por «pasión exterior y egocéntrica, como la afirmación de sí, la
avidez y la codicia, como el deseo de supervivencia y de perpetuación del yo ilusorio y
superficial»[240].
O bien, poniendo como ejemplo una vez más por qué tal síndrome adopta muchos
semblantes, es el «sacerdote-de-carrera» o el religioso «empresario de sí mismo»,
extremadamente preocupado por la propia consideración de que goza ante los demás, y
que la mide –cuando se exhibe– con el aplausómetro, o que él defiende afanosamente,
como abogado de sí mismo, cuando esa consideración es sometida a discusión, o bien es
el «ladrón del éxito» o el «cura arribista» que trata de ofrecerse como en un espejo,
perfecto «don Narciso», en todo lo que hace, que vive con la continua sospecha de que la
vida le está exigiendo demasiado sin recompensarle adecuadamente, que siente a la
Iglesia, o a la diócesis, o a la parroquia o a la comunidad religiosa más como madrastra
que como madre, o el empeño que le dedica como ámbito o aspecto lo considera él
demasiado estrecho para sus propias capacidades; es un individuo al que le fastidia tener
que estar dando continuamente a los demás, que son eternos pelmazos, sin recibir jamás,
así afirma él, con toda la secuencia de rabia y envidia por el éxito ajeno, de manía de la
autorrealización, del terror del propio fracaso, a veces también de manía de poder...[241].
Es decir, la verdad, la suya y la de quienes le rodean, la de su vocación e incluso la
verdad de Dios, va siendo distorsionada progresivamente, va asumiendo cada vez más un
carácter egocéntrico y subjetivo, y se pretende alcanzarla adoptando modos y siguiendo
transcursos que cada vez se hallan más desligados de la persona de Cristo, del camino
que fue abrazado e indicado por él.

150
4. «Uno de los profetas»
Entonces incluso el interés por la persona, la historia, la verdad que resplandece en
Cristo es inevitablemente pobre y débil, ambiguo e inconstante, a veces es además
instrumental y desviador, subordinado al propio yo y a la economía de mantenimiento y
del refuerzo de la estima de sí mismo. Pero en todo caso es sólo interés, no criterio
objetivo-subjetivo de crecimiento. Como en la primera respuesta de Pedro, en la cual el
Hijo de Dios es identificado con tranquila indiferencia como «uno de los profetas». Del
mismo modo, Jesús es y llega a ser, en tal caso, únicamente un personaje interesante en
la vida y en el corazón del discípulo, quizá culturalmente relevante, junto con otros
centros de interés, uno de tantos, pero no «el» centro, no la piedra angular, no la verdad-
de-sí-mismo, no la novedad absoluta de cada día, no «el único».
El individuo va entonces fatalmente a apagar su sed en otras fuentes de agua («en
aljibes agrietados», de los que habla el profeta, cf Jer 2,13), y no acude ya a la Fuente de
agua viva, de Jesús-Verdad. Y a menudo beberá continuamente y tendrá algo así como la
impresión de morir de sed: o continuará como Narciso, viéndose reflejado en lo que él
hace, a fin de continuar en forma, y correrá peligro de ahogarse en su misma agua.
Así que no está ya muy motivado para escuchar aquel silencio divino ante Pilato, o
simplemente no lo soporta ya. Necesita algo inmediato y visible, quiere una
confirmación concreta y tangible de su propio valor, quizá una baratija (como puede ser
un título académico, un ascenso, un éxito cualquiera...), algo que él pueda exhibir ante
los demás (olvidándose de que las baratijas las exhibe únicamente quien no tiene
ninguna otra cosa que mostrar)... Y se nutre de todo eso, o de palabras que no son las que
salen de la boca de Dios, o se construye ídolos, o hace de sí mismo y de su
autorrealización un ídolo.
Fenómeno grave y que dista mucho de ser poco frecuente. Digamos también que es
una tentación clásica y, como todas las tentaciones auténticas, se esconde a menudo y
oculta su carácter diabólico (cf lo que sigue en la reacción de Jesús ante la intervención
de Pedro). Si, en un camino de formación permanente, también las tentaciones son
permanentes, esta es tentación cotidiana y constante del discípulo, tentación a la que es
muy difícil resistir o en la que son pocos los que no han caído jamás...

151
5. «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo»
He aquí la verdad cristiana, aquella verdad caracterizada por el reconocimiento de Jesús
como el Hijo del Altísimo, el Verbo del Padre. No puede haber verdad fuera de él. Él es
la verdad; en él está la verdad. Y esta verdad puede ser captada únicamente desde el
interior de una relación con él; al igual que la relación que Pedro establece con el
Maestro no es una relación cualquiera, sino una relación de seguimiento, de decisión de
estar con él aunque los demás le abandonan por la dureza de las palabras, como aquella
vez que el mismo Pedro reconocerá en Jesús al único que tiene «las palabras de la
vida»[242], aunque la mente no capte del todo, como es normal, el sentido del misterio de
Jesús.
Verdaderamente, como hemos subrayado en el capítulo anterior, la verdad es una
persona, y nadie como el cristiano puede decirlo. Y se manifiesta en la relación entre
persona y persona, en un diálogo, mirándose a los ojos y antes aún dejándose mirar...

5.1. Las lágrimas de Pedro

Acude a la mente otro episodio, que parecería ser exactamente el opuesto de este, y que
en cambio es parte esencial del camino de Pedro hacia la verdad y, por tanto, también de
cada uno de nosotros o de quien se reconoce en las ganas y en la fatiga de Pedro para
creer, o en el contraste entre su fe y su falta de fe.
Me refiero al episodio durante la pasión, cuando el mismo discípulo reniega tres veces
del Maestro, y jura en falso declarando que no lo conoce. En aquel momento Pedro dice
repetidas veces una mentira, por miedo y por ruindad, pero en particular el Evangelio de
Lucas no insinúa una conciencia espontánea por parte de él, y menos aún la subraya, no
permite entrever un inmediato arrepentimiento por parte del jefe de los apóstoles. Esto
sucede cuando «Jesús, volviéndose, miró a Pedro»; tan sólo entonces Pedro «se acordó
de las palabras que el Señor le había dicho: “Antes de que el gallo cante, me habrás
negado tres veces”. Y saliendo afuera, lloró amargamente» (Lc 22,61-62).
Y tan sólo cuando Jesús le mira, más aún, le busca con la mirada volviéndose hacia él
y fijando en él sus ojos, entonces Pedro recuerda todo el camino recorrido con el
Maestro y las palabras de vida que sólo a él oyó pronunciar, y adquiere conocimiento de
la verdad que está «en» Jesús, y de su propia falsedad, llorando lágrimas tan amargas
como verdaderas, liberadoras y reconciliadoras. Lágrimas benditas que Judas no supo
llorar...
Hay un comentario de san Máximo sobre este pasaje que es muy iluminador y
sugerente:
«El Señor Jesús, volviéndose, mira a Pedro. Y Pedro, acordándose de lo que acababa
de decir, se arrepiente y llora...; se deshace en lágrimas y permanece mudo... (Lc 22,61-
62). En efecto, las lágrimas son propiamente oraciones mudas; merecen el perdón, aun
sin pedirlo; sin hablar en favor de la propia causa, obtienen misericordia... Las palabras
puede que no logren expresar una oración; las lágrimas, siempre; las lágrimas expresan

152
siempre lo que experimentamos, mientras que las palabras pueden ser impotentes. Por
eso, Pedro no recurre ya a las palabras: las palabras le habían impulsado a traicionar, a
pecar, a renegar de su fe. Pedro prefiere confesar su pecado con las lágrimas, después de
haber renegado antes con las palabras...
Imitémosle en cambio en lo que él dice, cuando el Señor le pregunta tres veces:
“Simón, ¿me amas?” (Jn 21,17). Tres veces responde: “Señor, tú sabes que te amo”. El
Señor le dice entonces: “Apacienta mis ovejas”, y esto, tres veces. Esta palabra
compensa su extravío anterior; aquel que había renegado tres veces del Señor, lo
confiesa tres veces; tres veces se hizo culpable, tres veces obtiene la gracia con su amor.
¡Veis, pues, cuánto beneficio obtuvo Pedro de sus lágrimas!... Antes de derramar
lágrimas era un traidor; después de derramar lágrimas, es escogido como pastor, y aquel
que se había comportado mal, recibió el encargo de dirigir a los otros»[243].
Habría que decir al margen de este comentario: ¡cuánta verdad hay en las lágrimas y
en la capacidad-libertad de llorar!

5.2. Dejarse mirar

Sin estas lágrimas no hay camino hacia la verdad, la humana y mucho más la cristiana.
Las lágrimas de quien descubre las propias contradicciones e incoherencias, temores y
villanías, la propia distancia de la verdad.
Queremos decir que la verdad cristiana y el descubrimiento de la misma suponen un
contacto personal, y un contacto personal de gran intensidad, en el cual la verdad se une
con el amor, y con el amor de una persona concreta, que no es sólo ternura y calor, sino
también luz que ilumina cualquier espacio y descubre cualquier mentira, porque me ama
de veras. Su «amarme» equivale a su «amarme de veras», o significa esto
primordialmente. Las lágrimas son consecuencia de aquel afecto «verdadero», de
aquellos ojos que se fijan en mí, devolviéndome a la verdad acerca de mí mismo. En tal
contacto es él, el Señor, el que tiene la iniciativa, el que busca a la criatura y se
manifiesta a ella, el que escudriña al hombre y lo desvela ante él mismo, en sus
falsedades más recónditas. Y también esta manifestación no es sólo expresión de la
verdad y de la acción del Señor, sino que es señal exquisita del amor que la verdad
contiene y expresa. Amor de Aquel que me escudriña y me conoce, que sabe cuándo
estoy sentado y cuándo me levanto, que penetra desde lejos en mis pensamientos y
conoce mi palabra aun antes de que esta se halle en mi lengua, que pone sobre mí su
mano y su mirada (cf Sal 139,1-4).
¡No sería creíble el amor de quien no me ayuda a descubrir mi verdad y mi mentira!
De la misma manera, no sería creíble el anuncio evangélico de un pastor que no ha
llorado ante la mirada penetrante y misericordiosa de Dios, permitiendo, como Pedro,
que se fijen en él los ojos del Maestro, o que no conoce aquel fatigoso camino hacia la
verdad que induce a llorar lágrimas amarguísimas por el dolor y dulcísimas por la
certeza del perdón.

153
5.3. Lágrimas amarguísimas y dulcísimas
En efecto, hay un segundo aspecto, muy importante, que hay que destacar en la mirada
que Jesús dirige a Pedro y en las lágrimas de este último: Pedro llora porque se siente
amado y percibe aquella mirada como mirada de amor. Por esta razón comprende
también la gravedad de su propio gesto, porque estuvo hecho contra el amor, contra una
persona por la cual él se siente amado. Si no se sintiera amado, no se daría cuenta de la
gravedad de su comportamiento ni experimentaría dolor alguno a causa del mismo. Y
además, si no se sintiera muy querido, aun a pesar de su propia conducta, no tendría
esperanza alguna de ser perdonado; lo único que podría hacer sería desesperarse (como
Judas). Por esta razón sus lágrimas son amarguísimas y a la vez dulcísimas. ¡Es decir,
por esta razón Pedro experimenta a un mismo tiempo el dolor por el propio pecado y la
certidumbre de que este le es perdonado! Pero fijémonos bien: la vinculación entre el
dolor y la esperanza, entre la amargura y la dulzura, se produce únicamente si la
experiencia es total, tan sólo si las dos sensaciones, la del amor y la del dolor, se hallan
al grado máximo. Y esto acontece por aquella mirada amante por la cual Pedro se siente
amado. Expresándolo como un principio psicológico y espiritual: tan sólo el amor es el
que origina la síntesis, o la unidad de vida, y la síntesis es posible únicamente cuando se
produce la experiencia, y de modo pleno e intenso, en ambas vertientes: la del dolor y la
de la esperanza, con todo el corazón, con toda la mente, con todas las energías, con
todas... las lágrimas, como podremos decir[244].
Así que en aquellas lágrimas se halla toda la verdad del primero de los apóstoles, y de
todo apóstol después de él. Sin aquellas lágrimas no hay historia alguna de amor, ni
discipulado alguno, ni verdad alguna. No podría haber más que la desesperación o la
indiferencia.
Quede claro que no estoy hablando, o que no estoy hablando sólo de tal vez aquellos
momentos particulares de la vida, quizá después de una grave caída, o de tal vez algunas
experiencias místicas o pseudomísticas. Es la simple oración cotidiana la que debería
conducir a esta experiencia de amargura y dulzura. ¿Acaso orar no es entrecruzar la
propia mirada con la mirada de Dios? ¿No es como un dejarse mirar amorosamente por
la verdad, o un dejarse alimentar por un «pan de lágrimas, y beber lágrimas en
abundancia» (Sal 80,6)?[245]. Para comprender y experimentar cada vez más que no somos
nosotros los que tenemos que conquistar la verdad, de una vez para siempre; es la verdad
la que nos seduce y conquista, y si es la verdad que viene de Dios, es también la verdad
que ilumina dentro de nosotros y nos hace descubrir ángulos ocultos de nuestro yo, pero
principalmente es la verdad que nos da la gracia de sufrir por nuestro mal en la
esperanza-certidumbre de ser perdonados. Nos hiere y nos sana, nos hace sufrir y
después hace que nos gocemos, día tras día. Nos conduce del dolor a la
bienaventuranza...

154
6. «Dichoso de ti, Simón, hijo de Jonás, porque no es la carne ni la sangre las que te
lo han revelado, sino mi Padre que está en los cielos»
La respuesta de Pedro podría parecer, después de todo, una respuesta puramente
doctrinal, «copiada», no suficientemente personal, como una de aquellas respuestas
teológicamente irreprensibles que un sacerdote o un religioso cualesquiera pudieran dar
con facilidad a esta pregunta, sin esfuerzo alguno, más aún, con tono de experto. Pero no
es sólo esto; es una respuesta que no procede esencialmente de la cultura previa, de lo
que se ha oído decir, de la tradición, de lo que dicen todos o de lo que es más
conveniente decir, en resumidas cuentas, de la carne o de la sangre, como acentúa el
mismo Jesús. Es una respuesta que procede del Padre.

6.1. La bienaventuranza de la compañía

Me parece muy hermoso pensar que, dentro de nosotros, en nuestra conciencia que a
menudo forcejea para captar la verdad, para discernir en la verdad, para distinguir el bien
del mal..., está actuando el Padre con su Espíritu Santo. El hombre que busca la verdad
no está nunca solo, por definición. Menos aún lo está el creyente. Y no está solo en la
búsqueda de la verdad, sobre todo si tiene la libertad y se goza de dejar que otro fije su
mirada en sus ojos y en su corazón, escudriñe en sus sentidos y en sus sentimientos. Y va
descubriendo lentamente que la verdad que él está buscando es una Persona que le está
siguiendo. Si no fuera así, la verdad sería inaccesible. ¡Pero, en cambio, es así, por puro
don de Dios!
Todo esto es tan hermoso y verdadero, que Jesús mismo llama a Pedro «dichoso», es
decir, feliz, afortunado, bendecido... Porque de esta manera Pedro deja que la verdad se
manifieste en él, ilumine su mente, prorrumpa en su vida; porque de este modo él puede
tener la experiencia más satisfactoria y enriquecedora que hay para un ser humano:
buscar la verdad y descubrir que existe, y que no es una idea, sino un ser vivo, ni que es
accesible únicamente a los doctos y sabios, sino a quien se pone a la escucha de aquel
ser; así que no sólo es posible dar un sentido a la vida, sino también ser veraces en toda
la propia persona; contemplar la verdad y comprobar que la verdad está llena de amor.
En efecto, poco tiempo después («seis días después», Mt 17,5), Pedro será testigo directo
de un espectáculo extraordinario de manifestación de la verdad, la Transfiguración, ante
el cual no podrá reprimir su gozo tan espontáneo como extático: «Señor, qué bien se está
aquí...» (Mt 17,4).

6.2. La bienaventuranza del anuncio

Habría que preguntarse hasta qué punto el presbítero o el religioso, anunciador de la
verdad, conoce este gozo sencillo y místico, porque es sustancialmente un don, esta
bienaventuranza de la compañía del Espíritu, Espíritu de la verdad, en el hecho de buscar
primeramente y de hacer crecer en sí aquella verdad que le hizo llorar lágrimas

155
amarguísimas, pero que él ahora puede anunciar como verdad misericordiosa. O habría
que preguntarse también si todavía pervive en él una relación ideológica con la verdad,
como si fuera una idea que hay que defender o un teorema que hay que demostrar, o una
doctrina en la que hay que creer y sacramentos que hay que administrar, y nada más.
Digamos entonces que la bienaventuranza del anuncio la experimenta únicamente
quien antes ha experimentado también las lágrimas. Más aún, es de algún modo
consecuencia de ello: cuanto más amargas fueron aquellas lágrimas, tanto más dichoso y
bienaventurado será el anuncio de aquel amor que las ha enjugado, acogiéndolas en su
odre (cf Sal 56,9). Porque sólo él ha palpado con su mano la fuerza liberadora de la
verdad, y ha gozado de un amor que permanece fiel, a pesar de sus propias culpas. Sólo
él tendrá credibilidad, cuando anuncie la hermosura de la buena nueva, porque en aquel
momento hablará de sí mismo, y de su pequeña gran historia, y lo hará con la fuerza
convincente de quien ha conocido aquel amor, lo ha experimentado y ha llegado a ser
sabedor de él[246]. Solamente él sabrá ofrecer el anuncio evangélico en su sustancia y
radicalidad, como un kérigma para los días actuales: el Eterno es Amor, y nosotros
hemos sido amados desde siempre, y puesto que es eterna su misericordia, ¡nosotros
hemos sido hechos capaces de responder con el amor al Amor![247]. ¡Sin confundir lo
accidental con lo que es esencial, ni reducir el ministerio a cualquier cosa que no sea el
anuncio de la misericordia de Dios!
Entonces él no se gozará ni sacará ventajas de saber quién le está escuchando. Y la
vida del anunciador será una continua experiencia de misericordia, recibida y donada,
como amor que va más allá de la justicia.
Pero hay además otros aspectos en esta bienaventuranza del anunciador.
Dijimos en el capítulo anterior que la verdad es personal, en el sentido de que reside
en una persona o es una persona, y es, por consiguiente, puramente relacional, porque la
relación entre dos seres es cuna y morada de la verdad, la cual es buscada mejor
conjuntamente, a través del diálogo, en la estima recíproca y, además, en la obediencia
fraterna, mejor –digo– que por el explorador individual, que tal vez se la apropia y se
sirve de ella para su propia fama y gloria, si es que no lo hace para sobresalir sobre otros.
Y es anunciada mejor conjuntamente, que no por protagonistas y por solistas. El
Evangelio, como hemos recordado anteriormente, se anuncia mejor cuando son dos los
que lo hacen, mejor todavía cuando son doce, y mucho mejor aún cuando son setenta y
dos.
Pues bien, la primera y fundamental compañía con la que el hombre puede contar y de
la que puede gozarse es la del Espíritu Santo, el dulce huésped del alma, el Espíritu de la
verdad, aquel que el Hijo envía para que revele toda la verdad plena, aquel que hace que
surja en el corazón el amor hacia la verdad, el gusto de contemplarla, para insertar
también dentro de ella la propia verdad y belleza y bondad, la valentía para hacer
partícipes de ella a los demás sin poseerla para sí celosamente. Y si es compañía
prometida a todos, lo es todavía más para el apóstol, que está llamado a anunciar la
verdad misma.
Dichoso, entonces, aquel apóstol que experimenta esta fiel compañía, cada vez que

156
proclama la buena nueva de la verdad. Dichoso aquel testigo y anunciador de la palabra
verdadera que ha descubierto que la verdad es una Persona, aprendiendo a amarla y a
enamorarse de ella, con aquel amor que sólo el Espíritu puede inflamar en su corazón,
disfrutando de la libertad que procede del amor; dichoso aquel que, día tras día en su
vida, recibe el don de la verdad, sin sentirse autor ni propietario de ella, y que la
comparte con todos, con palabras sencillas y comprensibles incluso para los pequeñuelos
y para los sencillos, para los pobres y para los alejados; dichoso aquel anunciador que se
halle tan libre en su corazón, que se deje evangelizar en la verdad por la vida, por los
demás, por los acontecimientos; dichoso aquel que no sólo transmite la verdad sino
también el amor hacia ella y el gozo de haberla encontrado, y el deseo de continuar
buscándola, en seguimiento de Aquel que es «la» verdad. Durante toda la vida.
Pero dichoso principalmente no sólo el anunciador, sino quien ha aprendido a buscar y
encontrar el propio gozo en el anuncio; dichoso aquel apóstol para el cual lo
absolutamente importante es que Cristo sea anunciado, y lo sea en cualquier caso,
opportune et importune; dichoso aquel discípulo que, para ser feliz, no necesita el propio
éxito o la aprobación de otros, sino el haberse ajustado al misterio que él anuncia. Hasta
la muerte.

157
7. «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia...»
Ahora hemos llegado al punto neurálgico de nuestro camino hacia la verdad cristiana. A
Pedro, que ha proclamado la divinidad mesiánica de Jesús, el Maestro le responde con
una afirmación que recalca de algún modo la del discípulo, revelándole su identidad y su
misión, y mostrándole principalmente la relación estrechísima que existe entre la
identidad del Hijo y la de quien le sigue. Es, además, una relación que podríamos llamar
de complementariedad. Veámoslo por su orden.
Jesús se dirige a Pedro, llamándolo por su nombre completo («Simón, hijo de Jonás»),
diríamos que lo llama por su nombre y apellido, con cierta solemnidad y oficialidad
(«Yo te digo»), para revelarle su identidad, su verdadero nombre. Y lo hace
inmediatamente después de que el discípulo, inspirado por el Padre, reconociera la
verdadera identidad del Hijo-Mesías.
¿Cuál es el significado de esta sucesión, o de este orden entre las dos afirmaciones?
No nos hallamos, desde luego, ante un simple intercambio de expresiones de cortesía, en
el que ambos se estuvieran haciendo cumplidos mutuamente. Sino que nos encontramos
ante un principio fundamental para el hombre peregrino de la verdad: la identidad-
verdad de la criatura se halla, toda ella, en la identidad-verdad del Creador.
Únicamente en Dios, el hombre puede descubrirse a sí mismo y descubrir su misterio;
tan sólo aferrándose a él, acogiéndolo en sí y reconociéndolo como el Padre-Dios, el
hombre puede tener acceso a la verdad-de-sí. Equivale a decir: el hombre no se conoce
directamente sino a través de la mediación del Altísimo, y en la Palabra con la que el
Altísimo se revela. Según lo expresa Merton: «Mi existencia, mi paz y mi felicidad
dependen de un solo problema: el de descubrirme a mí mismo descubriendo a Dios. Si le
encuentro a Él, me encontraré a mí mismo, y si encuentro mi verdadero yo, le encontraré
a Él». Y continúa subrayando: «Por muy fácil que parezca, esto es en realidad
inmensamente difícil»[248].
Existe, pues, un único camino, para el ser humano, y sin ninguna excepción, para que
él satisfaga su sed de la verdad: el hallarse ante la verdad de Dios y acogerla en sí
mismo, el fijar su mirada en la del Padre, después de haberse dejado mirar, o entrecruzar
las dos miradas para dejar que Dios pronuncie el nombre del hombre, porque sólo Dios
lo sabe, porque el hijo se asemeja al Padre, y fue creado a imagen suya, y ahora puede
reconocer la propia identidad y verdad únicamente en la identidad-verdad del Padre-
Dios. Como dice magníficamente Pablo: nuestra vida (= identidad) «está escondida con
Cristo en Dios» (Col 3,3).
Así que entre teofanía y antropofanía existe una conexión inédita pero real,
sorprendente y misteriosa, mística y con profundas repercusiones en la vida concreta.
Conexión que se articula en dos momentos, yendo del general-universal al específico-
personal en el descubrimiento de la propia verdad, como dos pasos sucesivos del camino
del discípulo hacia el descubrimiento de la propia identidad.

158
7.1. A imagen del Padre...
Hay primeramente una revelación del hombre que pasa a través de aquella revelación
misma que Dios hace de sí. En efecto, Él es nuestro Padre, como dijimos, nosotros
llevamos profundamente impresa en nosotros su imagen; no puede comprenderse al
hombre al margen de esta relación o sin tratar de comprender las señales de esta
semejanza misteriosa pero real.
Esto significa, para la vida y para el camino verdadero del creyente y llamado:
–En la revelación de Dios el ser humano reencuentra o comienza a descubrir,
misteriosamente transparentada, la revelación del propio yo y del propio yo ideal: en
efecto, el hombre no será plenamente él mismo sino cuando se percate de aquel rasgo de
semejanza divina que constituye la esencia verdadera de su yo: «Estamos hechos a
imagen de Dios –observa A. Levi–: si no conocemos a Dios, entonces nos falta el
término para confrontarnos con nosotros mismos, y por tanto no nos conocemos». Por
eso, el profeta puede decir además: «Nosotros llevamos tu nombre» (Jer 14,9).
Así que podremos casi afirmar que, cuando Dios «habla» de sí mismo, habla también
de nosotros en cierto modo, porque nuestra identidad está llamada a modelarse de modo
correspondiente con la suya, casi de manera completa. Si él, por ejemplo, es la vid,
nosotros somos los sarmientos; si él es el Buen Pastor, nosotros somos sus ovejas; si él
es el agua viva, nosotros viviremos bebiendo siempre de su fuente; si él es el esposo,
nosotros somos el amigo del esposo, etc. Lo dice Jesús mismo, dándonos a entender que
sería ilusorio y descaminado, falso e inconsistente cualquier otro criterio para definir al
hombre en la verdad.
–Y entonces, otra consecuencia preciosa de esta estupenda realidad, la Palabra de
Dios llega a ser concretamente el ámbito y la fuente de esta revelación; porque, como
dice Kierkegaard: «Se exige, cuando tú lees la Palabra de Dios, que te recuerdes
constantemente a ti mismo: se me está hablando a mí, y se está hablando de mí»[249]. De
ahí se deriva un modo correspondiente de leer la palabra, o –mejor– de dejarse leer por
ella: no somos nosotros los que la leemos y contemplamos, sino que ella es la que nos
mira, fija sus ojos en nosotros, nos dirige una mirada tierna, pero también nos acusa, nos
señala severamente con el dedo, nos hiere, nos sana de nuevo, nos salva, nos llama... Por
este motivo la Biblia pertenece a quien la lee, porque todo lector pretende, y sabe, que en
un rollo del libro hay algo escrito sobre él y para él (cf Sal 40,8). Lo recuerda también
muy claramente Clemente de Alejandría, cuando dice que «la Palabra de Dios es el
espejo del cristiano». Mucho más todavía lo es de quien está llamado a exponer, como
maestro, tal Palabra.
–La historia de la salvación es y llega a ser la gran historia de toda la humanidad y
de todo ser humano, le refiere quién es él, de dónde viene y a dónde se dirige. Todo lo
que Dios ha «dicho» es expresión de su designio creador y de su llamamiento dirigido a
su criatura para que se ajuste a tal designio. Toda palabra que sale de la boca del Padre se
transforma para el que está llamado en luz que le revela su rostro y en cotidiano alimento
que nutre su organismo espiritual. Entonces la vida del discípulo puede llegar a ser

159
realmente camino de formación permanente, de formación continua precisamente de la
imagen divina impresa en él. Y en ese caso el problema de la verdad, lejos de ser una
simple operación intelectual o ideológica, se funde con el camino de maduración y
crecimiento del yo. Pero la reflexión no se detiene aquí.

7.2 ... En un particular seguimiento del Hijo

La imagen del Padre se especifica y personaliza en el momento en que el creyente decide
ser como el Hijo, porque el Hijo es la imagen perfecta del Padre («impronta de su
sustancia», Heb 1,3), pero es también la imagen perfecta del Hijo, como de Aquel que
cumple no la voluntad propia, sino la voluntad paterna, que se realiza según el designio
fijado por el Padre, que se deja amar plenamente para amar luego a su manera.
Todo esto se manifiesta con particular evidencia en la vida terrena del Verbo hecho
hombre. Solamente de él aprende el creyente a decir «Abba» y a compartir el gozo de
tener a Dios como padre. Por eso, toda vocación es un seguimiento particular de Cristo,
y un modo diverso de vivir la misma filiación divina por el bien de los hermanos.
Entonces, cuando la vocación llega a ser seguimiento, la identidad queda plenamente
revelada; es como si se realizara definitivamente el misterio de la creación, y naciera y
llegara a ser finalmente adulta aquella criatura pensada por el Padre a imagen del Hijo.
a) Cristo, verdad del yo
Pero hay una condición para que esto suceda: la de que Cristo, su palabra, sus
sentimientos, su historia, sus elecciones... todo eso sea sentido por aquel que cree en él y
se consagra a él, no simplemente como un ideal moral que deba imitarse, sino como la
propia identidad. Si Cristo es la verdad y la verdad está en él, como hemos subrayado
tantas veces, entonces el buscador de la verdad no tiene alternativas: Cristo es también la
verdad de su yo. Más aún, si el Dios hecho hombre, o el acontecimiento-Cristo o su
aventura existencial, es la génesis, la norma y el criterio de la verdad, entonces el
creyente-discípulo será él mismo, será fiel a la propia identidad, en la medida en que no
sólo se adhiera a la verdad que es Cristo, sino que reconozca en ella su misma verdad, lo
que él es y lo que está llamado a ser. La objetividad contiene y custodia la subjetividad;
la ilumina y orienta; le proporciona modo de buscar y encontrar la propia originalidad
irrepetible, impidiéndole perderse por senderos que no conducen a ninguna parte. Tan
sólo en este punto, cuando respeta esta ley, el creyente en Cristo llega a ser «cristiano»;
de lo contrario, tal nombre es sólo un apelativo que permanece como exterior, que
pudiera también no corresponder a su interior.
Entonces no se trata simplemente de imitar al Señor Jesús; puede ser también
reductivo el concepto de seguimiento, si este concepto significa únicamente el seguir en
Jesús un ideal del sacerdote o del religioso, sino que se trata de llegar a descubrir esta
realidad extraordinaria: Cristo es mi yo, en él reconozco mi rostro, en sus gestos y
actitudes, deseos y sentimientos, en su pasión y tensión de vida, en su modo de ser y de
amar..., yo vuelvo a encontrar mi verdad.

160
 Jesús no es sólo el camino, la verdad y la vida, sino que es también mi camino, mi
verdad y mi vida. Es decir, él es quien en sí mismo me revela a mí, me revela mi misma
identidad y verdad, es punto de referencia y piedra angular, centro de gravedad
permanente hacia el cual se precipita toda la existencia, en torno al cual todo gira y que
lo atrae todo lo de mí y lo que está en torno a mí, lo de mi pasado y lo de mi presente, lo
de mis valores y lo de mis instintos, el que da sentido y verdad a todo, también a mi
debilidad e impotencia, y que concretamente llega a ser el verdadero movedor y agente
de todo pensamiento, deseo, proyecto, elección, aspiración...[250].
Es el sentido profundo de cuanto Benedicto XVI declaró en la encíclica Deus caritas
est (corroborándolo en las palabras que dirigió al cuarto Congreso eclesial de la Iglesia
italiana): en el comienzo del ser cristianos no se halla una decisión ética o una gran idea,
sino el encuentro con la persona de Jesucristo, «que da a la vida un nuevo horizonte y
con ello la dirección decisiva»[251]. El ideal ético o el valor moral atrae, es ejemplar,
constituye un punto de llegada, muchas veces aparece como inaccesible y es inaccesible,
como puede serlo una virtud, un conjunto de valores que, en cualquier caso, permanecen,
no obstante, como exteriores al individuo y son impersonales e iguales para todos. El
individuo, al fin de cuentas, puede servirse de ellos para sus propios fines, más o menos
nobles (por ejemplo, para su ideal de perfección, que a veces es equívoco...), pero sin
permitir que eso sea lo que modele su identidad, sin leer en ello el misterio de la propia
verdad, sin reconocerle la autoridad de definir el propio yo... Al contrario, es como si la
denominada llamada tuviera o presumiera tener ya su propia identidad, que luego, como
ventaja suya, podrá elegir acoger en sí cualquier rasgo cristiano, pero sin identificarse
radicalmente con el Hijo del hombre; o –muy concretamente– es como si, al no tener un
sólido punto de referencia, tratara de encontrar el propio centro o la propia positividad en
el nivel de la apariencia o del poseer, del hacer carrera o del tener éxito, como vimos
anteriormente, o en todo caso buscando y encontrando en otra parte la propia específica
identidad y verdad..., incluso en Cristo, a pesar de todo, teniendo en cuenta que está
consagrado a él, pero sin hacerlo primaria y exclusivamente a él.
En cambio, lo que estamos tratando de decir es que el rostro de Cristo y su historia
tienen la precedencia en cuanto a definir mi rostro y mi historia; la vicisitud de Cristo
tiene que ver conmigo, más aún, es mi historia; su aventura existencial traza las líneas
fundamentales de la mía; así que, una vez acogida su Palabra y abierto el corazón a su
persona, desde aquel momento no puedo ya concebirme al margen de él. Si «toda
vocación es matutina»[252], y abre y concluye cada jornada, vemos que mucho más la
llamada del Maestro es como sol que amanece siempre antes de mis programas y de mis
acciones y operaciones, más aún, tiene una primacía natural sobre todo eso como la tiene
sobre mis gustos y deseos; es sol que da luz y calor, sentido y verdad a todo, «no hay
nada que a su calor escape» (cf Sal 19,7) en mi vida y en mi persona, ningún rasgo de mi
identidad, ninguno de los sentidos externos e internos; sin él no habría en mí sino el frío
y la oscuridad absoluta, es decir, la confusión y la duda, difundidas plenamente, en lugar
de la verdad y de una identidad construida sobre el fundamento de la identidad misma de
Jesús.

161
 Por esta razón corroboramos con fuerza que Cristo no puede ser únicamente un
modelo o un ideal moral para un presbítero y un religioso; eso sería como una ofensa que
reduce al Maestro a convivir, en ese supermercado que es a veces el corazón humano,
juntamente con muchos otros denominados valores, afectos, intereses, sueños y
objetivos. Sin ser el fundamento de los mismos y, frecuentemente, sin tener primacía
alguna sobre ellos.
b) No idealizar, sino realizar; no añadir, sino enraizar
Podremos decir, en cierto sentido, que Jesús el Señor no puede ser «idealizado», sino
que es «realizado», es decir, es contemplado como la realidad de la propia vida, y no se
sitúa en el mundo, un poco abstracto, de las cosas bellas, pero no obstante facultativas,
quizá heroicas y trascendentes, pero pertenecientes siempre a otro mundo con respecto al
mundo real, aquel en que el individuo se juega su propia vida, o en el mundo de las cosas
hechas por obligación o con esfuerzo o simplemente para sentirse buenos. Porque Jesús
el Señor es la realidad y la raíz de la vida del discípulo, don dado ya y constitutivo de mi
ser y, por tanto, tan grande realidad, como dice insuperablemente Pablo, que es Aquel en
el cual hemos sido pensados, creados, elegidos, bendecidos, santificados, convertidos en
hijos adoptivos, herederos, predestinados... (cf Ef 1,1-11).
No es una cosa más, por hermosísima que sea, como una realidad que deba añadirse a
nuestra realidad, porque está ya en nosotros, y ahora y cada vez más hemos muerto con
él y en él, bautizados en su muerte, para revivir en él y ser salvos; con él el Padre «nos
ha resucitado y nos ha hecho sentar en los cielos, en Cristo Jesús» (Ef 2,6). Así pues,
esta comunión de identidad con Cristo es tan fuerte, radical, ya sucedida y total, que
abarca toda la historia y la prehistoria, el pasado, el presente y el futuro; como un don ya
dado (= yo actual, en términos psicológicos) y como una realidad que hay que hacer que
crezca (= yo ideal), mediante «la participación en sus sufrimientos, hasta hacerme
semejante a él en su muerte, con la esperanza de llegar a la resurrección de entre los
muertos» (Flp 3,10-11).
El cristiano, en definitiva, y mucho más el que está llamado a una consagración
especial, no es alguien que posee ya un rostro propio y que trata luego de copiar de algún
modo algunos rasgos del rostro de Cristo, sino que es alguien en quien desde siempre
estuvo impreso el rostro de Cristo, alguien que no podrá tener jamás otra identidad al
margen de Cristo, hasta el punto de poder afirmar que ya no es él el que vive, sino que es
Cristo quien vive en él (cf Gál 2,20).
Al margen de él o sin esta relación de identificación con él, el cristiano sería una
máscara, una desgraciada falsificación, una falsa caricatura de sí mismo, como el
sarmiento que quisiera desligarse de la vid, o como la oveja que no reconoce ya la
voluntad de su pastor y sigue a los mercenarios...

162
8. «Jesús comenzó a decirles... que debía... sufrir mucho... Pero Pedro, tomándole
aparte...: “¡Dios no lo quiera!”»
El intercambio entre Jesús y Pedro en la búsqueda de la verdad representa una prueba
muy seria para la fe, siempre débil, de quien es el jefe de los apóstoles, pero así ocurre
también con aquel proceso investigador, efectuado constantemente por Jesús, con cada
creyente, proceso que no puede resolverse con una fórmula aprendida de memoria y
asociada quizá con otras; porque no basta que la expresión teológica sea correcta... Así
viene sucediendo siempre, desde el tiempo en que Jesús se reveló a los discípulos,
mostrándonos de este modo el camino que conduce a la plena verdad como un transcurso
no directo y lineal, que se pueda efectuar con medios rápidos y sin pasos intermedios, sin
permitirse ninguna pausa y detención en la reflexión sobre el sentido del propio camino.
Todo esto aparece con mucha claridad en el momento en que el Maestro revela a los
discípulos lo que a él le aguarda, como revelación ulterior de su propia identidad, y
Pedro, el discípulo-tipo, en nombre de los discípulos de ayer y de hoy, reacciona de la
manera que sabemos, llevando a Jesús aparte (quiere ahorrarle quizá el feo aspecto de
una reprensión pública) y, ni más ni menos, reprendiéndole a solas.
¿A qué es debida esta reacción tan inmediata y vehemente? ¿Es sólo cuestión de
limitación interpretativa por parte de Pedro, quien de esta manera se pone en tan abierta
contradicción con la afirmación anterior? ¿O es sólo preo-cupación excesiva y, de todos
modos, admirable por su Maestro? ¿O... ni la una ni la otra interpretación?

8.1. Temor bendito

Yo creo que, en cambio, tenemos una confirmación; la confirmación de una intuición. El
jefe de los apóstoles había intuido, aunque todavía de modo confuso, que su propia
identidad estaba escondida en la identidad del Maestro, y que, por tanto, cuanto Jesús
decía de sí mismo se refería también a quien le seguía. No queremos forzar el texto ni
pretender leer en él cuáles eran las intenciones de Pedro. Pero creo que su reacción, por
todo lo improcedente e instintiva que nos parezca –más aún, por ser tal– autoriza esta
lectura. Quien contempla a la vez dos aspectos: por un lado el discípulo sabe o prevé o
intuye aunque sea vagamente (¿inconscientemente?) que debe seguir la suerte del
Maestro; por otro lado, esto le infunde temor y quisiera evitarlo. Para decirlo con otras
palabras: si el discípulo sabe que tiene que compartir la identidad con el Maestro, todo lo
que Jesús está diciendo de sí, lo dice también –de algún modo– de quien le sigue; y esto
no puede por menos que originar miedo en Pedro.
El cual, como siempre, no se oculta; sale al exterior con la parte más noble de sí, de
aquel que se está identificando cada vez más con Aquel que lo llamó y por quien se
siente amado; pero permite también que aparezca la parte débil y humana, temerosa de ir
al encuentro de un destino singular y misterioso, difícil y totalmente contrario a ciertas
expectativas suyas. Un Pedro, en definitiva, realmente veraz y sincero, y que expone y
describe, con esta reacción suya, el arduo camino del discípulo hacia la verdad de su

163
plena identificación con el Maestro. En tal sentido, su temor, podremos decir, ¡es un
temor bendito y providencial para quien pretenda comprender y recorrer este camino!

8.2. Alegría inconsciente

Si Pedro hubiera reaccionado con indiferencia a la revelación del Señor, o hubiera
mostrado una adhesión exterior a sus palabras, entonces habría sido menos veraz, o
habría demostrado que no había comprendido nada acerca de su camino de seguimiento
del Maestro. Como aquellos que son llamados y que, en las fases iniciales del camino
vocacional, proceden seguros y queman, con imperturbable tranquilidad, todas las etapas
de la primera formación, sin sentir jamás ninguna crisis, ninguna incertidumbre, ningún
viraje, ningún problema de discernimiento..., para gozo de quienes los forman, o que
reducen la vocación y el seguimiento a una cuestión de comportamientos y observancias
puramente exteriores, sin cambio radical alguno, en lo que se refiere a la identidad. En
realidad, tales personas van hacia adelante sin darse bien cuenta de lo que están
haciendo, sin comprender jamás lo que Pedro intuye en cierto momento y cada vez más:
que están siguiendo a una persona, en la cual está ya narrada la vida de ellos y lo que en
ella tendrán que afrontar, una persona con la cual comparten la identidad, porque esto
significa vocación, y precisamente por esto la formación es un camino de formación
continua. Y también una formación fatigosa y dramática. La fatiga y el drama se hallarán
totalmente ausentes en esos personajes, los cuales recorren, pues, todo el transcurso
formativo sin realizar jamás un solo día la formación, más aún, la educación[253], y, por
tanto, sin cambio alguno en el interior, sin ninguna conversión.
Por consiguiente, cuando la existencia atraviese, de hecho, ciertos episodios obligados
(falta de éxitos, desengaños apostólicos, enfermedades, obediencias difíciles, relaciones
problemáticas, pequeñas y grandes violencias, crisis y debilidades diversas...), tendrán la
impresión de experimentar injusticias o de tener que luchar contra enemigos, y no sabrán
reconocer en esas situaciones, después de todo, mediaciones misteriosas, de las que el
Padre se sirve precisamente para hacer que ellos se ajusten de hecho al Hijo, para
plasmar realmente en el discípulo los sentimientos del Hijo.
Si la formación comienza el día en que se produce la intuición bendita de que se
comparte la identidad con Jesús el Señor, o del hecho de estar llamado a ser semejantes a
él, entonces esas personas no han efectuado un solo día de formación inicial. Ellos
habitan en la casa de formación, pero no están en formación. Por consiguiente, no
podrán entrar tampoco en la lógica de la formación permanente.

164
9. «¡Lejos de mí, Satanás!
Eres para mí un escándalo, porque no piensas según Dios, sino según los
hombres»
Palabras más fuertes y terribles no las podría haber pronunciado Jesús contra aquel a
quien, hacía unos instantes, había proclamado solemnemente como la piedra angular de
su Iglesia. Cuando Pedro reconoce en Jesús al Hijo de Dios, entonces llega a ser su
vicario; en cambio, cuando no acepta el misterio que marca el destino de Jesús (y el
suyo), entonces se convierte en el representante de Satanás. No podría haber distancia
más extrema ni polaridad más contradictoria.
La reacción del Maestro es precisamente tan radical, porque la actitud del discípulo
está cuestionando la identidad de Jesús, la verdad de su ser y, por tanto, su misión y la
salvación que procede de ella. Pero cuestiona también la identidad del discípulo, su
verdad misma y la misión y la salvación en la que él está llamado a participar de manera
activa y responsable.
En cualquier caso, no podemos por menos que reflexionar sobre el alcance y el
sentido de ese apelativo tan terrible, que contrasta tanto con la bienaventuranza
proclamada hacía unos instantes. Me parece que esto expresa algunas cosas muy
importantes para nuestro iter veritatis.

9.1. El hombre puede desmentirse

El descubrimiento de la identidad personal no se ha hecho de una vez para siempre, ni
pone ningún reparo a la posibilidad de negarla, olvidarla, oscurecerla, desmentirla con el
propio modo de ser y de actuar...
Si tal cosa sucede, entonces sería una especie de suicidio psicológico y moral, todavía
más grave e incomprensible, porque se ha efectuado después de que la persona haya
descubierto la verdad-de-sí, su fascinación y su belleza. Y, sin embargo, es posible que
esto suceda. Hay por doquier, paradójicamente, muchos sacerdotes y religiosos...
«suicidas», que parece que han matado en sí mismos la propia verdad interior. Y que
parece que van exhibiendo por doquier la caricatura de sí mismos, a veces frunciendo el
entrecejo, otras veces con tedio y apatía mortal, precisamente mortal.
Es posible, principalmente, porque la propia identidad, como hemos indicado ya, no
puede descubrirse totalmente en un único momento, en todas sus implicaciones y
consecuencias, y también en toda su fascinación y belleza. Especialmente si, como le
sucede al creyente y al llamado, la propia identidad está escondida con Cristo en Dios, y
está identificada concretamente en la persona del Hijo. Sería una ingenuidad pensar que
basta una opción efectuada en un momento de particular luz interior, porque es
imposible captar en todo su alcance la identidad del Hijo, en sí misma y, por tanto,
también en quien está llamado a seguirle de cerca.
La verdad-de-sí se puede captar únicamente en el interior de un camino de formación
permanente; o es la formación permanente de la identidad, como podremos decir

165
también. Lo cual no significa la necesidad únicamente de una constante reflexión casi
escolar y, desde luego, intelectual, sino que significa exactamente aquel juego o
implicación simultánea de corazón-mente-voluntad, de la que hemos hablado ya en el
capítulo anterior[254]. Allí habíamos dicho de la verdad que es juntamente misteriosa,
atractiva y exigente, es decir, que puede buscarse y encontrarse únicamente cuando de
manera contemporánea la mente del peregrino la escudriña y comienza a comprenderla,
el corazón reconoce en ella la propia verdad y se siente atraído hacia allá, la voluntad la
traduce a gestos correspondientes y cada vez más exigentes. Dentro de una lógica
constante y progresiva, que une entre sí la contemplación (= con toda la mente), el
enamoramiento
(= con todo el corazón) y el martirio (= con todas las fuerzas), que por su naturaleza dura
toda la vida y hace que siempre sea nuevo e inédito, imprevisible y sorprendente el
objetivo hacia el cual tender, aquella verdad en la que se halla escondido el propio yo
ideal. De esta manera, el buscador de la verdad tendrá la sensación de caminar día tras
día hacia el monte santo de Dios, donde se halla también el santuario del yo, y la
convicción de poder descubrir finalmente, sólo en el momento de la muerte, el propio
nombre.
Ese será el verdadero nacimiento, el verdadero dies natalis, en oposición al suicidio
del que hablábamos, pero será también como el desarrollo del primer nacimiento, y un
poco en oposición a aquel otro, el nacimiento que se halla todavía bajo la sombra del
pecado.

9.2 El hombre es falso cuando no piensa según Dios, sino según los hombres
Hay una reflexión de T. Merton que me parece muy iluminadora al respecto, porque une
la idea de falsedad (y del yo falso) con la realidad del pecado. Esto puede añadir algún
elemento a nuestra reflexión, que hasta ahora ha estado considerando la realidad de la
falsedad desde el punto de vista psicológico-existencial, sin captar de manera explícita
su dimensión moral. Aquella en que el hombre se encuentra bajo la influencia de las
fuerzas del mal, de Satanás, mencionado aquí explícitamente por Jesús.
Según el famoso monje trapense, «decir que he nacido en el pecado es decir que he
venido al mundo con un yo falso», falso porque es muy distinto del que habría llegado a
ser y debería haber llegado a ser, es decir, incompleto, alejado aún de la propia verdad,
como un signo de contradicción: «Mientras no soy sino lo que nació de mi madre, estoy
muy alejado de ser quien yo debería ser, y quien podría muy bien no existir en
absoluto...»[255].
Este falso yo continúa existiendo e imponiéndose en la medida en que el sujeto vive
fuera del radio de la voluntad de Dios y del amor de Dios, «no piensa según Dios, sino
según los hombres» y, por tanto, se sitúa también fuera de la realidad y fuera de la vida,
y dentro de una realidad de pecado. Precisamente en tal sentido va la tentación diabólica.
«Todo pecado parte del presupuesto de que mi falso yo, el yo que existe únicamente en
mis deseos egocéntricos, es la realidad fundamental de la vida, con la cual se conecta

166
cualquier otra cosa en el universo. De este modo yo consumo mi vida en el intento de
acumular placeres y experiencias, poder y honor, saber y amor, de revestirme de ese
falso yo y de convertir su nulidad en algo objetivamente real. Y me rodeo de
experiencias, me cubro de placeres y de gloria como de ínfulas para hacerme perceptible
a mí mismo y al mundo, como si yo fuera un cuerpo invisible que puede hacerse visible
únicamente cuando algo visible recubre su superficie».
«Pero no hay sustancia en las cosas que he reunido en torno a mí. Estoy vacío; mi
estructura de placeres y de ambiciones no tiene fundamentos. Me he objetivado en ellas.
Pero todas ellas, por su misma contingencia, están destinadas a ser destruidas. Y cuando
sean destruidas, de mí quedará únicamente mi desnudez, mi nulidad, mi vacío, para
decirme que soy una cosa equivocada...»[256].
¡Terrible posibilidad incluso para sacerdotes y religiosos! El ministro del culto del
Dios verdadero puede vivir una vida de pecado, porque esa vida está dedicada al culto
del yo falso, a aquel yo que no piensa y menos aún vive según Dios, sino según los
hombres. En tal sentido viene a mi mente la idea expuesta por el entonces cardenal
Ratzinger, cuando habló de la «mugre» que hay actualmente en la Iglesia y en sus
sacerdotes[257].
Pero no sólo esto. Tal vida de pecado, dice Merton, es –aun con anterioridad a su
aspecto moral– una «no vida», un correr detrás de lo que no existe, de lo que no tiene
dignidad de existir, de lo que es inconsistente y está vacío, de lo que promete un bien y
una felicidad que no existen, y que ello no podrá dar, de hecho; es, por tanto, un afanarse
en vano, un estar en las nubes y engañándose a sí mismo, una interminable mentira
existencial. Evidentemente, sin darse cuenta de ello y, por tanto, en forma aún más triste.
¡En tal sentido, cuánta energía es desperdiciada en la Iglesia de Dios y arrojada al viento,
con ese extraño culto de la nada!

9.3 «¡Ponte detrás de mí, Pedro!»

Parece que esta sería la traducción exacta de las palabras con que el Señor reprende a
Pedro, llamándole «satanás». El Maestro no tiene intención de alejar al discípulo, aunque
ha descubierto que este se halla tan alejado de su mentalidad, que es tan lento para
comprender su palabra, que tiene tanto miedo de seguirle a lo largo de su camino para
cumplir su misión.
En realidad, Jesús reprende a Pedro porque este ha pretendido situarse, en cierto
modo, por delante de él, casi presumiendo de indicarle el camino que el Hijo del hombre
debiera seguir. Según lo entendemos nosotros, Pedro (a pesar de la intuición inmediata y
luminosa de la comunión de identidad) comete aquel pecado clásico que hemos indicado
anteriormente: pretendía invertir los papeles; ser él quien dictara el camino, o proceder
como si él tuviera ya su identidad y mentalidad, que no se deja descalificar ni
condicionar por la Palabra del Señor, más aún, que la cuestiona, invocando además a
Dios como testigo y garante («¡Dios no lo quiera!»), y proyectando un futuro distinto,
casi como si él tuviera el poder de pilotar la historia según sus propias expectativas

167
irrealistas, concebidas por el falso yo («¡eso no te sucederá jamás!»), con la esperanza y
pretensión de conocer un destino mejor, para el Maestro y para sí mismo.
Ante esta pretensión, Jesús responde invitando al jefe de los apóstoles a respetar el
misterio de la vocación: es Dios quien llama, y quien, al llamar, revela la identidad al
que es llamado, una identidad modelada conforme a la suya. Y no sólo eso, sino que, si
es él quien llama, es siempre él también quien le indica también el camino para realizar
la identidad vocacional, aquel camino que él mismo recorrerá hasta el último extremo.
Es decir, Jesús le invita a situarse de nuevo en su puesto, «detrás» del Maestro. Pedro es,
desde luego, el jefe de los apóstoles, pero no debe olvidar tampoco, ni por un instante,
que él sigue siendo, y para siempre, un llamado, llamado a descubrir la propia identidad
y verdad en el Hijo muerto y resucitado. Llamado a seguirle, no a situarse delante de él;
a seguir las huellas, no a inventarse un camino...
Es él quien refiere esta simpática parábola.

9.4 El tándem
Al principio yo pensaba que la vida espiritual era un empeño completamente mío, y que
mi fatiga y mi trabajo era responsabilidad unícamente mía. Y, así, me entregué día tras
día a ella, cargando sobre mí todo el peso del camino. Pero la cosa era
extraordinariamente fatigosa, e incluso yo mismo noté algo extraño en todo el asunto,
como si yo fuera una persona que va ella sola en un tándem, y siente una fatiga que no es
proporcional al resultado obtenido. En resumidas cuentas, un estrés único ¿cuánto habría
durado?
Pero en cierto momento encontré a Jesús, que me propuso sencillamente montar en mi
tándem. Tal vez yo le moví a compasión... Y naturalmente, acepté: yo iba delante, él
detrás. Una buena pareja y, evidentemente, mayor velocidad: yo marcaba la dirección y
él daba impulso con notable eficacia, y con menor fatiga para mí.
Pero en cierto momento él me dijo: «¿Y si yo fuera delante?». También esa vez
acepté, entre otras cosas para agradarle: el que va delante disfruta mejor del paisaje. Pero
muy pronto me di cuenta de la propuesta, y del cambio radical que ella suponía para mi
marcha. Él es, desde aquel momento, el que escoge la dirección, el que decide dónde ir y
por dónde pasar.
Cuando era yo el que guiaba, entonces iba por el camino que conocía. Era un
recorrido quizá aburrido y previsible, pero era seguro; y era también un recorrido fácil,
porque yo me cuidaba bien de no equivocarme de dirección. Pero cuando dejé que fuera
Jesús el que guiara el tándem, ya no supe nunca adónde íbamos a ir a parar. Entre otras
cosas, porque él es muy extraño: con frecuencia o casi siempre no escoge el camino más
fácil y cómodo, y entonces, cuando decide tirar por aquellos intransitables senderos de
montaña o meterse por pendientes muy pronunciadas, me pongo nervioso y hago que él
lo entienda. Pero luego descubro que la cosa iba bien así. Y de este modo he aprendido a
confiarme, a dejarle a él que elija la dirección que hay que dar a la vida. También porque
veo que él conoce perfectamente los caminos que hay que seguir.
Al principio yo pensaba que se trataría sólo de una alternancia de funciones, y que

168
antes o después volvería yo a hacerme con la dirección del tándem. En efecto, a cada
rato me asalta la tentación de reemprender yo mismo el control de mi vida. Pero él me
hace comprender que no; que todo va bien así: él delante, preservándome del aire de la
carrera y adivinando cuál es el itinerario justo; yo detrás, pedaleando. De esta manera no
sólo me fatigo menos, sino que principalmente tengo la certeza de que no me voy a
equivocar nunca de camino.

169
10. «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
sígame...»
Con estas palabras Jesús se dirige a todos, a todos los llamados, a quien desee seguirle.
Y aplica a todos el mismo principio, o dirige a todos la misma invitación hecha a Pedro:
a caminar «detrás» de él, a recibir de él la identidad, a descubrir en él el camino que hay
que seguir, recorriéndolo con él. Más aún, parece que aquí nos encontramos ante una
definición del discípulo, el cual sería –según la expresión del Señor– el que camina
detrás del Señor. No simplemente quien lo acompaña, sino aquel que lo reconoce como
su forma, como su propia verdad e identidad y, por tanto, decide caminar siguiendo sus
huellas, recorriendo su mismo camino, haciendo de la Palabra de Jesús su propia norma,
la propia regla de vida[258].
De este modo, el discípulo es cada vez más según el corazón del Maestro, es cada vez
más «cristiano». Porque es creyente en Cristo aquel que ha llegado a ser semejante a
Cristo, no simplemente quien cree en él.
A este tipo de discípulo creyente, el Señor puede confiarle entonces aquel camino que
sólo él podía concebir y escoger, abrir y recorrer como transcurso de salvación, y con
anterioridad aún como camino que conduce al descubrimiento de la verdad del yo, de la
verdad de la vida y de la muerte.
Entonces, si la verdad se enuncia plenamente en la vida de Jesús el Señor, vemos que
no sólo la vida de cualquier ser humano es verdadera en la medida en que este busca en
él su propia verdad, sino que la vida humana es en sí misma camino de verdad,
exactamente como los Evangelios, o como si esa vida fuera un nuevo Evangelio, como si
toda existencia fuera una nueva revelación de la verdad que es en Jesús, buena nueva que
relata esa verdad divina, que se hizo carne de modo único-singularísimo-irrepetible en
una existencia humana.
Hay más todavía: los Evangelios no sólo comienzan, sino que también concluyen,
como hemos visto, con la fórmula de «buscar a Jesús», como compromiso y búsqueda en
los que hay que proseguir constantemente. Esto expresa el carácter inagotable de esta
verdad, no sólo porque el peregrino que se halla en búsqueda de la verdad no terminará
nunca, sino porque habrá siempre una verdad o un aspecto particular de la misma que
deba todavía realizarse plenamente en la vida del creyente.
Quizá en tal sentido, Jesús invita precisamente a que cada uno le siga, cargando sobre
sus espaldas la propia cruz.
¿Y qué es esta cruz sino el símbolo de la verdad del cristiano? O, mejor dicho, ¿no es
«la» verdad del seguidor de Jesús lo que hace que su vida sea enteramente semejante a
Aquel que se definió a sí mismo como «el camino, la verdad y la vida»?
Esto lo veremos en el próximo capítulo.

170
 Capítulo 6
Verdad crucificada

«La Verdad está siempre en el patíbulo, el Error está siempre en el trono.

Pero ese patíbulo rige el futuro, y detrás de lo desconocido tenebroso, en la
sombra, Dios está en guardia para proteger a los suyos»[259].

Las palabras de Lowell remiten, más allá de la radicalización extrema, al sentido de la

reflexión paulina sobre la cruz, «escándalo para los judíos y locura para los paganos»,
pero que luego llega a ser «para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos,
fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1Cor 1,23-24). El sentido de la verdad cristiana,
verdad crucificada, es lo que representa el punto culminante del proceso de búsqueda de
la verdad del creyente, y mucho más del religioso o del presbítero, proceso que parte de
la verdad humana y no se detiene en una adhesión genérica o puramente mental a la
verdad cristiana.
Por lo demás, el que la verdad cristiana tenga su peculiaridad y originalidad con
respecto al concepto genérico de verdad, eso se habría manifestado ya por nuestra
reflexión, y no sólo porque la verdad cristiana remite a una serie precisa de contenidos
en los que hay que creer, como objeto de fe, sino también, como hemos señalado ya,
porque tal verdad es una persona, Jesús de Nazaret, que padeció y murió bajo Poncio
Pilato, y es, por tanto, una existencia histórica y concreta. Precisamente sobre este punto
queremos reflexionar todavía, para comprender su sentido y deducir de él consecuencias,
más aún, «la» consecuencia natural representada por la verdad crucificada.
«Por tanto, la identificación entre Cristo y la verdad no puede ser comprendida en su
alcance propio sino únicamente a partir del acontecimiento mismo de Cristo, tal como
aparece en el testimonio neotestamentario. Si el Nuevo Testamento asigna un “lugar” a
la verdad, y si este lugar es el acontecimiento humano de Jesús (Ef 4,21: “la verdad está
en Jesús”), entonces estamos obligados no tanto a interpretar a Jesús a partir de una
verdad ya entendida, sino a comprender el contenido y las dimensiones de la verdad a
partir de ese lugar. (...) Ahora bien, a pesar de la variedad de las lecturas del
acontecimiento de Cristo dentro del Nuevo Testamento, un dato puede considerarse
como común a todas ellas: su muerte y el significado de su muerte para nosotros es el
núcleo sólido del testimonio neotestamentario, en el sentido de que cualquier otro
aspecto del acontecimiento de Jesús es interpretado en el Nuevo Testamento a partir del
final de Jesús»[260].
Entonces esto significa un modo diverso de considerar este acontecimiento: no como
un imprevisto desagradable y ligado a la maldad humana, sustancialmente soportado por
Cristo, y que nos es ofrecido simplemente como amonestación para que lloremos
nuestros pecados o como acontecimiento ejemplar que debe imitarse en las pruebas, sino
como lugar de la verdad, de Dios y del hombre, de la vida y de la muerte, del amar y del

171
sufrir. Acontecimiento que es leído en sí mismo, «estando» al pie de la cruz y
permaneciendo ante su misterio, y no escapando precipitadamente de ello y de sus
interrogantes inquietadores hacia lo que le sigue y lo supera y deshace su enigma, casi
como anulándolo o escondiéndolo, es decir, la resurrección, sino viviendo tal misterio
como acción del Dios trinitario que en la cruz de Jesús se hace manifiesta en grado sumo
y que llega a ser clave de lectura de cualquier otro acontecimiento de la existencia de
Jesús y de la nuestra, de la vida teologal como también de la vida pastoral. Está claro que
la resurrección constituye la respuesta plena por parte del Padre al sacrificio del Hijo,
pero precisamente porque, como sabemos y veremos mejor, el Padre reconoce en aquel
ofrecimiento sacrificial el modo de ser de Dios, es decir, la verdad, la de Dios y la de sus
hijos.
Como dice von Balthasar, la cruz no puede comprenderse teológicamente sino como
expresión del Dios trinitario y de su verdad y, por tanto, como plena manifestación
teofánica[261]. ¿En qué sentido?

172
1. La verdad de Dios
En la encarnación y luego en la pasión y muerte de Jesús se produjo un «cambio» total:
el Hijo de Dios decide participar íntegramente en la condición del hombre, haciéndose
«en todo semejante a los hermanos» (Heb 2,17), y además se hace pecado (cf 2Cor 5,21)
y maldición (cf Gál 3,13), para que el hombre, a su vez, sea justificado, redimido y
reciba la promesa del Espíritu Santo. Es decir, Dios entra en el espacio del no-dios (o del
no-ser: 1Cor 1,28), para encontrar al otro, al hombre, en la situación desesperada, de
aislamiento absoluto, en la que se encuentra, y llevarlo a la comunión con él. De este
modo, mediante la cruz del Hijo son derribados la enemistad y el odio (cf Ef 2,14-18).
Pero lo más sensacional en esta vicisitud es que no representa un paréntesis cerrado
pronto o una excepción ligada a la aventura del Hijo, casi una cesión o un compromiso
en el ser y en el actuar de Dios, sino –exactamente lo contrario– expresa de manera
brillante el corazón y la mente, la sensibilidad y los gustos, por decirlo así, del Dios de
los cristianos. «En el autoaniquilamiento de Cristo hay... una profunda coherencia con la
“forma” de Dios (Flp 2,6)»[262]. Y la verdad de Dios se manifiesta en Jesús en cuanto
Jesús mismo:
–es ante todo el Hijo, Aquel que tiene la conciencia de haber recibido todo lo que
tiene y es, el Hijo que desde toda la eternidad recibe y se recibe del Padre, está seguro de
un amor que nadie podrá quitarle, pero que, así y todo, tiende a ser compartido; en
efecto,
–se hace solidario con el destino de quienes se alejaron de Dios, haciéndose con ellos
pecado y maldición;
–no «retiene» celosamente para sí su ser, sus dones, su vida..., sino que comparte todo
eso (cf Flp 2,6);
–hace de la cruz el acontecimiento de la extensión universal de la comunión de Dios a
todos los hombres (véase el centurión al pie de la cruz, pagano y enemigo, que confiesa
de repente su fe: Mc 15,39, o el buen ladrón);
–mediante la cruz expresa el movimiento unidireccional, incondicionado y absoluto
hacia el hombre en Jesús, movimiento que precede a todo arrepentimiento o conversión
del hombre (cf Rom 5,8);
–con su cruz Jesús marca el final de toda separación e inicia un tipo de santidad no
inspirada en la separación propia del Antiguo Testamento, sino que es comunional e
inclusiva, radicalmente solidaria con los pecadores[263].
De esto podemos y debemos deducir realmente la verdad de Dios, o algunas
características de su verdad que nos parecen centrales. Las podremos concentrar en
aquellos rasgos del Verbo Encarnado que la Escritura misma nos refiere, y que hemos
señalado y comentado ya en el tomo anterior: los rasgos del Hijo, del Siervo y del
Cordero[264]. En síntesis extrema, del Hijo obediente, que desde toda la eternidad acoge el
amor del Padre y se deja amar por él, recordándonos que es divino no sólo dar, sino
también recibir. Del Siervo sufriente, es decir, del Hijo que está tan seguro del amor del

173
Padre, que no teme, sino que advierte la necesidad de compartir con los demás, con
todos los hombres, el mismo amor, es decir, se hace siervo[265], y Siervo sufriente, porque
sitúa al otro en el centro de su vida, vive totalmente descentrado en el don sacrificial de
sí. Hasta tal punto que él, sin culpa, se hace cargo del otro y de su pecado, o hasta
convertirse en Cordero inocente, que es conducido al matadero sin abrir la boca, sin
responder al mal con el mal, y precisamente por eso salva al hombre.
¿Qué significa esto para cada creyente y de modo particular para el discípulo?

174
2. «Ecce homo»
Volvamos a la pregunta de Pilato que sirve de título de esta segunda parte de nuestro
análisis: «Quid est veritas?».
Cuando Pilato le hace esta pregunta a Jesús, pesada como una roca granítica, no
obtiene de él una respuesta inmediata, como sabemos. Jesús no dice nada; al menos en
apariencia, deja en suspenso la cuestión. De hecho, ¿cómo habría podido responder en
aquel momento? Por lo demás, ¿qué palabras habrían podido satisfacer la equívoca
curiosidad o superar el radical escepticismo del temeroso funcionario romano? Y más
allá del suceso contingente del pretorio de Jerusalén y de la confrontación entre el
gobernador de Judea y el rey de los judíos, ¿qué es lo que podría dar jamás una respuesta
exhaustiva y convincente a esta pregunta, qué palabras humanas son capaces de definir,
en el sentido etimológico de poner términos, de contener, algo que no es sólo de esta
tierra?
Jesús responde en realidad, como dijimos al comienzo del capítulo 4; y responde con
su comportamiento y con lo que hace a continuación de la pregunta de Pilato. Responde
tan eficazmente, que aun el confuso hombre político romano parece que comienza a
comprender algo, aunque no quiere admitirlo; quizá comprende... inconscientemente,
subliminalmente y a pesar de que, sobre todo, no tiene la valentía de comportarse de
manera consecuente. Pero «entiende» algo si, cuando Jesús reaparece con las señales de
la flagelación, Pilato lo presenta a la multitud con aquellas dos palabras: «Ecce homo».
¿No podría ser esta una respuesta implícita a la pregunta anterior, una respuesta que –
paradójicamente– el mismo interrogador da a su propia pregunta o se da a sí mismo? Si
antes Pilato, el presuntuoso, había pretendido formular una cuestión que él pensaba que
era insoluble, ahora Jesús, sin decir una palabra, le pone en condiciones de darse por sí
mismo la respuesta, presentándose ante él con las señales de la pasión, como hijo-siervo-
cordero, en la actitud de Aquel que, de hecho, está dando la vida en favor de quien le
quiere condenar, de quien está sufriendo una violencia injusta, como el mismo Pilato
reconoce y repite tres veces («Yo no encuentro en él culpa alguna», Jn 18,38; 19,4.6), y
frente a la cual Jesús no opone resistencia alguna, siendo rey de aquel misterioso reino al
que pertenece «todo aquel que es de la verdad» (Jn 18,37).
Ante el espectáculo de este hombre aniquilado en la propia humanidad y reducido a
cualquier cosa menos a la de ser un hombre, parece que Pilato descubre extrañamente y
reafirma el verdadero sentido de la humanidad, y lo hace con una afirmación
aparentemente inocua y simple y, sin embargo, extraordinariamente significativa, de
resonancias inéditas e insondables, paradójicas y terriblemente «verdaderas», que ni
siquiera Pilato intuye: «He aquí el hombre»; no dice –fijémonos bien– «he aquí este
hombre», sino «el hombre», es decir, el hombre en sí mismo, lo que el hombre, todo
hombre, es y debería ser, he aquí lo que significa ser hombre y, por tanto, he aquí
también lo que significa el sentido de la vida o lo que confiere verdad a la existencia y
también a la muerte humana: un cuerpo que deja que le golpeen y no reacciona, un
hombre que no ha hecho nada malo y es condenado como un malhechor sin oponer

175
resistencia, un inocente que deja que prefieran a un bribón antes que a él...[266].
«He aquí el hombre», el hombre verdadero, pura y desnuda humanidad, sin poder ni
gloria, sin fascinación ni belleza, sin palabras ni sabiduría de este mundo, reducido a lo
que es, cuya única riqueza parece ser el propio cuerpo, pero un cuerpo que ha llegado a
ser de encanto extraordinariamente elocuente, porque es un cuerpo verdadero, porque se
reafirma en decir que el cuerpo es verdadero y no miente cuando existe en la forma del
don, del don de sí...
«He aquí el hombre», Aquel que no sólo no se defiende, sino que tampoco disfruta del
favor y del poder de quien manda («¿No sabes que tengo poder tanto para ponerte en
libertad como para ordenar que te crucifiquen?», Jn 19,10), porque la finalidad de su
vida es «dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37), y la verdad se halla plenamente en la
vida del hombre y del creyente y del discípulo, y lo que le hace libre es el no
preocuparse de defenderse, más aún, libre de ir al encuentro de la muerte, o, además, de
dar sentido a una muerte completamente injusta.
«He aquí el hombre», para decir que el hombre verdadero parece ser más el que está
expuesto al ¡crucifícalo! que al ¡hosanna!, o que la verdad más profunda de todo ser no
coincide necesariamente con los éxitos y los aplausos, con la carrera y los ascensos, sino
que es lo que consiente soportar incluso el rechazo social, y que, de hecho, se manifiesta
mejor en las situaciones opuestas, cuando falta determinado consenso, o este se
transforma además en todo lo contrario.
«He aquí al hombre», Aquel ante el cual Pilato, el temeroso, el presuntuoso, el
politicastro, el escéptico, el ambiguo, el arribista, el oportunista, el inepto... (y cualquier
individuo como él), siente todo el golpe de una provocación inédita que arroja al vacío y
desvanece todos sus esquemas interpretativos y reductivos de la realidad; es la
provocación de la verdad, de un hombre verdadero, verdadero hasta en el cuerpo,
verdadero hasta la muerte, verdadero hasta sufrir en carne propia, verdadero hasta no
depender del consenso de la muchedumbre, verdadero hasta suscitar en quien le está
juzgando una duda radical acerca de él, y de hacerle ver que está incurriendo en
resonantes contradicciones personales, verdadero hasta constreñirle a recurrir a su temor,
presunción, ambigüedad..., hasta constreñirle a que un día adopte posturas.
No sé si me estoy excediendo demasiado en la lectura de la actitud de Pilato, pero creo
que, en todo caso, hay en ella un mensaje importantísimo y un paso ineludible para la fe
y la formación permanente del discípulo creyente. Mensaje y paso que significan una
confrontación habitual y cotidiana, un «estar» al pie de la cruz, como expresaremos
mejor en el enfoque pedagógico, no tanto para suscitar en sí sentimientos de piedad y
devoción, sino para que uno se deje instruir, acudiendo día tras día a la escuela de Aquel
que es el único que puede decirnos la verdad, mostrándola en sí mismo, en aquellas
llagas suyas que sirvieron para nuestra curación. ¿Curados de qué, sino
fundamentalmente de la falsedad, de la carencia de significación de una verdad (de fe)
creída pero poco vivida, o creída pero no bastante reconocida como la propia verdad,
creída pero no suficientemente amada, más temida que creída y considerada como cosa
lejana de sí, creída y enseñada y predicada como algo triste y lúgubre, como algo que

176
hay que soportar... «en este valle de lágrimas», algo que hay que sufrir con mayor o
menor resignación?
¡Qué lejos estamos de vivir la cruz como la verdad de la vida! Si es así, veamos
entonces cómo se podrá articular progresivamente tal verdad en la vida del discípulo.

177
3. En la cruz la verdad del discípulo
Dijimos ya repetidas veces, principalmente en el capítulo anterior, que el creyente y
mucho más el discípulo no tienen posibilidad de captar la verdad de sí al margen de la
relación que los vincula con el Maestro, puesto que «en él» hemos sido «bendecidos...,
elegidos..., convertidos en herederos..., predestinados...» (Ef 1,3.4.11). Es lo mismo que
decir: el discípulo no puede definirse de manera distinta de la que se define el Maestro:
todo lo que este último dice de sí mismo, lo dice también de algún modo de quien le
sigue; todo lo que el discípulo escucha y ve en el Maestro, sabe que eso mismo
constituye también el propio camino de vida, lo que él está llamado también a vivir. Pero
si todo esto es verdadero en general, en lo que respecta a toda palabra salida de la boca
del Señor, adquiere aún mayor verdad en lo que respecta a aquel acontecimiento que,
como vimos anteriormente, es considerado como central en la vida de Jesús el Señor, es
decir, en lo que respecta a su cruz. Si la cruz es central en la vida del Maestro, no puede
y no debe perder ese carácter central en la vida de quien le sigue, sino que es también
central en la historia de la Iglesia y de todo discípulo que quiera seguir de cerca al
Maestro.
Tratemos de comprender de manera más profunda el sentido de la verdad crucificada,
o de la transición de la verdad de Dios a la verdad del hombre, haciéndolo primeramente
desde un punto de vista teológico, para tratar luego de comprender qué es lo que esto
implica desde una perspectiva psicológica y finalmente pedagógica. Como en una triple
articulación.

3.1. Enfoque teológico

No podemos por menos que tomar como punto de partida la Palabra, y la reflexión sobre
ella.
a) Verdad crucificada y perseguida
Existe, pues, la verdad, y fue «dicha». Dicha una vez para todos, y también corroborada
constantemente, por Jesús desde la cruz. En ella es donde Jesús se manifiesta plenamente
como el camino, la verdad, la vida.
En efecto, la verdad está crucificada con el Señor, y enclavada en la cruz, podremos
decir, y nadie la puede desclavar de allí, es decir, la verdad está dicha definitivamente en
aquella señal misteriosísima y luminosísima, en la señal del inocente que muere por el
pecador. No hay nada más verdadero que este gesto, capaz de decir la verdad de la vida y
de la muerte y de dar verdad a la vida y a la muerte. En efecto, si, como dice Jesús,
«nadie tiene amor más grande que este: el dar la vida por sus amigos» (Jn 15,13), nada
es más verdadero que el don de sí en favor del otro, especialmente cuando el don llega al
ofrecimiento total de sí y de la propia vida. Si la cruz es, entonces, la señal más grande
del amor más grande, Aquel que por amor está enclavado en el leño es la verdad, es la
única verdad, y la manifestación plena de la verdad de Dios.

178
 Pero, ¿por qué la verdad es hostilizada, por qué debe terminar en la cruz?
Me parece que a esta pregunta responde la observación aguda de Lévinas, basada en
su ética de la alteridad responsable: «La idea de una verdad que se manifiesta en la
humildad, la idea de una verdad perseguida, es la única modalidad posible de la
trascendencia. (...) La persecución y la humillación a la que ella se expone, son
modalidades de lo verdadero»[267]. Por lo demás, lo habíamos entrevisto ya en el capítulo
4, reflexionando sobre las características de la verdad simplemente ya a nivel humano: la
verdad es «débil», no se impone por la fuerza y la violencia, ni tiene necesidad de
imponerse, de triunfar y dominar... Pero esta es también su fuerza, es decir, lo que la
hace indestructible e inatacable por cualquier género de violencia y agresión, libre de
cualquier compromiso. Pero eso puede aceptar también el ser perseguida y crucificada,
sin temer por sí ni defenderse, sin reaccionar ni huir. La verdad sobrevive a cualquier
mentira.
Por eso, como hace notar un insospechable Hegel, aquel que murió impotente,
desautorizado e inútil en la cruz, como aliado del vencido, del pobre, del perseguido,
llega a ser para los creyentes la máxima fuente de autoridad, el único manantial de
verdad[268].
b) Verdad del Crucificado y de los crucificadores
Pero lo extraordinario es que, en el monte, se manifiesta no sólo la verdad de Dios, sino
también la del hombre, o de lo que el hombre está llamado a ser. En la cruz no se
produce únicamente la explosión de la verdad del amor del Creador, sino también la de
la criatura, no sólo la del Crucificado, sino también la de los crucificadores, es decir, del
hombre, de todo hombre, a partir de quien «está» al pie de aquella cruz, sino también de
quien no ha tenido la valentía de llegar hasta allí y se ha emboscado por temor o, de
todos modos, ha preferido mantenerse a debida distancia, e incluso, precisamente, de
quien ha determinado aquella muerte y ahora incluso se burla de ella y se burla de quien
está clavado en aquella cruz. En realidad, en la misma imagen única del Crucificado, la
revelación llega a su punto culminante y la verdad no está ya escondida ni es enigmática
tampoco para el hombre. Se convierte, a lo sumo, en misterio que hay que vivir, lleno de
luz y de profundidades inagotables. Porque, de hecho, la criatura no podría tener, al
margen del Creador, otro criterio y punto de referencia para la propia identidad.
El camino, entonces, que el Hijo de Dios, revelación de la gloria del Padre, ha
recorrido en la tierra (cf Flp 2,6-11) se convierte inevitablemente, etapa tras etapa hasta
llegar a la cumbre del Calvario, en el camino que describe la formación del discípulo del
Señor, formación que no podrá por menos que ser permanente, y sobre todo estará
animada cada vez más por la certeza de que sólo allí, en el corazón y en los sentimientos
del Hijo, obediente, del Siervo sufriente, del Cordero inocente, están escondidas y
habitan la verdad y la identidad del discípulo-apóstol. Cualquier otro proyecto, más o
menos inconfesado o atractivo, sería engañoso y perdedor, contradictorio y pagano. Y
así se llega al punto final, que fue tan bien delineado una vez más por Pablo: «Estoy
crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Gál 2,19-20).

179
En este versículo y en estas pocas palabras se hace evidente aquella lógica paulina que
fija de esta manera la sucesión de los momentos de un auténtico proceso de
identificación y transformación: exactamente la conformidad con Cristo en la cruz («fui
crucificado con Cristo...») es lo que hace que Cristo sea sujeto de mi vivir, y constituya
este cambio de identidad («ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí»), que es
lo que me hace vivir finalmente en la verdad y en plenitud.
«Por tanto, la cruz no sólo revela, sino que introduce en Dios»[269]; no sólo da a conocer
y quita el velo, sino que indica el transcurso que conduce a la realidad de la propia
identidad y verdad, «oculta con Cristo en Dios».
¿Por qué esto es relevante y qué añade de nuevo al camino de formación del
discípulo?
c)... Por el común de los mártires
El discípulo y apóstol del Señor conoce normalmente todo esto como su ideal de vida,
sabe que la vida, antes o después, le pedirá que siga aquella cuesta que conduce hacia
una cruz, y trata de disponerse, en la medida de lo posible, para aquel momento con el
asentimiento y la generosidad del corazón, pero corre habitualmente el peligro de
entender esta reflexión de una manera un poco moralística, o de ver la cruz como una
excepción, aunque más bien desagradable, y su comportamiento de aceptación de la cruz
como gesto más o menos heroico o propio de una víctima, meritorio y ejemplar, como
un destino que cae siniestramente sobre las espaldas del desgraciado de turno o como un
imperativo categórico que no perdona a nadie («Hombre, debes sufrir»), pero que él,
discípulo del Señor, debe demostrar que sabe sobrellevar o soportar, para dar buen
ejemplo y estar en condiciones de consolar y alentar.
Todo es comprensible y justo, si se quiere, pero escapa de este modo precisamente a la
dimensión verdadera de la cruz, o al hecho de que la cruz vivida por Jesús, y tal como él
la ha vivido, no sea una excepción, sino que pertenezca al sentido profundo de la vida y
de la vida del apóstol, o contribuya a ponerlo de manifiesto y ponga a la persona en
condiciones de vivirlo. No está siempre tan claro en la mente de quien ha decidido seguir
de cerca a Cristo el que en la cruz está escondida la verdad de la vida y de su vida y
misión en particular.
Estando todavía condicionados o deformados por una concepción virtuosa del camino
de la santidad, como si la virtud fuera algo de más, completamente atribuible a los
méritos del aspirante a santo, y más meritorio todavía si se sufre, tenemos necesidad de
comprender y captar el sentido verdadero de la cruz y de su función antropofánica (no
sólo teofánica), de corroborar que no está de por medio un imperativo, una obligación
moral o virtuosa, sino la recuperación de la propia identidad y verdad, que es una
identidad que nos vincula inmediatamente con Dios, como hijos suyos y rescatados por
la sangre de su Hijo, y, por tanto, es una identidad «teológica», «escondida con Cristo en
Dios» (Col 3,3), y escondida particularmente en la manifestación máxima de la
vinculación de amor entre el Padre y el Hijo como es la cruz. No se trata de imperativo,
decíamos, sino de indicativo, es decir, de descubrimiento de lo que ya somos por gracia.

180
Recordando bien que «el indicativo cuenta más que el imperativo»[270], o que, así como la
gracia tiene más energía y dinamismo que la ley, así también la verdad tiene mucha más
autoridad y fuerza convincente que el esfuerzo o la imposición, desde el exterior o desde
el interior.
Se deduce de ahí una consecuencia natural: el martirio es la desembocadura natural de
la vocación sacerdotal y religiosa, su resultado lógico, su tensión insuprimible, como una
vocación que da carácter auténtico a la vocación. Toda la vida de quien está llamado a
esta vocación es como una preparación para dar testimonio del Evangelio «hasta
derramar la sangre». Sin preocuparse demasiado por decir enseguida que esto no se
entiende necesariamente de manera literal y demasiado cruenta y, por tanto, estando
atentos a no diluir demasiado tal concepto, hasta el punto de hacer que pierda su vigor
provocativo. En realidad, si el testimonio (o martyria) es verdadero, será también eficaz,
más eficaz que las oposiciones o los rechazos, que los ataques y las agresividades en las
confrontaciones que experimente la propia persona, un testimonio típico de quien no se
retira ante las dificultades y ante los fracasos, de quien es lo bastante valiente para
afrontar y sufrir incluso las persecuciones, las que son manifiestas y las que son más
sutiles y proceden de quien no cree, pero también de hermanos en la fe, persecuciones
que hieren en el interior pero que no impiden que el apóstol continúe proclamando las
pascua de su Señor, más aún, que se sienta contento de soportar por los demás, por la
Iglesia, las distintas adversidades, como Pablo[271]. Es un martirio inevitable, hoy lo
mismo que ayer y quizá más aún que ayer, en la vida del apóstol veraz, como signo
autentificador de su anuncio, como prueba irrefutable de su veracidad, como signo de
que él es semejante al Maestro.
Y además, si el testimonio es verdadero, deberá ser también total, y si es total, debe
implicar también al cuerpo, aquel cuerpo que solamente es veraz y no miente, como
dijimos anteriormente, cuando existe en la forma del don. Más aún, el cuerpo llega a ser
de algún modo la prueba de que el testimonio es veraz y cambia la vida del apóstol, le
exige cierto precio, le pide la libertad de entregarse de veras, muy concretamente, cada
día, de modo discreto y simple, o al menos de no seguir siendo como los paganos que se
preocupan del alimento, del vestido, del bienestar, de las comodidades, de la salud..., le
pide, pues, que tenga también la valentía de cargar en la cuenta el propio desgaste físico,
el cansancio, el agotamiento orgánico, la enfermedad, el envejecimiento, aquel servicio
cotidiano humilde y discreto, que es como un lento morir a sí mismos, como un martirio
de cada día...
¿No es quizá «verdadero», profundamente verdadero, verdadero en sí mismo, el
cuerpo de un sacerdote fatigado porque de hecho se ha dado a sí mismo, con derroche de
energías, en la fatiga de un apostolado quizá oscuro, pero vivido con generosa y real
donación de sí mismo, incluso físicamente? ¡Y cuán falso es, por el contrario, aquel
cuerpo reverendo que expresa únicamente o sobre todo cierto amor insano hacia sí
mismo, aquel cierto culto de la propia imagen o aquella preocupación pagana por parecer
sano-bello-fuerte-juvenil..., cuerpos quizá frescos y descansados, bien en carnes y en
salud, o guardando dieta y con preocupación por su salud, pero que transpiran un no sé

181
qué de artificial y de drogado, como si fueran cuerpos de plástico, contenedores vacíos, o
con un corazón y una mente cuya primordial ocupación es la de alejar de sí, como
eventualidad de otros tiempos o complicación no agradable y menos aún necesaria, la
posibilidad del martirio! Pero también sin tener ya nada que decir ni que dar a esta
humanidad que se enfrenta cada día con la realidad dramática del sufrimiento y de la
muerte.
En el capítulo 3 de la primera parte hablábamos del misterio y del magisterio de un
cuerpo sufriente, quizá anciano (pero no necesariamente) o, así y todo, con las señales de
la inevitable depauperación orgánica, no patéticamente (y artificiosamente) ocultadas, y
de la necesidad de saber «leer» el lenguaje del cuerpo y de respetar su sentido[272]. Pues
bien, creo que el martirio es una lectura o un criterio de lectura correcta y verdadera del
propio cuerpo para un creyente que está llamado a ser apóstol. Hoy día quizá de modo
particular, porque como sostiene Clément, en este tiempo nuestro, marcado por el
retorno de los mártires, «es preciso releer las bienaventuranzas y sobre todo la última,
que habla de persecuciones»[273]. Por eso, como sigue diciendo el mismo teólogo oriental,
¡la Iglesia goza de óptima salud hasta el punto de que puede disponer, en su interior, de
monjes y mártires!
Se podría casi decir que la identidad del discípulo (o su memoria y profecía), que debe
celebrarse en la liturgia de la vida, está toda ella llena... por el común de los mártires.

3.2. Enfoque psicológico

Todo esto posee su propia evidencia, incluso psicológica, como otra cara de la misma
verdad.
a) La lógica de la vida: del bien recibido al bien dado
Hay una verdad que la cruz y Aquel que está enclavado en ella manifiestan de modo
clarísimo incluso en un plano simplemente humano. En efecto, la cruz cristiana, como
misterio de amor, expresa, por un lado, la certeza del amor recibido y de un amor que
permanecerá siempre fiel (Jesús sube a la cruz porque está absolutamente seguro de que
el amor del Padre, recibido desde siempre, lo acompañará incluso en aquel terrible
momento); por otro lado, la cruz misma expresa la evolución natural del mismo amor, el
cual, por su naturaleza, tiende a convertirse en amor que se da. La cruz es un poco la
expresión de este principio o vincula entre sí los dos movimientos fundamentales de la
existencia humana, iluminada por este principio divino, o enuncia que el amor recibido
tiende por su naturaleza a convertirse en amor que se da. Cuanto más fuerte es la
certidumbre de haber sido amados, tanto más radical será la entrega de sí. La psicología
lo subraya así con fuerza, pero el Cristo que muere en la cruz es la prueba luminosa de
ello. Como un principio divino que se transmite al actuar humano.
Pero entonces la cruz, una vez más, no es una eventualidad hipotética, penosa y
desgraciada, sino que es la verdad de la vida y de la muerte, desvela el sentido de ambas,
porque revela la conexión indisoluble que vincula la vida a la muerte, conexión que está

182
constituida por el amor, por el don de sí mismo. La vida, como explica la cruz, nace del
amor-que-se-da, y tiende al mismo amor-que-se-da. Se vive y se muere por el mismo
motivo, porque el amor recibido (= la vida) tiende por su naturaleza a convertirse en
amor que se da
(= la muerte). Y todo esto se dice de la cruz de Jesús, que es la expresión más plena y
más coherente del amor más grande, aquel amor que viene de Dios, y que además es el
símbolo más poderoso y expresivo del misterio de la vida y de la muerte del hombre.
Por eso, confirmamos también desde un punto de vista antropológico, la cruz de Jesús
es y expresa también la verdad del hombre y del discípulo de Aquel que está clavado en
el leño, «una verdad teórica y práctica, una verdad que hay que realizar, una verdad a la
hay que confiarse, una verdad que provoca mi libertad y que, por tanto, se convierte en
la cuestión del sentido, del fin, del camino, del mandamiento, de lo que hay que hacer,
de la dirección en la que hay que caminar»[274], de la dirección que hay que proponer a
quien busca la propia verdad... La cruz, en suma, aun hablando psicológicamente, no es
el destino adverso que hay que mantener lo más alejado posible, sino lo que desvela
hasta qué punto el hombre ha sido considerado digno de amor, desvela, pues, como
ninguna otra cosa, la dignidad y la nobleza humana, fija para siempre de modo
irrevocable la identidad y la positividad de la criatura, de toda criatura. E indica también
en qué dirección el hombre debe construir su vida, si quiere ser fiel y coherente con el
don recibido, es decir consigo mismo y con su propia verdad. Así pues, en la perspectiva
de la cruz se halla la verdad del yo; fuera de ella se encuentra el yo virtual, desesperado,
por mucho que aparentemente (virtualmente) se encuentre satisfecho... O fuera de la cruz
está el absurdo y la desesperación por la carencia de sentido; dentro de la cruz está el
amor-verdad, o aquel amor que da sentido a la vida y a la muerte.
b) «Los sacerdotes saben morir»

Es el título del famoso libro de un sacerdote veraz como don Mazzolari[275]. Lo cual no
quiere decir que los presbíteros sepan bien cómo hay que tener una buena muerte, dato
que a menudo –por oficio– ayudan a otros a efectuar. Sino que quiere decir que la
muerte forma parte, de algún modo, de la identidad del ministro ordenado. Primeramente
porque la muerte en sí misma es parte de la vida, es su epílogo natural; pero además, y
sobre todo, porque, en la realidad de lo que él es y de lo que está llamado a ser, el
sacerdote, lo mismo que el religioso, encuentra la razón no sólo de su vivir sino también
de su morir. Y descubre –no sin estupor– la verdad de cuanto acabamos de decir, aquella
verdad sometida al misterio de la cruz de Cristo; descubre lo siguiente, a saber, que la
razón de vivir es idéntica a la razón de morir; él vive y muere por el mismo motivo,
porque el bien recibido tiende «naturalmente» a convertirse en el bien dado, porque el yo
actual (= la existencia recibida) está atraído espontáneamente por el yo ideal (= la
existencia dada), en un movimiento lógico y unitario que no puede quedar escindido en
modo alguno, ni puede quedar reducido a un mecanismo fisiológico inevitable ni «ser
transmitido» al término de los propios días[276].
Una vinculación profunda, y no obstante tan misteriosa, vincula cada día la vida con

183
la muerte: vinculación que, naturalmente, escapa a quien ve únicamente la apariencia. Y
es siempre esta vinculación, o esta misma razón y lógica, la que debe fundamentar la
identidad y la positividad del discípulo del Señor.
En concreto, y repitiendo un poco las reflexiones hechas anteriormente sobre el
martirio, esto significa que él vive el propio cuerpo como don, según es en verdad, no
como proceso, y su vida y sus recursos físicos como lugar e instrumento donde y a través
de los cuales él puede realizar su misma identidad y vocación, es decir, su verdad. La
muerte misma, entonces, como el desgaste físico o la enfermedad, no le coge a uno de
improviso, como un acontecimiento siniestro, temido y repentino, maldito y rechazado,
sino como la consecuencia lógica de una existencia vivida verdaderamente hasta el
fondo en la coherencia consigo misma y con el don recibido, sin escatimar mezquina y
egoístamente energías, sin temores paganos de vivir escasamente, sin la preocupación
desmedida (y pagana también ella) por la propia salud, por el estado juvenil, por el
bienestar...
El final de los propios días, en particular, será el vértice máximo de esta tensión hacia
la verdad de sí, y el extremo ofrecimiento de una vida que ha llegado a ser
progresivamente un don, «celebración» de una positividad indestructible, tan verdadera
que se extiende más allá de la muerte[277], Eucaristía que pone fin a una existencia
Eucarística[278] y marca el sello de la verdad sobre la historia de un hombre cada vez más
identificado y coherente con el rito de partir el pan, el pan del propio cuerpo dado para la
salvación[279].
Esta persona tendrá entonces la conciencia de que su vida no se la ha quitado nadie, ni
fuerzas adversas ni destinos crueles, sino que es él mismo quien ha hecho donación de
ella. En la verdad y en la libertad, o con aquella libertad que nace de la verdad.
Como la vida del sacerdote eterno (cf Jn 10,18).
c) Tres ejemplos: don Miguel, fray Francisco y el padre Luis
Quiero terminar este párrafo con tres ejemplos de vida sacerdotal y religiosa, expresión
concreta y creíble de cuanto hemos venido diciendo hasta ahora: de la libertad del
sacerdote para ir al encuentro de la muerte acogiéndola como un don, no con tristeza, de
la sabiduría del religioso que reconoce en el imparable declinar de sus fueras una
realización de aquel misterio que da sentido a la vida.
1) Don Miguel: «He elegido ser feliz»
El primer ejemplo es el de don Miguel Ortega Riquelme, sacerdote chileno, fallecido
de repente (a la edad de sesenta y cuatro años), pero que estaba bien dispuesto para la
muerte, como se desprende de su testamento, que lleva un título insólito para un
documento de esta índole («He elegido ser feliz»), título que es también el criterio para
la lectura de su vida y de su muerte, el criterio de la felicidad, precisamente, como
opción coherente con el ideal abrazado y progresivamente entrevisto en su realización
definitiva, cada vez más cercana, como síntesis feliz de una historia de amor destinada a
durar eternamente.

184
 Mi muerte[280]
Cierto día llegará. De eso estoy seguro.
Pero no quiero permitirle que me sorprenda.
Pensaré en la muerte ahora y en cualquier instante para prepararme a ella.
Me gustaría que viniera a mi encuentro mientras siento en mí la agradable sensación de haber realizado mi
misión en la vida.
Me gustaría que, cuando llegara, yo pudiera permanecer tranquilo y confiado. Desearía haber hecho todo lo
posible, haber amado cuanto podía, haberme dedicado a mi trabajo y haber servido con amor a mucha gente.
No quiero irme de este mundo con la idea de no haber vivido plenamente, de no haber entregado hasta el
fondo mi vida en todo lo que he hecho, de no haber efectuado suficientemente mi aportación para mejorar la
triste situación de este mundo.
Viviré con la conciencia limpia esperando «en cualquier lugar» y «a cualquier hora» que la muerte desee
visitarme. No quiero vivir temblando de temor ante su presencia y cercanía.
Soy especialmente consciente de que la muerte es la llave maestra que abre todas las puertas para entrar en
la vida verdadera.
Pasaré a través de la oscuridad de su túnel para llegar a la luz. No dudaré ni siquiera un instante.
Encontraré el reposo, el gozo pleno, el amor sin límites, la paz definitiva, después de haber sufrido y
amado.
Traspasando el umbral de la muerte podré encontrar nuevamente el gusto de la vida. Veré y amaré a mis
amigos y familiares que me han precedido en el camino.
El volver a encontrarse será una gran fiesta. Una fiesta de eternidad y de gozo amoroso. Entonces tendré
«todo el tiempo del mundo» para el amor y la amistad. Hablaremos todos juntos de lo que antaño no tuvimos
tiempo de compartir. Llegaremos a las raíces de nuestro ser para disfrutar de lo que Dios nos ha dado.
Pero, de manera particular, la muerte me permitirá abrazar a Dios. Finalmente conoceré la belleza de su
rostro, la dulzura de su voz, la caricia de sus manos y la intensidad de su amor.
Después de haber pasado tanto tiempo hablando de él, ¡llegará finalmente el tiempo de hablar con él!
Morir no es nada tremendo. Es una maravilla lo que nos aguarda. Pero tengo que reconocerlo francamente:
cuesta dejar esta tierra. ¡Dios la hizo tan hermosa!
Cuesta dejar a quienes amamos. ¡Es tan profundo nuestro amor! ¡Cuesta partir hacia lo desconocido,
preferimos lo que ya se conoce!
Sin duda, cuando llegue la llamada, querría tener viva mi confianza en Dios. En sus manos quiero confiar a
quienes amo. Quiero partir hacia el gozo eterno para vivir con plenitud y para siempre el amor.
Desde allí avanzaremos mucho más unidos. Entre los que viven aquí y los que viven allí, no hay una
frontera imposible de cruzar. Hay comunión, común unión.
Vivimos en relación íntima entre los de allí y los de aquí, entre los del cielo y los de la tierra.
¡Jamás os dejaré! Jamás cesaré de amaros intensamente!
No me asusta la idea de pasar a vivir la eternidad del tiempo, el reencuentro con aquellos que ya se fueron,
la belleza impresionante de mi Dios.

Mi temor es el de buscar excesivamente el encanto y el disfrute de esta vida, hasta el

punto de no experimentar ya la fascinación y la expectativa de la vida plena y gozosa de
los cielos.
Quiero ir tranquilo y sonriente al encuentro de mi Dios. Quiero, lo pido, lo anhelo.
Esta será, al final, mi felicidad definitiva.
2) Fray Francisco: «... Pero el árbol no está triste»
Fray Francisco es un fraile canosiano, dotado de un carácter juvenil y positivo y de
una increíble capacidad de relación que le hacía parecer amable a todo el mundo,
especialmente a los pequeños y sencillos. Murió a la edad de setenta y ocho años en
Brasil, en aquella tierra que había llegado a ser su segunda patria para él, que era
italiano, totalmente entregado a los pobres, consumido por su cotidiana y humildísima

185
entrega. No nos dejó un testamento, sino una poesía, él que era casi inculto. En esa
poesía fray Francisco se compara con un árbol ya viejo y desnudo de hojas, un árbol que
hace que acudan a la mente las palabras de una poetisa de gran calidad como Alda
Merini, que, en la poesía «La carne de los ángeles», compara la muerte precisamente con
un árbol, expresándose con estas palabras: «¿Pero qué es la muerte / sino un árbol lleno
de cantos?»[281].

El declinar de la vida[282]
Ha llegado el otoño...
El árbol vivió su edad hermosa.
Ya creció
engendrando hojas, flores y frutos
según el designio de Dios.
Ahora está declinando.
Y sus ramas están cansadas
y las raíces no se extienden ya.
Ha perdido su vigor.
Las hojas están cayendo,
y él no es ya el de otro tiempo.
La gente que pasa por delante,
lo mira y dice:
«¡Era tan hermoso!
Todos podíamos disfrutar
del frescor de su sombra».
Y enmudecen,
sin pronunciar más palabras.
¡No hay remedio contra el tiempo!
Así es la vida
de quien nació un día.
Pero el árbol no está triste.
Es feliz por lo que ha dado...
Feliz por la vida que ha vivido...
Pero más feliz todavía porque sabe
que será plantado de nuevo
en un magnífico jardín
donde vivirá
lleno de nuevo vigor:
¡el vigor eterno de Dios!

3) El padre Luis: «A cada una ofrezco una rosa»

Finalmente, un joven sacerdote brasileño, el padre Luis Santana Pereira, fallecido a la
edad de treinta y dos años, cuando era un estudiante prometedor en la Universidad
Salesiana de Roma. Pocos días antes de morir, inmerso en los grandes sufrimientos de la
fase terminal de su enfermedad, quiso redactar este breve testamento. En él resalta la
interpretación de la muerte como posibilidad absolutamente única de hacer donación de
sí («como no la hice jamás») y de entrar en una nueva manera de vivir («quiero una vida
nueva»), la distinción entre prueba y abandono («me siento probado, pero no
abandonado»), y particularmente la delicadeza exquisita del corazón y de los
sentimientos de este joven célibe por el Reino, que, mientras ve aproximarse ya el fin de

186
sus días, ofrece «un beso a todos y una rosa a todas»:

Quiero una vida nueva...

En la vida no vi la plenitud de mis dí[Link] la muerte quiero vivir la plenitud de una eternidad, y deseo que
Dios salve mi alma.
Quiero vivir como Pastor, caudillo de las almas.
Quiero hacer donación de mi vida como no la hice jamás.
Quiero una vida nueva, quiero tiempos nuevos, un modo nuevo de existir.
Estoy aquí para que Dios me dé todavía algunos años de vida, si esto es posible, de lo contrario estoy
dispuesto.
¡Dios, Dios mío! Pruébame en lo que quieras, pero sin abandonarme.
Hoy me siento probado, pero no abandonado todavía.
Mi adiós, mi abrazo, mi beso para cada uno, y a cada una ofrezco una rosa.
Y que Dios os bendiga siempre[283].

3.3. Enfoque pedagógico

Demos otro paso más hacia la vida concreta, o más particularmente hacia aquel camino
de formación permanente que abarca toda la vida del discípulo, y que es el verdadero
objeto de nuestras reflexiones, para determinar el transcurso pedagógico que conduce a
cada discípulo a ser veraz, a construirse en la verdad de Cristo, de Aquel que se definió a
sí mismo no sólo como la verdad, sino también como el camino
(cf Jn 14,6).
En realidad, después de todo lo que llevamos dicho, la investigación no es
particularmente laboriosa: si la cruz de Cristo es la figura de la verdad cristiana y el
Crucificado es icono e imagen verdadera del hombre y del creyente, entonces es también
camino educativo del discípulo y seguimiento del Christus patiens y, por tanto, es
primordialmente contemplación del Crucificado, valentía para estar ante él. Tan sólo
este «estar», o la pedagogía del «estar», es lo que permite el descubrimiento de la
verdad-de-sí, no sólo en el plano de la realidad actual, de lo que la persona es, sino
también en el plano ideal, de aquello a lo que la persona está llamada a ser.
Si esto tiene una lógica interna, o es normal que así sea, es interesante observar que es
también lo que sucede, como nos narran los relatos de la Pasión, en los personajes que
participan de distinta manera en la pasión misma. En dos momentos sucesivos, ligados
estrechamente entre sí, que constituyen también para nosotros las etapas de esta
pedagogía de la verdad ante el misterio de la cruz.
a) La cruz, síntesis de los opuestos
Principalmente el tercer Evangelio, el de Lucas, es el que muestra la pasión como
historia de una trágica contradicción, contradicción como conflicto entre verdades que
parecen opuestas, al menos a nivel humano, o incluso entre verdad y mentira.
Contradicción, en el primer sentido, que parte de Jesús mismo, o que él mismo sufre y
revive dentro de sí, entre la sensación del abandono por parte del Padre y la entrega de sí
mismo en sus manos; entre aquel hombre que es como un gusano, en el que no hay

187
belleza alguna, y la paradójica y estremecedora belleza del Crucificado; entre la cruz
como punto extremo de debilidad-impotencia-necedad y la cruz como lugar donde se
manifiesta en grado máximo el poder y la sabiduría del amor eterno; o como tensión
entre pecado (humano) y gracia (divina); y además entre el cielo y la tierra, entre la
condenación y la salvación, entre Dios y el mundo...
Y a partir de esta contradicción sufrida primordialmente por el Crucificado, que
parece casi que explota en él, otros elementos contradictorios, especialmente en el
segundo sentido, entre verdad y mentira hacen su aparición en el acontecimiento mismo
y en lo que gira a su alrededor. He aquí algunos: la cruz es el acontecimiento más
absurdo de toda la historia humana, porque un inocente, más aún «el justo» por
excelencia, es condenado a la muerte más ignominiosa, mientras que un gran homicida
es liberado; la autoridad romana, después de haber averiguado la inocencia de Jesús, lo
entrega a la muerte; Pedro, el primero entre los discípulos, aquel que deberá confirmar
en la fe a los demás, reniega y abandona a su Maestro; Judas, uno de los Doce, traiciona
a Jesús con un beso; los Doce mismos, aquellos a quienes Jesús llamó para que
estuvieran con él, le abandonan en el momento de la prueba; ante la misma señal, un
malhechor se arrepiente, el otro blasfema, etc.
Todas estas contradicciones parecen insolubles por la distancia extrema de su
polaridad, como lo negativo es irreconciliable con lo positivo, o lo sin sentido lo es con
lo que tiene sentido, pero, en cambio, en la cruz encuentran su punto de integración, es
decir, se arriesgan a estar juntas, casi como iluminándose mutuamente, o bien emergen
en toda su irreducible singularidad y diversidad, haciendo así resaltar, precisamente por
el contraste, a la realidad del otro polo, y por tanto contribuyendo también al
descubrimiento de la verdad. Véase, por ejemplo, la contradicción experimentada por
Jesús entre la sensación de abandono y la entrega total de sí mismo en manos del Padre:
precisamente el terrible sufrimiento por la lejanía del Padre es lo que nos hace
comprender algo del sentido y de la grandeza del gesto de confiarse al Padre mismo.
Es, además, la confirmación de aquella característica de la verdad o de las verdades,
que se descubren siempre dos cada vez, como vimos anteriormente[284].
Pero es, sobre todo, una ulterior confirmación de nuestro modelo educativo de la
integración, construido –todo él– en torno al símbolo de la cruz, porque sólo la cruz tiene
este poder, el poder del misterio, de mantener juntas las polaridades aparentemente
contrapuestas en una relación fecunda y constructiva[285]. Gracias a lo cual, cada una de
las dos polaridades se revela aún más profundamente en la propia naturaleza y por lo que
significa, y gracias a lo cual, sobre todo, la verdad se abre camino, se hace más evidente,
puede al fin resplandecer.
En efecto, en la pasión se realiza aquella palabra que había visto en Jesús «el signo de
contradicción para que se revelen los pensamientos de muchos corazones» (Lc 2,34-35),
es decir, para que muchos, o todos los que se sitúan junto a la cruz, y que en cierto modo
entran en su radio de acción, queden casi cegados por la luz de su verdad, descubran sus
propias falsedades, casi dejándose explotar al contacto con aquella luz, y alcancen la
verdad-de-sí dentro de aquel misterio luminoso. Por otra parte, sólo el amor en su

188
máxima expresión es lo que puede hacer que se adquiera conciencia del no amor que se
encuentra en el corazón del hombre, y si, por un lado, hace experimentar el dolor por el
egoísmo del corazón humano, por el otro hace que se reconozca en el Crucificado al
hombre que puede salvar de todo ello.
Es también Lucas quien describe todo esto, y lo hace cuando presenta la escena de la
cruz como «contemplación» (cf Lc 23,48), como una especie de contemplación
individual y comunitaria, como un proceso pedagógico, es decir, a través del cual aquella
verdad, manifestada con la más contundente evidencia por el Hijo que muere por amor,
se va extendiendo poco a poco y se transmite a quien está al pie de la cruz, y dirige su
mirada hacia Aquel a quien traspasaron (cf Jn 19,37; Zac 12,10), o, mejor aún, deja que
Jesús le dirija a él su mirada y le escudriñe. ¡Es como si la búsqueda de la verdad
estuviera suscitada y guiada por la Verdad misma, el Cristo, y la verdad donada a quien
dirige la mirada hacia la serpiente levantada en alto para curar al hombre de la
devastación de la falsedad!
Este es el caso de la curación o la salvación, por ejemplo, de Pedro, como ya hemos
analizado, que se siente confundido por la mirada de Jesús, y «dentro» de ese amor
descubre la gravedad de su propio gesto y llora derramando todo su caudal de lágrimas
por su negación; o del condenado a muerte con Jesús, que confiesa la propia culpa y
reconoce la inocencia de Jesús y recibe de él una salvación inesperada; este es el caso de
la muchedumbre, que antes había participado en la condenación de Jesús y que ahora
sale de la «contemplación» de la cruz dándose golpes de pecho, movida por un
arrepentimiento tan sincero como imprevisto; o el centurión, que había asistido a todas
las fases de la crucifixión, y que al final reconoce sorprendentemente la verdadera
identidad del Crucificado precisamente como «Hijo de Dios». Pero se halla también el
caso de María, que parece que concluye aquí la peregrinación de la fe iniciada el día de
la Anunciación, llegando a la cumbre de la auténtica contemplación con su valentía de
«estar» el pie de la cruz, y que precisamente ante el Hijo clavado en la cruz descubre
finalmente el sentido de su propia identidad como Madre del Salvador y de la humanidad
entera; y asimismo el caso de Juan, confiado a María como hijo llamado a cuidarse de
ella...
En suma, en torno a la cruz todo parece restituido a su propia verdad, y cada uno
encuentra en ella sus propias raíces. En el Crucificado cada ser humano reconoce y
recupera la propia identidad. Más aún, la recibe de las manos del Padre, como hizo el
Hijo Crucificado; ¡para volver a entregársela a él en las propias manos!
Todo esto es ya una preciosa indicación pedagógica, que nos señala el «lugar» de un
transcurso de crecimiento permanente, pero podemos expresarla con mayor precisión
todavía.
b) Escuela de oración
Me agrada pensar en la pasión del Hijo como en una larga oración, una apasionada
oración-adoración, que se halla tensa (e incluso con mucha tensión) entre estas dos
polaridades del recibirse para volverse a dar. Más aún, como la única oración auténtica.

189
 Pero si esta es la única oración verdadera, entonces no basta ya decir que es necesario
orar más o multiplicar en tal sentido recomendaciones un poco moralísticas y un poco
cualesquiera (a quien, como el presbítero, cuenta ya con una singular alergia hacia este
tipo de recomendaciones...); el problema de muchos religiosos y sacerdotes es que
dedican «por profesión» a la oración una parte notable de su jornada cotidiana y que la
calidad de la oración será una calidad decadente y pobre cuando el orar, o el recitar
oraciones o el celebrar el culto, no expresen esta búsqueda y descubrimiento de verdad
personal en la verdad del Dios y de su Hijo Crucificado, o este movimiento binario entre
recibir la identidad y entregarla en las manos del Padre; o cuando en el orar, en suma, la
persona no sea quien se sienta de tal modo hijo que recibe constantemente de otro, del
Padre-Dios, su propia identidad. Eso es recitar oraciones (que también pueden ser
muchas) y algo enteramente diferente del orar (que puede estar también ausente). De él
habrá que afirmar que es una persona que recita muchas oraciones, pero que no ora
jamás...
Más aún, no se puede excluir que eso o cierto modo de recitar oraciones se convierta
en una actitud alienadora, en el sentido literal del término, es decir, en una oración que
«enajena» de la propia identidad y aleja de ella, o que no permite acceder al misterio del
yo, como si ese yo fuera otra cosa con respecto a la verdad-de-sí, oración o culto o
celebración que se convierte únicamente en algo de carácter oficial, en un peso o en un
deber, en un pasatiempo o en una pérdida de tiempo.
Entonces es fundamental corroborar que la pasión del Hijo es lugar vital, algo donde
emerge y resplandece la verdad de Dios y del hombre, y comprender que no existe
oración cristiana al margen de la contemplación del amor del Padre manifestado en el
cuerpo desgarrado o en la sangre derramada del Hijo. Allí es donde se resuelve cualquier
contradicción, es colmado el abismo de la carencia de sentido por la plenitud de sentido,
la desesperación del abandono cede su lugar a la certidumbre de la paternidad del Eterno,
quien no puede permitir que el Hijo, que ningún hijo, muera. No hay verdad más
atractiva y unificadora, más humana y creyente, más sacerdotal, profética y regia.
De la misma manera no basta tampoco con decir que la cruz y el Crucificado deben
ser el objeto de la oración cotidiana del cualquier creyente, del religioso o del presbítero.
Ni es suficiente concebir la oración como un hecho únicamente.. orante. Es necesario
aprender a orar al Crucificado y como el Crucificado. Y con una oración que enlaza
inmediatamente con la vida. Es necesario aprender aquel estilo orante específico con que
el Hijo vivió el drama de su pasión. Estilo muy distinto de la pietas, de la actitud ob-
audiens, estilo típico –diremos una vez más– del Hijo, de quien «aprendió la obediencia
por las cosas que él padeció» (Heb 5,8), proyecto difícil y distante de los propios gustos
y, no obstante, de quien como un hijo puede manifestar al Padre todo su propio temor y
debilidad, de quien no se avergüenza de pedir que se le ahorre beber aquel cáliz, de
quien llega al punto de reprochar al Padre, a quien se percibe como lejano y ausente...,
pero que al fin se abandona y se entrega. Porque el Padre no podrá abandonarle jamás.
Y, de hecho, «él fue escuchado por su piedad» (Heb 5,7).
Tal y como se expresa de manera sublime e insuperable, según me parece, Guigo I

190
Certosino: «Sin aspecto ni belleza y enclavada en la cruz, debe ser adorada la verdad»[286].
c) El amor más grande
Y precisamente en esta actitud orante, o en esta adoración de la verdad «enclavada en la
cruz», el creyente es introducido cada vez más en el misterio, en el misterio del amor de
Dios. Mediante un sabio transcurso pedagógico. Si la cruz es la señal más grande del
amor de Dios, lo es porque expresa hasta qué punto ha llegado tal amor. ¿Y cuál es este
punto extremo?
Tan sólo la contemplación de la cruz, una contemplación que se ha convertido en
estilo orante verdadero, es capaz de dar respuesta a esta pregunta. Porque tal
contemplación, cuando se vive como oración del Crucificado en nosotros, o como un
orar a la manera del Crucificado, hace que se vaya comprendiendo cada vez más que
también el amor está llamado a seguir el mismo transcurso, es decir, a amar como Dios.
Para decirlo con otras palabras: así como no basta orar al Crucificado, sino que es
necesario orar como el Crucificado, vemos que tampoco es suficiente amar a Dios y al
prójimo, sino que es necesario amar como Dios. Este es el don de la cruz y la gracia de
una revelación inconcebible: la cruz nos revela que Dios nos ha amado hasta el punto de
hacernos capaces de amar a la manera de Dios. Y esta es verdaderamente la señal más
grande del amor del Creador hacia la criatura: la de haberle dado un corazón llamado a
amar con la misma benevolencia divina.
¡Más que esto Dios en realidad no habría podido amarnos!
Lo cual quiere decir en concreto algo muy importante. Si, por un lado, la cruz
proporciona la mayor seguridad al corazón humano, porque le dice que Dios no ha
vacilado en dar al propio Hijo por la salvación de cada uno y, por tanto, le da la certeza
definitiva de un amor grande e inmerecido recibido desde siempre y para siempre,
vemos, por otro lado, que nada como la cruz se convierte en elemento provocador y
responsabilizador, porque le dice al hombre que él ha sido salvado para obrar a su vez
salvación, porque el amor recibido se convierte ahora en él –por gracia, ciertamente– en
capacidad para vivir el mismo amor, porque su corazón humano puede abrirse realmente
a la libertad del amor divino: amar en desventaja y amar al enemigo, dar la vida por
quien te crucifica y amar a quien no se lo merece, elegir el subir a la cruz, cuando se
podría haber prescindido de ello y elegir no descender cuando se podría no haberlo
hecho...
Ningún moralismo ni heroísmo, ningún voluntarismo ni dolorismo, sino en todo caso
–una vez más– el descubrimiento de que está aquí toda la verdad de la salvación
cristiana: no un don simplemente para recibirlo y disfrutar de él, como si los hombres
fueran destinatarios de una benevolencia impensada, niños que nunca se han hecho
grandes, sino don que capacita para ser protagonistas de la salvación misma, por la
fuerza de aquel amor que el Crucificado infunde en toda persona salvada, amor que hace
finalmente adultos y capacita para amar a la manera de Dios.
Aunque todo esto contiene a todo creyente, sin excepción, es todavía una vocación
mayor que el discípulo del Señor siente por la gracia que se le ha concedido. Como un

191
camino que ve abierto ante sí, que purifica a un mismo tiempo su experiencia de Dios y
su mismo proyecto vocacional. Y concede una libertad inesperada, no sólo la fuerza de
sufrir, sino de...
d) Sufrir a causa de Dios
La expresión merece ser aclarada. Hay un sufrimiento que no es sano y que no hace
crecer, y hay, en cambio, un sufrimiento que estimula el desarrollo psicológico y
mantiene el crecimiento espiritual. Es un «sufrimiento de crecimiento», que la
confrontación con la verdad de Dios y del sufrimiento del Hijo debería provocar, en
función de la verdad del creyente y del discípulo y, por tanto, en perspectiva
decididamente pedagógica.
Por lo demás, cualquier encuentro «verdadero» modifica siempre a quienes se
encuentran, es decir, hace sufrir[287]. Con mayor razón la confrontación con Dios no puede
por menos que ser sufrida, si se la vive en la verdad, porque es encuentro con quien es
distinto de nosotros y nos pone a prueba[288]: tan sólo entonces se convierte en elemento
impulsivo del seguimiento[289]. Se trata, pues, de un sufrimiento que es intrínseco al
seguimiento, como una ulterior posibilidad de donación de sí, en la perspectiva de una
autotrascendencia que propone al ser humano metas cada vez más comprometidas y
fatigosas, más allá de cierta lógica puramente humana. «En efecto, cuando tenemos la
libertad de “permitir” a Dios revelarse en favor de aquello que es y no en favor de lo que
queremos que sea, entonces, en su diversidad con respecto a nuestro deseo, nos
encontramos ante una distancia inevitablemente habitada por el sufrimiento. Dios
molesta. Principalmente el Dios que muestra desear deseos diferenciados de los nuestros.
El Dios que pide que renunciemos a nuestros deseos para desear según los suyos, suscita
y alimenta sufrimiento, en vez de reducirlo»[290]. El Dios que da y pide que se ame según
su corazón trastorna además cierto estilo presuntuosamente amante y complica
enormemente la vida de quien dice que cree en él, y –de nuevo– suscita y alimenta
sufrimiento.
Pues bien, tal sufrimiento se halla «custodiado». Es precioso. Desde un punto de vista
psicológico, esto es lo que determina la diversidad y la conciencia de la distancia de los
valores con respecto a la condición actual; también en el plano espiritual es, de hecho,
uno de los criterios más fiables para distinguir la auténtica experiencia de fe,
diferenciándola de la simple ilusión de creer, no sólo en la formación inicial sino
también en la permanente[291]; a nivel pedagógico es el lugar y el camino de la conversión
y del cambio, el lugar de la crisis, del combate, de la resistencia, de la sumisión –
finalmente– a Dios. «Mientras el yo ideal no esté probado por el sufrimiento, puede ser
fruto casual de una vida fácil y sin obstáculos. El sufrimiento es el fuego que purifica o
destruye el yo ideal»[292], para reconstruirlo de forma cada vez más auténtica y verdadera.
Podrá parecer incluso excesivamente rígida y dura la alternativa, pero es profundamente
verdadera. Sobre todo para quien ha decidido seguir de manera radical al Hijo-Siervo-
Cordero.

192
 Para él, como para quien desee expresar en lo concreto de la relación con el otro el
amor liberador de Dios, la aceptación del sufrir no es una eventualidad que haya que
sufrir con resignación, ligada fatalmente al límite representado por los demás, sino que
es «dimensión estructurante de la capacidad de darse con el amor de misericordia vivido
por el Señor», o con la benevolencia de quien ha elegido hacerse cargo del otro,
ahorrándole en la medida de lo posible el sufrimiento, porque esto significa misericordia.
Ahora bien, «el elegir ahorrar el sufrimiento a los demás significa necesariamente cargar
con ese sufrimiento sobre sí...; elegir a quienes sufren, significa elegir sufrir»[293].
En tal sentido el apóstol sufre «a causa de Dios», pero sufre a causa del Eterno porque
ante todo ama y sufre «como» él. En efecto, si Dios sufre, sufre así, asumiendo el
sufrimiento de la criatura, como da testimonio de ello el Hijo enclavado en la cruz. Es lo
mismo que decir: si Dios sufre «a causa del hombre», el hombre es hecho capaz por
gracia de sufrir «a causa de Dios».
Por este motivo fue y es pedagógicamente importante el camino pedagógico
propuesto: estar al pie de la cruz, y contemplarla para aprender a orar como el
Crucificado, acoger el don de la cruz, que salva al hombre del egoísmo que le repliega
sobre sí mismo, ese don que le hace capaz de amar –por gracia– a la manera de Dios, y
finalmente elegir libremente sufrir a causa de Dios, por la fuerza de su amor y
haciéndose cargo, al igual que él, del dolor del mundo. Para redimirlo.
Entonces, el sufrimiento del discípulo, libremente asumido y amorosamente
custodiado, llegará a ser cada vez más manifestación de su libertad y verdad, o de su
elección de ser conforme a la imagen dramática y verdadera-bella-buena del Hijo
obediente, del Siervo sufriente, del Cordero inocente.

193
 Tercera parte
EL CAMINO DE LA VERDAD

Nos encontramos en la parte más pedagógica de nuestra reflexión. Viene después del
planteamiento de la situación (primera parte) y del intento de situarse ante la verdad, tal
como esta se propone, desde un triple punto de vista: de la verdad en sí en el plano
humano, de la verdad tal como nos es manifestada por la revelación cristiana en general,
y por la particularísima revelación constituida por el misterio de la cruz (segunda parte).
Queda por ver la parte intermedia, como quien dice, entre la situación tal como se da
actualmente, y el ideal que habremos de realizar. Es decir, la parte con mayor carácter de
propuesta, la parte predominantemente pedagógica, en la que trataremos también de
recoger e indicar algunas sugerencias útiles para concebir correctamente y programar
adecuadamente la formación continua de la mente creyente.
Es importante tener y elegirse buenos amigos y acreditados maestros que hagan de
guías en este tipo de operaciones, que son en sí bastante arriesgadas. Así lo haré,
dejándome guiar por algunos... «hermanos mayores» que abordaron sustancialmente las
mismas problemáticas, y que tienen mucho que decirnos, una auténtica riqueza que hay
que compartir: se trata de A. D. Sertillanges, religioso dominico que dedicó toda su vida
a escudriñar la verdad y a indicar el camino que debe seguir el «consagrado» (como él
llama al religioso) que es principalmente el intelectual, en el sentido de aquel que
escogió esta profesión, o el pensador que se oculta en cada uno de nosotros. Y luego se
trata de Jean Guitton, el académico de Francia, gran amigo de Pablo VI, laico tan veraz
como creyente dedicado a la reconciliación entre la fe y la razón, en una Francia que
desde hace tiempo es imagen de una cultura que, en cambio, se siente más inclinada a
separar las dos perspectivas, exaltando la una (la razón) en detrimento de la otra (la fe).
Detrás de estos dos maestros, citados aquí extensamente (sobre todo en los dos primeros
capítulos de esta sección), se halla otro, que queda más en el fondo, pero que no inspiró
en menor grado estas páginas: es B. J. F. Lonergan, maestro principalmente de método,
capaz de realizar una admirable síntesis entre diversos sectores del saber, para proponer
un método, el método de la inteligencia creyente, que precisamente por ser tal, busca y
escudriña, se interroga y profundiza.
Y nosotros nos hallamos precisamente a la búsqueda de un método, de un método en
la y de la formación permanente para la y en la verdad. Como una especie de disciplina
mental, y no sólo mental, del creyente y del discípulo. En efecto, estamos convencidos
de que, más que descubrir la verdad, lo importante para nosotros hoy es tener un método
que nos permita hacer la verdad de nosotros en cualquier día de nuestra vida. En tal
sentido, acentúa un sorprendente Nietzsche, «las verdades más preciosas son los

194
métodos»[294].

195
«Yo soy el camino»
La afirmación de Jesús (cf Jn 14,6) parece ser precisamente la respuesta a nuestra
investigación: Jesús como camino de la verdad, no sólo como el revelador de la verdad,
sino como aquel que nos indica el itinerario para llegar a ella y realizarla cada vez más
en nosotros a lo largo de la vida, para ser veraces y no sólo proclamadores de dogmas
infalibles. En el fondo, de las tres expresiones con que Jesús se autodefine en Jn 14,6,
esta, ligada al «camino» y a la idea de un itinerario continuo, es la que más conecta con
aquella lógica de formación permanente que aquí es lo que más nos interesa.
Así pues, si en las secciones anteriores la finalidad era también indagadora y tenía la
mirada puesta en una verificación, ahora queremos principalmente proponer de manera
positiva, dar algunas indicaciones útiles para la vida, sugerir pistas en lo que a veces
parece un desierto en nuestra vida. Abundamos hoy día en informaciones de todo tipo,
pero a veces nos faltan las esenciales, o vivimos con esta extraña sensación: la de haber
liberado de algún modo en nosotros la verdad, casi momificándola, pero la de no saber
ya cómo generar verdad, cómo construir dentro de nosotros y alrededor de nosotros la
verdad cristiana y crucificada, en particular, cómo hacer verdaderos, y no sólo correctos,
nuestro mundo interior, nuestros sentidos, externos e internos, nuestros impulsos, incluso
nuestra carne, no sólo nuestros gestos, generalmente cabales y contritos, o nuestras
catequesis y predicaciones, ordinariamente irreprensibles en el plano de la verdad
objetiva, sino también nuestros sentimientos, para que sean (como) los de Cristo, nuestro
camino.
Es un camino que podría quedar estructurado en tres etapas diversas y sucesivas: el
conocimiento, la experiencia, la sabiduría, que corresponden también a los tres capítulos
en que se subdivide la presente sección. Cada una de estas etapas se halla realzada por
algunos objetivos intermedios, que son luego, en sustancia, aquellos mismos que
Lonergan propone como etapas de la denominada conversión intelectual[295].
De hecho, la sensación inmediata puede ser la de que el camino hacia la verdad queda
reducido en cierto modo al aspecto intelectual; en realidad, como hemos sostenido
repetidas veces hasta ahora, desde el comienzo, nuestra perspectiva va mucho más allá
de tal aspecto, y aunque tomemos explícitamente como punto de partida las
características del proceso mental de quien busca la verdad, trataremos inmediatamente
de ampliar la reflexión a aquella verdad que hay que hacer y traducir a la realidad a
veces dramática y siempre compleja de la vida cotidiana. En efecto, para cada capítulo,
como queda indicado, trataremos de proponer algunas aplicaciones en lo que respecta a
la formación permanente ordinaria (la efectuada por el individuo en su realidad habitual
de vida) y extraordinaria (aquella de la que es responsable la institución y que consiste
en los cursos periódicos de actualización en diversos niveles).
En concreto comenzaremos con el conocimiento, que representa el primer nivel de
este acceso, y que exige en el sujeto una doble disponibilidad, la de estar atento y la de
ser inteligente, en el sentido propio de «saber leer» dentro de las situaciones (capítulo 7).

196
La segunda etapa es la de la experiencia, en la que se halla mucho más implicado el
individuo, el cual deberá aprender a ser razonable y responsable ante la realidad; aquí no
bastará saber leer, sino que será necesario saber... «escribir» (capítulo 8). Finalmente, la
fase de la sabiduría, en la que el individuo tiene acceso a una nueva relación con la
realidad, y lo que él ha conocido y experimentado entra ahora a formar parte de su
identidad y determina un nuevo modo de ser, caracterizado también aquí por dos
actitudes precisas: la de estar enamorado, y enamorado hasta el punto de tener ojos
contemplativos, y la de ser también un testigo eficaz; se tratará entonces de aprender a
«saber anunciar» (capítulo 9).

197
 Capítulo 7
El conocimiento

El conocimiento es el primer paso en la marcha de aproximación a la verdad. A menudo

se mantiene que es el único camino, o se actúa en la práctica como si fuera el único
camino, como demuestran ciertos proyectos educativos, incluso en nuestras estructuras
formativas, en las que la formación parece reducirse a veces única o principalmente a la
formación intelectual, recalcada predominantemente por ritmos escolásticos[296], y en
contenidos que no corren peligro jamás de convertirse en una mediación formativa. En
realidad, no es más que el primer paso, pero que es, así y todo, indispensable.

198
1. Definición
Entendemos por conocimiento el enfoque principalmente mental, pero no sólo mental,
de la verdad, es decir su objetivación en nociones, afirmaciones, definiciones, sistemas
de pensamiento (filosófico o teológico), interpretaciones de la realidad, descubrimientos
personales, adhesiones creyentes... y todo lo demás que permita al sujeto cognoscente
penetrar en el contenido verdadero o dejarse penetrar por él en su propia realidad
subjetiva. Hasta el punto de reconocer en ello la propia identidad.
Si se trata del conocimiento de la verdad cristiana, se impone una especificación: en
efecto, tal verdad –como hemos recordado varias veces– «está ligada al encuentro con
una persona y, por tanto, a la relación continuamente renovada y cultivada con tal
persona. “Yo soy la verdad”, afirmó Jesús, y situó esta afirmación en el contexto de la
señalización de un “camino” que se recorre para poder vivir una “vida” digna»[297]. De ahí
se deducen dos consecuencias: por un lado, aumenta aún más la interpretación del
conocimiento como hecho existencial, no sólo mental, que tiene la mirada puesta en el
descubrimiento de la propia identidad y, por tanto, de un modo nuevo de ser y actuar;
por el otro lado, «solamente este modo humano/divino de concebir la verdad puede
mantener el deseo y orientar la programación justa de una formación permanente»[298].

1.1. ¿Formación o... información permanente?

Así pues, el conocimiento es verdadera y propia fase formativa, pero no lo es
automáticamente, sino sólo cuando el contenido adquirido (por medio del estudio y de
las diversas formas cognoscitivas) llega a ser mediación formativa, es decir, instrumento
y ocasión de crecimiento, y a la vez elemento nuevo en el que el sujeto se reconoce o
puede conocerse mejor en cuanto a lo que él es y a lo que está llamado a ser. Para decirlo
con otras palabras: el conocimiento llega a ser formativo cuando de la objetivación de la
verdad se pasa a su subjetivación, en el sentido de que el sujeto cognoscente hace suya la
verdad conocida, reconoce en ella el propio yo (actual e ideal) y el llamamiento a crecer
en una dirección bien precisa.
En cambio, cuando el conocimiento no provoca todo esto, entonces no es formación,
sino únicamente información; y menos aún es proceso cognoscitivo-formativo que dura
toda la vida. A lo sumo es información permanente. No es en absoluto imposible, dados
los instrumentos que se poseen actualmente, y es más o menos fatigosa si quiere seguir
el rumbo de todo. En efecto, también en nuestros ambientes hay quien no cesa de
informarse toda la vida, y de hecho está siempre enteramente al día, incluso seriamente
informado, por ejemplo, sobre cuestiones doctrinales y teológicas, pero sin que la
información origine o estimule su crecimiento, o sitúe en crisis saludable su camino o
abra horizontes nuevos a su formación. Es como una persona obesa o sobrealimentada,
desordenadamente alimentada o intoxicada «por exceso de nutrición espiritual»[299]. Y es
lo que sucede cuando la fase formativa, o de la proposición de los contenidos, no va

199
precedida por la fase educativa, o de la liberación de los espacios interiores, a fin de
poder dejar espacio para aquellos contenidos, o para la nueva forma de vida indicada en
ellos[300]. Figurémonos después qué es lo que puede suceder si los alimentos que toma esa
persona obesa son de baja o de insignificante calidad, y ella, por ejemplo, lo sabe todo
acerca de «los partidos de la liga minuto a minuto», pero no recuerda ni siquiera la
Palabra-del-día...

1.2. Objeto: las áreas vitales

Objeto del conocimiento son en particular las áreas clásicas del yo, de Dios, de los
demás, de la realidad en general, del propio compromiso vocacional, como hemos
entrevisto ya, también en los tomos anteriores, áreas que en el fondo remiten
propiamente a aquellos sectores de la vida y de la experiencia donde se concentra
mayormente la duda en el camino hacia la verdad[301].
Entonces, en el camino de la formación permanente del presbítero y del religioso llega
a ser esencial el acceder día tras día a un mejor conocimiento:
–de sí mismo, cada vez más capaz de captar su propio mundo interior, en sus recursos
y potencialidades, en su misterio sublime y en sus instintos carnales, en su proyecto
vocacional que es redescubierto día tras día, pero también en aquella inconsistencia
radical que es difícil de superar, que le mantiene humilde y comprensivo hacia los
demás, e incluso misericordioso;
–de Dios, de su voluntad y de su corazón, de sus pensamientos que son tan distintos
de los humanos, y de sus proyectos, tan alternativos a los que el hombre elegiría
espontáneamente, mediante un progreso cognoscitivo constante y progresivo (el Dios de
ayer es el ídolo de hoy), de su Palabra y de su insondable misterio, con lo que esto
significa en el plano de la espiritualidad y vitalidad interior, del estudio de la teología y
de la ciencia bíblica;
–de los demás, descubiertos cada vez más como mediación insustituible de la propia
formación permanente, y acogidos incondicionalmente en su positividad radical, que los
hace dignos de estima, independientemente del comportamiento; el que llega a este
conocimiento del tú, no se siente superior a nadie, sino que se siente responsable y, a la
vez, necesitado del otro;
–de la realidad en torno a sí, próxima y lejana, del mundo como lugar sagrado de una
teofanía siempre imprevisible y que debe descifrarse con calma y atención, sin
presunción ni suficiencia, con el sentido pleno del misterio y, por tanto, también de los
hombres y de las mujeres de nuestro tiempo, como personas a quienes hay que amar y no
juzgar, porque se evangeliza sólo aquello que se ama y allí donde se ama;
–del compromiso ministerial, ligado a la propia vocación, que requiere normalmente
una continua actualización, en el plano teórico y en el práctico, juntamente con la
valentía de la creatividad, para no contentarse con repetirse e ir perdiendo
progresivamente todo entusiasmo y pasión.
Este objetivo, con todo el esfuerzo que requiere, se realiza predominantemente en el

200
terreno del conocimiento y determina una continua disponibilidad para escudriñar y
escudriñarse, para sobrepasar día tras día lo ya conocido, para tener el valor de cambiar
de mentalidad, para superar aquel obtuso pretexto de saberlo ya todo y de no tener que
aprender nada de nadie. En resumidas cuentas, es algo que debe ir creciendo a lo largo
de la vida, objeto típico de atención en un proceso de formación permanente. Pero sigue
siendo, desde luego, un acto no sólo del intelecto, sino también del corazón y de la
mente, de las manos y de los pies..., que quieren descubrir el proyecto de Dios escondido
en lo vivido y en todo lo que, de un modo o de otro, se refiere al individuo, y, por tanto,
quieren descubrir lo que mayormente se opone a su realización.
Es, pues, un conocimiento que debe entenderse en sentido activo y global, y que
conduce a la decisión operativa, aun en el caso de que ni siquiera entonces exprese una
implicación plena y en todos los niveles de la persona.

201
2. Elementos constitutivos
Título un poco excesivo, por cuanto no presumimos ni pretendemos captar todos los
elementos que intervienen en el proceso, bastante complejo, del conocimiento (es algo
que no entra en los fines de esta reflexión), sino que sencillamente queremos señalar
aquellas actitudes del espíritu que, de hecho, constituyen el acto de conocer o preparan
para él y que son condiciones del mismo, y que a nosotros nos sirven de modo particular
para captar su vertiente formativa, de la formación inicial y de la formación permanente.
Captamos tales actitudes del espíritu en algunas preciosas indicaciones de Lonergan,
como se indicó en la Introducción a esta tercera parte, y las concentramos en dos modos
específicos de ser: «Sé atento y sé inteligente», que el conocido filósofo-teólogo pone en
correlación con su teoría de la conversión intelectual[302].
¿Qué quiere decir «conversión intelectual»?
En forma sustancial, y de modo extraordinariamente sintético, podremos decir que la
conversión intelectual consiste en captar la realidad en su valor objetivo sin
contaminaciones subjetivas desviadoras. Más aún, hay conversión del intelecto, cuando
el individuo ha adoptado un método preciso, el de la autotrascendencia, que también es
intelectual y reflexiva, que le permite captar la realidad en sí, y no como aparece y le
parece a él.
Con este método, el enfoque que el individuo hace de lo real no se produce sobre la
base del realismo ingenuo, que confunde el conocer con el ver y que da por descontado
que lo real es simplemente lo que cae de manera inmediata bajo la percepción sensorial,
sino en virtud del realismo crítico, mediante el cual el sujeto se dispone con atención a
captar cada vez más lo real, no sólo superando las ilusiones y faltas subjetivas de
atención, o los unilateralismos de la percepción, o ignorando o subestimando la
influencia del inconsciente..., sino aprendiendo a captar lo que existe por su autónoma
dignidad y belleza, por su plenitud de ser, independientemente de él y del hecho de que
él lo haya descubierto o disfrute de ello, y menos aún de que se aproveche o se sirva de
ello.
Además, el método de la autotrascendencia implica el paso del mundo inmediato al
mundo mediato del significado. El primero es la simple suma o registro de lo que se ha
visto, oído, tocado, gustado, barruntado... En cambio, el segundo es este mundo no sólo
como fruto de la experiencia sensible, sino del esfuerzo por comprender, por juzgar, por
creer, finalmente. Y normalmente no como consecuencia del empeño de un individuo,
sino como experiencia y conformidad con una comunidad cultural, como es, por
ejemplo, una comunidad creyente, experiencia continuamente controlada y recontrolada,
verificada y purificada.
El punto extremo de este camino de conversión sería y es el descubrimiento del ser o,
mejor, la exigencia cada vez mayor de acudir a la fuente del ser, a Aquel que es la
plenitud del ser mismo, pero que es también el máximo de la objetividad, o de la
alteridad incondicionada, el Radicaliter Aliter.

202
 Volvamos en este punto a las dos indicaciones-recomendaciones que Lonergan sitúa
de algún modo en el comienzo de un camino de conversión de la mente: «Sé atento y sé
inteligente». También nosotros queremos, si es posible, recorrer este camino con las
reflexiones que siguen.
Preferimos dejar estas indicaciones en la forma imperativa, para expresar el carácter
vinculante de este transcurso, como algo que no se ha confiado simplemente a la buena
voluntad de quien lo pueda programar como cree, sino que es expresión –nos parece– de
aquella naturaleza humana que está inevitablemente atraída por la verdad y por el deseo
de conocerla, y que se dispone, por tanto, a captarla con los recursos de los que dispone:
la atención y la inteligencia.

2.1. Sé atento
Veamos con... atención en qué sentido puede ser importante este requisito para
emprender el camino hacia la verdad. Decimos hasta ahora que este camino constituye el
primer paso en esta dirección y en la de nuestra identidad de creyentes. Dice Guitton que
«todos los hombres son religiosos en la medida en que son capaces de atención y de
silencio»[303].
a) La mirada fija
Según su derivación etimológica, atención quiere decir mantener la mirada fija sobre lo
que se ha aguardado pacientemente y se ha buscado para atender a ello y seguir
buscándolo[304]. Más exactamente, en la raíz el sustantivo «atención» o el adjetivo
«atento» o el verbo «atender» aparecen como la resultante de tres elementos: la partícula
inicial «ad» además del término «tensión» y el doble significado del verbo [italiano]
attendere[305]. El primer elemento (la partícula «ad») viene a expresar fundamentalmente
un movimiento dinámico general impreso en la vida de la persona; más aún, expresa una
tensión [«tender»] (segundo elemento), por tanto, una atracción hacia algo que es
importante y central para el sujeto, y que el mismo sujeto aguarda o del que se preocupa
(los dos significados [en italiano] del verbo «attendere» [atender y aguardar]), hasta el
punto de captar su presencia o las señales, aunque sean mínimas, de la misma (tercer
elemento).
Por tanto, una persona atenta será la que posee estas características:
–un individuo vivaz interiormente, con mente y corazón muy activos, sentidos
interiores y exteriores bien abiertos y bien «apuntados»,
–con un interés específico más bien fuerte,
–que llega a ser en él criterio de lectura de la realidad.
b) Génesis y dinamismo: deseo, espera, concentración...
La atención nace como sensación doble, que expresa, por un lado, la certeza de hallarse
ante algo importante para la vida, y que es descubierto cada vez más como tal, y, por el
otro lado, la voluntad de permanecer en contacto con este valor, de no perderlo, para que

203
continúe dando sentido y verdad a la vida. Quien está atento, por un lado ha encontrado,
por el otro lado continúa buscando con gran esperanza y certeza de seguir encontrando;
y, de nuevo, por un lado, aguarda algo sobre lo cual no tiene poder (no sabe cuándo
llegará) y, por otro lado, desea algo (alguien) que él ama intensamente; y cuanto más
aguarda, más desea, como si la espera purificara e intensificara el deseo e hiciera aguda
la atención. Así pues, la atención nace en quien ha vivido y está viviendo esta
combinación de sentimientos, y por eso soporta una espera cargada de deseo. Y no
ciertamente en modo pasivo y despegado.
Al contrario, en esta espera, el individuo concentra todas sus energías para divisar a
«Aquel que ya ha venido y debe venir todavía», o alguna señal de su presencia. Tenemos
diversos ejemplos en el Evangelio de la concentración típica de quien está atento,
contemplada desde diferentes puntos de vista, como una especie de declinación de la
virtud de la atención.
Las vírgenes atentas y las distraídas. «Atentas» son, por ejemplo, las vírgenes que
van al encuentro del esposo con las lámparas encendidas, es decir, con todas las energías
concentradas en este encuentro y, por tanto, bien cuidadosas de haberlo dispuesto todo
(cf Mt 25,1-13). En cambio, son distraídas, porque sustancialmente están menos
interesadas en el acontecimiento y, por tanto, menos concentradas en él, las compañeras
que olvidan el aceite. Son declaradas «necias» por el Evangelio, porque son
superficiales, incapaces de concentrarse totalmente en la tensión hacia el esposo, hacia el
amor.
El discípulo distraído u olvidadizo es también ordinariamente un poco menos
apasionado, aunque a veces está caricaturizado diversamente: sin caer en el exceso
freudiano (según el cual todo olvido ha sido sustancialmente querido), el despiste de
quien parece vivir en la nubes y no tiene la delicadeza de recordar rostros, fechas,
momentos significativos... o el hecho de prestar atención al otro y a lo que normalmente
origina placer expresa la pobreza del amor y del interés por la relación. ¿Acaso la
memoria no es la atención del corazón?
María atenta a los pies del Maestro y la triste agitación de Marta, María está «atenta»
a los pies de Jesús y le escucha intensamente, no sólo porque «escogió la mejor parte»,
sino porque está empapada enteramente de lo que ha escogido, hasta el punto de que
ninguno podrá quitárselo (cf Lc 10,38-42). No hay nada en ella con excepción de la
voluntad de escuchar al Maestro; todo en ella es acción de escuchar, no sólo la mente y
los órganos predispuestos para la escucha y la comprensión, sino también todo su ser,
incluso los pies y las manos parecen tomar parte en la escucha. Como dice Isabel de la
Trinidad: «María no sabe nada que no sea él, el Maestro». A diferencia de Marta, que se
merece la crítica de Jesús, no porque está haciendo cosas, sino porque está inquieta y
pre-ocupada (= ocupada ya en su mente, aun antes de estarlo con su conducta), es decir,
se encuentra desorientada y casi des-concentrada por las cosas que está haciendo. Tales
cosas tienen, en cierto modo, la preferencia sobre el Maestro y absorben la atención de
ella («tú te inquietas por muchas cosas...»), distrayéndola del amor, que ella siente
también en su corazón por el Maestro, en vez de que sea el Maestro el que la oriente

204
hacia la única cosa necesaria, realizando luego de buena gana –por amor– el servicio que
ella eligió para sí.
En efecto, según parece, a Marta le disgusta sobre todo que María se acomode para
escuchar, mientras que a ella le queda una tarea fatigosa e ingrata. En resumidas cuentas,
parece que Marta no sienta amor por lo que está haciendo, y piense que lo que hace
María es mucho más satisfactorio y noble, incluso en el plano humano. Esto confirmaría
el estado de distracción interior de María o de desviación de su propia energía, la cual va
en una dirección distinta en todo aquello que está haciendo; ella no lo siente como suyo
y no le agrada. Este es exactamente su problema: Marta no ama lo que está haciendo, lo
hace a desgana, recriminando y murmurando, haciéndose la víctima y la abrumada por la
fatiga del trabajo; no sólo está inquieta y agitada, sino que es una inquieta triste.
Se nos ocurre pensar que si Marta hubiera amado lo que estaba haciendo, si se hubiera
sentido plenamente implicada en ello, interpretándolo como un gesto de amor hacia el
Maestro, quizá no se habría quejado ante Jesús, el cual –de hecho– la recrimina por estar
haciendo las cosas agitadamente, sin amor, con afán excesivo, sin pasión por la única
cosa que verdaderamente cuenta.
Jesús, seguramente, no se proponía establecer en aquel momento una jerarquía precisa
de los empeños a los que uno se dedica (primeramente la contemplación, luego la
acción), ni pretendía que ambas hermanas se dispusieran allí en actitud de escucharle
(entre otras cosas, porque había que preparar la comida). Sino que lo que él quería era
que cada una hiciera su servicio (el de escuchar la Palabra y el de preparar la mesa) con
amor y por amor a él, lo cual es la mejor elección de todas, la que hace que toda acción
sea verdadera y bella y noble, la que unifica la vida y concentra las energías, y de la que
nada ni nadie nos debiera apartar, aquella actitud que nos permite hacer infinidad de
cosas amándole a él con aquel único gran amor que se halla en el centro de nuestro ser,
sin arriesgarse ni a la esquizofrenia ni al infarto, ni tampoco –por el contrario–
decidiendo aflojar en todo y obrar «como hacen todos», es decir actuando según las
propias conveniencias o sumergiéndose en la mediocridad...
En resumidas cuentas, la actitud de María es otra imagen, muy actual, del apóstol
empeñado en excesivas actividades y arrastrado de hecho en mil direcciones, sin que él
sea capaz de hacer que todas ellas converjan en el centro; está fundamentalmente
distraído por multitud de cosas, no atento, con el corazón endurecido y lamentándose
continuamente de tener exceso de trabajo o de que los demás no colaboren con él y le
dejen solo en todo[306]. Como María, quizá él cometa también este... pecado original (en el
sentido de que constituye el origen de una multitud de desdichas para el apóstol): no ama
lo que está haciendo, no sabe situarlo en correlación y continuidad con el centro de su
vida, con el amor más grande de su vida, como expresión del mismo; así que lo hace
todo sin atención ni pasión. Está claro, entonces, que aquel trabajo lo... escindirá
interiormente, será para él particularmente pesado, tal vez lo sienta además como una
injusticia de la vida en lo que tiene que ver con él, o como una mala jugada permanente
(mientras que otros...).
La solución no estará o no estará sólo en la disminución del trabajo, ni en la

205
redistribución de los cargos del trabajo a fin de que sea una distribución más equitativa,
ni en otras estratagemas pastorales, como se tiende a pensar hoy día... El problema será
siempre el de recuperar la unidad de la vida y del amor dentro de sí mismo, o el de amar
una única realidad, el de poseer aquella única pasión que el discípulo debe tener en su
corazón, la que luego te hace amar todo cuanto haces, y ser enteramente tú mismo en lo
que haces. Puesto que, como dice Sertillanges, «es hermoso el que uno esté plenamente
en lo que hace, como Dios que no se divide en su obra. Si la ocupación no vale lo que es
la persona, es mejor no dedicar a ella nada de sí»[307].
María con Juan al pie de la cruz. Atenta, dramáticamente atenta, está María al pie de
la cruz juntamente con Juan, atenta con aquella atención que procede de la percepción
del sufrimiento del objeto amado, de aquel por quien el corazón se preocupa de que no
siga sufriendo, si es posible (cf Jn 19,25.27). En María Dolorosa todo es atención y
tensión hacia el Hijo moribundo, atención bien expresada por el «stabat», que enuncia a
un mismo tiempo la inflexibilidad y la valentía de quien, una vez más, ha concentrado el
afecto en una única dirección, y sufre porque ama, y sufre en la medida en que ama. Tan
atenta y concentrada, que sólo la Virgen dolorosa puede comprender el sentido pleno de
su vocación, mucho tiempo antes misteriosamente anunciada por el ángel, pero sólo
ahora comprendida en su evidencia dramática y en su verdad sufrida, y reconocida en las
palabras de Jesús moribundo. Para recordarnos también a todos nosotros que la vocación
es fruto de una atención permanente a la vida y a sus mensajes cotidianos, especialmente
a aquellos más difíciles de aceptar, a aquellos que nacen al pie de una cruz. En efecto,
toda vocación tiene siempre una relación misteriosa con la realidad del dolor.
El discípulo distraído, a diferencia de Juan que en aquel preciso momento se
encontraba allí, es aquel que no deja que lo encuentren aquellas partes, sino que está
siempre en algún lugar distinto de ellas, perennemente fuera del centro con el corazón y
la cabeza, y tan egocéntrico que gira como una peonza siempre alrededor de sí mismo,
para estarse preguntando indefinidamente sobre sus propios problemas de identidad y
contorsionarse en improbables discernimientos...[308].
María Magdalena junto al sepulcro. En realidad es precisamente la capacidad de
concentración la que permite más que nada dirigir la propia atención de modo total, sin
dejar que se le anticipen las pre-ocupaciones que originan pérdidas o distracciones de
energía, en la tensión concreta hacia la cosa o la persona aguardada y deseada, y para
reconocerla después, cuando esta se hace presente. Es lo que dice san Gregorio Magno
en el comentario de la visita de María Magdalena al sepulcro, cuando se le aparece Jesús
(cf Jn 20,11-18): «Sucedió que pudo verlo aquella únicamente que había permanecido
buscándolo»[309], no los apóstoles que, después de comprobar que el sepulcro estaba
vacío, se habían ido de allí para regresar a casa, menos apasionados por el deseo, menos
atentos a la búsqueda, menos dispuestos a aguardar.
Como sucede quizá con muchos apóstoles hoy día: tan cumplidores como
insignificantes, correctos en lo que hacen, pero sólo porque... lo hacen por inercia,
repitiendo siempre las mismas cosas, ya sin ninguna fantasía, la fantasía que nace de la
tensión del amor que concentra las energías hacia el objeto amado, y que hace ser

206
creativos; o semejantes a aquellos sacerdotes de los que habla el profeta, «que andan
errantes por el país y no saben qué hacer...» (Jer 14,18), desocupados u ocupados
deficientemente.
c) Una sola cosa
El objeto de la atención es algo específico y admirado, es lo que el corazón desea, y no
puede ser jamás algo genérico: «No se equivoca quien compara la atención con un
extremo puntiagudo (acies mentis, decía Descartes)... La atención será tanto más fuerte,
cuanto más se movilice y se concentre. Pero es una cruda verdad, que nuestro género de
vida, nuestra educación, nuestra pereza hacen que descuidemos»[310], señala nuestro
amigo Guitton.
Sertillanges llega incluso a aconsejar que se lea poco, para evitar la dispersión mental
y aquella manía de la lectura que es una forma de «pereza enmascarada, que prefiere un
fácil piscolabis a un esfuerzo..., la lectura desordenada amodorra el espíritu; lo va
haciendo poco a poco incapaz de reflexión y de concentración y, por tanto, de
producción»[311]. Sobre todo, sigue diciendo el experto dominico, hay que «escoger los
libros y escoger en los libros», es decir, por un lado, «hay que beber únicamente en las
fuentes..., regresar a las fuentes, allá donde brillan las ideas madres»[312]; por otro lado,
hay que tomar del libro cuanto pueda iluminar el propio camino hacia la verdad, o ayude
a mantener viva la atención en una dirección bien concreta, aquella dirección,
precisamente, que conduce hacia lo verdadero. En el fondo, un libro vale lo que uno hace
que el libro valga.
Es, pues, fundamental el que también para la lectura y el alimento intelectual-
espiritual la atención esté bien enfocada hacia una sola cosa o un solo objeto, que no esté
dispersa ni sea superficial. Entonces aquel interés o deseo se asemejará cada vez más a
una pasión, se situará en el centro de la vida y abrazará la totalidad de ella, un poco
como el enamoramiento.
Para conseguir este objetivo, es necesaria cierta vigilancia y ascética, principalmente
para salvaguardar la que podemos seguir llamando «la vida interior», y «establecer y
mantener la prioridad de ciertos valores y de ciertos espacios que son defendidos contra
el continuo ataque de una vida arrollada por mil empeños y por mil urgencias y
compromisos (¿verdaderos o falsos?)...», según se expresaba un pastor sabio como
monseñor Coletti, que añade con mucho realismo: «Pero para llegar a un eficaz control
de estos espacios son necesarias otras dos elecciones: la renuncia al clericalismo y la
rigurosa reestructuración de la invasión de los medios de comunicación social. Por un
lado es importante redistribuir responsabilidades, ministerios y competencias en la
comunidad cristiana, a fin de que el presbítero pueda ocuparse “de la oración y del
ministerio de la Palabra” (He 4,6). Por otro lado, es necesario hacer que enmudezca la
inundante invasión de comunicaciones y entretenimientos que se nos viene encima en
medidas descomunales por los medios de comunicación social. A estos no los
satanizamos en sí mismos, pero ciertamente deben ser redistribuidos y utilizados con

207
sabiduría y discernimiento»[313].
Última aclaración acerca de la naturaleza del objeto de la atención. Tal objeto, lo dice
el término mismo, indica algo exterior, o que ha sido objetivado por la persona y que es
respetado en su singularidad, integridad y dignidad. En tal sentido, uno puede también
(más aún, debe) estar atento a sí mismo, o cuidarse de sí. Pero, paradójicamente, podrá
hacerlo auténticamente tan sólo aquel que, al mismo tiempo, sabe adoptar las distancias
con respecto a sí, tan sólo quien ha aprendido a observarse de manera realista, captando
su bien y su mal, o distinguiendo el propio bien real del bien que es aparente y, por tanto,
comprendiendo en qué sentido se entiende la buena atención a sí mismo, distinta de la
que es morbosa o patológica.
Mientras que no está atento a sí, y no sabe estar atento a sí quien está... demasiado
atento a sí, como el egoísta o el egocéntrico, tampoco se puede cuidar auténticamente de
sí el que se ha replegado en sí mismo, porque tal persona no logra objetivarse, no ha
aprendido jamás a adoptar las distancias con respecto a su propio yo o a su intereses
inmediatos e infantiles, con los cuales vive en mayor o menor grado en simbiosis, o
presta atención únicamente a una parte de sí, a una parte inmadura y exigente, y
confunde el cuidado con la satisfacción de sí mismo. Ese tal correrá el peligro de la
implosión sobre sí, pero en cualquier caso no será capaz de prestarse verdadera y propia
atención a sí mismo, y menos aún de prestársela al otro.
d) La atención como criterio de lectura
Hemos dicho que no existe una atención genérica, porque la atención es siempre
específica y es una atención dirigida, más aún, implica la elección de anteponer un punto
de vista preciso en el propio modo de abordar la realidad. En la vida del creyente-
discípulo existe este punto de vista preciso e inconfundible, que le hace estar atento con
una atención particular: es el misterio pascual.
Tal misterio es su criterio de lectura de lo real, es su modo de estar atento a la
realidad, convencido como está de que esta se encuentra llena de símbolos y signos
pascuales. Es también, por tanto, su estilo de vida o su modo de ir al encuentro de la
realidad misma, en todos sus aspectos, incluso aquellos que parecen distantes de la
posibilidad de estar «recapitulados» en la cruz de Cristo, y en los cuales tratará, en
cambio, de captar el misterioso nexo que los vincula con este misterio, exactamente para
«recapitularlos» en él. Sin huir, en lo más mínimo, de la realidad misma, antes al
contrario, acogiéndola, amándola y escudriñando también en ella la realización de aquel
misterio.
Para decirlo con otras palabras, el tener la mirada fija en el propio objeto de atención,
buscándolo y atendiéndole pacientemente, hace que el individuo sea vigilante en sus
confrontaciones con la realidad entera, porque en ella, no fuera de ella, él busca lo que
está en su corazón. Por consiguiente, tal persona tiene el sentido de la realidad, la capta
en su integridad, sin rehusar a ningún fragmento de la misma, y en su significado más
profundo, sin detenerse en una lectura superficial. Por eso, está también abierta a lo
nuevo, a lo imprevisible, a lo no calculado, a lo que parece sobrepasar su propio interés.

208
O quizá descubre modos nuevos e inéditos en que ello se encarna y se manifiesta.
Podríamos decir también que está atento aquel que ha construido en sí las estructuras
mentales de acogida de la realidad, estructuras amplias y acogedoras. Es, pues, aquel que
no pierde las chispas de realidad que hay en torno a él, y no tiene miedo de dejarse
interrogar, que no se permite tampoco que se le escapen las ocasiones de formación
permanente, que se arriesga a ver incluso en lo menudo y en lo ordinario la semilla
menudísima del Reino que viene o el esplendor discreto de lo bello y de lo verdadero.
e) Atención y calidad de la vida
Y, además, otra característica de la atención como estilo de vida: atento es quien ha
aprendido a romper el flujo continuo e irreflexivo de los acontecimientos que se suceden
durante el día con ritmo monótono y repetitivo, a interponer un «intervalo» entre
estímulo y respuesta, entre acción y reacción, a fin de elaborar una respuesta que no sea
automática, algo que no aparezca sobre el propio display sin haberlo «querido»
verdaderamente (pero permitido en cierto modo, por falta de atención), inevitable
resultado de datos alegremente memorizados y jamás calculados atentamente en sus
consecuencias[314]. Es el caso, por ejemplo, de quien ha permitido durante largo tiempo
que los propios sentimientos se nutrieran de cierto tipo de alimento («¿qué hay de malo
en algunas pequeñas curiosidades...?», o «mientras no me haga daño...»), para
reencontrarse después con mente, memoria y fantasía pobladas por cierto tipo de
imágenes y sensaciones, y observar en sí mismo cierta atracción cada vez más pre-
potente (que anticipa sus elecciones), como si su tensión interior (o atención) estuviera
constreñida siempre allí («es más fuerte que yo...»).
Precisamente por esto, sólo quien está auténticamente atento puede afirmar que es
sujeto y protagonista de su vivir, imprimiéndole la dirección que él quiere, en línea con
las propias convicciones y, al mismo tiempo, llega a ser capaz, como un radar
sensibilísimo, de captar sus múltiples mensajes, permitiéndoles que resuenen en las
profundidades de su yo. Para él, todo acontecimiento, incluso el imprevisto y
desagradable, está cargado de sentido y denso de sacralidad, aunque a menudo el sentido
y la sacralidad estén recónditos y sean buscados con el esfuerzo de concentración de toda
la actividad psíquica y espiritual. Es también atención lo que da profundidad de sentido,
color y calor a la vida[315].
Finalmente, no basta decir que la atención está conectada positivamente con la calidad
de vida, sino que es necesario buscar también la calidad de la atención misma. Cada uno
de nosotros, enseña Guitton, debería esforzarse por buscar cuáles son aquellas que el
autor francés denomina «las horas regias»[316], aquellas en las que la atención se
encuentra en un estado de particular lucidez, de penetración, de coincidencia con el yo,
de mayor vitalidad y creatividad. Es necesario «determinar esas horas de paz activa, su
número, su duración, su ritmo, su retorno»..., disfrutándolas al máximo, y estando bien
atento a no desperdiciarlos, es decir, «a no dejarse atraer, en aquellas horas, por las
frivolidades de este mundo». Más aún, debemos estar dispuestos a «revolucionar nuestro

209
horario... para hacer que nuestro trabajo gire en torno a los tiempos sagrados»[317]. Por
eso, cada uno debe establecer «las propias horas de frescor y dedicarles lo que es más
urgente o de mayor peso o más santamente agradable... Sobre este punto las preferencias
son diversas»[318]. Algunos trabajan mejor por la mañana, otros por la tarde. Lo que cuenta
es que cada uno sepa cuándo su atención es más fecunda y se halla más cercana a la
verdad.
f) Atención y vida espiritual
La atención es fundamental para la calidad de la vida espiritual. Es una actitud del
espíritu, pero es natural, por lo demás, que facilite la vida espiritual.
En efecto, la atención se halla en la base de la actitud contemplativa y orante[319], tan
sólo un corazón atento puede dejarse conducir por el Espíritu, o puede fijar el misterio de
Dios y «perder» su tiempo hallándose solo ante aquel misterio. Y, además, únicamente
un corazón atento es el que permite penetrar dentro de la Palabra, captar sus infinitos
matices, entrar en contacto orante con Dios y descubrir que el Eterno es aquel que aun
con anterioridad a cualquier instante se halla infinitamente atento a su criatura. Es propio
del amor el estar atento. Un corazón atento engendra también de ordinario una mente
atenta, y cuando la mente aprende a velar sobre la realidad, capta su aspecto misterioso y
trascendente, ante el cual es obligado detenerse, permanecer en silencio, buscar la
soledad, aceptar que no se comprende, evitar proceder por fórmulas ya
preconfeccionadas y evitar interpretarlo todo como si nada fuera jamás nuevo...
De este modo, mente y corazón se sorprenden ante la riqueza de la vida y hacen de
todo para custodiar tal tesoro, para que también los sentidos, internos y externos, incluso
la carne, los impulsos, los instintos, la naturaleza, la sexualidad..., todo lo que hay en él
se convierta en atención al misterio, protección del tesoro, expectativa vigilante como la
del centinela nocturno que aguarda la aurora, custodia de cierto clima interior, para evitar
toda clase de distracciones, toda inquietud del corazón.
g) Atención y formación permanente
Por eso, la idea de la atención y la formación en ella lleva también consigo cierta idea de
fidelidad, fidelidad siempre a aquello a lo que se está atento, si es verdad que la atención
es y corresponde a algo o alguien que se halla en el centro de la vida del individuo, que
está en el corazón de él. La atención es prestada por sí misma y debe ser ininterrumpida,
precisamente porque el corazón vela siempre, la mente busca siempre...
La atención permanente es condición indispensable y parte natural, por un lado, de un
proceso de formación continua. Por otro lado, es también consecuencia inevitable de ese
proceso. La formación permanente es el mejor modo de cuidar de sí mismo, ¡y la forma
más elevada y consistente de atender al Padre-Dios que plasma en mí cada día los
sentimientos del Hijo!

2.2. Sé inteligente

210
El sentido de esta acentuación parece que, en apariencia, es menos difícil de comprender
que la invitación a la atención. Pero tratemos igualmente de captar los aspectos más
relevantes.

a) «Ser inteligentes es un deber»[320]

Hay un equívoco al respecto, que es difícil de eliminar: el que la inteligencia sea un don
natural, que uno heredó al nacer, sin grandes posibilidades de crecer después en el don
mismo. Como si el hecho de ser o no inteligentes estuviera ligado a la suerte, más o
menos benévola. Medible como un dato puramente técnico, resultante de una serie de
respuestas a preguntas estructuradas; o, además, en ciertos casos, confundida con las
prestaciones escolares y la media de las calificaciones en el expediente.
No, la inteligencia no es como el nivel de colesterol o de la tensión arterial, fácilmente
detectables, ni es lo mismo que las puntuaciones obtenidas en los estudios. Conocemos
un número discreto de personas brillantes en los exámenes escolares, que después han
fallado lamentablemente en los exámenes de la vida, o personas de elevado «cociente
intelectual» (expresión técnica y también muy común, sobre cuyo sentido los psicólogos
se interrogan un poco perplejos) y luego un poco despistadas y abobadas en cuanto a
«comprender» la existencia, sus expectativas y exigencias, su misterio recóndito.
Comenzamos diciendo que el ser inteligente es el segundo paso en el camino hacia la
verdad, que necesariamente supone el primer paso, es decir, la virtud de la atención, y
que es casi una consecuencia natural de la misma, porque quien está atento, se halla
luego inevitablemente en la acción de poner en movimiento la propia inteligencia: la
atención es como la chispa que enciende el motor de la inteligencia. Es evidente que
luego, en un marco global, la misma inteligencia y su ejercicio hacen que la persona esté
cada vez más atenta, como si hubiera una reciprocidad causal entre atención e
inteligencia.
La inteligencia, así y todo, no existe según un único criterio interpretativo[321]. Si en
general, y de forma todavía aproximada, podemos definir la inteligencia como una
disposición de la mente, y no sólo de la mente, para captar la verdad, en sus diversas
formas, vemos que luego existen diversos tipos de inteligencia según sea el objeto o la
verdad en cuestión. En tal sentido se podrá hablar de inteligencia técnica, de tipo
práctico, de quien intuye cómo ajustar tal o cual instrumento o utensilio, o de
inteligencia teórica, intelectual, típica del filósofo, a veces también un poco
incomprensible, o también de inteligencia escolar, ayudada, de todos modos, por el
frescor de la memoria, o de inteligencia manual, mostrada por quien trabaja
provechosamente y sabe cómo hay que hacer funcionar una máquina, pero existe
igualmente la inteligencia del artista, que logra captar y expresar la belleza como a otros
no les es dado hacerlo, o la inteligencia del científico o del inventor o del creador que
llega a intuir en un instante lo que otros comprenden sólo lentamente, por etapas, si es
que alguna vez consiguen entenderlo. En resumidas cuentas, cada uno tiene la suya,
recibida ciertamente como don de la naturaleza, pero que también es fruto de su empeño
personal: la inteligencia se cultiva.

211
 Y existe también la inteligencia de la fe, o del creyente, constituida no sólo por la
capacidad de abstracción y concentración, sino también por el corazón y los deseos, el
abandono y la confianza, la apertura al misterio y la familiaridad con él. En efecto, la fe
es una forma de inteligencia, quizá la más elevada, que en ciertas vertientes se sitúa en
otro nivel distinto de cuanto hemos visto hasta ahora, pero que, por otra parte, indica
algo que es accesible a todos, más aún, que es indispensable, como condición para tratar
de vivir en la verdad, que es exigencia que incumbe a todos, y finalmente como
condición para ser veraces, y como elemento que puede y debe convertirse en objeto de
formación... y de formación permanente.
Si «es un deber el ser inteligentes», como nos recuerda Guitton, entonces el serlo no
es sólo un don de la naturaleza, sino que es fruto de esfuerzo y disciplina (no sólo
mental), y en todo caso es todavía un deber mayor para quien ha recibido como un don la
fe, y está obligado a demostrar que la fe expresa en grado máximo la inteligencia
humana, pero que a la vez la exige y la provoca, la orienta y la ilustra, la sitúa en crisis y
la... exprime. Sí, el maestro en la fe tiene el deber de ser inteligente, de crecer en la
inteligencia, de cuidarla, de practicar una pastoral de la inteligencia, que hoy día es
verdaderamente indispensable, y, antes aún, ha de comprender en qué consiste este don
que nos distingue como seres humanos y también como creyentes.
Veamos ahora cómo se califica esta inteligencia creyente.
b) «Intus-legens»
Nos ayuda además la etimología, que, descomponiendo la palabra en dos partes, hace
que comprendamos cómo la inteligencia es sustancialmente una capacidad o una
cualidad de lectura de la realidad que se halla alrededor de nosotros y dentro de nosotros.
Capacidad o cualidad, ante todo, para hacer una lectura profunda de la realidad, que vaya
más allá del sentido aparente e inmediato, más allá de lo que parece enseguida evidente y
convincente, para llegar al menos a los umbrales del misterio de la realidad considerada.
Pero también para llegar más allá de los propios temores, precomprensiones, modos
superficiales de interpretar lo real, resistencias, defensas..., y todo lo que de algún modo
expresa inmadurez de fondo, alguna vulnerabilidad interior, alguna necesidad
psicológica que se ha situado en el centro del corazón y de la mente y desde allí rige las
operaciones, las afectivas y las mentales, trastornando nuestra percepción e
interpretación de la realidad, y falsificando los datos.
Como sucede, por ejemplo, cuando atribuimos a los demás la culpa de aquel
nerviosismo que en realidad depende de un fallo que nos corroe por dentro; o cuando nos
persuadimos a nosotros mismos de que nos... consumimos en el apostolado para la
mayor gloria de Dios, mientras que en realidad buscamos principalmente nuestra gloria y
el consenso de los demás; o también cuando justificamos aquella relación afectiva con
mil motivaciones espirituales, mientras que la satisfacción (y la motivación real) se halla
a niveles muy distintos, etc.
A quien utiliza de modo tan estúpido la propia inteligencia, parece ir dirigida la
palabra de la Escritura, o esta invitación de la sabiduría: «Dejad de ser imprudentes y

212
viviréis, y caminad por la senda de la inteligencia» (Prov 9,6).
c) Fe poco inteligente
En efecto, un discípulo que se cuenta a sí mismo las historias que hemos dicho no es
inteligente, y no lo es no porque no esté dotado mentalmente, sino porque no ha
aprendido a mirarse internamente, a leerse en sus motivaciones profundas, y de este
modo se va alejando cada vez más de la verdad, y se cuenta a sí mismo cada vez más
bulos, de ordinario de modo cada vez más astuto y refinado, es decir, sin darse ya cuenta
de ello; una especie de mentira permanente que lo aleja cada vez más de sí mismo y de
su verdadero bien. ¡Algo muy distinto de una formación permanente! ¡Figurémonos
cómo esa persona podrá ser educador en la fe, si su mirada es tan miope y su lectura tan
superficial, es decir, si su fe es tan poco inteligente!
Pero hay otro peligro, más sutil y menos perceptible, pero decididamente
contradictorio en la vida del discípulo, y que es como un virus que infecta
particularmente al profesional, al maestro en la fe precisamente en cuanto tal. Es lo que
sucede cuando la fe misma, o más exactamente las fórmulas de la fe, se convierten en un
modo o casi en una coartada para no leer en profundidad la realidad, externa e interna,
casi para defenderse de ella, del miedo a afrontarla y de la sensación de no saber ya
captar su sentido. Es terrible que esto suceda, porque sería como si la fe se convirtiera en
un modo de cubrir la ausencia de fe, aquel paganismo o aquel ateísmo que hay en el
corazón del discípulo y de todo creyente, que hay y que habrá siempre, y que es
reconocido como tal.
Esta elegante hipocresía es posible especialmente cuando, por ejemplo, aquel que
debiera confirmar en la fe se encuentra en situaciones objetivamente complejas desde un
punto de vista humano y difíciles de descifrar: ante el sufrimiento, la desgracia
imprevista, la injusticia, el desastre natural, la muerte, el dolor de quien interroga a Dios
y busca precisamente en su representante en la tierra una palabra humana que ayude a
iluminar la oscuridad del misterio y a hacerlo más soportable; y él, el maestro en cátedra,
no encuentra nada mejor que recurrir a frases hechas o a fórmulas prefabricadas, que
pretenderían acabar enseguida con la reflexión y resolver toda duda, o se confía a
palabras o reflexiones muy elevadas, tan elevadas que resultan distantes de aquel dolor
sin menguarlo lo más mínimo ni lograr ayudar a quien corre peligro de quedar arrollado
por él... Esa persona se engaña creyendo que está fomentando la fe, pero la suya es sólo
fideísmo, es decir, fe sin inteligencia.
Pero cuando se trate, no de volar alto, sino de «leer-dentro», de estar cerca sin dárselas
de doctor de la ley, de expresar empatía y sincera participación en el dolor, de confesar
también hasta el extremo la propia contrariedad en la confrontación con Dios que no
escuchó la súplica de la madre que pedía la curación del hijo, de manifestar solidaridad
incluso en cuanto a no comprender la actuación de Dios, como nos enseña la oración de
los Salmos, y, a pesar de todo, a orar con uno de aquellos salmos, tan veraces, tan
humanos...
Un pastor es inteligente, no porque tiene siempre las respuestas justas para cualquier

213
eventualidad, sino porque en cualesquiera circunstancias acepta situarse humildemente a
leer en el interior del misterio, o a permanecer en sus umbrales, junto a quien sufre y no
por encima de él. Dejándose evangelizar por el misterio del dolor y por el magisterio de
quien se halla en el dolor. Esta inteligencia sería inteligencia no sólo de la mente, sino
también del corazón, porque sólo el corazón puede llegar más adelante y leer dentro, tan
sólo el corazón es inteligente...
Pero esta es principalmente la inteligencia de la fe, la inteligencia de la que habla tan
frecuentemente Benedicto XVI, porque tan sólo por la fuerza de la fe uno puede
disponerse a buscar, a aceptar que no comprende, a distinguir entre decisión de adherirse
a la verdad (y a una verdad específica) y la valentía-capacidad para ver aquella verdad
confirmada por los hechos, o más sencillamente a distinguir entre verdad teórica y su
verificación concreta; nada como la fe activa la razón para que busque.
De manera particular el pastor inteligente es aquel que ha cultivado el gusto de pensar
la fe, educándose así en «una fe adulta, capaz de ejercitarse como tarea infinita y no
delegable en el acto de dar razón de sí misma, y de conjugarse con la vida, mirando cara
a cara con competencia, misericordia y amor la historia de la humanidad, y produciendo
un sentido plausible y resistente para su salvación, según el Evangelio»[322].
Pastor inteligente, en definitiva, es el pastor que día tras día vive la formación
permanente de su mente creyente.
d) Duda inteligente...
El mismo virus del que acabamos de hablar puede golpear también al sujeto creyente en
las operaciones autorreflejas, no necesariamente cuando es maestro que enseña o pastor
que consuela. También consigo mismo el discípulo puede ser tentado a hacer cierto uso
instrumental y defensivo de la fe y de sus fórmulas, de modo que de repente haga
enmudecerlo todo, o de no tener que someterse necesariamente a discusión a sí mismo o
a la propia fe, o de dar por descontada la propia adhesión creyente, callándose dudas e
incertidumbres, interrogantes y poca convicción.
Es la enseñanza que nos llega de un episodio evangélico, interpretado a menudo con
cierta suficiencia y un fácil juicio en las confrontaciones del intérprete principal de este
episodio. Me refiero a la duda de Tomás, después de la resurrección del Señor, ante el
testimonio de sus colegas, que decían haber visto a Jesús: «Si no meto mi mano en la
herida abierta en su costado, no creeré» (Jn 20,25). Duda tachada a menudo de señal de
poca fe en una persona presuntuosa.
¿Y si fuera lo contrario? Es decir, ¿y si la actitud de Tomás indicara la aceptación del
esfuerzo humilde por dar todos los pasos de la fe, respetando las exigencias y valorando
los recursos intelectuales con los que Dios ha dotado al hombre?
Mientras nos hallemos en esta tierra, tan sólo con nuestra mente humana podremos y
deberemos creer; con nuestros sentidos estamos llamados a ver, sentir, tocar la presencia
y la acción de Dios. Corresponderá a la mente y al corazón el aprender lentamente a
orientar nuestros sentidos para que lleguen a ser «sensibles» a aquella presencia a
menudo muda y no visible enseguida, y aprendan su código de lectura, pero, de hecho,

214
no se nos ha dado otro modo de llegar a la adhesión creyente al margen de los diversos
pasos, que están inscritos de algún modo en la naturaleza, como una disciplina mental,
que lentamente conducen a la libre decisión de creer o de fiarse de Dios.
La duda me parece uno de esos pasos obligados, que hay que dar con valentía y con...
fe, y que a ninguno le es dado saltarse. «La duda, como sombra, pisa los talones a la fe.
La fe, como cuerpo vivo, se yergue en perpendicular sobre la sombra. La sombra está
tendida, pero no se despega jamás de los pies de la fe»[323], como en efecto dice Peyretti
con un lenguaje expresado en imágenes. ¿Acaso no es quizá la fe la capacidad de
soportar las dudas, de hacerlas fructíferas, de lograr que se produzca en el creyente una
búsqueda apasionada y puntual, una verificación sincera y objetiva que conducirá a creer
más y mejor, a personalizar la verdad objetiva, a anunciar con mayor convicción y fuerza
probativa la buena nueva?
Así me parece que actúa Tomás, sincero en cuanto a captar la propia vacilación de la
duda, y veraz en cuanto a afrontar a cara descubierta a Jesús, la verdad. Y es también
verdadero que Jesús parece recriminarle a causa de su poca fe, enseñando a continuación
inmediata que es bienaventurado el que cree sin haber visto (cf Jn 20,29); pero, de
hecho, Jesús mismo acepta la exigencia de Tomás, no se retira ante aquella mano, deja
que el apóstol meta sus dedos en el costado, y que proceda de algún modo a la
verificación... Y en cuanto a la bienaventuranza, me parece que esta indica el punto de
llegada final del proceso creyente, la plena madurez de la fe, pero sin excluir en absoluto
la pedagogía de la fe, o la ascética de la mente, es decir, los pasos y los pasitos del pobre
creyente, el cual, no obstante, dispone de aquel bien extraordinario que es la inteligencia,
la capacidad de leer dentro de los acontecimientos, y disfruta de ese don para que su acto
de fe sea inteligente, pensado, motivado, personal, convencido, que implique a su
humanidad, defendible ante quien no cree, apasionado («¡Señor mío y Dios mío!»,
confesará al final el mismo Tomás, Jn 20,28), cada vez más puro y purificado de la
pretensión misma de creer sólo en aquello que él pueda tocar con la mano y ver con los
ojos... Y así, porque al ser plenamente humano, es también un acto agradable a Dios.
Exactamente por eso, me parece a mí, Gregorio Magno dice que ayudó más a la gran
comunidad de creyentes Tomás con su duda inteligente que no los apóstoles que
disfrutaron de la visión inmediata del Resucitado y creyeron inmediatamente en él, sin
atravesar por ninguna duda[324].
De la misma manera se podría decir que también hoy es verdaderamente maestro en la
fe tan sólo el apóstol que ha pasado por el camino de la purificación de la duda.
¡Solamente él! ¡Pero quizá cuántos o cuán pocos son hoy día los maestros en la fe que
han sido antes y siguen siendo alumnos en la escuela de la inteligencia, con todos sus
pasos, incertidumbres, oscuridades, contradicciones..., pero también con sus luces,
solicitaciones, aperturas, visiones!
e) Aprender a mirar, escuchar, pensar, dialogar...
Así pues, en esta escuela de la inteligencia, aun el discípulo del Señor tendría mucho que
aprender para llegar primeramente a la autenticidad de su misma fe; en esta escuela crece

215
la inteligencia y principalmente se aprende cómo hacer que crezca a lo largo de toda la
existencia, para que también ella sea objeto (o sujeto) de formación permanente.
Más en particular me parece que, siempre en el caso del presbítero o del religioso, en
esta escuela (que se espera que se halle presente en nuestros cursos en la formación
inicial) se aprendan operaciones fundamentales. Vemos tan sólo algunas.
Mirar. Primeramente se aprende a mirar, no sólo a pasar junto a la realidad,
observándola simplemente o informándose acerca de ella, sino a efectuar una mirada
aguda, no sólo atenta e indagadora, partiendo de la idea de que la verdad se halla por
doquier (como hemos recordado en el capítulo 4). Lo dice también la Escritura: «La
Sabiduría pregona por las calles, en las plazas alza su voz, grita desde lo alto de las
murallas, en la plaza lanza su pregón. ¿Hasta cuándo los inmaduros amarán la
inmadurez, y los necios rechazarán el saber? Atended a mis razones...; derramaré mi
espíritu sobre vosotros... Tendí la mano y no hallé respuesta» (Prov 1,20-24).
Comenta Sertillanges: «La verdad grita en las calles y no nos descuida, cuando
nosotros nos descuidamos de ella. Hay ideas en los hechos, en las conversaciones, en las
coincidencias fortuitas, en los espectáculos, en las visitas, en los vagabundeos, en las
lecturas más triviales. Todo contiene tesoros, porque todo está en todo y las leyes de la
vida y de la naturaleza lo rigen todo. Newton no habría descubierto la gravitación, si su
atención a la realidad no le hubiera advertido y dispuesto para darse cuenta de que las
manzanas caen como los universos... Un gran pensamiento puede nacer con ocasión de
cualquier hecho. Cualquier contemplación, aunque sea la de una mosca o la de una nube
que pasa, ofrece la oportunidad de reflexiones sin fin... Ahora bien, estas riquezas
podremos nosotros captarlas, si estamos presentes; si dirigimos a todas las cosas una
mirada inspirada, veremos en todo lugar lecciones, profecías o confirmaciones de lo
verdadero, pródromos o continuaciones. Pero en la mayor parte de los casos –concluye
él con amargura– nos hallamos distraídos (...). Así que tenéis que aprender a mirar»[325].
Si es verdad que ser inteligentes significa intus-legere, entonces tal lectura nace de la
correspondiente capacidad de mirar dentro de la realidad, partiendo y volviendo a partir
cada día de aquel depósito inagotable de verdad que es precisamente la realidad de cada
día, aquella realidad normal, pequeña, ordinaria, rutinaria, serena, gris, contradictoria a
veces..., aprendiendo a captar la naturaleza simbólica de la realidad misma, el hecho de
que nos remita a alguna otra cosa, y, por tanto, disponiéndonos también a captar lo
grande dentro de lo pequeño o –como decía Goethe– «a hacer la cosa más pequeña de la
manera más grande»[326].
La inteligencia de la fe nace gracias a esa mirada que llega a lo profundo, adiestrada
en buscar en toda circunstancia y situación de la vida el reino de Dios que llega sin
rumor, la presencia del Eterno como brisa de viento ligero, un sentido de las cosas que
está recóndito y es trascendente.
Por el contrario, toda estupidez está vinculada siempre con la mirada trivial y
superficial, o con aquella distorsión perceptiva que procede del hecho de ponerse a sí
mismo en el centro de la atención, o con el adoptar los propios puntos de vista como
criterio interpretativo de la realidad, o con el mezquino obstinarse de quien contempla la

216
vida por el ojo de la cerradura. Entonces la realidad llega a hacerse muda y pierde su
naturaleza de símbolo. De la misma manera, el discípulo distraído o que no sabe mirar,
llega a hacerse mudo y sordo, inútil e insignificante; no tiene ya nada que decir y
ninguna otra realidad que indicar.
Escuchar. Para aprender a escuchar hay un secreto: aprender a escuchar a todos.
Porque uno aprende únicamente el arte de la escucha si no se limita a dar oídos a alguien
a quien él mismo ha elegido y preferido, según criterios subjetivos e irrespetuosos y no
se olvida de la dignidad de todo ser humano, pues todos ellos pueden alcanzar la verdad.
Quien está dispuesto a escuchar a todos, desde luego idealmente, tiene también la
experiencia concreta de esa dignidad, y la tiene cuando de hecho siente resonar la
verdad, aunque sólo sea un fragmento o detalle de ella, en todo individuo, más o menos
consciente, en las diversas formas en que la verdad se expresa, en la vida y en las
palabras de las personas.
Es singular esta ley, y no obstante férrea: quien escucha únicamente a alguien (según
las propias preferencias personales), no siente y no descubre la verdad en nadie, porque
no ha hecho que maduren en él las disposiciones para escucharla; quien escucha a todos,
o está dispuesto y abierto en tal sentido, siente resonar la verdad en todos ellos.
Nuevamente Sertillanges: «Aprended a escuchar y ante todo aprended a escuchar a
cualquiera... Un gran número de verdades circulan en los razonamientos más sencillos.
La mínima palabra, escuchada con atención, puede ser un oráculo. Un campesino, en
algunos momentos, es más sabio que un filósofo»[327], pero de ordinario no es escuchado
como un filósofo. Tan sólo la persona inteligente es capaz de reconocer la sabiduría
dondequiera que esta florezca. En efecto, la verdad tiene en sí un valor que no depende
del plato de oro o de loza en que se halle colocada. Según Confucio, «un hidalgo no
desaprueba a una persona porque exprese cierta opinión, ni rechaza una opinión porque
la haya expresado cierta persona...»[328]. Más aún, podremos afirmar que un individuo es
inteligente sólo si sabe reconocer y apreciar la inteligencia de otro. De lo contrario, es
estúpido; y, como tal, no está en condiciones de determinar quién no es estúpido (o si le
viene la duda de haber encontrado a alguien que no lo sea, lo ignora o lo ataca o
experimenta envidia y lo destruye, o lo teme fingiéndose su admirador, o intenta copiarlo
con penosos resultados...). Por eso, el estúpido no tiene motivo para escuchar realmente
a nadie. Al ser estúpido, lo sabe ya todo por sí mismo; él es el inteligente...
El presbítero, en particular, pero también cualquier religioso dedicado a algún
ministerio, es por excelencia hombre de relación, llamado a vivir una notable cantidad de
relaciones. A través de ellas, anuncia la buena nueva, y en ellas descubre los dones de
gracia derramados por el Espíritu en los creyentes e incluso en los no creyentes,
especialmente en los que son de corazón sencillo y de ánimo recto. El presbítero
inteligente deja que esas relaciones le formen y le evangelicen. A condición de que haya
aprendido a escuchar, y a escuchar a cualquiera. De lo contrario, es como aquel estúpido
que se cree el único inteligente del país... ¡En contra de la pastoral de la inteligencia y de
los proyectos culturales!
Pensar. En la escuela de la inteligencia se aprende a pensar, y es algo completamente

217
normal. Pero se aprende sobre todo el gusto por pensar, y se determina también qué es lo
que estimula en nosotros la actividad de pensar y la actividad creativa. Es importante
comprenderlo, si no se quiere correr el riesgo de la pereza mental o de la eutanasia de la
capacidad reflexiva, la cual en cambio es tan fundamental y valiosa para un maestro en
la fe que quiera ser creativo y convincente, y que no se contente con repetir siempre los
mismos rollos y con apenas cumplir la propia tarea (en el horario de oficio).
Se dice comúnmente que nade como la muerte nos hace pensativos[329] y activa muy
poderosamente en nosotros la necesidad elemental de la verdad, porque nos sitúa ante
algo que nuestra mente no puede aceptar pacíficamente, más aún, que no acepta sin más,
porque está en conflicto con aquella necesidad natural que todos llevamos en lo más
íntimo: la sed de vivir, y de vivir plenamente, es decir, para siempre.
Guitton deduce de ahí indicaciones importantes acerca del camino de crecimiento de
la inteligencia: «La primera virtud de la inteligencia es que tenga la impresión de no
comprender. (...) El primer paso del pensamiento es cierta no inteligencia ante lo que
todos creen comprender»[330]. El no comprender es lo que activa la exigencia de
comprender, para evitar la mayor frustración para un ser humano, la de no encontrar
sentido en lo que sucede. Parece un poco paradójico, pero de hecho quien comprende
siempre todo corre el peligro de no aprender jamás a pensar, y probablemente se halla
tan seguro de haberlo captado todo, precisamente porque no está reflexionando; mientras
que quien admite que no comprende, advierte la exigencia de esta tarea de aprender, o
quizá está ya pensando e identificando aspectos escondidos de la realidad en cuestión
que son todavía misteriosos y que merecen que se profundice en ellos. En resumidas
cuentas, tan sólo para el estúpido todo está siempre claro y brillante.
La segunda indicación de Guitton: «¡Qué útil es para un profesor el tener entre sus
oyentes a un alumno inteligente y que no capta lo que acaba de decirse! Jules Lemaitre
decía: “Mi mejor alumno es quien no es de mi mismo parecer”»[331]. Así como, en otro
campo, pero siempre con la misma lógica, Enzo Bianchi afirma con vigor y precisión: el
otro «es aquel que me permite comprender quién soy, aquel que refuerza mi identidad
precisamente mientras la cuestiona: el enemigo es el mejor de los maestros que
encontramos en la vida»[332].
Se trata, en el fondo, de comprender el sentido y la función de la alteridad en el
camino de la maduración personal, o de la riqueza de la relación con el otro que es
distinto de sí. Quien no tiene la libertad y la humildad de abrirse a esta relación con el
no-yo corre el peligro de no aprender jamás a pensar, no pierde sólo una ocasión de
enriquecimiento ni simplemente comete una injusticia con el otro, trasgrediendo la
caridad, sino que se hace mal a sí mismo con sus propias manos, la cual es
evidentemente una de las acciones más estúpidas y menos inteligentes, porque, al obrar
así, él no aprende a pensar realmente. Comete una injusticia contra la verdad.
Y es un peligro bien real para quien es maestro y está llamado a ser punto de
referencia para el camino de otros hacia la verdad, y mantiene, en cuanto a él respecta,
que ha concluido tal camino en el encuentro con Cristo, camino, verdad y vida; es el

218
riesgo de mantener la propia postura como absolutamente inatacable, casi castigando
como hereje a quien osara ponerla en duda, y creando luego contraposiciones inútiles y
nocivas. Es el peligro de rodearse únicamente de personas que estén siempre de acuerdo
con él y le causen satisfacción no sólo con su asentimiento, sino también repitiendo al
pie de la letra las lecciones (del líder). Es, entonces, el peligro de no ser estimulado
jamás a captar aspectos nuevos de aquello en lo que él cree, de aquella verdad que no
conoce limitaciones y que no puede reducirse a fórmulas, terminando por ser él quien la
repite y quien se repite, aunque con el tono de quien se engaña creyendo ser el defensor
fidei, pero prestando en realidad un pésimo servicio a la propia fe, o alineándose con una
parte (o un partido) y contraponiéndose en modo absoluto y declarado contra quien no
piensa como él, contra quien va demasiado adelante o contra quien se ha quedado
demasiado atrás, contra quien quiere la guerra y contra quien él se las da de pacifista,
contra la derecha y contra la izquierda, es decir, terminando por combatir contra todo y
contra todos, etc.
Guitton, entonces, con su tono pedagógico siempre original, aconseja «frecuentar el
trato con personas o leer libros que contrasten con nuestra manera habitual de vivir»[333], o
además «mantener junto a sí al ser insolente que irrita vuestras debilidades o que os
obliga a buscar pruebas, aquella persona que ve como negro lo que vosotros veis como
blanco, a fin de disfrutar mejor de lo que se posee y para fortalecer vuestras
certidumbres»[334]. Nietzsche amonesta: «No pasar jamás en silencio, no encubrirse jamás
lo que se puede pensar contra tu pensamiento»[335], porque «si es verdadero que la virtud
está más segura cuando se apoya en un defecto reprimido, es igualmente verdadero que
la verdad de un juicio es más firme cuando es resultado de un pensamiento impugnado.
(...) La suposición del pensamiento contrario es lo que nutre al pensamiento. (...) El
pensamiento que ha pasado a través de la contradicción es un pensamiento
experimentado..., más capaz de aguantar el choque de la oposición, porque ha escuchado
todas las razones del adversario, las ha hecho suyas»[336], para después discutirlas y
enfrentarse con ellas.
Dialogar. En realidad, en esto consiste precisamente el diálogo, y puede únicamente
entenderlo así de veras la persona que está bien firme en lo que cree; puede permitirse
esta libertad de la mente tan sólo quien sabe en quién ha depositado su confianza, y vive
día tras día ante aquella verdad humana, cristiana, crucificada, para encarnarla cada vez
más en sí mismo. Más aún, podremos afirmar que únicamente quien ha aprendido a
integrar la propia vida y la propia historia, con sus contradicciones y su búsqueda de la
verdad, en torno al misterio de la cruz, tan sólo esa persona podrá entrar en contacto con
el mundo del otro, de cualquier otro, para hacer o ayudar a hacer de algún modo la
misma operación en su vida, a lo largo de aquel trayecto que lleva de la verdad parcial a
la verdad plena y total.
En resumidas cuentas, tan sólo quien haya aprendido a pensar correctamente podrá
también dialogar con el otro y con su misterio. No porque haya aprendido técnicas o
tácticas más o menos complejas de interacción dialógica o porque haya aprendido cómo

219
llegar a compromisos penosos con la postura ajena o porque posea una dialéctica
vencedora. Sino en virtud de la experiencia de aquella integración de la que hemos
hablado en el tomo anterior[337], como experiencia de vida y de formación permanente. Y
es perfectamente lógico que así sea: únicamente el descubrimiento personal de la cruz de
Cristo como de lo que puede dar sentido a todo, verdaderamente a todas las vicisitudes
existenciales propias, rescatando la verdad y la búsqueda de la verdad contenida en
cualquier segmento de la vida, puede abrir al diálogo con el otro para acompañarle en el
mismo transcurso.
Quien ha tenido tan fundamental experiencia, sabe que la verdad de la pascua del
Señor es más fuerte y no teme confrontaciones, no sólo porque está revelada y es divina,
sino porque es el único modo de dar sentido a la vida y a la muerte del hombre, a sus
fracturas y contradicciones. Sabe en particular que aquella verdad engloba, al mismo
tiempo, todas las otras verdades, no en el sentido de que las absorba y anule, sino
porque, al ser ella misma «la» verdad, tiene el poder de reconocerse en todas las
tentativas humanas por acceder a lo verdadero, aunque sólo sea en sus fragmentos. No
dejará caer aquel fragmento, sino hará de modo que lo recoja, que lo asuma en sí, en la
gran verdad de la vida y de la muerte del Hijo. En ella incluso la gota de la pequeña
verdad humana contenida en cada historia no llegará a perderse, sino que encontrará su
realización plena y su puesto preciso, la morada connatural donde también ella podrá
hacer su aportación, pequeña o grande pero siempre preciosa e insustituible, para que la
verdad sea cada vez más luminosa y brillante, atractiva y convincente. Y quede ayudada
la fe de todos.
El discípulo, hombre de diálogo, es tal porque antes que nada es hombre inteligente
que ha aprendido a pensar, a considerar como creyente, y a reflexionar sobre sí mismo,
sobre la propia historia iluminada por la fe, no sobre sistemas máximos, todos los días de
su vida. Él, que es el enviado del Señor, no podrá olvidarlo ni siquiera un instante,
porque esa es precisamente su riqueza y el don que ofrece al otro.
Concluye Sertillanges con un juicio histórico que a alguien le podrá parecer singular,
pero que se orienta precisamente en esta línea, aunque lo hace más a nivel de
movimientos colectivos del pensamiento: «Calculad lo que la Iglesia debe a las herejías
y a la filosofía de las grandes disputas. Si no hubieran existido Arrio, Eutiques, Nestorio,
Pelagio, Lutero, el dogma católico no se habría constituido», y –más cercanamente a
nosotros– «si Renan no hubiera escrito sobre los orígenes cristianos, el clero católico
estaría lejos de la formación histórica y exegética de la que está dotado»[338].

220
3. Formación permanente ordinaria: saber «leer» («la inteligencia de las
Escrituras»)
Tratemos ahora de ver cómo es posible ir creciendo cada día en el conocimiento, o hacer
del conocimiento una de las áreas de maduración en el propio camino cotidiano de la
formación.
En los textos anteriores hemos especificado ya la distinción entre formación
permanente ordinaria y extraordinaria: la primera está efectuada por el individuo
particular, la segunda por la institución[339]. Ambas son importantes, pero la primera es la
verdadera alma de la formación permanente, mientras que –como debemos admitir–
muchas veces la misma formación permanente es entendida y puesta en práctica
principalmente o casi exclusivamente en el segundo sentido.
Veamos ahora de manera esencial y práctica, además de cuanto se ha dicho ya en el
párrafo anterior, qué es lo que quiere decir hallarse en formación continua en cuanto
respecta a la primera fase del camino hacia la verdad, es decir, el conocimiento.
Y hagamos enseguida una indicación muy precisa, sugerida ya en la primera parte del
título del párrafo: el objetivo de la formación permanente ordinaria en el conocimiento
es poner al sujeto en condiciones de saber leer. Saber leer la vida y la muerte de cada
día, saber leerse a sí mismo y al otro; saber leer los acontecimientos en su complejidad,
saber leer a Dios y a su Reino que viene en cada instante, saber leer el propio mundo
interior y también el mundo exterior con todas sus contradicciones... El discípulo debe
conocer todo eso, y debe ir madurando progresivamente en la capacidad de lectura de
todo eso. Sería grave que él no tuviera los elementos para llevar adelante un progresivo
conocimiento de esta realidad, o que el doctor de la ley fuera en realidad un espléndido
analfabeto... O porque no sabe y no conoce, no ha aclarado jamás cuál es el punto
central, aquel contenido que le permitiría hacer que avanzaran de manera sistemática y
orgánica sus conocimientos, haciéndolos crecer juntos; o porque esto lo sabe él en teoría,
pero no ha aprendido jamás un método vital que le permita ir creciendo día tras día en el
conocimiento de sí mismo, de Dios, del otro... Y de esta manera corre también peligro de
estar cada día menos atento y de ser poco inteligente (o disipado y estúpido), como si
viviera en una situación de ignorancia permanente, principalmente con una escasa
«inteligencia de las Escrituras».
Entonces, ¿qué es lo que quiere decir en concreto, o dónde nace esta capacidad de
lectura y esta inteligencia?

3.1. «Lectio matutina»

Nace y renace cada día exactamente en la que es la lectura por excelencia en la vida del
creyente, la lectura de las Sagradas Escrituras, y más en particular en la lectura de la
Palabra-del-día. No podría haber otra fuente, otra escuela, otro contenido, otro maestro,
otro ritmo cotidiano y matutino...

221
a) ¿«Lectio»... extraordinaria?
Quizá no es particularmente original el decir eso, la lectio ha entrado ya en la cultura del
creyente, dentro de aquel movimiento de retorno al carácter central de la Palabra
originado por el Concilio, y que indudablemente fue uno de sus frutos más hermosos. Y,
no obstante, se tiene la impresión de que es todavía algo con carácter aristocrático y
extraordinario, en buena parte intelectual y exclusivo..., que no es aún lo que
normalmente inicia la jornada del creyente y del discípulo, que lo es precisamente
porque cree en la Palabra, se nutre de ella, y sólo de ella, según el menú preparado cada
día por el Padre, y, por tanto, se nutre de la Palabra-del-día, aquella de la que todos los
creyentes en toda la Iglesia están invitados a alimentarse. Como me decía hace tiempo
un joven sacerdote, motivado también en tal sentido y capaz de saborear la lectura de la
Palabra: «He decidido dedicar a la lectura meditada de la Palabra una mañana a la
semana, durante la cual preparo la homilía del domingo». Esto es hermoso, claro está,
pero todavía es parcial: subraya el ritmo semanal, pero no el cotidiano; en efecto, no
expresa la naturaleza y la función de la Palabra-del-día que consiste en iniciar y
acompañar la jornada diaria, como si constituyera la respiración secreta y cadenciosa, el
punto de referencia de cada día de la vida, sin excepción alguna, y sin estar tampoco
esencialmente en función del propio ministerio, de la catequesis o de la predicación o del
estudio personal, casi utilizándola de manera interesada.
b) Cada día, cada mañana
Por este motivo no puede ser únicamente algo especial, algo que hay que hacer una vez a
la semana, porque constituye, en cambio, el ritmo de cada día, casi su unidad de medida,
lo que la reúne en torno a un centro que le confía una tarea, algo que no puede faltar por
ningún motivo y que está situado racionalmente al comienzo de la jornada: en efecto,
cada vocación es matutina[340]; aun antes de que yo me despierte y dé rienda a los
quehaceres cotidianos, la Palabra está ya actuando, pensada y pronunciada ya por el
Eterno, elevada y luminosa como el sol que despunta en el día que está comenzando.
Y así la Palabra-del-día: es matutina por su naturaleza, porque contiene y revela la
vocación de quien la lee, porque no sólo la Palabra-del-día inicia la jornada diaria, sino
porque tiene la precedencia sobre todo el resto, sobre mi agenda, sobre cualquier hilera
de pensamientos que afloran a mi mente apenas me despierto, pretendiendo cada uno
tener la precedencia, y que a menudo tienen el poder de convertirse enseguida en pre-
ocupaciones; y al mismo tiempo la Palabra de hoy es lo que da sentido y orden a lo que
voy a hacer durante el día, lo que da inteligencia a mi ser y lo que hace que mi actuar sea
atento.
c) Los buenos días de Dios
La Palabra-del-día son los buenos días que Dios me da a mi despertar, como un mensaje
puntual y siempre nuevo, que no cesa de transmitirme día tras día su plan amoroso; por
eso no puede por menos que ser una lectio amorosa. Por esto, principalmente, sin la

222
lectio de la mañana yo pierdo la clave de lectura de mi persona, como si estuviera
privado de inteligencia y fuera ignorante, el día se anuncia previamente como vacío y sin
sentido, los esfuerzos llegan a ser dispersos, las relaciones humanas superficiales o
ambiguas, los imprevistos son una fractura que viene a romper el ritmo que yo pretendo
haber impreso a mi tiempo, mientras que la agitación nerviosa ante tantas cosas que hay
que hacer toma la delantera y sustrae el gozo sereno (como en Marta), y luego puesto
que son tantas, verdaderamente tantas, tengo que correr y no puedo detenerme a hacer
meditación o dedicarle demasiado tiempo... ¡En absoluto soy un novicio!
¡Qué tristeza cuando la meditación se convierte en simple práctica de piedad o en
obligación disciplinar, y no se la busca como don de Dios que me ilumina, como ordo o
regla-de-vida que pone orden en mi jornada diaria, como palabra acreditada que me
asigna una tarea que debo realizar durante el día, como gesto afectuoso de quien se cuida
de mí, como amor precedente que tiene la precedencia sobre todas mis citas, oasis que
calma mi prisa y desbarata mis ansie-dades...!
¿Y qué hay detrás de esta actitud legalística?
Recientemente en una diócesis italiana se ofreció a los jóvenes un curso de ejercicios
sobre la Palabra, con este título: «Ante la Biblia sin temor»[341]. ¡Es como decir que puede
suceder lo contrario, tener miedo de la Palabra de Dios, aun en el caso de quien está
llamado a anunciarla! ¡Sería triste y extraño! ¡Sería el fin del don!

3.2. «Lectio divina»

La lectio se llama divina precisamente porque Dios es el autor de aquella Palabra; es
Dios quien me habla a través de ella; es el Eterno quien la ha inspirado. Y no un Dios
alejado en el tiempo, sino aquel que hoy me dirige aquella palabra. Y «si el Espíritu
inspiró a Isaías, ese mismo Espíritu eligió también este momento y este versículo, sobre
el cual yo me detengo..., para conseguirme una ayuda y casi una segunda inspiración»[342].
Y si Dios es su sujeto, es también su objeto. Es Dios quien me habla de sí, quien me
revela el misterio, y siempre según su sabia pedagogía, que tiene en cuenta mis
capacidades limitadas, es decir, desvelándome cada día un aspecto nuevo, inédito, que
responde a mis necesidades reales del momento, que él conoce mucho mejor que yo,
«para la ración de un día» (Ex 16,4), como el maná en un tiempo. Y responde también a
las peticiones reales del corazón en este preciso hoy de mi existencia, aquellas que Dios
mismo puso en mí y que sólo él conoce.
a) Teofanía y antropofanía
Y Dios no sólo me habla de sí, sino también de mí. No es sólo una teofanía la que inicia
mi jornada de creyente y discípulo de la Palabra, sino que es también una antropofanía.
A través de ella el Padre y Creador me va revelando progresivamente mi identidad
personal, mi vocación, como hemos indicado antes, lo que estoy llamado a ser para
hacerme semejante a su Hijo y tener sus sentimientos. Y también esta revelación está
situada en el hoy, o sea que me dice lo que hoy el Señor me da y también lo que me pide.

223
Casi podremos decir que me confía la tarea para la presente jornada que va a comenzar,
y que yo podré acoger y llevar a término únicamente si la acepto como venida de sus
manos, dentro de un diálogo de amor, como es y como debe ser la meditación de la
mañana.
Y lo singular y misterioso es que las dos revelaciones coinciden de algún modo,
porque mi identidad está dentro de la de Dios, como quien dice, porque en aquella
misma Palabra que habla de Dios estoy invitado a aceptar mi vocación, mi modo de
asimilármela, mi proyecto existencial, mi nombre que está escondido en el suyo.
Precisamente porque viene de Dios y habla del Dios eterno e inmutable, la Palabra-del-
día habla también de mí en el hoy de mi vida. Y entonces se la escucha en medio del
silencio de las palabras humanas, en el recogimiento interior, con el cual nos acercamos
al misterio, en la espera de quien se prepara para recibir un tesoro que se depositará en
sus manos, con la maravilla sentida por quien conoce el actuar de Dios y está
acostumbrado a sus sorpresas, a las cuales no se nos acostumbra nunca. En una palabra,
se la escucha con actitud típicamente mariana.
b) Como María
Puesto que la Palabra-del-día me viene al encuentro, en realidad, como el ángel que se
apareció a María en el día de la Anunciación, María es también la imagen del auténtico
creyente que la acoge de veras como discípulo de la Palabra, con toda su carga de
misterio, con el temor y el temblor de quien sabe que se encuentra ante Dios, ante una
Palabra que es dulce en la boca, pero amarga en las entrañas (cf Ap 10,9), pero que se
halla también siempre ante un proyecto que tiene a Dios por autor, y que, por tanto, será
Dios quien lo lleve a término.
En el mosaico del padre Rupnik, en la capilla de la «Casa de encuentros cristianos»,
de Capiago, de los Padres Dehonianos, la escena de la Anunciación está realizada de
modo que acentúe precisamente esa turbación humana que luego se abre a la confianza,
porque es iluminada por la certeza de que se trata de una iniciativa divina. En efecto,
María, en el mosaico, vuelve extrañamente la espalda al ángel que le habla, y mira
además pensativamente en la dirección opuesta. El ángel, entonces, se enternece tanto
por ello, que, para proteger a María, extiende su ala, casi envolviéndola, pero a la vez
aleja la misma ala, para no hacer ruido ni asustar, desconcertando ulteriormente a María.
¡Gesto de infinita dulzura! María, en ese instante, deja caer la mano, pero al mismo
tiempo la abre. Y sigue su turbación, pero hay también gesto de disponibilidad. No
comprende –¿cómo podría?–, pero ha entendido que es el Señor, y esto le basta: «Soy tu
sierva, haz de mí lo que te agrade». Es el Ecce ancilla, que se encuentra con el Ecce
venio de Jesús (cf Heb 10,9), el Verbo que llama a su puerta[343].
c) Palabra-del-día y «día hecho por el Señor»
¿Cómo puede un día llegar ser el «día hecho por el Señor» (Sal 118,24, como canta la
liturgia del día de Pascua), puesto por él para realizar la salvación mediante una criatura
llamada y plasmada por él, si no es partiendo de la Palabra, escuchada y acogida con

224
actitud típicamente mariana? Sólo entonces aquel día, que es un día cualquiera, laborable
y ordinario, queda rescatado de la trivialidad de los días que van trascurriendo uno tras
otro sin dejar vestigio alguno sobre el ser viviente, y se preanuncia como día de
formación permanente.
Gracias a la actitud de quien acoge y lee la Palabra como lectio divina, no humana,
con todo lo que esto significa e implica en la práctica para la conciencia del creyente. Es
Dios quien me da la cita, no yo que asumo una obligación de hacer una cosa hermosa,
pero en resumidas cuentas facultativa, que puedo permitirme hacerla cuando me siento
con ganas de hacerla, cuando hay un texto que me gusta o voy a elegirlo (o, lo que es
peor, cogiendo la Biblia al azar), cuando y hasta únicamente en la formación inicial y si
el horario lo prevé, cuando tengo tiempo para ello y, no obstante, comprimiéndola en el
retazo de tiempo que le puedo «conceder» (¡bondad mía!, con todo lo que tengo que
hacer...).
No se trata de ser moralistas (no es este, en general, el problema hoy día), sino de
comprender, todavía, que nos hallamos ante un don que se anticipa el actuar humano,
que la iniciativa es de Dios, el Padre-maestro de mi formación permanente, que disfruta
de estar conmigo, que día tras día pone en marcha su proyecto y me llama y me propone
dar un paso adelante, una nueva meta, definida por él y por su Palabra, precisamente
para que mi formación tenga un punto preciso de referencia, cada día, y no vaya al azar.
Y yo no corra el peligro de convertirme en un espléndido ignorante (¡cuánto
analfabetismo bíblico-teológico de regreso en tantos ministros de la Palabra!)...[344].
¿Cómo podría yo no tener en cuenta esta invitación, subestimarla y tratarla con aires
de suficiencia, o mantener que mi camino de crecimiento pudiera tener otros puntos de
referencia que no fueran los de su Palabra, en la cual también yo, como todas las cosas,
fui creado, pensado, amado?

3.3. «Lectio continua»

Con los dos primeros desarrollos acentuados hemos indicado principalmente el
contenido de nuestro conocimiento (y formación) cotidianos, con los dos próximos
mostraremos en particular el método que nos conduce al mismo objetivo cognoscitivo y
formativo.
a) La lectio durante el día
La lectio es continua cuando sigue de manera normal el mismo libro de la Escritura, sin
interrupciones ni saltos efectuados al azar. Pero no es este el sentido que atribuimos
ahora a la expresión: la lectio es continua cuando el enfoque de la meditación matutina
que se hace de la Palabra-del-día continúa durante toda la jornada. Es decir, cuando la
Palabra que abrió el día lo acompaña en su desarrollo, de instante en instante, hasta por
la tarde, realizándose de algún modo en ese día. Precisamente la Palabra, en el fondo, ha
sido llamada Palabra de Dios, no porque proporcione un simple consuelo espiritual al
piadoso lector, sino porque se encarna en la historia, en la pequeña historia de cada uno

225
de nosotros, y porque efectúa salvación. De lo contrario, nos pareceríamos a aquel
terreno pedregoso que, como dice Jesús, acogió al principio con entusiasmo la Palabra e
hizo que germinaran las semillas, pero dejándolas después que se secaran (cf Lc 8,6.13).
No basta la primera adhesión matutina.
b) La Palabra fecundada por los acontecimientos
Entonces esta Palabra, como dice el profeta (Is 55,10-11), no regresará al Padre tal y
como salió de su boca, sino que lo hará enriquecida con lo que ha obrado en el corazón
creyente. Pero esto sucederá únicamente si la jornada diaria del creyente y, por tanto, su
vida, su persona, sus afectos, sus relaciones, incluso sus fallos y sus desilusiones... todo,
en suma, llega a ser además como un seno, como el seno de María, haciendo que cada
día dé a luz una palabra siempre nueva de Dios.
Es el esquema, rigurosamente bíblico, de la Palabra fecundada por los
acontecimientos. La Palabra-del-día es semilla divina, sembrada por Dios en el terreno
de nuestra jornada diaria: tan sólo el encuentro entre los dos elementos será lo que
permita a la Palabra revelarse plenamente, ser comprendida en toda su riqueza, realizarse
de manera siempre nueva e inédita para obrar la salvación. Tal realización, o todas las
fases que conducen a ella, es nuestra formación permanente ordinaria.
En efecto, ¿para qué sirve una meditación cuidadosa y efectuada según las reglas
modernas y clásicas de la lectio, si queda confinada a un espacio estricto? ¿A qué viene
lo de meditar, pasando ordenadamente y con cierto sosiego por la lectio, meditatio,
oratio, contemplatio, discretio..., si eso no continúa después a lo largo de toda la jornada
diaria? ¿Cómo se puede hablar de unidad de vida en torno a la Palabra, si el creyente no
encuentra la manera de proseguir durante las actividades cotidianas su relación con esa
Palabra específica? Sería como quien se alimenta incluso abundantemente (de la
Palabra), como el obeso al que nos referíamos hace poco, pero que luego no hace
movimiento alguno (= no hace que circule la Palabra durante la jornada diaria). Es decir,
hay en nosotros cierta abundancia de conocimientos de la Escritura, pero con escasa
repercusión e implicación existencial; y la Palabra permanece estéril en un discípulo
estéril, el cual, desde luego, no recordará ni siquiera durante el día con qué Palabra dio
comienzo el día...
Creo que este es uno de los límites de la interpretación actual de la lectio, que termina
por relegar el encuentro con la Palabra a un momento del día, pero muy dignamente que
ese encuentro se realice. Es, en su totalidad, una interpretación reductora y débil, que
hace de la lectio una práctica de piedad cualquiera, y no respeta la centralidad absoluta
de la Palabra en la vida del discípulo, no sólo en teoría o en su cabeza de estudioso (en el
mejor de los casos). En particular, en la vida tan dinámica y compleja del apóstol de hoy,
es de importancia fundamental el aclarar este punto, en el que consiste buena parte de lo
que llamamos formación permanente ordinaria y cotidiana.
Desde luego, será indispensable realizar el encuentro matutino con la Palabra-del-día,
pero sin pretender agotar en aquel momento el encuentro con la Palabra misma. Aquel es
sólo el primer acercamiento, destinado a marcar el día y a continuar de manera cada vez

226
más intensa y articulada durante el día mismo. ¿De qué modo?
Con algunas atenciones de carácter metodológico, que se refieren no sólo al momento
específico de la meditación, sino también a lo que sigue después a lo largo del día.
c) Custodiar la Palabra
En concreto, es importante ante todo el que de la meditación de la mañana el lector salga
con una Palabra, un versículo, una escena o una imagen concreta..., algo en lo que él
sienta que se concentran el don y el llamamiento del Señor para aquel día. En efecto,
dice Bossuet que, cuando se medita y se encuentra una verdad relevante para la propia
persona, es importante detenerse en ella y no pasar de un pensamiento a otro, de una
verdad a otra: «Retened una, estrecháosla para que penetre en vuestro corazón, extraed
de ella, como quien dice, todo el jugo a fuerza de comprimirla con vuestra atención»[345].
La meditación matutina es el momento de la acogida, más bien que el de la comprensión,
momento en el cual se deja que la Palabra o una parte de la misma entre en el propio
corazón, para ser custodiada y conservada en él a lo largo de todo el día como un tesoro,
aunque no se haya «comprendido» todo su sentido (es la escucha virginal de quien,
como María, no hace violencia alguna a la Palabra, ni siquiera para comprenderla o para
comprenderla enseguida, cf Lc 2,19.51).
Aquella Palabra, custodiada de esta manera, asumirá una función cada vez más activa
en la vida del creyente, llegará a ser su custodio: «Si conservas y custodias la Palabra...
de modo que descienda a lo profundo de tu alma y se transforme en tus afectos y en tus
costumbres..., no cabe duda de que tú también serás conservado por ella»[346], dice, en
efecto, san Bernardo. Y aquí comienza la lectio en la jornada diaria, o durante la jornada
diaria.
d) Permanecer en la Palabra
Esta misma Palabra conservada-custodiada deberá convertirse concretamente, durante el
día, en la raíz de todo gesto y pensamiento, afecto y deseo..., de modo que todo en el ser
y en el actuar de la persona encuentre en ella su propio manantial y fuerza, como si
estuviera plantado en la persona, exactamente como el sarmiento está unido con la vid
(cf Jn 15), o como si el creyente reflejara en toda circunstancia la palabra de Jesús,
confiándose al Evangelio y yendo mucho más allá del normal sentir humano y de las
propias conjeturas exclusivas. Así nace de hecho la familiaridad profunda y apasionada
con la Escritura, mientras la Palabra «permanece» en el corazón y en la mente. Y esta
relación constante y vital entre la Palabra-del-día y el creyente es precisamente lo que da
lugar lentamente a aquel proceso de encarnación de la Palabra misma en la vida del
discípulo, y que le hará comprender cada vez más su misterio.
La formación permanente es parte y fruto de este proceso, y está actuando ya en este
punto, renovando la mente y manteniéndola joven y creativa. Como dice muy bien
Orígenes: «Nuestra mente se renueva, ejercitándose en la sabiduría, con la meditación de
la Palabra de Dios y la inteligencia espiritual de su Ley, y cuanto más se beneficia
cotidianamente de la Escritura, y penetra en ella, tanto más se renueva. En cambio, no sé

227
cómo podría renovarse una mente perezosa en cuanto a leer la Sagrada Escritura y en
cuanto al ejercicio de la meditación, que nos permiten no sólo entender lo que hemos
leído, sino también aclararlo ulteriormente y comunicárselo a los demás»[347].
e) Apostar por la Palabra
El paso sucesivo en semejante camino es la referencia explícita a la Palabra-del-día,
cuando hay que adoptar alguna decisión a lo largo del día. Es decir, se trata de hacer que
la Palabra que Dios ha confiado de algún modo al creyente sea criterio de discernimiento
en general y punto de referencia específico de las propias elecciones, sean pequeñas o
grandes. Y sabemos que cuantas sean o cuantas pudieran ser las elecciones que llenan un
día: la Palabra-del-día se comprende únicamente y cuando cualquier proyecto pasa a
través de ella, es filtrado y purificado por ella en sus componentes impuros, y sólo
cuando esa misma Palabra se convierte en el único motivo, el único fundamento, la única
explicación de la decisión.
Más aún, el creyente nace cuando alguien puede decir, como Pedro aquella vez en el
lago: «Señor, esta elección la hago únicamente basándome en tu Palabra, no porque
cierta lógica humana quisiera impulsarme en esta dirección, sino porque me parece que
tú me pides esto a través de aquella Palabra que inició hoy mi día; más aún, cierto
criterio humano me conduciría hacia otra parte, pero yo quiero apostar por esta Palabra
que me has dado, y precisamente porque me la has dado hoy, sé que ella tiene algo que
decir a esta jornada mía y puede dar sentido y vigor a mis elecciones; quiero creer que
esta Palabra es verdadera y no engaña, quiero probar qué es lo que llega a ser mi vida,
cuando está construida sólo in verbo tuo...». Rigurosamente hablando, quien no ha hecho
jamás este tipo de apuesta, trata a la Palabra como un libro interesante, que sin embargo
habla de Marte y de la hipótesis acerca de la vida en aquel planeta. Es decir, quien no ha
apostado jamás por la Palabra no es creyente, a lo sumo es una hipótesis de creyente.
f) Realizar la Palabra
En cambio, cuando existe la valentía de apostar por la Palabra, entonces la Palabra se
realiza y también nuestra formación se realiza, es decir, llega a ser permanente en un día
cualquiera. Se realiza la Palabra por su fuerza intrínseca, como dijo alguna vez Jesús en
la sinagoga de Nazaret (cf Lc 4,21); pero también por el hecho de que el creyente la
realiza, le da vida y semblante humano, le da visibilidad y calor en su persona, le da
originalidad y novedad en medio de lo imprevisible del propio vivir cotidiano. Más aún,
«uno llega a ser la Palabra que escucha (...). Se la asimila como leche»[348]. La realiza de
la misma manera que en María se cumplieron los días del parto y ella dio a luz a Jesús.
Volvamos por un instante al mosaico de la Anunciación, del padre Rupnik: María está
representada en él con un ovillo de lana roja en su mano que apoya discretamente sobre
su seno, mientras el hilo, desenrollado ya en parte del ovillo, llega a la otra mano, a la
izquierda, mantenida abierta para significar el asentimiento de la Virgen. El hilo rojo,
que desde el seno de María llega a la mano girando en torno a los dedos, indica que la
decisión contenida en su «sí» es ya un tejer la carne del Verbo. Es el misterio de la

228
Encarnación: ¡misterio grande que puede quedar encerrado en la medida pequeña y
limitada de cualquier día nuestro, de cualquier elección nuestra!
La Palabra-del-día es como el hilo rojo que une entre sí todos los instantes de la vida
diaria, los conecta unos con otros dando unidad a la vida y a la personalidad del
creyente, pero es también el hilo rojo con que cada uno de nosotros va tejiendo la carne
al Verbo en el seno virginal de su jornada cotidiana, de toda jornada suya. Con celosa
vigilancia y paciencia terca, con sentido de responsabilidad y corazón pensativo. Sin
pretender que cada día sobresalga como un bordado, es decir, que cada día sea quizá
aquella revelación y descubrimiento, sino simplemente «contentándose» con realizar la
propia vida en coherencia con aquella Palabra, o de hacer realidad aquella Palabra en el
tejido de la vida.
Para decirlo con otras palabras: la formación llega a ser verdaderamente permanente,
o digamos también «se realiza», en el carácter ordinario de la vida, pero gracias al don
cotidiano y siempre nuevo de la Palabra, que encuentra terreno acogedor en el discípulo
de la Palabra, en su empeño efectivo, en la seriedad con que él acoge la Palabra cada día,
la conserva-custodia en sí como un tesoro, permanece en ella convirtiéndola en la raíz de
toda expresión vital, y en el punto de referencia de toda elección suya. Es como un tejer
y retejer el tejido de la vocación con el hilo de la Palabra. De esta manera aquella
Palabra se realiza en su vida.
Formación permanente en la dimensión ordinaria quiere decir en el fondo pasar de la
concepción antigua de la meditación como oración de la mañana a esta lógica de la
Palabra-del-día que abarca toda la jornada diaria. O, para decirlo con otras palabras, la
formación inicial se halla con respecto a la formación permanente como la lectio
matutina lo está con respecto a la lectio continua.

3.4. «Lectio vespertina» (o «nocturna»)

Y nos hallamos ahora al final de la jornada cotidiana. La cita con aquella Palabra, que
abrió la jornada y que prosiguió a lo largo de la jornada misma, no cesa, sino que
continúa todavía. Más aún, aquella misma Palabra que abrió la jornada es la que ahora la
cierra. En teoría, es lógico que sea así.
a) Contemplación agradable
En otras palabras, la lectio prosigue, continúa con aquella oración vespertina que está
situada al término del día del discípulo. Podremos decir, además, que aquella lectura de
la tarde es más lectio que la lectura de la mañana. ¿Por qué? Porque al final del día el
creyente tiene ante sí no sólo la Palabra, sino la Palabra más los acontecimientos en los
que se ha realizado la Palabra misma, como vimos anteriormente; es, pues, una Palabra
más clara y comprensible, más evidente en su significado, más hermosa para
contemplarla, más viva y que hace más vivir. En efecto, es el momento de la
contemplación. De aquella cognitio vespertina o visión nueva, de últimas horas de la
tarde, quizá nocturna, y que de todos modos cierra la jornada diaria, en la cual la luz se

229
oscurece, el sol desaparece tras el horizonte, las voces callan, ciertas tensiones se relajan,
y hay otra luz tranquila que ilumina los ojos y hace que la mente y el corazón sean
capaces de intus-legere.
Es la típica contemplación del apóstol, contemplación llena de gratitud por cuanto el
Señor ha revelado acerca de sí, pero también contemplación natural, a flor de tierra,
cargada de historias, de vicisitudes humanas, de preguntas que, después de todo, han
quedado sin respuesta, de ansias que han inundado el corazón del apóstol..., pero todo
eso ha quedado ahora abierto al poder de la Palabra y de la Palabra-del-día, es lugar
misterioso de gracia, para una revelación que no está aún totalmente clara, que es opaca
en algunas vertientes, pero que es cuanto basta para que el apóstol siembre allí la semilla
del Reino que va a llegar, los gérmenes de aquella salvación que va a realizarse.
b) «Buenas noches, Dios mío»
Y entonces puede orar con Simeón: «Ahora, Señor, deja que tu siervo se vaya en paz,
porque mis ojos han visto tu salvación...» (Lc 2,29-30). Simeón oró así al término de su
larga vida, después de haber «visto» finalmente la salvación; el discípulo de la Palabra
ora así al término de su jornada cotidiana, de toda jornada, porque cada día vivido a la
luz de la Palabra es para él un día en que se realiza la salvación. Es la maduración y la
madurez de la fe, favorecida por la inteligencia de las Escrituras: los ojos y todos los
sentidos se han hecho atentos, el corazón y la mente son cada vez más inteligentes,
capaces de «leer por dentro» el misterio, la persona entera ha llegado a ser cada vez más
docibilis para dejarse formar cada día por la Palabra-del-día.
Y, así, el cántico del anciano creyente que saluda a la vida llega a ser semejante a las
buenas noches que el creyente de hoy dirige a Dios con corazón agradecido. Así como la
lectio matutina son los buenos días de Dios, así también la lectio vespertina o nocturna
son las buenas noches del discípulo. Propiamente ha terminado la jornada cotidiana,
impregnada por la Palabra que se ha realizado en ella. Y el ánimo está lleno de gozo, de
aquel gozo sereno y relajado que hace que se concilie el sueño, y prepara para un nuevo
día, en el que otra Palabra se hará realidad.
c) Paz y distensión
El apóstol que se ha esforzado durante toda la jornada no podría terminar de manera
distinta su jornada cotidiana, no podría encontrar otra distensión al margen de la que le
ofrece el retorno a aquella Palabra que inició la jornada, y que ahora ve cómo se ha ido
desplegando a lo largo de la jornada misma, recogiéndola y dándole un corazón, y que
de esta manera casi se ilumina con una luz nueva. Esto, repito, es relajador, además de
ser intrínsecamente formativo, porque es profundamente tranquilizador, armónico,
divino y humano, lineal y creyente (y no hay nada que relaje tanto como la
coherencia[349]). Y el apóstol que ha anunciado el evangelio tiene necesidad de distensión,
de la verdadera distensión, de la del cuerpo y de la del espíritu, al final de los esfuerzos
cotidianos; tiene derecho a ello.
Nadie diga, entonces, que no hace la oración vespertina porque está cansado, porque

230
daría a entender con ello que no ha entendido nada acerca de la naturaleza de la misma
oración de la noche, y porque incurriría en contradicción: precisamente porque está
cansado tiene necesidad de la oración de la lectio vespertina y de aquella paz profunda y
relajante que sólo puede proceder de la Palabra.
Y esté atento, en todo caso, a no buscar formas extrañas e impropias de distensión al
final de la jornada (dando una especie de salida libre, más o menos trasgresora, a ciertos
impulsos e instintos, en tiempos y modos muy rápidos, o simplemente poniéndose a
navegar...), formas de distensión extrañas e impropias en el sentido de que, además de
ser moralmente relevantes, no se ajustarían a su identidad y verdad y, por tanto, serían
también incapaces de darle lo que él busca y que ellas parecen prometerle; no podrían
jamás asegurarle la verdadera distensión de la mente y del corazón, sino que a lo sumo le
proporcionarían alguna migaja de satisfacción de los sentidos, pronto devorada por un
deje doloroso, pero dispuesta luego a presentarse de nuevo en forma cada vez más
exigente y prepotente, hasta hacer que el individuo dependiera de ella. ¡En vez de
distensión, lo que con ello va surgiendo poco a poco son nuevas esclavitudes!
Diremos una vez más: al margen de la virtud o de la fidelidad en sentido moral,
significa poca inteligencia y mucha estupidez la facilidad y ligereza con que muchos no
caen en esas trampas, en las que se termina por malbaratar la dignidad y la libertad
personal y por perder la paz interior.
d) Verificación ante la Palabra
Al mismo tiempo, la Palabra con la que se finaliza la jornada cotidiana llega a ser
también una verificación muy realista, un punto de referencia para un examen de
conciencia puntual. Y esto es completamente lógico y coherente con cuanto hemos
dicho: la contemplación de la Palabra que se ha realizado en los acontecimientos del día
hará inevitablemente más claros y evidentes aquellos momentos del día o aquellas
actitudes del discípulo que no han estado en consonancia con la Palabra, en la medida en
que depende del hombre el hecho de realizarse y obrar la salvación.
Por lo demás, se halla en la naturaleza de la Palabra: no eres tú que la lees y la
contemplas, sino que es ella la que te mira, fija en ti sus ojos, te dirige una mirada tierna
y también severa, te asusta, te hiere, te vuelve a sanar, te llama, te acaricia, te traspasa el
corazón... Por eso la Biblia pertenece a quien la ley, porque todo lector sabe que en un
rollo del libro hay algo escrito sobre él y para él (cf Sal 40,8). Y quizá esto precisamente
se siente y se descubre más todavía en la oración vespertina[350].
Y así el examen de conciencia asume importancia a partir, también él, de la Palabra-
del-día, porque dicho examen puede hacerse únicamente ante ella, por lo cual el examen
no será nunca repetitivo y algo que se dé por descontado (para terminar por ser
abandonado como cosa no importante), sino que me permitirá conocer siempre aspectos
nuevos de mi pobreza y debilidad. Y de este modo el conocimiento de mí mismo, de mi
mundo interior, va creciendo juntamente con el conocimiento de Dios, de su Palabra, de
su salvación.
Y se realiza también el objetivo de la formación permanente en esta primera fase del

231
conocimiento de la verdad: la capacidad de lectura de la vida a la luz de la inteligencia
de las Escrituras. Para que la vida sea «verdadera».

232
4. Formación permanente extraordinaria: la «actualización»
Si la formación permanente ordinaria está gestionada por el individuo y es tal
únicamente si es cotidiana y está ligada a la vida normal de la persona, vemos que la
formación permanente extraordinaria está gestionada por la institución, está dirigida
predominantemente al grupo (diocesano o religioso), se refiere tan sólo a algunos
momentos y a algunas fases de la vida y se desarrolla generalmente fuera del ambiente
normal de la vida del sujeto interesado.
La primera es fundamental e indispensable, pero la segunda es también importante.
Así y todo, es decisiva la sintonía entre las dos, que orientan sus efectos al mismo
objetivo, el crecimiento vocacional de la persona o del grupo, y se hallan articuladas
luego en modos y contenidos diversos según las diferentes situaciones locales y
personales.
En nuestro caso estamos tratando de esbozar la formación permanente desde el punto
de vista de la búsqueda de la verdad y del progresivo ajuste a ella. Y hemos señalado que
en el conocimiento se halla la primera etapa de este proceso de ajuste. Lo cual quiere
decir, en el plano de la formación permanente ordinaria, que el individuo llega a la
verdad de su ser a través de la educación progresiva de la mente y del corazón para que
sepan leer la realidad que hay en torno a ellos y dentro de sí, en el sentido pleno y
profundo de la expresión, y que esta capacidad implica –a su vez, en el caso del
discípulo de la Palabra– una formación particular y de nuevo constante para leer la
Palabra de Dios, y más concretamente la Palabra-del-día.
¿Qué es lo que puede proporcionar en tal sentido, para favorecer esta orientación
formativa, la formación permanente extraordinaria?
No pretendo ofrecer indicaciones demasiado precisas o que pretendan ser completas y
poseer validez universal, sino que lo que quiero es sencillamente subrayar algunas
sugerencias, en particular dos.
La primera: la formación permanente extraordinaria o institucional en la verdad y en
ser veraz debería garantizar de modo particular cierto conocimiento de la realidad que
hoy día es siempre mudable y, por tanto, debería garantizar cierta actualización.
Tal actualización es principalmente un hecho cognoscitivo, intelectual, pero debería
acontecer siempre dentro de un contexto preciso, aquel contexto que sitúa a la vocación
del discípulo en el primer lugar, y que, por tanto, hace que la actualización se comprenda
como un hecho no exclusivamente ni principalmente informativo, sino como fenómeno
esencialmente espiritual, de crecimiento en la fe y de la fe.

4.1. Conjugar conjuntamente el «semper» y el «novum»

Así piensa un obispo acerca de la formación inicial de sus jóvenes sacerdotes: «Pienso
que mis jóvenes sacerdotes fueron formados por los siguientes factores: en un 90% por
la cultura que los rodea, que ellos no pueden no respirar; en un 6% por la vida del
seminario, porque es inconcebible que diversos años de vida no dejen su impronta;

233
luego, en diversos porcentajes, por el padre espiritual, por la familia, por la escuela,
etc»[351].
Parece además exagerado, pero da una idea del desequilibrio que a menudo existe en
el enfoque de la realidad en general en el discípulo como consecuencia de cierto tipo de
formación poco atenta y poco inteligente, como diremos repitiendo nuestra manera de
expresarnos, y por tanto poco incisiva, casi insignificante, incapaz luego de impedir que
surjan crisis impresionantes. Desequilibrio que muy raras veces es señalado y sometido
oportunamente a discusión, menos aún por el interesado directo, y que, en cambio, un
programa inteligente de formación permanente debería, en la medida de lo posible,
descubrir, controlar, señalar, corregir... En efecto, si el estilo de la lectura de la realidad
del presbítero o del religioso está determinado en buena parte por la cultura circunstante,
de la cual se está muy imbuido, entonces no es difícil imaginarse sus consecuencias, a
nivel de vida privada y de evangelización.
La misma actualización, en tal caso, será interpretada como un hecho puramente
cultural o técnico, según la entendería cualquier profesional que no quiere perder el
contacto con las nuevas estrategias del sector, como un reciclaje, horrible término
empleado a menudo en los cursos de actualización presbiteral, que, después de todo, da
la idea de una formación permanente entendida sólo como «actualización material que
va a añadirse, como quien dice, a lo exterior de lo que ya es sabido y está ya
experimentado. Como si la verdad pudiera estar contenida en una enciclopedia del
conocer y del hacer, a la cual hay que añadirle de vez en cuando un suplemento que
precisamente “ponga al día” los contenidos»[352], pero que siempre es legible de manera
predominante según los cánones de la cultura actual, según sus preferencias, según sus
códigos interpretativos, que imponen la adecuación a lo nuevo o con arreglo al impulso
más o menos frenético dado por la modernidad. Está claro que la actualización es
también esta adecuación para no emperrarse en vivir en otro mundo, pero a partir de una
realidad ya actuada y que ofrece ya cierta clave de lectura.
Veamos ahora más en particular.
Ya en la primera parte de este capítulo indicábamos las áreas del conocimiento (la
propia realidad personal, la experiencia de Dios, el otro, el mundo, etc)[353].
Sustancialmente, estas siguen siendo las áreas con las cuales debe confrontarse un
programa de formación permanente que quiera abordar el nivel de verdad del
conocimiento del discípulo. Pero estando bien atento a ofrecer un determinado criterio
general de lectura de la realidad: el criterio de mantener siempre juntos el «semper» y el
«novum». Es decir, de saber distinguir, en el propio enfoque de lo real, los diversos
niveles, algo que la persona habría debido ya descubrir y asimilarse en el tiempo de la
formación inicial, y que está destinado por su naturaleza a permanecer, pero que también
está abierto a la novedad y a las provocaciones de la vida, un enfoque que a veces quizá
está puesto también saludablemente en crisis y al final queda enriquecido por esa crisis.
Es un equilibrio fundamental.
Ofrezcamos tan sólo algún ejemplo, recogiendo nuevamente algunas de las áreas
estratégicas.

234
 Conocimiento de sí mismo. En lo que respecta al conocimiento de sí mismo, es
indispensable que el sujeto haya resuelto ya el problema de su propia identidad, es decir,
que haya identificado ya aquella fuente segura y definitiva que le permita una
consideración suficientemente y establemente positiva de sí mismo, sin vincularla con
resultados inciertos de sus prestaciones o con la estima de los demás o con sus
eventuales promociones sociales (= el semper, constituido por el nivel ontológico de la
autoidentidad[354]), pero que sepa también adónde tiene que ir a buscar día tras día lo que
continúa revelándose a él mismo, a decirle cuál es su propia vocación, lo que la vida
aguarda de él, incluso en términos de novedad y de provocación, con la valentía y la
disponibilidad que ello supone (= el semper, constituido sustancialmente por la escucha
cotidiana de la Palabra-del-día que se realiza en los acontecimientos del día que, como
acabamos de ver, es la clave de la lectura general de la realidad).
Sin esta conjugación entre identidad estática y dinámica, entre núcleo central y
elementos periféricos del yo, de la que obviamente no se puede prescindir jamás, la
persona corre peligro o del desequilibrio o de la fijación en una de las vertientes, o del
clásico problema de la identidad inestable y siempre incierta, incapaz de cualquier
decisión o infiel a sí misma, deprimida o dispuesta siempre a contemplarse en el espejo.
O también, permaneciendo en el mismo ámbito del conocimiento de sí mismo, será
fundamental siempre que la persona haya alcanzado aquella percepción positiva radical
de sí misma que le permita percibir también lo negativo propio sin deprimirse, es decir,
aquella inconsistencia radical que le expresa toda su fragilidad, difícil de suprimir, y con
la cual tendrá que luchar probablemente durante toda la vida (= el semper), y que al
mismo tiempo él sea capaz cotidianamente de descubrir las continuas expresiones de
aquella inconsistencia, sus diversos modos de camuflarse, su obstinada tozudez, las
varias consecuencias que se derivan de ella..., para aprender progresivamente a
mantenerla bajo control, a ser cada vez menos dependiente de ella, y sobre todo a vivirla
con conciencia penitencial, ante el Dios rico en misericordia, experimentándola además
como lugar de su experiencia de Dios (= el novum).
La formación permanente extraordinaria puede ofrecer una notable aportación en tal
sentido: estimulando al discípulo a que tome en consideración este aspecto tan
importante para la propia vida y serenidad; ayudándole a adquirir un conocimiento de sí
fundamentado en este equilibrio; provocándole en concreto a captar tal equilibrio en la
realidad de la propia estima y de la consideración de sí mismo; «pellizcando» al
presbítero, a menudo no bien dispuesto propiamente en tal sentido, para que se
interrogue sobre la calidad de su vida penitencial, verdadero y propio test que mide el
realismo creyente del sentido del yo (y, por tanto, de la relación con el Dios de la
misericordia), etc.
Experiencia de Dios y contacto con el mundo. Otro ejemplo posible se refiere a otra
área central en la vida creyente: su experiencia de Dios vivida en el mundo de hoy.
También aquí hay que conjugar algo que, por su naturaleza, es inmutable y definitivo,
el «semper» del dato revelado, de aquella Palabra que «es estable como el cielo» (Sal
119,89), con el «novum» de la historia de cada día en el que aquella Palabra se encarna

235
misteriosamente. Así pues, por un lado, la solidez de la fe como don recibido
continuamente, que se nutre de la Palabra, de los sacramentos, del anuncio evangélico,
que encuentra en el magisterio un punto de referencia vinculante y en la comunidad de
los creyentes (fieles y cofrades) apoyo y verificación (= el semper); por el otro lado, la
realidad compleja del mundo descubierto cada vez más como «locus theologicus», como
sacramento del Eterno, aun en el caso de que tal realidad sea de difícil lectura, a causa
del frenesí y de la velocidad de los cambios, o de su aparente hostilidad (= el novum).
La formación permanente de la fe o la actualización de la fe del discípulo exigen este
equilibrio o requieren este constante ejercicio. Muy frecuentemente son precisamente los
cambios repentinos y radicales los que provocan su fe, los que favorecen su desarrollo
cotidiano y los que le impiden repetirse simplemente sin nutrirse al mismo tiempo de la
Palabra (de nuevo el semper) y de los acontecimientos del día (el novum), pero sin este
encuentro, según hemos visto antes, no habría maduración alguna de la fe en lo
cotidiano, o la fe permanecería estéril y lo cotidiano seguiría siendo pagano. Es tentación
constante para el discípulo, llamado a evangelizar, el llegar a una ciencia teológica
semejante ya a un sistema cerrado, cerrándose precisamente a la novedad de Dios, o
habituándose o adaptándose casi a cierta imagen de lo divino transmitida o sutilmente
impuesta luego en la catequesis, y finalmente utilizando precisamente la religión para
evitar el cambiar la mente y el corazón (= convertirse). Como indicábamos, el Dios de la
Escritura es quien hace que comprendamos que el Dios de ayer es el ídolo de hoy.
Pero es siempre la Escritura la que nos narra una fe que tiene una historia, que es don
recibido, que es la fe de nuestros padres. Para decirlo con otras palabras, el de-sequilibrio
es posible también en la otra vertiente, la que parece acentuar la novedad, toda novedad,
sin un sólido anclaje en nada, sin raíces. Sería «igualmente fácil, pero pueril, el aceptar
sin crítica cualquier conjunto de nubes pasajeras y saltar como canguros alborotados de
un lugar a otro, pero siempre sonrientes, siempre a la moda, sin darse cuenta siguiera de
lo que está en juego en esa novedad. En resumidas cuentas, las dos grandes hipocresías
opuestas (exorcizar o también aceptar sin crítica lo “nuevo”) exigen mucho para ser
vencidas»[355], exigen un camino constante de atención que podría ser propuesto
válidamente al grupo, y por el que se podría avanzar como comunidad de discípulos y
religiosos, en un clima de verificación comunitaria, de descubrimiento de dificultades y
contradicciones comunes, de determinación incluso de transcursos y soluciones válidas
para todos.
En la Novo millenio ineunte este transcurso positivo está indicado con una fórmula
muy significativa y sencilla: se trata de «caminar desde Cristo»[356], cada vez como si
fuera la primera, porque en él, Verbo del Padre y de la vida, estos dos aspectos, el
semper y el novum se funden armónicamente y de manera siempre nueva. «Jesucristo es
el mismo ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8), ¡y es también nuevo e inédito cada día! Y su
cruz, punto de encuentro e integración, es lo que garantiza esta perenne novedad:
memoria y profecía del amor más grande y significado radical y redentor de todo dolor
humano, en cualquier encrucijada de la vida, en cualquier noche de la historia.

236
4.2. Actualizarse... con inteligencia
Este breve título, un poco irónico, quiere sugerir sencillamente algunas indicaciones que
deben tenerse presentes en la propuesta de los contenidos de actualización en los
famosos tres días, semanas, week-end de formación permanente para el clero y los
religiosos.
Ningún énfasis. En primer lugar, no se concede énfasis a nada, ni siquiera a la
actualización. Después del Concilio Vaticano II, el término «actualización»
(aggiornamento) se convirtió en palabra mágica, una de las poquísimas palabras italianas
con el privilegio de entrar en el vocabulario internacional sin ser traducidas (juntamente
con pizza, mafia y espagueti). Pareció, en suma, que toda la renovación de la Iglesia
consistiría en una sencilla actualización, aunque muy difícil de conseguir, como una
forma de adaptación de lo antiguo que iba pasando, casi como una sumisión, a lo nuevo
que venía apremiando. No fue así, porque jamás podría haber sido así. Se requiere, desde
luego, algo muy distinto para renovar de veras.
Lo mismo sucede con nuestra actualización. La formación permanente del clero y de
los religiosos no es sólo actualización, y no tiene la mirada puesta esencialmente en la
actualización. Pero, por desgracia, sigue siendo esta la mentalidad, hagámoslo notar, que
reina en muchos ambientes eclesiales[357].
Atención a las áreas vitales. La actualización es, después de todo, un momento
importante y necesario, más aún, indispensable, que tiene que ver en particular con el
área intelectual de la persona, pero no sólo, y ese aspecto es programado con atención y
con la mirada puesta en que esté vinculado profundamente con la situación. Queremos
decir que hay también, desde luego, áreas prioritarias, que quedan garantizadas en la
propuesta y en la invitación a la reflexión, y serían aquellas áreas vitales, en el fondo
clásicas, a que nos hemos referido al comienzo de este capítulo, y sobre las cuales
volvimos a hablar también en el párrafo anterior, sin dar por descontado que, por
ejemplo, todo presbítero y religioso, después de tantos años de formación inicial, se
conozca suficientemente en las propias inconsistencias y contradicciones (en lo que
respecta al área del yo). Pero luego, en todo ambiente, se va haciendo un seguimiento
atento de la situación, naturalmente con la ayuda de los mismos interesados, a fin de
captar lo que objetivamente y también subjetivamente parece ser de interés
predominante para una actualización real y necesaria.
«Corazón latente» y dimensiones de la actualización. Nuevamente hablaremos sobre
los contenidos. La actualización se entiende con respecto a la vertiente apostólica, a los
instrumentos o a las actuaciones que se refieren a la misión, y a menudo da la
preferencia a análisis que permanecen exteriores al sujeto que se encuentra en formación
permanente (ejemplo, la cultura de la sociedad actual, o los jóvenes de hoy día, o la
posmodernidad...); o también da la preferencia explícita, muchas veces, a la dimensión
actual y puramente cognoscitiva de lo mismo, con implicaciones principalmente morales
(ejemplo, cuestiones de bioética o la situación de los separados que conviven...). Todo
eso está bien, especialmente si corresponde a problemáticas vivas en el territorio, pero es

237
necesario hacer lo posible para no poner en pie de igualdad un programa de actualización
que corra peligro, en concreto, de dejar al margen la formación interior de la persona,
entendida global y unitariamente, y articulada en torno a su centro natural.
Esto significa que la actualización se propone siempre partiendo una y otra vez de lo
que es el «corazón latente» de la formación, en torno al cual hay que hacer que graviten
con regularidad las otras dimensiones en su influencia recíproca y dinámica[358]. El
«corazón» es el misterio pascual, es el árbol de la vida de Jesús el Señor, el Hijo-Siervo-
Cordero, el centro vital de la fe y del seguimiento, del conocimiento y de la
actualización. Toda fase y toda dimensión del camino del discípulo encuentran en la
relación con este centro su fuente, la necesaria energía, el sentido y el valor propio. El
arte de la formación permanente extraordinaria es saber hacer una propuesta que respete
esta conexión vital.
Esto equivale a decir que no existe, por ejemplo, actualización acerca de la dimensión
humana que no deba ser considerada y propuesta concretamente como «orientada
objetivamente a que lo humano llegue a ser conforme a la figura de Cristo, a la cual
estamos predestinados desde el principio de la creación del mundo. Y que no es posible
hablar de actualización cultural, humanística y teológica, sin que a través de las
mediaciones necesarias (y sólo a través de ellas) se llegue a una percepción cada vez más
clara del único proyecto del Padre, del misterio de su voluntad escondida por siglos y
revelada finalmente ahora, es decir, el designio de hacer de Cristo el corazón del mundo.
De manera análoga, se debe afirmar que no existe otro criterio para valorar lo auténtico y
lo pertinente de una actualización pastoral, si no es por la orientación de la misma al
anuncio del Cristo pascual y a la preparación del corazón humano para el encuentro vivo
y salvífico con él»[359]. En este punto, y sólo en este punto, adquiere también sentido la
actualización espiritual, como elemento decisivo y conectivo de las diversas
dimensiones, entendiendo por el término «espiritual» toda la vida del discípulo, «en
cuanto está poseída y plamada por la acción poderosa del Espíritu Santo de Jesús y del
Padre»[360].
En concreto, la actualización es y debe ser general y relativa a las varias dimensiones
de la vida del discípulo, pero es eficaz únicamente si respeta tal conexión con el centro,
con el «corazón latente» y, por tanto, poniendo constantemente en el centro de su
atención la calidad de su vida espiritual.
Método inductivo-sinodal. Con respecto al método: es necesario hacerlo todo para que
nada se experimente como caído de lo alto, o tenga el sabor de la obligación, o sea
tratado de modo únicamente catedrático-didáctico, o permanezca a un nivel
predominantemente teórico y abstracto, o llegue a efectuarse en un clima violento y poco
fraternal o de escasa comunicación... En cambio, es necesario elegir de todos modos un
método inductivo, desde la elección del tema que haya de tratarse, y luego
principalmente en el modo de llevar adelante la reflexión, desde luego sabiamente
alternada con la reflexión teórica. Método, más precisamente, inductivo-sinodal, para
que se favorezca la comunicación fraternal, el compartir (pero hablaremos mejor de ello
en el próximo capítulo), el estilo comunitario, el descubrimiento de intereses (y también

238
de problemas) comunes, la convergencia hacia objetivos que se comprenden y se
realizan mejor conjuntamente. Entre otras cosas, en tal modo, la cosa es mucho más
aceptada por el presbítero, en particular, que evidentemente tiene una particular
idiosincrasia para las predicaciones y las lecciones, las conferencias y las
exhortaciones... y todo lo demás que lo mantiene en una situación de pasividad y que le
exige al máximo la docilitas (en vez de la docibilitas).
«El obispo ha entrado en la diócesis...». Hice siempre una constatación en los grupos
de formación permanente a nivel principalmente diocesano: la apreciación de la
presencia del obispo. Esto quizá desfasa y hace anacrónica cierta idea que desearía
principalmente que el sacerdote no se encontrara a gusto con la autoridad constituida.
Mientras que no sucede absolutamente así, sobre todo cuando se instaura cierto clima de
comunicación y comunión. Entonces se benefician de ello los sacerdotes que sienten que
el obispo está a su lado, para compartir el mismo camino; y se beneficia también de ello
Su Excelencia, que así conoce y comprende mejor a sus sacerdotes, y de ordinario hasta
el punto de apreciarlos más aún y de comprender mejor sus dificultades; y que terminará
queriéndolos también mejor y haciéndose querer también mejor por ellos. Y así es como
Su Excelencia llega a ser «padre» (y no sólo a hacer que le llamen así).
Recuerdo la expresión de algunos sacerdotes al final de un encuentro de formación
permanente, vivido precisamente con este espíritu, y al comentar la homilía pronunciada
en aquella circunstancia por el obispo (que se encontraba ya desde hacía algunos años en
aquella diócesis): «Hoy el obispo ha entrado en la diócesis. Deo gratias...».
Pero luego, a fin de cuentas, el hecho de que el obispo se halle presente es beneficioso
también para él: ¿acaso los obispos no tienen también necesidad de formación
permanente?

239
 Capítulo 8
La experiencia

El proceso del crecimiento de la persona da un claro paso hacia adelante, de naturaleza

cualitativa, cuando del conocimiento se pasa a la experiencia. Un proceso que se efectúa
principalmente en el sentido de la mayor personalización del camino mismo.
El término «experiencia» es muy popular y se halla tan utilizado que corre peligro de
incurrir en la inflación y principalmente en la genericidad de significado. Y, así, se va de
la definición singular e irónica del conocido Oscar Wilde, según el cual «la experiencia
es el nombre que damos a nuestros errores», a la interpretación seria de que en la
experiencia o en una experiencia particular reconoce el momento decisivo o de giro de la
propia vida.
El decir que se ha tenido una experiencia, en general, ha llegado a ser un modo de dar
credibilidad al propio relato, pero con mucha frecuencia lo que se pretende decir con tal
modo de expresarse permanece más bien confuso. También en el ámbito creyente existe
tal peligro, por ejemplo, no sólo en el ámbito más específico de la formación, como
hemos tenido ya ocasión de ver[361], sino también en el ámbito de
la pastoral, compuesta a menudo de experiencias infructuosas.
Tratemos ahora de aclarar enseguida el sentido exacto de la expresión.

240
1. Definición
La experiencia no es sólo conocimiento, como hemos definido en el capítulo anterior, ni
tampoco es decisión operativa o puro encuentro-desencuentro con lo inédito, sino que es
viaje efectivo del individuo, que sale de algún modo de sí mismo (es el sentido de la
partícula «ex»), para entrar dentro de una realidad nueva o no suficientemente conocida,
y verla desde el interior, no ya simplemente desde fuera, o basándose en informaciones
recibidas de otro, ni a través de nociones que deban escudriñarse sólo con la mente, sino
con el objetivo de captar su sentido y su impacto sobre sí mismo, sobre la propia persona
y sobre la propia vida.
En general, la experiencia se refiere a acontecimientos de la vida, pero la típica
experiencia humana viene dada por la posibilidad de encontrar a alguien semejante a uno
mismo, alguien que, de forma más o menos imprevista, te abre perspectivas inéditas, te
revela palabras nuevas, te confía un sueño y quizá marca tu vida...
Así pues, las expresiones «experiencia» y «experimentar» (o «tener experiencia»)
vienen a significar un hecho nuevo en la vida de la persona, con una salida de sí y un
retorno a sí, o con un elemento exterior al yo que luego llega a ser parte de sí. Por un
lado, es como si el individuo probara por primera vez cierta realidad; por otro lado, es
como si retuviera su valor: la experiencia es probar las cosas o encontrar personas y
retener su valor. Y es señal de libertad, si la libertad es reconocer el valor de las cosas o
de algunas realidades para ligarse a ellas.
Si luego tal realidad es la fe, o algunos de sus aspectos, la experiencia cristiana es lo
que permite no simplemente penetrar dentro de ella, o ir llegando paso a paso a los
umbrales de su misterio identificando más precisamente su sentido, sino que además es
principalmente experimentar de modo integral acerca de sí y sobre la propia piel, «con
todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas», aquel significado como una
nueva razón de vida (y de muerte), como pasión que fascina y verdad que convence,
como descubrimiento de la propia identidad y perspectiva de plena y verdadera
realización de sí. Este acento sobre el carácter integral de la experiencia cristiana es más
actual e importante hoy día, en una época que –después de la crisis de los modelos
ideológicos– se halla tanto más necesitada de signos vivos y concretos a los que
referirse, de pequeñas o grandes narraciones existenciales.
Volviendo a nuestro cuadro general, la experiencia es lo que se sigue naturalmente del
conocimiento, y al mismo tiempo lo supera en virtud de la relación establecida con el
objeto: si con el conocimiento tal objeto permanece exterior al sujeto, en la experiencia
es como si el yo entrase dentro de él, de algún modo, o dejase que el objeto mismo
penetrara dentro de la propia vida.
Sin embargo, el término «experiencia» y, en particular, la expresión «tener
experiencia», como hemos recordado al principio, no carecen de ambigüedad. Vale la
pena aclarar algunas de ellas.

241
1.1. Experiencia e ilusión
Uno de los elementos esenciales de la experiencia es la implicación total del yo: en el
hecho de tener experiencia participa todo el yo, no sólo las facultades mentales. Tanto
más si se trata de la experiencia de la fe, que –como hemos especificado varias veces– es
experiencia de una persona, de Alguien visto, sentido, tocado, contemplado... (cf 1Jn
1,1), como recuerda Juan, para significar que la verdad cristiana permite y significa una
experiencia real de Jesús el Señor, una relación típicamente humana con él, en la que el
hombre entero toma parte, corazón y cuerpo, mente y voluntad, sentidos exteriores e
interiores, pasado y presente, memoria y sensibilidad... Implicación con Alguien que ha
entrado de improviso o lentamente en la vida del creyente, y que desde entonces se ha
ido situando cada vez más en el centro de ella y de los afectos; y como tal el individuo lo
siente. La experiencia cristiana es totalmente humana.
Pongamos un solo ejemplo, o una verificación, con respecto a algo que forma parte de
la experiencia cotidiana del creyente y del pastor, la liturgia, que, en cambio, a menudo
no logra implicar totalmente a lo humano. Y, sin embargo, «Dios se hizo carne, y
resucitó con el cuerpo, nos alimenta con su cuerpo: ¿puede la liturgia excluir al cuerpo?
Experimentar emociones es una gracia. Las emociones nos abren a la realidad y a la
relación, no sólo con los hermanos, sino también con Dios»[362]. Lo mantiene muy
claramente un teólogo riguroso como R. Guardini: «Son necesarios los sentidos y el
corazón, la sensibilidad y la emoción, para captar la epifanía de lo divino. Poner al
margen del rito lo sensible engendra tedio, indiferencia, inercia, mientras que la
percepción es lo que hace posible la participación litúrgica. La liturgia está llena de
“recursos emotivos” que debemos redescubrir y valorar. La celebración cristiana no es
un acto de conocimiento o de posesión, sino de invocación que se abre al estupor»[363]. La
tarea de presidir la liturgia, tarea propia del sacerdote, es el arte de implicarse
plenamente en el acontecimiento celebrado, a fin de favorecer una implicación semejante
en quien participa; tan sólo entonces es plena y auténtica «celebración». En este sentido,
la formación permanente del presbítero está ligada en buena parte, por su naturaleza,
precisamente a la calidad de la experiencia de la celebración, o posee una esencial
dimensión litúrgica.
Y el secreto, a su vez, de la experiencia cristiana se halla plenamente en un principio
que es antes que nada psicológico, es decir, el principio de la totalidad[364], según el cual
el ser humano es tan sólo plenamente sí mismo cuando funciona con todas sus energías y
potencialidades; esto es tanto más verdadero y llega a ser indispensable en una relación
totalizante, es decir, que se dirige a «todo» el hombre, como es la relación con Dios.
Corresponderá después al alma, que según la tradición es el principio espiritual
unificador, realizar la síntesis entre las tres partes; en efecto, es propio del espíritu, o de
la espiritualidad, el carisma de la unidad o de la síntesis, que debe realizarse
progresivamente, como una interacción, una feliz interacción –en particular– entre las
partes afectivas y las intelectivas. Si ya Platón decía que «se piensa con toda el alma»,
podremos considerar el alma como «el órgano de la sensibilidad espiritual».

242
 Cuando no se da esta interacción y las partes permanecen desligadas e independientes
la una de la otra, o ausentes unas veces la una y otras veces la otra, entonces en vez de la
experiencia tendremos la ilusión, expresión desarticulada de una experiencia de Dios
fragmentada y, por tanto, falsa, es decir no experiencia, sino lo contrario de ella, la
ilusión moral o intelectual o sentimental o sensorial...[365]. Como si el alma fallara en su
función agregadora y unificadora.
No hay que excluir que algún creyente construya su experiencia personal de lo divino
sobre la base de la ilusión, de la ilusión permanente. De ella no podrá derivarse sino una
vida espiritual inconsistente.

1.2. Experiencia y presunción

Otro equívoco, indicado ya por nosotros, particularmente relevante en el plano
psicológico y espiritual, está conectado con la relación no siempre equilibrada entre
objetividad y subjetividad en la experiencia.
La experiencia del creyente, según hemos insistido, es algo sumamente personal, hasta
el punto de que el sujeto observa de modo nuevo el objeto de la propia fe, como algo que
ha visto, sentido, tocado de cerca, directamente..., no que otros le hayan transmitido, y en
lo cual reconoce ahora la propia identidad, no sólo la del Trascendente. Precisamente
esta personalización es la que hará, entre otras cosas, que su testimonio sea
particularmente convincente. Un ejemplo bíblico en tal sentido es la expresión de Job,
quien sólo después de sufrida la prueba a la que Dios le somete, puede reconocer con
sinceridad: «Sólo te conocía de oídas, pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos» (Job
42,5).
El problema es ver hasta qué punto esta apropiación personal del acontecimiento
experiencial respeta la objetividad del acontecimiento mismo o de la realidad
experimentada, o, por el contrario, hasta qué punto el sujeto –a partir de ella– pretende
controlar el objeto o –en el caso del creyente– imponer su propia percepción y sus
criterios interpretativos incluso al Trascendente, hasta qué punto, en suma, la pretendida
experiencia oculta la suposición humana de poder efectuar la relación con lo divino.
Hasta generar la demudación del concepto o la ulterior pretensión de que sea el hombre
el que tenga la experiencia de Dios y no Dios, más bien, el que experimente al hombre,
como nos recordó y advirtió von Balthasar, y de lo que ya hemos hablado[366].
O también hasta el punto de crear la posibilidad de confundir además el contacto con
el Dios de Jesucristo con la pura sensación emotiva, llegando al punto de que una
experiencia se considere positiva para el crecimiento en la fe únicamente si el sujeto
sostiene de algún modo haber «sentido» a Dios en esa sensación agradable, cualquiera
que sea, o únicamente si tal vez la presunta experiencia ha confirmado la imagen que el
creyente se había hecho de Dios mismo, de un Dios juez que castiga y premia según los
méritos adquiridos sobre el terreno, por ejemplo, y dentro de una fe reducida a ideología.
Muchas veces esta experiencia de Dios por parte del hombre es sincera, no es
necesariamente falsa desde el punto de vista del sujeto, sino que es únicamente un

243
momento agradable y exaltante que, precisamente porque es subjetiva o no
suficientemente respetuosa con el objeto y su alteridad, no tiene el poder de cambiar la
vida, la mente y el corazón, no llega a ser ese momento decisivo que transforma al
creyente. Probablemente, en su raíz, esa pretendida experiencia está marcada por una
sustancial convergencia entre la idea que el hombre se había hecho de Dios y el
contenido de la experiencia misma (como son en general las experiencias espirituales
gratificantes, en las que Dios parece responder a las expectativas humanas), o está
marcada por un sutil rechazo de la alteridad o por una inconsciente homologación de
Dios.
La experiencia, en suma, es acontecimiento muy subjetivo por su naturaleza; esta es
su fuerza, pero es también su debilidad.

1.3. Experiencia y formación

Finalmente, hay una ambivalencia de fondo particularmente evidente en la interpretación
que se da de la experiencia incluso en los ambientes formativos. Donde a veces llega a
encontrarse en el mito del tener experiencia.
Es decir, se mantiene que el simple hecho de «tener experiencia» sea
automáticamente... terapéutico-taumatúrgico y todo lo que basta para resolver los
problemas, tanto en la formación inicial como en la permanente, olvidando que cada uno
lee la experiencia según su disponibilidad para aprender (la docibilitas), o según su nivel
de madurez.
De ahí se sigue una serie de riesgos correspondientes. El de reducir el camino
formativo a una serie más o menos indiscriminada de experiencias, elegidas a menudo
sin un criterio preciso ni a medida del sujeto, el cual no logra a menudo integrarlas y al
final corre el peligro de ser de-sorientado por ellas[367]; o la pretensión de resolver
dificultades que se puedan presentar luego con un simple cambio de ambiente o de
función o de comunidad, o enviando a tener experiencias «fuertes» o «extraordinarias»
(en clausura o en misión, o en situaciones «extremas», o en lugares particularmente
difíciles o expuestos, o muy alejados de la vida normal del sujeto); o el peligro de que la
experiencia no preparada no sea sometida luego a relectura y reelaboración; o que una
experiencia pueda ser contradicha por otra, o que la huella emotiva depositada en la
psique por una experiencia sea débil y desaparezca al cabo de poco tiempo
convirtiéndose en insignificante en el mejor de los casos...
La experiencia o el «tener experiencia»» marca un paso importante en la dinámica
formativa, pero que no es conclusivo; llegaría a ser equívoco, si se lo considerara final,
así como sería ingenuo pensar que, por sí sola, la experiencia pueda cambiar el corazón y
la mente del hombre.

244
2. Elementos constitutivos
Como ya hicimos en el capítulo anterior, también aquí nos inspiramos idealmente en las
intuiciones de Lonergan acerca de la «conversión intelectual»[368]. En efecto, en tal
concepción encontramos muchas afinidades con nuestra idea de formación permanente:
la conversión de la mente a lo que es verdadero se produce en la misma medida en que
todo el ser de la persona se convierte a aquel método trascendental, indicado por
Lonergan, que hace que el intelecto sea cada vez más capaz de distanciarse de una visión
demasiado subjetiva de la realidad, para dejarse atraer por lo que es en sí verdadero,
bello y bueno; para aprender a aprender, diremos nosotros, por cualquier fragmento de
verdad, belleza y bondad en torno a sí (= docibilitas), en un proceso que por su
naturaleza dura toda la vida. La originalidad del pensador jesuita se halla precisamente
en la conexión entre dos realidades («conversión» e «inteligencia») que, normalmente,
no se asocian entre sí, pero que nos hacen entrever un horizonte de significados
particularmente interesantes.
Ya hemos entrevisto, en el capítulo anterior, el proceso de la conversión intelectual
según la teoría de Lonergan. Con referencia al tema de la experiencia, el método de la
autotrascendencia, que es como el instrumento de esta conversión, subraya un punto de
capital importancia, especialmente si se ve en relación con los equívocos considerados
anteriormente: conversión de la pretensión de dominar el objeto de la experiencia, para
respetarlo en cambio en su autónoma dignidad y belleza, independientemente de
cualquier uso instrumental del mismo por parte del sujeto. Precisamente para esto sirve
entonces la experiencia tal como la hemos descrito: para conocer en profundidad el
objeto, entrando de algún modo en su realidad única e irrepetible, por tanto viéndolo-
sintiéndolo-tocándolo..., pero con el fin de captar su valor real sin reducirlo a los propios
intereses, sino reviviéndolo en todo caso en la propia vida. Al hacerlo así, el máximo de
la objetividad se une con el máximo de la subjetividad, en una síntesis que no es fácil ni
puede darse por descontada. Esto implica, por un lado, la superación de todo
automatismo presuntuoso e ingenuo que confunde la experiencia subjetiva con el
conocimiento de la realidad objetiva, pero exige también la valentía de implicarse
personalmente para no dejar que se desvanezca el valor de la experiencia efectuada.
Entonces, teniendo siempre en el fondo la teoría de Lonergan, podemos identificar y
sintetizar su propuesta, en relación con la fase de la experiencia, en dos
recomendaciones: sé razonable, sé responsable.
Conservamos tales sugerencias –tal como lo hicimos en el capítulo anterior– en la
forma imperativa, para significar el carácter objetivo y vinculante de una reflexión sobre
el método, en el cual los distintos pasos deben seguir cierta lógica progresiva. Es lo
mismo que decir: hay un ordo mentis que es respetado lo más posible si se quiere
establecer un contacto auténtico con la realidad (sería el denominado realismo crítico).
¡Al mismo tiempo queremos señalar el peligro de adoptar, más o menos
inconscientemente, formas rústicas, por emperifolladas que estén (quizá incluso

245
clericales), de enfoque de lo real!

2.1. «Sé razonable»

Después de la invitación a estar atento y a ser inteligente, el método de la
autotrascendencia propone un paso hacia adelante, en la dirección de la sensatez.
Tratemos de comprender en qué sentido puede esto ayudar en el camino hacia la verdad.
a) «Ordo mentis»
Cuando la mente humana quiere captar la naturaleza del objeto que tiene ante sí, según
dijimos, realiza un esfuerzo que no es indiferente, trata de penetrar dentro del misterio de
la realidad observada, y sabe perfectamente que tal operación no podrá ser tan
desenvuelta y simple, ni inmediata y automática una vez asentadas ciertas premisas. El
ser pensante en particular no sólo es consciente de encontrarse ante una realidad que
existe independientemente de él, por tanto, con su propia entidad y autonomía, o con una
alteridad irreducible, que es absolutamente respetada; sino que es también consciente –
porque precisamente lo está experimentando– de que se está aproximando a aquella
realidad de una manera bien precisa, con una facultad mental que tiene sus leyes, con un
sistema de enfoque que tiene también sus propias reglas, con una inteligencia que debe
obedecer a ciertas exigencias, de lo contrario aquello que busca se va alejando cada vez
más, en vez de convertirse en objeto experimentado, y su inteligencia gira en vacío.
La sensatez es exactamente el respeto de esas leyes, exigencias, reglas..., en una
palabra, de ese ordo mentis, que se halla inscrito en la naturaleza, como un sistema de
funcionamiento[369]. Y para el creyente ese ordo se halla puesto, en cierto modo, por Dios
en la psique humana. Es lo que Benedicto XVI, en el conocido discurso en la
Universidad de Ratisbona, llamó «el recto uso de la razón», exhortando a sus ex colegas
e idealmente a todo pensador y docente a que tuvieran la conciencia de que «formamos
un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diversas dimensiones, estando
así juntos en la común responsabilidad por el recto uso de la razón»[370].
Ciertamente no es fácil definir este ordo, pero podremos decir que más importante que
su precisión es la actitud interior del individuo pensante, que llega a ser únicamente
sensato si sabe que existe esta regla no escrita pero real y la admite de hecho,
disponiéndose a observarla, únicamente si tiene la inteligencia de buscarla de manera
continuada y la humildad de darle la precedencia. Todo su interés consiste en reconocer
su prioridad objetiva y tratar de adecuarse a ella.
Por esto, la sensatez si sitúa un escalón por encima de la inteligencia, como capacidad
de intus-legere. Y llega a ser preciosa en el camino hacia la verdad, en la medida en que,
repitamos, el individuo aprende a poner orden en su subjetivo modo de pensar, a partir
precisamente de aquel orden objetivo de la mente y del pensar.
De este orden hemos visto ya algunos pasos y componentes[371], sin pretensión alguna
de fijar de modo absoluto las reglas del «bien pensar» que hacen sensato al individuo,
sino tratando más bien de ofrecer un esquema lógico y unitario, articulado y progresivo,

246
sólido y concreto, que a partir del conocimiento conduzca a la sabiduría, pasando por la
experiencia. Precisamente por esto podremos añadir, a cuanto hemos visto hasta ahora,
una característica ulterior, es decir, que sea un pensamiento experiencial, que de algún
modo nazca de la vida y retorne a la vida, que no tema la confrontación con la realidad
de todos los días, que sea, por tanto, un pensamiento verificado por la historia,
pensamiento sensato precisamente porque es fruto de este intercambio entre la
objetividad del modo de pensar (el ordo mentis del que estamos hablando) y la
singularidad e historicidad de la experiencia cotidiana.
Nos parece que esta es una acentuación importante, o un componente esencial del
mismo ordo mentis, porque no puede ser «ordenado» un pensamiento que huye de la
realidad o no se confronta con ella. Así como no puede ser auténtica una fe que no haya
sido «verificada» por la realidad, que no haya sido leída de algún modo en la vicisitud
histórica del sujeto y que esta no la inspire al mismo tiempo, que no sea «histórica» ella
misma.
Llega a ser entonces más fundamental aún, para el discípulo, el aprender a poner
orden en su modo de pensar, el respetar este orden objetivo, para aprender
progresivamente a tener un pensamiento experiencial, que lo ponga en condiciones de
descifrar la experiencia y reconocer en ella la realización de un proyecto inteligente
como sólo el pensamiento divino lo podía y lo puede concebir, es decir, el proyecto de la
salvación. Pero precisamente aquí, en este punto, la mente humana descubre lo que
puede darle orden, el máximo de orden, más aún, su propio orden, aquel orden para el
cual ella misma está hecha. En efecto, en tal modo es como si la mente entrara en ese
designio lógico, contemplándolo admirada, mientras la experiencia se va convirtiendo
cada vez más para el creyente en lugar y contenido del acto creyente, su confirmación y
su iluminación. Poner orden en el propio modo de pensar significa partir y volver a partir
de este designio divino para dejarse plasmar por él en el modo de razonar, y dejarse
plasmar por él en el momento y en la medida en que se lo acoge en la propia historia,
que queda así llena de vestigios divinos. La fe es, en tal manera, la que pone orden en el
pensamiento del creyente, le abre espacio (de contemplación), lo salva de la obsesión
autoespeculativa-narcisista y le da respiración (de trascendencia), sobre todo le da
esperanza de moverse dentro de un espacio lógico (aquel espacio que la fe sabia de los
sencillos denomina «providencia»), espacio en el cual encuentra sosiego su ansia de
saber... La fe, podremos decir, es, ella misma, tal ordo mentis. Y en el fondo es un don
ya presente en el creyente: ¿acaso no se nos ha dado «el pensamiento de Cristo» (1Cor
2,16)?
En cambio, la impresión que tenemos es que el discípulo, el que asiste a la escuela del
Maestro, no es siempre un buen pensador, o porque no sabe poner orden, ese tipo preciso
de orden creyente, en su pensar (si es que alguna vez se ha preocupado de ello) y vive
casi en una situación de... desorden mental, más o menos pagano; o porque no conoce ni
acepta como norma de vida el esfuerzo humilde y discreto del «pensar en ello» antes de
actuar; o también porque no ha aprendido jamás a vivir la fe como un pensar lógico y
coherente, fecundo y creativo, sensato, profundamente sensato, como Benedicto XVI no

247
se cansa de recomendar[372], pensamiento que da sentido y unidad a todo, a cualquier
experiencia, y al mismo tiempo permite «experimentarla» en la vida; o, finalmente,
porque no ha aceptado jamás el revisar y convertir el propio modo de pensar, de ver las
cosas, o su mismo modo de sentirse Iglesia, de concebir la pastoral, a pesar de la teología
estudiada durante largo tiempo (pero jamás asimilada, o en ciertos casos despreciada
además sutilmente, porque... «lo que cuenta es la práctica»).
Con notables consecuencias y riesgos: el riesgo frecuentemente de ser un gran
trapichero o –a un nivel apenas superior– un perfecto liturgista-ritualista o un gran
animador, tal vez un poco chapucero, o un jadeante agitador social más que un
anunciador del Evangelio de la verdad en las vicisitudes históricas; el riesgo de no ser ya
el hombre de la esperanza, que sabe dar razón de ella, y de encontrarse, en cambio,
extrañamente más a su gusto en la ropa del predicador-censor o del profeta de
desventuras, del pensador pesimista o del teórico del «peor que así no se puede...», o de
no saber sostener la validez de sus convicciones, ni proponer la necedad de la cruz como
misterio que no teme las oposiciones de la razón; de no estar en condiciones de dialogar
con la cultura circunstante, de tener miedo de abordar ciertos argumentos precisamente
por falta de un pensamiento inspirado convincente; de adoptar enseguida posturas
contrarias sin ser capaz de efectuar una confrontación inteligente, o de recurrir enseguida
a la contraposición dialéctica que impide especificar los elementos que se poseen en
común con el interlocutor; de proceder al son de afirmaciones dogmáticas y absolutas,
sin saber proponer el camino, los pequeños pasos, las razones progresivas que conducen
a la verdad y que favorecerían el diálogo y el intercambio...
O también se causa la sensación de un pensamiento que ha permanecido casi en
estado primitivo, una especie de pensamiento rústico, pensamiento-que-no-piensa,
impulsivo e inmediato; o –aparentemente al contrario– un pensamiento que se considera
a sí mismo evolucionado, pero que en realidad se ha revestido únicamente de una forma
elegante y formal y luego resulta ser confuso e incomprensible, porque no nace de la
atención del corazón y, por tanto, no puede esperar que resulte convincente, ni ha
realizado el esfuerzo de captar y escuchar el misterio del otro y, por tanto, llega a ser
finalmente demasiado suntuoso, teórico, nebuloso, aburrido, vacío, inconsistente, alejado
de la vida, artificioso, que parece conocer únicamente el registro moralizador u
homilético, y que hace después que las homilías mismas sean culebrones indigeribles. La
palabra es débil cuando nace en una mente que no ha aprendido a sentir el gusto y
realizar el esfuerzo por pensar. La fe es inconsistente, cuando el acto de fe no se
encuentra con la razón o no es fruto de un camino realizado conjuntamente. La pastoral
es frágil, cuando no tiene el vigor para medirse con la experiencia o no conduce a vivirla
y transformarla[373].
Parece, pues, que se puede afirmar que hay una mengua inquietante de pensamiento y
de calidad de pensamiento eclesial, en una comunidad creyente que parece a veces que
no sabe ya «pensar en grande», mengua o crisis a la que voluntariosos proyectos
culturales no logran todavía poner remedio, y que no puede ni siquiera resolverse
únicamente con la aportación de algunos «pensadores» que piensen por todos,

248
especialmente con ocasión de grandes reuniones y asambleas... Quizá porque el
problema no es esencialmente cultural o de nuevos contenidos que haya que aprender,
sino de aprendizaje, por parte del creyente, de las reglas del recto y correcto pensar típico
del creyente. O de aquella sensatez que procede del creer. Lo cual es una manera distinta
de expresar la docibilitas de quien toma en serio la propia formación permanente y la
lleva adelante en la experiencia cotidiana.
b) «Ordo entis»
Pero el problema no se encuentra únicamente en la vertiente del pensante, sino también
en la vertiente de la cosa o de la realidad que se está experimentando. En efecto, hay un
ordo, también en la realidad, o de la realidad que se quiere comprender, y que, por tanto,
exige –también él– ser respetado. Es el ordo entis[374].
Y así como el ordo mentis está ligado al carácter experiencial del pensamiento, así lo
está, y mucho más, el ordo entis, como veremos.
Así pues, si el discípulo quiere verdaderamente construir su vida sobre el poder de la
Palabra, y quiere también tener la experiencia de la belleza de la Palabra misma y de una
existencia enriquecida por esa belleza, no puede pretender absolutamente todo eso, si no
acepta seguir y poner en práctica la regla de la lectio, así como cierta tradición nos la
transmitió y una reflexión sensata vuelve a proponerla hoy; ni podrá pensar tener la
experiencia de la centralidad de la Palabra en la vida cotidiana si cada día y cada mañana
no tiene la inteligencia humilde y la fidelidad constante de partir y volver a partir de la
Palabra-del-día, de vivir a lo largo de los días a base de la lectio continua, de permanecer
enraizado en ella, tal como hemos tratado de comentar siempre en el capítulo anterior, en
el que propusimos en sustancia la regla de la lectio en la jornada cotidiana.
De la misma manera, nadie puede pensar inventarse el camino interior misterioso y
dramático que puede conducir a Dios, improvisándolo cada día según los propios gustos,
y terminando por seguirse sólo y principalmente a sí mismo. Sería estúpido e irracional,
más que soberbio y presuntuoso, el no seguir un método... y un método sabio.
Es, pues, fundamental cierta actitud interior inteligente y razonable, que conduzca al
creyente a reconocer que la realidad tiene precedencia sobre él; tanto más si el objeto en
cuestión es la realidad de la Iglesia, de la fe, de la tradición, de la reflexión acorde de una
comunidad creyente, de cuanto está conectado con su crecimiento espiritual, como
signos y símbolos de una realidad objetiva, que lo supera y lo anticipa a él con
regularidad. Tiene sentido, es del todo... «razonable» que el creyente se adhiera a todo
eso como a aquella objetividad que es antes que él, o sobre la cual está fundamentada y
por la cual está protegida su propia subjetividad, o se adhiera a aquella alteridad sin la
cual no podría ni siquiera ser él mismo su propio yo.
Entonces, en este punto, tendremos como un acuerdo profundo entre los dos órdenes:
entre ordo mentis y ordo entis, como si las dos estructuras se encontraran entre sí en sus
exigencias más profundas, dentro de la lógica creyente, en un punto preciso que da la
medida de ambas.

249
c) «Ordo amoris»
Si creer no es sólo adherirse a contenidos precisos, sino que es más todavía adherirse a
cierto modo de pensar, aquel que cree se halla también invitado a articular su
pensamiento, a hacerlo nacer y a volverlo fecundo, siguiendo líneas bastante precisas, las
que se hallan enraizadas, precisamente, en su fe y en las Escrituras donde tal fe está
relatada, en su génesis y en su dinamismo. Por consiguiente, el creyente busca y
encuentra también en ella, en la Palabra escrita, fijada para siempre como es típico de
toda norma, la estructura y la norma de su razonar, de su ver las cosas, del decidir, del
amar...
En concreto se trata de aprender a pensar partiendo siempre de la Escritura como
motivo inspirador, y buscando siempre en ella el criterio interpretativo del reflexionar.
En efecto, parafraseando a Pascal, podríamos decir: «El que quiere comprender el
sentido de la vida y no lo toma de la Escritura es enemigo de la vida y de la Escritura»[375].
Pero si la Palabra de Dios escrita es el punto de partida, es también cada vez más el
criterio interpretativo de la existencia, o el modo correcto de pensar la propia historia, en
el cual la una ilumina y exige a la otra, dentro de un círculo hermenéutico que no es sólo
lex cogitandi, sino también lex orandi[376], y llega a ser también cada vez más lex amandi.
O el pensar llega a ser cada vez más semejante al orar, y el orar al amar.
Así pues, en las Sagradas Escrituras no sólo encontramos una invitación a la
conversión de los comportamientos, sino principalmente a la conversión del modo de
pensar y de sus reglas, del pensar en sentido pleno (la metanoia), para aprender a pensar
según la Palabra inspirada, inspirada exactamente por el pensamiento divino, que es
pensamiento de amor. Pablo lo dice explícitamente: «Procurad tener los mismos
sentimientos que tuvo Cristo Jesús» (Flp 2,5), frase en la que «sentimientos» tiene el
sentido de «modo de pensar»[377], del cual se deriva luego el modo de ser.
Los ejemplos bíblicos en los que propuse este paso de un modo de pensar humano a
un pensamiento divino podrían ser abundantes. El mismo Pablo, cuando habla del propio
conflicto con aquel aguijón clavado en la carne, nos desvela en realidad el contraste entre
los dos modos de concebir el propio límite: el modo pagano-narcisista que no lo soporta,
y constriñe a Pablo a pedir ardientemente a Dios que lo libere, y el modo cristiano, que
conduce al apóstol a jactarse incluso de él, a descubrir en él una misteriosa e inédita
presencia de la gracia, o de aquel Dios que ama al hombre más allá de lo que este merece
(cf 2Cor 12,7-10). Así Jesús, cuando recrimina a los fariseos porque dan importancia al
lado exterior de las cosas y descuidan el lado interior, los llama «¡necios!», para
significar el modo insensato y estúpido de pensar, y proponiéndoles una lógica reflexiva
completamente distinta, en la verdad y transparencia de las intenciones, que sitúa en el
centro el amor recibido y no la pretensión ambiciosa de merecer la salvación (Lc
10,37ss). ¿Y las Bienaventuranzas no son fundamentalmente una estimulación a
convertir el propio modo de definir lo que es bello y a disfrutar de cuanto es
verdaderamente disfrutable y amable? Habría que decir ante las Bienaventuranzas que la
conversión es verdaderamente antes que nada conversión intelectual, en la cabeza o en el

250
modo de sentir-valorar una cosa como bella y fuente de felicidad (cf Mt 5,1.12).
Entonces, con tal orientación, sería interesante también para nosotros el observar cuántos
discípulos que lo abandonaron todo y siguieron al Señor pueden decir en conciencia que
experimentaron ya ahora el ciento por uno o «lo mucho más en el tiempo presente»,
prometido por Jesús a quien le sigue (cf Lc 18,28-30). Es evidente que el Maestro no
pudo engañarnos con estas palabras; el problema es cuántos de esos discípulos
convirtieron mente y corazón, o modificaron el estilo perceptivo-interpretativo de la
realidad, principalmente para acogerse a ese ciento por uno, para reconocerlo y luego
disfrutar de él, o para saborear, otra interesante verificación, «el gozo colmado» en el
momento de la prueba (cf Sant 1,2-3). Los demás, o quien se halla todavía bloqueado por
antiguos y paganos criterios de felicidad y no conoce ninguna conversión intelectual,
tendrán todos ellos la sensación de haber sido «fastidiados» por el Señor.
Y, volviendo a Pablo, la parábola descendiente y ascendiente del Verbo, propuesta en
Flp 2,5-11, ¿no es quizá un modo específico, para el discípulo, de concebir la propia
identidad, de entender más que nada conceptualmente la realización de sí mismo? Así, la
breve parábola del simpático grano de trigo que cae en la tierra y acepta morir y dar
fruto, ¿no es quizá la respuesta al gran misterio que ha inquietado a los filósofos y ha
atormentado desde siempre a la sabiduría humana acerca del significado de la vida, del
sufrimiento, del amor, de la muerte? Es tanto más significativo que lo que es «necedad»
para la cultura de ayer (y de hoy, cf 1Cor 1,17.25), sea en cambio la sabiduría de Dios, o
lo que se atreve a dar sentido y orden a todo, también a lo que parece absurdo o necio o
desordenado. Todo el cristianismo reside en la conversión mental que pasa de la necedad
a la sabiduría de la cruz. Y esta sabiduría –a su vez– expresa a un mismo tiempo los dos
órdenes o las dos estructuras lógicas, el ordo mentis y el ordo entis. Y es en el fondo el
ordo amoris, verdadera estructura arquitectónica de la creación entera, designio de los
orígenes y del futuro, punto final en el que todas las cosas encontrarán unidad.
En efecto, creo que podría cambiar radicalmente el modo de leer la Palabra, si en ella
aprendiéramos a buscar y encontrar el modo divino de pensar, el ordo mentis de Dios y
el ordo entis de la realidad en general, la... gramática y sintaxis existencial divina,
ofrecida ahora como don también a nosotros, por tanto, divino-humana, o destinada a
alimentar y regenerar constantemente nuestra mente y, partiendo de ahí, a irse
extendiendo poco a poco a toda nuestra realidad psíquica, corporal, afectiva,
comportamental, sensible... Entonces la conversión es real y segura; de lo contrario, si no
parte de la cabeza, o de todos modos no la implica convirtiéndose en mentalidad, gustos
nuevos, sentidos nuevos..., es conversión incierta e improbable, hecha por esfuerzos y,
por tanto, débil. En síntesis: o la palabra de Dios nos ajusta la cabeza, o es sólo cultura y
divagación intelectual. O el ordo mentis se entrecruza con el ordo entis en el ordo
amoris, o en otro caso el pensamiento está destinado a no encontrar jamás la realidad,
como si fuese otra cosa, como si el Credo viviera a una lejanía de años luz de la realidad
de cada día, sin tocar y transformar el corazón del creyente.
En tal sentido y sólo en tal sentido, repetimos, quien cree tiene el pensamiento de Dios
(cf 1Cor 2,16), porque el don de la fe le orienta mentalmente hacia Dios, hacia sus

251
gustos y deseos, le educa lentamente a pensar según el Eterno, no según los hombres (cf
Mt 16,23) y, por tanto, a amar.
El discípulo sabe que esta es ascética, la ascética permanente de la mente, algo que
resulta fatigoso y luminoso a la vez, porque los pensamientos del Señor no son los
sentimientos humanos, sino que los sobrepasan claramente (cf Is 55.8-9). Por esa razón
les dan racionalidad. Y la Palabra inspirada se convierte también en inspiradora del
pensamiento humano.
d) Racional pero no excesivamente...
Sin embargo, hay un límite que no es sobrepasado o, si queremos, que forma parte
también de este ordo... el sentido de la medida. Algo que a veces el discípulo,
particularmente el sacerdote (el doctor de la ley) parece no tener. Queremos decir que
existe cierta figura de presbítero que es hasta excesivamente razonable, o quizá –para ser
más precisos– hasta excesivamente racional, razonador, lógico, sofocante con su lógica...
algo, en suma, que es el exceso de la racionalidad, una forma exagerada de la misma,
algo que no va bien, y que termina por expresar el significado contrario de la auténtica
racionalidad, es decir, cuando la razón no se desposa con los demás recursos, emotivos y
espirituales.
Ahora bien, se da el caso de que cierto tipo de formación haya podido formar o
deformar en tal dirección, originando un consiguiente proceso destinado no sólo a durar
toda la vida, sino en ciertos casos a consolidar cada vez más en el presbítero la imagen
de una persona «toda ella cabeza», cerebral, de ideas «claras y distintas» que no prevén
excepciones, que ve todo de manera excesivamente racional como si la vida fuera un
silogismo y Dios su conclusión inevitable, que no deja espacio alguno a la creatividad y
a la fantasía, a la suya y a la de los demás, y pretende que su punto de vista sea el único
legítimo..., y termina por ser terriblemente aburrido y repetitivo, sin saber evocar idea
alguna del misterio.
Es importante comprender lo antes posible que hay una racionalidad que es
exactamente lo contrario de la sensatez; que no la hace crecer sino que la sofoca. En
efecto, mientras que la persona sensata cree en la formación permanente y ha
desarrollado en sí misma las condiciones para vivirla, el individuo racional no tiene gran
necesidad de ellas, su sistema mental funciona ahora como un esquema cerrado y fijo,
sin incógnitas ni sorpresas. A lo sumo se actualiza, recurriendo al último documento o a
la última novedad en el campo bíblico o moral, e incluso se jacta de ello y desprecia a
los ignorantes.
¿Cómo llega a reconocerse el deterioro de la sensatez que se convierte en racionalidad
exasperada y exasperante?
En primer lugar, por cuanto hemos dicho hasta ahora, a nivel fenomenológico, y que
de ordinario aparece de manera bastante evidente en el comportamiento y sobre todo en
el dinamismo de las relaciones. Pero existen luego algunas señales específicas, que tomo
de la experiencia de asesoramiento y de formación, y que me parecen particularmente
eficaces para indicar el proceso que se está realizando en la formación, tanto en la inicial

252
como en la permanente (y que son útiles tal vez para intentar detenerlo).
La sensatez trata de captar el lado objetivo de la realidad, no sólo desde el punto de
vista del sujeto pensante, sino también del de la realidad pensada; en cambio, la
racionalidad tiende a imponer a la realidad el esquema subjetivo del individuo pensante.
En nuestra manera de expresarnos, podremos decir que el tipo sensato respeta y busca el
acuerdo entre el ordo mentis y el ordo entis[378], mientras que el racional está de ordinario
preocupado únicamente por su criterio de juicio; o que la sensatez favorece el
pensamiento experiencial, mientras que la racionalidad, cuanto más pura es, menos
conectada está con la experiencia.
Por consiguiente, la sensatez es humilde y está abierta a la novedad y al carácter
imprevisible de lo real; la racionalidad es presuntuosa y corre frecuente peligro de
aceptar únicamente aquella parte de lo real que encaja bien con el propio esquema.
Quien es sensato es también creativo, no porque posee (y únicamente si posee) un
elevado cociente intelectual, sino porque la realidad, escuchada y respetada por él, es la
que puede ser fecunda y creativa en él, mientras que él mismo encuentra mil modos para
proponer y hacer que se ame la verdad pensada y creída; en cambio, el individuo
racional no es a menudo sino un gran repetidor y, en el mejor de los casos, un buen
divulgador de teorías e intuiciones ajenas, pero su pastoral está rebajada y es siempre
igual o artificiosamente original. El presbítero sensato posee mucha paciencia y
comprensión con las personas, especialmente con quien tiene dificultad para
comprender; el «cura» racional se impacienta muchas veces y no tiene tiempo que perder
con quien no llega a comprender. Con el resultado de que el primero se deja instruir por
todos y está dispuesto a escuchar a cualquiera, porque sabe que el camino hacia la
verdad no es sólo el de la reflexión intelectual; mientras que el segundo no está dispuesto
a aprender y aprende poco de la vida.
El discípulo sensato está abierto al misterio, acoge sus mensajes, saborea la
contemplación de los mismos; el discípulo únicamente racional acepta teóricamente el
misterio, pero no es amigo de él, a lo sumo lo considera como un dato de fe en el que
hay que creer ciegamente, y en todo caso no ha aprendido nunca a implorarlo en la
oración y a saborearlo. La oración del creyente sensato está abierta a la mística, a la
expresión poética y a la emoción interior; la oración de quien cree en Dios únicamente
con el cerebro es solamente una oración racional, y entonces no es oración; por
consiguiente, la oración del primero proporciona también distensión al corazón orante; la
del segundo cansa muy pronto, es fatigosa.
Por consiguiente, el apóstol sensato puede entrar en un proyecto que él no comprende
inmediatamente, puede obedecer, diríamos para ser concretos, aunque no lo vea todo
claro y convincente; el tipo racional obedece únicamente a proyectos racionales (es
decir, claros y lógicos), propuestos por superiores racionales (es decir, convincentes), de
modo racional (es decir, dejándole a él en libertad...). Finalmente, la sensatez conduce a
la acogida del otro, de cualquier otro, con toda su carga de misterio; la racionalidad
emplea el criterio electivo-selectivo, y no se da cuenta de que tan sólo con la razón se
puede llegar incluso a dar muerte a las personas.

253
2.2. «Sé responsable»
El concepto de experiencia, según hemos visto, sitúa conjuntamente la objetividad de la
realidad conocida y experimentada y la subjetividad del contacto con ella, contacto rico,
que implica a la totalidad del sujeto experimentante, permitiéndole «que se lleve
consigo» el valor de la realidad tocada, sentida, vista...
Si la primera recomendación («sé razonable») subraya particularmente la vertiente
objetivo-normativa, este segundo imperativo quiere poner de relieve la parte que
corresponde al individuo que tiene una experiencia, reelaborando de manera original el
dictado objetivo. Se halla enteramente aquí, en esta síntesis no siempre fácil y jamás
automática porque es del todo personal, la riqueza y la originalidad de la experiencia
como etapa fundamental en el camino de la formación permanente de la mente creyente.
a) La vida como experiencia
Cuando se habla de las experiencias o del tener experiencia, acuden enseguida a la mente
cosas que quedan un poco fuera de lo ordinario o de lo obvio, algo que se sitúa más allá
de lo ya visto o de los empeños cotidianos, a veces incluso algo de extraordinario y que,
después de todo, se busca también con el prurito del trasgresor, y se hace precisamente
para probar qué efecto produce...
En realidad, la experiencia es la segunda etapa del camino del crecimiento mental,
porque indica cierta capacidad para interpretar la vivencia normal, implicándose
totalmente en ella, apreciándola y valorándola, captando su sentido y dándole un
significado propio, contemplando su valor y acogiéndola también para que enriquezca la
propia historia. Para decirlo con otras palabras, la esencia o la originalidad del concepto
de la experiencia se halla más en la extraordinariedad con la que es vivenciado el
acontecimiento, que en la extraordinariedad del acontecimiento mismo.
Derívase como consecuencia que lo que cuenta no es ni la excepcionalidad de la
experiencia ni el número de experiencias que uno tiene, o la pretensión de acumular
experiencias al máximo («cuanto más haya, mejor»), ni se puede seguir acentuando tal
idea, convirtiéndola en criterio absoluto, hasta el punto –por ejemplo– de mantener que
quien ha hecho cierta elección de vida no podrá comprender ni decir nada acerca de otro
estado de vida simplemente porque no ha tenido experiencia de él, o que, para hacer una
elección consciente y... racional (aunque no necesariamente sensata), uno debe haber
tenido primeramente la experiencia de aquello a lo que dirá luego que no... En realidad,
este modo de interpretar la experiencia es reductivo y limitador.
En cambio, se trata, al menos idealmente, de vivir la vida, toda la vida, como
experiencia, en cualquiera de sus aspectos y momentos, bello o feo, ordinario o
extraordinario, viviéndolo todo como algo que siempre es nuevo e inédito, que tiene su
significado objetivo, pero que el individuo puede hacer suyo, viviéndolo en plenitud con
la totalidad de sí mismo. Para decirlo con otras palabras: la primera y fundamental
experiencia del hombre es la vida, concedida y confiada a cada uno como un bien
supremo que es nuevo cada día. Sólo quien tiene esta primera y fundamental experiencia
podrá tener también muchas otras experiencias útiles. Y tener la experiencia de la vida es

254
la tarea de cada uno, que nadie puede delegar en otros; y significa la capacidad y libertad
de captar con la cabeza y con los sentidos su riqueza y su misterio, su fascinación y su
drama, de respirar la existencia como don recibido en todo instante y completamente
inmerecido, procedente de una voluntad buena, que sigue velando sobre nosotros..., y
aprender a permanecer sorprendidos ante ese don, cada día más, sin buscar cosas grandes
y superiores a nuestras fuerzas (cf Sal 131,1).
En particular, hay una señal que expresa que tal experiencia está actuándose, o que el
sujeto no está simplemente soportando la vida, y que esta última no está rodando sobre
él: es el sentido de responsabilidad. Quien tiene experiencia de la vida se siente
responsable de ella.
Podremos decir que la responsabilidad es el nivel más alto de la experiencia; el
individuo responsable es aquel que ha penetrado en el corazón de la vida, aquel que ha
vivido y vive intensamente. Y lo ha hecho hasta el punto de sentirse responsable del
amor que ha recibido en ella y que sigue recibiendo, responsable del amor que ahora le
corresponde a él expresar y dar siempre a través de su propia existencia.
Cuando no se llega al sentido de responsabilidad, entonces no hay más que la ilusión
de estar vivos, o se da únicamente el caso clásico del consumidor de la existencia, el
acampador solitario que vive al día y que no entabla relación con nada ni con nadie, o el
turista vagabundo que anda dando vueltas sin meta alguna, pero que no recuerda nada,
porque no ha aprendido nunca a «asimilar para sí» el valor de lo que ve o toca o siente...
b) Pensante porque es pensado
Más aún, aclarando todavía más y yendo más específicamente a nuestro tema, el sujeto
responsable es aquel que hace el siguiente descubrimiento: es un ser pensante porque es
pensado, porque ha sido pensado por otro, como también es amante porque ha sido
amado. Y descubre entonces que no es legítimo pensar sin agradecer, más aún, que es
algo imposible[379], de la misma manera que no es posible el conocimiento sin el re-
conocimiento.
Es el paso del «cogito ergo sum» de Descartes al «cogitor ergo sum» de Barth (o el
paso de la verdad intelectual a la verdad religiosa), y no sólo eso, sino que es el paso de
esto al descubrimiento de que el pensamiento o la posibilidad de reflexionar, más todavía
que el simple «ser ahí» o como su manifestación principal, es expresión del amor
recibido, de la calidad e intensidad de ese amor.
Es decir, en la capacidad de pensar es reconocible el amor y el tipo de amor del que
procede el hombre, o es reconocible el irreducible Otro que le ha pensado-y-amado en
un único acto, hasta volverle capaz de hacer lo mismo, de pensar y amar, como si fueran
una única cosa idéntica: de pensar amando y de amar pensando. Y entonces, si en la
capacidad reflexiva del ser humano están los vestigios de una alteridad amante, el
pensamiento no puede convertirse en simple actividad subjetiva, autorreferencial, no
puede ser una aventura solitaria, algo que tiene valor sólo o principalmente especulativo,
que encierra al sujeto en su autonomía arriesgándolo a explotar sobre sí mismo.
Responsable es aquel que ante todo capta la grandeza de todo eso, y no sólo está

255
convencido de que no se puede pensar sin dar gracias, ni se puede tampoco pensar
ignorando esta conexión entre pensamiento y amor, entre pensamiento y relación, o
considerándola simplemente como algo muy patético y sugerente, o filosófico y teórico,
y nada más. Si la verdad es relacional, no sólo racional (como dijimos anteriormente[380]),
entonces lo es también el pensamiento. De lo contrario no es pensamiento humano, es un
hablarse añadido. Quizá esta es otra ley de aquel ordo mentis, del cual decíamos
anteriormente que desemboca en el ordo amoris, y que podremos formular
aproximadamente así: la mente reflexiona ordenadamente, tan sólo si su pensamiento
está ordenado, directa o indirectamente, hacia el tú y su raíz profunda, hacia la
benevolencia y la comprensión, la estima y la acogida incondicionada del otro, de
cualquier otro. Únicamente entonces se puede afirmar que la mente ha aprendido a
pensar en la verdad o la verdad.
O, situándonos en la vertiente del amor, podría exponerse así el mismo principio: el
amor es verdadero únicamente cuando es capaz de reflexión y es pensativo de hecho, no
es ciego ni instintivo, se interroga y se sitúa en discusión, se confronta y se convierte,
según una lógica que trasciende al sujeto amante y busca improvisación impulsiva del
afecto... Y volvemos a la lógica del ordo amoris, verdadera raíz de cualquier otro ordo.
El amor es verdadero cuando es «ordenado»[381].
Discípulo responsable es aquel que vive su verdad tratando cada día de aprender y de
situar juntas estas dos realidades, de pensar amando y de amar pensando, como si fueran
una única realidad. Una responsabilidad que nace, evidentemente, en la relación con
Dios, y también crece y se califica más todavía ante el Eternamente amante.
c) Respons-able ante Dios
La responsabilidad quiere decir fundamentalmente la capacidad de dar respuesta:
respons-abilidad. Así es como nos pensó el Eterno, no como mudos destinatarios y
pasivos receptores de su benevolencia, tiernas y amables criaturas semejantes a muñecas
o a juguetes a los que hay que elevar hasta las nubes de algún cielo, sino como
intérpretes libres del propio camino, y además hasta el punto de poder rechazar al
Creador, y capaces en cualquier caso de responder a su propuesta en el dramático
escenario de la vida terrena. Nosotros no comprendemos jamás cuánto amor hay en la
elección de Dios Eterno de habernos pensado así, como seres «responsariales», hechos
para responder, con todos los riesgos consiguientes. Pero, por un lado, sólo ante el amor
nace la responsabilidad, o nada como el amor recibido hace responsables; por otro lado,
la responsabilidad de la que hablamos consiste precisamente en este amor que quiso que
fuéramos capaces de dialogar con Dios, o que es fruto de ese amor.
Por consiguiente, el creyente respons-able ante Dios es aquel que ante todo acepta el
intercambio con él, le habla y, antes todavía, le escucha; es aquel que se goza de estar
con Dios y de dialogar con él porque sabe que, aun antes, el Creador mismo se goza de
estar con la criatura; no es únicamente aquel que ora, sino aquel para quien estar un día
en la casa de su Dios vale más que mil días pasados en otro lugar (cf Sal 84,11), y su
estar no es ciertamente un estar neutro-pasivo y de pura presencia, sino un permanecer

256
«boca a boca» con el amado (como literalmente significa el término adoración); es aquel
que custodia en su corazón las palabras divinas y no sólo le dirige sus palabras,
humanas, sino que sitúa ante Dios todos sus pensamientos, su deseos, sus caminos (cf
Sal 119,168); es aquel que se adelanta a la aurora para escuchar la Palabra de Dios, y
cuyos ojos se anticipan a las vigilias de la noche para meditar las promesas divinas (Sal
119,148), que quiere tocar al menos una franja del vestido divino, como la mujercita
enferma del Evangelio, la cual, al verse descubierta, refiere «toda la verdad» (Mc 5,33).
¿Acaso no es este el sentido de la oración: contar a Dios la verdad del corazón, o hallarse
ante la verdad de Dios con la verdad de nosotros mismos, pensar en él amándolo?
¡Es terrible pensar que un sacerdote o un religioso, profesionales de lo divino, puedan
recitar tantas oraciones sin hablar jamás con Dios, sin dirigirle jamás una palabra, sin
sentir jamás en sí mismos el toque de su caricia!
Más o menos como el fariseo que tanto observaba la ley, el custodio de la Torá, que
en el templo, dando un llamativo ejemplo, no encuentra nada mejor que hacer gala de
sus propios méritos, apareciendo claramente como aventajado en su comparación «con
los demás», y creyendo que por este motivo era escuchado y aplaudido por Dios (cf Lc
18,9-14). En realidad, el evangelista dice que esa persona «oraba dentro de sí», es decir,
simplemente no oraba, su pensamiento se hallaba al parecer en oración, por tanto, abierto
hacia Dios, pero quedaba comprimido de hecho, casi bloqueado por un extraño juego de
autoespeculación, en la cual el orante, el fingido orante, se complacía en la imagen de sí
mismo que sus palabras vanamente autocomplacientes, le hacían sentir en su interior,
como un eco inconsciente, pero muy sonoro, percibido por él solo, que casi rebotaba
contra la superficie muda de Dios.
Pero es inquietante sobre todo pensar que de esta manera el fingido devoto evita
situarse ante Dios, escuchar su propuesta, situarse ante el drama de la elección, incluso
de combatir con él, de resistirle manteniendo con él una lucha cuerpo a cuerpo, que es
verdadera lucha, lucha contra Dios, que desearía confiar al hombre una tarea para la
salvación... Dios creó al hombre haciéndole capaz de situarse ante él, de escuchar su voz,
incluso cuando esta resulta extraña e inédita y suena terriblemente a los oídos humanos,
hasta el punto de desencadenar una lucha entre Creador y criatura...; Dios ha dispuesto
que cierta intimidad con él no pueda experimentarse sino pasando a través de una penosa
lucha.
El discípulo respons-able es aquel que acepta la confrontación, y «responde» también
en tal caso, es decir, adopta posturas incluso cuando la propuesta-requerimiento del
Eterno supera las expectativas humanas y origina decididamente miedo, aun en el caso
de que Dios «rompa la cadera y las costillas de la lógica y del pensamiento»[382], y el
diálogo con el hombre se asemeje a una lucha, lucha espiritual, si queremos, pero
después de todo lucha, conflicto y, por tanto, contraposición, tensión... y sumisión –al
final– al Eterno, ¡que es muy distinto de una superficie muda! Entonces, cuando el
creyente-combatiente cede y se rinde, en tal momento se confía y se entrega para aceptar
sobre sí, como el Cordero, la responsabilidad de la salvación ajena... El drama de la
salvación pasa a través de esta lucha; no hay salvación, como tampoco hay vocación ni

257
formación, sin este cuerpo a cuerpo entre el Creador y la criatura.
Pero aquí hay, entonces, un segundo nivel de responsabilidad, o un significado suyo
ulterior y un salto cualitativo. La responsabilidad no entendida ya únicamente como
capacidad de respuesta, dentro de una intimidad placentera, sino como la aceptación de
la propuesta hecha por un Dios que quiere salvar al hombre a través de otro hombre,
haciéndole responsable de la salvación del hermano. Aquí es donde se halla plenamente
el sentido de la vocación y de la formación inicial y permanente del apóstol, su verdad,
su bienaventuranza, el modo de leer y vivir en plenitud su propia experiencia existencial.
d) Los enemigos del hombre responsable
Sertillanges se pregunta cuáles son los enemigos que impiden al ser humano vivir con
sentido de responsabilidad inteligente. La estupidez, en primer lugar, es el primer
enemigo, y esto es evidente; hemos visto de vez en cuando algunas señales
particularmente expresivas de ello. Pero luego, especifica el padre dominico, debemos
temer principalmente «la pereza en la cual se sepultan los mejores dones, la sensualidad,
que debilita y carga de pesadez el cuerpo, empaña la imaginación, embota la
inteligencia, disipa la memoria. El orgullo, que poco a poco ofusca y ciega, que nos
impulsa de tal modo a encerrarnos en nuestro sentir, que nos hace desatender el sentir
universal. La envidia, que rechaza obstinadamente una luz vecina. La irritación, que
rehúsa las críticas y se obstina en el error»[383].
Creo que es una lista que podemos suscribir también nosotros, aunque acentuando
algunos aspectos.

1) La pereza. El demonio de la pereza[384], de la pereza intelectual, esconde

normalmente una anterior pereza espiritual y termina por suscitar igualmente pereza
pastoral, y es una de las enfermedades más solapadas del discípulo, solapadas porque el
perezoso no hace mal a nadie ni comete (habitualmente) trasgresiones, pero termina
luego por vivir una vida inútil e insignificante, que no se abre a la responsabilidad para
con el otro (considerada como demasiado gravosa): la pereza conduce de ordinario al
egoísmo puro.
Según Citterio, la pereza nace con el rechazo de la actividad espiritual o de todos
modos provoca el rechazo de crecer en el hombre interior, lo cual no indica sólo ni
primariamente el rechazo de la dimensión orante, sino que significa también el rechazo
de la transición del hombre-individuo, más o menos encerrado en el propio solipsismo,
al hombre-persona que se abre a la relación, aquel que quiere ser «responsable del
ejercicio de una libertad recibida como don»[385], de una libertad donada por el Creador,
naturalmente, pero que exige para realizarse un trajín constante y fecundo. Por esto,
según concluye este mismo autor espiritual, «la pereza es el rechazo de la propia
vocación de llegar a ser “humanos”»[386]. Pero que conduce luego –como dice
Sertillanges– a sepultar los mejores dones de la persona, creando efectos devastadores en
la vida del discípulo: falta de creatividad, aburrimiento, repetitividad, habituación,

258
anemia general, pérdida del carácter significativo de la palabra, disminución del carácter
incisivo del testimonio, incapacidad para la lectura de la realidad, pérdida de la
productividad general...; «hasta el punto de no producir nada, si uno se acostumbra a la
pasividad; el temor orgulloso o la timidez van aumentando cada vez más, se retrocede, se
agota uno en el esperar, se hace uno improductivo como una yema que se marchita por el
hielo»[387]. Tales palabras fotografían muy bien la situación de tantos discípulos,
demasiados discípulos, que poco a poco han llegado a hacerse pasivos, temerosos por
orgullo (es extraño, pero posible), casi en postura constante de retirada ante el mundo,
que viven de rentas y que son improductivos como «yema marchita por el hielo». En una
palabra, ¡son «irresponsables»!

2) La sensualidad. También aquí encuentro ejemplar el análisis original del filósofo y

teólogo francés, porque va claramente más allá del registro moral, que frecuentemente
representa nuestra única clave de lectura de la sensualidad, para hacernos comprender,
en cambio, las consecuencias a nivel psicológico y espiritual de una gestión menos
cautelosa y poco inteligente de nuestros sentidos o de las energías sensibles,
especialmente afectivo-sexuales. Dice, pues, Sertillanges que la sensualidad termina por
debilitar y dar pesadez al cuerpo y oscurecer la imaginación (¿quién lo habría dicho?),
pero sobre todo «embota la inteligencia y disipa la memoria»[388].
Ciertamente: la sensualidad indica el predominio de la parte impulsiva e instintiva del
hombre carnal, diría Pablo (cf 1Cor 3,1), por la pesadez del cuerpo, es decir, por su
prepotencia y la consiguiente dificultad para regentarlo, para dar una finalidad
inteligente y trascendente, creativa y original al cuerpo y a la vida física (y por el
consiguiente oscurecimiento de la fantasía, determinado por la repetitividad monótona
de cierto tipo de satisfacciones, al ser, todas ellas, iguales a sí mismas). Todo esto, dice
el citado autor, embota la inteligencia, es decir, la hace esclava del cuerpo, porque hace
que la inteligencia, en su ejercicio, esté condicionada por la exigencia de justificar las
pretensiones, cada vez más exigentes, de los sentidos, y que no son ya capaces –a la
larga– de regentar de modo iluminado la sensibilidad humana con sus preciosos
recursos, los sentidos internos y externos.
Se crea de esta manera la siguiente situación anormal: en vez de ser la parte racional
del hombre la que dirija responsablemente la parte sensible e impulsiva, sucede lo
contrario; en vez de ser la inteligencia la que juzgue con responsabilidad los
comportamientos, son estos últimos los que condicionan la mente y crean una
correspondiente mentalidad o conciencia o sensibilidad. Para continuar justificando las
propias contradicciones.

3) El orgullo. El orgulloso es un desesperado. No ha encontrado su propia identidad, o

ha buscado mal la fuente de la propia positividad, en el puesto equivocado, es decir, en
la afirmación de sí, en el predominio sobre los demás, en el éxito a toda costa... Si un
discípulo es orgulloso, también el anuncio de la Palabra o el ministerio o incluso los
gestos de caridad y benevolencia, todo ello tendrá como finalidad –en menor o mayor

259
medida– el buscar la ventaja del yo, el imponerse a la realidad, a los demás. Pero todo
esto «ofusca y ciega», distorsiona la realidad, hace que se vea a los demás como rivales,
las exigencias de la vida como continuos desafíos que hay que superar, la misma
santidad como una perfección que hay que conquistar con los propios medios, a Dios
como un administrador que premia o castiga según las horas de trabajo, la vida como una
carrera, los cambios de función como ascensos... En una palabra, todo se va viendo cada
vez más desde el propio punto de observación, tan angosto que no ve ya o que «elude ver
el sentido universal», aquel significado objetivo que la persona razonable busca
constantemente y al que concede la precedencia.
En una palabra, es la habitual historia del individuo que no llega a ser jamás
«persona», que no percibe la llamada de Dios o de la realidad, que está tan replegado en
sus propios intereses que es incapaz de hacerse cargo del otro, y que está tan empeñado
en recoger sus propias pertenencias (= en situar juntos los trozos de su yo) que no es
capaz de vivir la responsabilidad de una libertad concedida como un don por Dios para
los demás.

4) La envidia. Es en cierto modo una consecuencia del punto anterior: el orgulloso es

también siempre envidioso, y la envidia, si es posible, aumenta todavía más la
irresponsabilidad del sujeto, ciertamente aumenta su desesperación. En efecto, la envidia
conduce a sufrir por el bien ajeno, a no soportar la idea de que el otro pueda ser mejor,
más bondadoso o también sencillamente más afortunado o más listo, y conduce, por
tanto, a no poder disfrutar de su propio bien y de sus propias cualidades, de sus propias
intuiciones y realizaciones. El envidioso no intuye que aquel bien de Dios podría ser
también suyo. Lo siente como hostil, y entonces lo combate, lo eliminaría si pudiera.
Envidioso es también el hijo mayor que se corroe por dentro por la fiesta que se ha
organizado para celebrar el regreso del hermano menor que disfrutó de la vida mientras
que él...; envidiosa de algún modo es también Marta en sus relaciones con María, la cual
la deja sola para que cargue con todo el trabajo.
También aquí es aguda y precisa la observación de Sertillanges, según el cual el
envidioso «rechaza obstinadamente una luz cercana». Y, a pesar de los destellos de tal
luz, en vez de reavivarla y protegerla, de valorarla e invertir en ella, de dejarse iluminar,
dejando que ilumine también a otros... prefiere permanecer en la oscuridad, en su propia
oscuridad.
Es, pues, envidioso y también estúpido, porque muerde y no se alimenta de nada[389],
permanece árido y es cada vez más irresponsable. Pues de este modo se hace mal a sí
mismo y lo hace también al prójimo. Y también a la luz.

5) La irritación. Irritado es el tipo que se ofende por las críticas que se le dirigen.
Evidentemente por la poca estima que él tiene de sí mismo y por el temor de que esta se
reduzca más todavía. Así que el individuo procede a rechazarlas y a defenderse,
buscando excusas y justificaciones, pero siempre con semblante enojado, y engañándose
a sí mismo acerca de cómo podría disipar esas críticas. Pero con el resultado final de

260
mostrar su propia debilidad y de seguir cometiendo los mismos errores.
Tampoco en este caso hay gran inteligencia y libertad de ánimo: en efecto, las críticas
podrían enriquecer el conocimiento que el sujeto tiene de sí mismo, o en todo caso
podrían ser ocasión de examen personal, de percepción de sí mismo desde otro punto de
vista, a veces completamente inédito para el individuo, de apertura a intuiciones nuevas
y de decisión de abandonar todo lo que los demás han ayudado a descubrir como
impropio. Podemos afirmar que las críticas son instrumento de crecimiento: el individuo
tendrá que responder por el uso que ha hecho de ellas para madurar constantemente. Es
decir, somos responsables también por las críticas que hemos recibido, por la manera en
que las hemos sabido valorar.
Quien se disgusta por las observaciones que se le dirigen muestra escaso sentido de
responsabilidad: en efecto, la respuesta irritada es una no respuesta, porque expresa no
acogida de la palabra recibida y de quien la ha pronunciado, y, por tanto, muestra de
nuevo un individuo que sigue siendo tal, que no llega a ser jamás «persona», que no se
abre al otro para crecer y para hacer crecer.

261
3. Formación permanente ordinaria:
saber «escribir» («la vida como historia sagrada»)
La formación permanente ordinaria debería poner al discípulo en condiciones de
recuperar y desarrollar constantemente las denominadas actividades «fundamentales», es
decir, aquellas actividades elementales y típicas del ser humano en la tierra que le ponen
en condiciones de establecer una relación constructiva con la realidad. Si el
conocimiento, y la etapa formativa correspondiente, estaba y está en función del «saber
leer», según hemos visto, la experiencia, con lo que esta significa en el camino
existencial, debería favorecer en el hombre-discípulo la capacidad de «saber escribir».
Saber leer y saber escribir: son actividades fundamentales, pero en el caso del creyente
asumen un significado particular como modalidades y también como objetivo. Si la
capacidad de lectura debería conducir a la inteligencia de la Escritura o a la capacidad
para efectuar una lectio spiritualis de la realidad, el saber escribir debería conducir al
creyente a saber hacer cierto tipo de escritura y acerca de un argumento particular, es
decir, la escritura de su propia vida como historia sagrada.
¿Por qué se trata de escribir y... de aprender a escribir? Pues porque es apropiado el
escribir que ayuda a adquirir conocimiento de la experiencia efectuada, a elaborarla y
valorarla, a comprender mejor su sentido objetivo y subjetivo, a implicarse en ello, a
volver sobre lo que ya se ha escrito a fin de enriquecerlo o corregirlo o profundizar en
ello, sin correr peligro de olvidarlo, a asimilarse su valor, a dar un toque definitivo a su
propia reflexión, a asumir de algún modo la responsabilidad por la reflexión, y sobre
todo por la vida...
Escribir es la forma más elevada del pensar; es todo lo contrario de la autoproyección
inconsciente o de la crónica genérica. Más aún, para muchos «escribir es necesario para
pensar. El hecho de escribir obliga a expresar lo que se oculta dentro de nosotros. Nos
permite poner las cosas a punto, orientarnos»[390]. En todo caso, el escribir obliga a pensar
más y mejor, a escarbar más profundamente en el corazón y en la mente, a llegar a la
conclusión de la reflexión, a comprometernos con las palabras que fueron escogidas para
expresar el pensamiento; a veces es apropiado el escribir (o el deber escribir) que hace
comprender cuantas ideas confusas tenemos todavía acerca de un determinado tema, y
todas las veces que las ideas se aclaran precisamente escribiendo, ¡mientras que el
producto final es muy diferente del que existía al principio! Quizá por esto mismo, a
causa de este trabajo interior, el escribir goza de poca predilección.
En efecto, el escribir es también ascética, porque implica un doble esfuerzo: el
esfuerzo de la reflexión atenta y aguda, y el esfuerzo de escoger palabras para expresar el
sentido de la vivencia y la conclusión de la reflexión misma. Aunque se trate de una
conclusión provisional, como será preferible decir. Quien lee y escribe su propia historia
no puede pretender jamás que hace este trabajo de una vez para siempre, sino que deberá
permanecer perennemente atento y abierto para captar modos diversos y más verídicos
para descubrir y expresar cierto sentido, coherente con su propia fe, con su personal

262
vicisitud existencial.
Hemos hablado de «vivencia», ciertamente, porque hemos repetido varias veces, al
comienzo del capítulo, que la experiencia fundamental, la que todo ser humano debe
tener absolutamente, y que decide acerca del nivel general de madurez psicológica y
espiritual, es la experiencia de la vida, es decir, el modo de acogerla, de captar su sentido
objetivo pero también sus significados recónditos, de cargarla de sentido fino y sentirse
responsable de ello, de determinar pasos, la etapa final y las etapas intermedias, de
vivirla intensamente...
Existen, así y todo, diversos modos, en cierto sentido progresivos, pero
independientes entre sí, para efectuar esta operación. Modos a través de los cuales el
discípulo lleva adelante la formación permanente, es decir, cotidiana, de su adhesión
creyente.

3.1. Escribir la «lectio»

Es el primer nivel. Y se halla estrechamente ligado a cuanto hemos dicho en el capítulo
anterior, particularmente en el párrafo de la lectio. Podemos decir ahora, casi
continuando aquella reflexión, que en cualquier modo podría y debería escribirse una
buena lectio.
Escribir la lectio es cerrar el círculo inspirador o hermenéutico en cuyo comienzo está
la Escritura, obra del Espíritu de Dios, que prosigue con la escucha o la lectura de dicha
Escritura por parte del creyente, y que termina ahora con una escritura, esta vez
efectuada «con manos de hombre», con la cual el mismo creyente hace suyo el verbo de
las Escrituras Sagradas, se lo apropia insertándolo en su propia existencia, o sumerge su
existencia en aquella palabra (como si tiñera su vida con la tinta de la Palabra). Y es
hermoso pensar que el Espíritu que ha inspirado al autor sagrado es el mismo Espíritu
que inspira e ilumina ahora al lector para que comprenda el pasaje bíblico, y que
finalmente inspira y toca el corazón y la mente del lector-escritor para que escriba su
propio texto, partiendo siempre del texto sagrado.
Hemos dicho que la lectio iría escrita «en cualquier modo», es decir, esta «escritura»
personal es posible en varios modos. Gratry dice que, en todo caso, se debería meditar
siempre «con la pluma en la mano»[391]. Es una indicación tan sencilla como sabia; está
dirigida, naturalmente, a los sencillos y humildes, no a los «inteligentes y sabios».
Veamos algunos de estos modos, sin acentuar ninguno; cada persona tiene su propia
«caligrafía» o su... estilo de escritura.
a) Los subrayados
Es ya una escritura el simple subrayado, como un primer paso de un proceso de
personalización que tiene la mirada puesta en la escritura misma. Subrayando una
palabra o un versículo, o haciendo resaltar una frase-clave o un gesto del Señor narrado
en el Evangelio, el lector manifiesta una particular relación con aquella palabra que –
como centella de luz– provoca a su vez una serie de reacciones: por ejemplo, el interés

263
que aquella palabra suscita en él, la concentración en ella por la atención orante para
asimilársela, la detención de la meditación ante ella para escudriñarla, investigarla,
rumiarla..., para descubrir en ella un sentido particular y reconocerse en ella, la oración
verdadera y propia para hacer que se sedimente en el corazón aquella palabra y para
dialogar con ella. Los subrayados de un texto indican exactamente el tipo de lectura del
creyente, las zonas de atracción y de mayor sugerencia, su peculiar modo de asimilarse
lo que se está leyendo. Son la señal de la personalización de la lectura. Hay quien
subraya, quien utiliza el rotulador, quizá con colores diversos, quien marca en el texto un
breve esquema resumidor, quien se sirve de imágenes, de flechas, de símbolos..., vale
perfectamente todo lo que sirve para expresar un contacto que se ha producido, un
diálogo iniciado, un intercambio que durará luego toda la jornada.
La Biblia o al menos el comentario cotidiano de la Palabra-del-día, sobre la cual se
hace la meditación matutina, debería mostrar los signos de la lectura o de la lucha
matutina, del encuentro o desencuentro de cada día con ella. El libro de la Escritura llega
a ser entonces algo así como la cosa más personal que uno posee, y lo es en la medida en
que uno se ha apropiado de ella, y también, en la medida en que es verdaderamente un
texto... usado, hasta el punto de quedar incluso deteriorado por el uso, marcado y
subrayado, para expresar de algún modo la pluralidad de los sentimientos del creyente
hacia él: el amor, el temor, la veneración, la fascinación..., y de este modo también las
inspiraciones, las luces, las dudas, los interrogantes del momento... Porque la Biblia no
es un texto sacado de la biblioteca, de aspecto bonito, que debe conservarse íntegro e
intacto e incontaminado. ¿Para qué serviría de esta manera? Es texto inspirado
únicamente si es inspirador; sagrado únicamente si está encarnado en vicisitudes
humanas; es una página hermosa únicamente si es... un campo de trabajo o de batalla;
amigo fiel y cotidiano únicamente si es interlocutor habitual y franco.
b) La reflexión personal
Tanto mejor, en tal sentido, si el lector va más allá del simple subrayado y registra de un
modo o de otro, en un texto aparte, las sensaciones y las reflexiones que la Palabra ha
depositado y sembrado en su corazón: desde el simple comentario del pasaje hasta la
oración modulada a base de él, desde el requerimiento-reprensión que brota de la Palabra
y que «traspasa el corazón» (cf He 2,37) hasta el versículo que ha de llevarse consigo
todo el día (que quizá deba escribirse en una hojita que permanezca a la vista), desde la
decisión adoptada a partir de la Palabra hasta la «traducción» personal y aplicación
creativa del dictado bíblico, desde la intuición subjetiva hasta la frase del autor
espiritual, antiguo o moderno, que captó su sentido... Y se anota todo esto con cuidado
en lo personal... comentario de la Palabra-del-día, para no perder su fruto. Tal anotación
sería aún parte de la lectio, como su parte final, gesto de oración que la concluye
pidiendo a Aquel que sembró la Palabra el don de llevarla a la madurez, para que «se
realice».
Quizá alguien se sonría o encuentre todo esto excesivo y artificioso, pero en realidad
¿qué hay más lógico y natural que llevar una especie de «diario de la Palabra-del-día»,

264
como un informe cotidiano de la propia lectio? De hecho es un modo de custodiar el don
del Señor, o de verse a sí mismo a través de este maná que ha nutrido y alimentado la
vida, en la cual día tras día el discípulo se ha reconocido a sí mismo. Aquella Palabra ha
medido su vida y su crecimiento. Formación permanente es también este custodiar el
tesoro y recurrir a él para dejarse impregnar cada vez más del poder de aquella Palabra.
A lo sumo, ¡hay que llorar al pensar cuánta Palabra de Dios, sembrada todos los días
en nuestros corazones, encuentra terreno árido y pedregoso, cardos y zarzales (cf Lc 8,4-
15) y queda sin realizarse! O quizá no es ni siquiera «leída», como refiere el siguiente
episodio, real, que escuché referir a un maestro de oración.
c) Cartas jamás leídas (y sin respuesta)
Érase un señor, casado y con hijos, que tenía un empleo que lo mantenía durante
larguísimos períodos alejado de la familia. Él sufría enormemente por la lejanía de las
personas a quienes amaba, y entonces escribía muchas cartas, casi a diario, para expresar
todo el cariño que sentía por su mujer y sus hijos. Jamás recibía respuesta, pero él, no
obstante, sentía la exigencia de escribir expresando su propio cariño. Luego, después de
dos años, cambió de empleo y pudo regresar establemente y lleno de felicidad con los
suyos.
Un día, mientras revisaba un cajón, descubrió una carpeta no muy grande, bien
confeccionada y conservada. La abre, y dentro –para amarguísima sorpresa– descubre
aquellas cartas que había escrito tiempo atrás, todas ellas sin abrir y dentro del
correspondiente sobre.
¡Su esposa no había abierto ni leído ni siquiera una sola carta!
Imagínense si iba a responderlas...
Desolado e incrédulo corrió adonde su mujer y le pidió explicaciones:
«Pero tenía muchísimo que hacer –le responde–; me encontraba sola y con los hijos y
con las faenas de casa y no tenía tiempo de nada... Pero no las tiré, sino que tan sólo me
dije: “Las guardaré aparte, y cuando tenga un poco de tiempo las leeré...”».
Y así, después de dos años, las cartas seguían estando allí, cerradas dentro de sus
sobres, con todo el cariño que contenían, esperando que la ínclita señora se dignara
dedicarles un poco de atención.
El episodio se presta muy bien, desgraciadamente, a expresar la actitud que hasta el
propio discípulo tiene a veces con respecto al Señor y a su Palabra, como carta amorosa
y cotidiana. No es que la Palabra se desprecie e ignore («no las he tirado», dice la buena
señora justificándose), quizá también se lea (si no es que otro ministro ordenado la
proclama en la liturgia del día), pero no ocupa el centro de la atención, no es lo primero,
lo que hay que hacer en cualquier caso («cuando tenga un poco de tiempo...»), no se ha
asimilado, no ha sido escuchada y custodiada en el corazón, ni –sobre todo– se ha
exprimido el amor que contiene, no ha sido... «escrita», en una palabra, ni ha obtenido
respuesta alguna, y permanece cerrada y sellada en la Biblia o en el misal de cantos
dorados que aparece lujosamente guardado en la biblioteca o en la sacristía...
Escribiendo de diverso modo la lectio, entre otras cosas, se ayuda enormemente a la

265
lectio misma, en el sentido de que no se corre el peligro de olvidar, de postergar (=
desligar del corazón) durante el día la Palabra-del-día, de perder en el tiempo las
inspiraciones y las luces recibidas durante la meditación; pero el escribir la lectio puede
ayudar a la oración de la tarde, particularmente en el momento del examen, y «alivia y
libera del peso de la sensación de lo inexpresable y de lo inefable»[392], que a veces se
convierte en un pretexto cómodo que sirve de excusa para eludir el esfuerzo de expresar
en palabras sencillas la riqueza de la Palabra.
En este sentido el escribir la lectio se convierte en uno de los ejercicios más
saludables; acostumbra a volver a contar la Palabra, primeramente a contársela de nuevo
a sí mismo (y luego a otros), y libera de la ilusión engañosa de quien piensa haberlo
comprendido todo, sí, todo y hasta tal punto que no se encuentran palabras para expresar
cuanto se ha comprendido. Y, en cambio, lo que sucede es exactamente lo contrario: la
Palabra divina soporta que se la traduzca a palabras humanas. El que no sabe escribir, no
sólo no sabe leer, sino que demuestra no haber comprendido nada de lo que de algún
modo ha leído; aplicado a nuestro contexto, quien no se contenta con palabras humanas,
sencillas y limitadas, para expresar lo divino, se engaña quizá pensando que es un
místico que ha visto... lo indecible (y tiene miedo de que la palabra humana eche a
perder la belleza de lo que él ha visto-sentido), pero en realidad, si no encuentra palabras
humanas para comunicar la experiencia, demuestra que no ha entrado jamás en contacto
con la Palabra de Dios...[393].

3.2. El diario espiritual

Una ulterior posibilidad en el proceso de personalización de la experiencia creyente, la
proporciona el diario espiritual personal.
Todos sabemos lo que es un diario, pero este es un diario particular, porque no es el
diario-crónica, el diario que sencillamente cuenta lo sucedido y está compuesto
únicamente de acontecimientos; no es tampoco el diario-espejo, el diario que registra las
sensaciones y emociones del sujeto y a menudo termina por reducirse a un monólogo; y
no es tampoco necesariamente el diario cotidiano, que registra todos los sucesos del día,
y ofrece la crónica puntual de cada día. Sino que es diario espiritual, que parte
ciertamente de los acontecimientos del día, por ejemplo, pero no tiene necesariamente
una cadencia cotidiana; expresa, sí, la vivencia interior del sujeto, pero no se detiene en
ella; ni ve las cosas desde el punto de vista de los hechos mismos ni tampoco del
individuo particular. El diario espiritual tiene las siguientes características.
a) La acción de Dios
Primeramente, el diario espiritual trata de referir lo que Dios hizo, la acción del Espíritu
Santo durante el día, la propuesta hecha por su Palabra. Hablando rigurosamente,
podremos afirmar que el sujeto del diario espiritual, o su protagonista, es Dios y no el
hombre; y el que escribe está realizando de veras una operación de tipo espiritual, y no
sólo psicológico, pero sólo cuando se sitúa en esta perspectiva: la de ponerse a buscar en

266
su propia jornada cotidiana la acción del Padre que quiere plasmar en el discípulo los
sentimientos de su Hijo, por obra del Espíritu Santo. Escribir el diario significa leer la
jornada diaria, tratando de captar en ella las señales de esta acción divina, los... intentos
realizados por Dios para llevar a cabo tal proyecto, incluso los que no son percibidos por
el hombre, las huellas del paso de Aquel que a menudo parece no dejar huellas («tus
huellas permanecieron invisibles», Sal 77,20).
Por esta razón puede ser importante escribir el diario, a fin de someter la jornada
cotidiana o un conjunto de días a este tipo de investigación, que no es fácil y menos aún
espontánea, y quizá para la cual no nos sentimos suficientemente preparados, hasta tal
punto que a menudo permanece sin efectuar o queda reducida a una operación de simple
intimidad.
Y de este modo las acciones de Dios corren peligro de pasar inadvertidas; no sólo no
producen efecto, sino que además no son reconocidas ni siquiera como obra divina.
Escribirlas es una manera de recuperarlas, de acogerlas aunque sea con un poco de
retraso, de permitir que finalmente causen efecto.
b) El punto de vista de Dios
La jornada diaria y antes aún la vida en general constan también de cosas desagradables,
en las cuales es muy difícil leer el plan de Dios que... anhela vivamente encontrar en
nosotros la imagen del Hijo. Incluso en tal caso se revela lo muy útil que es la costumbre
y el propósito de llevar un diario espiritual. Más aún, en estas situaciones es aún más
importante detenerse, concederse tiempo para reconsiderar aquel suceso aparentemente
insensato, negativo, señal quizá de cierta malquerencia por parte de alguien (como puede
ser una calumnia, un acto de violencia, una prevaricación...), a fin de tratar de entender
su sentido desde el punto de vista de Dios.
El escribirlo, en estos casos, es mucho más eficaz, porque implica la reflexión, detiene
la reacción inmediata y a menudo improcedente, calma el impulso espontáneo, o por lo
menos dificulta cierto modo instintivo de reaccionar que quizá termine por responder a
la otra persona con las mismas armas. El escribirlo, en cambio, activa la acción reflexiva
y serena, interroga silenciosamente a la conciencia, incita a preguntarse el porqué de
aquella reacción tan resentida, lee más allá de las apariencias y, por tanto, estimula la
libertad y la responsabilidad del sujeto para adoptar una actitud correspondiente.
Pero todo esto tiene una condición precisa, a saber, que el escribir el diario se
produzca en un contexto preciso, es decir, en un contexto relacional.
c) En relación
Es una especie de estribillo en esta obra sobre la verdad: hemos comenzado diciendo que
la verdad es relacional, no sólo racional; hemos especificado después que incluso el
pensamiento o el pensar crea relación; añadimos ahora lo mismo a propósito del escribir:
también el escribir es operación que abre la vida hacia el otro. O, al menos, así es cierto
modo de escribir: aquel que consideramos como más auténtico y veraz.
Para el creyente, en particular, el escribir el propio diario espiritual significa ya desde

267
el principio situarse en presencia de Dios, precisamente para reconocer su acción
recóndita en las vicisitudes cotidianas y para contemplar con los ojos divinos cualquier
aspecto de la vivencia, a la luz, más en particular de la Palabra de Dios, de la Palabra-
del-día.
Es como si el escribir diera mayor seriedad y estabilidad a su relación con Dios, o
como si convirtiera el diálogo con él en todavía más dialogal, denso e intenso, con un
intercambio efectivo (y afectivo) entre la Palabra divina que provoca y la palabra
humana que resiste, se pregunta, se defiende, combate..., y poco a poco va acogiendo y
confiándose...
Una vez más no podemos ni siquiera imaginarnos cuánto más eficaz es escribir que
pensar, no sólo para conocer lo que hay en nuestro corazón y sacarlo al exterior, sino
también para confrontarlo con la Palabra y convertirlo. En todo eso y de todo esto no
puede por menos que beneficiarse la calidad de su relación con Dios.
d) Acto orante
Concebido de esta manera, el diario y el esfuerzo por redactarlo se convierten
verdaderamente en acto orante, parte de la propia oración. Es como un modo
particularmente intenso de situarse en la presencia de Dios, permitiendo que el propio
pensamiento se inspire en el pensamiento divino, llegue a ser reflexión que se exprese
con palabras que procedan de Dios y retornen a él. O es como un intercambio de amor,
pero de amor pensativo e inteligente, atento a la vida y nacido de la experiencia de la
vida, en la que Dios se ha revelado.
Este tipo de escritura no tiene nada que ver, según decíamos, con aquel modo, un
tanto propio de adolescentes, de concebir el diario como una operación enteramente de
autoespeculación y de carácter muy íntimo, que no prevé ningún interlocutor, o con la
que uno trata vanamente de consolarse a sí mismo, o que, de todos modos, no va más
allá del nivel de desahogo de los propios sentimientos. El escribir del que hablamos es
operación adulta e incluso mística, como podremos decir si es que la mística significa
más que nada acción de Dios en nosotros y contemplación amorosa de esta acción.
El diario espiritual expresa la calidad de la relación con Dios, pero ayuda también a
orar; el escribirlo es algo que aúna todos los recursos intelectuales y emotivos, todo el
ser pensante y amante y, por tanto, hace que la oración sea aún más verdadera, realizada
con el corazón que piensa y con la mente que ama, no sólo con los labios que pronuncian
palabras.
Particularmente el escribir es un acto orante cuando se produce en momentos de
aflicción y de prueba. Más aún, en esos trances el escribir puede ser de enorme ayuda
para profundizar en el misterio del sufrimiento y para vivir como discípulos y como
creyentes aquellos terribles momentos que la vida reserva antes o después a todos.
e) El padre Mauricio: la ostra perlífera
Los ejemplos podrían ser numerosísimos. Voy a escoger uno, el testimonio del padre
Mauricio Vigani, sacerdote carmelita, aquejado por grave enfermedad a la edad

268
aproximada de sesenta años, que durante los últimos diecisiete meses de su vida decide
escribir un diario personal, en el cual nos obsequia con la historia de un amor cada vez
más apasionado con una lucidez impresionante, si se tiene en cuenta el estado de
postración física en que se hallaba, y con notas de gran intimidad con Dios, de verdadero
y propio impulso místico. Esta historia escribe y describe la experiencia de la
enfermedad como experiencia de Dios, por parte del hombre, y todavía más del hombre,
por parte de Dios. Se diría verdaderamente que el sujeto del diario de este sacerdote es
propiamente Dios, y un Dios singular, sorprendido además –dice el padre Mauricio– en
«robar» el dolor del hombre. De este texto con el título emblemático (L’ostrica perlacea.
Diario di una malattia)[394], querido por el mismo autor, elegiré algunos fragmentos del
comienzo y del fin.
«5 de julio de 1996

Hoy me parece que vivo en una situación de aturdimiento general, mi mente está ofuscada, mi corazón está
distraído, por doquier experimento una sensación difusa y casi imperceptible de entorpecimiento. Parece que se
aproxima un movimiento de extinción en todo mi ser. Pero siento una profunda serenidad, porque, mientras
tanto en mi espíritu se va iluminando un acercamiento nuevo a la luminosa lucidez de Dios. Lo intuyo cada vez
más espléndido, inoscurecible, delicadamente atento, dispuesto a hacerme disfrutar en él de aquello que me
falta en mi pequeño ser. Esta “provechosa pérdida” me permite releer en sentido positivo toda situación,
incluso dolorosa. ¡Qué dulce es asistir al acontecimiento de la gracia concedida a mi pequeñez, que me hace
prever la gloria de Dios! Dios mío, el desaparecer yo para que Tú puedas hacer tu aparición ha sido siempre mi
voluntad; ahora más que nunca, ¡y qué bien que Tú crezcas y yo disminuya! Dígnate, Te suplico, obtener para
Ti gloria de mi condición actual...
A veces asisto estupefacto a lo que está sucediendo espiritualmente en mí, en quien no faltan momentos de
debilidad, pero en quien no falta tampoco el sentimiento de Su poderosa presencia. En efecto, veo que el
mismo gemido mío no nace sino para perderse en la soberana placidez de Dios... el alternarse de sentimientos y
presagios que enseguida se arrojan en la aseguradora certeza de un concreto designio de Dios (...). ¡Dios mío,
qué verdad es que es necesario morir de algún modo, para verte!
(...) ¡Se me van acabando las fuerzas, Señor! Serán también las curas, la dieta, los análisis, la enfermedad...
pero lo cierto es que Dios me está abrazando con amor diligente. Su fuerza está enamorada de mi debilidad; se
complace en verme, en arroparme, en entretenerse con mi enternecida impotencia. Desde siempre tuve la
convicción de que mi debilidad es la exacta repercusión de la presencia del Omnipotente en mi corazón. Fue
una experiencia casi constante. Por lo cual el estar débil no lo siento como un hurto de mis fuerzas, como una
trivial reducción, como la pérdida de lo que tenía. Sería blasfemo. Dios me concede la gracia de sentirlo, en
cambio, como movimiento de ofrecimiento, como acto de fiel restitución.
(...) Cuanto más experimento la “pérdida” de mis potencialidades, de mis fuerzas, de mi salud, más observo
la invasión de su amor, que me llena de sí y me lleva a él. Una dulce carencia me invade; me parece que he
vuelto a ser un muchachito y que estoy volviendo a vivir, con mayor conciencia y reconocimiento, la gratuidad
impagable del ser hijos (...).
¡Oh Dios mío!, tú eres para mí como la ostra perlífera, porque si permanezco en ti al menos en el
arrepentimiento, sabes enriquecer todo lo mío (...), Dios mío, el amor que me envuelve, mi único valor, mi
irisada belleza... escóndeme en el corazón de tu belleza y da un valor a mi nada.
(...) Te he sorprendido, Señor, robando mi dolor..., y se me escapó un gemido: ¿qué estás haciendo, Señor?
¿Es posible que seas tú precisamente el que robe mi dolor...? Ya en el pasado había visto cómo tu hombro se
ponía bajo mi cruz... ¡Eres precisamente tú, te reconozco! El respeto hacia el misterio no me niega la audacia
del amor y de la amistad... Sé tú mi verdadera enfermedad, Señor.
Oro durante todo el día y no oro ya..., me abraso de deseo y tengo el corazón gastado..., anhelo la patria
celestial y camino como un peregrino sin meta..., espero sin reposo y todo parece exasperarse..., creo y nada de
lo creído da señales de ser una respuesta: sin embargo hay un silencio en mí que me parece un velo arcano y
suavísimo, lugar secreto y fecundo de ecos tiernos e inolvidables. (...)

269
 En la economía actual cualquier sufrimiento es el corazón de un gozo, cualquier gozo realiza una nueva
adhesión al sufrimiento (...). Y tú estás allí, detrás de esta fragilísima pared, quizá aún más jadeante que yo,
pensando más que yo, anhelando sin medida alguna...
16 de noviembre de 1997

Cómo me gustaría, Señor (y son ya sus últimas líneas), cuando haya terminado de extender los brazos sobre la
cruz, echártelos al cuello, de una vez para siempre, durante los siglos eternos... y medir con cuidado los latidos
de tu corazón, los gemidos de todo tu ser, para anunciar a mis hermanos Quién eres realmente y qué eco tan
potente tienen en Ti nuestras condiciones terrenas. Pero conocerte así es ya Paraíso y es necesario aguardar...,
quizá porque te he abrazado ya el cuello con mis brazos enflaquecidos, blancos, reducidos a nada..., ¡pero muy
enamorados!»[395].

3.3. La vida como historia, la fe como memoria

Finalmente, una tercera posibilidad de hacer que sea efectiva la experiencia de la vida
desde un punto de vista creyente es la que ofrece otro ejercicio particular de escritura,
más allá del diálogo cotidiano o periódico; se trataría del ejercicio de hacer una síntesis
sistemática de todo lo vivenciado, abrazándolo como en una mirada de conjunto, para
descubrir aquella palabra que Dios ha pronunciado en la vida del creyente particular, o
para captar aquella historia de amor, única-singular-irrepetible, pensada por el Creador y
realizada en la vida de la criatura. Historia singular, con rasgos dramáticos, pero que
enseguida se hace evidente en su sentido profundo, en ciertos puntos compleja, y en
rasgos incluso contradictoria, pero en todo caso digna de ser recogida y relatada de
nuevo, leída y escrita. Porque aquella historia habla principalmente de Dios; él es su
autor real, su inspirador escondido, su protagonista principal, su director invisible. Vale
la pena captar todo eso, al menos hasta donde sea posible, dedicar tiempo a esta
operación de memoria y de memoria inteligente y creyente. Sería una lástima perder esa
riqueza, sería como perder aquella experiencia única-singular-irrepetible, como una
teofanía que se ha realizado en la existencia de cada uno, y que el Creador ha confiado a
cada criatura.
En otras publicaciones mías, principalmente en el tomo que precedió a este texto[396],
he hablado ya acerca de esta operación. Aquí será suficiente con corroborar o especificar
algunos elementos referentes al objetivo que aquí proponemos, es decir, a la efectiva
experiencia de Dios.
a) El sentido objetivo de descubrir
En primer lugar, este trabajo se orienta a descubrir la realidad, aquella realidad que está
en el centro de la vida del creyente y que da sentido a todo: el amor del Eterno. La vida
del hombre, de todo hombre, está «llena de gracia», es decir, de amor concedido
gratuitamente al hombre mismo. María fue la criatura que más que nadie creyó en esta
efusión de amor que llena el corazón de la criatura misma, su Magníficat es el canto de
amor de quien se siente lleno de tal amor, es la escritura de María que escribe en pocas
líneas el sentido de la vicisitud de Israel y de su propia vicisitud existencial. Y es un
reconocimiento total y lleno de gratitud, de una verdad general que la hija de Nazaret

270
capta en toda su verdad exactamente en su propia vicisitud existencial. Canta «ex
abundantia cordis», porque el corazón no puede contener ya más abundancia.
Este es el primer objetivo de la escritura de la historia de uno mismo: captar el sentido
objetivo de su historia, el sentido ya presente en ella, es decir, la sobreabundante caritas
de Dios a lo largo de los propios días terrenos. Y se alcanza este objetivo reuniendo o
descubriendo el dato objetivo de la fe (el amor de Dios, precisamente) en el espacio
subjetivo de su propia experiencia, que llega a ser como el lugar en que aquella verdad
objetiva se ha manifestado, asumiendo carne y vitalidad, color y calor. Nada de
particularmente original, pero el hecho de escribir todo esto es lo que hace que la cosa
sea importante, formativa y también inédita para el sujeto. Porque, además, es obvio que
este tipo de operación conducirá al individuo a descubrir hasta qué punto este amor
divino invade no sólo toda la tierra, en general, sino también su pequeña historia, desde
el principio hasta el fin, se encuentra siempre presente en ella, y es más fuerte que
cualquier mal. La verdad divina es el dato más objetivo perceptible en la vivencia del
individuo.
Tal finalidad y descubrimiento corresponden en definitiva a la invitación a ser
razonable, como primer elemento constitutivo, según hemos visto, de la auténtica
experiencia. Sería la racionabilidad del creyente, que capta su fe como la respuesta más
razonable al misterio de la existencia, incluso en su trascendencia, la fe como lo que
permite ver la armonía de ese misterio, su sentido profundo, su verdad objetiva, su orden
interior, aunque sea misterioso (el ordo del que hablábamos con anterioridad). El escribir
la propia historia, no sólo el «leerla», lo corroboramos con la convicción que nos llega
de la experiencia formativa[397], tiene enorme importancia para captar tal verdad objetiva
y, por tanto, lo razonable que es el acto de fe.
Puesto que escribir «implica mucho más que leer, implica una operación más
compleja, que va más en profundidad a través de itinerarios y conexiones laboriosas, y
hace divisar, con mayor precisión y coherencia, una lógica que lo domina todo, una
mano que lo envuelve y dirige todo, mano grande y segura, que protege y guarda, hiere y
sana, mano en la que el joven encuentra escrito su propio nombre y apodo, su propia
historia y vocación, el pasado y el futuro, el amor y el dolor que lo han acompañado en
la vida. Escribir da solidez y consistencia al trabajo de la memoria, la obliga a llegar a
conclusiones concretas, le permite ver mejor ciertas conexiones, volver más adelante a
intuiciones e iluminaciones tenidas un tiempo atrás, sin correr el riesgo de olvidarlas, y
aunque, efectivamente fijar en papel ciertas ideas da la sensación de haber concluido un
determinado trabajo, permite también volver a ello continuamente para corregir y
precisar mejor, profundizar y escrutar más agudamente»[398].
b) El sentido subjetivo que hay que dar
La experiencia está llena y rica de sentido, cuando a la racionalidad del individuo que
escudriña la objetividad de la realidad se le añade la propia responsabilidad, gracias a la
cual él se implica con toda su personalidad en la experiencia misma, hasta el punto de
cargarla de sentido subjetivo. En una palabra, no basta con captar el sentido ya presente,

271
el sentido que se lee casi espontáneamente, evidente por sí mismo; sólo se tiene
experiencia plena de la fe cuando en virtud de ella se logra dar un sentido nuevo a la
realidad misma. Especialmente cuando el sentido inmediato y aparente parece o es
negativo, o... insensato, u hostil y amenazador, o expresión, de todos modos, de las
fuerzas del mal y muy distante del plano del amor divino. Quizá suceda, además, que la
mayoría de las cosas que se reúnen no sean según el proyecto amoroso de Dios.
Pero precisamente en estos casos la fe manifiesta su función y toda su riqueza de
sentido; en efecto, gracias a ella, el creyente puede modificar el significado de la
realidad, incluso la que ha sucedido ya, introduciendo sentido donde no lo había,
poniendo amor donde había odio, viviendo con misericordia la violencia repentina,
respondiendo con el bien al mal recibido o sufrido, sembrando concordia allá donde
otros han sembrado discordia, descubriendo incluso en el propio mal el bien de la Gracia
o de la misericordia... El ser humano es libre así de poder tomar de nuevo en sus manos
la propia vida y de volver a vivirla en cierto modo, dando nuevo sentido a lo ya vivido.
Esto es sencillamente extraordinario y sólo la fe, fuente de sentido, puede permitir en
grado máximo efectuar este tipo de operación. Lo cual sucede siempre dentro de la
óptica de la objetividad del dato revelado (o del amor de Dios, en último análisis), pero
con la contribución originalísima de la libertad y la responsabilidad del creyente, que
escoge dar un sentido nuevo a cuanto ha sucedido o a lo que él mismo –en su tiempo–
vivenció quizá mal.
Esta es la dignidad plena del ser humano, que de tal modo vive en plenitud la propia
vida como experiencia, porque se hace a sí mismo el verdadero protagonista de ella. Pero
es también la dignidad plena del creyente, o la experiencia plena de la fe, porque,
mientras uno no llegue a vivir la fe como verdad que cambia el sentido de los sucesos y
de su vivencia personal, entonces es sólo un repetidor de fórmulas, de dogmas, de ritos,
no una persona que ha experimentado el poder transformador de la fe y que tiene así la
valentía de afrontar cualquier realidad, sin temor y sin excesivo respeto humano...
Entonces sucede otro hecho extraordinario: la vida habla. Cuando una persona se sitúa
en esta actitud creativa ante la propia existencia, entonces la vida misma se convierte
todavía más en manifestación del Dios viviente, según rasgos inconfundibles, y
absolutamente irrepetibles, más aún, sólo entonces se convierte en historia sagrada.
Entonces Dios llega a ser «mi Dios». El Dios revelado por las Sagradas Escrituras, pero
también el que ha adquirido carne y visibilidad en mi existencia y ha dicho una palabra
únicamente para mí. Entonces la fe llega a ser creíble, porque procede de un corazón que
ha tenido una experiencia y que ha quedado marcado por ella.
Para decirlo con otras palabras, cuando se produce este intercambio vital entre la
objetividad del dato revelado y la subjetividad del dato vivido, entre el sentido que hay
que descubrir y el sentido que hay que atribuir, entonces la experiencia es plena y
formativa.
Y propiamente a esto se orienta el escribir, el esfuerzo humilde y discreto de redactar
la propia historia como historia de salvación.

272
4. Formación permanente extraordinaria: el «compartir»
Hay quien lo denomina el pecado original del clero, especialmente del clero diocesano,
pero no es que los religiosos se hallen mucho mejor a este respecto. Estamos hablando
del individualismo. No en el sentido del egoísmo vulgar de quien piensa únicamente en
sí mismo o de aquel egocentrismo trivial y pueril de tantos Narcisos (entre ellos algún
«reverendo») hijos de la cultura moderna, sino de aquel individualismo... religioso que
nace de un equívoco que se halla entre los más extraños y desviadores y que son propios
de cierta espiritualidad: el equívoco de que la espiritualidad misma sea cosa privada, que
deba permanecer como top secret, que pueda confiarse a lo sumo al castísimo oído del
padre espiritual o del amigo o de la amiga particular, pero que ciertamente no debe
sacarse a relucir en público ni debe mostrarse dentro del grupo.
Y nace así la herejía del individualismo espiritual, verdadera y propia contradicción
en sus términos, enemigo antiguo y tenaz de la koinonía presbiteral y religiosa, perfecto
antitestimonio del evangelio de Jesús y principio de deformación permanente del
individuo particular y del grupo.
Lo verdaderamente singular, como quien dice, es que normalmente tal pecado original
se asocia con otro vicio más o menos congénito del mundo clerical, y denunciado aquí
varias veces, es decir, el intelectualismo (espiritual), cuya expresión más actual, y
políticamente correcta, es la formación permanente interpretada como actualización
(aggiornamento) y nada más que como actualización (teológica, bíblica, pastoral,
psicopedagógica, etc). Con el resultado final de incrementar no sólo lo uno sino también
lo otro; no sólo el individualismo espiritual, sino también la dimensión intelectual
(¿intelectualoide?) del discípulo.
Veamos, en cambio, cómo la formación permanente extraordinaria puede oponerse a
esta grave tergiversación de la espiritualidad, o cómo en particular la experiencia del
compartir pueda ser ya en sí misma principio de formación permanente, del grupo y del
individuo particular.

4.1. De la actualización a la experiencia

El punto de partida para entrar en esta lógica se identifica perfectamente con el objeto de
reflexión de este capítulo: la formación permanente ofrecida al grupo, de presbíteros o de
religiosos, no puede limitarse a actualizar e informar, como si estuviéramos siempre
retrasados con respecto a lo nuevo que se nos va y se nos escapa, sino que debe ser cada
vez más una propuesta viva, una experiencia viva, una experiencia profunda y serena, un
acontecimiento en tiempo real..., algo, en una palabra, que implique a la persona y
ofrezca perspectivas, a nivel individual y de grupo.
a) De la actualización...
La historia de estos años (o la experiencia que ha ido madurando en ellos) nos hizo
constatar la sustancial inutilidad de cursos de formación permanente concebidos casi

273
únicamente en una perspectiva intelectual-escolar, con suntuosas relaciones teológico-
pastorales también de gran envergadura, pero que a menudo interesan únicamente a unos
pocos, y que con frecuencia suscitan en la masa una frustración igualmente extensa,
principalmente por dos motivos convergentes: por la sustancial soledad en que se deja a
cada uno para que realice la presunta actualización y por la ausencia de mediación en
que se encuentra el individuo en orden a la operatividad del proyecto. La docta
conferencia tiene normalmente como interlocutor a la inteligencia de quien escucha y no
activa por sí misma el intercambio entre tantas personas que escuchan; asimismo, la
conferencia típica de las reuniones de formación permanente es con mucha frecuencia
enteramente espiritual y teórica, y no se esfuerza por indicar los pasos concretos, las
etapas intermedias, las fases de trabajo que hay que compartir...
El resultado final de este tipo de intervenciones ha sido muchas veces un rechazo
sustancial de la idea de formación permanente y una repulsa de estas reuniones, juzgadas
resueltamente pero también comprensiblemente como «pérdida de tiempo», «teoría
alejada de la práctica», «repetición de cosas sabidas de sobra», «propuestas escasamente
interesantes», «temas que van bien para quien apenas ha salido del seminario», «temas
bonitos, pero yo querría que el conferenciante viniera adonde estoy yo para decirme
cómo actuar»...
Para que la formación permanente se entienda como actualización que adopta un
método sustancialmente didáctico, no hay que esperar gran cosa de los diversos
proyectos al respecto, a pesar del gran derroche de energías, tiempo y dinero que
suponen.
b)... a la experiencia
Tratemos ahora de ver las características de la reunión de formación permanente
concebida como experiencia. Todo debería girar en torno a la propuesta de un proyecto
pastoral y formativo factible y que implicara conversión personal, y que fuera ya
experimentable de algún modo en la fraternidad (sacerdotal o religiosa). Procuremos
desglosar los distintos elementos.
1) Proyecto pastoral y formativo...
El primer problema es el de implicar a los participantes en un proyecto pastoral,
primordialmente o, de todos modos, apostólico, que luego se convierte también en
formativo para el apóstol mismo. En efecto, lo de pastoral y formativo son
características que van juntas, y es necesario hacer que se vea la lógica unitaria del
camino, y cómo la una no puede estar sin la otra. Por ejemplo, un tema como «el anuncio
de la fe hoy» podría ser un tema a la vez pastoral y formativo, con apertura a ambas
perspectivas.
2) ... factible y que implicara conversión...
Pero tal implicación pastoral, a su vez, debe respetar dos condiciones: que el proyecto
sea posible realizarlo, por un lado, y que implique un camino espiritual del individuo y
del grupo, por el otro lado. En efecto, si no es realizable, se dispara inevitablemente la

274
frustración (y el programa de formación permanente se convierte en un programa de
frustración permanente); mientras que, si no implica metanoia alguna para el individuo,
todas sus armas se descargan contra el otro, contra la curia, contra el obispo, contra la
Iglesia y contra el mundo... (y la reunión de formación permanente llega a ser algo así
como un tiro al blanco).
Más aún, el principal secreto es el de unir lo más posible las dos condiciones: lo
factible del proyecto y la conversión personal. Para expresarlo en una sola frase:
proyecto factible en la medida en que cada uno ve que él debe cambiar algo en su vida, y
de hecho lo cambia. El tema del anuncio de la fe hoy día parecería responder a estas
condiciones: en efecto, puede ser transmitido en operaciones muy concretas y que deben
contemplarse juntas, mientras que al mismo tiempo exige una notable conversión en el
propio modo de creer.
3) ... al servicio de la fraternidad...
La consecuencia de esta atención inteligente será bastante sorprendente: cuanto más se
tengan presentes juntamente estos dos aspectos, más se descubrirá la vertiente
comunitaria de los mismos: la realización concreta del proyecto y la conversión que ella
implica tienen una inevitable repercusión sobre el grupo, que hacen que se sienta la
importancia, o hacen que se redescubra, aunque sea en modo diverso, la exigencia de
que confluyan no sólo hacia objetivos prácticos comunes, sino también hacia
modalidades comunes de acción, aprendiéndose la necesaria complementariedad de las
funciones, apreciando nuevas dimensiones de la fraternidad, practicando nuevos modos
de colaborar juntos, con toda la conversión que esto precisamente requiere.
Y ya el compartir y la experiencia de la formación es como un servicio recíproco, una
ayuda que el uno proporciona al otro. El tema que habíamos indicado, como ejemplo, de
la fe que hay que anunciar, se presta óptimamente, como veremos, a este tipo de
operaciones, principalmente a nivel de la comunidad de presbíteros y de religiosos.
4) ... en una experiencia real
Pero el ideal óptimo sería el de hacer que la misma reunión de formación sea
experiencia de lo factible del proyecto indicado y a la vez de cambio de algunas
actitudes del individuo, especialmente en las confrontaciones con el otro, a nivel, por
tanto, relacional. Si no se llega a este punto, se corre el habitual peligro, el peligro de
reducir la reunión a un simposio ideológico, a un ciclo de conferencias, más o menos
aburridas, bloqueándolo para que permanezca en el nivel del conocimiento. Con
escasísimas consecuencias para la vida de todos los días.
Veamos ahora de qué modo se puede recuperar el carácter experiencial de la reunión
de formación permanente, para que sea momento efectivo de crecimiento del individuo y
del grupo.

4.2. De la vivencia personal al hecho de compartir comunitariamente: una experiencia

concreta de formación permanente

275
Hemos expuesto la teoría, pasamos ahora a la práctica. Y el mejor modo de hacerlo es
recurrir a aquellas experiencias de formación permanente que se han estado efectuando
durante estos últimos años según cierto estilo que respeta los principios antes indicados y
que ha hecho que los momentos de reunión del clero o de las diversas comunidades
religiosas fueran un factor altamente formativo. Por otro lado, esta reflexión nuestra está
caracterizada por una referencia constante a casos de la vida real, y así debe ser
principalmente en un capítulo como este, dedicado a la experiencia.
Presentamos entonces la experiencia de formación permanente del clero realizada
durante estos últimos años en la diócesis de Padua. Aunque el protagonista de esta
experiencia es el sacerdote diocesano, afirmamos que en lo sustancial la experiencia
misma puede ser también muy significativa en otros contextos.
a) «Todo partió del hecho de narrar la fe»
En esta diócesis el camino de la formación permanente podría verse como una serie de
iniciativas en tres direcciones sucesivas, al modo de tres fases: la primera fase es la que
sucedió inmediatamente al Concilio, marcada por el entusiasmo sentido por la
«actualización» (el aggiornamento). Volvían a proponerse los mismos cursos de la
teología estudiada en el seminario, presentados a la luz de la teología del Vaticano II. El
planteamiento seguía siendo el clásico: con lecciones propuestas de manera frontal.
Durante los años ochenta se pasa de la actualización teológica a una formación más
global, con cursos impartidos en residencias, en el intento de implicar a toda la persona,
no sólo a la cabeza, en un camino comunitario. Primeramente experiencias llenas de
entusiasmo, luego la rutina. Como en muchas otras diócesis y congregaciones religiosas.
Pero en nuestro caso se produjo el giro. Dejemos que lo describa quien lo vio en primera
persona y desempeñó en él un papel significativo.
«La tercera fase se inició durante el otoño del año 2001 con la experiencia de cinco
semanas pasadas en residencias y dedicadas al estudio de la fe, en las cuales
intervinieron más de cuatrocientos sacerdotes. La novedad de la propuesta consistía en el
método: en vez de partir de la escucha de lecciones teológicas o pastorales sobre la fe, se
eligió partir de la narración de la propia historia de fe[399]. Divididos en grupos de diez,
cada participante compartió algo de su propia historia de fe durante un espacio de seis a
siete minutos. No estaban previstos juicios, debates, preguntas; solamente la acción de
escuchar[400]. A mediodía del lunes, el clima del grupo era más diverso. La comunicación
personal de lo que era más íntimo, la fe, hizo que se experimentara también la
aceptación de la persona, en su humanidad, más allá de la función desempeñada por
ella. Cada uno se había entregado un poco, y había sido escuchado. Una experiencia de
relaciones auténticas. De la acción de escuchar había nacido también un sentimiento de
mayor estima de unos hacia otros, el gozo de pertenecer a un presbiterio.
Se había experimentado, además, que el Señor sigue escribiendo nuevas páginas de
historia sagrada en las personas y en las comunidades de hoy día. Estas páginas había
también que leerlas y compartirlas, a fin de continuar la Historia Sagrada. En la
experiencia de cada uno se contenía una riqueza que estaba siendo puesta en común: era

276
como si “tesoros contenidos hasta entonces en cofres de seguridad se hubieran puesto en
circulación para beneficio de todos”[401], o como si “se abriera quizá por primera vez un
libro manuscrito con preciosas miniaturas, la vida de fe experimentada por cualquier
sacerdote”[402]. Fue una experiencia concreta de fraternidad presbiteral; se observó el
gozo de pertenecer a este presbiterio..., aunque no fue fácil inducir al presbítero,
distanciado de los discursos teológicos y pastorales, a que hablara de la propia
experiencia de fe, de su modo de encontrar a Jesús. No había motivo de discusión ni
oportunidad para alinearse; todos estaban llamados únicamente a escuchar.
Las semanas no fueron un curso de actualización (aggiornamento), sino una
experiencia eclesial[403]. Fue decisiva en esta dimensión la presencia constante del obispo,
que comparte el camino, escucha, acoge del presbiterio ansias, deseos y proyectos, y los
repropone con la autoridad del obispo[404]. El hecho de estar juntos gratuitamente cambia
la pastoral.
No se experimentó la frustración que nace de los cursos de formación teológica y
pastoral que dejan a las personas aisladas, inscritas en proyectos pastorales que van por
otros rumbos. Aquí se experimentó la convergencia sobre algunas necesidades y
elecciones, a las que el presbiterio y la diócesis querían dedicarse con empeño. Se sintió
que todo ello era una cantera abierta: no hubo documentos que expusieran conclusiones.
Nacieron orientaciones, se eligieron proyectos de trabajo. Pequeños pasos, pero capaces
de germinar.
La sinodalidad en la preparación y en el desarrollo de las semanas fomentó la
valoración de carismas, competencias, ministerios diversos. Es un estilo que supone
lentitud, pero que produce frutos duraderos»[405].
Uno de esos frutos fue el Instituto San Luca, como respuesta al requerimiento
explícito de los sacerdotes que querían ser ayudados en el camino de la fe también con la
institución de una adecuada estructura con un proyecto, sede, personas y fondos
económicos. En efecto, el Instituto San Luca para la formación permanente del clero de
Padua nace en el año 2002.
b) Algunas observaciones
Cuanto hemos visto está ya claro, porque está dicho en el lenguaje claro y con el tono de
quien ha tenido experiencia directa de ello. Sólo querría subrayar ahora algunos puntos
esenciales y en correspondencia con cuanto hemos indicado en el párrafo anterior.
1) Narrando la vida se comparte la fe. Relatar la propia fe es relatarse a sí mismo; y
ya el relatar significa descubrir un nexo, un hilo lógico..., que para el creyente está
constituido por el amor de Dios. El ateo no sabe y no puede relatar, porque carece de un
hilo lógico con el cual enlazar su historia (al margen del hilo frágil constituido por el
caso); en cambio, el creyente es tal, porque mientras narra, él mismo va descubriendo
cada vez más y cada vez mejor la presencia del Eterno a lo largo de los días que
transcurren. Por consiguiente, relatar la propia historia es ya un acto de fe y que aumenta
la propia fe; o es, ante todo, un escucharse a sí mismo, como si el yo narrante fuese la

277
misma persona que el yo narrado, o mejor, como alguien que está relatando a Dios y que
se lo relata a sí mismo, y que lo hace de manera siempre nueva y sorprendente[406]. Por
tanto, el relato de la propia fe es experiencia verdadera y propia de formación
permanente.
Si luego el relato acerca de sí mismo va seguido por la escucha del otro y de su misma
experiencia de fe, sin ninguna... actitud de competitividad[407], entonces allí nace algo
absolutamente nuevo: nace la acogida incondicional del otro, la estima recíproca, el
aprecio del otro y de su historia, porque toda vicisitud de fe es bella y digna de ser
escuchada; nace la comprensión, más aún, el verdadero conocimiento del otro y luego de
sus esfuerzos y de sus problemas (a menudo desconocidos y que constituyen el origen de
diversos conflictos de relación), nace la convicción de que es mucho más lo que nos une
que lo que nos divide, mucho mayor la semejanza que las diferencias, juntamente con la
certeza de que sólo se ganará escuchándose recíprocamente. Y todo esto sin sermonearse
ni proponer moralismos circunstanciales. El método de la narración excluye de modo
natural la tendencia del cura a raciocinar excesivamente (con todas las perversas
consecuencias ya consideradas[408]), y extirpa aquel estúpido pudor espiritual que nos
impide hacernos donación recíproca de la cosa que es conjuntamente la más íntima y la
más compartible para todo creyente: nuestra historia personal rica de Dios, o la presencia
del Eterno a lo largo de nuestros días.
2) Narrando la fe brotó la relación. Uno de los puntos que se manifestaron más en el
testimonio que hemos referido es el sentido de la fraternidad nacido espontáneamente.
Fue una experiencia o un descubrimiento que todos los participantes tuvieron: bastó con
narrar la fe para que cada uno se sintiera escuchado, se abriera al otro, se gozara de estar
juntos... Narrando la fe brotó la relación. ¡Y es algo sencillamente extraordinario!
Y no una relación cualquiera, sino aquella relación tan significativa que hace que la
relación misma sea lugar de la formación permanente, y que el otro sea mediador de la
acción formativa del Padre. Es como si cada uno se sintiera parte del camino de fe del
otro, y lo mismo sintiera el otro en lo que a él concierne, o como si el creyente se sintiera
interceptado e interpelado por el Dios que el hermano le está revelando, como si él
excavara en su propio interior con las manos de los otros...
Está claro que todo esto implica y provoca una auténtica conversión del individuo
particular que se aparta de toda forma de individualismo y de autosuficiencia espiritual.
Pero la experiencia inmediata le hace sentir que todo eso vale la pena. Y también que tal
ascética no es quizá fácil, al igual, por lo demás, que cualquier ascética, pero que en todo
caso no está forzada, viene de manera casi natural, y sin más simplifica enormemente la
vida, aligerándola de tantas complicaciones clericales inútiles y dañinas
(competitividades al pie del altar, tiquismiquis de sacristía, desconfianza fraterna,
envidia apostólica, frialdad en las relaciones, celos pastorales, narcisismo espiritual...).
Quizá también por el efecto natural del espíritu vivido en aquellos días, hay otra
constatación atestiguada por todos y totalmente inédita en reuniones entre sacerdotes: el
hecho de que en aquellas semanas de formación permanente, viviendo así la relación, no

278
se escuchó ninguna crítica hacia el obispo, la curia y los alrededores, o hacia hermanos
ausentes, ni hubo invectivas al estilo de Savonarola contra el mundo y contra estos
tiempos tristes...
Tal relación recuperada con el otro hace que se beneficie inmensamente el sentido de
la fraternidad presbiteral (o religiosa), teniendo en cuenta que toda fraternidad tiene la
misma consistencia que lo que sus miembros comparten entre ellos[409]; de modo que si se
comparten sólo perspectivas de trabajo, o una genérica y vaga espiritualidad, o cierto
trabajo que de algún modo exige cierta complementariedad, o los bienes materiales...,
nacerá de ahí un vínculo, pero nada excepcional y más bien débil. Pero si se comparte la
fe, la fe narrada en la propia historia, y a Dios presente en ella, de allí nacerá entonces
una vinculación o un sentido de pertenencia tenaz y resistente, creado y querido y
custodiado por Dios.
3) El estar juntos gratuitamente cambia la pastoral. Finalmente, la experiencia de la
narratio fidei va mucho más allá de un simple hecho comunicativo, supera los límites de
la relación dentro del presbiterio, tiende hacia un objetivo que no puede reducirse a la
sensación de un recuperado acuerdo entre sacerdotes (para gozo del obispo), sino que
cambia además la pastoral.
Sobre esto fue acorde el testimonio de los participantes: el estar juntos gratuitamente,
es decir, aquel estar juntos que nace de la Palabra, que se nutre de la experiencia de Dios,
que conduce a compartir los dones de cada uno y el esfuerzo de la fe, precisamente este
modo de estar juntos, en modo rigurosamente inductivo-sinodal, no puede por menos
que tener una repercusión inmediata y mediata sobre la pastoral, sobre el modo de
concebirla y de vivirla, sobre las estrategias que hay que adoptar, sobre la manera de
concebir las relaciones en función del anuncio acorde del Evangelio que salva[410]. Porque
en cierto modo repite aquel estilo inductivo-sinodal y los valores que este expresa.
Y, fijémonos bien, no es sólo un cambio en la pastoral que vendrá, casi una especie de
armisticio entre antiguos contendientes, para que permanezca cierto espíritu de buena
voluntad, sino que es un cambio que se ha producido ya en el corazón de los pastores,
porque la pastoral significa más que nada anuncio, comunicación, experiencia de una
Palabra que salva y que me es transmitida por un hermano salvado, que ha tenido esa
misma experiencia de salvación. Pues bien, esta fue exactamente la experiencia vivida
por esos sacerdotes en aquellos días: en virtud de ella nacerá un nuevo modo de ser
pastor; o gracias a la experiencia de esta salvación, transmitida y dada por un sacerdote a
otro, entrada en circulación como contenido de la relación fraternal, cambiarán el
corazón y la mente de cada pastor. Sólo un pastor salvado podrá convertirse en mediador
de salvación.
Y sólo en este punto, este «pastor salvado», salvado por la fraternidad, descubrirá que
el anuncio es eficaz y también bello, que es posible y creíble únicamente si es efectuado
conjuntamente y es expresión de una acción acorde.
Como hemos recordado anteriormente, el Evangelio se anuncia bien al menos cuando
son dos, mejor cuando son doce, mucho mejor cuando son setenta y dos[411]. Pero ¡qué

279
poder y eficacia tendrá aquel presbiterio (o comunidad religiosa) que haya tenido antes
conjuntamente la experiencia de la salvación dentro de la propia realidad comunitaria,
como don recíproco!

280
 Capítulo 9
La sabiduría

El transcurso en tres etapas, que marca la evolución progresiva de la búsqueda de la

verdad, termina con la sabiduría, punto de llegada ideal de un camino destinado a durar
toda la vida.
Este itinerario comienza y debe encontrar ya una actuación suya en la formación
inicial (de la mente creyente), como un esquema que hay que aprender. Pero que debe
continuar necesariamente en la formación permanente, en la cual las tres fases indicadas
en esta última parte de nuestra reflexión (conocimiento, experiencia y ahora sabiduría)
de algún modo «se siguen» continuamente, en el orden indicado, en un itinerario que,
por tanto, llega a ser cíclico, y que señala a la sabiduría como fase siempre «última»,
aquella en que el conocimiento y la experiencia alcanzan su pleno objetivo realizándose
al máximo nivel. El conocimiento y la experiencia tienden por naturaleza hacia este
resultado final: la sabiduría.
Sin embargo, el término «sabiduría» no suena de hecho a término familiar; parece que
no forma parte del lenguaje común; es utilizado por pocos, y evoca algo abstracto y
teórico, intelectual y refinado, o se halla asociado con la fase terminal de la vida, como si
sólo los ancianos pudieran ser sabios. En los proyectos formativos mismos parece que
hay un notable desequilibrio entre la sabiduría y la experiencia, en favor de esta última,
que es mucho más citada e indicada como término y garantía de un auténtico transcurso
pedagógico educativo. Con frecuencia la sabiduría no figura ni siquiera entre los
objetivos de la formación. O se la indica sencillamente como el resultado adquirido por
la experiencia, como su fruto natural (la persona que tiene más experiencias llega a ser
naturalmente sabio, como pensará más de uno).
Tratemos entonces de dar, al menos de este término, la habitual definición descriptiva.

281
1. Definición
Si el conocimiento indica la aproximación cognitiva a una realidad en la que hay que
creer, una aproximación realizada por la mente o por la capacidad intelectual del sujeto,
mientras que la experiencia señala la aproximación más global de la persona a tal
realidad, vemos que la sabiduría prosigue este transcurso realizándolo en cierto modo
definitivamente y completando lo que falta a las anteriores dimensiones y
aproximaciones.
La sabiduría, en concreto, indica el modo de aproximarse a la realidad en general y al
objeto particular de la propia fe con un conocimiento cada vez más rico del mismo, y
dirigido no por algo extraño o por lo intelectual, sino que pasa a través de una
experiencia inmediata y cada vez más personal del mismo, no «por lo que se sabe de
oídas» (Job 42,5), ni es improvisado, como un paréntesis que se abre y se cierra sin dejar
huellas en el individuo, sino que es como un acontecimiento que plasma de manera
definitiva su vida, su identidad y su conciencia, el modo de juzgar lo que es verdadero y
bueno y de disfrutar de lo que es bello y atractivo, agradable y deseable...
La sabiduría que se deriva de ahí pondrá, a su vez, al sujeto en condiciones de acceder
a un nuevo conocimiento de la realidad misma, cada vez más exacto y profundo, y de ahí
lo conducirá a una nueva experiencia, cada vez más intensa y personalizada, y, por tanto,
también a una nueva sabiduría, que hará que el creyente se halle cada vez más
enamorado de aquello en lo que cree y que se sienta identificado con ello, capaz de
saborear su belleza y con una conciencia que se inspira en la fe. En un proceso sin fin de
formación permanente de la adhesión creyente.
Podremos afirmar que este modo de entender la sabiduría está muy vinculado a la
dimensión espiritual de la vida o que sapiencial se parece mucho a espiritual, para
indicar un estilo radicalmente nuevo, en la persona, y un modo estable de percibir la vida
y su sentido, y de realizar la síntesis entre las diversas dimensiones de la existencia,
particularmente entre conocimiento y experiencia. La fe es exactamente expresión de
este saber espiritual. Tanto más en el plano cristiano, como dice muy bien aquel hombre
sabio y de espíritu que era don Moioli: «El cristiano está llamado, sí, a comprender lo
que Dios le dice, pero está llamado todavía más a saberlo. Saberlo quiere decir, en el
lenguaje espiritual, realizar una experiencia sumamente compleja, realizar una situación
en que el hombre se halla implicado no sólo con la propia inteligencia, sino también con
la propia libertad, la propia conciencia, el propio amor, el propio deseo, el sentido global
de la propia vida, la propia sensibilidad»[412]. En una síntesis progresiva, como nos refiere
este episodio.

1.1. Ana y el Logos: del conocimiento a la sabiduría

Metro de Roma, estación de Acilia, son las 7:30 de un lunes de noviembre (hace ya unos
veinte años). La habitual multitud de estudiantes vocingleros y de buen humor se dirige
en tropel desde la calle hacia el metro y entra en los vagones del denominado trenecito,

282
que parece aún más «trenecito» con este incontenible gentío que quiere llegar a Roma
(casi con el ímpetu con que trataron de hacerlo en otro tiempo los bárbaros). Es lunes,
día estratégico de la semana. Ayer hubo un partido entre los equipos de Roma y el Lacio,
con victoria para los de camiseta amarilla y roja y los clásicos alborotos de caldeadas
polémicas por el habitual rigor con que se había tratado a los adversarios en el derbi
romano. Un gran colorido de «choteos», con frases divertidas, entre los respectivos
rivales de la región de Roma, que hace que sean veniales incluso los excesos verbales.
Hoy en el metro resulta imposible incluso leer el periódico, y más difícil aún estudiar, y
no pensemos siquiera si en una situación así pudiera meditarse o rezar, o más
trivialmente comerse el bocadillo para hacer frente a las fatigas del día. Me resigno de
mala gana, porque estoy acostumbrado a aprovechar todos los ratos libres. ¡Y menos mal
que encontré un asiento libre! Junto a mí está sentada una jovencita de poco más de
veinte años. Indudablemente es una estudiante universitaria, que mantiene entre sus
piernas una mochila llena de libros. Pero el libro pequeño que tiene en sus manos no es
un libro de texto. ¡Qué extraño que en medio de aquellas apreturas ella logre leer! Y
además parece estar completamente absorbida por la lectura, concentrada en ella desde
que ocupó el asiento hasta ahora. No resisto mi curiosidad por saber lo que aquella
muchacha estaba leyendo con tanto interés. En el metro es habitual echar una mirada al
vecino para leer de soslayo los titulares del periódico que él tiene entre sus manos y que
de ordinario roza a los que están al lado. Pero, ¡cosa extraña!, en este caso no hay
grandes titulares, sino que todo está escrito en letra pequeña e impreso en dos columnas.
Y, a pesar de todo, aquel libro se me antoja familiar...
«En el principio era el Verbo...». ¡Increíble! Está leyendo el prólogo del Evangelio de
san Juan. Me dan escalofríos. Observo aún más atentamente a la muchacha. Se halla
como aislada y absorta en una lectura que la hace estar ausente de todo aquel... bárbaro
amontonamiento de personas. ¡¿Pero cómo será posible?! Veamos cuánto le dura ese
empeño, me pregunto con sutil desconfianza...
Pero soy yo quien cede de repente a la tentación de interrumpir la lectura de la
muchacha. Me presento y le pregunto cómo es posible que logre leer un texto de esa
índole en un lugar tan poco apropiado. Y ella me refiere su historia.
Ana no tuvo ninguna educación cristiana en su familia; sus padres son completamente
indiferentes en materia religiosa; sólo recibió el bautismo; luego un vacío total en todos
los sentidos. Pero el verano anterior, durante las vacaciones, encontró en la mesilla de
noche del hotel un extraño librito: el Evangelio. No lo conocía en absoluto. Comenzó a
leerlo y de repente experimentó algo completamente nuevo. Era como una llamita, muy
tenue, por lo demás, o como una chispa en su vida vacía.
Desde entonces continuó leyéndolo con cierta regularidad. Algunos pasajes son un
poco difíciles, pero queda y se intensifica la sensación de algo luminoso que comienza a
penetrar en su propia oscuridad, que le está diciendo algo diferente, algo jamás sentido,
que poco a poco comienza a hacer que cambie algo en su propia vida, en su modo de
pensar y de pensarse, de vivir las relaciones, incluso la relación con su novio (quien
sigue siendo escéptico), de imaginarse el futuro... La llamita sigue ardiendo. No, todavía

283
no hay en perspectiva una «conversión», ni hay experiencia de asistencia a la Iglesia, a la
que ella ve con cierto aire de sospecha, porque no la renueva –dice– el Evangelio que
lee, pero en todo caso ella continúa con su lectura diaria. Desde luego, si la muchacha
tuviera a alguien que la ayudara a comprender mejor... Por ejemplo, ¿qué quiere decir
exactamente Verbo, y por qué, si era Dios, «él vino a los suyos», y quiénes eran los
«suyos»: nosotros, también yo? Pero es bellísima –sigue diciendo Ana, sedienta de luz–
aquella frase: «¡Y la vida es la luz de los hombres!» Es también terrible el que «las
tinieblas» no la hayan escuchado, yo las he conocido, a las tinieblas –me confiesa–
¿cómo podré salir de ellas?... Balbuceo algunas explicaciones, como mejor puedo, al no
estar yo psicológicamente preparado, pero sobre todo me siento sorprendido ante un
impacto laico producido por las Sagradas Escrituras, algo que yo no me imaginaba.
De este modo comienza una relación, que luego se convirtió en una relación de
acompañamiento espiritual y de amistad que dura todavía, después de una veintena de
años desde aquel día en el metro, entre las estaciones de Acilia y Pirámides, entre las
protestas de los partidarios del equipo de Roma y los gruñidos de repulsa de los
partidarios del equipo del Lacio. La chispa se convirtió en una luz.
Ana había llegado al conocimiento del Evangelio, había entrado en contacto con una
Palabra que de repente había hecho que ella divisara espacios y dimensiones nuevas de
la vida, como un nuevo significado del existir. Tal conocimiento nuevo había llegado a
ser progresivamente una experiencia vital, en el momento en que la palabra del
Evangelio la inquietaba y la alteraba, la iluminaba y la atraía, le parecía algo muy bello
pero también arduo... En el fondo, también aquel encuentro en el metro había sido para
ella una experiencia (seguramente también para mí) que la había iluminado todavía más
y la había confirmado en ciertas intuiciones y la había igualmente provocado y
responsabilizado. Pero habría sido posible que todo terminara también allí: un gran
entusiasmo por la novedad, y luego todo habría vuelto poco a poco a la situación
anterior.
Y, en cambio, Ana continuó: continuó con la lectura casi diaria, y con la consulta
frecuente de un comentario. Sobre todo, fue pasando poco a poco del plano cognitivo y
emotivo al plano de la realidad de la vida de cada día; es decir, comenzó a traducir a la
vida lo que iba leyendo, y a tratar de darle una expresión personal, personalizada, cada
vez más evidente especialmente en las relaciones. En una palabra, no era ya sólo lectura,
o sensación íntima de algo bello, sino vida concreta, experiencia prolongada y constante,
también fatigosa y sufrida, especialmente cuando hubo que pagar cierto precio (las
grandes oposiciones por parte de la familia y del novio que la dejó plantada, cuando ella
escogió la fe y el cambio de estilo). Experiencia, pues, que hizo que naciera algo cada
vez más definitivo y que iba abrazando progresivamente a toda la persona. Pero que iba
estimulando también cada vez más la sed de saber, y la posibilidad de tener experiencias
cada vez más implicantes de una vida modelada por la Palabra, en una comunidad de
creyentes.
Hoy Ana está casada, tiene dos hijos propios y dos adoptados; ha tenido experiencia
del ejercicio del voluntariado en las misiones, pero ha frecuentado también un Instituto

284
de Ciencias Religiosas; y trabaja asiduamente en la parroquia, especialmente en la
catequesis bíblica para adultos y en Cáritas, donde pone a disposición de los más
necesitados su competencia profesional (es graduada en ciencias económicas y
empresariales); participa en una escuela de la fe, donde el compartir la misma fe entre
creyentes se va traduciendo cada vez más en la valentía y la responsabilidad para
efectuar el anuncio a los no creyentes, a fin de que la luz se difunda. Su conocimiento y
experiencia de los comienzos llegó a ser sabiduría y llega a serlo cada vez más.
Para decirlo con otras palabras, en ella el itinerario que conduce del conocimiento a la
sabiduría, pasando por la experiencia, es como si no se hubiera interrumpido jamás o
como si Ana lo hubiera recorrido continuamente, para llegar a una síntesis siempre
original y a un camino de formación permanente de su mente creyente.
Por el contrario, ante este ejemplo (real), se nos ocurre pensar: quizá muchos caminos
de fe o de crecimiento en la fe se detienen en el nivel del conocimiento, o a lo sumo
llegan a la experiencia, a tener alguna experiencia eventual, considerada, a pesar de todo,
como «fuerte», pero que es sólo una degustación de la cosa, ¡y no se atreven jamás a
seguir adelante hasta llegar a la sabiduría! Entre otras cosas, por falta de alguien que los
acompañe adecuadamente.
El maestro en la fe tiene que haber realizado este camino en la fe, si quiere acompañar
a otros a recorrer estas etapas, características de la sabiduría como fase terminal de un
camino creyente.

1.2. La sabiduría como experiencia continuadora y estable

Sobre todo la sabiduría es lo que impide que la experiencia y las experiencias habidas
puedan desvanecerse en la nada, como algo que el sujeto olvidará con el correr del
tiempo o recordará vagamente sin saber renovar su gusto y revivir su belleza. La
sabiduría es, por un lado, el fruto de las experiencias existenciales y, por el otro lado, es
lo que preserva su valor, convirtiéndolo entonces en componente definitivo y estable de
la personalidad, en parte de su vivencia, en rasgo de su fisonomía interior.
Precisamente por eso la sabiduría es característica de quien vive su vida como
formación permanente, porque indica algo que permanece para siempre, que ha llegado a
ser permanente, que está acompañando ahora a la vida de un modo constante.
Está claro que esto es posible, es decir, la experiencia es... «mantenida en vida» en la
medida en que el individuo está dispuesto a pagar personalmente por aquellos valores
que ha experimentado en la vida. De lo contrario, la experiencia se desvanece con toda
su riqueza.

1.3. La sabiduría como cambio de identidad y novedad de vida

Pero la característica central de la experiencia, y antes aún del conocimiento, que llega a
ser sabiduría es que aquella realidad conocida o experimentada va entrando cada vez más
en la vida personal y la cambia. No es ya simple objeto de conocimiento, ni es apenas
sensación agradable e intensa, pero, después de todo, pasajera e inocua, sino que es algo

285
que modifica radicalmente la propia identidad, hace que se comprenda de modo nuevo la
propia identidad, es decir, de modo sustancialmente positivo y estable, y no está ligada a
las distintas experiencias, pero hace que se comprenda también el sentido de la vida y de
la muerte, del amor y del sufrimiento, de la propia vocación y de la realización de sí
mismo, del otro, de Dios... Cambia la conciencia, el modo de juzgar lo que es bueno y
verdadero, o quizá es más correcto decir que conciencia sapiencial significa descubrir
que lo que es verdadero y también bueno y es también bello, cambia el modo de apreciar
al otro y de acoger sus debilidades... Se afina la sensibilidad, cambian incluso los gustos,
el modo de saborear la vida (el sápére latino significa esto precisamente): si uno es
creyente, sólo entonces comprenderá el sentido de las Bienaventuranzas, o contemplará
y descubrirá la sabiduría de la cruz, como una revolución interior no sólo del
conocimiento, sino también de la propia sensibilidad, un cambio radical de los gustos y
de las emociones. Sabiduría, entonces, es contemplación y memoria de las cosas que
permanecen (memoria amoris), gusto por la belleza y mirada poética, conversión y
formación continua, mirada que llega a lo esencial y armonía de significados, sentido del
misterio de lo eterno, sabor de lo divino y simpatía hacia lo humano...
La sabiduría, en nuestro transcurso evolutivo, es el paso del «tener experiencia» al
«ser experiencia», o es «una experiencia que trasciende la experiencia»[413], diría Merton
desde las alturas de su sabiduría monástica.

1.4. La sabiduría como dimensión espiritual existencial

Hemos señalado ya brevemente la coincidencia de significado entre lo sapiencial y lo
espiritual. El punto de encuentro está dado por la capacidad de síntesis y de unidad como
característica de ambas dimensiones: la sabiduría indica el descubrimiento experiencial
de aquel punto central, que lo es hasta el punto de recoger en torno a él toda la vida, de
dar sentido a todo, de reunir todos los recursos y las energías de la persona. Pero esta es
también la función de la espiritualidad en la vida del creyente, indicar el centro de la
vida, hacer de elemento conectador y unificador en la complejidad de la vida y del
camino de crecimiento, sostener al creyente en medio del esfuerzo por enlazar todo
instante de la existencia y todo impulso e instinto de la persona, hasta el más carnal, con
este centro vital y significativo.
Sabiduría, entonces, es el típico conocimiento global del hombre espiritual, que llega
con el corazón... al corazón de la vida, donde está el tesoro del hombre y todo se
concentra y se funde en el sueño de Dios: encontrar en nosotros la imagen del Hijo, y
aprendiendo así a disfrutar de ello, como de un tesoro.
El hombre sabio es, pues, el que logra enriquecerse de todas las experiencias, no sólo
de algunas (las más excitantes o satisfactorias o sencillas de descifrar), sino también de
aquellas más difíciles de leer y aceptar o con apariencia negativa; es aquel que tiene el
corazón libre para escuchar la vida que habla en todo instante y transmite sabiduría a
quien la sabe entender; si la sabiduría es el máximo de la inteligencia, hombre sabio es el
creyente docibilis, que ha aprendido a aprender de la existencia de cada día y de cada

286
persona, en cualquier circunstancia y por cualquier acontecimiento, hasta el último día
de su vida, hasta que Cristo, la sabiduría encarnada, esté plenamente formado en él (cf
Gál 4,19).

1.5. «La sabiduría... es pura, pacífica y conciliadora» (Sant 3,17)

En la Palabra de Dios, la sabiduría está citada muchísimas veces. Voy a recoger aquí tan
sólo algunos pasajes que están más cercanos a nuestra reflexión.
En Sab 9,1-6, la sabiduría es presentada como lo que se halla al comienzo de la
formación del hombre («con tu sabiduría formaste al hombre») y, por tanto, como lo que
acompaña también al crecimiento humano; en efecto, sin la sabiduría el hombre sería
una nulidad; la sabiduría «conoce todas las obras» del Señor, y más en particular «lo que
es agradable a sus ojos». Por eso, el creyente se la pide a Dios, «para saber lo que te es
agradable». Es interesante esta acentuación, que no sitúa la sabiduría en el ámbito de la
ley o de quien se contenta con saber qué es lo que está prohibido y qué es lo que es
lícito, sino en la lógica de la libertad del creyente que desea ir más allá del criterio
legalístico-moralístico, a fin de hacer lo que agrada a su Dios. La sabiduría va en esta
dirección, es señal de la libertad del amor, de quien ama hasta el punto de disfrutar
haciendo las cosas por amor, y de adoptar este modo de ser como estilo habitual de vida
y de relaciones.
En Sant 3,17 tenemos una descripción de la «sabiduría que viene de arriba», y más
precisamente de sus características. De ella se dice que es «pura, y además pacífica,
condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin
hipocresía». Es curioso que no se haga ninguna referencia al aspecto intelectual de esta
actitud virtuosa, como parecería espontáneo, sino que en cambio se le atribuyen
cualidades relacionales: la paz, la mansedumbre, el espíritu conciliador, la misericordia,
la imparcialidad... Se diría que la sabiduría es relacional, no sólo racional, o quizá más
relacional que racional, crea relaciones y las purifica, hace que se viva la calidad de las
relaciones, para que estas lleguen a la verdad.
Finalmente, me parece digna de atención la acción de gracias de Jesús al Padre por
haber mantenido ocultos los misterios del Reino a los inteligentes y a los que pretenden
saberlo todo, y por haberlos revelado a los pequeños y a los sencillos (cf Lc 10,21; Mt
11,25). Con ello corrobora que la sabiduría viene de arriba, y que es en su raíz un don de
Dios, más que una cualidad del individuo y un logro de pocos o una fortuna de algunos;
y es don que Dios hace a los suyos, a los discípulos y a los anunciadores de su
Evangelio, a cuantos busquen la verdad durante cada día de su vida, a cuantos crean con
corazón sencillo y puro, sin presunción ni autosuficiencia, sino pidiendo con insistencia
el espíritu de sabiduría. Con una oración que no podrá por menos que ser escuchada.

287
2. Elementos constitutivos
Sobre el trasfondo de nuestra argumentación tenemos siempre presente la reflexión de
Lonergan, aunque interpretándola con cierta libertad, es decir, aplicándola a nuestro
ámbito de investigación. Uno de los aspectos más originales de su pensamiento, o de su
modo de hacer teología, es indudablemente su mirada global, su capacidad para integrar
las diversas aportaciones de las disciplinas teológicas, ampliando el espectro de la
experiencia típicamente religiosa o interpretándola como experiencia integral, de todo el
hombre, y constituyendo así necesariamente el análisis teológico riguroso como una
aportación a las ciencias humanas. Esto aparece de manera particularmente evidente,
cuando el conocido pensador elabora su método epistemológico, al término del cual no
sitúa únicamente el rigor del análisis o la capacitad puramente intelectual de captar la
esencia y la verdad de las cosas, sino lo que él llama la «conversión religiosa». Tal
conversión consiste «en estar movidos por lo que nos toca absolutamente. Es enamorarse
de manera ultra mundana. Es confiarse totalmente y para siempre, sin condiciones,
restricciones, reservas»[414], y establecer así una relación absolutamente nueva y original,
y también profunda e intensa, con la realidad de la fe.
Nuestra reflexión, que llega ahora a su conclusión, versa propiamente sobre el tema de
la formación permanente en la fe, sobre la adhesión creyente a la verdad de la fe. Pues
bien, tal formación no es o no es únicamente algo de carácter intelectual, según hemos
repetido a menudo, y como podría parecer a primera vista, sino que encuentra su
momento culminante o su punto de llegada en la libertad de la persona de abrirse
totalmente con todas sus energías interiores al dato revelado, al Dios que se revela en
Cristo y por la acción del Espíritu, viviendo la propia fe como una aventura de amor.
Estas son, entonces, las dos «recomendaciones», como las que hicimos en los análisis
anteriores: sé enamorado y sé contemplativo.

2.1. Sé enamorado
Despejemos enseguida el terreno, eliminando los equívocos. Sabemos muy bien que,
sobre todo por parte del clero, o de cierto clero, se contempla con discreta suficiencia y
singular sentido de superioridad expresiones como la que constituye el título de nuestro
párrafo, consideradas melifluas, impropias, poco serias, vacías de sentido, semejantes a
piadosas expresiones forzadas, que utilizan términos robados a otros contextos y
lenguajes, pero que se adaptan mal a la relación misteriosa con el Dios a quien no se ve y
no se siente. Y es precisamente Lonergan el que aclara el equívoco: en efecto,
enamorado significa amor grande, intenso y creativo, sin límites ni restricciones,
condiciones o reservas. Ahora bien, como argumenta nuestro citado autor, es
enteramente natural que la criatura «se enamore» del Creador; más aún, en rigor,
únicamente el amor que es amor sin límites puede ser amado sin límites; únicamente la
bondad y ternura infinita puede ser amada totalmente. Es impropio en todo caso,
seguimos citando al conocido teólogo, el uso del término para hablar de relaciones

288
amorosas humanas.
A Lonergan parece hacerle eco Etty Hillesum, la judía holandesa eliminada por el
nazismo en Auschwitz cuando ella sólo contaba veintinueve años, que nos legó un diario
con páginas inflamadas de humanidad y de mística: «Las cartas dirigidas a Dios –
confesaba esta mujer– son las únicas cartas de amor que se deben escribir». Y proseguía:
«Esta es precisamente mi sensación perpetua y constante: la de estar entre tus brazos,
Dios mío, protegida, custodiada, impregnada de un sentido de eternidad»[415].
También es interesante, porque está dicho desde la otra orilla, lo que dice S. Natoli,
filósofo no creyente, pero de gran finura e intuición espiritual, cuando pone de relieve
que hay, sí, «hombres de Iglesia que proponen una visión ético-moralística de la
castidad, empobreciendo su valor simbólico. Pero hay también hombres de Iglesia que
dan testimonio en su propia carne de aquellas palabras antiguas: “Tú has tomado ya
posesión de mis vísceras”. Y no son locos, son amantes, Amantes de Dios»[416].
Por otra parte, enamorarse no es cosa eventual o ligada al carácter de alguien, sino que
representa el resultado normal del crecimiento efectivo; el ser humano está hecho para
eso; no puede por menos que entregarse y abandonarse totalmente a otro ser o a una gran
pasión: a quién o a qué cosa, eso lo elegirá él, pero, sea célibe o casado, deberá
enamorarse. Sin enamoramiento, al hombre le falta algo esencial. Sobre todo si se trata
de quien ha elegido la virginidad por el Reino[417]. Si no se enamora de Dios, correrá
serios peligros: o anulará la propia energía emotiva (convirtiéndose en «cardo» o en
«casquete polar»), o buscará desgraciadamente diversas compensaciones[418].
a) El amor precede al conocimiento
De ordinario se dice lo contrario: nihil amatum nisi praecognitum (el conocimiento
precede al amor), pero se trata de una excepción, ligada precisamente al hecho o a la
posibilidad de enamorarse. Porque el enamoramiento representa un comienzo, algo que
no está justificado nunca por sus premisas, sino que es siempre desproporcionado con
respecto a lo que lo ha determinado: «El enamoramiento representa un comienzo nuevo,
un ejercicio de la libertad vertical en la que el propio mundo es sometido a una nueva
organización»[419], a un giro radical, a un vuelco total.
«Pero la excepción más importante al dicho latino procede del don que Dios hace de
su amor, que inunda nuestro corazón. Entonces nos hallamos en el estado dinámico de
ser enamorados. Pero quién es aquel a quien nosotros amamos no nos es dado (saberlo) y
menos aún conocerlo»[420], no es comprendido-conocido lúcidamente en sí mismo, más
aún, quizá es percibido en la profundidad insondable de su misterio, pero intuido, de
todos modos, como misterio de amor y no como abismo de inconocibilidad. En efecto,
tal relación o tal estado dinámico del estar enamorados produce gozo íntimo, hace sentir
paz profunda, mientras «el amor nos revela valores que antes no apreciábamos, el valor
de la oración y de la adoración, del arrepentimiento y de la fe... Así es como en las cosas
de la religión el amor precede al conocimiento»[421].
Es un principio de fenomenal importancia en la vida del discípulo. Podremos decir

289
que forma parte de aquel ordo mentis del que hemos hablado anteriormente[422], como una
ley que un creyente no puede absolutamente ignorar, y que hace específico y original,
singular y extraño, al menos en apariencia, su camino existencial. Porque no es ya un
camino marcado por la lógica habitual (primeramente el conocimiento, luego el amor),
sino por la lógica de la primacía del amor sobre el conocer. Me parece que de esta
inversión lógica (o ilógica, podría decir alguno), se derivan otras, igualmente
fundamentales en la vida del discípulo. Por ejemplo, lo que vemos reflejado en el famoso
episodio del Antiguo Testamento, donde los judíos declaraban enérgicamente a Moisés
su decisión de seguir al Señor de modo absolutamente incondicionado, hasta el punto de
ejecutar cuanto el Señor pida, aun antes de comprenderlo plenamente, como diría la
traducción exacta de Éx 24,7: «Primero haremos (lo que el Señor nos pide), luego lo
comprenderemos». Lo cual no expresa nada ilógico, en realidad, sino que sirve más bien
para indicar el modo auténtico de descubrir la verdad, o el sentido profundo de la fe...
b) La fe y el conocimiento nacido del amor

Es exactamente la definición que Lonergan da del acto creyente[423], situándose en la

misma línea que la conocidísima afirmación de Pascal, cuando afirmaba que el corazón
tiene razones que la razón no conoce. Y que serían las razones, continúa Lonergan,
accesibles únicamente a un corazón enamorado, las razones que van más allá del
conocimiento y de la experiencia de los hechos, podemos especificar nosotros, y que
únicamente un amor intenso revela: es la sabiduría típica de un corazón enamorado.
«La fe es semejante ulterior conocimiento, cuando el amor en cuestión es el amor de
Dios que inunda nuestro corazón»[424]. Y, por tanto, se halla siempre en relación con el
amor.
De ahí dos consecuencias particularmente importantes para la fe del discípulo,
llamado a ser maestro en la fe.
En primer lugar, no puede existir fe cristiana desligada del amor, que encuentre en
motivaciones distintas del amor, y del amor revelado por Dios en Cristo, el propio punto
de apoyo. Así como tampoco puede existir camino que forme para la adhesión creyente
que no sea camino de maduración afectiva, de crecimiento en la libertad de dejarse amar
y de amar, de agradecimiento por la benevolencia recibida y de gratuidad en el don de sí.
Al comienzo está el amor, todo parte y vuelve a partir de allí; la opción fundamental es
en realidad la decisión de dejarse amar o no, de creer o no en el amor recibido,
confiándose a él.
En este sentido, la fe es ante todo abandono, confianza, credibilidad concedida a un tú,
decisión que nace de una rendición[425], visión de un rostro bueno, relación con una
persona, diría Lévinas. Es la fe de Pedro que contesta a Jesús: «Nosotros hemos creído y
conocido que tú eres el Hijo de Dios», donde el creer (que nace del amor y expresa la
rendición ante el amor) precede al conocimiento.
Pero está también la fe de los judíos, según la interpretación que Lévinas hace del
pasaje ya citado de Éx 24,7: «La adhesión al bien para aquellos que dijeron:

290
“Cumpliremos y obedeceremos” no es el resultado de una elección entre el bien y el mal;
esa elección viene antes... La relación directa con lo verdadero... –quiero decir, la
acogida de la Revelación– puede ser únicamente relación con una persona, con el otro.
La Torá está dada a la luz de un rostro. La epifanía del otro es ipso facto mi
responsabilidad en las confrontaciones con él... La conciencia es la urgencia de un
destino que conduce al otro, no el eterno retorno sobre sí mismo»[426], y así es la fe. Una
fe, pues, que desde su nacimiento es adyacente al amor, porque nació en su ámbito, fruto
de aquel conocimiento que procede del amor y del ser amados, y que madura en la
medida en que tal relación permanece viva, crece y se intensifica.
Según santo Tomás, el acto de fe, y la decisión de creer, está más determinada por la
persona en quien creo que por el contenido creído. Es su credibilidad-fiabilidad personal
la que impulsa y motiva la fe en él. Como el niño, valga el ejemplo, que cree que una
cosa es verdadera porque «lo dijo papá». Claro que luego la fe se acoge también a
contenidos y deberá crecer a nivel de convicción personal, pero sin abandonar jamás del
todo este componente o alma «infantil». En efecto, gracias a esta relación, y a la visión
de ese rostro, la fe no es sólo idea, y menos aún es visión subjetiva, o pretensión de
evidencias ciertas y seguras, o voluntad terca de moverse únicamente cuando todo está
perfectamente claro y es convincente... Al contrario, la fe se convierte en relación, latido
vital, diálogo con una persona viva, encuentro con la mirada de Dios, mirada que se fija
en la criatura amándola (cf Mc 10,21), bendición y confianza, certeza de ser amado,
desde siempre y para siempre. Y decir «creo» es cada vez más decir «amo» o «me dejo
amar y disfruto del amor recibido».
c) El enamoramiento y la formación permanente de la fe
Si la fe es el conocimiento nacido del amor religioso, entonces se deriva de ahí una
ulterior consecuencia, especialmente para el modo de adherirse a la verdad y, por tanto,
de creer, por parte del discípulo o del presbítero o del religioso de que se trate.
El amor religioso del que hablamos es evidentemente el amor del Eterno. Que es amor
grande, el más grande de todos. Ahora bien, si la fe es aquella sabiduría que procede de
este amor, entonces la fe debería de algún modo ser grande, reflejar las dimensiones de
aquel amor, o asumir toda su potencia, encarnar y expresar su desbordante energía; es
decir, en una palabra, ser la fe de quien está enamorado, y no tiene ya miedo de nada, y
puede intentar lo imposible e incluso arriesgar su cara, tiene la libertad de obedecer,
porque sabe en quién ha depositado su confianza, aun en los casos en que la obediencia
es extraña y menos convincente... Por consiguiente, el enamoramiento es la formación
permanente, continua y progresiva, no sólo del amor, sino también de la fe que nace de
él, el estar enamorado de Dios es lo que hace que la fe sea cada vez más una sumisión
total a la Palabra y un abandono a su verdad. Que es el verdadero objetivo o la
verdadera naturaleza de la fe. Más allá de todos los temores e incertidumbres,
desconfianzas y pretensiones de garantías humanas.
Me parece que una vez más es Lonergan quien nos va a proporcionar la imagen más
clara de cuanto queremos decir: «Estar enamorados de Dios, en cuanto experimentado,

291
es estar enamorados de una manera que no conoce límite alguno. Todo amor es donación
de sí mismo, pero estar enamorados de Dios es estar enamorados sin límites ni
restricciones ni reservas. Así como nuestro ilimitado preguntar constituye nuestra
capacidad de autotrascendencia, así también el estar enamorados de manera ilimitada
constituye la realización de semejante capacidad».
«Esta realización no es el producto de nuestro conocimiento y de nuestra elección. Al
contrario, esta desmantela y elimina el horizonte dentro del cual se verificaba nuestro
conocimiento y nuestra elección, y establece un nuevo horizonte en el cual el amor de
Dios sobrevalora nuestros valores y los ojos de este amor transforman nuestro
conocimiento»[427].
Podemos subrayar, al menos, cuatro puntos de este fragmento, todos ellos en
referencia al crecimiento en la fe determinado por un amor grande:
–La fe que procede del enamoramiento, o la fe del enamorado (o también la fe
enamorada), suscita ante todo la adquisición de conciencia de los límites, es decir, de las
numerosas «restricciones y reservas», así las denomina Lonergan, o pretensiones de
aclaraciones o de condiciones favorables con que tantas veces el creyente poco
enamorado vive la relación con la realidad o con aquello de lo que él cree estar
enamorado, particularmente cuando debe elegir o se ve situado ante propuestas difíciles.
El amor hace que se abran los ojos, hace estar atentos e impide el engañarse o el contarse
mentiras, para percatarse de cuanto en sí mismo no es digno del amor o incluso lo ofende
y contradice.
–Tal fe enamorada y lo que nos sitúa, especialmente en los discernimientos, en un
espacio de autotrascendencia, es decir, del paso a un nivel superior, más allá de los
numerosos condicionamientos terrenos menos maduros y a veces infantiles (por ejemplo,
el temor ante alguna cosa nueva o ardua, la preocupación excesiva por la propia persona,
el temor del fallo, la necesidad de éxito, la exigencia de la estima ajena, la manía de
competir, la obsesión de ofrecer una buena figura...), para experimentar lentamente una
libertad nueva, no la libertad aparente (antigua) de hacer lo que se quiere, sino la libertad
de hacer las cosas sencillamente por amor, o como dice nuestro autor citado, de «decidir
y actuar con la tranquila libertad de los que realizan toda cosa buena porque están
enamorados»[428].
–Además, la fe del enamorado «desmantela y elimina» el horizonte de los
conocimientos y de las elecciones de antes, es decir, provoca una total desestructuración,
no pequeños cambios de perspectiva, sino el abandono de una identidad pobre y
negativa, miedosa y débil (quizá afectada por un complejo de inferioridad) y de un
consiguiente estilo de vida, perennemente frenado por el temor no amante y por la
desconfianza no creyente que empobrecen la vida y las elecciones, obligando a hacer
únicamente lo que se está segurísimo de saber hacer, y logrando que todos los días sean
entre sí como una fotocopia, uno igual al otro en su mayor parte.
–Finalmente, la fe que nace de un amor grande establece un nuevo horizonte en el que
el amor de Dios ultravalora los valores, mientras que los ojos de este amor transforman
el conocimiento, orientan la búsqueda de la verdad, inspiran la actuación de los valores,

292
indican la actitud que hay que adoptar con respecto al universo[429]: el amor suscita la
reestructuración radical, como un nuevo nacimiento. Es bellísima la expresión de
Lonergan, que habla de los «ojos del amor de Dios» que transforman nuestro
conocimiento, lo cual equivale a decir: ¡el creyente enamorado va con los ojos del
Eterno! Es decir, aquel que ama con el corazón de Dios, ve también con Sus ojos, oye
con Sus oídos, vibra con Sus sentimientos, desea con Sus deseos...
d) La bienaventuranza del enamorado
El estar enamorados de Dios, como sigue diciendo nuestro maestro, no es producto de
nuestro conocimiento ni de nuestra elección, pero no por eso es menos un estado
dinámico y consciente de amor, de gozo, de paz, que se manifiesta en actos de
benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza (cf Gál 5,22ss). Actos que no se
entienden, sin embargo, en sentido moralista, como voluntad de realizar gestos virtuosos,
según la línea de una bondad a ultranza, sino que son expresión de aquella libertad que
sólo el enamorado puede experimentar, según hemos indicado poco antes. El sujeto,
«prendido, dominado, poseído por un amor total y, por tanto, ultramundano»[430], como
debería ser todo discípulo, llamado por el amor de Dios, ve las cosas únicamente a partir
de ese amor, elige y formula juicios a la luz de él, lo busca en todas las cosas y en todas
las personas, se siente alcanzado por él en cualquier circunstancia, hace las cosas
únicamente por amor, por este amor.
Y, por tanto, ama lo que hace, está enamorado no sólo de Dios, sino que ama también
profundamente su trabajo, su vocación, el puesto en que se encuentra, su gente..., es
persona que vive en el gozo y en la paz, persona bienaventurada. Con aquella
bienaventuranza prometida por Jesús a quien vive las relaciones ajustándose a su amor
puro, pacífico, misericordioso, manso, amante de la justicia, capaz de sobreponerse a las
persecuciones y a la maledicencia...
El enamoramiento, pues, no es sólo lo que te hace actuar como puro, pacífico,
misericordioso..., sino lo que te hace descubrir en estas situaciones de la vida una
profunda e inmensa –aunque pacífica y discreta– bienaventuranza interior, o gozo del
espíritu, o presencia de Dios, o certeza de su amor, amor que llega de manera particular a
quien se encuentra en estas situaciones, susurrándole palabras de amor: «Tú eres mi hijo
predilecto, amado desde siempre, en ti he encontrado mi gozo». El enamorado
experimenta una felicidad incomparable al escuchar tal voz. Si no se goza de ello, es que
no está enamorado.
Por eso, el enamorado de Dios es libre, el ser más libre que podamos pensar. Porque
es el ser que hace las cosas por amor, por un gran amor. Gozándose de ello.
e) La maldición del no enamorado
Si el sacerdote o el religioso no experimenta este tipo de amor y la bienaventuranza
liberadora que se deriva de él, entonces es –por el contrario– el ser más desgraciado que
existe. Porque se sitúa en contradicción consigo mismo y con su elección de vida, que
supone tal amor, y que puede vivirse únicamente gracias a ese amor, elección que es

293
hermosa y fuente de bienaventuranza a condición de que sea vivida por quien hace las
cosas por amor... Si no existe este amor, no existirá tampoco la bienaventuranza, y en
lugar de ella habrá lo contrario a ella, una maldición más o menos camuflada y
escondida, compensada o negada, vergonzosa y diabólica, porque el diablo es por
excelencia el que no ama, el que es incapaz de amor, el eternamente desesperado porque
ha rechazado el amor.
La carencia de amor, sigue explicando Lonergan en términos generales pero con
mucho realismo, «puede quedar escondida por una constante superficialidad, por la
evasión que elude los interrogantes últimos, por el dejarse absorber por todo lo que el
mundo nos ofrece para suscitar nuestra ingeniosidad, relajar nuestro cuerpo, distraer la
mente. Pero la evasión no puede ser permanente, y entonces la falta de la realización
ultramundana se revela en la inquietud y la ausencia de gozo, en la búsqueda de
diversión, la ausencia de paz en el disgusto, un disgusto depresivo acerca de sí mismo, o
un disgusto maníaco, hostil, incluso violento, hacia la humanidad»[431].
Lo aplicamos a nuestro contexto. La carencia de amor, o un amor débil y pobre, que
no conoce la intensidad del enamoramiento, producirá efectos análogos en el creyente y
discípulo. Sobre todo, provocará la misma... «tentativa de evasión». La imagen puede
parecer forzada, pero en realidad un discípulo no enamorado es como un arrestado, como
alguien que tiene la sensación de hallarse restringido y encerrado en una celda, de no
poder ser libre, más aún, tendrá la impresión de que alguien (una ley injusta, una
autoridad opresora, un destino maligno, un pasado imborrable, una madre entrometida,
una herida repentina...) le ha sustraído la libertad. Incluso vivirá su misma vocación
como una coacción (psicológica o moral o religiosa...) o una limitación, después de todo,
de su libertad, siempre con un resentimiento interior amargo que llenará de amargura su
vida y sus relaciones, sus palabras y sus gestos, incluso sus liturgias y homilías. Y en
ciertos casos con la añadidura de la reacción enfurecida y determinada de quien quiere
reconquistar para sí de algún modo esa libertad, arramplando a dentelladas, de manera
más o menos furtiva, al menos alguna pizca de esa libertad que se ha perdido para él.
El «arrestado» buscará las evasiones, pero las evasiones darán únicamente una
solución aparente a su problema. Las diversas y más o menos míseras compensaciones
no podrán llenar el ánimo para siempre, o harán sentir aún más la ausencia de un gran
amor. Lo cual determinará a su vez inquietud difusa y permanente, como una especie de
irritabilidad y nerviosismo general, de sensibilidad extrema, de tristeza que impide
disfrutar de los gozos de la vida y del ministerio, de descubrir el ciento por uno
prometido por Cristo (lo hemos indicado a en el capítulo anterior) y, por tanto, provocará
también un consiguiente «disgusto de carácter maníaco y hostil en las relaciones con los
demás», precisamente como dice Lonergan, «bajo la forma de envidia de quien siente
gozo, y de rechazo de quien es débil».
O, finalmente, el no enamoramiento podrá determinar aquel malestar del alma y del
espíritu que es la depresión, enfermedad que –como precisa la psicología clínica– es la
resultante de dos terribles ideas obsesivas, como un resquemor que atormenta la mente y
el corazón: «Yo no soy amado..., yo no soy amable»[432].

294
 Es la maldición del no enamorado: no sólo el no amar, sino el no sentirse tampoco
amado...

2.2. Sé contemplativo
Es la última de las recomendaciones o exhortaciones (seis) a lo largo del camino
pedagógico de la formación continua en el acto de fe. Y es una recomendación quizá no
muy obvia, que sitúa en la cumbre de este itinerario una actitud virtuosa o un estilo
orante como la contemplación.
También aquí lo que procede quizá es liberar primeramente a la mente de
precomprensiones y prejuicios, que terminan por darnos una idea muy superficial y
contradictoria de la contemplación, como si fuera algo aristocrático e inaccesible al
sencillo creyente que trabaja y se cansa todo el día en la viña del Señor, por un lado, y
como si fuera también algo indefinido e indefinible en el plano doctrinal, como si
estuviera privado de una consistencia teológico-espiritual propia.
Y, por tanto, especificamos que estamos hablando aquí de la contemplación del
discípulo, como estilo normal de su relación con Dios, no como especialización
profesional del contemplativo por vocación, del monje, aunque –obviamente– será
precioso recoger sus sugerencias e iluminaciones. Queremos hasta tal punto transmitir la
idea y la convicción de que este es el modo verdadero de que el discípulo se sitúe ante
Dios, que pensamos que no puede haber para él oración que no implique el contemplar,
aunque su contemplación sea muy sencilla y humilde, una contemplación... «sencilla»,
como hemos recordado anteriormente[433], de aquel que no es propietario de su tiempo y
que, por tanto, no puede disponer de espacios particularmente extensos para este tipo de
oración, de aquel cuya jornada diaria no está ajustada necesariamente por el ritmo de una
oración habitual, hecha quizá en el coro, sino que a veces debe seguir un ritmo convulso
y frenético, que somete a dura prueba al corazón y a la mente (y además a los pulmones,
al hígado, al sistema nervioso, etc.), y que parece que además altera la oración, la limita,
la distrae, la llena de preocupaciones y tensiones distintas, la complica, la empobrece...
Veremos si se trata de veras de un empobrecimiento.
Pero, además, ¿la contemplación es sólo oración, se refiere exclusiva y explícitamente
a la actitud orante?
a) Intuición que nace del amor
Debemos partir primeramente de cierta comprensión o definición del objeto de nuestra
reflexión. En general, podremos afirmar que la contemplación es «una intuición de Dios
nacida del amor puro»[434], como dijo aquel gran contemplativo que fue Merton. El cual
prosigue especificando: «Es un don de Dios que trasciende absolutamente todas las
capacidades del alma y que ninguna persona puede adquirir con ningún esfuerzo
suyo»[435]; «es una intuición inmediata y en cierto sentido pasiva de nuestra realidad más
profunda, de nuestro yo espiritual y de Dios presente en nosotros»[436]. Partiendo de estas
expresiones, que sustancialmente son compartidas por los grandes maestros de la vida

295
espiritual[437], podemos intentar concentrar la idea de contemplación en torno a estos
puntos:
–se trata de una acción de Dios, don completamente suyo y de su amor,
completamente gratuito, pero que de ordinario es concedido a quien busca
verdaderamente a Dios, se siente amado por él y lo ama con amor puro;
–el ser humano permanece fundamentalmente pasivo ante esta acción, pero es una
pasividad no inerte ni repentina, sino que implica el dinamismo del espíritu, y la libertad
de estar ante el misterio: ante su anchura y longitud, altura y profundidad (cf Ef 3,18);
–es experiencia intuitiva y trascendente: «En su nivel más bajo trasciende los sentidos.
En su nivel más alto trasciende el intelecto mismo»[438], pero también necesita una larga
pausa sobre el objeto, para escudriñarlo con mirada serena y profunda;
–contemplar es ponerse en relación, para percibir una belleza fuera de sí mismo,
particularmente ligada a la dimensión espiritual de la vida[439], pero presente en toda
realidad, en cualquier ser humano, incluso en las cosas materiales;
–lo contrario de la contemplación es la confusión o la superficialidad cognitiva,
determinada por la ausencia de un principio unificador perceptivo o de un centro de
atracción en el corazón de quien observa la realidad. En tal sentido, la contemplación no
es actividad únicamente religiosa, porque la estructura de nuestra inteligencia tiende a la
contemplación como su modalidad típica perceptivo-cognitiva.
Observando estas notas, podremos afirmar que la contemplación representa el punto
de llegada de la madurez humana y espiritual, creyente-orante, tal como la hemos
esbozado en estas páginas, especialmente en la tercera parte, en el sentido de que en el
ser contemplativo se reasumen todas las demás indicaciones, la invitación a estar atento,
a ser inteligente, razonable, responsable, enamorado, principalmente. Por esta razón,
podremos decir también que la contemplación es igualmente el punto de referencia de un
camino de formación permanente para un buscador de la verdad.
Tratemos ahora de analizar el cuadro propuesto mediante algunas indicaciones
psicológicas, que nos ayuden a comprender el corazón de la actitud contemplativa, sus
características esenciales, a entender por qué es tan importante para un creyente la
mirada que contempla, particularmente para el creyente-discípulo del Señor, y que nos
ayude también a formular un itinerario que conduzca a la contemplación.
b) Lógica de la gratuidad y sus etapas
Un alpinista «contempla» desde la cima que acaba de escalar, la cadena maravillosa de
montes nevados; un experto «contempla» una obra de arte; un científico «contempla» los
secretos de la naturaleza; un enamorado «contempla» la belleza de su amada; un
creyente sin particular cultura «contempla» a Dios... ¿Qué hay de común en estas
diversas contemplaciones?
Un ser que disfruta de una belleza que existe independientemente de él, un individuo
que sale de sí mismo y descubre, por tanto, ya sea el objeto (= la cosa contemplada), o
bien la realidad de la contemplación (= la posibilidad de admirarlo) como don
completamente gratuito, o don que supone la libertad de entrar en la perspectiva de la

296
gratuidad; libertad que no puede considerarse, ciertamente, como cosa obvia.
O también –a nivel todavía más radical– podemos afirmar que en todos estos ejemplos
la contemplación es símbolo de la verdad fundamental de la vida o medio de acceso a tal
verdad: la vida es un don, pero también los otros lo son y las bellezas de la vida, y así lo
es también la propia identidad e incluso la propia realización de sí mismo. Pero sobre
todo es don Dios, don que el individuo no podrá merecer jamás, sino únicamente acoger.
Pero entonces hay que poner de relieve otro dato o hay que deducir una consecuencia:
se puede contemplar únicamente la verdad, lo que es falso o menos verdadero o no es
nada verdadero no puede ser objeto de contemplación. Y esto por su naturaleza, porque
sólo lo verdadero se concede gratuitamente. En efecto, lo verdadero, como hemos
puesto ya de relieve, es gratuito y desinteresado, no se impone, no tiene la mirada puesta
en segundos fines, sobre todo es bello en sí mismo, y lo que es bello puede únicamente
ser contemplado, no soporta otros tipos de relación.
Veamos ahora cómo acceder a esta mirada que contempla gratuitamente la verdad y
que se llama contemplación.
1) En el principio era el Otro (la «vida» no se merece, se acoge). Hay una normal
primacía del tú sobre el yo, incluso desde el punto de vista del tiempo. En el origen de la
existencia humana se halla la benevolencia de un Otro que prefirió el individuo existente
a la no existencia; la vida no es mérito del viviente, el cual no habría podido jamás hacer
nada para merecerla, no está ligada a sus buenos merecimientos, de cualquier género que
sean, según una clasificación que premiara a algunos y excluyera a otros. La lógica
presuntuosa del mérito engaña a alguno haciéndole creer que es el dueño de la propia
vida, condenándolo en realidad a tener necesidad continuada de sus éxitos y de la estima
de los demás, hasta convertirlo en esclavo de ellos.
La verdad es que la vida no se la merece, se la acoge de las manos de Otro; y no sólo,
sino que habrá siempre una distancia insalvable entre lo que se recibe de la vida y lo que
se le da.
Cuando uno comienza a aceptar esto, desaparecen el miedo y la presunción, la
dependencia y la esclavitud, y surge una cosa extraña para un tipo voraz e imposible de
contentar como es quien sólo se ve a sí mismo y se concibe como el acreedor en las
relaciones con la vida; se trata del sentimiento de gratitud, que abre la relación.
Es el comienzo de la contemplación, o su premisa fundamental. Sólo a partir de la
gratitud existencial y radical, a la que podremos definir como ontológica, ¡el ojo y el
corazón, los sentidos exteriores e interiores estarán libres para admirar la belleza y la
verdad que hay en torno a él!
2) Del amor homologante al amor de alteridad (al «otro» no se le merece, se lo
acoge). El espíritu de gratitud, cuando llega a ser estilo perceptivo-interpretativo de la
realidad, hace que se acoja ante todo al otro, al tú, al tú cualquiera que sea, sea amigo o
enemigo, a una luz enteramente distinta. La luz de la acogida incondicionada del otro.
Una acogida que prescinde completamente de los méritos eventuales o de los motivos de
atracción que el otro posea. Lo cual es luego una consecuencia de la intuición anterior:

297
así como el sujeto ha descubierto que no posee ningún mérito para ser un ser viviente (y
se abre a la gratitud), así también ahora aplica el mismo principio a la relación con el tú
(abriéndose a la gratuidad), con el cual decide ponerse en relación al margen de los
méritos del otro o de sus propios títulos eventuales. Y es ya actitud implícitamente
contemplativa.
El paso de la gratitud a la gratuidad enciende otro cambio de actitud: desde la
homologación o desde el rechazo del otro se pasa al descubrimiento y al respeto de la
alteridad enriquecedora. Quien establece relaciones únicamente con el otro semejante a
sí mismo (o al que hay que hacer tal), en el cual pueda proyectarse a sí mismo, a fin de
utilizarlo o de atraerlo a sí mismo para llenar el propio vacío, lo «ama» en cuanto es
deseable para la propia autorrealización, no por la extraordinaria y siempre inédita
riqueza del tú en cuanto otro, distinto del yo. Más aún, él se autoexcluye de tal riqueza,
no la capta propiamente, no la sospecha siquiera, quizá se burla de ella y la desprecia...
No la contempla. Porque es sólo el amor de alteridad el que abre a la contemplación y
permite el acceso a esa riqueza y a la posibilidad de disfrutarla, acogiéndola
sobrepasando los datos aparentemente contrarios, desde el punto de vista
comportamental, moral, estético... Sólo el amor de alteridad es el que abre los ojos y
permite ver el tú, cualquier tú, en profundidad, sobrepasando la trivialidad y la
superficialidad de diversos juicios, con los cuales con harta frecuencia incluso el hombre
de iglesia manifiesta la propia pobreza contemplativa.
Para entendernos, este amor de alteridad es el amor con el cual Jesús mira a la adúltera
y contempla su belleza interior incontaminada, de un modo que resulta incomprensible y
quizá escandaloso para los peritos de la ley, expertos quizá en observaciones colectivas,
pero incapaces de una mirada que capte ese tipo de belleza (cf Jn 8,1-11).
En realidad, es interesante al respecto el pensamiento bíblico (en contraste con el
pensamiento griego); en la lógica bíblica la sola alteridad concebible es verdaderamente
funcional en relación con el crecimiento humano, y la que se sitúa más allá de lo
puramente deseable por el sujeto, y está representada concretamente por el «extranjero»,
por el «huérfano», por el «pobre», por la «viuda» y por el «enemigo»: los cinco «lemas»
con que el pensamiento bíblico designa el campo de la alteridad o entiende al otro-
distinto-de-sí, aquel que no cuenta para nada socialmente, al fuera de la ley, al no
deseable, pero aquel en quien también se oculta una misteriosa presencia de Dios, del
Radicaliter Alter[440]. Pues bien, esta es la verdadera alteridad humana, dada y ofrecida a
todos como un don siempre nuevo, pero accesible únicamente a quien ha aprendido a
contemplar su belleza[441].
Por otro lado, es el mismo estilo de Dios, «el Deseable que elude el deseo y remite a
los demás, especialmente si son indeseables»[442]. El que quiera descubrirlo y
contemplarlo de veras, debe buscarlo allí, y no en otro lugar. Y, por tanto, no debe
imponer al otro la propia mirada homologadora, ni dejarse conducir ingenuamente por el
simple instinto electivo-selectivo que va adonde lo lleva el deseo humano, sino que debe
abrirse además al mismo principio de la auténtica contemplación: al otro no se lo merece
(ni se lo ignora o rechaza), sino que se lo acoge con toda su diversidad. Descubriéndolo

298
sólo entonces en su siempre inédita y sorprendente belleza, oculta a los más, que remite
además a la de Dios.
Es decir, la contemplación es posible únicamente en el amor de la alteridad, y es un
modo de acoger la íntima y misteriosa verdad del otro, de cualquier otro, en la más plena
gratuidad, como sacramento del Radicalmente Otro.
3) Del cuidado de sí al cuidado del otro (la «realización de sí» no se merece, se
acoge). Un paso más en la dura escuela del discípulo que quiere aprender el arte y el
esfuerzo del contemplar: del cuidado de sí al cuidado del otro.
El deseo captador e infantil, una vez liberado de la pretensión de reflejarse en el otro y
de hacerlo semejante a sí o de ponerlo al servicio de las propias voluntades, se convierte
de veras en una mirada contemplativa del otro cuando se abre a la responsabilidad
adulta e inteligente; la manía adolescente en favor de la propia autorrealización y la
reivindicación quejumbrosa de los derechos del yo ante el descubrimiento de la riqueza
del tú convence al yo mismo a concederse espacio, y no mediante esfuerzo moral y
virtuoso, sino porque es lógico, es verdadero-bello-bueno y además es conveniente. El
rostro del otro termina por buscarse únicamente como espejo de un yo que está
buscándose a sí mismo, pero que llega a ser llamada a una precisa responsabilidad en las
confrontaciones con él, como hemos recordado ya[443].
Y precisamente esta actitud permite echar una mirada distinta, más profunda y
verdadera, una mirada contemplativa, también a la propia vida. Y permite comprender
en profundidad, más allá del simple registro moral o virtuoso, el sentido implicante del
imperativo bíblico de no amar la propia alma, sino de aborrecerla (cf Jn 12,25), dirigido
particularmente a quien eligió seguir al Señor a lo largo del mismo camino que conduce
a Jerusalén. Es decir: el sentido y la plenitud de lo humano no es el cuidado de sí, sino el
cuidado por el otro. Este es el único modo auténtico de realizarse en la verdad para todo
ser humano; más aún, en este punto la realización del yo se convierte no ya en tensión
perenne y preocupación casi maníaca, sino que es consecuencia normal de algo más
importante que el yo; más exactamente, la realización del yo es consecuencia inevitable
y también no querida explícitamente (preterintencional) de una voluntad decidida a
hacerse cargo del otro (es decir, de una intencionalidad relacional y trascendente de la
vida).
Parece un juego de palabras, también un poco enigmático, pero quien está
aprendiendo a mirar su propia existencia en esta perspectiva misteriosa de gratuidad sabe
bien que las cosas son así, que se puede perder la vida por los demás, y también
conservarla para siempre, también en términos evangélicos, es decir, encontrar a Dios.
Como se expresaba don Milani en una carta suya: «Cuando hayas perdido la vida, como
yo la perdí, tras unas pocas decenas de criaturas, entonces encontrarás a Dios»[444].
Y es nuevamente el mismo principio que brota de la lógica de la gratuidad: también la
realización de sí no se merece, a nivel psicológico y también espiritual, sino que se
acoge y pasa a través del cuidado responsable del otro. Y no sólo la realización de sí,
sino también la santidad, la felicidad... Pero es únicamente la mirada contemplativa la

299
que permite «entender» todo esto.
4) «Padre nuestro» (a «Dios» no se lo merece, se lo acoge). El transcurso
contemplativo del apóstol, de quien está dedicado a una laboriosa actividad apostólica,
sigue un itinerario singular, quizá no precisamente ortodoxo (en el supuesto de que haya
alguno que lo sea), y ciertamente distinto del seguido, por ejemplo, por el contemplativo
por profesión como es el monje. Ahora bien, es difícil y sería presuntuoso dictar sobre
estas cosas transcursos que pretendan ser infalibles y exclusivos; simplemente creo que
hay cierta lógica en el camino que estamos trazando, que se adapta bien a la situación del
presbítero y del religioso. El cual, como hemos recordado, construye la propia jornada
cotidiana a partir de la misión, de la tarea del anuncio, de la inmersión en este mundo,
del contacto con muchas personas... Precisamente por esto el apóstol tiene más
necesidad aún de contemplación, como de un corazón y de una mirada contemplativos,
que le permitan mirar al otro como a sí mismo y a su propia vida, desde el punto de vista
de Dios, descubriendo cada día –mediante esta mirada– una nueva revelación de Dios,
como si el anuncio de Dios fuera más que nada un anuncio hecho a sí mismo, y como si
su apostolado fuera una continua contemplación de las maravillas del Eterno.
Su contemplación, para decirlo con otras palabras, nace en el campo de trabajo,
empapada enseguida por laborioso esfuerzo y expectativa, por pasión y sorpresa, por
gratitud y gratuidad. No nace, de por sí, en la oración como en el caso del monje, sino
que en todo caso vuelve en la oración, en la oración encuentra su natural plenitud, parte
nuevamente de la oración, se nutre de oración, está protegida por la oración... No podría
ser de otra manera. De este modo el apóstol va construyendo día tras día su equilibrio de
vida, su propia unidad interior.
Pero lo principal es que de este modo su oración se enriquece, y su contemplación
continúa. Continúa particularmente aquella lógica de la gratuidad, que ha ejercitado y
adiestrado progresivamente al apóstol orante para cancelar toda diabólica presunción y
pagano protagonismo, para captar lo que es el elemento mayormente caracterizador de la
contemplación, sin el cual no existe contemplación cristiana, es decir, la donación
gratuita de la vida, de los otros, y además de la propia realización, e incluso de la
santidad, de la fidelidad...
Pero ahora esta donación se enriquece más todavía: se extiende también a Dios. Dios,
como Aquel que desde toda la eternidad se da gratuitamente, gratuidad manantial,
amante impulsado únicamente por el deseo y por el gozo de amar, y que no aguarda a
que el otro sea digno y menos aún merezca benevolencia, Aquel en quien el amor es
éxodo sin retorno y advenimiento sin pesar[445], amor fecundo que hace al amado no sólo
amable, sino incluso capaz de amar a la manera divina, Aquel que, por tanto, es la fuente
de toda gratuidad, ante el cual la oración es más que nada acción de gracias...[446].
Aquí comienza y llega a su plenitud la contemplación verdadera y propia. En efecto,
en la oración, el orante, que sostiene en ella todo el peso y la gracia del apostolado, vive
cada vez más el conocimiento-experiencia-sabiduría de un Dios: el Radicalmente Otro,
no temido ya ni mantenido alejado, sino que se ha acercado en Cristo a todos los

300
hombres, de un Padre descubierto no sólo como fuente de la propia identidad y
positividad, sino como Padre de todos que hace donación de sí a todos, a quien se ora
llamándole Padre nuestro, en medio de la acción de compartir el amor, el Reino, el pan,
el perdón, la identidad de hijos... Porque él es Padre-Dios que envía el sol y la lluvia
sobre justos e injustos, que se sienta a la mesa con publicanos y prostitutas, pastor de la
última oveja, de la que se marcha por despeñaderos escarpados, Padre de aquel Hijo
crucificado, que, moribundo, le pide que entienda y no sólo perdone a aquellos mismos
que le han crucificado, Dios rico en misericordia que se da gratuitamente a la humanidad
pecadora, a mí pecador.
Pues bien, si tal es Dios, el hombre no podría jamás merecerlo; a Dios no se lo
merece, se lo acoge.
Y si el amor es el modo más hermoso y más verdadero de acogerlo, el orar a él es
acoger su amor para dejarse conducir a lo largo de los caminos trazados por él. En una
aventura además del todo gratuita, que se llama contemplación.
En efecto, como dice el autor anónimo de la obra La nube del no saber, «a Dios se le
puede amar, pero no se le puede pensar»[447]. Así como la fe es el conocimiento nacido del
amor, así también la contemplación es la actitud orante que nace en un corazón
enamorado. «Sólo con el amor se puede captar a Dios y mantenerle asido, no
ciertamente con el pensamiento. (...). Golpea, pues, esta densa nube del no saber con la
flecha afilada del deseo de amor, y no te muevas de allí, suceda lo que suceda»[448].
Comenta Merton: «Aunque la esencia de Dios no puede percibirse adecuadamente ni
comprenderse claramente por la inteligencia del hombre, sí podemos llegar directamente
a él con el amor, oscuramente en la contemplación y nos damos cuenta de que con el
amor “llegamos a él y lo mantenemos asido”. Y cuando el amor llega a él, estamos
satisfechos. El conocimiento no tiene importancia. Le conocemos con el amor»[449].
La contemplación es este amor pensado y pensante. Que se manifiesta
inmediatamente en la oración, en el decir «gracias», pero que no se limita a la oración, o
que –para decirlo de otra manera– hace que todo sea oración, expresión de un corazón
que se deja amar por Dios y le ama de nuevo a él[450]. Es decir, es la contemplación en la
acción, punto de llegada del camino de la formación permanente del apóstol.
c) Narciso, el anticontemplativo
Lo contrario de la contemplación, según hemos visto antes, es la confusión o la
superficialidad-trivialidad de la mirada distraída. A nivel psicológico, un poco más
profundo, podremos especificar que el anticontemplativo es el que se contempla a sí
mismo, equivocándose de objeto y de modalidad operativa. Alguien como don Narciso,
para entendernos, quien se atreve a pasarse la vida ante el espejo, emblema de la
falsedad, porque el espejo presume de remitir hacia atrás, a quien mira en el espejo, en
su muda superficie, una imagen de sí que no pasa a través del otro, que no respeta la
mediación del otro; espejo símbolo de falsedad porque Narciso, que se contempla y se
engaña creyendo ser el más bello[451], no se abre a la belleza que existe fuera de él, y ni

301
siquiera se percata de ella, no la soporta fuera de sí, y al fin no cree ni siquiera en su
propia belleza y amabilidad (ahogándose en su agua); espejo mentiroso, porque la
relación presuntuosa consigo mismo cierra inexorablemente a cualquier posibilidad de
relación amorosa con el otro, obstaculiza cualquier enamoramiento; pero el espejo
«engaña» principalmente porque Narciso, como todo narcisista, se complica la vida,
cuando piensa que debe conquistar y merecerlo todo, la vida, los demás, la
autorrealización (que llega a ser como un ídolo), y tanto más –si es un «don Narciso» o
un «fray Narciso»– la propia santidad (según el viejo modelo de la perfección) y a Dios
mismo... En una palabra, el narcisista no entra jamás en la lógica de la gratuidad,
condición irrenunciable para la oración contemplativa, y se obstina en encaramarse por
pendientes imposibles.
Este es el nudo que lo ahorca o el equívoco que luego hace vano su actuar, pero que
sobre todo hace que sea falsa la oración y que sea imposible la contemplación.
En efecto, si ella, como hemos dicho, abre a la relación y al gusto gratuito de la
belleza, la oración del narcisista es exactamente lo contrario: es adoración de sí mismo y
de los propios sentimientos, envolvimiento del yo dentro del sí mismo, en un monólogo
más o menos complacido, donde el centro del universo, el polo magnético, son dos letras
mágicas y embrujadas: yo. Un yo que ha olvidado la palabra más importante del cosmos:
tú. Y, por tanto, se halla alejado de Dios y de los demás.
Se dijo que «Narciso está más alejado de Dios de lo que estaba Caín; es
indiscutible»[452]. ¡Qué triste cuando este virus infecta la mente y el corazón del discípulo!

302
3. Formación permanente ordinaria: saber comunicar (la «nueva evangelización»)
Después del saber leer y del saber escribir, viene el saber comunicar, a fin de no hacer
que la búsqueda de la verdad y de la fe sea una cuestión puramente privada, sin prestarse
atención al otro, sin compartir el don. No sería ya un transcurso hacia la verdad cristiana.
Se aprende a «leer» y «escribir» como creyentes, precisamente para estar en
condiciones de hacer partícipes a otros del don precioso de la verdad, para confrontarlo,
enriquecerlo, verlo desde otros puntos de vista, hacer que la realidad lo provoque,
situarlo en el centro de la relación...
Pero la cosa importante para nosotros es que este compartir no se produce
sencillamente bajo el signo del deber o de una generosidad circunstancial, sino como
continuación del propio camino de formación continua, como lugar y momento en el que
el evangelizador termina por ser evangelizado.
Entonces la persona sabia no es sencillamente aquel que sabe, y que, después de todo,
sabe acerca del saber y sabe más que los otros, sino quien sabe poner a disposición de
todos la propia sabiduría; y si es consciente de haberla recibido como don, se sentirá aún
menos propietario indiscutible y exclusivo de ella, sino simple camino para que esa
sabiduría llegue a otros. Entonces tendrá la experiencia de que ha recaído sobre él esta
sabiduría dada generosamente a los demás, pero será un retorno inédito, como una nueva
sabiduría, como un paso ulterior en la formación continua de la mente creyente.
Veamos, pues, de qué modo, como en los otros dos puntos, esta sensibilidad y
espiritualidad del anuncio puede estar en el centro de la atención cotidiana de cada
discípulo en particular, cómo formarse día tras día en tal dirección, principalmente cómo
vivir el anuncio mismo como lugar de crecimiento continuo de la fe.

3.1. Aculturación: el esfuerzo por traducir a la lengua y dialecto locales

Fue Juan Pablo II quien acuñó el término «Nueva evangelización», en tiempos no muy
lejanos de nosotros[453], pero que quizá por eso nos parecen muy lejanos. En efecto, hoy se
habla un poco menos de ello, pero se mantienen intactos su sentido y la validez de su
propuesta[454]. Particularmente desde el punto de vista del método. Nueva evangelización
no significa necesariamente nuevas estrategias, sino nuevas relaciones, o quiere expresar
una particularísima atención a la calidad de las relaciones que se establecen en el
proceso de evangelización. Estas relaciones son el primer modo de ofrecer el Evangelio,
de hacer que se perciba como «gracia» para el camino de todo hombre, gracia para quien
evangeliza y para quien es evangelizado, gracia de oír y pronunciar el nombre que salva,
libertad de vivir ambas funciones, la de quien escucha y la de quien habla, como
experiencia de salvación constante y cotidiana, o de la relación como lugar de salvación.
Comenzamos mientras tanto a considerar una de estas funciones, partiendo de aquella
que el apóstol mantiene como más suya, ligada a su elección vocacional y que le hace
ser especialmente responsable del anuncio, que le hace ser evangelizador. Pues bien, el
proclamar el anuncio del Evangelio estando particularmente atentos a la calidad de las

303
relaciones quiere decir, me parece, poner a todos los que escuchan en condiciones de
entender el mensaje anunciado. Es decir, aculturar el anuncio.
Aculturar quiere decir volver a expresar en situación de secularidad la «buena
nueva» del Evangelio o de la propia espiritualidad, o traducir a la lengua y dialecto
locales el don del Espíritu que nos ha sido dado. En realidad, la aculturación es «la
encarnación del misterio de Cristo en la historia de la salvación, a lo largo de los
caminos de Emaús, que son los de la Iglesia en camino, desde el tiempo hasta la
eternidad»[455]. Es, pues, actividad normal de la Iglesia evangelizadora. Pero que requiere
una atención siempre viva e incluso fatigosa. Porque no resulta del todo normal ni fácil,
para el hombre de iglesia, el prestar atención al interlocutor, porque existe siempre la
tentación de concebir el depositum fidei como un material preordenado y
preconfeccionado para transmitirlo sencillamente tal como está. Y que, desde luego, hay
que defender de la cultura secular y de sus interpretaciones. Haciéndolo en nombre de la
fidelidad.
En realidad, no es cosa sencilla comunicar. Y menos aún lo es el comunicar las cosas
del espíritu, la fe, el Evangelio, que es, sí, la buena nueva, pero que no siempre es
anunciado y recibido como tal.
Considerando entonces como cosa obvia el que la boca habla «ex abundantia cordis»,
o que sólo una gran pasión interior puede hacer que nazca el ansia del anuncio,
trataremos de ofrecer algunas sencillas indicaciones, no sólo para mostrar cómo puede
convertirse este esfuerzo en educativo para el mismo anunciador, en momento
importante de su formación continua para la adhesión creyente.
a) Fin del lenguaje religioso
Partiremos de una premisa que debería ser hoy día evidente para todos, especialmente
para el que está dedicado a cierto proceso de descodificación del mensaje religioso: el
fenómeno de la crisis del lenguaje religioso-cristiano, o su pérdida de sentido. Lo viene
diciendo ya desde hace tiempo un experto en este tema como Accatoli, cada día en la
prensa con el problema de encontrar palabras justas para transmitir noticias
correspondientes a lo religioso: el lenguaje religioso «está asumiendo el estatuto de
lengua muerta..., la ruptura de la lengua cristiana es la gran señal de nuestra época, quien
la niega... está negando lo que ignora»[456]. Tal lenguaje, a lo que parece, es comprendido
únicamente en los ambientes practicantes, como una lengua especial que circula
únicamente entre grupos cerrados y restringidos. «Y una verdad transmitida en una
lengua muerta –advierte Sullivan– es peor que el error. Porque el error puede
desvelarse»[457], mientras que la lengua muerta es imposible de entender, no puede
suscitar ninguna reacción.
Falta actualmente, en particular, un lenguaje que se atreva a mediar entre la fe como
opción intelectual y la fe como gestión de lo cotidiano, por lo cual los dos sectores
corren peligro de permanecer desligados y distantes entre sí, mientras los códigos
interpretativos con que es leída y luego difundida la comunicación de la Iglesia (desde la
noticia de los hechos de Iglesia hasta los documentos eclesiales) son a menudo incapaces

304
de ofrecer de ellos una lectura correcta. Sin que esto preocupe gran cosa, «como si a
cierto tipo de Iglesia –comenta De Sandre– le bastara hablar, le bastara expresarse»[458].
Y, en cambio, debe preocupar, ¡y cómo! Ni basta decir que el problema es del otro, de
quien no sabe interpretar porque no posee los códigos justos, sino que el problema es, a
lo sumo, de quien sabe que tiene una comunicación significativa que debe ofrecer, y
entonces lo hace todo, o debiera hacerlo todo, para que esa comunicación sea expresada
en un lenguaje sencillo y accesible, a fin de que todos –idealmente– la puedan entender y
encontrar significativa para sus respectivas vidas, en términos preñados de sentido para
el hombre común, en palabra viva, inmediatamente descifrable y amena, capaz
enseguida de entrelazar un diálogo y suscitar una respuesta.
Todo esto supone un notable esfuerzo, es verdad. Pero el dedicarse a realizar este
esfuerzo es muy productivo incluso para el propio crecimiento psicológico y espiritual;
es como volver a encontrar sentidos nuevos en la propia fe, o como si el primer
destinatario de aquella palabra viva, enseguida descifrable y amena, fuera él, el
evangelizador.
b) Nueva lengua que hay que aprender
Para comunicar, hoy igual que siempre, no basta una genérica buena voluntad
comunicativa, sino que se requiere inteligibilidad y sintonía de palabras y de
expresiones, de gestos y señales, de rituales y códigos entre quien emite y quien recibe:
ambos deben encontrar un repertorio común de significados y signos (léxico), de
palabras y terminologías (diccionario), coordinados por reglas comunes (sintaxis). El
evangelizador, en cuanto a él respecta, debe captar y aprender este conjunto léxico-
sintáctico y apropiárselo, a fin de que la comunicación sea posible y pueda establecerse.
De ahí el principio fundamental: en el plano de la evangelización o del compartir los
dones espirituales, la comunicación debe producirse en el espacio cultural del
destinatario, no en el del evangelizador. Por tanto, este último debe ser «bilingüe»,
conocedor profundo del propio lenguaje cultural y del lenguaje cultural del destinatario,
o de la propia fe y del mundo de valores del otro.
Así que, hoy día, no basta conocer la propia lengua, ni obstinarse en creer que existe
un único código expresivo-simbólico, el código religioso, para expresar la fe o la
espiritualidad. En vez de eso, y de manera muy concreta, el verdadero evangelizador no
sólo debe arremeter contra el actual proceso de secularización y condenarlo, sino que
además debe ponerse a aprender el lenguaje secular, con sus sensibilidades y aperturas,
reconociendo los valores positivos y negativos del mismo, a fin de poder re-expresar en
esos términos la riqueza del don que se le ha hecho a él (al igual que es lo primero que
hace un misionero, cuando se dirige a un país de misión). Mientras tanto vemos que ya
san Ambrosio decía: «Los principios de la fe deben ser transformados en valores para el
hombre, deben resultar visibles y apetecibles para los demás»[459].
Una vez más, tal ejercicio sería una de las incitaciones más saludables para el apóstol,
para su espiritualidad, para la verdad de su fe, para entenderse mejor a sí mismo y
entender mejor el don. Porque «quien conoce la propia lengua o la propia postura (o fe,

305
podremos añadir), en realidad no la conoce bien», como recuerda la ya mencionada
expresión de J. Stuart Mill. Por lo demás, el don que viene de lo alto no sólo no teme
cualquier impacto con otras culturas, sino que más bien busca ese impacto y el diálogo
con el mismo. Por eso, un carisma o una espiritualidad o la misma propia fe muere o
enloquece, o se repite y languidece, cuando se ve constreñida dentro de angostos
espacios personales y culturales, en los que puede contentarse con ser sencillamente
repetida, mientras que vive y revive si está expuesta continuamente a nuevas relaciones,
ambientes y desafíos.
El mantener así viva esta idea no es sólo garantía de supervivencia, sino que es
también camino progresivo del individuo en la comprensión de la riqueza que tiene entre
sus manos. Es, pues, formación permanente en la vida de cada día, formación que se
realiza particularmente en el apostolado.
c) Espiritualidad de la comunicación
Es obvio que no se trata simple e inmediatamente de un problema de lengua o de
palabras que haya que encontrar: es necesario sumergirse en la historia para tratar de
entender la mentalidad secular, y para familiarizarse así con ella y para intuir de esta
manera cómo penetrar en la misma, cómo hacerse comprensibles y significativos en su
contexto. En el fondo es la espiritualidad recomendada por la Gaudium et spes, cuando
invita a los creyentes «a vivir estrechamente unidos a los otros hombres de su tiempo y
procurar comprender perfectamente su forma de pensar y sentir que se expresan por
medio de la cultura»[460].
No es, entonces, un problema técnico ni tampoco puramente cultural, en el sentido
refinado del término, sino que es sobre todo problema de espiritualidad. Por dos motivos
o en dos sentidos, que recogen los dos elementos constitutivos de la actitud sapiencial: el
estar enamorado y el ser contemplativo.
Primeramente, porque es sólo el amor hacia el mundo, hacia la historia en la que al
apóstol le ha tocado, hacia los hombres y las mujeres, es decir, hacia las personas
concretas confiadas a su ministerio..., es sólo un afecto real de benevolencia el que puede
impulsar a afrontar el esfuerzo de ser comprensibles, de efectuar la declinación de la fe
en armonía con los días del hombre y de adentrarse a fondo en la cultura que se quiere
evangelizar. O, como afirma Arturo Paoli, «hoy el término evangelización no es ya
sinónimo de catequización y menos aún de conseguir, hacer prosélitos. A mí me parece
que se halla mucho más cercano al término acuñado por Teilhard de Chardin: amorizer
le monde, amorizar al mundo»[461]. Es como decir: no se evangeliza aquello que no se
ama, o allá donde no se ama...
Sin este amor la evangelización es simplemente falsa o a la larga es imposible. Y,
obviamente, tal amor hacia el mundo y hacia su gente enlaza bien con el amor hacia la
Palabra, hacia el contenido del anuncio, hacia el Cristo, esperanza del mundo. Más aún,
el amor humano, en tal caso, y eso es lo que hace que el amor hacia las cosas divinas sea
verdadero y auténtico, nace de ahí, y ahí es donde está destinado a retornar, enriquecido
y empapado de humanidad.

306
 El segundo motivo que hace que la aculturación sea un problema principalmente
espiritual: solamente la contemplación es la que permite interpretar correctamente su
sentido. Y únicamente la mirada profunda de quien ve las cosas y las personas desde el
punto de vista de Dios, con sus ojos, es la que permite leer en el corazón del hombre de
hoy, entender su sed y su expectativa, descubrir cómo la fe puede responder a ellas, y
principalmente intuir con qué palabras y parábolas, con que gestos y enfoques, con qué
símbolos y signos, en qué momentos y contextos... De esta mirada amante procede luego
la valentía de dar el primer paso e ir al encuentro del otro en su espacio[462], sin aguardar a
que sea él quien venga a buscar al apóstol o entre en el espacio religioso, más o menos
oficial. Me parece que de esta manera se hace que Dios sea creíble. Lo decía el entonces
cardenal Ratzinger en estos términos: «Lo que necesitamos principalmente en este
momento de la historia son personas que, mediante una fe iluminada y vivida, hagan que
Dios sea creíble en este mundo. El testimonio negativo de cristianos que hablaban de
Dios y vivían en contra de Él oscureció la imagen de Dios y abrió las puertas de la
incredulidad. Necesitamos personas que tengan la mirada dirigida hacia Dios,
aprendiendo allí la verdadera humanidad. Necesitamos personas en las que el intelecto
esté iluminado por la luz de Dios y a quienes Dios abra el corazón, de modo que su
intelecto pueda hablar al intelecto de los otros y su corazón pueda abrir el corazón de los
otros. Tan sólo mediante personas tocadas por Dios, podrá Dios regresar en medio de los
hombres»[463].
Se confirma así que la nueva evangelización no consiste en originales y sofisticadas
estrategias pastorales, sino que procede sobre todo de la calidad e intensidad de las
relaciones, es decir, de la calidad de la vida espiritual. Y de una vida espiritual que
encuentra en la comunicación un espacio inmediato de expresión y verificación. Después
de todo, no es difícil hacer que los demás amen aquello de lo que uno está enamorado; si
uno está verdaderamente enamorado de ello, encontrará mil modos para «decirlo». La
comunicación, entonces, no es peculiaridad carismática de ningún instituto, ni de nadie,
sino que es tarea de todo creyente; existe, pues, una verdadera y propia espiritualidad de
la comunicación, con su mística y su ascética.
Mientras permanece la duda de que en ciertos lenguajes «religiosos» que muchos en la
Iglesia se obstinan todavía en hablar, la connotación religiosa que los caracteriza sea a
menudo únicamente una coartada que encubre la pereza y la inercia, la falta de fantasía y
de creatividad, o la poca fe y la pobre espiritualidad, en la cual todo apóstol debería
buscar y encontrar nuevas formas expresivas. «El testimonio de la fe y de la Palabra que
salva exige, en cambio, palabras vividas y personales, aborrece la indolencia de quien se
confía al lugar común, o aquel decir y redecir poco convencido y en forma abstracta, por
muy engalanado y académico (el eclesiasticismo clásico), o desenvuelto y “actualizado”
(el eclesiasticismo moderno) acerca de un Dios que ya no sorprende»[464].
Encontrar estas palabras justas es esfuerzo que forma el corazón y la mente del
apóstol. Pero una vez más el apostolado es el lugar de esta providencial formación
cotidiana, es decir, permanente.

307
d) Comunicación de la espiritualidad
«Si en la contemplación tenemos alguna experiencia de Dios, no la tenemos únicamente
para nosotros, sino también para los demás»[465]. Es un principio fundamental,
desatendido frecuentemente –por desgracia– en la práctica, pero que tampoco es
compartido siempre en teoría por muchos, especialmente por los que formulan teorías
sobre la perfección individual o por los que consideran la intimidad con Dios como algo
absolutamente privado y distinguido, que debe mantenerse en secreto a los ojos de los
demás, un poco por pudor y un poco por pereza.
En realidad, «la contemplación no es absolutamente perfecta si no es compartida»[466],
corrobora y precisa el citado Merton, y es lógico que así sea, teniendo en cuenta que el
don de Dios no puede convertirse en propiedad privada, sino que tiende por su
naturaleza a que sean partícipes de él el mayor número posible de personas, para que
todas sean bienaventuradas con él.
Formulemos el principio en términos más estrictos: una auténtica espiritualidad debe
ser comunicada, de lo contrario no es verdadera espiritualidad. Así que el esfuerzo por
traducirla –según se dijo– a lenguas o dialectos locales no es un simple gesto de atención
respetuosa y cordial hacia el otro, el cual, ¡pobrecillo!, sin esta traducción no podría
entender, sino que es una operación espiritual, altamente espiritual, porque significa
respetar la naturaleza del don que me ha sido concedido, y acoger a fondo su tendencia a
ser transmitido a los demás, a comunicarse al corazón de todos, aceptando así su
destinación comunitaria y universal.
Es, como podríamos decir, el esquema pentecostal del anuncio, según el cual cada uno
de los oyentes escucha el mensaje «en su propia lengua», es decir, formulado según su
propia capacidad para comprender. Por el contrario, cuando no se respeta este estilo
pentecostal, entonces no sólo el otro no entiende nada de él, sino que el mismo
proclamador que no ha realizado el esfuerzo por traducir a palabras sencillas el don de la
fe mostraría que no había comprendido nada de él, es decir, mostraría la inconsistencia y
pobreza cualitativa de su propia experiencia espiritual. En nuestros términos, diremos
que mostraría que su fe ha llegado a lo sumo al grado de conocimiento y quizá apenas ha
logrado el grado de la experiencia, pero que no ha entrado en el nivel de la sabiduría.
¡Sólo una espiritualidad comunicable y de hecho comunicada es sapiencial!
Y si alguien se oculta o se protege alegando la teoría de la incomunicabilidad de Dios
o de la inenarrable que es la experiencia espiritual, tal persona debería saber
precisamente que no existe palabra o revelación divina que no tienda a la transformación
del ser humano, al cambio de vida. La palabra que relata puede no ser también lo que
sigue inmediatamente a la «visión» o a su simple «traducción literal», sino que con
mucha frecuencia es «lo que viene después» de la conversión que aquella visión o su
simple «traducción literal» solicita; es consecuencia de un cambio de vida, o en todo
caso es tanto más rica de sentido y capaz de dar idea del don recibido, cuando llega al
término de un proceso de verdadera y propia metanoia de vida. Cuando la palabra se
enriquece con la experiencia vital y la expresa, entonces y sólo entonces «habla» todas

308
las lenguas del mundo, y llega a ser comprensible para todos. Quien tiene la valentía de
dar este paso dramático no se esconde ya detrás de la excusa del desconocimiento del
Eterno y de sus dones, sino que está enriquecido con una sabiduría que le permite
encontrar las palabras justas para expresar la gracia que ha llenado su propio corazón y
que él ahora está trasvasando, rica de autoridad, al corazón de los demás.
¿Quién no ve el giro autoformativo que supone este modo de concebir el anuncio
evangélico?

3.2. Inculturación: libertad de dejarse evangelizar

Muchos, indudablemente la mayoría, utilizan los dos términos de modo intercambiable,
como si no existiera diferencia entre aculturación e inculturación. En realidad, la
inculturación es la otra cara de la moneda o la consecuencia natural del proceso
aculturante, que se realiza principalmente en la vertiente de quien ha recibido el anuncio
de la fe[467].
En efecto, esta significa la acogida y luego la expresión de la fe por parte del
evangelizado, pero una expresión según su propia cultura, experiencia de vida,
sabiduría espiritual...
La inculturación es la respuesta del evangelizado al mensaje del evangelizador,
respuesta original y personal, no un asentimiento cualquiera, pasivo y repetitivo, sino un
intento por re-expresar el contenido de la fe a la luz de la propia vivencia o del propio
don del Espíritu (el cual se da a cualquiera, como sabemos).
Y aquí se invierten las posiciones: el evangelizado se convierte en evangelizador, y
quien hizo por primera vez el anuncio ha adquirido para sí la libertad interior necesaria,
se deja ahora evangelizar.
a) Intercambio de las funciones
Este intercambio de funciones (y de dones) no es ciertamente automático; todo lo
contrario. Es preciso ante todo que el precedente proceso aculturante haya puesto al otro
en condiciones de «decir su palabra», o que el anunciador le haya dado la palabra, en el
sentido auténtico de la expresión, y que este último, a su vez, permita que la Palabra
escuchada entrecruce verdaderamente su vida, intercepte sus deseos y proyectos, sus
preguntas e inquietudes, provocando así en él una reacción viva y personal, creativa y
valerosa.
En la vertiente de quien ha efectuado el anuncio, vertiente que es la que aquí
mayormente nos interesa, la condición es que este se ponga en la situación de acoger esa
respuesta en lo que ella significa, y de que, en cuanto dependa de él, la solicite. No como
un enriquecimiento cualquiera, superficial y facultativo, casi como un toque más a su
experiencia o a su saber espiritual, sino como algo indispensable, que todo creyente
necesita. En efecto, el camino de la fe no se recorre jamás de manera individual y
solitaria, y menos aún el camino del anunciador del Evangelio.
El cual, por tanto, debe disponerse para recibir esta re-expresión de la fe como algo

309
nuevo e inédito, que le puede enriquecer y convertir (sobre todo convertirle de la
pretensión de ser maestro, de tener únicamente que enseñar). ¿Acaso no hemos definido
el proceso de formación permanente como la disponibilidad (la docibilitas) para dejarse
formar por la vida durante toda la vida, es decir, por los demás, por cualquier otra
persona de quienes viven a mi lado (por ejemplo, en la comunidad religiosa), por quien
es parte de la comunidad parroquial? ¿Acaso no es en este punto, y sólo en este punto,
cuando el ministerio y la vida común se convierten en lugar de formación permanente?
[468]
.
«Sin este feed-back, sin esta interpretación original y popular de la fe, incluso nuestro
anuncio se hallará sin interlocutor natural, sin aquel “prójimo” en el cual se pueda captar
y con el cual se pueda madurar una nueva experiencia de Dios; y el anuncio mismo corre
peligro de repetirse y trivializarse, convirtiéndose casi en algo archisabido y aburrido,
flaco y poco convencido. Y lo mismo se diga de nuestra espiritualidad; y quizá de
nosotros mismos»[469].
La sensación, en realidad, es que hago que salten al ruedo fieras resistencias
clericales, principalmente de carácter mental, frente a esta concepción de la formación
permanente cotidiana que se realiza en el ministerio y en particular en la relación
interpersonal. Estamos dispuestos a entender lo que significa la aculturación y a realizar
el esfuerzo correspondiente, pero no parecemos estar igualmente dispuestos, mental y
operativamente, a favorecer y promover una inculturación de la fe en el sentido que
estamos expresando; casi nos parece imposible que esta inculturación pueda ser
reinterpretada y traducida, enriquecida y renovada por aquellos a quienes la anunciamos
y proponemos, por aquellos laicos que hasta ahora, en la mayoría de los casos, han sido
nuestros colaboradores, pero en los que raras veces hemos sabido reconocer una original
sabiduría del Espíritu, a la que hay que acoger como discípulos.
Y, sin embargo, la fe es así y crece así, únicamente gracias al principio de la
circularidad del acto de la fe misma, es decir, sólo cuando esta llega a ser el don que el
evangelizador hace al evangelizado y luego recibe de él. Como un círculo que se cierra.
Don recíproco para el crecimiento de ambos.
La fe, como la verdad, es dialógica y relacional.
b) «Evangelizari a pauperibus»
Si a alguien le parece excesivo y no suficientemente justificado cuanto estamos diciendo,
podría serle útil y saludable esta serie de preguntas, un poco provocativas, que nos
hacemos en primera persona: nosotros, discípulos del Señor y enviados a anunciar su
Evangelio y sus bienaventuranzas, nosotros que a menudo somos pobres únicamente
de... profesión: ¿Qué sabemos de la bienaventuranza prometida por Jesús a los pobres?
(cf Mt 5,3; Lc 6,20). ¿O qué sabemos de aquel Reino que invita en primer lugar a
quienes no importan para nada (a quienes nadie invita)? (cf Lc 14,13). ¿O de aquella
sabiduría de los misterios celestiales, revelada por el Padre precisamente al pequeño, al
sencillo, a la viejecita, al humilde (cf Mt 11,25), sabiduría que nosotros a menudo
ridiculizamos pero que es tratada con aprecio y alabada por Jesús? (cf Lc 21,1-4). ¿O de

310
aquella presencia singular de Dios, misteriosa pero claramente afirmada por Jesús, en el
huérfano, en la viuda, en el forastero, en el indefenso, en el marginado (cf Mt 25,31.46),
o en el desventurado de quien el sacerdote y el levita se despreocupan? (cf Lc 10,25-37).
¿O de aquella misericordia que revela el corazón del Eterno y que es concedida
únicamente a quien reconoce y sufre a fondo su propia debilidad y su pecado, su
impotencia e indignidad, como el publicano en el templo, que contrasta tanto con el
fariseo observante de la Ley (cf Lc 18,9-14), o como la adúltera a quien los sacerdotes de
aquel tiempo querían dar muerte a pedradas? (cf Jn 8,1-11). ¿O de aquel sentimiento de
Dios, lejano y cercano, tan vivo en muchos paganos de tiempos de Jesús, o en
convertidos de hoy día, y que a menudo son tan desdichadamente menospreciados por
muchos funcionarios de lo divino, que se hallan tan familiarizados con lo divino?
¡Terribles y decisivas preguntas!
No sabremos nada de aquella sabiduría o misericordia o de aquel Reino o de aquel
sentido de Dios..., si no nos hacemos no sólo sus siervos (del servicio se habla con harta
frecuencia en la Iglesia), sino también sus discípulos (y esto nos cuesta entenderlo y
decirlo), y si no hacemos que madure en nosotros la libertad de dejarnos evangelizar por
quien ha descubierto a Dios en la extrema pobreza, es decir, abandonándose totalmente a
él, por tanto, por el pobre y por el sencillo, por la viuda y por el extranjero, por la
persona anciana o por el pequeñuelo..., pero también por quien no importa para nada y
no tiene cultura o la tiene diferente de la mía, incluso por el pecador y por el alejado, que
en medio de su pecado o de su lejanía ha experimentado la cercanía de quien va en busca
del hombre...
Más aún, esto no es tarea fácil y es arriesgada, pero es lo bonito de la formación
permanente. Tal como puede vivirla únicamente quien está convencido de que puede
aprender de todos, por un lado, y a la vez está dispuesto «a recomenzar casi a partir de
cero. Recomienzo con cuantos comienzan, con cuantos balbucean, con cuantos ignoran a
Dios o incluso lo niegan. Dios está siempre por descubrir y hay que buscarle... Por tanto,
debemos acompañar a otros en buscar, en creer con ellos, en entender con ellos»[470]. Es
decir, hay que ejercer este cotidiano y doble dinamismo, del dar y del recibir, como un
ritmo escondido bajo el vivir del apóstol. Es el natural ritmo binario de la vida, don
recibido que tiende por su naturaleza a convertirse en bien donado, pero que es
principalmente el ritmo que garantiza la función continua del apóstol.
El apóstol sabe que tiene mucho que dar, pero también mucho que recibir. Y cuanto
más abierto se mantenga al don, más seguirá recibiendo. Y se hallará en la abundancia
(cf Mt 13,12).

311
4. Formación permanente extraordinaria: la «integración»
El don de la sabiduría, o su característica central, como hemos corroborado al comienzo
del capítulo, es el don de hacer síntesis, de acoger los frutos, por decirlo así, de las
primeras fases de cualquier camino de crecimiento: el conocimiento y la experiencia. El
dinamismo sapiencial es dinamismo integrador, que por su naturaleza realiza
integración. Y constituye el punto de llegada del proceso de maduración, aquel punto al
que llega la persona sabia.
Tal persona, hemos especificado también, es precisamente aquel a quien hemos solido
llamar «hombre (o mujer) espiritual», considerándolo como quien ha encontrado un
punto de referencia central, que le permite efectuar una unidad entre las varias
dimensiones de la existencia, sin dejar fuera nada, ni del pasado ni del presente, ni de la
parte... noble de sí (la dimensión trascendente), ni de la parte más material y terrena, que
pudiera parecer menos espiritual (carne e instintos...).
¿El Espíritu no es la Persona que establece unidad y síntesis dentro de la dinámica
trinitaria?
Pero, al mismo tiempo, ¿no es precisamente esta síntesis lo que falta a menudo en la
vida de tantos religiosos, atraídos a direcciones diversas, que a menudo son opuestas o
conflictivas?
Y en esos casos la formación permanente extraordinaria debería moverse en el sentido
de lograr la unidad interior, o de suscitar y ayudar a recuperar aquel centro del yo, sin el
cual no existe yo, o es enseguida muy frágil e insignificante. ¡Aunque se habla en
nombre de Dios!
El otro subrayado al que hemos dedicado principal importancia es el de la relativa
exigencia de aprender a ser anunciadores, o a saber comunicar. La persona sabia es
también la que ha aprendido no sólo a «leer y escribir», sino principalmente a dialogar y
a hacerse comprensible, porque una sabiduría incomunicable es poco sabia, se pone en
contradicción consigo misma y desmiente al presuntuoso sabio, no crece ni se enriquece
jamás.
También en esto descubrimos una singular consonancia con la interpretación, desde el
punto de vista espiritual, de la persona sabia: el sabio en la Escritura es siempre aquel
que sabe compartir las riquezas personales, aquel que sabe entrar –con infinita
discreción– en el corazón de quien le escucha.
Veamos cómo suscitar en la formación permanente extraordinaria estas dos
direcciones.

4.1. Santidad como integración del bien y del mal

El discípulo es enviado al mundo para anunciar la salvación a ese mundo inmerso en las
tinieblas del mal, pero también en camino hacia la luz y necesitado y deseoso de dejarse
iluminar y calentar por el calor luminoso del bien. Por otro lado, esa es también la
experiencia del discípulo mismo, hombre como todos, que, quizá más que todos, conoce

312
la tentación del mal y la atracción del bien. Y que debe haber aprendido a moverse entre
esos dos abismos: las grandes aspiraciones, nos refieren los santos, están habitualmente
acompañadas por grandes tentaciones. Y precisamente los santos, hombres hasta el
fondo de su ser, nos enseñan que la santidad se halla extrañamente constituida por esa
mezcla de bien y de mal, de bien como ideal que va conquistando cada vez más el
corazón y que llega a ser vida vivida, pero también del mal experimentado como
debilidad, impotencia, fragilidad persistente... y, por tanto, también como necesidad de
perdón, de misericordia, de comprensión... ¿Qué sería de la vida de nuestros santos, si
tratáramos de quitarles cualquier vestigio de debilidad y humana miseria?
La santidad es la experiencia cotidiana de ser salvados por la cruz del Hijo;
experiencia tanto más disfrutada cuanto más sufrida ha sido, es decir, tanto más fuerte e
intensa del bien que nos redime, cuanto más suscitada ha sido por la percepción de aquel
mal que habita dentro de nosotros, y que nosotros no somos capaces de eliminar por
nosotros mismos.
Quien no celebra día tras día esta salvación en la propia vida, ¡no tiene nada que
anunciar al mundo!
Pero, en cambio, quien «reúne» día tras día la propia realidad personal, con todo el
bien y el mal que habitan en ella, agrupándola en torno al misterio de la Pascua de Jesús,
no sólo sale renovado y salvado por ello, sino que se halla entonces en condiciones de
pronunciar una palabra que salva, es decir, de encontrarse con el hombre, hermano suyo,
con toda la carga que este tiene de mal y desesperación (más o menos escondida), para
decirle que el Cordero inocente nos sale al encuentro y carga sobre sus espaldas aquella
carga de negatividad, ¡y que será salvo! Es la buena nueva.
Todo esto implica principalmente una labor constante en torno a sí mismo, una labor
que se inspira en el modelo de integración que propusimos en el segundo tomo de la
presente serie.
Pero puede ser ayudado significativamente por un camino efectuado conjuntamente,
no sólo para entender algunas cosas enseñadas por el otro, más o menos experto, sino
para poner cada vez más en práctica en la vida de cada día y en la normal dinámica
relacional el dinamismo de la salvación. Es decir, pasando del método clásico didáctico
al método de la experiencia y del hecho de compartir, del que ya hemos hablado, a
compartir no sólo la fe, sino también la salvación. Ciertamente, es posible vivir
relaciones «que nos salvan», o ser mediación de salvación el uno para el otro, o hacer
que la relación interpersonal sea lugar donde esto se realiza, y donde nos lo donamos
recíprocamente, en un intercambio de regalos que prefigura el paraíso.
Esto llega a ser posible también gracias a la acción de la formación permanente
extraordinaria, cuando los diversos encuentros no se detienen en la veleidad de una
actualización cualquiera, sino que van también más allá del simple hecho de compartir la
experiencia de la fe (véase el capítulo anterior), para convertirse en el lugar donde se
produce este intercambio de dones, en ocasión para experimentar y disfrutar la salvación
dentro de la comunidad presbiteral o de la comunidad religiosa.
Dicho más sencillamente, se trata de aprender a utilizar los instrumentos de

313
integración del bien y del mal.
a) Instrumentos de integración del bien
Comenzamos por la perspectiva positiva, no sólo porque es más atractiva que la otra y
más fácil de reconocer, sino porque... es exactamente lo contrario: muchas veces no nos
parece tan atractivo y tan digno de disfrutar el bien que existe también en nosotros y en
medio de nosotros, ni es tan sencillo efectuar la operación de poner de relieve el bien
mismo. Resultado: hay muchísimo bien entre nosotros y en nuestras convivencias que
permanece sepultado, invisible, inconsciente, inoperante, no apreciado ni disfrutado y en
el que nadie invierte, hasta que al fin aquel bien muere, mientras nosotros nos
lamentamos de los límites y de la pobreza de nuestra comunidad.
Pero hay en nosotros una especie de extraña incapacidad para expresar el bien, casi
una ley del silencio, más o menos avergonzada, que lo esconde, al mismo tiempo que
hay instrumentos mediante los cuales podemos aprender progresivamente a compartir el
bien, y que podrían ponerse en práctica oportunamente en las reuniones de formación
permanente extraordinaria. Evidentemente para que luego se practiquen cada vez más en
la vida ordinaria, en la comunidad de todos los días. Siempre dentro de la idea
fundamental de que las reuniones de formación continua deben hacer que viva lo que
dicen y proponen, y sean ya en sí mismos elementos formativos verdaderos y
apropiados, y no se contenten con enseñar o formular recomendaciones.
Nos contentaremos con indicarlos, acompañados de cierto comentario, sin pretender
describir detalladamente su metodología[471].
1) Compartir la Palabra («collatio»). Comenzamos por el instrumento de integración
del bien, que es más conocido. En efecto, una de las cosas más hermosas y simpáticas es
que una comunidad de creyentes haga que su vida se ajuste al ritmo de la Palabra, y
convierta la Palabra en el don recíproco que el uno hace al otro. De la misma manera es
muy natural que, en el momento en que sacerdotes o religiosos se encuentran para
celebrar sus reuniones de formación permanente, haya un espacio dedicado al hecho de
compartir la Palabra. Sería el mejor modo de decir que la Palabra es la relación que nos
forma, y particularmente aquella relación interpersonal que nace de la Palabra, y que nos
hace encontrar en el otro una presencia preciosa, algo así como un eco de aquella Palabra
o una mediación indispensable para comprenderla. Superando aquel extraño pudor que
querría impedirnos el «decir Dios» entre nosotros, y haciéndonos, en cambio, encontrar
el sentido y la raíz profunda de nuestro estar juntos precisamente en la común fe, que se
nutre día tras día de la Palabra.

–Defensas:
Pero superando también aquellos mecanismos defensivos o aquellas estúpidas
resistencias que a veces son justificadas implícitamente, y desvelan únicamente la
pobreza de la fe y la debilidad del esfuerzo formativo. Es el caso del analfabeto espiritual
(que no sabe leer ni escribir la propia vida espiritual y que, por tanto, sabrá menos aún

314
comunicarla); o del sordomudo (el que «se las arregla para sus propios asuntos
espirituales» y no ve la necesidad de compartir con nadie); o también «resiste» a su
modo al predicador o al exégeta (y que considera sermoneadores a los demás o efectúa
desahogos de elocuencia y de cultura para no decir nada de sí mismo ni sentir la
necesidad de escuchar a otros); pero está también el fingido tímido o el haragán-obtuso
(que no tiene nunca nada que decir o repite un par de habituales trivialidades).
No se trata, pues, de hilvanar el clásico soporífero y trivial discursillo espiritual (lleno
de lugares comunes), sino de compartir lo que la Palabra ha sugerido a nuestro corazón,
es decir, de implicarse personalmente en relatar a los demás la acción del Espíritu en
nuestra vida. En una palabra, el registro de la collatio no es el homilético ni el didáctico,
ni el de una sencilla parrafada entre amigos sobre argumentos interesantes o el de una
conversación demasiado seria entre expertos, sino que es el registro del compartir,
diremos una vez más, es decir, es el estilo comunicativo sencillo e inmediato, típico de
quien desea hacer partícipe al otro del propio camino espiritual, al mismo tiempo que él
se abre y se enriquece con el camino de esa otra persona.
–Salvación comunitaria:
Y es experiencia de salvación, porque de esta manera cada uno acoge la Palabra que
salva, no sólo escuchando al hermano, a cualquier hermano, con sorpresa y gratitud, sino
también mediante el esfuerzo de ofrecer al otro y de hacerle comprender cuanto la
Palabra misma ha sembrado en el propio corazón, y terminando por comprenderla mejor
él mismo.
Así nace una comunidad de creyentes, sean religiosos o presbíteros, edificada sobre la
Palabra, nutrida por todos y que es criterio de la vida común, regla suprema de la fe y
sostén y vigor del testimonio[472]. De esta manera, uno se siente responsable del otro y lo
acoge, probablemente descubriéndolo en su dignidad y en el don que lleva consigo. Es
decir, se llega a sentir estima del hermano, de cualquier hermano, aquella estima sin la
cual no existe relación verdadera ni amor creíble.
Así se capta cada vez mejor la Palabra, precisamente a través de este «magisterio
fraterno»: «donde uno hace don de sí mismo y dona su palabra a los demás, allí queda
garantizada la intervención iluminadora del Espíritu que permite comprender, en esa
palabra humana, las palabras del Hijo»[473]. Y allá donde una comunidad se reúne para
compartir la Palabra, allí también el Espíritu Santo es «el secreto director de aquella
operación que tiende a la unidad significativa de las partes, el invisible maestro de
orquesta que armoniza instrumentos e intervenciones, y que permite al fin descubrir y
disfrutar, contemplar y... lograr la sinfonía de la verdad»[474].
Es decir, crece la Palabra y crece también la comunidad, porque se refuerza el vínculo
que une entre sí a los miembros de la fraternidad: es el vínculo fuerte y sólido de la
Palabra. Y no hablamos sólo de la comunidad presbiteral o religiosa, sino también de la
comunidad parroquial, porque el pastor puede entrever también en la collatio un criterio
fundamental para el crecimiento de cualquier comunidad creyente.
–«Collatio» y formación permanente:

315
Con la collatio crece principalmente el individuo en el camino de formación permanente.
Más aún, podemos afirmar que la collatio está conectada, por su naturaleza, con el
proceso de formación permanente, hasta el punto de convertirse en su instrumento de
actuación.
En el plano personal, sobre todo. Si la formación es una extensa lectio, como un lento
proceso de asimilación de la Palabra inspirada, la collatio favorece la comprensión
individual del texto sagrado. En efecto, las intuiciones de uno se convierten en luz para
todos, son regaladas a todos.
Además, la costumbre de confesar el don recibido del Espíritu es un ejercicio muy
saludable que adiestra para exponer de modo sencillo y también muy personal cosas y
misterios no sencillos ni fáciles de transmitir. El tener que traducir para los demás
impone así la tarea de profundizar, ejemplificar, captar lo esencial, mostrar las
implicaciones, etc., del don recibido. Pero también esto es mucho más formativo,
especialmente en tiempos de nueva evangelización, que –como ya se ha visto– exigen
cada vez más a los anunciadores que sean más que nada testigos de una experiencia
personal, y no sólo maestros de una sabiduría únicamente transmitida. En tal sentido, la
collatio no tiene sólo efecto positivo para la vida comunitaria, sino que posee también
una repercusión importante en perspectiva apostólica, teniendo en cuenta que nadie
puede improvisar «fuera» cuanto no ha aprendido a realizar «dentro». Es decir, aquella
relación entre aculturación e inculturación podría ya comenzar de algún modo dentro de
la comunidad presbiteral o religiosa. Con enorme ventaja en el plano de la calidad de las
relaciones.
Y entonces el compartir la Palabra no es sencillamente un medio que puede
proponerse como interesante, sino que constituye el método, el estilo de vida de una
comunidad de creyentes, como es la fraternidad presbiteral o religiosa, que son
peregrinos en el fatigoso camino hacia el monte santo de Dios, porque no puede existir
otro medio u otro itinerario, en este recorrido, sino el trazado por la Palabra misma de
Dios. El aprender de manera paciente y constante a leer juntos esa Palabra es
instrumento muy eficaz de formación permanente. Por este motivo, las reuniones de
formación continua deberían prever siempre, corroborando, un espacio dedicado a este
tipo de compartir, a fin de experimentar enseguida su valor formativo y aprenderlo como
estilo de vida fraterna ordinaria.
Entonces la formación se convertiría no sólo en una extensa lectio, sino también en
una continua collatio.

2) Conversación espiritual fraterna. Cuando la collatio llega a ser habitual,

extendiéndose cada vez más desde las reuniones periódicas de formación a la vida
normal, entonces comienza también a cambiar el modo de comunicar y de relacionarse.
–De la «collatio» a la «conversatio»:
La conversación espiritual fraterna podría representar el resultado ideal del compartir la
Palabra, como fruto de una habitual práctica de la collatio, que ha creado entonces en los
miembros de una comunidad cierta familiaridad con la Palabra y con su capacidad para

316
iluminar las situaciones más dispares, hasta el punto de hacer que la conversación
fraterna sea lugar de resonancia de la Palabra misma.
Pues bien, como diríamos una vez más, las reuniones de formación permanente
extraordinaria ¿no podrían ser la ocasión para practicar este tipo de conversación, aun
antes de escuchar doctas conferencias?
Entendámonos bien. No se trata de sermonearse ni de adoptar actitudes de maestros y
padres espirituales, y menos aún se trata de imprimir un clima artificial de seriedad
antinatural a nuestras reuniones formales y a nuestro estar juntos de manera oficiosa, ni
de improvisarnos extrañamente como buenos y acogedores los unos hacia los otros.
Todo lo contrario, se trata de aprender, en el momento oportuno, a ser hombres
espirituales, en el sentido más genuino y radical del término, personas que mientras que
saben vivir bien asentadas en esta tierra, y aprecian y buscan la compañía humana y el
encuentro relajante, y no desdeñan la fiesta y saben disfrutar, han aprendido también a
afrontar cualquier situación viéndola desde el punto de vista de Dios, cargándola con un
sentido que procede de lo alto, y saben expresar todo esto sin llegar a ser pesados ni
hacerse intratables, pero también sin avergonzarse de «decir Dios» y su palabra y de
confesar las razones de la propia esperanza.
–Dios «el Innominado», y la cultura pagana:
Parece extraño y paradójico; pero a veces en algunas comunidades nuestras, Dios
corre peligro de ser «el Innominado». Y se crea entonces una cultura pagana, un modo
de leer los acontecimientos y de discutir entre nosotros que no nace de la escucha de la
Palabra y que no conduce a la obediencia a la misma.
Es extraño decirlo y, sin embargo, muchas veces circula en nuestra palabras esa lógica
mezquina y puramente terrena, según la cual el listo, entre nosotros, es el que logra
hacerla resaltar ante las propuestas de los superiores; el astuto es aquel que, en cualquier
caso, tiende a imponer sus «derechos» (o lo que él quiere); el inteligente es el que acaba
siempre por eludir obediencias difíciles o compromisos que nadie quiere, mientras que
quien cede siempre o está disponible habitualmente es juzgado por esta cultura como un
ingenuo, o quien acepta encargos antipáticos es una persona demasiado débil ante la
autoridad, o quien no ha aprendido a defender los propios intereses es tan sólo un
pobrecillo, mientras que se sonríen de él, y es un poco digno de compasión –siempre
dentro de esta cultura– quien sigue pensando que la voluntad de los superiores es la
voluntad de Dios... ¡Cuántas veces la palabra que intercambiamos entre nosotros divide
y descorazona de hecho, aleja del ideal, contamina e incluso envenena como un virus
(diabólico) las relaciones, desviándolas de su recto fin! Es palabra de deformación
permanente o de desa-liento recíproco, donde cada uno parece estar corrompiendo al
otro.
Es muy importante, si están así las cosas, buscar y practicar formas comunicativas,
incluso a través de reuniones de formación permanente extraordinaria, que nos permitan
encontrar aquel justo equilibrio, gracias al cual sepamos compartir la fe sin llegar a
indisponernos, o sepamos hacer que, algunas veces, en la comunicación cotidiana, en los
momentos de distensión, en los coloquios individuales o en las reuniones comunitarias,

317
entre un poquitín el aire fresco y puro de la Palabra que a todos nos juzga y libera, nos
salva y forma. Más aún, para ser más exactos, la prerrogativa de la collatio es
exactamente la de crear familiaridad y hacer que sea habitual la relación con la Palabra,
que se va convirtiendo cada vez más en objeto de intercambio y de don fraterno, hasta el
punto de hacer fácil, casi espontánea, la referencia a ella incluso en contextos no
oficiales o de oración. Con la máxima sencillez y desenvoltura.

–«Hablar la Biblia»:
Es el estilo de la conversación espiritual fraterna, que no representa algo absolutamente
nuevo, si es verdad, como dice Ravasi, que antiguamente los Padres, por ejemplo,
Ambrosio, Agustín y Jerónimo, Ireneo y Orígenes, Atanasio y Basilio, etc., no sólo
predicaban y enseñaban, sino que hablaban y escribían siempre prótesis a las Escrituras,
hasta el punto de crear un verdadero y propio modelo lingüístico, del cual estaban
empapadas, en la práctica, todas las expresiones de la comunicación, el estilo,
precisamente, de la conversio spiritualis. «Llenos de Biblia, los Padres no hablaban sólo
de Biblia, sino que hablaban la Biblia, hasta tal punto que su lenguaje es, en forma de
filigrana, un tejido de referencias escriturales, hábilmente asentadas e integradas,
recreadas y reelaboradas»[475].
¿Por qué no hacer que las reuniones de formación permanente extraordinaria sean el
lugar en que se aprende y se recomienda esta conversación, pero donde principalmente
se la pone en práctica, exigiendo a cada uno su responsabilidad en las confrontaciones
con el otro? Es como si estas reuniones se convirtieran en una especie de comunidad-
laboratorio para ir aprendiendo lentamente este estilo un poco más evangélico, y para
beneficiar nuestras relaciones.
No parece que existan grandes experiencias al respecto, pero creo que tales reuniones
servirán precisamente para esto, siempre que no pretendan reducirse a las habituales
reuniones no concluyentes del clero, al que hay que actualizar según el último
documento del magisterio (cosa que también ha de hacerse), con acompañamiento y
perfil de críticas y moralizaciones, actitudes poco constructivas (por no decir
destructivas), palabras que brotan libremente como meteoros impacientes o pesados
peñascos (adheridos a cualquiera)... No tengo, pues, una metodología que proponer,
exceptuado el estímulo para reflexionar sobre la alegre desenvoltura con la que... nos
hacemos daño recíprocamente, con una palabra a menudo muy pobre de Evangelio, y
nos olvidamos de aquella responsabilidad que nos vincula al uno con el otro, y que se
expresa también mediante aquella palabra que edifica.
Es quizá suficiente, por ahora, corroborar tal ideal relacional, a fin de que llegue a ser
cada vez más cultura, mentalidad, sensibilidad.

3) Compartir el bien y el gozo ajeno. Otra forma de integración del bien, hoy día
ampliamente abandonada, es la que se refiere a la capacidad de disfrutar del bien ajeno, a
la libertad de participar en su gozo. Venimos de tradiciones espirituales que acentuaron
más la vertiente opuesta, la del sufrimiento, y dentro de cierta lógica: aquella lógica

318
evangélica que predica que hay que estar cerca de los que sufren. Pero sigue siendo la
misma Palabra de Dios la que recomienda también la otra actitud: «Alegraos con los que
se alegran» (Rom 12,15), la cual –pensándolo bien– es una actitud todavía más
significativa y calificadora de cierto nivel de madurez humana y espiritual.
–La libertad de congratularse con el otro:
En efecto, nos dice la psicología que cierta participación en el dolor ajeno nos resulta, en
conjunto, bastante natural; no es una grandísima señal de heroísmo. Mientras que la
participación en el gozo ajeno es mucho menos obvia e incluso menos fácil; es un gesto
más complejo por lo que supone y, resulta, de hecho, menos practicado. En resumidas
cuentas, nos resulta más sencillo practicar las condolencias que las congratulaciones, por
extraño que pueda parecernos (en particular a los que, entre nosotros, somos sacerdotes).
En efecto, para las primeras existen ya frases hechas, fórmulas preconfeccionadas,
esquemas previamente dispuestos; en cambio, las segundas están confiadas a la
creatividad del sujeto, a su espontaneidad. Y, además, las condolencias son debidas, casi
obligadas, a veces también poco sinceras; las congratulaciones son de ordinario una
sorpresa (agradable), tienen mucho menos carácter de obligatoriedad y, por tanto, son
más creíbles.
Una sorpresa que es fruto de un corazón libre, profundamente libre, hasta el punto de
sentirse contento cuando las cosas le van bien al otro, tan libre que disfruta de su bien,
libre de toda envidia y celos (clericales) y libre también para expresar el propio gozo
personal, participando en el gozo del otro, y permitiendo así que el bien del otro recaiga
también sobre él mismo.
Seamos sinceros: no nos resulta fácil esta libertad, más aún, a veces experimentamos
un sutil, tal vez sutilísimo, placer cuando las cosas no le van bien al hermano (?), a aquel
tipo que –en particular– suele tener éxito y a quien todas las cosas suelen salirle bien. El
día en que tal sujeto tiene un fallo, siento dentro de mí, callada y discreta, una sensación
vagamente positiva (aunque escondida y comprimida por pudor), casi de revancha, y no
por maldad, sino porque, probablemente, el fallo vuelve a definir las dimensiones del
otro y –¡finalmente!– no hace que yo me sienta como un trasto inútil en comparación
con él. Es como una bocanada de oxígeno para quien corre el peligro de ahogarse-por-
complejo-de-inferioridad.
En una palabra, toda esta introducción para decir que pocas veces el bien del otro es y
llega a ser bien de todos, bien verdaderamente comunitario, gracia que redunda en
beneficio de todos y cada uno, fiesta para todos... Y muchas veces permanece callado,
mirado con desconfianza, devaluado, negado, reprimido.
–Con los ojos de Dios:
Aquí tenemos otra área de atención para las reuniones de formación permanente
extraordinaria. Ciertamente, siempre a partir de aquella obra de purificación y
saneamiento general producida por la Palabra y por el hecho de compartir fraternalmente
la Palabra, pero que luego debe saber concretarse en un renovado estilo relacional. Será
importante, entonces, incitar a experimentar todo esto. Incluso recurriendo a dinámicas

319
de grupo y a técnicas comunitarias en tal sentido. Es decir, así como ha sido positivo y
fructuoso el compartir la propia fe (como vimos en el capítulo anterior), así también
podría ser igualmente positivo y fructuoso el dirigir la mirada hacia el otro, para
contemplarlo con los ojos de Dios, captar seriamente su positividad, salir de aquella
maldita lógica que nos hace encasillar al otro dentro de esquemas perceptivos rígidos y
cerrados, ordinariamente negativos, permitirnos a nosotros mismos entrever su bien
personal, aquel bien radical, ligado el designio de Dios sobre él, pero no sólo para
estimularlo, sino también para experimentar el gozo por la presencia del hermano, por su
palabra, por su dones, por su originalidad irrepetible.
Por ejemplo, podría ayudar en tal sentido la invitación a reconocer cuánto la fe de
cada uno ha sido sostenida por la fe del otro, por la comunidad, incluso cuando... no nos
hayamos dado cuenta de ello y no nos hayamos preocupado de dar las gracias a nadie
por esto. Quizá hay alguien que todavía no está convencido de ello, y ve únicamente las
dificultades que quizá los otros le han originado. Pero la primera dimensión o dinamismo
de la fe es exactamente la conciencia de haber recibido la fe, y no sólo de los propios
progenitores: por eso, el reconocer la función que han desempeñado en esto los propios
hermanos en la fe y en la identidad sacerdotal o religiosa, y confesarla públicamente y
dar gracias por ello en un clima de fraternidad, en pequeños grupos (tal vez los mismos
en los que se ha realizado el hecho de compartir), llega a ser significativo para el
crecimiento en la fe misma, primeramente, pero sobre todo para continuar situándose en
actitud receptiva en las confrontaciones con los demás.
Podrían escogerse así relaciones dañadas hasta convertirse en enmohecidas, y cuya
consecuencia más negativa es precisamente impedir que la positividad de uno llegue a
ser reconocida en sí misma (para ventaja del otro), llegue a ser de algún modo de todos y
contribuya al bien de la colectividad. Y a la calidad de su testimonio.
Nosotros no podemos imaginarnos cuánto puede enriquecerse nuestra vida por el bien
ajeno, con tal sólo de que fuéramos libres en nuestro corazón para gozarnos de ese bien,
aprendiéramos a reconocerlo-apreciarlo y halláramos el modo de hacerlo circular, casi
eximiéndolo de impuestos, y no tanto por el otro, sino liberándolo más bien de nuestro
estúpido y temeroso egoísmo, que se inventa, como en un juego perverso, enemigos
imaginarios. La formación permanente sirve también para esto, ¡si es verdad que son los
otros los que nos forman!

4) Discernimiento comunitario. Es como un círculo que se cierra. Sin pretensión

alguna de que sean completos, creo que los instrumentos que estamos indicando trazan
un transcurso lógico que vuelve al punto de partida, para volver a partir incesantemente
y proporcionarnos sabiduría de vida.
–En la escuela de la Palabra:
En efecto, todo parte de la escuela de la Palabra y de la bendita costumbre de compartirla
entre nosotros; de ahí se sigue el salto cualitativo de la conversación entre nosotros, la
cual se convierte en conversación espiritual, y que comprende también la libertad,
igualmente bendita, de bendecir al otro por el bien que se lleva dentro. Todo esto

320
desemboca, por su naturaleza, en la capacidad para compartir también cualquier cosa que
de ordinario hacemos de manera muy personal y privada, es decir, las elecciones. La
psicología nos recuerda que en el modo de adoptar decisiones se manifiesta la madurez
de una persona; nosotros decimos ahora que no sólo la madurez personal, sino también
la de la comunidad emerge por el modo de adoptar decisiones conjuntamente. Más aún,
afirmamos que el simple hecho de afrontar un juicio o discernimiento comunitario indica
la tensión de crecimiento de una fraternidad, presbiteral o religiosa (no todas, en efecto,
poseen esa valentía), y que de ordinario el discernimiento comunitario, con sus fases y
esfuerzos, se cuenta entre los instrumentos más eficaces de integración del bien y, por
tanto, también de formación permanente. Y que podría ser, entonces, el objetivo de las
reuniones de formación permanente extraordinaria, a fin de aprender su modalidad y
trasferirla luego a la vida de cada día.
Sólo algunas breves notas sobre un tema que se expresa ya bastante por sí mismo[476].
En primer lugar sobre su naturaleza.
–Buscar juntos a Dios:
El discernimiento comunitario es, ante todo, el conocimiento de lo que Dios hace y está
haciendo en el corazón de una comunidad[477]; supone, por tanto, un ojo contemplativo en
una persona espiritual, ejercitado para ver más allá de las apariencias. Tan sólo después,
y en conexión con este discernimiento primitivo, es posible escudriñar los modos de
responder a la acción de Dios. Más en particular el discernimiento comunitario es
«cualquier modo de buscar y encontrar juntos la voluntad de Dios con estilo
evangélico», donde los elementos esenciales son el buscar juntos, y luego el estilo
evangélico. En teoría es relativamente fácil definir tal estilo: significa buscar la verdad,
con corazón libre y actitud responsable, en la caridad y para el aumento de la caridad. En
la práctica es un poco más complicado. Por eso, podrá ayudar el aclarar algunas premisas
a nivel psicológico y espiritual.
–Pacto previo: «En cualquier caso permaneceremos juntos»:
En el comienzo de un discernimiento efectuado conjuntamente, hay algo así como un
pacto: «Nosotros no sabemos qué es lo que vamos a decidir, y qué línea vamos a seguir,
pero sabemos con certeza una cosa, que en cualquier caso permaneceremos unidos;
cualquiera que sea la opinión que nos formemos como expresión de la voluntad de Dios
y el esfuerzo que realicemos para reconocerla, nuestra comunidad permanecerá sólida y
compacta. La diversidad de opiniones no nos dividirá». Este pacto inicial es de carácter
fundamental.
Otra condición: un discernimiento comunitario puede hacerse únicamente entre
creyentes que han aprendido antes a realizar un discernimiento individual. Por tanto,
estando ejercitados, de algún modo, no sólo en aquella mirada contemplativa de la que
hablábamos, sino también en saber extraer de ella conclusiones operativas muy
concretas.
Tercera premisa: cuando se decide hacer este tipo de operación, se sabe de dónde se
parte, pero no adónde se llega. Por lo cual es indispensable tener el ánimo abierto y libre,

321
ponerse en una situación de extrema flexibilidad, de disponibilidad para seguir al Señor
de la manera en que él se manifieste y en quien se manifieste. Sin condiciones previas ni
orientaciones prefijadas y rígidas.
–El discernimiento y lo que viene antes:
Tal premisa tiene también su reverso: el discernimiento comunitario no cuenta tanto por
aquello que será el resultado final, por lo que llegará a decidirse, sino por lo que sucede
antes, es decir, por lo que suscita en el ánimo del individuo y de la vida del grupo. Hay
quien se inclina a decir que el discernimiento comunitario es «lo que viene primero»
(antes de la discusión y de la elección).
En efecto, una auténtica elección adoptada conjuntamente supone una serie de
actitudes en quien acepta formar parte del proceso de decisión. Exige, por ejemplo a
cada uno que se fíe del otro, que le reconozca la dignidad y la capacidad de buscar la
verdad, y comporta –al mismo tiempo– la conciencia de tener necesidad de su palabra
para entender mejor la voluntad de Dios. Entrar en el espíritu del discernimiento
efectuado conjuntamente significa entonces la conciencia de la propia responsabilidad en
el seno de la fraternidad, que se concreta en la seriedad de la búsqueda del querer de
Dios, pero también en la conciencia de que el propio parecer, al final de la búsqueda
personal, es provisional, no pretende ser definitivo como si fuera «la» verdad, ni es
defendido de modo absoluto como si fuera cuestión de vida o muerte. Sino que es
libremente confrontado con los pareceres ajenos, con la libertad de poder reconocer en lo
que los demás dicen un parecer mejor que el propio, o lo que Dios quiere de veras en la
fraternidad.
–«Ilumina a los otros, no a mí...»:
Un hermano mío en religión me confió una vez que hacía siempre esta oración durante el
tiempo en que él se preparaba para el discernimiento comunitario: «Señor, ilumíname,
para que sepa discernir lo que tú quieres. Pero sobre todo dame la luz necesaria para
saber reconocer en lo que digan los otros lo que tú les has sugerido para todos nosotros.
Más aún, ¿sabes lo que te digo? Ilumínalos, no me reveles necesariamente a mí tu
voluntad, porque, como soy narcisista, yo correría peligro de apropiármela como una
vanagloria personal y de imponérsela a los otros; concede entonces tu luz a quien tú
elijas entre mis hermanos, y haz que yo, por mi parte, sea tan libre que sepa acoger
cuanto yo sienta que es tu voluntad». Cuando en una fraternidad se nos prepara así,
orando cada uno por el otro y disponiéndose para reconocer el fragmento de verdad que
hay en las palabras ajenas, entonces el proceso de discernimiento comunitario ha dado ya
frutos: el clima está purificado y la comunidad encuentra la unidad en torno a la oración
y a la expectativa de la manifestación de la gracia.
– Indiferencia y preferencia evangélica:
Pero la actitud ideal para efectuar juntamente con los demás el discernimiento es el
estado de indiferencia personal, gracias al cual el individuo adquiere una postura
equidistante con respecto a las varias opciones posibles que están en juego, porque lo
único que cuenta es Dios y su amor. Y entonces el momento preparatorio llega a ser

322
también cuanto hace que la persona no sea indiferente, es decir, apegada indebidamente
a ciertas posturas e intereses. Para lograr que, dentro de sí, vaya creciendo cada vez más
la preferencia evangélica, es decir, la sintonía con los sentimientos de Jesús, y para que
la conciencia llegue a ser cada vez más pascual, de modo que se oriente hacia la elección
de lo que Jesús mismo prefirió o de lo que es según el corazón y los criterios de Dios.
En este punto la persona está en condiciones de proponer, con la actitud justa,
responsable y constructiva, el propio parecer, sin imponer nada a nadie, y se halla
también en condiciones de escuchar, con interés y apertura, cuanto dicen los otros.
Discernimiento comunitario quiere decir también esfuerzo, tensión, sensación de
encontrarse en un punto sólido, incertidumbre, diversidad de opiniones... Por otro lado,
«la fe se manifiesta más y mejor allá donde se reúnen individuos con experiencias e
ideas divergentes, pero que al mismo tiempo confiesan su idéntica fe en Cristo, en la
Iglesia, en su vocación específica»[478].
–Falsa unanimidad:
Es como decir que allá donde no existe un gran movimiento de ideas y todos se hallan
enseguida de acuerdo sobre todo, allá ante todo no es necesario efectuar un
discernimiento comunitario, pero puede surgir también la duda de que allí no exista
tampoco gran libertad y responsabilidad en la búsqueda del bien común, como si bastara
que fuese uno sólo el que pensara. Pero allá donde piensa uno por todos, todos piensan
muy poco; y evidentemente eso sería un mal.
En cambio, cuando la misma fe en Cristo libera los recursos interiores del sujeto, allá
cada uno tiene también la valentía de expresarse y de manifestar el propio parecer,
acogiendo al mismo tiempo, con sincera cordialidad, al otro y a su opinión. Por la fuerza
de esta fe existirá la valentía para soportar las divergencias y captar, más allá de ellas o
dentro de ellas, aquello sobre lo que se está de acuerdo y lo que nos une, y que llega a ser
altamente significativo para quien quiere descubrir la voluntad de Dios. En conformidad
con aquel pacto inicial: «Nosotros no sabemos qué decidiremos y qué trayectoria vamos
a seguir, pero sabemos que en cualquier caso permaneceremos unidos. Cualquiera que
sea la opinión que reconozcamos como expresión de la voluntad de Dios, y el esfuerzo
que tengamos que hacer para reconocerla, nuestra comunidad permanecerá sólida y
compacta. La diversidad de opiniones no nos dividirá».
–Titularidad comunitaria de las ideas:
Hay una cosa cierta: cuando uno expresa el propio parecer en medio del deseo de
compartir discernimientos personales, en aquel momento pierde la propiedad o la
titularidad de aquel parecer, que ya no es suyo, sino que pertenece a la comunidad. La
discusión que nacerá de ahí no será, pues, enfrentamiento entre el partido de derechas y
el partido de izquierdas, entre Ticio y Cayo, estando cada uno en defensa de su postura y
a la búsqueda de aliados (a cambio de «favores»), sino una discusión libre o, mejor, una
conversación espiritual entre personas libres, que trata de captar «lo que es bueno,
agradable a Dios y perfecto» (Rom, 12,2), no lo que mantiene o agrada a alguno.

323
–Diálogo «testimonial»:
Por esto, el diálogo que nace y que debería conducir a la decisión final no es el diálogo
dialéctico, el que conduce a la victoria de uno sobre otros o a aquella contraposición
permanente de opiniones que bloquea cualquier decisión, sino que es el diálogo
testimonial, «es decir, el diálogo que se propone llevar a la luz los dones de Dios y la
correcta traducción de los mismos, en servicio del otro según su condición»[479]. También
por esto no es una buena señal, cuando en un discernimiento comunitario cada uno
permanece rígido en sus posturas, sino –por el contrario– la actitud interior es la justa,
cuando cada uno es libre de «moverse», no permanece empecinado en su tesis, sino que
es libre de descubrir que en la postura del otro hay un fragmento de verdad que a él le
había pasado inadvertido. Entonces el discernimiento trascurre bien, y es posible llegar a
compartir sustancialmente. Con la conciencia de que cada uno ha hecho la propia
aportación y con la sensación de que la voluntad de Dios, por su naturaleza, la
encuentran mejor todos juntos. Más aún, entonces se siente que la conclusión es más
vinculante.
–Discernimiento comunitario:
Cuántas decisiones en una diócesis o en un instituto religioso venidas de lo alto y, por
tanto, sentidas como extrañas, quizá terminaron por ser concretamente desatendidas,
mientras que habrían podido pasar a través de un discernimiento comunitario para llegar
a ser sentidas y ser de hecho sentidas como elecciones hechas por todos y que vinculan a
todos, y para ser luego mantenidas y puestas en práctica por todos. O también cuántas
decisiones fueron experimentadas como fruto de juegos de poder, de presiones diversas
ejercidas por grupos concretos, de condicionamientos y entrelazamientos poco dignos y
un poco mafiosos..., terminando concretamente por dividir al clero o al grupo religioso y
por dejar en el corazón rastros de amargura y sensaciones extrañas: desde la impresión
de haber experimentado un abuso («son siempre los consabidos los que deciden y
mandan...») hasta la voluntad de vengarse de algún modo («no aceptaron mis ideas, y yo
entonces no reconozco las suyas, ¡qué caramba!»), desde la decisión de cerrarse y de no
colaborar más («todo fue una tomadura de pelo, la decisión estaba tomada ya de
antemano...») hasta la decisión de eludir toda responsabilidad («¡que se las arreglen
ellos, ya que son tan listos...!»). En resumidas cuentas, por un lado está el infantilismo de
querer vender nuestras concepciones, el cual no tiene nada en común con el espíritu de
infancia evangélica; por otro lado admitimos que podrían evitarse estas fastidiosas
situaciones: el discernimiento comunitario es ropa propia de adultos, de adultos en la fe.
Por esta razón mantenemos que es muy importante el prestar atención al
discernimiento comunitario como instrumento de vida de una diócesis o de una familia
religiosa; y por esta misma razón estamos convencidos de que las reuniones de
formación permanente extraordinaria podrían ser la ocasión propicia para aprender a
efectuar discernimiento comunitario, o quizá para aprender antes a efectuar
correctamente el propio discernimiento personal y, por tanto, a afrontar también muy
concretamente la experiencia del discernimiento comunitario. Para formular el proyecto

324
comunitario de la diócesis o del instituto religioso, o para adoptar decisiones de interés
común y de cierta importancia. Es fundamental que los miembros de nuestras
instituciones religiosas se sientan parte viva y activa de las mismas, y se hallen
implicados concretamente en las decisiones y en el itinerario que conduce a que todos
juntos las adopten.
b) Instrumentos de integración del mal
Es posible crear comunión no sólo en virtud del bien que hay en cada uno, y que a
menudo corre peligro de permanecer oculto, sino también a partir de la experiencia del
mal personal y comunitario. Tesis singular, pero sobre la que se edifica desde siempre,
verdaderamente, cualquier comunidad creyente terrena que, precisamente mientras esté
en esta tierra, tendrá que contar siempre con las riquezas y las limitaciones del vivir
humano, y que precisamente por eso desarrolló, a lo largo de la historia, pero partiendo
siempre del Evangelio, formas e instrumentos de integración no sólo del bien, sino
también del mal, para reconocerlo y aceptarlo, perdonarlo en sí mismo y en los otros,
corregirlo y convertirlo, y así crecer también a través de él.
Veamos tan sólo algunos instrumentos relacionados con nuestro tema.
1) Corrección fraterna. Hablábamos hace poco de la tradición cristiana con raíces
evangélicas. Pues bien, la corrección fraterna es precisamente eso, y fue recomendada
por Jesús mismo, quien nos indica también su metodología, casi sus procedimientos, por
etapas progresivas (cf Mt 18,15-18).
Pero todos sabemos, desgraciadamente, que el precepto de la corrección fraterna es
quizá el precepto evangélico más desatendido.
No es que las reuniones de formación permanente extraordinaria deban convertirse,
por sí mismas, en el lugar y el momento para hacer cuanto no se hace en el resto de la
vida, pero indudablemente esas reuniones podrían crear las premisas psicológicas y
espirituales para vivir la relación interpersonal incluso con la valentía para corregirse
unos a otros fraternalmente.
Creo, por ejemplo, que el hecho de compartir la experiencia personal de fe, descrita en
el capítulo 8, y cuanto acabamos de decir en las páginas anteriores puede constituir ya
esa premisa válida. Pero tal vez podamos añadir algo. Comenzando por aclarar el sentido
de la corrección fraterna.
–Corregir como «cum-regere» (= llevar juntos):
La corrección es en general cualquier modo evangélico de situarse ante el pecado ajeno.
Lo central en la propuesta evangélica no es tanto la intervención de censura o el
reproche, sino la voluntad de ponerse al servicio del crecimiento del otro, pasando de la
finalidad puramente negativa a la finalidad positivo-propositiva. Más aún, según una
interpretación etimológica muy sugerente, «corregir» vendría de cum-regere, es decir,
significaría literalmente «llevar juntos», llevar conjuntamente el peso de un problema, de
una debilidad, de un pecado, del hermano, en suma, para no dejarlo solo sino ayudarlo a
salir de sus desdichas.

325
 Pero sin olvidar que este «llevar» junto con el otro su peso no es esfuerzo heroico,
actitud extraordinaria, virtud de pocos, sino consecuencia inevitable y enteramente
natural de aquel vínculo que nos une en la fe, y que une particularmente a quienes están
consagrados en la misma orden o en el mismo carisma. Aquel vínculo significa
responsabilidad recíproca, quiere decir darle la vuelta a aquella frase insolente de Caín
(Gén 4,9) para reconocer que sí, que yo soy precisamente custodio de mi hermano, su
deudor e intercesor; que se acabaron los tiempos de la santidad privada e individual, y
que será un gran día aquel en el que algún papa del futuro (un Benedicto... XX) canonice
en la plaza de San Pedro, en un hermoso domingo de sol romano, una comunidad de
santos presbíteros o religiosos, personas normales que se santificaron haciéndose cargo
los unos de los otros, perdonándose y corrigiéndose, compartiendo la misma
misericordia del Eterno, sin sentirse el uno mejor que el otro, y viviendo a Dios como
aquel único camino que conduce a los unos hacia los otros, como camino que lleva a
Dios.
Si «es fraternidad cainítica el desinteresarse del otro, como si el uno no fuera custodio
del otro»[480], ¿será exagerado decir que a veces las fraternidades presbiterales o religiosas
son comunidades de este tipo?
–Resistencias:
En una tipología de individuos que se resisten a poner en práctica esta lógica evangélica,
podremos señalar a los irresponsables (grandes y tal vez doloridos individualistas,
teóricos del «a mí no me corresponde lo más mínimo»); los puritanos (perfectos que no
pueden reconocer que ellos participan también en el mal de todos); los temerosos (los
que temen a los demás y no intervienen por temor a la reacción del individuo); los
vergonzosos (un poco despistados y cohibidos ante una posible implicación en el mundo
interior ajeno); los paternalistas (los que, al contrario, intervendrían siempre con
excesivo e irritante empeño terapéutico); los proyectores (extraña categoría de personas
«con la viga en el ojo», que en vez de corregir proyectan el propio mal sobre los demás,
engañándose así al pensar que lo habían resuelto); los pesimistas (aquejados por
«desesperación fraterna», los que ven únicamente el mal del otro con poca confianza en
su posibilidad de cambiar, y por eso se dedican a dárselo a entender); los «justos»
(descendientes directos de los fariseos, que pretenden corregir sin ser corregidos, y lo
hacen, por tanto, desde una postura de superioridad, sin tener conciencia de su propio
pecado); los desmemoriados (los que, cuando aceptan llevar el peso del otro, se sienten
héroes y hacen que eso... pese sobre todos, olvidándose de todas las veces que los demás
se hicieron cargo de ellos sin tantas historias); los censores (los que intervienen
únicamente en virtud del reproche que hay que hacer, olvidándose de que uno está
autorizado únicamente a intervenir si soporta el peso y siente el gozo ajeno, únicamente
si conoce sus lágrimas y fatigas, únicamente si se quiere bien al otro; de lo contrario, es
mejor que permanezca en silencio).
Pero existen también tipos resistentes que se hallan en la otra vertiente, menos
dispuestos a ser corregidos, véanse los incorregibles (los que, sustancialmente no se

326
sienten jamás culpables de nada); los quisquillosos (los que reaccionan ante la llamada al
orden como ante una ofensa); los vengativos (los que responden a la observación
acusando a su vez y pasando al contraataque); los oficialistas (o los súbditos de viejo
cuño, que aceptan que los corrijan únicamente los superiores legítimamente
constituidos).
Lo que es más importante entender es que la corrección fraterna no es acción moral,
más o menos virtuosa, que tiene la mirada puesta en condenar y cancelar el mal, sino que
la corrección fraterna es verdadero y propio elemento de salvación, y de salvación
cristiana que se realiza en la historia. Cuando dos creyentes se corrigen motivados
únicamente por el sincero afecto recíproco y por la responsabilidad recíproca, entonces
sucede algo grande: el mal está ya vencido y transformado en ocasión de gracia. Es
decir, allí está presente el poder de la cruz que salva y, por tanto, hay experiencia
histórica de salvación.
–Solamente quien se siente pecador puede corregir:
Por tanto, lo que autoriza y, más aún, incita a que se intervenga, no es la verdad, por sí
misma, y la exigencia de verdad, sino la fraternidad, por un lado, y la personal
experiencia de pecador juzgado y reconciliado por la cruz, por el otro lado. En una
palabra, quien se siente justo, deja propiamente que se pierda, no hace ninguna
corrección fraterna, porque vería que le falta una condición de fondo. Así sucede
también con quien no tiene la sinceridad interior de sentirse implicado de algún modo en
el mal del hermano; la auténtica corrección evangélica supone aquella solidaridad que
nace del sentimiento de pertenencia recíproca: «Yo pertenezco a mi hermano, y él me
pertenece». Tal pertenencia es la que hace que nos sintamos responsables del mal que
hay entre nosotros, en la Iglesia, en el otro..., y que le hace decir a cada uno: «El mal del
hermano es también mío, su caída me interpela y, en cierto modo, me juzga»[481].
Entonces y sólo entonces se realiza la salvación en la fraternidad, en las relaciones
liberadas finalmente de todas aquellas extrañas formas de formalismo, ajenidad,
solitariedad, individualismo, irresponsabilidad, no comunicación, mentiras e hipocresías
diversas, marginación fraterna, superficialidad relacional, etc.
–Difusores del mal:
Ahora bien, no estamos manteniendo que las reuniones de formación permanente
extraordinaria deban considerarse momentos más o menos exclusivos en los que haya
que hacer explícitamente la corrección fraterna, sino que en realidad no es este el
problema, ni siquiera de lejos. Si acaso el problema es que, cuando hay un encuentro de
presbíteros o de religiosos, incluso un encuentro «piadoso», como precisamente las
reuniones de que hablamos, surge más bien la tendencia opuesta, como una costumbre,
muy poco piadosa, de contarse el último desliz o la actuación extraña de Ticio o de
Cayo, o la más actualizada crítica del obispo y de la curia, o del general o del provincial
o del superior... Hay quien está especializado en este tipo de informaciones, que luego él
trata de esparcir a los cuatro vientos, incluso «con colorido», y por este motivo se le
busca; y hay también quien encuentra que la cosa es muy divertida, y no logra disimular

327
el gusto de que le comuniquen noticias excitantes en las que interviene alguien que
debería estar cerca de su corazón. Gusto diabólico, evidentemente.
Pero si la Escritura dice que son hermosos los pies de quien trae buenas noticias,
habría que decir entonces: ¡qué feos son los pies y las manos y... todo el resto de quien
adopta el noble encargo de difundir las debilidades del hermano! Feos, porque de esta
manera el mal no sólo se extiende, sino que llega a ser explosivo, es decir, tiene el poder
diabólico de quebrar o dividir a un presbiterio o a una comunidad religiosa, humillando y
aislando al débil.
Sería ya gran cosa el que las reuniones de formación permanente extraordinaria no se
prestaran más a servir de caja de resonancia de las fragilidades de un presbiterio o de una
provincia religiosa, sino que hicieran comprender que es posible adoptar la lógica
exactamente opuesta, la que pone su mirada, mediante la corrección fraterna, no en
difundir, sino en integrar el mal, no en aislar al débil o al pecador, sino en hacerse cargo
de él, no en lavarse las manos sin querer saber nada del mal, sino en sentirse
responsables de él.
Eso es lo que Jesús pide a quien desea formar parte de la comunidad de los creyentes.
2) Revisión de vida. Es «una reflexión crítica (...) acerca de un aspecto particular de la
propia conducta y/o de la vida comunitaria, a la luz de la Palabra y de las Constituciones,
ante la comunidad y con la ayuda de la comunidad, confesando cada uno sus propias
faltas o las de la comunidad al Dios de la misericordia»[482].
–Varios niveles:
Por esta definición pueden intuirse ya diversos niveles y posibilidades de actuación de
esta ulterior forma de integración del mal. Indicaremos tres de ellos. El primero prevé el
análisis y la confesión únicamente de la propia culpa, a partir de cada individuo. En el
segundo nivel, la reflexión crítica versa sobre aspectos de la vida que se vive
conjuntamente, pero sin referencia a los individuos. En el tercer nivel es posible también
hacer reparos críticos a los distintos hermanos, en una especie de corrección fraterna
pública.
Regla general: el orden se respeta absolutamente, si se parte del primer nivel y se va
avanzando lentamente hacia los otros dos, pero no es indispensable, más aún, podría ser
peligroso y poco prudente improvisar una revisión de vida en el segundo o en el tercer
nivel sin la preparación y la madurez adecuadas, o sin haber pasado por el primer nivel.
En una comunidad –en último término– es posible detenerse también en tal nivel, el de la
confesión personal, o de la gracia de la «confesión fraterna»[483]. Ciertamente, porque «es
gracia el poder confesar nuestros pecados al hermano»[484].
Pero es todavía mayor gracia el poder confesar nuestro pecado en presencia de toda la
comunidad: en tal caso el pecado cae sobre las espaldas de todos, es como si todos
llevaran sobre sí el peso del hermano y se lo «quitaran» de encima, y entonces aquel
pecado no sólo pierde su poder destructor, sino que se convierte además en ocasión de
crecimiento y en momento de gracia para toda la comunidad, no solamente para el
individuo particular. El cual, por otro lado, se declara dispuesto a cargar sobre sus

328
propias espaldas el peso del hermano y de todo hermano que haya errado.
–Comunión de santos y de pecadores:
Es la imagen de la fraternidad creyente, tal como debiera ser cualquier comunidad
presbiteral y religiosa. La cual es de este modo comunión de santos y de pecadores al
mismo tiempo, comunidad en la cual el hermano que cae (por tanto, cualquier hermano),
mientras admite el propio error, es readmitido a la verdadera comunión, mientras los
miembros de la familia han aprendido, todos ellos, a hacerse cargo del peso de quien es
débil (es decir, de cualquier hermano). Aquella comunidad se convierte cada vez más en
«fraternidad», en la que todos, por turno, son portados unas veces por los otros, y otras
veces son portadores de la debilidad del otro; fraternidad verdadera, porque ha tenido la
valentía de sacar de la oscuridad cuanto el hombre intenta desesperadamente esconder (a
veces, incluso a sí mismo), es decir, el mal; fraternidad que puede presentarse ante el
Dios rico en misericordia y experimentar la riqueza misericordiosa; y precisamente por
esto es también fraternidad que tiene finalmente algo que decir a la comunidad humana y
a su esfuerzo por construir relaciones fraternales.
Pero ¿por qué confesar las propias deficiencias ante la comunidad? Porque el mal de
cada uno posee una inevitable repercusión negativa sobre su comunidad y, por tanto, no
hay nada más lógico que pedir también perdón a los propios hermanos. Porque no hay
nada más cristiano que el pedir perdón no sólo a Dios, en el secreto del confesionario,
sino también a los propios hermanos.
Evidentemente, la revisión de vida vale por el modo en que es preparada, un poco
como el discernimiento comunitario (con el cual tiene muchas afinidades): desde la
elección del tema (el tema más preciso y concreto que sea posible) hasta el tiempo de
oración, por sí y por los otros, y purificación, para tener la libertad de confesar el propio
pecado y sentir que los demás le corrigen a uno incluso en público, oración para que la
mirada de Dios se fije sobre cada hermano y para decirle palabras que vengan de él. La
reunión comunitaria «se celebra» rigurosamente en una atmósfera orante: en presencia
de la cruz del Señor, el símbolo más elevado de la integración de todo mal, personal y
comunitario; la revisión de vida no es una simple dinámica de grupo, sino que es el gesto
de fe que celebra la misericordia del Eterno como don que llega enriquecido cuando pasa
a través de la mediación fraterna. La confesión de las propias culpas y el escuchar
«religiosamente» las debilidades ajenas debe terminar, por su misma naturaleza, con una
fiesta en familia, a la que no debería faltar ningún «hermano mayor» (cf Lc 15,29-32).
–Frutos:
Los frutos de la revisión de vida son muy sabrosos. Crece, por medio de ella, el
conocimiento de sí, del otro y de la fraternidad, a veces también de modo sorprendente;
crece (o nace en ciertos casos) la estima del otro, o por lo menos cesa aquel modo fácil y
somero de juzgar al otro de modo negativo, y cesa cuando uno escucha sus dificultades y
sus problemas; se comparte el bien, por el hecho de que, al confesar el mal, se ha
eliminado aquel bloque que impedía la circulación del bien y de los bienes, que son
muchos, de una fraternidad, y se llega de nuevo a encontrar el gozo de compartir.

329
 En conclusión, si la corrección fraterna no puede programarse, en cambio la revisión
de vida sí que puede. Es preparada y celebrada en las reuniones de formación
permanente extraordinaria. Habrá quien arrugue la nariz, porque las resistencias que
hemos visto para la corrección fraterna funcionarán también para esta operación, y
entonces será importante hablar también en público acerca de estas resistencias,
acentuando benévolamente el hecho de que quien más se resiste a ellas es precisamente
el que más necesidad tiene de las mismas...
Las comunidades que han aprendido a poner en práctica esta sencillísima forma de
integración del mal saben muy bien cuánto gozo ha experimentado por ellas la vida de
fraternidad y el camino interior de cada uno.

3) «Queridos sacerdotes, ¡cuántas veces he errado!». Terminamos este párrafo con un

ejemplo concreto, de un obispo, en un contexto singular: el momento del saludo final
que el Pastor da a sus sacerdotes, antes de abandonar la diócesis al término de su
mandato. Se trata, en este caso, de la despedida del cardenal Cè, patriarca de Venecia, a
los sacerdotes de la diócesis de San Marcos.
«La cosa que voy a deciros es la más difícil y delicada de expresarse; pero es también
muy importante. Yo he estado al frente de la diócesis durante veintitrés años. Día tras día
tuve que adoptar decisiones de hacer o de no hacer, sugerí líneas de acción, examiné,
aconsejé, orienté. Al hacer esto, he sentido fatiga y he sufrido. Me parece que he obrado
con recta intención. Pero ¡cuántas veces habré errado! Es también un pensamiento
abrumador, pesado de soportar ante Dios. Y si no se está en guardia, es un pensamiento
que corre peligro de destrozarte y aplastarte».
«¿Pedir perdón? ¿No resulta a veces demasiado cómodo? Pero ante Dios, en los días
de vida que Él quiera concederme, y cuando comparezca ante Él, ¿quién me defenderá,
quién será mi abogado, si no sois vosotros? ¿Qué oración mía será escuchada, si no está
mantenida por vuestro perdón? Yo os he defendido ante Dios. Yo hice de intercesor en
favor vuestro. Cierto, sé muy bien que el perdón no es un derecho. El perdón es una
petición humilde: si quieres... Pero tratad de pensar qué sería de mí, ante Dios, si yo me
presentara desprovisto de vuestro perdón. Y entonces encuentro la valentía y os lo pido
humildemente como un don. Lo pido a vuestra magnanimidad gratuita, a vuestra bondad.
Y que Dios os conceda también a vosotros el ser perdonados»[485].
Aquel momento de despedida fue, creo, una reunión de formación permanente
«extraordinaria» para todos los sacerdotes de la diócesis, gracias a la transparencia de un
obispo que tuvo la humilde valentía no sólo de admitir los propios errores, sino también
de pedir disculpas por ellos a sus sacerdotes. Sin embargo, lo más sugerente en las
palabras del patriarca es aquella imagen del perdón humano como de un vestido nuevo,
que no tiene valor sólo para remendar acá abajo, de algún modo, relaciones vulneradas,
sino que es vestidura que «envuelve» a quien se presenta al término de la vida ante la
vista del Eterno, siendo también «defendido» entonces precisamente por aquellos que le
perdonaron en la tierra. Es como decir: el perdón fraterno y comunitario es ya acto
seguido perdón para la eternidad.

330
 ¡Sería el grado máximo de la integración del mal!

4.2. Tiempos y ritmos de la formación permanente extraordinaria

Veamos en este último párrafo cómo pueden concebirse y distribuirse las reuniones de
formación permanente extraordinaria. No diré nada que sea particularmente original,
porque este es un problema que se trata principalmente en la sede local y a partir de las
exigencias del ambiente. Corroboraremos entonces algunas iniciativas que ya se han
puesto en marcha y que se mantienen, y a la vez señalaremos algunas otras que puedan
ayudar igualmente en el camino de la formación permanente.
a) Actividades ordinarias
Parece obvio que la actividad extraordinaria ha de fundamentarse en la actividad
ordinaria, incluso desde el punto de vista de los tiempos y de los ritmos. En nuestro caso,
pues, es posible pensar en iniciativas extraordinarias de formación permanente, pero
estas serán útiles en la medida en que se sitúen en continuidad con las actividades
ordinarias; de lo contrario, no tendrían sentido alguno. Por tanto, si, como vimos en el
tomo primero, existe un ritmo cotidiano de la formación permanente, que luego es
semanal y posteriormente mensual, anual, etc., será fundamental mantener y respetar este
carácter rítmico y actuar de modo que los diversos ritmos se entrecrucen armónicamente
entre ellos[486].
Es, pues, muy prudente el vigilar constantemente para que se observe este
delicadísimo equilibrio de la vida del presbítero y del religioso: si, por ejemplo, se salta
el ritmo cotidiano construido y mantenido por algunos gestos tan importantes que no
pueden faltar por ninguna razón en la jornada cotidiana del discípulo de Jesús (piénsese
en la acción de escuchar la Palabra, en la celebración eucarística, en el propio esfuerzo
apostólico, etc.), y luego en la semana (por ejemplo, un tiempo más prolongado dedicado
al estudio o a la oración, o la alternancia entre fiesta y trabajo, y antes todavía entre día y
noche), y luego en el mes (véase el retiro mensual, o la celebración del sacramento de la
reconciliación), y luego en el año (los ejercicios espirituales), entonces sería
prácticamente inútil cualquier actividad extraordi-naria.
Una vez afirmado esto, corroboramos la oportunidad de algunas actividades que se
ejercen un poco en todas partes, y que revisten cierta importancia para garantizar el
ordenado carácter rítmico de un programa de formación permanente. Normalmente, tales
actividades se integran en el ritmo anual, es decir, son actividades practicadas una vez al
año o periódicamente durante el transcurso del año. Refirámonos, por ejemplo, a estas
iniciativas.
1) Cursos de actualización pastoral. Tales cursos tienen por objeto, generalmente, la
pastoral y los modos de practicar hoy día la pastoral, o temáticas de particular interés en
el plano de la cultura, de la mentalidad y la sensibilidad circunstantes, desde el mundo de
los jóvenes (fundamentalmente, por ejemplo, ofrecer ayudas para el aprendizaje
progresivo del acompañamiento personal) hasta las nuevas fronteras de la teología moral

331
(bioética y temas colindantes), desde los problemas de siempre (cómo anunciar el
misterio de la cruz que salva en una cultura que hace todo lo posible para eliminar el
enigma del dolor, de la muerte, etc.) hasta aquellos más actuales (como la nueva
evangelización que ha perdido la fe, como cortar la hemorragia de la posconfirmación...).
Tales cursos pueden oportunamente distribuirse a lo largo del año, con reuniones
periódicas, tal vez diferenciadas según la edad y las funciones.
La actualización pastoral es útil no sólo por los contenidos que ofrece, sino también
por lo que representa, principalmente para el sacerdote joven, que tiene que vérselas con
los esfuerzos pastorales y con la siempre serpenteante crisis de la falta de sentido, es
decir, con aquel sentido de frustración y depresión que asalta cada vez más, hoy día, a
quien anuncia el Evangelio, especialmente si es joven, al vérselas ante los fallos y los
rechazos. Con el fin de que todo eso se halla coordinado con la animación espiritual y
con el camino de conversión del individuo, como hemos acentuado en los dos capítulos
anteriores, y como diremos ahora.
2) Cursos de animación espiritual. Estas reuniones se caracterizan por la temática
espiritual y, por tanto, por la atención más directa que se presta al crecimiento del
hombre interior. Tal crecimiento, con los temas que a ella se refieren, constituye el
corazón del camino formativo, desde las fases iniciales del camino mismo y, por tanto,
puede suscitar la impresión de lo que ya se ha dicho y sentido. Por esta razón es
fundamental, en este camino, tener la mirada puesta en lo esencial, y no considerar jamás
como obvia la asimilación de valores que parecerían adquiridos. Y así, por ejemplo, hoy
día es de particular importancia para un presbiterio o para una familia religiosa el
mantener siempre elevada la pasión por la Palabra de Dios, contemplada como el centro
y el punto de referencia natural del camino cotidiano de formación permanente; o la
tensión de santidad como aspiración normal de la vida del creyente, a fin de impedir los
procesos involutivos de una existencia mediocre, con todo lo que ello significa en el
plano de la dimensión penitencial, del indispensable camino ascético, pero también de la
libertad para disfrutar el don de Dios (y, antes todavía, para reconocerlo), el ciento por
uno prometido por Jesús.
Principalmente me parece necesario transmitir la idea, más allá de los contenidos
específicos, de la función que desempeña la vida espiritual en la vida del sacerdote o del
religioso, como hemos recordado anteriormente, que es función de síntesis de todas las
operaciones, de elemento capaz de recordarlo todo y de cargarlo de sentido, a fin de que
Cristo sea glorificado en todo, y su Evangelio sea anunciado. Y para que el mismo
anunciador de la buena nueva no corra peligro de agotamiento nervioso o de
desdoblamiento de la personalidad.
3) Semanas pasadas en residencias o dos-tres días dedicados al clero. Un tiempo más
prolongado llega a ser necesario cuando existe el propósito de programar el año pastoral,
y de formular un proyecto comunitario (como debiera hacerse siempre en toda diócesis y
provincia o congregación religiosa). Tendrían que haber pasado definitivamente los
tiempos en que el obispo convoca al clero sencillamente para comunicar la carta pastoral

332
y formular algunas recomendaciones, que concluyen con la comunicación,
habitualmente muy escuchada, de las nuevas disposiciones del Instituto para el apoyo del
clero.
La programación del año o la definición de un proyecto pastoral son actividades que
se efectúan mediante el compartir comunitario y el discernimiento comunitario y que,
por tanto, requieren que se les dedique cierto tiempo, que debemos aprender a considerar
como tiempo importante para el crecimiento del hombre espiritual y de la comunidad
creyente.
4) Cursos de formación por edades y por fases existenciales. En muchas diócesis
existen ya, muy laudablemente, apreciables programas de formación para sacerdotes
jóvenes, que en la actualidad están formando parte, cada vez más, de la Ratio
formationis. Sin embargo, de manera mucho menos laudable, esos programas se
detienen, cuando han trascurrido ya cierto número de años desde la formación: después
viene el vacío, o casi el vacío. Hemos dicho ya que esta sería formación prolongada, no
formación permanente.
Así que es necesario preparar planes formativos para las diversas fases de la vida,
recordando que, rigurosamente, si el objetivo formativo es llegar a ajustarse a los
sentimientos del Hijo, la fase por excelencia que debe cuidarse es precisamente la fase
terminal, la que prepara para la identificación plena con el Hijo a través de la muerte
corporal.
Desde luego, tal concepto cambiaría bastante radicalmente nuestra idea de la
formación, que ahora carga casi completamente sobre la fase inicial. Pero es necesario
pensar en ello seriamente. ¿Cómo negar la imperiosa necesidad de formación
inmediatamente después de la fase juvenil, o hacia una edad mediana, cuando comienzan
a percibirse las primeras señales de la vida o de que la prestancia física o psíquica se va
reduciendo, o después de ciertos percances, sentimentales o pastorales, o ante un desafío
particularmente arduo de la vida? Está claro que, cuando la persona ha llegado a cierto
nivel de docibilitas, está en condiciones de dejarse formar por todas esas situaciones,
según hemos mantenido en los tomos anteriores, pero precisamente esta disponibilidad
del corazón y de la mente debe ser acompañada y mantenida, sin que se la considere
como cosa obvia.

5) Encuentros por sectores (vicarías, sectores foráneos, grupos de comunidades). Todo

cuanto hemos dicho hasta ahora, se refiere al clero de una diócesis o a religiosos de una
provincia o de un instituto entero, si son de dimensiones reducidas. Pero en el caso de
entidades numéricamente importantes, es esencial que, a partir de que lo suscite el grupo
entero como primer referente, tal solicitud sea luego recogida, analizada, profundizada,
confrontada con la realidad existencial de un ambiente más reducido, como puede ser la
vicaría, o el sector foráneo, o un grupo de comunidades más cercanas. De lo contrario, la
temática corre peligro de permanecer distante, y la idea suscitada no llega al individuo
particular, dado que la indicación pastoral no es formulada según las necesidades y las
posibilidades del ambiente vital.

333
 Es, pues, indispensable el enlace entre el centro y la periferia, precisamente para que
se asuman de manera cada vez más responsable y personal los contenidos de la
formación permanente.
b) Actividades extraordinarias
Cuanto hemos visto hasta ahora se practica ya, aunque no por doquier ni en el modo
debido, y no representa, después de todo, una novedad.
Pero podría hacerse algo más, y se hace ya en algunos ambientes. Podrían formar
parte también, cada vez más, de la programación personal a largo plazo otras formas más
laboriosas, tanto en cuanto al tiempo como a la calidad de la aplicación pedida. Más aún,
la institución misma debería ser la que ofreciera o también solicitara esas actividades
orientadas en tal dirección, creando las condiciones para hacer posibles esas formas de
formación permanente extraordinaria.
–Mes ignaciano (o meses carismáticos):
Me refiero, por ejemplo, al mes ignaciano, o a períodos bastante prolongados (dos o tres
meses) de pausa del trabajo y de reflexión personal, para una verificación y para
reemprender el propio camino de crecimiento, a la luz del carisma del instituto (hay
quien los llama «meses carismáticos») o del propio ideal vocacional.
–Año sabático:
Está llegando a ser cada vez más frecuente y «normal» la fórmula del año sabático,
aunque no por doquier (más entre los religiosos que entre los sacerdotes diocesanos), y
sentida aún por muchos como algo un poco aristocrático y extraño principalmente con
respecto a cierta imagen del sacerdote. Es también verdad que a veces se lo concibe de
modo un poco singular, como tiempo sencillamente de reposo de las fatigas, o se reduce
predominantemente a una especie de entretenimiento cultural (o seudocultural) con
escaso provecho para la persona. Para salir al paso de esto, daremos luego indicaciones
precisas.
–¿Segundo noviciado?:
Finalmente, ¿será excesivo pensar en una especie de segundo noviciado, o, de todos
modos, en un tiempo de notable aplicación personal, que de algún modo vuelva a
proponer en la vida del religioso (y, con las debidas modificaciones y aplicaciones,
también en la del presbítero) las condiciones y el espíritu de aquel tiempo precioso de
soledad con Dios, que es el noviciado? Ciertamente, esto traería consigo problemas no
sencillos en el plano de la gestión de la labor pastoral y, por tanto, requeriría también una
voluntad política concreta por parte de la institución, pero se está manifestando una
sensibilidad, y por buenas razones, que parece orientarse en esta dirección. Quizá en el
marco de una diversa imagen de sacerdote y de apóstol, de religioso y de discípulo.
Concluyamos tratando de sugerir en este punto algunas indicaciones acerca de estos
tiempos de formación permanente extraordinaria.
–Indicaciones operativas:

334
No hay un tiempo fijo para estas propuestas de formación, pero creo que deberían
ofrecerse o elegirse después de un período oportuno a partir de la profesión perpetua o
de la ordenación sacerdotal, o en ciertos momentos críticos, como –por ejemplo– cuando
parece que se ha reducido cierto entusiasmo, y se va abriendo camino la tentación de la
inercia, de la anemia, del dejarse llevar, con los consiguientes peligros. Sin embargo,
precisamente en esos casos no es automático el que la persona misma se dé cuenta del
peligro que está viviendo y, por tanto, es difícil que sepa efectuar elecciones valientes.
Por eso, es importantísimo tener al lado a una persona amiga, a un «hermano mayor»
que de algún modo impulse en tal sentido. Sería la verdadera «corrección fraterna», de la
que ya hemos hablado, en el sentido de que los dos juntos se hicieran cargo del
problema.
Algunos institutos religiosos o diócesis indican de manera precisa el tiempo para
beneficiarse de estas propuestas de crecimiento (en general, después de trascurridos diez
o quince años desde la profesión o la ordenación).
Tal período, obviamente trascurrido no en la propia residencia habitual, debería
ofrecer al individuo la posibilidad de contemplar el propio pasado, de recapacitar sobre
el camino recorrido, de releer desde el punto de vista del transcurso espiritual la propia
historia. Para tratar de entender el camino que el Señor ha hecho con él. Y la calidad de
su respuesta.
Tal tipo de lectura exige además una ayuda del exterior, por tanto la presencia de una
persona, varón o mujer espiritual, que pueda acompañar en este tipo de transcurso. Mejor
si se trata de un individuo que no es del propio instituto religioso o de la propia diócesis
(dentro de nuestra instituciones se procede a menudo por medio de esquemas perceptivos
más bien rígidos y confeccionados de antemano), y puede ser prudente el que tal
acompañante o guía no conozca al sujeto en cuestión: su intervención tendría entonces
en mayor grado el aspecto de algo nuevo, de una perspectiva diversa con respecto al
modo habitual de llevar e interpretar la vida. Pero en este punto hay que evitar posturas
absolutas e intransigentes; a veces en el instituto religioso o en la diócesis puede haber
personas muy capacitadas para realizar este servicio y para abrir a la novedad la
existencia de quien está recorriendo este camino. Sobre todo, si a la indispensable
madurez espiritual se unen cierta capacidad de tacto psicológico y de conocimiento del
alma humana, de sus intrigas y de sus resistencias.
El camino, como ya se ha dicho implícitamente, debería dirigir su mirada hacia
adelante y abrir algo así como una nueva fase de la vida. A la luz de las siguientes
preguntas: ¿Qué es lo que me está pidiendo ahora el Señor? O, antes todavía, ¿qué es lo
que me está dando? ¿Adónde me está conduciendo? ¿Qué es lo que se espera ahora de
mí? Y, eventualmente, ¿qué significa esta crisis? ¿Cómo podría convertirse en momento
de gracia? ¿Qué sentido tiene hoy mi consagración a él? ¿Como motivaré nuevamente
mi sacerdocio?...
No hace falta mucho para entender que, si verdaderamente existiera en la Iglesia y en
la sensibilidad de presbíteros y religiosos una cultura de la formación permanente,
ordinaria y extraordinaria, no digo que no existieran las crisis sacerdotales y religiosas

335
que vemos a nuestro alrededor, pero probablemente estas serían cada vez menos
detonantes, y sobre todo serían gestionadas con sabiduría, con aquella sabiduría cristiana
que se obstina en ver escondida en la debilidad humana la gracia que salva.
c) Tres semanas sabáticas: una experiencia concreta
Presentamos también aquí una experiencia concreta. Se trata de una propuesta de
itinerario sabático de tres semanas pasadas en residencia y con destino a presbíteros (el
grupo era de catorce sacerdotes de treinta y cinco a setenta y cinco años), dirigidas por
un équipe del Instituto San Luca de Padua y de la Congregación de Jesús Sacerdote. En
sustancia, pues, se trata de una experiencia que tiene la misma matriz que la otra
experiencia narrada en el capítulo 8, pero que estaba articulada en tiempos y modos
diversos.
El contenido y el objeto de las tres semanas giraron en torno a la persona del
sacerdote, escuchado y contemplado en la unidad de su ser hombre, creyente, sacerdote.
Pero prefiero conceder el uso de la palabra a un participante en el curso, tal como él lo
entendió y describió, en su desarrollo temático y en su dinámica.
1) Temas y contenidos. «La primera semana, mediante la utilización del collage, cada
participante refirió acerca de sí mismo, cómo se veía él, qué es lo que resultaba central
para él, sus sombras y sus luces... Acompañados por la competencia de la formadora (fue
feliz la oportunidad de que estuvieran acompañados durante la totalidad de las tres
semanas por una profesional que fraternizó bien con nosotros y nosotros con ella), vimos
en las imágenes elegidas nuestra historia, nuestra fisonomía, en su gran necesidad de
relaciones, en los sufrimientos vividos, en la vinculación vital con el Señor, en los
afectos, en el deseo de una Iglesia evangélica...
Durante la segunda semana se situó en el centro nuestra relación con Jesús el Señor.
Ya durante la primera semana se vio que la persona de Jesús es central, pero ahora se
trataba de escuchar y ver cómo se vivía esta relación. Cada uno escogía dos textos
evangélicos que representaran el icono del propio encuentro con Jesús. Mediante algunas
dinámicas narrativas (no sermones o meditaciones o lecciones) logramos captar los
sentimientos y los profundos entrelazamientos de la relación con el Señor. De gran
eficacia, como conclusión de tanta riqueza, fue el poder escuchar una lección-meditación
sobre Jesús que aprende, crece, mira, escucha... y, al hacerlo así, va creciendo también
como Hijo.
Tercera semana: hombres-discípulos de Jesús en el ministerio presbiteral y pastoral.
Después de una intervención sobre el Cambio de la figura del sacerdote, se emprende,
con método inductivo, la confrontación sobre las problemáticas manifestadas por la
representación: Una jornada como sacerdote[487]. Sucesivamente, el hecho de compartir
se orientó hacia la narración de las relaciones pastorales como don que hay que
compartir y como petición de ayuda y sostén en la oración.
Llegados al término del itinerario y de las semanas, el contexto de la oración
silenciosa y de la adoración eucarística nocturna trató de ser la síntesis (“¿Se abrió una

336
ventana, una puerta?”, “¿Qué consigna me confía el Espíritu del Señor?”...) que
desembocó en la Eucaristía conclusiva...»[488].
Si estos fueron los temas tratados durante las tres semanas, es interesante tratar de
captar los elementos metodológicos que permitieron vivir esta experiencia como
profundamente formativa.

2) Método y dinámica. Seguimos refiriéndonos al relato razonado de don Mandonico.

«–El método de la narración de sí mismo mediante el collage, el relato y la
dramatización de algunas páginas evangélicas, la modalidad del teatro espontáneo para
evocar un retrato de la vida presbiteral permitieron superar el peligro de la
racionalización. Fue fecundo confiarse a un lenguaje poco conocido y poco usado por
nosotros los sacerdotes. Permitió salir al descubierto, con menores filtros y defensas.
Después de alguna vacilación inicial (“¡estos son métodos que se emplean en los
campamentos escolares con los muchachos!...”), cada uno pudo experimentar que
lograba referir mejor, hacer que se manifestara de manera más verdadera y auténtica su
propia vivencia y, por tanto, la reunión con los demás llegaba a ser también más rica y
fecunda. No estábamos en competición, ni teníamos que demostrar cosa alguna;
simplemente narrábamos “lo que había sucedido durante el camino de la vida y cómo lo
habíamos reconocido”.
–La profunda unidad entre dimensión humana y espiritual, la mirada unitaria dirigida
a la dimensión humana, creyente y ministerial del sacerdote, fueron finalmente una
experiencia, porque la atención se hallaba dirigida plenamente a la persona. La persona
contemplada con estima, afecto, como don... porque así nos contempla Dios, que nos
enseña a fijarnos también en los límites y dificultades propios y ajenos. Aun en la
distinción entre los diversos ámbitos, en las varias dinámicas humanas, en la oración, en
la liturgia, en la misma manera de vivir la jornada, respirábamos, con particular
inmediatez, la unidad entre historia humana e historia del Espíritu. Cuando el trabajo
humano alcanza ciertos niveles de profundidad y de autenticidad, es posible captar y ver
la presencia operante de la gracia. Es como si hubiéramos descendido a los fondos de
nuestra existencia y hubiéramos descubierto qué es lo que hace la naturaleza unida a la
gracia.
–La riqueza sorprendente e inesperada de saber y poder contar acerca de sí mismo,
observando que cuanto más auténtica llegaba a ser la comunicación, tanto mayor era el
gozo del compartir. Para muchos fue una feliz sorpresa la de saber y poder compartir en
profundidad entre sacerdotes. A pesar de la diversidad de edad, procedencia y ministerio,
ayudados sabiamente por las personas del équipe, pudimos entrar en un clima sereno de
no formular juicios y de no competición. Sin temor nos pudimos manifestar y expresar
en la aceptación, saboreando un estilo deseable también para los propios hermanos
presbíteros (en el ámbito parroquial, de las zonas...).
–Finalmente, la fecundidad del escuchar. El fin no era la programación pastoral, la

337
actualización, los ejercicios espirituales..., sino el escucharse a sí mismo como hombre,
como creyente y como sacerdote. La escucha como estilo, método, elección, como
condición para entenderse mejor a sí mismo y para permitir al otro que se manifestara.
Incluso los momentos intensos de silencio que se creaban en el transcurso del trabajo
expresaban el fuerte clima de escucha: dejar resonar, dejar entrar, dejarse tocar por las
palabras, por las emociones, por las vivencias propias y ajenas, fue una experiencia
sanadora. Era sagrada la escucha en la oración y en la liturgia, era sagrada la escucha de
las montañas y de los bosques, era sagrado el abundante tiempo de escucha personal, era
sagrada la escucha del hermano. (...) Finalmente, tuvimos la agradable visita del obispo
de Padua Antonio. Como Juan en la carrera hacia el sepulcro, efectuábamos carreras
hacia adelante para probar, para experimentar cómo podía ser un tiempo sabático; ellos,
como Pedro, vinieron a ver y a confirmar»[489].
Entonces es posible compartir y caminar juntos, dejarse formar por la experiencia y
por los otros, por la vida ¡y durante toda la vida!
Concluyamos sintetizando con un esquema gráfico esta tercera parte.

338
 Conclusión

Cuando se llega al final de un libro, son muchos los sentimientos que experimenta el
escritor: desde la satisfacción por haber podido terminar la obra, casi una promesa
cumplida o un reto superado, hasta el sentimiento de alivio liberador por haber concluido
un esfuerzo, desde la sutil complacencia por haber engendrado algo (o a alguno; porque
se dice que el libro es como un hijo), hasta la íntima satisfacción por haber expresado
con coherencia algo del propio mundo interior, aclarándose uno principalmente a sí
mismo...
Pero yo, al final de este camino, que me ha absorbido buena cantidad de tiempo y de
energías, experimento principalmente la necesidad de dirigirme directamente al lector.
Quizá sea un poco sentimiento de culpa el que determina esta exigencia, porque soy
consciente de que he exigido al lector cierto esfuerzo para la lectura de un texto tan
arduo y extenso. Pero, junto al sentimiento de culpa, experimento también mi gratitud
hacia él, por haberse decidido a la lectura de todas estas páginas.
En efecto, escribir es maravilloso y peligroso a la vez. Es maravilloso, porque más que
del hablar, procede del silencio, requiere extenso tiempo; el escritor se toma el tiempo
necesario para que emerjan las palabras, las aguarda, las escudriña, las interpela, las
escoge, las cambia, parece jugar con ellas...; se detiene y descansa, cuando es necesario
(o cuando la inspiración se nubla), medita, se corrige, vuelve atrás, añade, suprime; quizá
en ciertos momentos siente la tentación de abandonarlo todo; en realidad, lo que él deja
que se pierda o que destina al silencio son las palabras que han demostrado ser impropias
o superfluas; o bien el escritor se purifica abriéndose camino, se aclara y expresa lo
esencial; enfoca mejor y simplifica el objeto de su pensamiento; quizá descubre algo
nuevo o que le parece serlo, y sólo al final se atreve a ofrecer algo que, aun en medio de
su incertidumbre, es en cualquier caso más moderado que el hablar inmediato, cara a
cara, y se halla más filtrado que la palabra que brota de los labios sin haber pasado por la
mente ni haberse detenido en el corazón.
Pero el escribir es también peligroso, no sólo porque todas esas operaciones pudieran
restar sinceridad y frescura al producto del pensamiento, convirtiéndolo en pedante y en
poco inmediato, sino también porque quien lo lee pudiera sentirse tentado de fijar lo
escrito en una instantánea, en la letra muerta, deteniéndose precisamente «en la letra», en
un destino de muerte.
Por este motivo me dirijo directamente al lector; y lo hago partiendo de un texto de E.
Peyretti, y reelaborando libremente todo lo que dice este escritor de valía[490]:
«Estimado lector, gracias por haberte leído este libro hasta el final. No te conozco ni
te veo ni quizá tenga jamás ocasión alguna de encontrarme contigo, pero sabe que te he

339
tenido siempre presente durante todas las fases de esta larga andadura. Me atreveré a
decirte que esta obra ha sido algo así como un coloquio. Sé muy bien que escribir es
siempre un acto de presunción. Escribir, además, acerca de la formación y de la
formación permanente en la verdad lo es aún más; exige una buena dosis de frescura. Por
eso, quiero asegurarte y recordarte que quien escribe está pensando en realidad, después
de muchas tentativas laboriosas, qué forma habrá podido adquirir en el papel la acción
de escuchar el pensamiento al que él anda dándole vueltas en la mente y que bulle en su
corazón: algo verdaderamente difícil de realizar. Y se decide a ofrecerte a ti, lector, su
pensamiento, haciéndolo siempre con pudor, más aún, con el temor de haber omitido
algo, poniendo ante tus ojos lo que es todavía muy incompleto e inmaduro, y que no
termina de expresar debidamente el camino recorrido. Se te ofrece un texto. Es una
audacia del autor, pero sobre todo es una exigencia que nace de la fe. El autor confía y
cree en tu laboriosa lectura, y solicita tu colaboración. La necesita para rectificar y
completar el trabajo en todo lo que sea necesario.
Scriptura cum legente crescit. Es verdad no sólo con respecto a la Sagrada Escritura,
sino también a cualquier escritura (incluso a una escritura pequeña y modesta como esta)
que busque sinceramente la verdad.
Y ahora, estimado lector, hermano en la vida sacerdotal o religiosa, o creyente que
profesa la misma fe, ¡no pienses que con este texto he pretendido decir cosas definitivas
sobre el tema de la formación de la mente creyente! Por esta razón te pido que...
desarrolles a fondo tu función, que no termina, desde luego, con la lectura del texto. El
lector es quien extrae o elabora otros sentidos de este escrito, que no ha sido nada trivial,
otros sentidos que el escritor no ha sabido expresar. Escribir para el público puede ser
una ridícula tentación de eternizarse, solicitada por nuestra pobre vanidad; puede
reducirse –como sugeríamos antes– a una autoexpresión satisfecha y terminada en sí,
pero que sigue siendo una humilde audacia, y es, por tanto, un abrirse con confianza a
personas desconocidas, una exhortación a recibir de manera nueva e inédita lo que el
autor ha expresado de manera muy aproximada, o para comprender mejor lo que él no ha
logrado expresar con claridad, o para continuar una reflexión que se parecería mucho a
un coloquio: una manera compartida de pensar, un avanzar juntos en la búsqueda de la
misma verdad.
Esta es mi esperanza y mi ilusión. Escribir es como quien arroja una botella al mar
con un trozo de papel, para que tú, lector, como terreno fértil, recojas la semilla
esparcida, y la hagas crecer, después de sembrarla en tu seno fecundo.
Por lo demás, un libro debe soñar. Si no abriga ensueños, es mejor no escribirlo, como
decía Flayano: «El libro es el único objeto inanimado que puede tener ensueños».
¡Esta obra tiene el ensueño de que la formación permanente pueda convertirse en
realidad, en verdad de la vida!

340
Índice
La verdad de la vida

Prólogo

Introducción

Logos

Primera parte ENTRE EL DECIR Y EL HACER, (LA VERDAD) SE HALLA EN

MEDIO DEL MAR (DE LA FALSEDAD)

«Yo soy la vida»

Capítulo 1 Las numerosas maneras de no ser veraces

2. Don Luis: verdad débil y «sentimental»

3. Don Pablo: verdad deprimida y... dimisionaria

4. Sor María: verdad repentina y no integrada

5. Padre Máximo: verdad reconocida y desatendida

6. Hermana Brenda: verdad confundida con la sinceridad

7. Padre Carlos: verdad pasada y presente

8. Padre Luis: verdad subjetiva y unilateral

9. Don Patricio: verdad y «estrés por la pastoral»

10. Padre Gino: verdad desautorizada, sin poder obligante

11. Padre Leopoldo: verdad más observada que amada

Capítulo 2 El «verdadero» problema

1. Verdades grandes y pequeñas

2. Pensamiento débil y verdad débil

3. Verdad débil y pastoral débil

341
 4. ¿Existe una formación en la verdad?

5. ¿Qué formación en la verdad?

Capítulo 3 Las áreas de la duda

1. Autoidentidad y autorrealización

2. Experiencia de Dios y de su voluntad

3. Conocimiento de sí y tensión de la santidad

4. El mundo misterioso de la afectividad-sexualidad

Segunda parte «QUID EST VERITAS?»

«Yo soy la verdad»

Capítulo 4 Verdad humana

1. La verdad es relacional, no sólo racional

2. La verdad es buena y bella, no sólo verdadera

3. La verdad es a la vez misteriosa-atractiva exigente, no es sólo misteriosa ni sólo

atractiva ni sólo exigente

4. La verdad... no existe en abstracto, es el ser humano el que llega a ser verdadero

5. Nosotros no somos jamás verdad, sino búsqueda y sed de verdad

7. La verdad no se demuestra, se muestra

8. La verdad no se divide, se comparte

9. Lo contrario de la verdad no es sólo la mentira, sino la verdad sin amor

10. Lo verdadero es invisible, lo falso es visible

11. «Las verdades se venden siempre de dos en dos»

12. «La verdad triunfa siempre,pero esta no es una verdad»

13. La verdad existe incluso sin el hombre, no el hombre sin la verdad

342
 14. Dios es la Verdad, la Verdad toda entera

Capítulo 5 Verdad cristiana

1. Pilato y Jesús: pregunta sin respuesta

2. Verdad personal e histórica

3. «¿Pero vosotros quién decís que yo soy?»

4. «Uno de los profetas»

5. «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo»

6. «Dichoso de ti, Simón, hijo de Jonás, porque no es la carne ni la sangre las que te lo
han revelado, sino mi Padre que está en los cielos»

7. «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia...»

8. «Jesús comenzó a decirles... que debía... sufrir mucho... Pero Pedro, tomándole
aparte...: “¡Dios no lo quiera!”»

9. «¡Lejos de mí, Satanás! Eres para mí un escándalo, porque no piensas según Dios,
sino según los hombres»

10. «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame...»

Capítulo 6 Verdad crucificada

1. La verdad de Dios

2. «Ecce homo»

3. En la cruz la verdad del discípulo

Tercera parte EL CAMINO DE LA VERDAD

«Yo soy el camino»

Capítulo 7 El conocimiento

1. Definición

2. Elementos constitutivos

343
 3. Formación permanente ordinaria: saber «leer» («la inteligencia de las Escrituras»)

4. Formación permanente extraordinaria: la «actualización»

Capítulo 8 La experiencia

1. Definición

2. Elementos constitutivos

3. Formación permanente ordinaria:saber «escribir» («la vida como historia sagrada»)

4. Formación permanente extraordinaria: el «compartir»

Capítulo 9 La sabiduría

1. Definición

2. Elementos constitutivos

3. Formación permanente ordinaria: saber comunicar (la «nueva evangelización»)

4. Formación permanente extraordinaria: la «integración»

Conclusión

344
 [1]
San Pablo, Madrid 2002 y 2005, respectivamente.
[2]
Cf D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 20044,
127.
[3]
En la sección Forum de la publicación periódica Avvenire, un lector sacerdote describió así a cierto tipo de
predicador cada vez más frecuente en nuestras iglesias: «Hombre sordo que, con palabras difíciles, responde a
preguntas que nadie le ha formulado», mientras que debería ser (como cualquier cristiano adulto en la fe) un
«hombre siempre capaz de escuchar y que, con palabras sencillas, responda a preguntas que cualquiera
(conscientemente o no) le plantee» (DON ALBERTO TOMASINI, Comunicare senza tradire Parola e realtà, Avvenire
[14 de noviembre de 2005] 31).
[4]
K. RAHNER, Letrera aperta sul celibato, Brescia 1967, 39.
[5]
En efecto, no es posible evitar siempre la crisis, sino en todo caso aprender a vivirla de manera realista; cf A.
CENCINI, Verginità e celibato oggi. Per una sessualità pasquale, Bolonia 2005, 145-166 (trad. esp., Virginidad y
celibato hoy: por una sexualidad pascual, Sal Terrae, Santander 2006).
[6]
Se trata de un escrito anónimo, en el que un lector de la revista Settimana se imagina qué podría escribir él a
un joven párroco «Paolo, missionario di Gesù Cristo»: Pseudoepigrafo paolino a un giovane parroco, Settimana
27 (2005) 2.
[7]
Ib.
[8]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 20072, principalmente el capítulo 3, 51-66.
[9]
Me permito remitir a mi obrita: Quando la carne è debole. Il discernimento vocazionale di fronte alle
immaturità e patologie dello sviluppo affettivo-sessuale, Milán 2004 (trad. esp., Cuando la carne es débil,
Paulinas, Madrid 2005).
[10]
Se trataría, en resumidas cuentas, de la fundamental diferencia entre homosexualidad estructural y no
estructural; diferencia que es indispensable aclarar en el sujeto que dice ser homosexual, para captar la naturaleza,
desde el punto de vista del diagnóstico y del pronóstico, y el grado de incidencia de la tendencia (ib, 50-74).
[11]
El intervalo del que habla Godin.
[12]
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 20044,
117-118.
[13]
A. CENCINI, Verginità e celibato oggi, o.c., 154.
[14]
He comentado estos modelos formativos en la obra, ya citada, El árbol de la vida, 19-34.
[15]
Sería el modelo formativo de la autorrealización: cf ib, 51-66.
[16]
E. M. RONCHI, L’inganno del’egoismo («El engaño del egoísmo»), Avvenire (20 de octubre de 2001) 20.
[17]
Y así, un representante de este pensamiento, como Severino, afirma: «No es en absoluto ambiguo (en su
esencia más profunda) el vigor con que la filosofía de nuestro tiempo ha mostrado la imposibilidad de cualquier
verdad absoluta, de cualquier dios, de cualquier fundamento que pretenda sustraerse al devenir del mundo» (E.
SEVERINO, Chiese e Islam alleati contro la tecnica, Il Corriere della Sera [21 de julio de 2005] 16).
[18]
B. FORTE, L’essenza del cristianesimo, Milán 2002, 18 (trad. esp., La esencia del cristianismo, Sígueme,
Salamanca 2002).
[19]
Cf PONTIFICIA OPERA PER LE VOCAZIONI ECCLESIASTICHE, Nuove vocazioni per una nuova Europa, Roma 1998,
11c.
[20]
«Un obstáculo particularmente insidioso es la intensa presencia en la sociedad de aquel relativismo que, al
no reconocer nada como definitivo, deja que el criterio último sean únicamente el sí mismo con sus deseos. Dentro
de este horizonte relativista se produce un eclipse de los sublimes fines de la vida, juntamente con un descenso de
los niveles de excelencia, llegándose a una actitud de temor ante la categoría del bien y a una incesante pero
insensata búsqueda de novedades desesperanzadas como realizaciones de la libertad. Estas peligrosas tendencias
exigen con particular urgencia un apostolado de “caridad intelectual”, que (...) ponga en relación la fe con todos
los aspectos de la vida familiar y social» (BENEDICTO XVI, Discurso a los Obispos de Canadá, L’Osservatore
Romano [7 de noviembre de 2006]).
[21]
Es particularmente expresiva la siguiente descripción del hombre actual, hecha por el cardenal Biffi: «El
hombre –especialmente el hombre de hoy día– puede compararse con un peregrino aquejado en el camino por una
repentina amnesia de los puntos de referencia. El peregrino camina voluntariosamente, obstinadamente, a veces se
pone incluso a correr, embargado por una gran prisa, pero no logra recordar ya en su mente cuál es el santuario
que constituye la meta de su viaje, ni de qué ciudad ha partido» (G. BIFFI, Eucaristia, Chiesa e mondo, Sacra
Doctrina 3-4 [1997] 37).
[22]
Es harto sabido que el target de referencia con arreglo al cual se modela gran parte de la actual
comunicación publicitaria (juntamente con muchos otros tipos de comunicación) está constituido por un

345
muchachito de once años de no elevada inteligencia (cf R. DE LEONIBUS, Appunti per un io posmoderno, Rocca 14
[2003] 32-33).
[23]
U. FOLENA, Meeting, il paradosso della felicità, Avvenire (28 de agosto de 2003) 12.
[24]
Como el párroco que fundamenta su labor pastoral, laudablemente, sobre la actitud de escuchar la Palabra, y
por esta razón organiza una serie de reuniones de formación con el especialista en Biblia, pero luego lo abandona
todo, porque a las primeras reuniones asistieron únicamente siete personas.
[25]
No olvidamos que la tradición de la teología occidental ha estado caracterizada durante largo tiempo por el
predominio de una concepción noética de la verdad, ligada a un pensamiento clásico: en el que lo verdadero es
adaequatio intellectus et rei (cf B. FORTE, Teologia e psicologia. Resistenza, indifferenza, resa o integrazione?, en
F. IMODA [ed.], Antropologia interdisciplinare e formazione, Bolonia 1997, 77).
[26]
Según Manenti, en la realidad y en los acontecimientos que suceden hay ya un sentido intrínseco que
pertenece al acontecimiento mismo, pero hay también un sentido que le es atribuido por el sujeto, o que debiera
serle atribuido en libertad y responsabilidad (cf A. MANENTI, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio, Bolonia
2001).
[27]
Acerca de la idea de la docibilitas, remito a los dos tomos anteriores sobre la formación permanente,
especialmente al capítulo 7 de El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 149-160.
[28]
A. CHIODI (ed.), Se tu resti con noi, Milán 2004.
[29]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 51-66.
[30]
T. MERTON, L’esperienza interiore. Note sulla contemplazione, Cinisello Balsamo 2005, 74-75.
[31]
Ib, 29.
[32]
E. CITTERIO, La vita spirituale e i suoi segreti, Bolonia 2005, 70-71.
[33]
T. MERTON, Diario de un testimoni colpevole, Milán 1968, 157, citado en M. W. HIGGINS, Sangue eretico. La
geografia spirituale di Thomas Merton, Milán 2001, 230.
[34]
Es interesante el siguiente comentario periodístico a una de las expresiones más teatrales y equívocas de la
cultura actual que atrae tanto a los jóvenes a que busquen en el cuerpo y en la belleza física (por lo demás,
competitiva) la fuente de la propia positividad e identidad; lo hizo con motivo de la elección de miss Italia: «En el
desfile de las guapas muchachas, todas ellas iguales, construidas en homologación perfecta para satisfacer a un
público igualmente homologado, había, no obstante, una sensación de mecanicidad atormentadora, la percepción
de una falsedad de fondo que correspondía mal a la fastuosidad de todo el acontecimiento. ¿Las futuras esclavas
de la televisión corresponden verdaderamente al modelo de la muchacha italiana, a la que vemos en la calle o en
las oficinas, en el colegio o en el tranvía? (...). Alineadas como pollos en el supermercado con sus vestidos, todos
iguales, con sus caras iguales y con peinados iguales, las aspirantes al título de miss han experimentado en el
fondo mucha tristeza: criadas –y a menudo retocadas y arregladas, a pesar de su juventud– para parecer y no ser,
durante el breve tiempo de un aparente esplendor, para la presunción elevada a finalidad de la vida. Pero, ¿esto es
precisamente verdadero?» (M. POGGIALINI, Se la fatuità è un modello di vita, Avvenire [16 de septiembre de 2003]
30).
[35]
Hay quien habla del síndrome del salutismo como característica de cierto clero joven de la actualidad, un
poco vago, un poco abandonista, pero muy atento a su propio bienestar físico.
[36]
Es interesante en este sentido el testimonio de la escritora G. Lagorio, que reconocía esta sabiduría del
cuerpo enfermo: «Un enfermo no es ya un hombre en la acepción común: ha superado de golpe las etapas que
requieren años de aplicación: la filosofía, la historia, la religión tienen lentas sedimentaciones en el corazón de un
hombre sano; en el de un enfermo la sedimentación llega a ritmo vertiginoso: la verdad libre de egoísmos llega
con la enfermedad» (G. LAGORIO, en G. RAVASI, Gina Lagorio, la verità con la malattia, Avvenire [19 de julio de
2005] 26). Y refiriéndose siempre al tiempo de la enfermedad y de la ancianidad: «Ahora se da el silencio que
sigue a la fase del compromiso y del no compromiso y de los cien conflictos relativos, el silencio interior, después
de tantos acontecimientos privados y públicos, en el cual es lícito esperar que habite la verdad que nos es
concedida» (G. LAGORIO, Il silenzio. Racconti di una vita, Milán 1994).
[37]
T. MERTON, o.c., 29.
[38]
Ib, 84.
[39]
Cf A. CENCINI, o.c., 61.
[40]
T. MERTON, Scrivere è pensare, vivere, pregare. Un’autobiografia attraverso i diari, Turín 2001, 370.
[41]
D. M. TUROLDO, Cammino verso la fede, Cinisello Balsamo 2006.
[42]
T. MERTON, Semi di contemplazione, Milán 1995, 20.
[43]
Véase la famosa obra del conocido sacerdote-psicoanalista alemán, titulada precisamente: Funzionari del
divino, Brescia 1992.
[44]
Para completar la historia, el padre Emilio permaneció durante catorce años en aquella comunidad como

346
primer responsable del área docente. Fue resolviendo poco a poco los problemas financieros y trató, en la medida
de lo posible, de allanar los problemas personales e interpersonales, con discreto éxito. En particular, amplió el
centro docente, enriqueciéndolo con un nuevo curso para formadores en el área de los problemas juveniles, y
terminó apasionándose por la pastoral de la enseñanza (¡él, que no soportaba la idea de trabajar en ella!). Al final
le disgustó dejar aquella comunidad y la actividad que desarrollaba en ella.
[45]
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 20044, 123.
[46]
Cf L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, Antropologia della vocazione cristiana II. Conferme esistenziali, Casale
Monferrato 1986, 148.
[47]
Sobre el concepto de integración del mal, me permito remitir de nuevo al tomo anterior, 290ss.
[48]
Cf ib, 67-80.
[49]
No olvidemos que educar procede de e-ducere = hacer salir la verdad.
[50]
Según Merton, «el deseo es la cosa más importante en la vida contemplativa. Sin deseo, no se recibirán
nunca de Dios grandes dones» (T. MERTON, L’esperienza, o.c., 96).
[51]
Cf L. BOFF, Francesco d’Assisi. Una alternativa umana e cristiana, Asís 1982, 192.
[52]
Sin embargo, esta destinación y vocación universal a la santidad debería ser una verdad no sometida ya a
discusión entre los creyentes, una vez que fue corroborada de modo inequívoco por el Concilio Vaticano II en la
constitución dogmática Lumen gentium: «Todos los fieles están llamados a la plenitud de la vida cristiana... Esta
santidad favorece también en la sociedad terrena un estilo de vida más humano» (LG, 40).
[53]
«Sobre todo durante los últimos siglos, desde el siglo XVI en adelante, quizá en parte también por una
deficiente comprensión por parte de la Reforma protestante, los monjes se han esforzado por seguir una vía de
perfeccionamiento por sí mismos, de una ascética encaminada a merecer, cada uno por su propia cuenta, el premio
del Paraíso, en forma individualista avivada de tal modo, que habrá que preguntarse hasta qué punto conservaba la
verdadera savia cristiana» (E. BIANCHI, I paradossi della Croce, Brescia 1999, 77).
[54]
JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte (NMI) 31.
[55]
BIGNARDI, L’amore genera la speranza. La dimensione spirituale della testimonianza, 4º Convenio
eclesiástico de la Iglesia italiana, en Testimoni di Cristo, speranza del mondo, Verona (16-20 de octubre de 2006)
3.
[56]
Lumen gentium (LG) 41.
[57]
Y casi todos pertenecientes a la categoría de los dedicados al culto o de los llamados a una vocación de
especial consagración (con predominio, en este grupo de privilegiados, de los pastores, ulterior reducción
«clerical» del concepto). Es otro dato que contribuye a dar de la santidad una idea excepcional y especial, menos
ligada a la verdad de la naturaleza humana, verdad ideal, pero que sigue siendo verdad, don ya presente.
[58]
Según palabras de Juan Pablo II: «Como el Concilio mismo explicó, este ideal de perfección no ha de ser
malentendido, como si implicase una especie de vida extraordinaria, practicable “sólo” por algunos “genios” de la
santidad» (NMI 31). Benedicto XVI, mientras recordaba en Colonia el «poder revolucionario» de la santidad,
afirmó también que hay una santidad no sólo «de grandes figuras de las que conocemos sus nombres, sino que
también todos nosotros somos la comunidad de los santos, nosotros que vivimos del don de la carne y de la sangre
de Cristo, por medio del cual don Él quiere transformarnos a todos y hacernos semejantes a Él mismo».
[59]
C. TRESMONTANT, La mistica cristiana e il futuro dell’uomo, Casale Monferrato 1988, 169.
[60]
S. PEÑA Y LILLO, Puntos de vista, Santiago 1999, 29.
[61]
F. FUSCHINI, Mea culpa, Milán 1990, 32.
[62]
Cf E. M. RONCHI, I santi, ipotesi nuove di umanità, Avvenire (2 de noviembre de 2003).
[63]
E. PEYRETTI, Luci e ombre, Rocca 16/17 (2006) 51.
[64]
E. CITTERIO, o.c., 33-34.
[65]
F. MOSCONI, Amare la speranza con uno stile di vita santo, meditaciones sobre el 4º Convenio eclesiástico
de la Iglesia italiana, o.c., 4.
[66]
BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 1.
[67]
Acerca de la idea de santidad comunitaria, me permito remitir a mi obra: «Come rugiada dell’Ermon...». La
vita fraterna, comunione di sancti e di peccatori, Milán 1998, 129-144.
[68]
Decía el príncipe y célebre literato C. J. de Ligne (1735-1814): «Sed mediocres y lo conseguiréis todo». Es
decir, la mediocridad como buena receta para la ascensión social. Lo decía en 1800, pero parece que la receta
sigue aún siendo válida hoy día.
[69]
CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA (CEI), Questa è la nostra fede. Nota pastorale sul primo annuncio, Roma
2005, 10.
[70]
En esta parte sigo sustancialmente lo que expuse en mi obra: Verginità e celibato oggi, Per una sessualità
pasquale, Bolonia 2005, 68-71.

347
 [71]
Cf O. CLÉMENT, Riflessioni sull’uomo, Milán 1973, 101.
[72]
Así se expresa Whitman: «Si hay algo sagrado, el cuerpo humano es sagrado» (cita tomada de A. CENCINI,
Verginità e celibato oggi, o.c., 55).
[73]
M. DANIELI, Liberi per chi? Il celibato ecclesiastico, Bolonia 1995, 116.
[74]
R. CANTALAMESSA, Verginità, Milán 1988, 46-47 (la cursiva es nues-tra).
[75]
Cf M. DANIELI, o.c, 128.
[76]
G. VANN, To Heaven with Diana, Londres 1959, 46ss.
[77]
Tal observación, que puede parecer nada generosa, explotó con perturbadora evidencia con ocasión de los
escándalos y de los abusos sexuales del clero norteamericano, la mayoría de los cuales tenía por objeto (o víctima)
a preadolescentes o a adolescentes. Se trataba, pues, de efebofilia (más que de pedofilia, como se dijo
erróneamente), es decir, de un síndrome específico grave en el área afectivo-sexual, provocadora de regresión o
fijación en una fase evolutiva de la preadolescencia o de la adolescencia; en la práctica era una incapacidad de
vivir una relación normal con personas de su misma edad cronológica, y búsqueda de un desahogo sexual con
personas de su misma edad psicológica. Es decir, adultos-adolescentes o también preadolescentes. Evidentemente,
aquí no nos referimos ahora a estos casos patológicos.
[78]
Son varios los tipos de mirada ligados de algún modo a una percepción «parcial» de la otra persona o
dominada por la invasión de la necesidad sexual: mirada pornográfica, adúltera, consumista, erótica... (cf A.
CENCINI, Con amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato, Bolonia 1994, 85-88).
[79]
Obviamente junto con otras causas, a partir de la ausencia de una suficiente y adecuada motivación de la
renuncia al ejercicio sexual. Pero ahora no entra en nuestras finalidades el profundizar en este complejo tema.
[80]
Sería el famoso «regusto doloroso» que sucede a los atracones, premisa o componente psicológico –aunque
no esté previsto– de cierto sentido de culpabilidad.
[81]
Algunos de estos significados los hemos visto ya en el epígrafe 4.1.
[82]
En efecto, según la exégesis más reciente, la pareja varón-mujer sería la imagen de la semejanza humana
con Dios.
[83]
Además podremos habla de la virginidad y del celibato por el Reino de los cielos como de una «sexualidad
pascual» (cf A. CENCINI, Verginità e celibato oggi, o.c., 111-126).
[84]
A. ANCEL, citado por M. PELLEGRINO, Castità e celibato sacerdotale, Turín-Leumann 1989, 22-23.
[85]
A. Maslow, con su teoría de la «pirámide de necesidades», nos ofrece una preciosa y convergente clave para
la lectura de esta situación: la frustrada satisfacción de las necesidades más altas en la pirámide engendra una
hipertrofia de las necesidades situadas en los escaños inferiores (como, por ejemplo, el impulso de la curiosidad
sexual): las infla, las hace más agudas y exigentes. De algún modo, dando un vuelco a cierta jerarquía de
necesidades y exigencias. Y creando, en cualquier caso, una situación anormal, de falsedad existencial (para una
aplicación de la teoría de Maslow al contexto de la vida en celibato, cf M. DANIELI, o.c., 41).
[86]
Esta triple articulación (hombre-creyente-discípulo) exige las líneas esenciales de la identidad del sacerdote,
tal como las propuso en particular monseñor Monari en la Asamblea de la Conferencia Episcopal Italiana,
dedicada a analizar, para ponerla a punto, la figura del presbítero (C. MONARI, La vita e il ministero del prete,
relación en la 56ª Asamblea de la CEI, Roma 15-19 de mayo de 2006, Il Regno-Documenti 11 [2006] 349-368).
[87]
AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, 39.
[88]
Esto es aún más evidente en un plano creyente; en efecto, dice el cardenal Spidlik que un cristiano, si quiere
hallar el valor personal y, al mismo tiempo, absoluto de la verdad religiosa, debe sentirla y saborearla en la
relación íntima con la persona de Cristo: de este modo, la verdad se manifiesta como un descubrimiento de la
propia reflexión, pero al mismo tiempo se recibe como un don revelado por Dios (cf T. SPIDLIK, «Sentire e gustare
le cose internamente». Letture per gli esecizi, Roma 2006). Volveremos sobre ello más adelante.
[89]
Cf C. M. MARTINI, citado por B. SALVARANI, I «Cantieri» del dialogo, Settimana 23 (2006) 1.
[90]
J. SULLIVAN, Matinales, obra citada por G. RAVASI, Le vetrata caduta, Avvenire (29 de octubre de 2003) 1.
[91]
J. GUITTON, Arte nuova di pensare, Cinisello Balsamo 1996, 57.
[92]
Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 20044, 99.
[93]
Ib, 127 (la cursiva es nuestra).
[94]
«También han de obedecerse los hermanos unos a otros, seguros de que por este camino de la obediencia
llegarán a Dios» (G. M. COLOMINAS-I. ARANGUREN [dirs.] La Regla de san Benito, BAC, Madrid 1993, 71, 2).
[95]
C. CLAVERIE, citado en T. DE ROSA, Editorial, Consacrazione e Servizio 11 (2005) 4.
[96]
G. SACARAFILE, La vita che si cerca. Lettera a uno studente sulla felicità dello studio, Turín 2005, 20 y 30.
[97]
GRATRY, citado en A. D. SERTILLANGES, La vita intellettuale, Roma 1998, 65.
[98]
TOMÁS DE AQUINO , Dieciséis preceptos para adquirir el tesoro de la ciencia, apéndice a A. D. SERTILLANGES
(dir.), Les prières de St. Thomas d’Aquin, en ID, o.c., 130.

348
 [99]
ID, In Evangelium Joannis, c. IX, lect. 3.
[100]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 131.
[101]
Ib, 144.
[102]
H. U. VON BALTHASAR, Gloria I. La percezione della forma, Milán 1985, II, 10 (trad. esp., Gloria I. La
percepción de la forma, Encuentro, Madrid 1985).
[103]
O, como sigue diciendo von Balthasar, el teólogo de lo bello, «la belleza exige, por lo menos, tanta valentía
y fuerza de decisión como la verdad y la bondad: la belleza no se deja desterrar de estas dos hermanas sin
arrebatarlas consigo para una venganza misteriosa. Aquel que, al oír hablar de ella, mueve los labios con el
ademán de una sonrisa, juzgándola como una bagatela de un pasado burgués, podemos estar seguros de que –
secreta o abiertamente– no es ya capaz de orar y pronto no será siquiera capaz de amar» (ib).
[104]
De una entrevista a E. Corti, realizada por A. ZACCURI, Il tempo perduto dei «paolotti», Avvenire (1 de
agosto de 2004) 18.
[105]
A. CHAPELLIER, Il Cristo nudo, Padua 2006, 38.
[106]
M. I. RUPNIK, en L. CUCCINI, Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto, como manuscrito, Como
2006, 21.
[107]
H. U. VON BALTHASAR, Gloria, o.c., 11.
[108]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 36.
[109]
V. SOLOVIEV, Discorso di Stoccolma, citado por O. Clément en la Presentación de la obra del mismo
Soloviev, I fondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 14.
[110]
Kaloskagathós en el texto griego.
[111]
PLATÓN, El Banquete, XXIX, 212a.
[112]
En tal sentido se orienta también la reflexión filosófica de Mondin, según el cual «en el ser y en los entes
hay tanto de verdadero cuanto de bueno, hay tanto de bueno cuanto de bello, y hay tanto de bueno, de verdadero y
de bello cuanto hay de valor» (B. MONDIN, Che cosa sono i valori e comesi conoscono, Seminarium [De
educatione ad valores], 2 [1992] 241).
[113]
En un discurso sobre el patrimonio cultural cristiano en la formación de una cultura europea, Benedicto
XVI se expresaba así: «Las instituciones universitarias se distinguieron siempre por el amor de la sabiduría y la
búsqueda de la verdad, como verdadera finalidad de la Universidad, con referencia constante a la visión cristiana
que reconoce en el hombre la obra maestra de la creación, porque está formado a imagen y semejanza de Dios (cf
Gén 1,26-27). Fue siempre característica de esta visión la convicción de que existe una unidad profunda entre lo
verdadero y lo bueno, entre los ojos de la mente y los del corazón (...): el amor hace que se vea. La Universidad
nació del amor del saber, de la curiosidad de conocer, de saber qué es el mundo, el hombre. Pero también de un
saber que conduce al actuar, que conduce en última instancia al amor» (Benedicto XVI, a los participantes en el
Seminario de la Congregación para la Educación Católica sobre «The Cultural Heritage and Academic Values of
the European University and the Attractiveness of the European Higher Education Area», Roma, 2 de abril de
2006).
[114]
Como decía san Agustín: «¿Qué se puede amar más que las cosas bellas?» (De Musica, 6, 13, 38).
[115]
En esta misma línea se expresa también un gran buscador de la verdad como Newton: «No sé lo que el
mundo pensará de mí. A mí me parece que he sido sólo un muchachito que juega a la orilla del mar y se divierte
encontrando una piedrecita un poco pulida o una concha algo más bonita que lo habitual, mientras el gran océano
de la verdad se extiende, inexplorado, ante mis ojos» (I. NEWTON, citado por G. RAVASI, Il grande oceano,
Avvenire [16 de septiembre de 2003] 13).
[116]
«Lo que es más exigente y también más bello», seguimos diciendo con von Balthasar (Perché sono ancora
cristiano, 1971).
[117]
De la misma manera, partiendo de las dos otras facultades intrapsíquicas, podría existir el peligro de una
adhesión únicamente sentimental (realizada sólo por el corazón) o moralístico-voluntarística (llevada adelante
únicamente por la voluntad). Es decir, en tal caso, tendríamos, en lugar de la experiencia auténtica de la verdad,
una ilusión de verdad: o intelectual, o sentimental o moral (de la misma manera que puede suceder con respecto a
la experiencia de Dios, cf A. CENCINI, Amerai il Signore Dio tuo. Psicologia dell’incontro con Dio, Bolonia 2000,
69-70).
[118]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 37. Es también el sentido del consejo de aquel Padre del desierto que, al joven que
justificaba su inercia a la hora de tomar decisiones, basándose en el hecho de que él no conocía aún toda la verdad
acerca de sí mismo, o de que no tenía aún en su mano todos los elementos para escoger, le respondía: «Pon en
práctica la verdad que conoces, y descubrirás la verdad que no conoces».
[119]
Viene a la mente la severa amonestación de Schweitzer: «Si no decís jamás cosas que desagraden a
alguien, es señal de que no habéis dicho siempre la verdad». O cuanto Kafka decía con típico extremismo acerca

349
de los libros: «Es inútil perder el tiempo con libros que no nos golpean como un pico para golpear el hielo,
fracturando lo que está congelado en nuestro cráneo o en nuestro espíritu» (F. KAFKA, citado en G. STEINER,
Errata, Milán 1997, 32 [trad. esp., Errata, Siruela, Madrid 19986]).
[120]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 47.
[121]
MIGUEL DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, en M. DE UNAMUNO, Ensayos II, Aguilar, Madrid
1951, 764; la frase está citada por G. RAVASI, Sete di eternità, Avvenire (5 de febrero de 2003) 1.
[122]
Según el conocido filósofo español, «la sed de eternidad es lo que se llama amor entre los hombres» (ib).
[123]
Va precisamente en tal dirección la sugerente afirmación poética de A. MERINI: «Cuando los enamorados
hablan de amor / hablan de vida en eterno» (Ballate no pagate, en A. BUONINSEGNI [ed.], A. MERINI, La dismisura
del’anima, Milán 2004, 6).
[124]
Es cuanto Struve, eslavista ruso en la Universidad de París X, afirma de autores como Mandel’stam y
Solzenycin: «Ambos trataron de salvar, con su trabajo, la verdad, al precio del propio sacrificio personal. Cuando
Mandel’stam escribía sus versos y sus ensayos, ningún otro literato lo leía. Él, claro está, era consciente de ello, y
sabía que eso significaba sacrificar la propia vida. Pero lo hacía, porque es propio del genio el decir la verdad.
Solzenycin hacía lo mismo. Otro genio... También él salvaguardó la verdad, principalmente con la obra
Archipiélago Gulag. Se publicó en 1973, pero él, mientras la escribía, estaba convencido de que la obra no llegaría
a publicarse sino por sus hijos. Es una labor de la verdad, escrita con el sacrificio de sí mismo, y es algo único, que
va más allá de la simple disensión» (Entrevista a N. Struve, efectuada por E. Castagna, Quando il Soviet volle
uccidere Dio, Avvenire [21 de septiembre de 2006] 27).
[125]
P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, Milán 1974, 30.
[126]
Pablo VI, en un cuaderno de notas y apuntes personales, de su juventud, que se conserva en el archivo del
Instituto «Paolo VI» de Brescia.
[127]
Cf A. CENCINI, La formación permanente, San Pablo, Madrid 2002, 128-130.
[128]
B. PASCAL, citado en J. GUITTON, o.c., 64.
[129]
Ib.
[130]
C. BOBIN, Autoritratto, Cinisello Balsamo 1999, 100.
[131]
P. FLORENSKIJ, o.c., 73.
[132]
G. CHIMIRRI, Capire la religione, Turín 2005, 4.
[133]
Cf la parábola de la cristalera caída a tierra, de Sullivan, citada en el epígrafe 1.1 del presente capítulo.
[134]
Así NIETZSCHE, citado en J. GUITTON, Il lavoro intellettuale. Consigli a coloro che studiano e lavorano,
Cinisello Balsamo 1996, 7.
[135]
PLATÓN, Apología de Sócrates.
[136]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 84.
[137]
Cf AGUSTÍN, TR 15, 2, 2 (5754-1057).
[138]
ORÍGENES, Discursos sobre Josué, 11, 3, 4: SC 71, 287.
[139]
W. KASPER, Oltre la conoscenza. Riflessioni sulla fede cristiana, Brescia 1989, 77.
[140]
Según el Concilio Vaticano II, la fe «es gran amiga de la inteligencia» (Messaggio del Concilio Vaticano II
agli uomini di pensiero e di scienza, en Il Concilio Vaticano II, Bolonia 1967 [137]).
[141]
También para Gregorio de Nisa «encontrar a Dios es buscarlo sin parar» (cf M. G. DUBOIS, Passione
estrema per l’Assoluto, Casale Monferrato 1997, 69).
[142]
Cf G. BERTAGNA, Il filosofo sempre in cerca della Verità, Avvenire (24 de octubre de 2005) 24.
[143]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 19.
[144]
AGUSTÍN DE HIPONA, TR 15, 2, 2 (5754-1057).
[145]
Mensaje, 137.
[146]
El director cinematográfico Coucteau decía: «Primeramente encontrar. Luego buscar».
[147]
G. SCARAFILE, La vita che si cerca. Lettera a uno studente sulla felicità dello studio, Turín 2005, 56.
[148]
Ib, 57.
[149]
Sobre las implicaciones psicológicas de esta concepción antropológica, opuesta a la que reduce la
satisfacción humana al simple hecho de agradar a los instintos, cf A. CENCINI-A. ANENTI, Psicologia e formazione.
Strutture e dinamismi, Bolonia 2003, 24-25.
[150]
Es, de todos modos, digna de atención la distinción que hace Viotto, especialista en pedagogía,
reflexionando sobre la instrucción escolar, donde «no se trata de enseñar a saber la verdad, haciendo que se
adquieran nociones de cuanto la humanidad ha conocido en su historia, como puede ocurrir en una escuela
autoritaria y dogmática, pero menos aún de enseñar a buscar la verdad, tal como se entiende en una escuela
libertaria y agnóstica, que abandona el individuo a sí mismo, sino que se trata de enseñar a encontrar la verdad,
guiando al muchacho a confrontarse con la realidad en sus multiples aspectos, a fin de captar toda su

350
inteligibilidad» (VIOTTO, Presuposti filosofico-pedagogici dell’educazione de inspirazione cristiana, en [Link].,
Educare, «sfida» quotidiana per le scuole materne fism, Roma, FISM 1998, 60).
[151]
Es bien conocido, y citado ya en alguna otra publicación mía, el texto de la Escritura que apareció un día
pintado en los muros de la catedral de Milán: «Dios es la respuesta», casi como una confesión pública de fe,
inscripción a la cual una mano, todavía rigurosamente desconocida, añadió algún tiempo después: «Sí, pero, ¿cuál
era la pregunta?». Para decirlo con otras palabras: si no nace la sed de Dios, ¿para qué sirve la respuesta?
[152]
AGUSTÍN DE HIPONA, TR 15, 2, 2 (5754-1057).
[153]
E. PEYRETTI, La macchina di Cartesio, en Rocca 18 (2003) 37.
[154]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 31.
[155]
He comentado extensamente estos dinamismos de la fe en A. CENCINI, I sentimienti del Figlio. Il cammino
formativo nella vita presbiterale e religiosa, Bolonia 2005, 124-126.
[156]
Es la tesis principal de la obra de A. STAGLIANO, Pensare la fede. Cristianesimo e formazione teologica in
mondo che cambia, Milán 2005.
[157]
B. RIGHETTO, II geni non fanno il paradiso, entrevista a U. Regina, Avvenire (2 de mayo de 2001) 18.
[158]
PABLO VI, Apuntes personales de juventud (véase la nota 40).
[159]
En el plano genuinamente científico, de la investigación de la verdad, existe un equívoco que es paralelo en
cierto modo a cuanto estamos diciendo, y que fue denunciado recientemente por Benedicto XVI en los siguientes
términos: «Como criterio de racionalidad ha venido afirmándose de modo cada vez más exclusivo el criterio de la
demostrabilidad mediante el experimento», con la consecuencia de que «las cuestiones fundamentales del hombre
–cómo vivir y cómo morir– aparecen así excluidas del ámbito de la racionalidad y son remitidas a la esfera de la
subjetividad» (BENEDICTO XVI, Quell’unità che dà forma al sapere, discurso de apertura del año académico en la
Universidad Católica del Sagrado Corazón, Avvenire [26 de noviembre de 2005] 26; la cursiva es nuestra).
[160]
G. SCARAFILE, o.c., 20.
[161]
En el sentido del verbo latino sapere.
[162]
Cf AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, XI, 25. Cf también ID, La Doctrina, I, 3, 3; y Las LXXXIII
cuestiones diversas, 30.
[163]
ID, Confesiones, XII, 25, 34.
[164]
Ib.
[165]
G. SCARAFILE, o.c., 20.
[166]
G. SARTORI, È l’amore la via alla verità, Avvenire (10 de septiembre de 2005) 20.
[167]
RICARDO DE SAN VÍCTOR, Beniamin minor, c. 13.
[168]
P. FLORENSKIJ, o.c., 113.
[169]
BENEDICTO XVI, Quell’unità, 26: «En efecto, la búsqueda de la verdad –dice el mensaje de la Conferencia
Episcopal Italiana para la 82ª edición de la Jornada Nacional de la Universidad Católica del Sagrado Corazón (30
de abril del 2006)–, no puede reducirse a un frío y aséptico ejercicio intelectual, sino que es una aventura
entusiasmadora que implica conjuntamente –unificándolos– a la razón y al corazón, a la capacidad de
discernimiento y a la voluntad, al deseo del descubrimiento y al amor hacia todo lo que realiza plenamente al
hombre en la sociedad».
[170]
Kant era uno de esos fetichistas de lo verdadero a toda costa, desde el momento en que el imperativo
categórico del decir la verdad no podía ser violado ni siquiera para proteger a una víctima contra su asesino, en el
caso de que este preguntara dónde se encontraba su víctima.
[171]
D. BONHOEFFER, Questioni fondamentali di un’etica cristiana (Tercera conferencia para la comunidad de
Barcelona, programada para el 25 de enero de 1929, y aplazada luego al viernes 8 de febrero de 1929), en Gli
scritti (1928-1944), Brescia 1979, 56.
[172]
E. M. RONCHI, La fatica e la gioia de guadagnare un fratello, Avvenire (1 de enero de 2003) 23.
[173]
B. PASCAL, Pensieri, Milán 1979, 541, 314. (trad. esp., Pensamientos, Altaya, Barcelona 1994).
[174]
FRANCISCO DE SALES, citado en A. CENCINI, Como ungüento precioso. Instrumentos para la integración
comunitaria del bien y del mal, San Pablo, Madrid 20012, 229.
[175]
Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 20044, 121.
[176]
E. M. RONCHI, a.c., 23.
[177]
Cf A. RIZZI, Commento exegetico-spirituale al lezionario feriale (viernes de la XXX semana del tiempo
ordinario, ciclo A), Brescia 1974, 89.
[178]
Cf, por ejemplo, He 4,29; 4,33; 9,27; 13,46; 18,9; 23,11.
[179]
J. RATZINGER, Dio e il mondo. Esser cristiani nel nuovo millenio, en coloquio con Peter Seewald, Cinisello
Balsamo 2001, 238 (la cursiva es nuestra).
[180]
Es la típica «cultura periodística»: los periódicos nos informan hoy día de tantas, de tantísimas cosas, que

351
no crean ninguna estructura interior para pensar verdaderamente.
[181]
J. RATZINGER, In cammino verso Gesù Cristo, Cinisello Basamo 2004, 35-43.
[182]
CREPET, La ragione dei sentimenti, Turín 2002, 116.
[183]
A. MANENTI, Vivere gli ideal II. Fra senso posto e senso dato, Bolonia 2003.
[184]
Cf D. M. TUROLDO, Diario dell’anima, Cinisello Balsamo 2003.
[185]
A. DE SAINT-EXUPÉRY, El principito, Salamandra, Barcelona s.f., 74.
[186]
O. CLÉMENT, citado por A. SOCCI, en Libero (22 de septiembre de 2006).
[187]
P. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Cinisello Balsamo 2002, especialmente 153-165.
[188]
Acerca de las implicaciones de esta ética en el plano de la formación afectivo-sexual y los diversos tipos de
mirada (erótica, superficial, consumística, narcisista, adúltera, ponográfica...), cf A. CENCINI, Con amore. Libertà e
maturità affettiva nel celibato consacrato, Bolonia 1994, 85-88.
[189]
W. GOETHE, Máximas y reflexiones.
[190]
M. JACOB, Consigli a uno studente, Génova 1998 (citado en Avvenire [6 de octubre de 1998]).
[191]
AMBROSIO DE MILÁN, Del tratado «Sobre los misterios», SC 25bis, 162-164. n. 14 (cf Oficio de las lecturas
del miércoles de la XV semana, vol. II, 468).
[192]
Cf J. GUITTON, Arte nuova di pensare, o.c., 16.
[193]
Cf el epígrafe 4.3., donde se habla en particular de la capacidad de síntesis e integración.
[194]
Citado en J. GUITTON, Arte nuova di pensare, o.c., 13.
[195]
Ib, 16.
[196]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 167.
[197]
J. GUITTON, Arte nuova di pensare, o.c., 13.
[198]
Ib.
[199]
Benedicto XVI en un coloquio oficioso con los sacerdotes del clero de Albano, según la cita de M. MUOLO,
Francesco, l’ex play boy convertito dalla voce di Dio, Avvenire (1 de septiembre de 2006) 16.
[200]
Véase en este mismo capítulo el epígrafe 4.3.
[201]
Según J. Stuart Mill, «el que conoce sólo su propia lengua o su propia postura, en realidad no la conoce
bien».
[202]
A de Certeau le gustaba decir que el que ha inmigrado es la figura por excelencia de la modernidad, porque
antes que nosotros se ha visto constreñido a redefinir la propia identidad en el encuentro con el otro (cf M. DE
CERTEAU, Mai senza l’altro. Viaggio nella differenza, Magnano 1993).
[203]
Jules Lemaitre decía en tal sentido: «Mi mejor alumno es el que no es de mi parecer».
[204]
M. Semerano, I piedi della Chiesa, Carta pastoral a la Iglesia de Oria sobre la centralidad de la parroquia
en la acción pastoral, Oria 2001, 7-8.
[205]
BENEDICTO XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, L’Osservatore Romano (13 de septiembre
de 2006).
[206]
B. Pascal, citado por F. LOI, Machiavelli insegna: la forza no ha sempre ragione, Avvenire (18 de mayo de
2004) 15.
[207]
J. LOCKE, Lettera sulla tolleranza, en Scritti sulla tolleranza, Turín 1977, 165.
[208]
E. LÉVINAS, citado por G. ZIZOLA, Il Crocifisso di Stato, Rocca 10 (2002) 52.
[209]
LEVI, I sommersi e i salvati, Turín 1991, 130.
[210]
A. POPE, Thoughts on various subjects, citado por G. RAVASI, Caccia alla lepre, Avvenire (8 de septiembre
de 2006) 1.
[211]
Véanse, entre otros, los Salmos 7,7; 41,12; 106,10.
[212]
Cf capítulo 2, epígrafe 3.
[213]
En nuestros ejemplos del capítulo 1, esto es evidente en el caso del padre Gino, que tiene necesidad de la
ley para sentirse vinculado con la misa cotidiana y, por motivo opuesto, en el caso de don Leopoldo, que no ama
suficientemente la regla que él observa con minuciosidad, o también en el caso del padre Máximo, que en la
práctica no reconoce a la propia verdad vocacional el poder de dar a la propia vida una orientación definitiva, más
allá de la fatiga de vivirla.
[214]
Sobre la «teología de la nada» cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 334-336.
[215]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 191.
[216]
Según A. France, «la humanidad tiene necesidad de la verdad. Pero tiene una necesidad aún mayor de la
mentira, que la adula, la consuela, le da seguridad y esperanza sin límite».
[217]
D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, o.c., 207 y 228.
[218]
Es dramática la conclusión a la que llegó el psiquiatra V. Andreoli, cuando le llamaron para que estudiara
el caso de unos jóvenes que, «jugando» a tirar pedruscos desde un paso elevado, mataron a una joven recién

352
casada, que iba en su viaje de novios. Andreoli concluyó su investigación psiquiátrica con las siguientes palabras:
«Esos jóvenes no están enfermos; no son ni siquiera malvados. Sin embargo, están vacíos, y por tanto son
incapaces de distinguir entre el bien y el mal». ¡Qué terrible vacío, que es más que nada vacío de la verdad, el
vacío más peligroso que existe!
[219]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 159.
[220]
Ib, 227.
[221]
PABLO VI, Apuntes personales de juventud (cf nota 40).
[222]
Cf capítulo 2, epígrafe 5.2.
[223]
VAN HELMONT, citado por A. D. SERTILLANGES, o.c., 44.
[224]
Ib, 80.
[225]
Cf PLATÓN, Carta VII.
[226]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 226.
[227]
Ib, 12 y 26.
[228]
Cf epígrafe 12.3.
[229]
E. BIANCHI, «Quaerere veritatem», Bose 1986, 5.
[230]
Se la puede encontrar materialmente en el Sal 31,24 («El Señor buscará la verdad»), en el Sal 61,8 («Su
misericordia y su verdad, ¿quién las indagará?»), mientras que se halla totalmente ausente del Segundo
Testamento.
[231]
FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, Milán 1974, 57.
[232]
Una obra clásica en tal sentido es la de I. DE LA POTTERIE, La verité dans Saint Jean, Roma 1977.
[233]
G. RUGGERI, La verità crocifissa fra Trinità e storia. Per una determinazione del rapporto tra verità e
comunione, Cristianesimo nella storia 16 (1995) 389.
[234]
Estas son las referencias: Mt 2,13-20 y 28,5; Mc 1,37 y 16,6; Lc 2,48-49 (cf 4,42-43) y 25,5; Jn 1,38 y
20,15.
[235]
E. BIANCHI, o.c., 6; cf también R. VIGNOLO, Una finale reticente: interpretazione narrativa di Mc 16,8,
Rivista Biblica 38/2 (1990) 187.
[236]
Es la confirmación de cuanto hemos visto en el anterior capítulo 4, epígrafe 7: «La verdad no se demuestra,
se muestra».
[237]
I. DE LA POTTERIE, o.c., 1.060.
[238]
E. BIANCHI, o.c., 7.
[239]
Es probable que esta situación contradictoria personal de vida determine otra contradicción a nivel
apostólico, por la cual mucha gente disfruta y aprecia –más o menos agradecida– nuestros servicios, o lo que la
Iglesia o los institutos religiosos ofrecen en concepto de servicios culturales, escolares, asistenciales, educativos...,
pero las razones para vivir y morir, para dar un sentido a la fatiga cotidiana o para captar la belleza de la existencia
van a buscarlas a otra parte.
[240]
T. MERTON, L’esperienza interiore. Note sulla contemplazione, Cinisello Balsamo 2005, 84; hemos hablado
de ello en el capítulo 2, epígrafe 1.
[241]
Cf A. CENCINI, Il prete: identità personale e ruolo pastorale. Approccio psicologico, en [Link]., Il prete
nella Chiesa oggi, Bolonia 1991, 21.
[242]
Cf capítulo 3, epígrafe 3.2.
[243]
MÁXIMO DE TURÍN, Discursos, 76, 317: PL 57, 353.
[244]
Si este principio funciona, entonces podremos afirmar que Judas no experimentó suficientemente el dolor
por su traición, porque sólo el amor hace que se experimente el dolor hasta el fondo (= lágrimas amarguísimas),
experimentándolo después a la luz de la esperanza (= lágrimas dulcísimas). Paradójicamente, si no se toca el fondo
de la propia negatividad hasta llegar al borde de la desesperación, no se puede disfrutar tampoco de verse sacado
de ella, sino que es siempre el amor, y sólo el amor, el que mantiene unidas las dos experiencias o sensaciones,
impidiendo que estas se desliguen (la desesperación o la indiferencia). Vuelve la misma lógica en la parábola del
hijo pródigo, como la lógica que distingue la experiencia del hijo pródigo, el cual descubre la magnitud del propio
pecado únicamente en el momento en que es abrazado por el padre, de la experiencia habida por el hermano
mayor, quien –por el contrario– no se siente ni pecador ni hijo. Es acertado decir que las verdades viajan siempre
en pareja, según habíamos expuesto en el capítulo 4, epígrafe 11.
[245]
Como ora también el salmista: «Examíname, Señor, y reconoce mi interior, explórame y conoce mis
pensamientos: mira si voy por mal camino y guíame por el camino eterno» (Sal 139,23-24).
[246]
Veremos en el último capítulo el progreso evolutivo que se da en la adhesión a una verdad, que tiene como
punto de partida el conocimiento, prosigue con la experiencia y se realiza con plenitud en la sabiduría.
[247]
Son las verdades esenciales de la fe para el hombre moderno según el Abbé Pierre (cf ABBÉ PIERRE,

353
Testamento, Casale Monferrato 1994, 75).
[248]
T. MERTON, Semi di contemplazione, Milán 1995, 18.
[249]
S. KIERKEGAARD, citado por B. FORTE, Contro i teologi comniferi, Avvenire (4 de diciembre de 1966) 19.
[250]
Precisamente esto significa el modelo de integración. Que es también el indicador de un correcto sentido de
la propia identidad.
[251]
BENEDICTO XVI, Discurso en el 4º Convenio eclesiástico de la Iglesia italiana, Verona (19 de octubre de
2006).
[252]
Nuevas vocaciones para una nueva Europa, 26a.
[253]
Recordemos que educar significa descubrir la propia verdad, «hacer salir fuera» (= educere) la propia
debilidad e inconsistencia, para trabajarnos a un nivel superior y liberarnos de ellas.
[254]
En el epígrafe 3.
[255]
T. MERTON, Semi di contemplazione, o.c., 16.
[256]
Ib, 17.
[257]
«¡Cuántas veces se abusa del santo sacramento de la presencia de Cristo! ¡En qué vacío y maldad de
corazón él entra a menudo! ¡Cuántas veces celebramos solamente nosotros a solas, sin darnos cuenta siquiera de
él! ¡Cuántas veces se distorsiona y se abusa de su Palabra! ¡Cuán poca fe hay en tantas teorías y cuántas palabras
hay vacías! ¡Cuánta mugre hay en la Iglesia, y precisamente también entre aquellos que, en el sacerdocio, deberían
pertenecer completamente a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia! ¡Qué poco respetamos el sacramento de
la reconciliación, en el cual él nos espera para levantarnos de nuestras caídas! Todo eso se halla presente en su
pasión. La traición de los discípulos, la recepción indigna de su Cuerpo y de su Sangre es ciertamente el mayor
dolor del Redentor, aquel dolor que le traspasa el corazón» (J. RATZINGER, Vía crucis, IX estación, 25 de abril de
2005).
[258]
Sobre la conexión entre forma-huellas [en italiano, orma], norma, cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San
Pablo, Madrid 2005, 314-318.
[259]
J. R. LOWELL, La crisi presente, en J. MILES, Gesù, Turín, citado por G. RAVASI, Il patibolo e il trono,
Avvenire (23 de octubre de 2003).
[260]
G. RUGGERI, La verità crocifissa fra Trinità e storia. Per una determinazione del rapporto tra verità e
comunione, en Cristianesimo nella storia 16 (1995) 393-394.
[261]
Cf H. U. VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, Brescia 1990, 126-130.
[262]
G. RUGGERI, o.c., 395. No puede entenderse Flp 2,6-11, siempre según Ruggeri, sin referencia a Gén 1,26;
3,5.22, y sin la correspondiente exégesis rabínica: mientras que Adán, al querer ser como Dios, pierde la
semejanza con Dios, Jesús, que es en forma de Dios y conoce su semejanza con él, llega a ser semejante al
hombre.
[263]
Cf E. BIANCHI, «Quaerere veritatem», Bose 1986, 9.
[264]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 179-184, 311-313.
[265]
Cf Flp 2,6, donde el participio presente del verbo griego (hypárchon) es traducido en la versión italiana por
la conjunción concesiva pure [= aun] («aun siendo hijo). Tal adición (que, de hecho falta en otras versiones
[también en las españolas]) corre peligro de falsear el sentido de la expresión original, poniendo casi en
contradicción el ser Hijo y la decisión de ser siervo y compartir su don con la humanidad entera o, de todos
modos, no dejando entrever la conexión entre Hijo y Siervo, que me parece teológicamente relevante y preciosa
(cf M. ZERWICK, Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci, Roma 1984, 440; cf también DACQUINO, La lettera
ai Filippesi, en Il Messaggio della Salvezza, 7, Turín 1976, 557).
[266]
Es sugerente la interpretación de san Agustín, quien en las mismas palabras, expuestas en forma de
anagrama, de la pregunta de Pilato («quid est veritas?»), piensa que puede leer la respuesta: «Est vir qui adest» (es
el hombre que se halla ante ti).
[267]
E. LÉVINAS, citado en G. ZIZOLA, Il Crocifisso di Stato, Rocca 10 (2002) 53.
[268]
Ib.
[269]
G. RUGGERI, o.c., 397.
[270]
Cf la segunda parte, capítulo 4, epígrafe 12.3.
[271]
Cf ib.
[272]
Cf la primera parte, capítulo 3, epígrafe 1.2.
[273]
O. CLÉMENT, citado en Avvenire (31 de octubre de 1999) 23.
[274]
G. MOIOLI, Il centro di tutti i cuori, Milán 2001, 71.
[275]
MAZZOLARI, I preti sanno morire, Bolonia 1984.
[276]
Acerca de la relación entre el yo actual y el yo ideal, en el camino de la búsqueda de la propia identidad, cf
A. CENCINI, Amerai il Signore Dio tuo. Psicologia dell’incontro con Dio, Bolonia 2000, 22-28.

354
 [277]
Lo que es verdadero permanece para siempre, como hemos recordado en el capítulo 4, epígrafe 3.3.
[278]
En la Eucaristía la lógica del bien recibido que se convierte en bien dado es particularmente evidente.
[279]
Cf A. CENCINI. Il prete. Identità personale e ruolo pastorale. Approccio psicologico, en [Link]., Il prete
nella Chiesa oggi, Bolonia 1991, 58-59.
[280]
Original en español.
[281]
A. MERINI, La carne degli angeli, en A. BUONINSEGNI (ed.), Alda Merini, la dismisura dell’anima, Milán
2004, 20.
[282]
Original en portugués.
[283]
Cf Notiziario UPS (junio de 2002) 16.
[284]
Cf la segunda parte, capítulo 4, epígrafe 11.
[285]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, o.c., especialmente 149-160.
[286]
«Sine aspectu et decore crucique affixa, adoranda est veritas» (Guigues I, Méditations [Recueil de
Pensées]: SC 308, París 1983, 5, 105).
[287]
Pensamos, por ejemplo, en la experiencia matrimonial o de los progenitores: hasta que la elección o la
acogida del otro no implica también la disponibilidad para hacer renuncias por el otro, aquel tú es menos amado y
se disfruta menos de la relación.
[288]
Cf la primera parte, capítulo 3, epígrafe 2.2.
[289]
Cf A. CENCINI, La croce, verità della vita. Ricerca vocazionale ed esperienza della croce, Milán 2002, 27-
29.
[290]
G. TERENGHI, Sofrire no fa sempre male, Tre Dimensioni 1 (2006) 70.
[291]
Cf A. GODIN, Psicologia delle esperienze religiose, Brescia 1993, 195-201.
[292]
M. ARNOLD, L’io ideale e la condotta umana, en A. MANENTI-C. BRESCIANI (eds.), Psicologia e sviluppo
morale della persona, Bolonia 1992, 307.
[293]
J. GUILLET, Misericordia e sofferenza, Communio 60 (1981) 31.
[294]
F. NIETZSCHE, citado en J. GUITTON, Il lavoro intellettuale. Consigli a coloro che studiano e lavorano,
Cinisello Balsamo 1996, 7.
[295]
B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Brescia 1985, 254-257.
[296]
Hemos hablado en el tomo anterior acerca del peligro del intelectualismo como modelo formativo parcial,
reductivo y desintegrador (cf A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 94-95).
[297]
D. COLETTI, Formazione permanente del clero: come, a quali condizioni e per quale scopo, Seminarium 3
(2005) 705.
[298]
Ib.
[299]
A. D. SERTILLANGES, La vita intellettuale, Roma 1998, 140.
[300]
Cf A. CENCINI, o.c., 254-256.
[301]
Cf la primera parte, capítulo 3.
[302]
B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Brescia 1985, 254-257.
[303]
J. GUITTON, Il lavoro intellettuale. Consigli a coloro che studiano e lavorano, Cinisello Balsamo 1996, 89.
[304]
Cf G. DEVOTO, Attenzione, attendere, tendere, en Avviamento alla etimologia italiana. Dizionario
etimologico, Florencia 1968, 33 y 427.
[305]
El verbo italiano «attendere» tiene normalmente dos significados: uno temporal (= aguardar en el tiempo) y
el otro más interpersonal (= atender o cuidarse de algo o de alguien). El primero es probablemente el más común,
pero también el segundo se halla en conexión con el significado de la atención que estamos tratando de
comprender.
[306]
Según san Bernardo, las muchas ocupaciones conducen a menudo a la «dureza del corazón», «no son sino
sufrimiento del espíritu, el extravío de la inteligencia, la dispersión de la gracia» (De Consideratione, II, 3).
[307]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 194.
[308]
Sobre el peligro de vivir alejados del propio centro cf A. CENCINI, Il cuore del mundo. Accompagnare un
giovane al centro della vita, Milán 2006.
[309]
GREGORIO MAGNO, Homilías sobre los Evangelios, Hom. 25, 1-2; PL 76, 1189-1193.
[310]
J. GUITTON, o.c., 31.
[311]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 140.
[312]
Ib, 143.
[313]
D. COLETI, o.c., 709.
[314]
Cf A. CENCINI, Formación al discernimento, en Vida consacrada. Itinerario formativo, San Pablo, Madrid
20033, 159.
[315]
Cf M. DEL BOSCO-S. DE GUIDI, L’attenzione como esercizio di umanità, Milán 1987.

355
 [316]
J. GUITTON, o.c., 34.
[317]
Ib.
[318]
Ib, 35.
[319]
También Guitton afirma: «Se ha señalado a menudo la semejanza de la atención con la oración. Sin
embargo, tal despiste es olvidado por creyentes y no creyentes, porque los primeros oran sin atención, y los
segundos se contentan con actos de atención sin oración» (Ib, 89).
[320]
ID, Arte nuova di pensare, Cinisello Balsamo 1996, 12.
[321]
Según la habitual indagación de la habitual Universidad norteamericana especializada en darnos noticias...
originales, la especie humana está haciéndose cada vez más inteligente. Aparte de la duda más que legítima (quizá
seremos, desde luego, más inteligentes, pero parece que «comprendemos» cada vez menos), el problema es el de
saber a qué inteligencia se nos hace referencia, en vista de que pueden darse de ella decenas y decenas de
definiciones, así como centenares de maneras de medirla (cf G. SARTORI, L’intelligenza decrescente, Corriere della
Sera [15 de agosto de 2006] 1).
[322]
D. COLETTI, o.c., 714.
[323]
E. PEYRETTI, Luci e ombre, Rocca 16/17 (2006) 51.
[324]
Cf GREGORIO MAGNO, Homilías sobre los Evangelios, Hom. 26, 7-9: PL 76, 1.201-1.202.
[325]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 80-81.
[326]
GOETHE, citado en J. GUITTON, Il lavoro, o.c., 7.
[327]
Ib.
[328]
S. LEYS (ed.), I detti di Confucio, Roma 2006, citado en G. RAVASI, I detti di Confucio, Avvenire (20 de
agosto de 2006) 1.
[329]
Cf B. FORTE, en B. FORTE-V. VITIELLO, La vita e il suo oltre. Dialogo sulla morte, Roma 2001, 128.
[330]
J. GUITTON, Arte nuova di pensare, Cinisello Balsamo 1996, 14.
[331]
Ib.
[332]
E. BIANCHI, Da forestiero nella compagnia degli uomini, Casale Monferrato 1995, 15.
[333]
J. GUITTON, Arte nuova di pensare, o.c., 26.
[334]
ID, Il lavoro, o.c., 84.
[335]
F. NIETZSCHE, citado por A. D. SERTILLANGES, o.c., 17.
[336]
J. GUITTON, Arte nuova di pensare, o.c., 100-101 y 102-103.
[337]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, o.c., especialmente las pp. 149-160 (la parte teórica) y 285-370 (la parte
práctico-educativa).
[338]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 153.
[339]
Cf A. CENCINI, La formación permanente, San Pablo, Madrid 2002, 63-88.
[340]
Cf Nuevas vocaciones para una nueva Europa, 26a.
[341]
Cf V. CHIANESE, Davanti alla Bibbia senza paura, en Avvenire (30 de agosto de 2006) 21. Se trata de un
curso organizado por el Ufficio di Pastorale giovanile della diocesi di Napoli.
[342]
J. GUITTON, Il lavoro, o.c., 89.
[343]
Cf L. GUCCINI, Volgeranno gli occhi, 13-14.
[344]
En la 4ª Asamblea eclesiástica de la Iglesia italiana, celebrada en Verona, el monje Mosconi requirió
principalmente a los sacerdotes y a los religiosos a que se preguntaran, cuarenta años después del Concilio: «Este
tiempo –que para la Biblia es el signo de toda una generación– ¿hasta qué punto ha estado inquietado y
transformado por la Palabra? ¿Qué hemos hecho de la Palabra?» (F. MOSCONI, Meditazione, Avvenire [18 de
octubre de 2006] 10).
[345]
J. BOSSUET, Méditations sur l’Évangile, citado por G. Ravasi, Meditare e masticare, Avvenire (17 de mayo
de 1997) 1.
[346]
BERNARDO DE CLARAVAL, Discursos, «Discurso 5º sobre el Adviento» 1-3, en Opera Omnia, Ed. CisterC 4
(1966) 188-190.
[347]
ORÍGENES, Comentario de la Carta a los romanos, 12,1-2.
[348]
F. MOSCONI, a.c., 10.
[349]
Cf, sobre el significado de distensión, A. CENCINI, La formación permanente, o.c., 75-76 y 141-146.
[350]
Para una descripción analítica de la articulación de la Palabra en la jornada en perspectiva vocacional cf ID,
Luce sul mio cammino, Parola di Dio e iter vocazionale, Milán 2002.
[351]
T. LOCATELLI, I giovani religiosi presbiteri in crisi, Vita consacrata 39 (2003) 277.
[352]
D. COLETTI, Formazione permanente, o.c., 704.
[353]
Cf epígrafe 1.2.
[354]
Hemos hablado de ello en el capítulo 2, epígrafe 3.1.

356
 [355]
F. SCALIA, Dio non «soporta» il nuovo, lo vuole, Presbyteri 1 (2002) 6-7.
[356]
Cf NMI 29-41.
[357]
La misma, aunque notable, relación se hizo en la Asamblea de la Conferencia Episcopal Italiana de mayo
de 2006 por boca de monseñor Monari, quien corroboraba explícitamente que «el objetivo de la formación
permanente del clero es la actualización» (C. MONARI, La vita e il ministero del prete, relazione alla 56ª Assemblea
della CEI, Roma [15-19 de mayo de 2006], Il Regno-Documenti 11 [2006] 349-368).
[358]
Es en el fondo el modelo de integración que propusimos en el tomo anterior.
[359]
D. COLETTI, La formazione permanente, o.c., 712-713.
[360]
Ib, 713.
[361]
Véase el capítulo 2, epígrafe 2.
[362]
G. BUSANI, Liturgia e vita affettiva: relazione, emozione e stupore, relazione alla 57ª Settimana liturgica
nazionale, citado en Avvenire (19 de agosto de 2006) 19.
[363]
Ib.
[364]
Cf A. CENCINI-A MANENTI, Psicologia e formazione Strutture e dinamismi, Bolonia 2003, 22-25.
[365]
Cf A. CENCINI, Amerai il Signore Dio tuo. Psicologia dell’incontro con Dio, Bolonia 2000, 69-76. Hemos
hecho una indicación de las ilusiones en la segunda parte, capítulo 4, epígrafe 3.1.
[366]
Cf la primera parte, capítulo 3, epígrafe 2.1.
[367]
Es el denominado modelo formativo del experiencialismo, del que hemos hablado en el tomo anterior (cf
A. CENCINI, El árbol de la vida, San Pablo, Madrid 2005, 99-102).
[368]
B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Brescia 1985, 268ss.
[369]
Según el interesante análisis de Todisco, fue sobre todo el Logos griego, es decir, la filosofía griega, la que
mostró interés y se concentró en los estudios en esta dirección, tratando luego de ofrecer los instrumentos del
pensar (y del decir) humano (cf G. TODISCO, Il dono dell’essere, Padua 2006).
[370]
BENEDICTO XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, L’Osservatore Romano (13 de septiembre
de 2006).
[371]
Y ya algunas indicaciones bastante concretas las dimos al hablar del modo de ser de la verdad, o de la
verdad humana y luego de la verdad cristiana y crucificada (cf parte segunda, capítulos 4, 5 y 6), pero también lo
hicimos en el capítulo anterior, cuando hemos tratado de comprender en qué consiste el estar atentos y el ser
inteligentes (capítulo 7, epígrafes 2.1 y 2.2).
[372]
Véase además, como ejemplo, el discurso ya citado en la Universidad de Ratisbona.
[373]
Cf La fragilità umana, bosquejo de las reflexiones para el 4º Convenio eclesiástico de la Iglesia italiana,
Avvenire (11 de octubre de 2006) 27.
[374]
En la ya citada reconstrucción de la historia de la filosofía, hecha por Todisco, fue principalmente el Logos
cristiano el que atrajo la atención a la «cosa» que había que pensar, a su contenido y a sus leyes, en respuesta al
interés del Logos griego por el método lógico (cf O. TODISCO, o.c.).
[375]
Así sería la expresión de Pascal: «El que quiere exponer el sentido de la Escritura y no lo toma de la
Escritura es enemigo de la Escritura» (B. PASCAL citado en A. D. SERTILLANGES, La vita intellettuale, Roma 1998,
51).
[376]
En mi obra titulada Verginità e celibato oggi, quise proponer precisamente un estilo de pensamiento más
todavía que contenidos, para comprender y vivir la virginidad por el Reino de los cielos. Por esta razón di a cada
capítulo idéntica estructura, como un orden expositivo: al comienzo siempre la Palabra de Dios, que es el
elemento arquitectónico fundamentador de todo pensamiento humano posible, por tanto, una propuesta mía de
reflexión humana que parte de aquella Palabra y trata de elaborarla en términos pedagógicos, y es la parte
hermenéutica; tal reflexión humana está seguida por algunos comentarios de los Padres antiguos y luego de
autores espirituales modernos, que ayudan a iluminar y concretar aún más el argumento; es el magisterio de la
Tradición, como don todavía vivo; para concluir finalmente con una propuesta de oración, que en realidad es una
breve poesía, o una extensa jaculatoria, que expresa un modo diverso, más profundo y sensible, un modo místico
de enunciar la belleza de la elección virginal. De esta manera debería «razonar» sustancialmente todo creyente,
pasando explícita o implícitamente a través de estas etapas.
[377]
En griego el verbo es fronein.
[378]
Refiriéndonos una vez más a la reconstrucción histórica de Todisco, podremos señalar que en el curso de la
historia de la filosofía las dos vertientes (Logos griego y Logos cristiano) trabaron relaciones dando lugar a
momentos de fecundo entendimiento y de auténtica conflictividad (cf O. TODISCO, o.c.).
[379]
En las lenguas inglesa y alemana los dos verbos (pensar y agradecer) son también muy semejantes entre sí.
[380]
Cf segunda parte, capítulo 4, epígrafe 1.
[381]
Cf la ordinata dilectio de san Agustín.

357
 [382]
TURTURRO, citado en Dall’alba al tramonto, 8, Padua 2006, 13.
[383]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 38 (la cursiva es nuestra).
[384]
Ib, 196.
[385]
E. CITTERIO, La vita spirituale e i suoi segreti, Bolonia 2005, 64.
[386]
Ib, 65.
[387]
A. D. SERTILLANGES, o.c., 182.
[388]
Ib, 38.
[389]
Una interesante e intrigante descripción de este sentimiento se encuentra en la novela de A. ELKANN,
L’invidia, Turín 2006.
[390]
J. GUITTON, Il lavoro intellettuale. Consigli a coloro che studiano e lavorano, Cinisello Balsamo 1996, 98.
[391]
Citado por A. D. SERTILLANGES, o.c., 182.
[392]
J. GUITTON, o.c., 98.
[393]
«Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: “En el principio era el logos”... Y Logos
significa a la vez razón y palabra, una razón que es creativa y capaz de comunicarse» (BENEDICTO XVI, Fede,
ragione e università. Ricordi e riflessioni, L’Osservatore Romano [13 de septiembre de 2006]). Así pues, si Logos
significa capacidad comunicativa, quien tiene la experiencia de él debe saber «comunicar» con palabras el
contacto con tal Palabra.
[394]
La ostra perlífera es la que produce la madreperla, pero la perla se forma a consecuencia de la acción
irritante de un parásito que penetra entre el estrato madreperláceo de la concha y el epitelio que lo segrega, es
decir, no es otra cosa que «el elegante sarcófago de un gusano».
[395]
M. VIGANI, L’ostrica perlacea. Diario di una malattia, Monza 1998, 8-10; 37-39; 545-547.
[396]
Cf A. CENCINI, El árbol de la vida, o.c., 201-202; pero también 235-256.
[397]
Mi experiencia (que comenzó hace ya más de diez años) de hacer que mis clérigos profesos, como
preparación para la profesión perpetua (y luego para la ordenación sacerdotal) escriban la lectura-escritura de su
propia historia, a la luz de categorías bíblicas y psicológicas concretas (de lo cual hablé en el otro tomo ya citado),
está demostrando siempre que es muy útil, incluso desde el punto de vista de la formación permanente: en efecto,
el camino progresivo de la vida induce muy frecuentemente a quien ha hecho este ejercicio a volver sobre su
propio escrito para captar cada vez con mayor claridad la presencia de Dios en la propia historia, para poner mejor
de manifiesto ciertas conexiones, para profundizar más en la verdad de lo vivenciado, para añadir nuevas
intuiciones e iluminaciones del Espíritu.
[398]
A. CENCINI, El árbol de la vida, o.c., 213-214.
[399]
El tema se hallaba precisamente en relación con el anuncio de la fe hoy día.
[400]
Existía la siguiente consigna para la comunicación del grupo: «Cada uno hace su relato a partir de la
pregunta que más le ayuda entre las siguientes: ¿Cómo llegué a ser “creyente” y cómo me he formado en la fe
(personas, acontecimientos, experiencias, momentos, crisis, instrumentos... de los que he recibido ayuda)? ¿Qué es
lo que encuentro que ha cambiado en mi creer, en relación con cierto pasado? ¿Las exigencias que se derivan de la
fe, cómo se relacionaron con mi “humanidad”? ¿Las sentí en virtud quizá de ella? ¿Con qué actitud me sitúo ante
los demás creyentes? ¿Sé ponerme a escuchar profundamente las experiencias de ellos? ¿Reconozco que la
vicisitud de cada uno es una “parábola de fe”?» (Cf R. MARANGONI, Settimane di sinodalità presbiterale: «il
presbitero, uomo e credente», Padua 2002, a modo de manuscrito, 2).
[401]
G. ZANON, Per sentirsi sempre progatonisti del nuovo, Vita Pastorale 8-9 (2006) 104-105.
[402]
Para indagar sobre las dificultades encontradas en el camino creyente, la consigna para la reflexión
individual y de grupo era la siguiente: «Cada uno escoja una de estas preguntas para narrarse a sí mismo: ¿Qué
situación crítica he atravesado, en la cual mi fe haya pasado por la criba de la prueba y posteriormente haya
madurado? Como sacerdote, en el actual contexto cultural, ¿en qué aspecto de la vida de fe me reconozco más
expuesto y me siento más interpelado?» (R. MARANGONI, o.c., 2).
[403]
De hecho la semana, después del primer día dedicado a este primer acto de compartir la propia fe,
proseguía con una lección magistral sobre la fe en Cristo y de Cristo, para captar el sentido de la propia relación y
amistad con Jesús; en el tercer día, el itinerario llega a considerar de nuevo la dimensión eclesial de la fe o la
experiencia del con-creer («creer conjuntamente en la Iglesia»); para dominar el cuarto día el icono evangélico de
Mc 9,14-29, donde se contempla a un Jesús que ayuda a los discípulos y a la multitud en su incredulidad (es la
«dimensión formativa de la fe»); se confrontan aquí tipologías diversas de camino de fe adecuadas al presbítero, a
nivel personal y también comunitario, y que por tanto exigen también una estructuración diocesana (o
institucional). «Se ha derivado de ahí un enriquecimiento recíproco, que a menudo es el descubrimiento admirado
de formas e instrumentos nuevos testimoniados por los hermanos. Pero luego, en particular, se nos interroga sobre
las condiciones estructurales que la Diócesis debe garantizar para sus presbíteros». Durante la última media

358
jornada se saca la conclusión de la experiencia de la semana, poniéndose a escuchar al obispo que había
acompañado y compartido todo el transcurso de la iniciativa (cf R. MARANGONI, o.c., 3-4).
[404]
La autoridad en tal caso estaba ligada al cargo institucional del que procedía la intervención, pero estaba
ligada también al hecho de que también dicha intervención tenía el sabor de la vida compartida y formaba parte
del método inductivo típico de toda la experiencia.
[405]
R. MARANGONI, Esperienza della diocesi di Padova nella formazione permanente dei presbiteri, 2.
[406]
Como dice un participante en esta experiencia de la Iglesia de Padua: «Aquí está en juego una
recomprensión de la experiencia del creer. Se parte de la vida y se retorna a ella... Se narra la vivencia, se relata
una historia: la fe no puede por menos que tener la consistencia de la vivencia y se desarrolla en una historia» (R.
MARANGONI, Settimane, o.c., 2).
[407]
La consigna era escuchar al otro, acogiendo incondicionalmente cuanto él venía diciendo, sin
interrupciones de ningún tipo, sin emitir siquiera ningún juicio, no sólo externo sino tampoco interno, a ser
posible.
[408]
Cf cuanto hemos visto ya en este capítulo en el epígrafe 2.1.c.
[409]
Cf CONGREGATIONE PER GLI ISTITUTI DI VITA CONSACRATA E LE SOCIETÀ DI VITA APOSTOLICA, La vita fraternal in
comunità, Roma 1994, 32.
[410]
Es interesante el hecho de que, sin saber los unos de los otros, los diferentes grupos (cinco) del clero de
Padua que participaron en estas semanas de formación permanente expresaran una extraordinaria convergencia
sobre las orientaciones que debían adoptarse.
[411]
Cf el capítulo 2, epígrafe 3.
[412]
G. MOIOLI, L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, Milán 1992, 52.
[413]
T. MERTON, Semi di contemplazione, Milán 1995, 181 y 138.
[414]
B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Brescia 1985, 271.
[415]
E. HILLESUM, Diario 1941-1943, Milán 1999, 201.
[416]
S. NATOLI, Dizionario dei vizi e delle virtù, Milán 1996.
[417]
Cf A. CENCINI, Verginità e celibato oggi. Per una sessualità pasquale, Bolonia 2005, 127-128.
[418]
Hemos hablado de ello en la primera parte, capítulo 3, epígrafe 4.
[419]
B. LONERGAN, o.c., 155-156.
[420]
Ib.
[421]
Ib, 156.
[422]
Cf capítulo 8, epígrafe 2.1.a.
[423]
Cf B. LONERGAN, o.c., 148.
[424]
Ib.
[425]
Bellísima la visión del poeta: «Antes de amarte / era ya amado / y no lo sentía. / Cuando comprendí /
incliné la cabeza. / Ninguna rendición / fue tan feliz como la mía» (M. PEIRANO, Resa felice, en La via dell’amore,
Forli 1985, 135, citado en A. CENCINI, o.c., 126).
[426]
E. LÉVINAS, Quattro letture talmudiche, Génova 1982, 67-97.
[427]
B. LONERGAN, o.c., 138.
[428]
Ib, 139.
[429]
Cf ib, 271.
[430]
Ib, 272.
[431]
Ib, 273.
[432]
Cf T. ANATRELLA, Educare al senso della persona, della responsabilità e dell’autostima alla luce del
cristianesimo, en PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PASTORALE DELLA SALUDE, La depressione. Clinica, analisis
antropologica, propettive pastorali, Bolonia 2005, 289-302.
[433]
Cf capítulo 7, epígrafe 3.4.
[434]
T. MERTON, L’esperienza interiore. Note sulla contemplazione, Cinisello Balsamo 2005, 132.
[435]
Ib.
[436]
Ib, 132.
[437]
Cf el extenso y profundo análisis de C. A. BERNARD, Teologia mistica, Cinisello Balsamo 1005,
especialmente las páginas 77-98.
[438]
T. MERTON, L’esperienza, o.c., 30.
[439]
Así GUIGO II, el famoso monje de la lectio: «La lectura se detiene en la corteza, la meditación penetra en el
meollo, la oración formula el deseo, la contemplación se deleita disfrutando la dulzura alcanzada».
[440]
«Lo humano comienza cuando el yo se interrumpe en su proyecto de ser, desvía sus pasos y su atención del
fin que se ha fijado previamente, porque escucha la voz del extranjero, de la viuda y del huérfano. Y así lo

359
humano se inflama en el instante en que el hombre consiente en recibir la inversión que hace que su libertad sea
justa» (C. DI SANTE, L’o ospitale, Roma 2000, 68).
[441]
Cf C. DI SANTE, Dal narcisismo all’amore, Rocca (1 de julio de 2001) 39.
[442]
GIANNONI, Monaco e prete diocesano, Il Regno-Attualita 10 (1997).
[443]
Es el sentido de la ya citada expresión de Levinas: «La epifanía del otro es ipso facto mi responsabilidad en
las confrontaciones con el otro; la visión del otro es desde ahora una obligación en las confrontaciones con él... La
conciencia es la urgencia de un destino que conduce al otro, no el eterno retorno sobre sí mismo» (E. LÉVINAS,
Quattro lettere talmudiche, 67 [trad. esp., Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Zaragoza 1997]).
[444]
Así continúa el sacerdote florentino con lenguaje paradójico y pretendidamente provocador: «Amé más a
estas criaturas que a Dios, pero tengo la esperanza de que él no esté atento a estas sutilezas, y lo anote todo en su
cuenta» (Non dimenticare il prete don Milani, artículo editorial, Vita Pastorale 7 [1992] 5).
[445]
Cf B. FORTE, Sull’amore, Nápoles 1988, 52-53.
[446]
Cf A. CENCINI, Con amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato, Bolonia 1994, 168-188.
[447]
ANÓNIMO, La nube del no-saber, San Pablo, Madrid 2006, citado en T. MERTON, L’esperienza, o.c., 146.
[448]
Ib.
[449]
Ib, 147.
[450]
Es significativa la invitación a la contemplación en la alocución dirigida por el papa Benedicto XVI a los
estudiantes de las Universidades Pontificias de Roma, al comienzo del año académico 2006-2007: «Sólo si
proceden del silencio de la contemplación nuestras palabras podrán tener algún valor y utilidad y no recaerán en la
inflación de los discursos del mundo que buscan el consenso de la opinión común. Por tanto, quien estudia en un
Instituto eclesiástico debe disponerse a la obediencia y a la verdad y, por lo mismo, debe cultivar una especial
ascética del pensamiento y de la palabra (...). Por esto pedid al Señor: “Maestro, enséñanos a orar y también
enséñanos a pensar, a escribir y a hablar”. Porque estas cosas se hallan estrechamente relacionadas entre sí» (24 de
octubre de 2006).
[451]
Propiamente como en el cuento: «Espejo de mis anhelos, ¿quién es el más bello en el reino?», con lo que
sigue. Es interesante este entrelazamiento entre mito y cuento, como mediaciones populares de la verdad, en
confirmación de una tensión-tentación que se halla presente desde siempre en el corazón humano.
[452]
E. M. RONCHI, L’inganno dell’egoismo, Avvenire (20 de octubre de 2001) 20.
[453]
JUAN PABLO II, Incamminati, Chiesa della nuova evangelizazione, La Traccia. L’insegnamento di Giovanni
Paolo II, II, 9 (1984) 1.124-1.128.
[454]
Cf también Christifideles laici (ChL) 34, y Redemptoris missio (RMi) 37-38.
[455]
P. POUPARD, Il Vangelo nel cuore delle culture, Roma 1988, 142-143.
[456]
L’ACATTOLI, La speranza di non morire, Milán 1992, 140, 144 y 147.
[457]
J. SULLIVAN, citado por L. POZZOLI, Sul respiro di Dio, Milán 1999, 9.
[458]
L. DE SANDRE, Il nuovo linguaggio della vita religiosa, Verona 1995, pro manuscripto, 3.
[459]
AMBROSIO DE MILÁN, citado en G. CABRA, Breve introduzione alla lettura della Esortazione Apostolica «Vita
consecrata», Brescia 1996, 83.
[460]
Gaudium et spes, 62.
[461]
A. PAOLI, Gettati nel mondo, Rocca 10 (2006) 52.
[462]
En tal sentido hay que recordar que la inculturación significa un movimiento activo y dinámico, ad
culturam, dirigido hacia el otro.
[463]
Son palabras pronunciadas en Subiaco, el 1 de abril del año 2005, y referidas por el cardenal Ruini en su ya
mencionada intervención para clausurar el 4º Convegno ecclesiale della Chiesa italiana.
[464]
A. CENCINI, «Com’è bello stare insieme». La vita fraterna nella stagione della nuova evangelizzaziones,
Milán 1997, 78.
[465]
T. MERTON, Semi di contemplazione, o.c., 172.
[466]
Ib, 36.
[467]
Si el dinamismo aculturante es el del movimiento a un lugar (ad culturam), y supone el clásico movimiento
de quien «va» a anunciar el Evangelio, vemos que el dinamismo inculturante es el dinamismo de estado en un
lugar (in cultura), que evoca la actitud de quien recibe el anuncio reelaborándolo después en la propia cultura.
[468]
Cf A. CENCINI, La formación permanente, San Pablo, Madrid 2002, 98-104.
[469]
ID, «Com’è bello», o.c., 84.
[470]
T. TENERO, Missione è dilatare il cuore, Settimana 37 (2006) 16.
[471]
Con respecto a la metodología para la aplicación de estos instrumentos, remito a mi breve obra: Como
ungüento precioso, San Pablo, Madrid 20012. De esta misma obra tomaré el desarrollo de las ideas en esta sección.
[472]
Cf Dei Verbum, 21.

360
 [473]
A. CENCINI, Como ungüento precioso, o.c., 61.
[474]
Ib, 80.
[475]
G. RAVASI, Anche sant’Ambrogio ci invita a riappropiarci delle Scritture, Jesus 4 (1997) 91.
[476]
Cf A. CENCINI, Como ungüento precioso, o.c., 84ss.
[477]
Cf Ordo Poenitentiae, 9.
[478]
A. BARUFFO, Che cos’è il discernimento e la deliberatione in comune, Roma 1978, 9 (en forma de
manuscrito).
[479]
G. LAITI, L’autorità al servizio della fraternità, Verona 1997 (en forma de manuscrito).
[480]
L. DE CANDIDO, Correzione fraterna. Itinerario di storia e spiritualità, Credere oggi 4 (1995) 40.
[481]
Cf A. CENCINI, Como ungüento precioso, o.c., 225.
[482]
Ib, 240.
[483]
Cf ib, 243.
[484]
D. BONHOEFFER, La vita comune, Brescia 1973, 145.
[485]
M. CÈ, «Cari preti, quante volte ho sbagliato», Avvenire (18 de febrero de 2002) 26.
[486]
Cf A. CENCINI, La formación permanente, o.c., 105ss.
[487]
La «representación» (o, mejor dicho, dramatización) es una especie de teatro espontáneo, a través del cual
los participantes asumen libremente las diversas funciones para describir y relatar cierta experiencia. La ventaja de
este método es hacer que se experimenten y se saquen a la luz sentimientos y reacciones emotivas sin particulares
defensas ni censuras. En nuestro caso, el tema que había que dramatizar era Una jornada como sacerdote. De este
modo, como refirieron los mismos participantes, les fue posible adquirir conciencia, con mucha libertad, de «hasta
qué punto la tendencia manipuladora se halla presente en nuestra actuación ministerial».
[488]
F. MANDONICO, Racconto delle tre «settimane sabbatiche», Presbyteri 9 (2006) 703-704.
[489]
Ib, 702-703; 705.
[490]
Cf E. PEYRETTI, Elogio dello scrivere, Rocca (15 de marzo de 1988) 56.

361
Índice
La verdad de la vida 3
Prólogo 4
Introducción 9
Logos 11
Primera parte ENTRE EL DECIR Y EL HACER, (LA VERDAD)
13
SE HALLA EN MEDIO DEL MAR (DE LA FALSEDAD)
«Yo soy la vida» 14
Capítulo 1 Las numerosas maneras de no ser veraces 15
2. Don Luis: verdad débil y «sentimental» 18
3. Don Pablo: verdad deprimida y... dimisionaria 21
4. Sor María: verdad repentina y no integrada 24
5. Padre Máximo: verdad reconocida y desatendida 26
6. Hermana Brenda: verdad confundida con la sinceridad 29
7. Padre Carlos: verdad pasada y presente 32
8. Padre Luis: verdad subjetiva y unilateral 34
9. Don Patricio: verdad y «estrés por la pastoral» 36
10. Padre Gino: verdad desautorizada, sin poder obligante 38
11. Padre Leopoldo: verdad más observada que amada 41
Capítulo 2 El «verdadero» problema 44
1. Verdades grandes y pequeñas 45
2. Pensamiento débil y verdad débil 46
3. Verdad débil y pastoral débil 47
4. ¿Existe una formación en la verdad? 50
5. ¿Qué formación en la verdad? 52
Capítulo 3 Las áreas de la duda 56
1. Autoidentidad y autorrealización 57
2. Experiencia de Dios y de su voluntad 63
3. Conocimiento de sí y tensión de la santidad 71
4. El mundo misterioso de la afectividad-sexualidad 81
Segunda parte «QUID EST VERITAS?» 89
«Yo soy la verdad» 90
Capítulo 4 Verdad humana 91

362
 1. La verdad es relacional, no sólo racional 93
2. La verdad es buena y bella, no sólo verdadera 98
3. La verdad es a la vez misteriosa-atractiva exigente, no es sólo misteriosa ni
101
sólo atractiva ni sólo exigente
4. La verdad... no existe en abstracto, es el ser humano el que llega a ser
107
verdadero
5. Nosotros no somos jamás verdad, sino búsqueda y sed de verdad 112
7. La verdad no se demuestra, se muestra 118
8. La verdad no se divide, se comparte 119
9. Lo contrario de la verdad no es sólo la mentira, sino la verdad sin amor 122
10. Lo verdadero es invisible, lo falso es visible 127
11. «Las verdades se venden siempre de dos en dos» 131
12. «La verdad triunfa siempre,pero esta no es una verdad» 134
13. La verdad existe incluso sin el hombre, no el hombre sin la verdad 138
14. Dios es la Verdad, la Verdad toda entera 141
Capítulo 5 Verdad cristiana 143
1. Pilato y Jesús: pregunta sin respuesta 144
2. Verdad personal e histórica 146
3. «¿Pero vosotros quién decís que yo soy?» 148
4. «Uno de los profetas» 151
5. «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo» 152
6. «Dichoso de ti, Simón, hijo de Jonás, porque no es la carne ni la sangre las
155
que te lo han revelado, sino mi Padre que está en los cielos»
7. «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia...» 158
8. «Jesús comenzó a decirles... que debía... sufrir mucho... Pero Pedro,
163
tomándole aparte...: “¡Dios no lo quiera!”»
9. «¡Lejos de mí, Satanás! Eres para mí un escándalo, porque no piensas según
165
Dios, sino según los hombres»
10. «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
170
sígame...»
Capítulo 6 Verdad crucificada 171
1. La verdad de Dios 173
2. «Ecce homo» 175
3. En la cruz la verdad del discípulo 178
Tercera parte EL CAMINO DE LA VERDAD 194
«Yo soy el camino» 196

363
Capítulo 7 El conocimiento 198
1. Definición 199
2. Elementos constitutivos 202
3. Formación permanente ordinaria: saber «leer» («la inteligencia de las
221
Escrituras»)
4. Formación permanente extraordinaria: la «actualización» 233
Capítulo 8 La experiencia 240
1. Definición 241
2. Elementos constitutivos 245
3. Formación permanente ordinaria:saber «escribir» («la vida como historia
262
sagrada»)
4. Formación permanente extraordinaria: el «compartir» 273
Capítulo 9 La sabiduría 281
1. Definición 282
2. Elementos constitutivos 288
3. Formación permanente ordinaria: saber comunicar (la «nueva
303
evangelización»)
4. Formación permanente extraordinaria: la «integración» 312
Conclusión 339

364