Comprensión, lenguaje

y comunidad de comunicación
 Cuadernos de Literatura
61

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Comprensión, lenguaje y
comunidad de comunicación
De la ontología y la hermenéutica
a la ética del discurso
 Carrera de Literatura
Director: Mg. Omar Rocha Velasco

Instituto de Investigaciones Literarias

Coordinadora: Dra. Alba María Paz Soldán

Cuidado de edición: Vanessa Artieda y Valeria Valverde Cuevas

Diseño de la colección: Mauricio Souza C.

© De esta edición: Instituto de Investigaciones Literarias, 2022

© De esta edición: Carrera de Literatura, 2022

dl: 4-2-548-2022 p.o.

isbn: 978-9917-625-04-9

Primera edición, noviembre 2022

Carrera de Literatura
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Mayor de San Andrés
Ave. 6 de agosto # 2080, Casa Montes.
Teléfono: (591-2) 2440566
www.literatura.edu.bo
La Paz, Bolivia

Impreso en Bolivia
 Índice

Introducción ...................................................................................... 7
Ontología del lenguaje en la constitución del ser del Dasein............ 9
Comprender, historia efectual, tradición y horizonte....................... 15
La comunidad de comunicación........................................................ 27
Conclusión.......................................................................................... 37
Bibliografía......................................................................................... 39

[5]
 Introducción

¿Por qué seguir leyendo a filósofos como Heidegger, Gadamer y Apel?

Primero, porque estas filosofías y otras aún permiten comprender con
mayor profundidad prácticas como las de lenguaje, la comprensión y la
comunicación en todos los campos de conocimiento que no dejan de ser
recurrentes con respecto a defectos que el pensamiento de los filósofos
mencionados ayudaron a desvelar. Segundo, debido a que la emergencia
de derroteros como los estudios culturales, el pensamiento complejo o la
transdisciplinariedad desarrollarían sus investigaciones con mayor luz y
novedades, si no creyeran que son culturales, complejas o transdisciplinares
porque simplemente se sitúan en un tiempo posterior a las intervencio-
nes clásicas del siglo xx.1 “La actualidad de un pensamiento no coincide
necesariamente con su edad cronológica, ni con su popularidad. Muchas
veces ocurre al revés: la ausencia de un pensamiento nos revela más bien
la necesidad de su recuperación” (Giusti y Mejía, 2008: 10).
Para seguir corroborando la profunda actualidad de las filosofías
mencionadas, aquí interesa articular las perspectivas de los filósofos a

1 ¿Puede ser más complejo el relacionamiento que Heidegger construye y argumenta

entre disposición afectiva, comprensión, discurso y lenguaje? ¿Qué tan transdis-
ciplinar el objetivo de Gadamer de haber fundamentado una concepción de com-
prensión común a todos los campos de conocimiento? ¿Puede el planteamiento de
la comunidad ilimitada de comunicación de Apel poner en crisis el aislamiento de
las disciplinas y darle legitimidad social a las mismas, como deseaba Edgar Morin
(1994) o Basarab Nicolescu (1996)?
[7]
8 Cuadernos de Literatura 61

partir de determinadas categorías. Heidegger y Gadamer

configuran filosofías que están explícitamente articuladas sobre la base
de la comprensión y todo lo que ello presupone entre uno y otro
pensador. A pesar de que a Gadamer no le interesa pensar en el
diálogo de horizontes como una práctica orientada al consenso, es
Apel quien retoma críticamente los planteamientos de su
hermenéutica, para darle un giro estrictamente lingüístico y
fundamentar la comunidad ilimitada de comunicación. Este
interrelacionamiento también implica el tránsito de cierta ontología
heideggeraiana, pasando por la hermenéutica de Gadamer, hasta
llegar a la ética del discurso de Apel. Con ello no se quiere decir que
haya un desarrollo por desplazamiento, sino más bien una suerte de
desarrollo enriquecedor en cada momento.
La articulación entre las filosofías mencionadas se debe entender
también como el en-bisagramiento de los conceptos de comprensión,
lenguaje y comunidad de comunicación. Ello ha sido posible a partir de la
revisión del parágrafo §34 Da-sein y discurso. El lenguaje de Ser y tiempo,
principalmente Verdad y método (tomo i) de Gadamer y “La comunidad de
comunicación como presupuesto trascendental de las ciencias sociales”
de La transformación de la filosofía (tomo ii) de Apel, básicamente. Lo que
sigue es la exposición de la lectura de estas fuentes, sin mayor aspiración
que exponer uno de los caminos que puede conducirnos por ese bosque
de pensamiento y quizás tener una visión de conjunto.
 Ontología del lenguaje
en la constitución del ser del Dasein

Los principales existenciales que constituyen el ser del Ahí, es decir, el

sentido del estar-en-el-mundo, son su disposición afectiva y su dispo-
sición para comprender, y ambos deben ser percibidos en tanto modos
de estar abierto al mundo. El comprender trae consigo la actividad de
la interpretación, o sea, la posibilidad de disponer de lo que se ha com-
prendido. Como lo afectivo es parte consustancial de todo comprender,
entonces lo afectivo también se hace presente en todo comprender. Desde
este punto de vista, no es posible comprender despojados de todo estado
de ánimo, pero tampoco afectarnos –sentir– sin que ello traiga consigo
ya un comprender. En palabras del mismo Heidegger, esto es:

La disposición afectiva es una de las estructuras existenciales en que se

mueve el ser del “Ahí”. Este ser está constituido, cooriginariamente con
ella, por el comprender [Verstehen]. La disposición afectiva tiene siempre
su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un
comprender afectivamente templado. (Heidegger, 2003: 166)

Pero a la disposición afectiva también le es indispensable la inter-

pretación; de otro modo no sería posible expresar una comprensión del
mundo. De ahí que Heidegger afirme que el desarrollo del comprender
reciba el nombre de interpretación. “En la interpretación el compren-
der se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. (...) La
interpretación se funda existencialmente en el comprender, y no es éste

[9]
10 Cuadernos de Literatura 61

el que llega a ser por medio de aquélla”, (Ibidem: 172) como ordinaria-
mente se suele pensar. La interpretación no es la causa de un determi-
nado comprender, sino más bien el efecto del hecho de que el Dasein
se encuentra íntegramente abierto en el estar-en-el-mundo, a lo cual
Heidegger denomina comprender. “El comprender es el ser existencial
del propio poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que este ser abre
en sí mismo lo que pasa consigo mismo” (Ibidem:168).
La relación que se deriva de estas preliminares precisiones es que si,
por una parte, la disposición afectiva y el comprender se constituyen en
codeterminantes del ser del “Ahí”, por otra parte, la interpretación es el
mecanismo por el cual ambas disposiciones se cristalizan en el enunciado,
en tanto principio de comunicación que se realiza en el decir. En otras
palabras, el decir es el acto por el cual el enunciado es comunicado, o
sea, compartido, mostrado.

El enunciado, en cuanto comunicación, entendida en este sentido existen-

cial, implica el estar expresado [Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto
comun-icado puede ser “compartido” por los otros con el enunciante, sin
que el ente mostrado y determinado esté para ellos mismos en una cercanía
palpable y visible. Lo enunciado puede “seguir siendo comunicado de unos
a otros. (Ibidem: 179)

Esta última precisión llama la atención sobre el lenguaje, como

el resultado de que el Dasein se encuentra abierto al mundo, es decir,
arrojado a él, inserto en las múltiples posibilidades de ser. Si esta con-
dición no fuera posible, el lenguaje tampoco, pues “El fundamento
ontológico-existencial del lenguaje es el discurso [Rede]” (Ibidem: 184),
lo cual significa que el lenguaje es sólo en la medida en que se tiene una
subjetividad que exteriorizar a través del decir y que se concreta en el
discurso.2 La disposición afectiva y el comprender, en este sentido, le

2 Esta perspectiva no reduce el lenguaje a ser el vehículo de una serie de contenidos,

como afirma Jesús Adrián Escudero (2009:140). No se trata de un medio más de
comunicación, sino de una de las condiciones de posibilidad de estar en el mundo
o, como precisa Cristina Lafont (1997: 113-140), de estar abierto al mundo. Esta
apertura se realiza como interpretación y adquiere estructura de discurso, es decir,
de diálogo.
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 11

deben al discurso su posibilidad de articulación en forma del sentido, que

congrega un todo de significaciones relativas a la disposición afectiva y
el comprender. Recordando otra afirmación de Heidegger, también es
aceptable asegurar que el decir, entendido como logos, cumple la función
de mostrar, en este caso, la disposición afectiva y el comprender.

En cuanto decir, logos, significa hacer ver algo [...], vale decir, aquello de
lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o, correlati-
vamente, para los que hablan entre sí. El decir “hacer ver” desde [...] desde
aquello mismo de que se habla. En el decir [...], en la medida en que el
decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla,
de tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así
accesible al otro, aquello de lo que se habla. (Heidegger, 2003: 55)

Por este motivo el discurso tiene un modo de ser esencialmente

mundano, porque él configura la esencia del estar en-el-mundo, es decir,
le da carácter óntico a la comprensibilidad del ser del “Ahí”, esto es, la
comprensibilidad –el Dasein inserto en una multiplicidad de modos de
ser– se hace lenguaje. A ello se refiere Heidegger cuando continúa al
indicar que

La comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se

expresa como discurso. El todo de significaciones de la comprensibilidad
viene a palabra. A las significaciones les brotan palabras, en vez de ser las
palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones.
(Ibidem: 184)

El lenguaje, por lo tanto, expresa al discurso y éste, por ello, se

encuentra arrojado a lo óntico del mundo, vuelto a sus hechos fácticos
o cotidianos. De otro modo, el discurso jamás podría constituir la es-
tructura existencial de la aperturidad del Dasein, en otras palabras, el
discurso no podría expresar el estar-en-el-mundo y, por ende, tampoco
la existencia del Dasein, en términos de escuchar y callar.
Si el discurso existe es porque mediante él se puede convivir “en el
modo de asentir y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto discusión,
consulta e intercesión, y también en el modo de “hacer declaraciones”
y de hablar en el sentido de “hacer discursos” (Ibidem: 185). Está demás
12 Cuadernos de Literatura 61

afirmar que el discurso siempre discurre sobre algo. Lo importante es

expresar que el discurso se comunica, pero esto no debe ser comprendido
en el sentido de que se transmitan vivencias u opiniones, porque todo
ello ya está expresado en la disposición afectiva y en el comprender, o
en las mismas palabras de Heidegger: “El coestar es compartido “explí-
citamente” en el discurso, es decir, él ya es previamente, aunque sin ser
todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado (Ibidem).
Si el Dasein necesita expresarse, ello no debe ser entendido en el
sentido de que requiere exteriorizar contenidos interiores. No, porque
todo lo que el Dasein puede decir ya está fuera de él. La atención debe
estar más bien puesta en los momentos constitutivos de la compren-
sibilidad del estar-en-el-mundo: “el sobre qué del discurso (aquello
acerca de lo cual discurre), lo discursivamente dicho en cuanto tal, la
comunicación y la notificación [Bekundung]” (Ibidem: 186). Estos son
caracteres existenciales, cuyas raíces se encuentran en la constitución
del ser del Dasein –estar-en-el-mundo– hacen posible el lenguaje, en
tanto y cuanto revelan un discurso. Este punto de vista desplaza la com-
prensión ordinaria de lenguaje, aquella que la ve solo como un medio de
comunicación o recurso lingüístico para compartir experiencias. Como
tampoco se trata de definir el lenguaje desde su utilidad, sino de acce-
der a él desde la analítica del Dasein, es preciso construir la totalidad
ontológico-existencial de la estructura del discurso.
¿Dónde encontrar, pues, la totalidad ontológico-existencia de la
estructura del discurso? La relación entre el discurso, el comprender
y la comprensibilidad se evidencia y legitima gracias al escuchar que,
además, es el rasgo esencial del discurso. El escuchar es el a priori del
comprender, porque todo discurso exteriorizado, al tener como destino
un posible escuchar, implica la exteriorización de un modo de compren-
der el mundo. Es así como el sentido del lenguaje, su ser existencial,
es el diálogo, pero solo en el sentido en que ello trae consigo escuchar
a alguien, en el sentido de estar voluntariamente abierto a otros. En
palabras de Heidegger:

El escuchar a alguien [...] es el existencial estar abierto al otro, propio del

Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y au-
téntica apertura del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 13

la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque
comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein
está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción
del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehörig]. (Ibidem)

El escuchar es consustancial al comprender y esto explica, al mismo

tiempo, que cada vez que se escucha lo que se percibe no es una simple
sucesión de las imágenes acústicas que son las palabras, sino el estar-
en-el-mundo de otro Dasein, con quien se es solidario por percibirlo
como tal y, de esa forma, configurar un coestar: “cuando nos ponemos
expresamente a escuchar el discurso del otro, comprendemos, en primer
lugar, lo dicho, o mejor aún, estamos de antemano con el otro en el ente
acerca del que se habla” (Ibidem: 187).
Contrariamente a lo que se pudiera pensar, el oír no posee esta
particularidad del escuchar. Si, por una parte, también es de naturaleza
comprensora, por otra, el oír no da fe de un estar-en-el-mundo, sino
de los entes intramundanos a la mano. No se oyen ruidos sin sentido
alguno, sino los ruidos de entes específicos: el ruido de un tren, el ruido
de una bofetada o un gemido de amor. Cuando el Dasein comprende,
comprende precisamente el intrincado enmarañamiento de los entes
que comparecen bajo el ropaje de sus ruidos. “Por ser esencialmente
comprensor, el Dasein está primeramente en medio de lo comprendido”
(Ibidem). Esto no permite llegar a la siguiente conclusión:

Sólo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede

oír. El que “no puede escuchar” y “necesita sentir” puede, tal vez precisa-
mente por eso, oír muy bien. El puro oír por oír [Nur-herum-hören] es una
privación del comprender escuchante. El discurrir y el escuchar se fundan
en el comprender. El comprender no se logra ni a fuerza de discurrir ni
por el hecho de afanarse en andar a la escucha. Sólo quien ya comprende
puede escuchar. (Ibidem)

He ahí una parte de la totalidad ontológico-existencia de la estruc-

tura del discurso. La estructura restante corresponde al callar. En un
diálogo no solo se comunica quien no carece de palabras, sino también
quien guarda silencio y con ello promueve cierta comprensión, cuya
característica es la claridad, a diferencia del discurrir (decir palabras)
14 Cuadernos de Literatura 61

que encubre lo originariamente comprendido (los entes que comparecen

intramundanamente).
Sin embargo, quien no dice nunca nada

no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento. Sólo en

el auténtico discurrir es posible un verdadero callar. Para poder callar, el
Dasein debe tener algo que decir, esto es, debe disponer de una verdadera
y rica aperturidad de sí mismo. (Ibidem: 188)

¿Qué significa esto? Que el ser del lenguaje que es el diálogo presu-
pone intersubjetividad solo entre quienes tienen algo que decir acerca de
su mundo, pero por el mismo hecho también solo entre quienes pueden
callar, porque tienen algo que decir. Como Heidegger lo asegura, aún
no es posible suponer que alguien calle si no tiene nada que decir. No
se puede decir algo si no se está abierto al mundo, o sea, si no se ha
comprendido la multiplicidad de entes donde todo ser ahí se encuentra
inserto.

Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la dis-
posición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-
mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en
palabras. El Dasein tiene lenguaje. (Ibidem)

No existe, entonces, Dasein que no tenga lenguaje, porque al sentido

del estar-en-el-mundo –el Ahí–, son constitutivas la disposición afectiva
y el comprender, que expresan –discurren– todo lo que al lenguaje solo
le queda exponer en forma de palabras. En última instancia, esto quiere
decir que el hombre se muestra cuando habla, cuando se descubre como
parte del mundo, pues no puede decir nada que no esté ya en él, incluida
la muerte para la que fue Heidegger, el 26 de mayo, “poco después de
un agradable despertar por la mañana” (Safranski, 1997: 494), cuando
despertó, se volvió a dormir, pero esta vez para que su camino filosófico
recayera en la oscuridad.3

3 Esta es una variante de la frase que Heidegger expresó al iniciar una de sus lecciones
en Marburgo, conmovido por la muerte de Max Scheler.
 Comprender, historia efectual,
tradición y horizonte

Gadamer retoma Ser y tiempo, específicamente lo contenido en El Da­sein

en cuanto comprender, para plantearse el problema de cómo es posible la
comprensión, “el modo de ser del propio estar ahí” (Gadamer, 1999: 12).
Interesa entonces descubrir lo que ocurre con el hombre por encima de
sus experiencias cotidianas y por encima de “la reducción cientificista del
problema de la verdad” (Apel, 1985: 30). Este interés debe ser entendido
como una orientación que pasa por deconstruir la estrecha racionalidad
instrumental-epistemológica (sujeto-objeto), para llegar a una “verdad”
que precede al uso del método en los campos de conocimientos que se
desean “científicos”, o sea, ahistóricos, trascendentales. En palabras de
Gadamer, “(…) mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está
en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre
con nosotros por encima de nuestro querer y hacer” (Gadamer, 1999: 10).
La precisión es relevante porque el “querer” y el “hacer” se dan
bajo la égida de la razón. Si el interés del filósofo no son estas experien-
cias racionalmente dadas, entonces se debe suponer que su atención
se concentra en una instancia anterior a la razón o, en otras palabras,
anterior a cualquier comportamiento del sujeto trascendental que aquí
debe ser comprendido solo como una sustancia o, al decir de Gianni
Vattimo, como un ser-ahí inauténtico (Gadamer, 1991: 130-131). La
denominación “inauténtico”, aquí, quiere decir que el sujeto no es el
modo “natural” de ser del hombre, sino una abstracción conceptual del
estar-ahí real.

[15]
16 Cuadernos de Literatura 61

La comprensión, por lo tanto, no solo precede a la facultad de la

razón, sino que el conjunto de la experiencia humana está precedido por
la experiencia existencial del comprender. Desde este punto de vista, el
comprender es la condición de posibilidad de todo lo que atañe al hom-
bre, de él mismo y del hecho de que pueda pensar, sentir o hacer. Wálter
Navia Romero también coincide con esta lectura cuando precisa que:
“Comprender no significa las formas de conocimiento como el explicar,
que no se desestiman, sino que las considera derivadas; comprender es
una existenciario nuclear, pues atinge al centro mismo del ser humano:
su estar abierto a la significatividad del ser de los entes circundantes”
(2016: 43).
Al mencionar ambas precisiones, es necesario atender a la deuda
que Gadamer tiene con Martín Heidegger y su contribución acerca del
Da-sein en cuanto comprender. Hay que recordar que una de las estruc-
turas que co-originariamente constituye al Da-sein es el comprender:
“El comprender es siempre un comprender afectivamente templado. Si
lo interpretamos como un existencial fundamental, con ello se muestra
que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser
del Dasein” (Heidegger, 2003: 166-167).
El comprender se encuentra determinado por una disposición afec-
tiva, es decir, por un estado de ánimo, pero, a la vez, es el modo de ser
del estar-ahí del Da-sein. ¿Qué quiere decir esto? Por un lado, que no
hay Da-sein sin comprender y, por otro, que el comprender reconoce el
ahí del Da-sein, o sea al hombre, como un ente finito, desde el momento
en que la experiencia humana abarcada por el comprender, y de la que
es capaz todo ser humano, es limitada. Pero está, además, el asunto de
la afectividad, que se entiende como estado de ánimo o “encontrarse,
de sentirse de esta o aquella manera, la tonalidad afectiva en la cual nos
encontramos.” (Vattimo, 1998: 36). El mundo se presenta solo porque
es posible sentir originariamente algo respecto a él. No se podría ser
humano –Dasein– si no se tuviera, antes de cualquier pensamiento,
una disposición afectiva que no depende de la voluntad ni de la razón.
Gadamer expresó lo básico de estas relaciones de la siguiente manera:

Al contrario, el comprender es la forma original de realización del estar-ahí

humano, en tanto que ser-en-el-mundo. Y, ante toda diferenciación del
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 17

comprender en las dos direcciones del interés pragmático y del interés

teórico, el comprender es este modo de ser del estar-ahí que constituye a
aquél en “saber ser” y “posibilidad”. (Gadamer, 1993: 72)

La idea que es necesario recalcar: “el comprender es la forma original

de realización del estar-ahí humano, en tanto que ser-en-el-mundo.”
Como ya se había anticipado, el hombre ser humano es tal porque está
abierto al mundo. Lo que hace posible esa aperturidad es el compren-
der. Estar-ahí, por lo tanto, significa estar abierto al mundo, es decir,
proyecto a él, en el sentido de que es ese “estar abierto” lo que permite
comprender todo lo que es a través de los múltiples entes. Así, lo que
origina al Dasein es el hecho de que, al comprender al mundo, también
se comprende a sí mismo y, por eso, sabe que es.

El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí

del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la es-
tructura existencial de ser del ánimo en que se mueve el poder-ser fáctico.
Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar.
(Heidegger, 2003: 169)

El comprender tiene carácter de proyecto y es este carácter, el de

estar arrojado al mundo, el que conserva finitamente abierto al Da-sein4
y en ello consiste la existencia del hombre. El estar abierto y arrojado
al mundo, entonces, es lo que da fe de que el Da-sein es el hombre s
concreto o poder-ser-fáctico. En relación a las dos anteriores precisiones,
esto significa que lo que pasa con nosotros con anterioridad al querer y al
hacer, bajo el dominio de la razón o de la conciencia, es, concretamente,

4 Aquí caben dos importantes puntualizaciones de Vattimo: Primero: “La disposición

revela el hecho de que el proyecto que constituye el Dasein es siempre un ‘proyecto
lanzado’ y esto pone de manifiesto la finitud del Dasein. En efecto, en la disposi-
cionalidad nos encontramos siendo sin poder dar, radicalmente, razón de ello. El
Dasein es finito por cuanto el proyecto sobre el mundo que constituye su ser no es
un supuesto que él pueda ‘resolver’ y cumplir (…)”. Segundo: “El Dasein es pues
finito, por cuanto (aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado
a esta apertura, la cual no le pertenece ni como algo de que él pueda disponer, ni
como una determinación trascendental de todo sujeto como tal.” (Vattimo, 1998:
38-39).
18 Cuadernos de Literatura 61

que se comprende. Atendiendo a esta conclusión, se puede decir que, si se

puede sentir, pensar, decir o hacer es porque antes es posible comprender.
El comprender aporta con el material sobre el cual luego se puede decir
algo, o sea, interpretar, pero recordando que, al comprender el mundo,
los seres humanos se comprenden a sí mismos, lo cual también significa
que se encuentran abiertos a ellos mismos.
La hermenéutica de Gadamer se nutre de esta básica herencia hei-
deggeriana y se levanta sobre las dos delimitaciones expuestas. Es así
como, atendiendo a lo que se ha referido, el proyecto de la hermenéutica
gadameriana consiste en mostrar lo que es común a toda comprensión.
Este programa supone dejar de lado el interés de estructurar una teoría
de la interpretación y sortear el debate entre las ciencias del espíritu y
las ciencias naturales. Desde el momento en que en Verdad y método la
atención se concentra en el comprender humano en general, ya no es
posible seguir considerando que el comprender que se da, en el campo,
por ejemplo, de la religión, sea diferente a la experiencia del comprender
en el área de la antropología. En palabras de Gadamer:

En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una

teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus mé-
todos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar
lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no
es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino
que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.
(Gadamer, 1999: 13-14)

Desde este punto de vista, el comprender discute la idea de méto-

do, pues el camino que supone no aporta una verdad que esté más allá
de la verdad a la que puede llegar el ser humano común a través de su
comprender que, en lo básico, es exactamente el mismo comprender del
científico. “La verdad no se encuentra únicamente en aquello que puede
descubrirse y asegurarse por medio de un método” (Teufel, 2003: 33).
¿Por qué es posible afirmar esto? Simplemente porque el comprender,
en tanto condición de posibilidad del estar-en-el mundo (Da-sein), no
concierne al comportamiento de un sujeto abstracto frente a un objeto
de la misma condición, sino, como ya se adelantó, al hombre concreto
y real frente a los entes del mundo que son también concretos.
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 19

En este sentido, mientras las ciencias naturales se empecinan en

defender un saber (una verdad) por encima de la historia, la hermenéu-
tica gadameriana muestra, más bien, que la relación entre los hombres
y los entes del mundo no se desarrolla a través de un método, sino de
un comprender de carácter finito (Gadamer, 1999: 372) y, por eso,
íntimamente histórico. De hecho, a todo método de investigación le
es constitutiva la comprensión, en el sentido de que es lo que precede
a la posibilidad de cualquier sujeto de instrumentalizar su razón con el
objetivo de producir conocimiento.
El método es uno de los objetos del sujeto y la comprensión es en
lo que se fundamenta dicha relación epistemológica. Lo que hace que el
conocimiento sea histórico no es el método, sino la comprensión situada
en el determinado tiempo y espacio de un hombre o una mujer, que ha
generado una responsable voluntad de saber (Moratalla, 1993: 23). Así,
el comprender “pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que
se comprende.” La relación entre la comprensión e historia aquí pasa a
ser consustancial, pues no es posible comprender nada que no pertenezca
a la historia y que sea histórico de hecho.
La comprensión es suscitada por los entes que interpelan al ser
humano. Es en esa interpelación donde lo histórico se hace presente
y es lo que se comprende. De este modo, el ser de todo lo que se
comprende –que es la significatividad de algo– tiene necesariamente
un carácter histórico. La comprensión, por ende, es la instancia donde
lo histórico se muestra como efecto de la misma comprensión. Sin
comprensión no hay historia y fuera de ésta tampoco puede haber
comprensión alguna.
La comprensión de algo siempre se da como un acontecimiento
histórico. De ahí que se pueda decir que no puede haber experiencias
intemporales. Toda experiencia se da en el tiempo, lo cual es lo mismo
que decir que toda comprensión se da en la historia porque ella, a la
vez, se efectúa en y por medio de la comprensión. A eso se debe que,
según Gadamer, la historia efectual sea la estructura de la comprensión,
pues se comprende siempre desde un específico lugar histórico y él es
solo posible porque acontece en el comprender. En otras palabras, lo
histórico es el contenido último de toda comprensión.
20 Cuadernos de Literatura 61

Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia

histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos
hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que
determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto
de investigación, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, más
aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada vez que tomamos el
fenómeno inmediato como toda la verdad. (Gadamer, 1999: 371)

No es posible decir nada que no esté ya siempre determinado por la

historia, y este hecho se da con independencia de que se guarde o no con-
ciencia de ello o como diría otra vez Hans-George Gadamer, “los efectos
de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente
de ello” (Ibidem). Esta particularidad de la experiencia del comprender,
cuya organización se da bajo la forma de la historia efectual, presupone
una situación hermenéutica. Sus características son dos: por una parte,
siempre se comprende desde una situación hermenéutica y, por otra, no
se puede estar frente a ella, como quien se sustrae a sí mismo para mirarse
desde lejos. Se está en una situación y ella, por decir así, ilumina en el
permanente proceso de comprender (interpretar) una tradición desde
un horizonte. Hay que recordar que en Heidegger el comprender es la
preestructura de la interpretación. En Gadamer, en cambio, el compren-
der ya es también interpretación. En este sentido, toda interpretación es
comprensión y todo comprender supone interpretación.
La tradición es la cultura donde todos tienen una habitación. Se
comprende templados por ella, porque cotidianamente se está de cara a
ella, desde que nacemos hasta que morimos. La vida humana misma, por
eso, se da bajo la forma de una determinada tradición. Este es el motivo
por el cual la tradición preexiste a todo hombre y es, a la vez, algo que
se lleva a donde quiera que se vaya. Siendo así, la tradición determina
las interpretaciones que se hacen sobre el material que el comprender
ofrece desde la situación que se ocupa en la historia.
En ese sentido, la tradición está hecha de tiempo, de historia: exis-
te solo porque hay un pasado, pero se realiza solo como presente, es
decir, como lo más “inmediato” a la situación hermenéutica de quien
comprende o interpreta. La tradición se puede transmitir a través de
la interpretación de los contenidos culturales o de contenidos textua-
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 21

les. Ambos son formas de expresión de la historia efectual (Kosellet y

Gadamer, 1997: 93). El “comportamiento reflexivo cara a cara de la
tradición se llama interpretación” (Gadamer, 1993: 43). Sin embargo,
el comportamiento reflexivo frente a la tradición no quiere decir que
quienes transmitan lo transmitido por la tradición tengan conciencia
temática de sus interpretaciones.
Es en este imperecedero presente de la tradición que a toda situa-
ción “le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte
es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde
un determinado punto” (Ibidem: 372). La situación hermenéutica es el
horizonte desde el cual se comprende una tradición. En esta perspecti-
va, a todo hombre atañe, necesariamente, un horizonte histórico. Esta
particularidad –lo histórico– garantiza que se valore con pertinencia las
significatividades presentes en la tradición. “El que omita este desplazar-
se al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado
a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla”
(Ibidem: 373).
Del apunte anterior se deriva la precisión de que el horizonte es una
exigencia hermenéutica, no ya solo para interpretar los contenidos de
una tradición, sino que además constituye un imperativo para conocer,
en el diálogo, el horizonte del otro que es diferente a uno mismo. Esto
quiere decir que cuando se dialoga con otro, no es que se esté cono-
ciendo a la persona de carne y hueso. La idea de Gadamer de que “se
trataba del hombre que comprende al otro” (Gadamer, 2004: 39), en este
sentido, no debe ser interpretada en el sentido de que son los hombres
materialmente percibidos quienes se comprenden.
El planteamiento es, más bien, que son los contenidos del diálogo
–lo dicho– lo que se comprende. Habermas afirma que “El problema
hermenéutico no es un problema de correcto dominio del lenguaje, sino
del correcto entendimiento acerca de la cosa que acaece en el medio
del lenguaje…” (2000: 231). Aquí es donde la sentencia más famosa de
Gadamer adquiere total relevancia: “El ser que puede ser comprendido
es lenguaje” (1999: 567). La comprensión, la tradición y todo horizonte
se dan en y como lenguaje.
Cuando un ser humano expresa algo, ese es el proceso del decir. El
decir tiene como efecto lo dicho. Lo dicho es lenguaje y él trae consigo
22 Cuadernos de Literatura 61

un horizonte, el horizonte del otro, que es lo que se comprende. Por este

motivo, cuando se busca conocer o interpretar solo los contenidos dichos
por el otro, en verdad no se está dialogando con él, porque el imperativo
categórico del diálogo es que debe estar orientado al acuerdo, esto es, a
la fusión de horizontes. Hay comprensión (interpretación) solo cuando se
fusionan los horizontes desde donde los hombres atienden a la tradición y a
otros hombres. Como todo horizonte, por ser histórico, se da como lenguaje
es que se comprende el lenguaje, lo que es posible en y solo a través de él.

[En] un verdadero diálogo […] no se busca el consenso sobre un tema, sino

que los contenidos objetivos de la conversación no son más que un medio
para conocer el horizonte del otro. […]. E igual que en esta forma de diálogo
el otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se
ha reconocido su posición y horizonte, sin que esto implique sin embargo
que uno llegue a entenderse con él, para el que piensa históricamente la
tradición se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con
ella ni en ella. (Ibidem: 373)

Cada vez que se comprende (interpreta), lo que en el fondo se busca

es que el propio horizonte se desplace al horizonte histórico de otro
hombre. ¿Cómo entender esta afirmación? Estando ya en el contexto de
la filosofía hermenéutica de Gadamer, es preciso anotar que el compren-
der, en el caso de Heidegger, no implica un comprender entre hombres,
que ya es interpretación, sino un comprender anterior al hecho de que
alguien comprende-interpreta algo o a otro hombre. En este sentido,
cuando un Da-sein comprende, por ejemplo, al ente árbol, no hay que
entender que el árbol tenga un horizonte al que se proyecta el horizonte
del estar-ahí de un ser humano. Por ser el árbol un ente sin lenguaje no
posee horizonte, al igual que los animales.
Lo que ocurre con los entes sin lenguaje es que más bien, en la
perspectiva de Gadamer, pertenecen a una tradición históricamente
constituida. Como a Gadamer le interesa el comprender-interpretar
entre hombres, entonces es lógico aceptar que los humanos se com-
prenden-interpretan desde un horizonte, recordando, empero, que este
comprender-interpretar está precedido por el comprender originario
existencial descubierto por Martín Heidegger, y al que Gadamer se
refiere como la preestructura de todo pensar, decir o hacer.
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 23

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas

históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista
ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario,
perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones
ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede
hacer justicia a la historicidad de la comprensión. (Ibidem: 332)

Entre Heidegger y Gadamer, entonces, hay que distinguir un

comprender originario-existencial de un comprender-interpretar histó-
ricamente desplegado. Sin embargo, esta distinción no supone divorciar
ambos tipos de comprensión. Como ya se mencionó, el comprender
originario-existencial (Heidegger) da el material para poder compren-
der-interpretar (Gadamer). El comprender heideggeriano no implica un
horizonte, porque es un comprender de carácter ontológico, es decir,
contra fáctico.
El comprender-interpretar gadameriano, en cambio, sí presupone
un horizonte, porque se trata de un comprender-interpretar de carác-
ter histórico (fáctico) entre hombres, recordando que Heidegger no
se ocupó del comprender entre hombres, sino del Da-sein en cuanto
comprender, que no es lo mismo que el comprender entre hombres.
Apel es tributario de esta posición cuando asevera que “Heidegger no
ha establecido relación alguna entre la “pre-estructura” del comprender,
por él descubierta, y una consecuencia a partir del factum apriórico de
la «apertura del ser-ahí»” (Apel, 1985: 37-38). Más tarde, Gadamer
corroborará ello aseverando que para él se trataba de concentrar la
atención en el hombre que comprende a otro hombre (Gadamer, 2004:
39). En El giro hermenéutico, el discípulo de Heidegger le da un perfil
ético a su convicción:

Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la res-

puesta del otro la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender
a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a
verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites. (Gadamer,
2001: 23)

Es a la luz de esta elucidación que ahora es posible retomar la pre-

gunta antes formulada: ¿cómo entender el hecho de que cada vez que
24 Cuadernos de Literatura 61

comprendemos (interpretar), lo que en el fondo se busca es que nuestro

horizonte se desplace al horizonte histórico de otro hombre? El despla-
zamiento de un horizonte hacia otro no significa que haya horizontes
extraños unos para otros, sino que el desplazamiento de unos horizontes
hacia otros produce, por así decir, una suerte de gran horizonte histórico
con infinidad de desplazamientos horizónticos dentro.

En realidad es un único horizonte el que rodea cuanto contiene en sí mis-

ma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño al que se vuelve la
conciencia histórica forma parte del horizonte móvil desde el que vive la
vida humana y que determina a ésta como su origen y como su tradición.
(Gadamer, 1999: 375)

Desde esta perspectiva, eso que anteriormente se había referido

como situación hermenéutica (que supone un horizonte), no tiene que
ser comprendida como algo sedentario o inmóvil, sino como algo que se
desplaza en la misma dirección del desplazamiento de un sujeto. Se habla,
cabalmente, de una situación que se desplaza y que al desplazarse de un
lugar a otro se redefine constantemente. Paradójicamente, lo que hace
posible que una situación se desplace es el hecho de que un horizonte se
proyecte hacia otro. No hay horizonte porque una situación se desplace
de un sitio a otro: “uno tiene que tener siempre su horizonte para poder
desplazarse a una situación cualquiera” (Ibidem).
Ello revela que, en el caso del diálogo, el desplazarse de uno hacia el
otro genere comprensión, la comprensión-interpretación de la alteridad
del tú por el yo, la comprensión-interpretación de la “individualidad
irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su situa-
ción” (Ibidem). Esto indica que el desplazamiento de una situación a otra
significa que toda comprensión busca abarcar, aunque relativamente,
todo lo que un horizonte puede llegar a cubrir.
Por lo tanto, la comprensión suscitada como el efecto de una fusión
de horizontes, aprehende lo que cada uno de los horizontes contiene,
eso es, el ser de lo que se comprende. Un horizonte contiene una serie
intrincada de significaciones. Cuando la comprensión se produce, las
significatividades del horizonte de un yo se han fusionado con las sig-
nificatividades del horizonte de un tú. “Comprender es siempre el proceso
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 25

de fusión de estos presuntos “horizontes para sí mismos” (Ibidem: 366-367).

Como esas significaciones son básicamente históricas y determinan a
todo hombre, es imposible adoptar una posición fuera de la historia –la
deseada objetividad o neutralidad de la ciencia–, porque el solo hecho de
que se haga o diga algo, aporta con el presente de las significatividades
del horizonte, que ya siempre trae consigo quien hace o dice algo.
Así se llega a una de las conclusiones hermenéuticas más importantes:
hay garantía de comprensión ahí donde existen diferentes interpretacio-
nes. La invariable verdad que subyace a esta precisión es que siempre será
posible que las significatividades de diferentes horizontes se fusionen, y
cada vez que se dé una fusión de horizontes se aportará con una nueva
comprensión en y acerca de la tradición. Lo dicho –texto oral u escri-
to– por alguien pasa a pertenecer a la tradición, pero al hacerlo, el o los
sentidos del texto superan y superarán incansablemente a quien lo dijo.
La hermenéutica vista como praxis consiste precisamente en eso:
en que nunca se comprende a los otros y al mundo de la misma manera.
Más allá de la voluntad, la conciencia o la razón, uno está sujeto al prin-
cipio empírico de que una experiencia del comprender y/o interpretar
no se puede repetir jamás. Es imposible repetir los sentidos que supone
el presente histórico, que se aporta cada vez que se dice o hace algo.
Para terminar, lo referido antes significa que el comprender-inter-
pretar, más que ser solo un proceso que reproduce el horizonte del otro
o la significatividad de los entes, es, fundamentalmente, una actitud
productiva de otros sentidos que pasan a nutrir la tradición. Ahí, ellos
no pueden pretender ser definitivos, sino más bien una posibilidad para
otros sentidos. Gadamer también se refirió a esto cuando respondió a
sus críticos declarando que “Mal hermeneuta el que crea que puede o
debe quedarse con la última palabra” (Ibidem: 673). Esta declaración tiene
su mejor desarrollo en la filosofía de la comunidad de comunicación de
Apel, donde el lenguaje no sólo concreta la fusión de los horizontes,
que presupone toda comprensión, sino que llega a ser fundamental para
pensar en una epistemología, basada en el intercambio de argumentos
orientados al consenso.
 La comunidad de comunicación

La filosofía de Karl-Otto Apel consiste en el replanteamiento de Kant

acerca de la necesidad de un a priori a partir del cual producir conoci-
miento.

Aquí había -como creo reconocer retrospectivamente- un problema central

que, desde un principio hasta hoy y aunque no haya sido siempre viable con
claridad, ha constituido el hilo conductor de mi pensamiento filosófico.
La cuestión central era y sigue siéndolo hoy, cómo debiera transformarse
el punto de partida filosófico trascendental de Kant -la respuesta a la
pregunta por las condiciones de posibilidad de la validez- para superar
su aporía interna -la de incognoscibilidad de la “cosa en sí”- y ajustarlo
al actual nivel crítico-lingüístico de reflexión de una teoría crítica de las
ciencias naturales, sociales o del espíritu. (Apel, 1999: 15)

Desde esta perspectiva, el filósofo defendió la comunidad ilimitada

de comunicación como condición de posibilidad para llegar a la verdad,
ésta en tanto resultado de un acuerdo lingüístico o intersubjetivo. Lo que
a continuación sigue es un intento por comprender y explicar lo concer-
niente, precisamente, a esa filosofía de la comunidad de comunicación,
a partir, básicamente, de una de sus contribuciones más importantes:
“La comunidad de comunicación como presupuesto trascendental de
las ciencias sociales.” (Apel, 1985: 209-249).
Las tesis sobre las que se construye el planteamiento de la comunidad
de comunicación de Karl-Otto Apel son las siguientes: Primero, toda
[27]
28 Cuadernos de Literatura 61

teoría o filosofía de la ciencia debe pensar en la posibilidad y validez de

la ciencia, yendo más allá del sujeto trascendental. Segundo, la filosofía
debe reconocer el valor trascendental del lenguaje y, lo que supone él:
la comunidad lingüística. Esto significa sustituir al sujeto como princi-
pio de realidad por el de la “comunidad de comunicación”, sustentada
por todo lo que el lenguaje implica como hecho lingüístico. Ambos
planteamientos relativizan la función de la conciencia del sujeto en la
producción de conocimiento, desde el momento en que no posee validez
empíricamente intersubjetiva. Para alcanzar validez es necesario que la
conciencia se dé en términos de comunicación, a través de las normas
semántico-pragmáticas del lenguaje.

Sólo entonces la evidencia de mi conciencia se convierte, mediante acuerdo

lingüístico, en validez a priori de enunciados para nosotros y puede con-
siderarse, por tanto, como conocimiento vinculante a priori, en el sentido
de la teoría consensual de la verdad. (Ibidem.: 211)

Entonces, la conciencia tendrá razón de ser sólo como efecto del

lenguaje o cuando él se actualiza en la comunicación. Antes de este
proceso, que para Apel deriva en un acuerdo lingüístico, la conciencia
no poseería ninguna importancia, pues al no exteriorizarse mediante el
lenguaje no se tiene evidencia empírica de ella. De este modo tiene lugar
una nueva filosofía trascendental que atiende, precisamente, a la manera
cómo la conciencia se hace explícita por el lenguaje en el contexto de
una comunidad de comunicación.
Siendo así, ya no se trata solo de percibir el mundo, sino también de
ser responsables por lo que se expresa ante otros sujetos. Esta responsa-
bilidad se da bajo la modalidad de la argumentación, en tanto práctica
éticamente irrebasable, porque a la vez presupone el reconocimiento
de otros sujetos y de todo lo que ellos pueden decir desde o respecto a
una posición personal, sea cual fuera esta. En otras palabras, importa
el cómo se argumenta la conciencia exteriorizada, bajo la forma de una
tesis o perspectiva. Fuera de esta realidad, no existe verdad alguna, ya
que ella misma –la verdad– solo puede ser consecuencia del acuerdo al
que llega una comunidad acerca de algún tema.
Lo contrario remite a los dominios donde no es relevante el re-
conocimiento explícito o implícito de los sujetos, pues todo está su-
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 29

bordinado al absolutismo de la autoridad. Desde este punto de vista,

una comunidad de comunicación adquiere el carácter de ser ilimitada,
porque el arribo a cualquier verdad, esto es a un consenso, no requiere
de un grupo predeterminado de sujetos. Esta precisión no solo pone
en suspenso la tradicional lógica de la ciencia, sino la política moderna
que separa una disciplina de la sociedad a la que pertenece y donde ha
nacido, pensándola como una comunidad de elegidos que están desti-
nados a descubrir la verdad. Todos pueden ser parte de una comunidad
de comunicación. Naturalmente todos concierne a quienes lleguen con
la voluntad para dialogar.

Así pues, cuando se trata de fundamentación última mediante reflexión

trascendental, quien filosofa no necesita elegir una comunidad crítica de
comunicación a la que pertenecer, ni dogmáticamente ni mediante una
“decisión irracional” (K. Popper) porque, como participante en la argu-
mentación, ha reconocido ya siempre implícitamente el presupuesto de la
comunidad crítica ilimitada de comunicación. (Ibidem: 211-212)

Pero el reconocimiento de una comunidad de comunicación es

también el reconocimiento de las reglas del juego lingüístico. Todo lo
que se expresa está sujeto a esas normas; todo lo que se puede decir ya
está contenido en las infinitas posibilidades del lenguaje. Por lo tanto,
se debe aceptar el principio intersubjetivo del lenguaje, aunque ello
signifique el desplazamiento de la lógica solipsista de la ciencia, basada
en la relación sujeto-objeto (Amengual, 1999: 47). Si esto no fuera po-
sible se debería suponer que existe un lugar exterior al lenguaje donde
los sujetos se comprenden sin necesidad del mismo lenguaje, pero está
claro que eso no es posible.
La comunidad de comunicación es el presupuesto del lenguaje y
no a la inversa, como supuso la lógica de la ciencia por su pretensión de
inventar un lenguaje científico o especializado, para expresar verdades
con la pretensión de ser irrefutables. La transformación de la filosofía
se da en estos términos: la relevancia del lenguaje o de la comunicación
sobre la relevancia de la conciencia del sujeto o incluso sobre su razón
individual.
La teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein (1976) y la
idea de comunidad de Charles Sanders Peirce (1828, 1988 y 1973) se
30 Cuadernos de Literatura 61

encuentran en la base de esta transformación. Ambas contribuciones

le sirven a Apel para sostener, a partir del idealismo trascendental de
Kant, que el origen de la experiencia de los sujetos se encuentra en la
existencia y percepción de los objetos del mundo. Sin embargo, esta
tesis no se da al modo de la ahistórica relación entre sujetos-objeto, sino
bajo determinadas normas lingüísticas que se realizan en una sociedad
o comunidad concreta.
En otras palabras, las múltiples experiencias de mundo existen solo si
pueden ser exteriorizadas, esto es, argumentadas por medio del lenguaje,
en el contexto de una comunidad de sujetos, realizada históricamente y
orientada hacia el consenso. En esa medida, todo lo que se puede expresar
lingüísticamente sitúa al sujeto como parte del mundo, pues sus infinitas
posibilidades de ser no se pueden dar empíricamente fuera del ámbito
del lenguaje y de la comunidad ilimitada de comunicación. En términos
epistemológicos, esta precisión supone aceptar que “sólo podemos enten-
der adecuadamente la sociedad histórica y real si la consideramos como
sujeto virtual de la ciencia, incluso de la ciencia social, y si reconstruimos
siempre su realidad histórica empírica y crítico-normativamente, a la
luz del ideal de la comunidad ilimitada de comunicación, que debemos
realizar en la sociedad” (Apel, 1985: 214).
¿Cuáles son las consecuencias de que, en las ciencias sociales, y espe-
cialmente en las humanidades, el hombre sea a la vez sujeto y objeto de
disquisición? A un nivel descriptivo, las ciencias pueden determinar sus
objetos produciéndolos artificialmente por medio de la experimentación
o situándolos como momentos individualizados espaciotemporales, per-
tenecientes a un proceso histórico-social. Ambos tipos de determinación
dan lugar también a dos tipos de experiencia: una es la experiencia sujeta
a leyes y la otra determinada por la reflexión en y con el lenguaje. La
primera se reduce a ser epistemológicamente relevante en términos de
sujeto-objeto, mientras la segunda se abre a una relevancia histórica que
la sitúa más allá de la ciencia neutral. Esto, naturalmente, no supone
polarizar radicalmente la epistemología y la historia. Ambas pueden
coexistir con la mediación dialéctica del lenguaje.
Ahora bien: si la experiencia sujeta a leyes –a la absoluta conciencia
del sujeto, por extensión– implica comprender un objeto en el sentido
descriptivo de la palabra, ¿eso acaso supone también poder explicar
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 31

esa comprensión? Hay una diferencia que recoger: los objetos de la

experiencia, que renuncia a la reflexión lingüística, no surgen de la va-
loración; por lo tanto, no son objetos, es decir, conocimientos, que se
pueden explicar o realizar como verdad en el campo “de la comunidad
ilimitada de comunicación en la sociedad históricamente dada; es decir,
en la sociedad que se organiza en sistemas funcionales limitados en orden
a su autoconservación física” (Ibidem: 216).
Entonces una ciencia social no puede constituir sus objetos de
estudios, o sea producir conocimientos, renunciando precisamente a
lo que hace posible ya no solo comprender, sino explicar los objetos de
estudio; esto es, la valoración de la que es capaz el sujeto. En términos
de Apel: “Una ciencia crítica de la sociedad que conciba su objeto, a la
vez, como sujeto virtual de la ciencia, no puede renunciar a valorar los
fines mismos de las acciones humanas” (Ibidem: 217).
De ser así, cualquier apreciación acerca del mundo estaría ya con-
tenido en él, en sus objetos, y a la larga solo quedaría expresarlo. En tal
caso, la experiencia emanada de la relación con el mundo, es decir, los
objetos y hechos en sí mismos, sería el principio absoluto de comporta-
miento: el mundo diría qué hacer, pensar y sentir, a través de las facultades
sensibles. Esta es la dirección en la que se orienta cierta contribución de
Michel Foucault, cuando plantea el tema de la experiencia originaria.

Supone que, a ras de la experiencia, antes incluso de que haya podido

retomarse en la forma de cogito, hay significaciones previas, ya dichas de
alguna manera, que recorrían el mundo, lo disponían a nuestro alrededor y
daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento.
[...] Si hay discurso, ¿qué puede ser entonces, en su legitimidad, sino una
discreta lectura? Las cosas murmuran ya un sentido que nuestro lenguaje
no tiene más que hacer brotar; y este lenguaje, desde su más rudimentario
proyecto, nos hablaba ya de un ser del que él es como la nervadura. (Fou-
cault, 2005: 48-49)

La sola experiencia, natural o social, por ende, no puede ser abso-

lutamente originaria de la conducta de los seres humanos. Es necesario
la intervención de una comunidad de comunicación. Concentrando la
atención en la postura de Apel, no es posible discutir las experiencias
históricamente propias de la sociedad sin obedecer a un compromiso
32 Cuadernos de Literatura 61

normativo de carácter intersubjetivo (Apel, 1985: 217). Ello quiere decir

que no se puede decir nada sobre la experiencia que una sociedad tiene
acerca de sí misma, porque lo que se diga forma parte, normativamente,
de esa experiencia social.
En otras palabras, no hay exterioridad posible más allá de la comu-
nidad de comunidad, especialmente si ella está orientada al consenso,
léase comprensión o interpretación, de acuerdo a Heidegger y Gadamer,
respectivamente. Cornelius Castoriadis ha matizado esta conclusión
con la filosofía del imaginario social. Para el filósofo greco-francés, la
historia y la sociedad no tienen perspectivas que se pueden localizar
fuera de ellas. Todo punto de vista acerca de la historia y la sociedad es
necesariamente parte de una historia y de una sociedad. Es así como la
sociedad es fenomenólogica con respecto a sí misma, es decir, es su propio
sujeto y objeto a la vez, y estas formas de ser se pueden comprender como
diferentes modalidades de lo histórico-social (Castoriadis, 1993: 30).
Por lo tanto, ¿es posible separar la comprensión y explicación de la
experiencia de ser parte de una comunidad de sujetos? Una experiencia
individual no puede aislarse de lo colectivo, debido a que la relación
entre los hombres está para siempre mediada por el lenguaje, condición
de posibilidad de la valoración y del compromiso de los sujetos con
otros (Apel, 1999: 16). En este sentido, solo se puede valorar lo que se
comprende y comprender únicamente lo que se valora.

Precisamente las acciones humanas no pueden describirse como lo que son,

sin haber comprendido las normas (inmanentes) de su cumplimiento y sin
haberlas aceptado como criterios para la valoración. Tampoco el hecho de
que renunciemos a valorar los fines significa que pudiéramos descubrirlos
como tales sin presuponer heurísticamente una valoración de fines. (Ibidem)

La imposibilidad de una exterioridad valorativa y comprensiva,

quiere decir que no es posible situarse fuera de la historia y de la socie-
dad, porque el mismo hecho de hablar, usar el lenguaje para comunicar
algo, es una experiencia histórica intramundana. Todo sujeto capaz de
comunicarse cancela la oposición entre una pretendida objetividad y
lo que aparece como subjetivo, pues implícitamente se reconoce y se
compromete como parte de comunidad de comunicación.
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 33

Hay, entonces, la tácita aceptación de que una experiencia no se

limita a existir en privado, sino públicamente, es decir, en, con y a través
del lenguaje, bajo el ropaje de argumentos con pretensión de validez que
todos pueden interpretar. “El hombre individual, dado que su existencia
separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, en la medida
en que es algo aparte de su prójimo, y de lo que él y ellos van a ser, es
sólo negación” (Peirce citado por Carnicer, 2003:23). Lo contrario es
olvidar o cancelar la mínima ética que trae consigo la correspondencia
intersubjetiva, a la que todo sujeto se debe inevitablemente.

Esta ética, reconocida implícitamente por cuantos argumentan, implica

–entre otras cosas- comprometerse en la realización histórica de la comuni-
dad ilimitada de comunicación, y es un presupuesto incluso para la ciencia
empírico-analítica neutral, como condición de posibilidad de la formación
del consenso y, por tanto, del descubrimiento de la verdad. (Apel, 1985: 218)

De ahí proviene la necesidad de una ética del discurso que sea

transversal, ya no sólo a las disciplinas institucionalmente constituidas,
sino al mundo ordinario de la vida social en general. Apel lo descubre
así, cuando precisa que la mencionada ética fue pensada, en el marco de
la pragmática trascendental, como una ética dirigida a totalidad de los
seres humanos. La ética del discurso no se restringe a normar el relacio-
namiento de los sujetos de las academias (Apel, 1995: 111).
Hay que hablar, entonces, de una ética del discurso de carácter
cotidiano y, básicamente, igualitario. Matizando un poco más lo que ya
se adelantó, ello quiere decir que no se puede argumentar situándonos
fuera del discurso, del lenguaje. Si se argumenta, se lo hace porque cada
quien se sitúa más allá del yo pienso y se constituye en miembro de una
comunidad real –léase histórica– de comunicación. Se argumenta en el
discurso –en el lenguaje– y, desde este punto vista, se es sujeto de res-
ponsabilidades y derechos, de la misma forma como lo pueden ser otros
hombres y mujeres. He ahí un perfil de la comunidad de comunicación
ideal, ilimitada y contrafactualmente abierta al futuro.
En este punto es muy importante anotar que los conceptos de co-
municación, discurso e incluso intersubjetividad deben ser comprendidos
en el marco de la siguiente definición.
34 Cuadernos de Literatura 61

El lenguaje, esto es, la comunicación lingüística, se diferencia de cualquier

otra forma de la praxis humana en que aunque como otras formas de la
praxis se encuentra referido por los signos que constituyen su medio a una
institucionalización en un sistema funcional-estructural, participa, además,
de la capacidad de la mente humana de una autorreflexión, de tal manera
que es capaz de articular y hacer consciente en forma intersubjetivamente
válida su propia exteriorización y objetivación en el sistema, lo mismo que
todas las exteriorizaciones sistémicas de la acción humana. (Apel, 1993: 205)

El lenguaje tiene la particularidad de estructurar intersubjetivamente

el pensamiento de los sujetos, lo cual también implica que la exteriorizar
del mismo se realizará de la misma forma. Apel indica además que el
lenguaje es un sistema que “descarga” la intencionalidad de los indivi-
duos y sus interpretaciones del mundo. Las mismas no caen el defecto
de ser meramente liberales, debido a que otro de los presupuestos del
lenguaje es poder asumir posiciones críticas con respecto a la expresión
de comunicaciones “institucionales y sistémicas de la praxis humana en
el discurso argumentativo de las ciencias sociales y la filosofía” (Ibidem).
El argumento, de este modo, cobra una relevancia inusitada en la comu-
nidad de comunicación, pues constituye uno de los mayores indicadores
de eticidad del diálogo intersubjetivo, siempre orientado al consenso.

No podemos comprobar la validez lógica de los argumentos sin presu-

poner, en principio, una comunidad de pensadores capaces de acuerdo
intersubjetivo y de llegar a un consenso. Incluso el pensador que se en-
cuentra fácticamente solo, puede explicitar y comprobar su argumentación
únicamente en la medida en que pueda internalizar, en el crítico “diálogo
del alma consigo misma” [...], el diálogo de una comunidad potencial de
argumentación. Con ello resulta patente que la validez del pensamiento
solitario depende, por principio, de la justificación de los enunciados lin-
güísticos en la comunidad de comunicación. (Apel, 1985: 379)

Llegados a este punto, ¿es necesario que una ciencia, un campo de

conocimientos que se desee realmente crítica, incluya en su programa
la ética de la comunidad de comunicación? Existe la necesidad de que
las ciencias sociales, humanas y naturales posibiliten el mayor diálogo
posible entre los sujetos que producen el conocimiento y quienes son
 Víctor Hugo Quintanilla: Comprensión, lenguaje y comunidad 35

destinatarios de estos. Sin embargo, mientras se continué promoviendo

la disciplinariedad, conservando especificidades como la de sujeto-objeto
(o teoría-práctica), la propuesta solo significaría pensar en términos de
dominados y dominadores.
Para sortear este defecto, es preciso promover la realización de la
comunidad de comunicación y hacer de ella un horizonte a partir del cual
las ciencias puedan comprometerse con una racionalidad caracterizada
por la reflexividad trascendental –o razón–, la sujeción a las reglas del
juego del lenguaje o discurso. Como no se trata de bregar contra la lógica
de la razón, sino más bien de sustituir su relevancia por la del lenguaje,
las ciencias deben estar orientadas a comprender las acciones humanas
y la responsabilidad que ellas implican, principalmente a garantizar el
ingreso de los hombres y mujeres al discurso, para argumentar sus posi-
ciones como signo de la realización de una comunidad ideal e ilimitada
de comunicación. Fuera de ello, cualquier compromiso con la realidad
sólo caería en el dogmatismo y eso supondría el regreso al paradigma de
la conciencia, precisamente aquello contra lo que había estado bregando
la filosofía de Karl-Otto Apel.
 Conclusiones

Martín Heidegger sienta la base para la generación de la hermenéutica.

Lo hace planteando una concepción existencial de comprensión, que es
anterior a la razón y al lenguaje. La interpretación es uno de los efectos
de la comprensión, pues aporta con todos los contenidos que son resul-
tado de estar en el mundo. Al proferirse dichos contenidos, se da lugar al
discurso o habla, que cristaliza una determinada comprensión del mundo.
El tránsito entre la comprensión y el discurso es el decir, o sea, lo que
muestra lo comprendido por quien es en el medio del lenguaje, es decir,
de su mundo. El discurso puede ser escuchado por otro. De ahí que la es-
tructura del discurso sea el del diálogo. El discurso realiza la comprensión,
porque se está con otros en el mundo y porque se tiene algo que decir.
El correlato de esta condición que también presupone comprensión es
la situación inversa del hablar: callar porque se tiene algo que decir, que
es diferente al hablar inauténtico que no tiene nada que mostrar.
Gadamer retoma esta concepción de comprensión para desvelar lo
que le es común en todas las circunstancias y campos de conocimiento.
El interés de Gadamer sigue un programa de fundamentación que se
inicia liberando la comprensión de la apócrifa confrontación con la noción
de método (de investigación). La comprensión aporta con el material
existencial que hace posible que todo sujeto pueda instrumentalizar un
método para conocer el objeto de su interés. Debido a ello la compren-
sión no se opone a la noción de método, sino más bien fundamento su
realidad como interpretación.
[37]
38 Cuadernos de Literatura 61

Todo lo que la comprensión suscita como interpretación pertenece

a la historia, lo cual recibe la denominación de historia efectual, dando a
entender que la historia da lugar a su propia interpretación, porque ella
no tiene exterioridad posible desde la cual poder comprenderla de otro
modo. Lo que hace comprender o interpretar con arreglo de particulari-
dades especificas recibe el nombre de tradición. Se nace, existe y muere
en una tradición. Si bien la tradición implica la memoria del pasado, su
forma de realización siempre es como presente. Es el lugar y tiempo
desde donde se visibiliza el horizonte que cada quien lleva consigo, pero
el horizonte es el lugar desde donde se interpreta la tradición. De ahí
que la tradición se exprese a través del horizonte. No existe ser humano
que, por ser en el lenguaje, no tenga un horizonte. Cuando Gadamer se
refiere a diálogo, remite básicamente a la fusión de los horizontes que
trae consigo todo decir y que finalmente se cristaliza en lo dicho.
Si bien Apel configura su filosofía a partir de un giro lingüístico a la
filosofía trascendental de Emanuel Kant, su teoría de la comunidad de
comunicación no deja de nutrirse del pensamiento de Charles Sanders
Pierce y de lo expuesto por Gadamer sobre el diálogo de horizontes. Apel
lleva la concepción de comunidad de Peirce y la de diálogo de Gadamer
a un nivel ético y epistemológico. En lo ético, el imperativo categórico
trascendental de toda comunidad de comunicación es que sus miembros
deben argumentar las expresiones de su conciencia o razón, con la fina-
lidad de llegar a un consenso. En lo epistemológico, la comunidad de
comunicación es una de las condiciones que las ciencias sociales deben
cumplir para arribar a conocimientos o verdades, que estén más allá de
grupos predeterminados de sujetos. Ambas particularidades implican
que la fuera de la comunidad de comunicación, la conciencia o la razón
no tienen mayor relevancia. El sujeto trascendental de perfil kantiano,
así es desplazado por el valor trascendental del lenguaje. Está claro que
la comunidad de comunicación es donde dicho valor tiene su mayor
realización ética y epistemológica: de responsabilidad con el otro e in-
tersubjetividad en la búsqueda crítica de la verdad o del conocimiento.
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42 Cuadernos de Literatura 61

Wittgenstein, Ludwig
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llén. Madrid: Tecnos.
 Este Cuaderno fue com-
puesto en la tipografía Janson,
atribuida erróneamente –por
siglos– al holandés Anton Janson.
Su creador fue en realidad el im-
presor húngaro Miklós Tótfalusi
Kis (1650-1702).
Los trescientos ejemplares
de esta edición fueron impresos
por la empresa Plural editores en
el mes de octubre de 2022 en la
ciudad de La Paz, Bolivia. Se usó
papel bond ahuesado de 75 gr
para el interior del libro y papel
couché de 250 gr, plastificado
mate, para la tapa.