TESIS DOCTORAL

HISTORIA, CATÁSTROFE Y SENTIDO EN

EMIL FACKENHEIM

Realizada por : Miguel Giménez Blunden

En el centro: Facultad de Ciencias Humanas y

Sociales - Universidad Pontificia
Comillas (Madrid)

Departamento: Filosofía, Humanidades y

Comunicación

Dirigida por: Dr. Miguel García-Baró López

Fecha de presentación: 2015

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 TESIS DOCTORAL

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

Universidad Pontificia Comillas – Madrid

HISTORIA, CATÁSTROFE Y SENTIDO EN

EMIL FACKENHEIM

Autor: Miguel Giménez Blunden

Director: Miguel García-Baró López

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-4-
 A mi madre Desirée,
Por toda su ayuda, cariño y apoyo constante, sin las que sin duda,
No se hubiera llevado a cabo este proyecto
A mi padre Miguel,
Que puso los cimientos y nunca puso obstáculos a mi pasión por
el conocimiento

-5-
 “Nor will Life’s stream for Observation stay,
It hurries all too fast to mark their way:
In vain sedate reflections we would make,
When half our knowledge we must snatch, not take”*
Alexander Pope (1688-1744)

“Speak the language of the company that you are in; speak it
purely and unlarded with any other. Never seem wiser, nor
more learned that the people you are with. Wear your learning,
like a watch, in a private pocket: and do not merely pull it out
and strike it; merely to show that you have one” **
Lord Chesterfield (1694-1773)

“If a man will begin with certainties, he

end in doubts; but if he will be content to
begin with doubts, he shall end in
certainties”***
Francis Bacon (1561-1626)

“Writing a book is an adventure. To begin with it is a toy and an

amusement. Then it becomes a mistress, then it becomes a master, then
it becomes a tyrant. The last phase is that just as you are about to be
reconciled to your servitude, you kill the monster and fling him about to
the public”****
Winston Churchill (1874-1965)

(*)”Ni el riachuelo de la vida se detendrá para observar,

Con prisa, para que ellos puedan la tierra marcar,
En vano reflexiones tranquilas, habremos de dar,
Cuando nuestro conocimiento deberemos arrebatar y no tomar”.
(Alexander Pope. Con una introducción de John Bailey. London/Edinburgh, Thomas Nelson and Sons
Ltd., 1920. Moral Essays, “Epistle I. To Sir Richard, Lord Cobham “(1734), pág. 159, v. 7-11).

(**) “Habla la lengua de la compañía en la que estés. Háblalo puramente, y sin influencias de otros. Nunca parezcas más
sabio, o más culto que la gente con quien estés. Lleva tu conocimiento como reloj en un bolsillo discreto,
No lo saques meramente para darle cuerda, ni solamente para demostrar que lo tienes”.
(Cf. Chesterfield Letters/Letters written by Lord Chesterfield to his Son. The Scott Library. London and Felling-
on-Tyne/New York and Melbourne, The Walter Scout Publishing Co. Ltd, (circa 1917). Carta de Bath,
22 de febrero de 1748, pág. 65).

(***) “Si un hombre empieza con certezas, acabará con dudas;

Más si se da por satisfecho con dudas, acabará con certezas”.
The Oxford Dictionary of Quotations. London-New York-Toronto, Geoffrey Cumberlege-Oxford University
Press, 7th Edition, 1950, pág. 13 (Tomado de Advancement of Learning (1605), Libro I, 5, 8)

(****)”Escribir un libro es una aventura. Al principio es un juguete y un divertimento. Entonces se convierte en una
amante, entonces se convierte en una amo y a continuación, en un tirano. La última fase consiste en que justo cuando estás a
punto de reconciliarte con tu servidumbre, matas el monstruo y lo lanzas al público” (Cf.: The Wit of Sir Winston.
Compilado por Adam Sykes e Iain Sproat. London, Leslie Frewin, 1965 – segunda edición, mayo 1965”,
“On Books and Writing”, pág. 45).

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 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS 16

ABREVIATURAS 18

INTRODUCCIÓN GENERAL 20

I. Prolegómenos de la tesis 20
II. Génesis del proyecto de tesis y cronología del mismo 22
III. Hipótesis de trabajo. Objetivos fundamentales de la misma 24
IV. Estructura de la tesis 26
a) Primera parte – Biografía e influencias intelectuales 26
b) Segunda parte – Obra escrita de Emil Fackenheim.
Trayectoria intelectual y evolución de su pensamiento 27
c) Tercera parte – Lecturas e interpretaciones de su obra 30
d) Cuarta parte – Perspectivas del Holocausto.
Estudio comparativo con Arthur Allen Cohen. 32

e) Quinta parte - Líneas interpretativas de la tesis 33

g) Conclusiones 33

h) Bibliografía e ilustraciones 34

V. Estado de la cuestión. Justificación de la tesis doctoral 34

*****

PRIMERA PARTE
BIOGRAFÍA DE EMIL LUDWIG FACKENHEIM

1. El epitafio del judaísmo germano 40

1.1. Reparar el mundo, reparar una vida 41
1.2. La nostalgia de la identidad perdida (1916-1935) 44
1.3. La simbiosis entre lo judío y lo germano 46
1.4. La conciencia de ser diferente. Orientación intelectual (1933-1935) 48
1.5. Estudios universitarios (1935-1938). La Hochschule fur die Wissenschaft
des Judentums de Berlín 50

1.6. Influencias intelectuales en el joven Fackenheim 52

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 1.6.1. Leo Baeck 53
1.6.2. Max Wiener 54
1.6.3. Leo Strauss 54
1.6.4. Martin Buber 55
1.6.5. Otras figuras relevantes 56
1.7. El desmoronamiento de Alemania. La elección 59
1.8. Sachsenhausen (1938) 60
1.9. Escocia (1939-1940) 63

1.10. Canadá (1940-1983) 64

1.10.1. El rabinato en Hamilton (1943-1948) 66

1.10.2. La figura de Rose 66
1.10.3. La Universidad de Toronto (1948-1983)
Los dos sombreros 68
1.10.4. De Hegel a la Shoah. La Guerra de los Seis Días
(1967-1983). La figura de Michael L. Morgan 70

1.11. Jerusalén (1983-2003) 71

*****

SEGUNDA PARTE
OBRA ESCRITA DE EMIL FACKENHEIM. TRAYECTORIA INTELECTUAL
Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

2.1. Introducción y perspectivas interpretativas 77

2.1.1. Cronología de su obra escrita y etapas de su pensamiento 78
2.1.2. Repertorios bibliográficos 80
2.1.3. Orientación del análisis de su obra escrita y justificación.
Etapas de la misma 80

1945-1967
2.2. Prolegómenos de la carrera académica de Emil Fackenheim
La incorporación a la Universidad de Toronto 82

2.3. De la ontología a la fe. El doctorado en Toronto 87

2.3.1. La tesis doctoral: Substancia y perseidad en la filosofía medieval (1945) 89
[Link]. Estructura y contenido de la tesis 92
[Link]. Conceptos claves de la tesis 95
2.4. El camino a la fe judía (1961) 99

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2.4.1. Dios 100
[Link]. El monoteísmo 102
[Link]. La creación del mundo 103
[Link]. Imagen de Dios 103
[Link]. Dios y el mal 104
2.4.2. El hombre 105
[Link]. La definición de hombre 105
[Link]. La ética en el judaísmo 106
[Link]. El sentido de la plegaria 107
2.4.3. Israel 109
[Link] ¿Qué significa ser judío? 109
[Link]. La Alianza como obligación de sobrevivir. El dilema de la asimilación 110
[Link]. El sentido de la supervivencia 110
[Link]. Las divisiones en el judaísmo. Ortodoxia frente a reformismo 111
[Link]. El desacuerdo con el Cristianismo 113

2.5. Metafísica e historicismo (1960) 117

2.5.1. El dilema de la historia para el hombre moderno 123

2.5.2. Historia y verdad metafisica 124
2.5.3. Presupuestos de la doctrina de la historicidad 126
2.5.4. El concepto de la autorrealización 129
2.5.5. Eternidad, temporalidad, historicidad 131
2.5.6. El concepto de situación 134
2.5.7. El concepto de situación histórica 134
2.5.8. El historicismo 136
2.5.9. La refutación del historicismo 138
2.5.10. Hegel 138
2.5.11. El concepto de situación humana 139
2.5.12. Conclusión 144
2.5.13. El epílogo de creyente 146

2.6. La dimensión religiosa del pensamiento de Hegel (1967/1982) 147

2.6.1. Prolegómenos de la cuestión 147

2.6.2. Sentido, orientación y división de la obra 148

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2. 7. La búsqueda del pasado y del futuro:
Ensayos de teología judía (1967) 155

1968-1996

2.8. Introducción a la etapa 163

2.9. La presencia de Dios en la historia (1970) 163
2.9.1. La estructura de la experiencia judía 166

[Link]. El concepto de experiencia-raíz 167

[Link]. La presencia divina salvadora e autoritativa.

La paradoja del mandato 169

[Link]. Contradicciones dialécticas 170

[Link]. El armazón midrásico 171
[Link]. La lógica de la testarudez midrásica 172
[Link]. La presencia divina y la catástrofe
Universalismo frente a particularismo 172

[Link]. La crítica contemporánea 173

2.9.2. El reto de la secularización moderna 174
[Link]. La hipótesis de Dios. Ausencia vs. Presencia 174
[Link]. La Presencia Divina y el reduccionismo subjetivista 175
[Link]. La irrefutabilidad mútua de fe y el secularismo 175
[Link]. La exposición de la fe a la secularización moderna 176
[Link]. La fe como inmediatez después de la reflexión 176
[Link]. La muerte de Dios. El mesianismo secularizado.
Antijudaísmo en la izquierda hegeliana 177

2.9.3. La voz autoritativa de Auschwitz 178

2.10. La vuelta de los judíos a la historia (1978) 182

2.10.1. Primera parte. El puente hacia la secularización 186

2.10.2. Segunda parte. La voz autoritativa de Auschwitz 187

[Link]. La problemática relación entre judíos y cristianos 188

[Link]. La unicidad y singularidad del Holocausto 190
[Link]. La triple estructura del mal organizado 191
2.10.3. Tercera parte. La centralidad de Israel 193

- 11 -
[Link]. Supervivencia, identidad e Israel 194
[Link]. Las nuevas formas del antijudaísmo después del Holocausto 195

[Link]. La existencia judía y el horror. El Reino del Holocausto/Planeta Auschwitz.

Acercamiento metodológico: la particularidad 197

2.11. Encuentros entre el judaísmo y la filosofía moderna (1973) 200

2.12. Reparar el mundo: La obra magna (1982) 202

2.12.1. Introducción 202

2.12.2. Sentido y significado del libro. Prolegómenos del concepto de
Holocausto 207

2.12.3. Auschwitz como reto a la filosofía y la teología 210

2.12.4. Revelación, Shoá, historia, pensamiento judío futuro.
Expresar lo inefable: el Holocausto y el lenguaje 211

2.12.5. Tikkun Olam: resistencia, ruptura y pervivencia 215

2.13. ¿Qué es el judaísmo? (1987) 219

2.13.1. Introducción a la obra 219

2.13.2. Punto de partida: La situación religiosa del judío de hoy 222

2.13.3. La esencia del judaísmo. Judaísmo y modernidad 224

2.13.4. Secularización versus Sionismo. Auschwitz y el Estado de Israel 226

2.13.5. Primera parte. El pasado del judaísmo 227

[Link]. Un judío y su fidelidad. Definición. Asimilación 227

[Link]. El antisemitismo y la identidad judía. La identidad como supervivencia 229

[Link]. El texto bíblico y su significación para el presente 230

[Link]. La Torá como Revelación ubicada entre la Creación y la Redención 231

2.13.3. Segunda parte. El presente del judaísmo 234

[Link]. El concepto de Alianza y su sentido en la modernidad.

Universalismo frente a particularismo 234

[Link]. El sentido de la Alianza, el mundo moderno y la identidad judía y

concepto de idolatría 235

- 12 -
[Link]. Los mandamientos, el estudio de la Torá, el sentido de la plegaria y la ética del
judaísmo 236

2.14. La Biblia judía tras el Holocausto. Una relectura (1990) 239

2.14.1. Introducción 239

2.14.2. Hacia una nueva hermenéutica del texto sagrado 241
2.14.3. La relectura de la Biblia después de Auschwitz 246
2.14.3. Entre la escritura sagrada y la época: Jerusalén 247
2.14.4. Reconciliación con el Cristianismo 248

2.15. Kant, Schelling y la historicidad (1996) 251

2.15.1. Introducción. Estructura de la obra 251

2.15.2. El Holocausto y su Weltsanschauung 254

2.16. Reflexiones adicionales del Holocausto 256

2.16.1. Intencionalidad y unicidad del Holocausto.
Acontecimientos sin precedentes 266

2.16.2. Victima y verdugo 267

2.16.3. Filosofía de la historia 268

2.16.4. El Holocausto desde un punto de vista filosófico 269

*****

TERCERA PARTE
LITERATURA Y ESTUDIOS DE LA OBRA DE EMIL
FACKENHEIM

3.1. Michael L. Morgan 274

3.2. La filosofía germana y el pensamiento judío.
Louis Greenspan y Graeme Nicholson. 284

3.3. La filosofía judía y el mundo académico.

Raphael Jospe y Emil Fackenheim 287

3.4. La respuesta filosófica al Holocausto.

David Patterson 290

3.5. Fackenheim: filósofo, teólogo, judío.

Sharon Portnoff, James Diamond y Martin Yaffe 291

- 13 -
3.6. El filósofo como testimonio: respuestas al Holocausto.
Benjamin Pollock y Michael L. Morgan 296

3.7. Razón, revelación e historicismo en el seno del judaísmo:

Leo Strauss Vs. Emil Fackenheim de Sharon Portnoff 301

3.8. La filosofía profética - Laurie McRobert 303

*****

CUARTA PARTE
PARADIGMAS DE LA CATÁSTROFE: ARTHUR ALLEN COHEN
4.1. Introducción 310
4.2. Arthur Allen Cohen: Universalidad vs. Unicidad de la Shoá 311
4.3. El Tremendum (1981) 318
4.3.1. Definición y genealogía del concepto 320
4.3.2. La dimensión moral del mal 323
4.3.3. El campo de concentración como instrumento. La dicotomía judío-gentil 324
4.3.4. La dimensión fenomenológica del Trremendum 326
4.3.5. Entre el Sinaí y la Catástrofe: Valoración de la teología histórica 328
4.3.6. Entre el silencio de Dios y la esperanza: un abismo salvable 329
4.3.7. Fackenheim vs. Cohen: Unicidad frente a universalidad 330
*****

QUINTA PARTE
SENTIDO Y SIGNIFICACIÓN DE LA TESIS. IDEAS FUNDAMENTALES

5.1. Introducción 330

5.2. Filosofía y vida en Emil Fackenheim 331

5.3. División de la obra 338

5.4. La importancia de la supervivencia 340

5.5. Holocausto, identidad y aparato categorial nuevo 340

Conclusión 343

Bibliografía 347

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 AGRADECIMIENTOS

Muchas son las personas que podrían entrar en este apartado, amigos, familiares,
conocidos, profesores y colegas que a lo largo del tiempo que he dedicado a esta labor, me
han infundido el deseo, la ayuda constante, la comprensión y la ayuda que tan silenciosa y
discreta labor requiere, y sin cuyas palabras de apoyo hubiera sido complicado, aunque no
imposible, que dicho trabajo llegara a finalizarse. Parte de la tesis se ha desarrollado de
forma paralela a libros y publicaciones sobre temáticas afines. Los inicios de la tesis se
iniciaron en Londres. Agradecemos desde aquí a William Abbey, bibliotecario en el Institute
of Germanic and Romance Studies, Erla Zimmels, bibliotecaria del London School of Jewish Studies,
Alexandra Cohen, bibliotecaria asistente del Leo Baeck College, Annette Boeckler (la actual
bibliotecaria del Leo Baeck College), Thomas Lowry, bibliotecario de la facultad teológica
de Heythrop College, así como algunas aportaciones anónimas de las bibliotecas de The School
of Oriental and African Studies, el German Historical Institute y The Wiener Library, sin cuya
orientación se hubiera hecho difícil orientar la obra en su conjunto.
En un sentido mucho más reciente, la investigación bibliográfica me llevó a trabajar
bajo los auspicios del Patronato Call de Girona, donde su directora, Silvia Planas, me
facilitó la posibilidad de investigar en la Biblioteca Eliezer Eljanan Shalit, que es la
biblioteca fundada en 1991, sede de los fondos de investigación del Instituto de Estudios
Nahmanides y del Museo de Historia de los Judíos. Otra mención especial para dos
personas del ámbito de la divulgación de la cultura judía: en primer lugar, a Horacio Kohan,
el actual director de la revista Raíces, donde he podido encontrar un foro para el estudio del
periodo y de momento, de la obra y figuras de Stefan Zweig y Salman Schocken, y Jacobo
Israel Garzón, anterior Presidente de la Federación de Comunidades Judías de España, que
a través de una colaboración y conferencia, me permitió adelantar al público, algunos de los
elementos presentes en la tesis, especialmente en torno a las figuras de Ignaz Maybaum y
Arthur Allen Cohen, como miembros de la llamada Teología del Holocausto.
Dos menciones especiales y fundamentales debo hacerse antes de acabar: en primer
lugar, a mi director de tesis, que en esta tesis y en otras publicaciones que he realizado, ha
mostrado el rigor intelectual, la pasión filosófica y la prudencia de quien sabe guiar al
neófito en caminos poco transitados y en segundo lugar, a mi madre Desirée, a quien
dedico la tesis doctoral, por el convencimiento, apoyo, sentimiento y cariño que ha
dispensado en todo momento, al candidato y su primogénito.

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 ABREVIATURAS
Las abreviaturas de las obras de Emil Fackenheim utilizadas en esta tesis doctoral son las
siguientes1:

SP Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy (1945)

PJB Paths to Jewish Belief (1960)
MH Metaphysics and Historicity (1961)
RDHT The Religious Dimension in Hegel’s Thought (1967/1982)
QPF Quest for Past and Future. Essays in Jewish Theology (1968)
GPH God’s Presence in History (1970)
EJM Encounters between Judaism and Modern Philosophy (1973/1994)
JRH The Jewish Return into History (1978)
MW To Mend the World (1982/1989/1994)
JTF The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (1987)
WJ What is Judaism? (1987)
JBH The Jewish Bible after the Holocaust. A Re-reading (1990)
JPA Jewish Philosophy and the Academy (1996)
JPH Jewish Philosophers and Jewish Philosophy (1996)
KSH The God Within. Kant, Schelling and Historicity (1996)
EGJ An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem (2007)

Obras y estudios sobre Emil Fackenheim

FJP Fackenheim’s Jewish Philosophy: An Introduction (2013).

GPJS German Philosophy and Jewish Thought (1992)

ERH Emil Fackenheim. A Jewish Philosopher’s Response to the

Holocaust (2008)

PTJ Emil L. Fackenheim. Philosopher, Theologian, Jew (2008)

PW The Philosopher as Witness (2008)

RRH Reason and Revelation Before Historicism. Strauss and Fackenheim.

(2012)

EFQ Emil Fackenheim’s Quest: From Philosophy to Prophetic

Theology (2013).

1Allá donde haya traducción española, citaremos también la fuente en lengua hispana. Tanto las traducciones
como los traductores se mencionan en la bibliografía.

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 INTRODUCCIÓN GENERAL

I. Prolegómenos de la tesis

La presente tesis doctoral tiene por objeto adentrarse y presentar la figura y el

pensamiento de Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003), rabino, filósofo y profesor de la
Universidad de Toronto, que puede considerarse uno de los pensadores judíos clave de la
segunda mitad del siglo XX. Las vicisitudes de la historia contemporánea lo llevaron a vivir
en Alemania, Escocia, Canadá y Jerusalén (de lo que da debida cuenta el subtítulo de su
fascinante autobiografía póstuma)2, en la que a modo de testimonio vital y biográfico, sus
experiencias van parejas a las turbulencias históricas comunes entre los miembros del
Pueblo de Israel. La publicación reciente en lengua castellana de tres de sus obras más
significativas: La presencia de Dios en el mundo3, ¿Qué es el Judaísmo?4 y Reparar el mundo5 (su obra
magna) son la prueba del creciente interés por este autor, sin duda, uno de los más
significativos de las recientes décadas, cuya obra refleja un análisis de la filosofía alemana de
los últimos tres siglos, a la par que es una clara interpretación y comprensión adecuada del
Holocausto para finalmente, concluir dando fe del viraje que deberá dar el pensamiento
judío contemporáneo para superar la purga intelectual que supuso la Shoá6.
Este pensador nacido en Alemania y cuya vida acaba en Jerusalén, refleja como
pocos, el viaje realizado por el Pueblo de la Promesa, en una Diáspora nueva, fruto de la
intolerancia y del antisemitismo del siglo XX, que disemina a los judíos a lo largo de
Europa y los Estados Unidos, culminando en la Creación del Estado de Israel, la patria, la
Heimat terrenal, cristalización esencial de los anhelos políticos, sociales, históricos y
teológicos del sionismo. Presenta todos los aspectos filosóficos, teológicos, históricos e
intelectuales, que hacen de él, una figura esencial y digna de estudio. Sólo se han publicado
tres traducciones como ya he mencionado y se le ha estudiado de forma tangencial. Esta es
la primera tesis doctoral que se le dedica en el contexto hispano. Por ello, hacemos del

2 An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem (Un epitafio del judaísmo germano. De Halle hasta
Jerusalén).
3 FACKENHEIM, Emil. La presencia de Dios en el mundo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002. Traducción de

Leonardo Rodríguez Duplá.

4 FACKENHEIM, Emil. ¿Qué es el judaísmo? Buenos Aires, Ediciones Lilmod, 2005. Traducción por Mariana

Kosmal.
5 FACKENHEIM, Emil. Reparar el Mundo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2008. Traducción de Tania

Checchi González.
6 La transcripción de los términos hebreos se harán de acuerdo con la grafía, adaptación española o normas

ortográficas de estos conceptos en nuestra lengua. Así, por ejemplo, el término Shoah se escribirá Shoá,
eliminando la h final que no se pronuncia y recalcando el golpe de voz de la última sílaba.

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estudio de la obra y de su pensamiento, el objetivo y la justificación esencial de nuestra
tesis, no sólo analizando detalladamente sus aportaciones filosóficas cruciales, sino en un
esfuerzo por presentarlo para que otros puedan seguir estudiando una de las aportaciones
más originales del pensamiento contemporáneo, en un intento de abrazar y contemplar una
tradición cultural, que se vio obligada a nuestro ámbito geográfico y que vuelve poco a
poco, cual olas suaves, a las orillas de Sefarad.
La presente tesis doctoral quiere explorar el conjunto de la aportación filosófica de
Emil Fackenheim, cuyo perfil empieza a dibujarse en el contexto hispano por un creciente
interés académico y editorial por el judaísmo y los pensadores judíos. En este proyecto,
toman forma y se encarnan muchas (por no decir, la totalidad) de los intereses o líneas
investigativas del doctorando, que se centran en especial en el judaísmo contemporáneo
europeo y norteamericano. Lo que fuera un interés inicial en la obra de Ernst Bloch, el
filósofo de la utopía y de la esperanza, se amplió con el tiempo a los autores cercanos al
autor de El Principio Esperanza y a la época en la que se movía dicho autor. De este modo,
autores como György Lukács, Walter Benjamin, una parte considerable de la teología
protestante alemana contemporánea, Dietrich Bonhoeffer (en el periodo de docencia del
doctorado) y finalmente, el estudio de la obra de Jacob Taubes y su relación con Carl
Schmitt (periodo de investigación) fueron caminos que llevaron a desembocar en la actual
tesis7. El interés del tutorando se centraba en la filosofía de la historia, la simbiosis entre lo
judío y lo germano (su problemática relación) y la pasión por la aportación de los
pensadores judíos en el siglo XX.
El primer contacto con el Profesor Dr. Miguel García-Baró, director de esta tesis,
aceleró mi determinación por realizar dicho proyecto bajo su supervisión. A escasos seis
meses de la defensa del DEA, la traducción española de La Teología Política de Pablo de Jacob
Taubes, obra traducida por el propio profesor García-Baró, me convenció todavía más de
las afinidades intelectuales comunes, contribuyendo a ello, la coincidencia cronológica de
dicha publicación y la finalización del período de investigación. Superado el DEA, escribí al
Dr. García-Baró sopesando varios temas posibles. Inicialmente, atrajo mi atención abordar
Martin Buber. Otra de las posibilidades que había barajado para una tesis doctoral era la
obra de Hyam Maccoby8, rabino, dramaturgo inglés, profesor universitario y bibliotecario
del Leo Baeck College, en Londres, el seminario más importante del judaísmo reformado de

7 El resultado de las investigaciones del DEA supusieron la redacción de un libro publicado recientemente:
Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. Escatología, Hermenéutica y Teología Política. Una aproximación a la figura y el
pensamiento de Jacob Taubes. Zaragoza, Riopiedras-Certeza Ediciones, 2013.
8 MACCOBY, Hyam (1924-2004), pensador judío británico, conocido por sus estudios del Jesús histórico, los

orígenes del Cristianismo y el fenómeno del antisemitismo.

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Europa, cuyos estudios sobre San Pablo y el antisemitismo europeo eran extraordinarios.
Ello se debía a que a lo largo del periodo del DEA, me desplacé a Londres en numerosas
ocasiones (por motivos familiares y académicos) y trabajé en las bibliotecas del Leo Baeck
Institute, el London School of Jewish Studies (Judaísmo ortodoxo), del Institute of Germanic and
Romance Studies, en Heythrop College (University of London), de la School of Oriental and African
Studies, del German Historical Institute, The Wiener Library (Biblioteca especializada en el
Holocausto), The British Library y el Leo Baeck College, de cuya magnífica biblioteca fue
durante años, el bibliotecario. Otra posibilidad hubiera sido un estudio de los escritos de
Ignaz Maybaum, ilustre profesor del Leo Baeck College, un ilustre pensador huído de
Alemania y cuyas reflexiones sobre la Shoá han hecho de él, un punto de referencia
ineludible para la llamada Teología del Holocausto. Fue, sin embargo, a tenor de una sugerencia
del profesor Miguel García-Baró que cambié radicalmente la perspectiva de mi proyecto y
se fraguaron los cimientos de esta tesis doctoral.

II. Génesis del proyecto de tesis y cronología del mismo

Todo proyecto de tesis tiene la intención de aportar un elemento de novedad y éste

no podía ser la excepción. El profesor Miguel García-Baró me sugirió algunos autores de
los que no se había escrito apenas nada, como Arthur Allen Cohen9 (1928-1986), David
Flusser10 y finalmente, Emil Fackenheim. La publicación en 2007 La compasión y la catástrofe.
Ensayos de pensamiento judío por parte de mi director de tesis, cuyo quinto capítulo dedicado
íntegramente al tema de la “Catástrofe” (uno de los sinónimos que sustituyen al término
Holocausto o Shoá)11, trata sobre 3 autores, más concretamente, Ignaz Maybaum12, Eliécer

9 COHEN, Arthur Allen (1928-1986), pensador judío norteamericano, teólogo, novelista y editor,
especialmente conocido por sus reflexiones acerca del Holocausto con el concepto de Tremendum (tomado
de Rudolf Otto), a quien dediqué posteriormente un artículo: Cf. GIMÉNEZ BLUNDEN, Miguel. “Arthur
Allen Cohen y el Tremendum. Una aproximación teológica a la Shoah”, El Olivo, nº 75 (Enero-Junio 2012),
pág. 87-106.
10 FLUSSER, David (1917-2003), erudito profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, conocido

especialmente por sus estudios de la figura de Jesús y su anclaje en la cultura e historia judías.
11 El término Holocausto (Holokaustos, que es el término que designa la destrucción del judaísmo europeo

durante la Segunda Guerra Mundial) está presente por primera vez en la traducción griega del libro del Éxodo
de la Septuaginta y se formula como la traducción del término hebreo olah, (Levítico 1, 9), que es la víctima
sacrificada y quemada en los altares como ofrenda exclusiva a Dios. La tendencia en la actualidad es emplear
el término Shoá (que si se traduce como Catástrofe). Tomado de: MENDES-FLOHR; REINHARZ, Jehuda.
The Jews in the Modern World (citada en la bibliografía), pág. 634.
12 MAYBAUM, Ignaz (1897-1976), sin duda una de las figuras más controvertidas de esta corriente de

pensamiento. Rabino, estudió en la Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums en Berlín, siendo discípulo del
afamado Franz Rosenzweig. Pudo huir de Alemania en 1939, no sin que antes fuera arrestado en 1935 y
padeciera un breve cautiverio. Se instala en Londres donde pasará el resto de su vida. Considera al
Holocausto como el Tercer Jurbán o Destrucción del Templo y a ese mismo acontecimiento, como expiación
de los pecados del mundo, opinión que creó ciertamente muchísima polémica. También fue un impulsor

- 22 -
Berkovitz13 y Emil Fackenheim, supusieron el encuentro con un autor hasta entonces
desconocido para mí. Los prolegómenos de este proyecto y su estructura esencial
resultaron de mi visita y trabajo en el Leo Baeck College (Londres) en la Semana Santa de
2008. Cualquiera de los autores mencionados anteriormente autores tenía la bastante
profundidad como para desarrollar serios estudios monográficos y comparativos. El
proyecto de tesis sin embargo debía consolidarse, centrarse y plasmarse en algún punto. El
autor que mejor encarnaba mis intereses y expectativas académicas resultó ser Emil
Fackenheim. Tras la obtención del DEA (28 de febrero de 2008) y un año de
deliberaciones sobre la estructura de la tesis, el proyecto definitivo (finalizado en enero de
2009) es aprobado finalmente el 24 de marzo de 2009, que es cuando se me notifica
oficialmente, la admisión del título de la tesis, con comité de seguimiento formado por mi
tutor Miguel García-Baró López y dos profesores más de la Facultad de Ciencias Humanas
y Sociales (Departamento de adscripción: Filosofía, Humanidades y Comunicación), Javier
Montserrat Puchades y Alicia Villar Ezcurra.
El periodo 2009-2010 coincidió cronológicamente con unas oposiciones a
profesorado de secundaria (estado de cosas que me confirió la categoría de funcionario en
febrero de 2010, tras una reclamación por error de tribunal), con lo que este primer periodo
se dedicó a la laboriosa obtención y adquisición del conjunto de las obras de Emil
Fackenheim. Sólo desde la perspectiva de la misma (que supuso más de dos años de
adquisiciones y la incesante actualización de otros elementos bibliográficos), podía aspirar a
tener una perspectiva razonable de su obra que permitiera trabajar con la diligencia
necesaria. De este modo, la redacción y lecturas precisas para la redacción de la tesis se
producen fundamental y libremente a partir de la visión global de la obra a partir del
periodo 2010-2011.
A continuación, presento los prolegómenos, nacimiento y estructura de nuestro
trabajo de investigación para después, seguir con los objetivos, metodología, desarrollo del

incondicional del llamado “Triálogo”, un diálogo permanente entre judíos, cristianos y musulmanes, que ha
sido por el Leo Baeck College, su alma máter en Londres y la sede de sus fondos bibliográficos y biblioteca
particular.
13 BERKOVITZ, Eliezer (1908-1992), rabino germano, se formó intelectualmente en Alemania,

desarrollando su vida docente entre Alemania, de donde emigra en 1939 para ir a Inglaterra, Sydney
(Australia) y Boston ([Link].), para finalmente emigrar a Israel. Para Berkovitz, el encuentro entre Dios y el
hombre es transcendente y debe suponer para éste, una vida orientada hacia el cumplimiento de los 10
Mandamientos. Cree firmemente en la separación entre Dios y el hombre (la suprema transcendencia de Él).
En esa misma línea, considera que el Holocausto es la expresión del silencio de Dios, del no mostrarse de la
divina presencia para que el hombre pueda ejercer sin limitación alguna, su libre albedrío.

- 23 -
mismo, así como del estado de la cuestión y proyección futura para ulteriores
investigaciones.

III. Hipótesis de trabajo. Objetivos fundamentales de la misma

Toda tesis tiene por definición, el conato, el impulso y la intención primordial de

aportar algo nuevo al estudio de un autor, de un tema o de una corriente principal. El
reciente fallecimiento de Emil Fackenheim en 2003 hace que nuestra tesis esté pues en los
albores mismos de cualquier análisis de nuestro autor. Desde la óptica de quien explora un
camino poco pisado, cualquier proyecto inicial tiene la ventaja de ser “pionero” o de
plantear temas por primera vez. De todos modos, no es el objeto de esta tesis, la de ser un
compendio total de la obra de Emil Fackenheim, cuánto una visión global centrada en dos
aspectos fundamentales: su identidad judía y el tratamiento que hace del Holocausto.

El título de la tesis representa los 3 aspectos o prismas desde los que a grandes
rasgos deseo destacar de la obra de Emil Fackenheim. Dichos tres aspectos, cristalizados en
las tres palabras que componen el título de la misma, encarnan tres grandes núcleos en los
que cabe circunscribir el conjunto de su obra. Nuestra hipótesis de trabajo es que la obra de
Emil Fackenheim en torno a estos tres puntos:

a) Historia: lo histórico de su pensamiento, entendido como la reflexión

acerca de la realidad histórica, cultural, social y teológica, la Tradición
cultural judía desde Abraham hasta el mundo contemporáneo;
b) Catástrofe: sus reflexiones acerca del Holocausto judío y el sentido de este
concepto como categoría hermenéutica de la historia y,
c) Sentido: entendido como la apertura, diálogo y desarrollo de un
pensamiento vivo que busca nuevos caminos para la filosofía judía o por lo
menos, la desarrollada en el ámbito del judaísmo, que teniendo en cuenta la
Catástrofe, pueda ser capaz de reconducirse y llegar a un punto álgido, a las
mismas alturas que había alcanzado antes de la barbarie. Se trata de
sobrevivir, de plantear un nuevo punto de partida, que resurja de las cenizas
del epitafio al que se había visto abocado, el judaísmo germano europeo,
todo ello obviamente desarrollado en el ámbito anglosajón del exilio
forzado.

- 24 -
 Estos tres núcleos conforman los tres conjuntos o bloques temáticos que nos
permitirán una lectura ordenada de la obra de nuestro autor. Dicha hipótesis queda
encarnada en los siguientes objetivos y establecen un correlato con las partes de la tesis:

1) Contextualizar desde un punto de vista histórico, socio-cultural y filosófico, el

punto de partida de Emil Fackenheim, a lo largo de su biografía y cómo esta
configura su obra filosófica (Primera parte);
2) Estudiar su pensamiento a través de sus obras principales. No todas las obras son
relevantes por los objetivos de la tesis, lo cual no quiere decir que no se aborden
todas, sino que deberemos centrar nuestra atención en una porción mayoritaria.
Pretendemos una lectura centrada en los puntos que hemos destacado. Otros
aspectos de su obra que quedan reflejados en el apartado final de la conclusión de
deberán ser el objeto de posteriores discusiones y no de la actual tesis.
3) Presentar y analizar los intérpretes de su pensamiento en aras de ampliar el abanico
hermenéutico de su obra (Tercera parte);
4) Un estudio comparativo con un autor autores, donde existen acercamientos y
divergencias acerca de la Shoá. Nos ceñiremos fundamentalmente a Arthur Allen
Cohen, una de las grandes figuras de la llamada Teología del Holocausto. Esta parte
contendrá una presentación biográfica, intelectual y conceptual de dichos autores,
que incluirán elementos e imágenes inéditas o cuanto menos, poco conocidas
(Cuarta parte).
5) Plantear un punto de partida para ulteriores investigaciones y las líneas
interpretativas del conjunto de su pensamiento, planteado a modo de núcleos
temático-conceptuales, que sintetizarán sus aportaciones filosóficas (Quinta parte).

El sentido de la tesis es pues, defender la importancia de este pensador y las líneas

investigativas que pudieran derivarse para canalizar un estudio o apertura en el contexto de
la filosofía hispana de una corriente de pensamiento poco abordada en nuestras latitudes de
lo que ha venido a llamarse “Pensamiento post-Holocausto” o en otras versiones,
“pensamiento judío futuro”14.

14 A efectos meramente formales del texto de la tesis, el uso de la cursiva se hará cuando deseemos destacar
algún punto de nuestra tesis.

- 25 -
IV. Estructura de la tesis

Presentamos a continuación, la estructura definitiva de la misma. La tesis está

dividida en 5 partes, que conforman los capítulos que presento y cuya estructura queda
delimitada en una breve explicación que viene seguidamente.
La tesis debe considerarse como la plasmación de los aspectos esenciales o núcleos
u objetivos que hemos delimitado anteriormente. La división obedece a la necesidad de dar
una visión lo suficientemente global y específica, expresando de dónde viene Emil Fackenheim,
cómo se desarrolla su obra escrita, la interpretación de sus escritos, sus polémicas intelectuales con
determinados autores, a la vez que su proyección e importancia para estudios posteriores15.

a) Primera parte. Biografía e influencias intelectuales

La primera parte quiere reflejar los detalles de la biografía de Emil Fackenheim que
resultaban esenciales, no sólo para presentar al autor, al “hombre de carne y hueso”, sino
también para reflejar el paralelismo entre las vicisitudes personales de su ajetreada y trágica
vida personal, así como de los acontecimientos históricos que vivió, que tiene su relevancia
directa en las intuiciones filosóficas de su discurrir, cuyo contenido y esencia se van
reformulando en función de su madurez filosófica y teológica. El fundamento de esta parte
es el conjunto autobiográfico más extenso, basado en la obra publicada póstumamente en
2007 An Epitaph for German Judaism. From Halle to Jerusalem que aparte de ser el texto donde
mayormente puede encontrarse información acerca de su vida, estudios, formación
intelectual, además de sendos textos en los que el maduro Fackenheim y su editor,
discípulo y amigo Michael Morgan ponen las bases de una comprensión más “humana” de
nuestro autor. El capítulo 1 refleja el objetivo primero de “Presentación del contexto
histórico, socio-cultural y filosófico del que parte Emil Fackenheim, a lo largo de su
biografía y cómo esta configura su visión y su obra filosófica”.

Esta parte tiene una cuádruple división, que engloba los periodos principales de la
vida de Fackenheim. La primera parte se centra en la Alemania del periodo 1916-1939, su
infancia y juventud en Halle, la educación y el sistema educativo, la vivencia de “ser judío”
bajo Hitler, su extraordinaria formación universitaria en Berlín entre 1935 y 1938, su

15Destacaremos siempre en cursiva algún aspecto que querramos enfatizar, amén de las veces en que resulta
obligatorio el uso de este tipo de letra.

- 26 -
formación bajo el extraordinario magisterio de Leo Baeck y la enorme influencia de la
Hochschule für die Wissenschaft des Judentums y la pléyade de profesores brillantes que
conformaban dicha institución, aunque también su ingreso lamentable en el campo de
concentración de Sachsenhausen y la posterior salida de Alemania. La segunda parte, su
paso por Escocia (12 de mayo de 1939-junio de 1940) es narrada con igual detalle, por
campos de “internamiento” británicos, un breve intento de iniciar el doctorado en Escocia,
la cálida acogida que recibe y la emigración a Canadá. La tercera parte se inicia con una fría
recepción inicial y su presencia en un campo como extranjero enemigo en Canadá, que lo
acogería durante más de 40 años (1940-1984) compensándole con una espléndida acogida
en la universidad de Toronto, siendo sus grandes maestros en el campo de la filosofía
Arnold Metzger, Leo Strauss y Fulton Henry Anderson. Este periodo se inicia también con
la finalización y defensa de su tesis doctoral en 1945 (Substancia y Perseidad en la filosofía
arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo), su ejercicio como
rabino en Hamilton (1943-1948), su incorporación al Departamento de Filosofía de la
Universidad de Toronto (1948) y finalmente, su matrimonio con Rose (1955), una antigua
alumna suya. Canadá se convierte por tanto en un “et in Arcadia ego”, la tierra prometida que
lo acogería durante 40 años, el lugar donde se desarrollaría su carrera académica, su
matrimonio y familia, su ministerio rabínico.
En la cuarta parte o bloque, relatamos como al final de su vida, peregrinaría a la
Tierra Prometida, en una aliyá16 muy particular, para pasar los últimos años de su vida en
Jerusalén (1983-2003), que conlleva un mayor compromiso con su identidad judía,
prosiguiendo brevemente su carrera docente como profesor de la Universidad Hebrea de
Jerusalén. Éste no fue el exilio dorado de un profesor, cuyo prestigio en Canadá y en el
Viejo Mundo eran innegables, sino un lento declive, que no fue en lo estrictamente
personal muy feliz por la enfermedad de su mujer y el relativo olvido al que se viera
relegado a nivel académico en el estado de Israel.

b) Segunda parte. Obra escrita de Emil Fackenheim. Trayectoria intelectual y

evolución de su pensamiento

El capítulo segundo de la tesis, que lleva por título “Obra escrita de Emil
Fackenheim. Trayectoria intelectual y evolución de su pensamiento”, es la lectura detenida
de sus obras, lo que dará una panorámica general y evolución objetiva de su obra. Este

16Concepto que alude a la peregrinación para vivir en Israel de forma definitiva, opuesta a la “eridá” o
emigración contraria.

- 27 -
capítulo sirve de hilo conductor para orientar y ubicar la obra filosófica de Emil
Fackenheim.
Esta segunda parte queda dividida en dos partes fundamentales: la primera, de
1945-1967 y de 1967-1996, que marcan los dos periodos fundamentales en sus reflexiones
filosóficas, según las interpretaciones tradicionales. El análisis de cada obra se hace
fundamentalmente a partir de la primera, a veces única edición de sus libros o teniendo en
cuenta también modificaciones editoriales posteriores.
Una sola tesis doctoral no puede ser la plasmación definitiva del estudio de la obra
de un autor, que debe hacerse a lo largo de años. Por ello en algunos momentos, nuestro
acercamiento a determinadas obras ha sido más sintética y esquemática, acentuando otros
aspectos, sin ceder un ápice de su importancia.
Los libros que analizaremos serán por orden cronológico, su tesis doctoral
Substancia y Perseidad en la filosofía arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles,
Plotino y Proclo (1945)17, Caminos hacia la creencia judía18 (una presentación sistemática de las
creencias básicas del judaísmo), Metafísica e historicidad19 (una conferencia impartida dentro
de las Thomas Aquinas Lectures de la universidad de Marquette ([Link]) en
1961), La dimensión religiosa del pensamiento de Hegel20, el estudio que realiza de la obra de
Hegel (1967), La búsqueda del pasado y del futuro. Ensayos de teología judía (1967/1982)21 (obra
que contiene 19 de sus ensayos más significativos antes de 1968), La presencia de Dios en la
historia de 1970 (donde se articulan las bases de la experiencia judía, el problema de la
secularización y la llamada voz autoritativa de Auschwitz22), los Encuentros entre el judaismo y la
filosofía moderna (1973/1994)23 (una de las obras de mayor calado filosófico, donde
empleando a figuras y conceptos – Abraham, Elías, Moisés - como símbolos, dialoga con la
filosofía moderna; El retorno de los judíos a la historia de 197824 (aquí desarrolla el problema de
la secularización, el mandamiento 614 (no dar victorias póstumas a Hitler) y la centralidad
de Israel), Reparar el mundo. Fundamentos del pensamiento judío posterior al Holocausto25 (publicada
por primera vez en 1982 y reeditada en 1994, su obra magna, donde recapitula sobre su
obra e introduce conceptos esenciales como el Tikkun Olam y plantea un nuevo

17 Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy, with Introductory Chapters on Aristotle, Plotinus and Proclus -
University of Toronto.
18 Paths to Jewish Belief.
19 Metaphysics and Historicity.
20 The Religious Dimension in Hegel’s Thought.
21 Quest for Past and Future. Essays in Jewish Theology.
22 God’s Presence in History.
23 Encounters between Judaism and Modern Philosophy.
24 The Jewish Return into History.
25 To Mend the World.

- 28 -
pensamiento más allá de la Shoá), ¿Qué es el judaísmo?26 (1987) donde Fackenheim aborda el
pasado, presente y futuro del judaísmo y las problemáticas que a él van unidos, como son:
el problema de la modernidad, el sionismo, la configuración del estado de Israel, la
asimilación, el antisemitismo, la dualidad universalismo-particularismo, etc.) y finalmente la
obra de 1990, La Biblia judía después del Holocausto donde valora los cambios hermenéuticos
del texto sagrado tras el Holocausto.
Estas serán las obras que comentaremos de forma esencial. Quedan tres libros más.
En primer lugar, La filosofía judía y el mundo académico27(1996), una serie de estudios editados
por Emil Fackenheim y Raphael Jospe que contemplan la importancia de la filosofía judía
en el contexto académico actual. Tiene un total de 15 ensayos, de los que tres pertenecen a
Fackenheim. Los temas se abordan a lo largo de cinco partes, que engloban ensayos acerca
de la filosofía judía y el curriculum educativo, estudios sobre Franz Rosenzweig y
Emmanuel Lévinas, la dimensión ética y política del pensamiento judío, perspectivas
filosóficas del Holocausto y el estado de Israel, finalizando con un epílogo del propio
Fackenheim analizando la evolución de su propio pensamiento. De las cinco partes que tres
tienen relación directa con Emil Fackenheim. Nos centraremos en la tercera que aborda
perspectivas filosóficas del Holocausto.
En segundo lugar, Los filósofos judíos y la filosofía judía28 (1996), volumen editado por
Michael L. Morgan, que contiene 18 ensayos de Fackenheim, divididos en tres grupos
temáticos (Filósofos judíos, El Holocausto y la filosofía y Filosofía judía), abordaremos el
segundo grupo de ensayos.
La tercera obra El Dios interior. Kant, Schelling y la historicidad29 en 1996, obra que
recoge con notable madurez, los estudios que sobre la obra de Kant, Schelling y Hegel y
una edición de Metafísica e Historicidad, desemboca en el interrogante sobre cómo surgió el
Holocausto en el contexto de la cultura germana, siendo esa, la parte fundamental que
comentaremos. De las obras anteriores, dos de ellas, concretamente La filosofía judía y el
mundo académico y Los filósofos judíos y la filosofía judía se analizarán en la tercera parte, al formar
parte de obras que o bien no fueron redactadas enteramente por Emil Fackenheim o bien
son el fruto de la colaboración y edición con otros.

26 What is Judaism?
27 Jewish Philosophy and the Academy.
28 Jewish Philosophers and Jewish Philosophy.
29 The God Within. Kant, Schelling and Historicity.

- 29 -
c) Tercera parte. Lecturas e interpretaciones de su obra

En la tercera parte, “Perspectivas contemporáneas de la obra de Fackenheim.

Estudios y comentaristas. Recepción y consideración en el contexto angloamericano y
europeo”, vamos a explorar la bibliografía, los artículos, etc. esenciales que en los últimos
años, profesores universitarios y discípulos suyos han explorado su obra. Esta sería la parte
mayormente dedicada a los intérpretes, exégetas y estudiosos de su obra. El capítulo tres es
el camino a través del que ver qué se ha dicho sobre Fackenheim, qué se opina y hacia
dónde se dirige su discurso o pensamiento y va en aras de nuestro tercer objetivo,
“Contemplar también los intérpretes de su pensamiento en aras de ampliar el abanico
hermenéutico de su obra”. Esta parte pretende exponer de forma esquemática, las fuentes
esenciales y las afirmaciones de contenido hermenéutico de los estudiosos de Emil
Fackenheim, que permitirían ahondar en sus intuiciones en ulteriores artículos y no una
exposición detallada de lo contenido en ellas. Así mismo, la intencionalidad del capítulo es
mostrar en toda su amplitud, no solamente lo afirmado acerca de Fackenheim sino a los
eruditos, investigadores y hermeneutas esenciales para entender la aportación fundamental
del filósofo de Halle.
En este sentido, por orden cronológico, debe esta parte con la antología que
Michael L. Morgan, The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (El pensamiento judío de
Emil Fackenheim. Una antología), publicada en 1987, donde se recogen los textos
esenciales de obligada lectura para quien quiera adentrarse en el núcleo filosófico-teológico
del discurrir de nuestro autor.
En 1992, se publica German Philosophy and Jewish Thought, una obra colectiva editada
por Louis Greenspan30 y Graeme Nicholson31, que analiza en tres partes aspectos
específicos de la obra de Emil Fackenheim:

a) la primera dedicada a la filosofía germana, donde expertos como Laurie McRobert,

Graeme Nicholson, W.A. Shearson, John Burbridge y W.H. Dray, abordan temas
como Kant y el mal radical, la Alemania de Hegel, la relación entre Hegel y
Kierkegaard, los temas de razón y existencia en Schelling y Fackenheim;
b) en la segunda, se aborda el pensamiento judío por parte de Michael L. Morgan,
Yehuda bauer, Gregory Baum, Louis Greenspan y Reinier Munk, acerca de su obra
magna Reparar el mundo, la historia del Holocausto, la relación entre Fackenheim y el

30 Miembro del Departamento de Estudios Religiosos de la McMaster University, Hamilton-Ontario.

31 Adscrito al departamento de filosofía de la universidad de Toronto.

- 30 -
 cristianismo, el sionismo de Fackenheim y conceptos como la revelación/presencia
divina y el Tikkun Olam y Teshuvá, conceptos centrales en la filosofía de Emil
Fackenheim y finalmente,
c) Sigue una tercera parte, que le sirve al Fackenheim para hacer repasado a sus
críticos y detractores, a modo de un testamento “de pensamiento”, así como la
bibliografía más completa de su pensamiento hasta e incluyendo 1991.

El año 2008 se torna un periodo muy prolífico en cuanto a obras sobre

Fackenheim. Tres estudios fundamentales son la obra de David Patterson Emil L.
Fackenheim. A Jewish Philosopher’s Response to the Holocaust, que es la obra de un discípulo y
amigo de Fackenheim, a quien trata hasta su fallecimiento en 2003. En palabras del propio
Patterson, Emil Ludwig Fackenheim es “el último de los grandes filósofos
judeogermanos”, en la línea de Leo Baeck, Franz Rosenzweig, Martin Buber y tantos otros.
La centralidad del concepto del Holocausto, su singularidad, el empeño con el que emplea
esta categoría para enfrentarse a la filosofía contemporánea, su carácter singular, su
enraizamiento en la filosofía moderna, la superación de dicho acontecimiento y la
reconciliación inevitable con el concepto de Tikkun Olam conforman los contenidos de este
estudio clave para entender la figura de Emil Fackenheim.
La siguiente es la obra colectiva Philosopher, Theologian, Jew, editada por Sharon
Portnoff, James A. Diamond and Martin D. Yaffe, con prólogo de Elie Wiesel. Las tres
palabras del título son indicativas de las tres dimensiones que se desean recalcar sobre la
obra de Fackenheim: la dimensión personal (con los artículos de John Burbridge, Michael
Oppenheim, Michael L. Morgan, Benjamin Pollock – especialmente destacable por la
referencia a una nota encontrada el mismo día de su entierro- y Martin J. Plax), la
dimensión filosófica (Martin D. Jaffe, Kenneth Hart Greene, Sharon Portnoff, Sam
Ajzenstat y Heidi Morrison Ravven) y finalmente, la dimensión teológica (James A.
Diamond, Aubrey L. Glazer, Lionel Rubinoff y Michael Kïgel).
En tercer lugar, la obra editada por Michael L. Morgan y Benjamin Pollock The
Philosopher as Witness (Albany, State University of New York Press, 2008), una curiosa obra
dividida en tres partes: una primera (Reflexiones) donde Fackenheim recuerda a Leo Baeck
y el problema judío en Hegel, a la que sigue una segunda parte con 6 ensayos, a modo de
crítica de su pensamiento y una tercera parte, que es un responsorio de posibles objeciones
a determinados aspectos de su pensamiento.

- 31 -
 Una de las más recientes es la editada por la profesora del departamento de estudios
religiosos del Connecticut College en [Link]. Sharon Portnoff en 2012, Reason and
Revelation Before Historicism. Strauss and Fackenheim (Toronto, University of Toronto Press,
2011), donde a lo largo de más de 240 páginas se expone la tensión entre razón y
revelación, el problema del historicismo y la deuda intelectual que tiene con Leo Strauss.
Entre las últimas obra que se ha publicado ha sido la de Laurie McRobert Emil
Fackenheim’s Quest: From Philosophy to Prophetic Theology (2013), dedicada fundamentalmente a
la parte inicial de su obra, más concretamente al periodo que va desde 1940 (5 años antes
de la presentación de su tesis doctoral) hasta 1982, año en que se publica su obra magna
Reparar el mundo. Aunque éstas sean las obras principales donde se aborda el pensamiento
de Emil Fackenheim de forma sistemática, tienen cabida en este apartado otras obras de
autores como Post-Holocaust Dialogues de Steven T. Katz (1983), After Auschwitz de Richard
L. Rubinstein (1992) y la obra de Michael L. Morgan Post-Holocaust Jewish Thought in America
(2001).
La gran novedad editorial y que ha sido tan recientemente publicada, que ha sido la
última y más notable de las incorporaciones a nuestra tesis es el estudio sistemático más
amplio de la obra de Emil Fackenheim realizada por su discípulo, que habiéndose
publicado en 2013, que solamente se ha puesto a la venta al final de la redacción de esta
tesis. La obra Fackenheim’s Jewish Philosophy: An Introduction aborda los grandes temas del
filósofo-rabino: el judaísmo como religión revelada, la autorrealización humana y la
libertad, la primacía de lo ético, la influencia de Kant y de Hegel, los polos de Auschwitz y
del Estado de Israel, el armazón midrashico o la fuerza innovadora de la interpretación
bíblica, la voz filosófica esencial y cómo su pensamiento repara un mundo roto.

d) Perspectivas del Holocausto. Estudio comparativo con Arthur Allen Cohen

Esta parte considerará los elementos más significativos presentes a lo largo de la obra
de Fackenheim, es decir aquellos puntos de su reflexión filosófica, que sean claves para
entender las similitudes y divergencias, que son fundamentales para entender la corriente
intelectual de la Teología del Holocausto. Es, en este sentido que planteamos un estudio
comparativo con las tesis de Arthur Allen Cohen.

- 32 -
e) Quinta parte. Líneas interpretativas de la tesis

Los cuatro anteriores capítulos tienen el propósito de exponer, de explicar, de ver la

cronología y la genealogía de los conceptos clave que esgrime y que son precisos para
entender no sólo la cosmovisión de nuestro autor, sino también sus influencias intelectuales
y el peso del propio Emil Fackenheim en la posteridad. El cuarto capítulo permite la
valoración hermenéutica del conjunto de toda su obra. Toda tesis es punto de partida de
investigación posterior y no puede por ello, aspirar a una total completitud ni al carácter
definitivo de todas sus afirmaciones. De las cuatro partes que se compone la tesis, la menos
expositiva y más filosófica es ésta, lo cual no quiere decir, que las otras sean “menos”
filosóficas, sino que la intención subyacente para dar la mayor amplitud literal, teórica y
conceptual a los contenidos de la obra escrita de Emil Fackenheim.
Esta quinta parte, “Importancia de la figura de Emil Fackenheim. Interpretaciones,
novedades investigativas y puntos de entronque y relevancia filosófica” actúa a modo de
recapitulación o de resumen de algunos de los puntos más significativos de su pensamiento.
Por ello, nuestro cometido será exponer los puntos más destacables de su pensamiento.
Ello queda cristalizado en los siguientes puntos esenciales:

a) La estrecha unión entre vida y obra en el discurrir de Fackenheim;

b) La evolución de su obra y sus etapas, los núcleos constitutivos de la misma y los
conceptos esenciales de su pensamiento;
c) El Holocausto como acontecimiento clave y central en su filosofía
d) La creación de nuevos conceptos, neologismos, vocabulario para expresar esa nueva realidad
que se impone: Experiencia raíz , Presencia divina, Mandamiento 614, Tikkun Olam.

g) Conclusiones

En las conclusiones, nuestro objetivo es “Considerar en última instancia, la importancia de

este pensador y las líneas investigativas que pudieran derivarse de nuestra tesis”. Allí
quedará constancia de la labor de investigación llevada a cabo a lo largo de la tesis y podrá
verse en profundidad, la importancia, extensión y parámetros de nuestro estudio de la obra
de Emil Fackenheim.

- 33 -
 h) Bibliografía e ilustraciones

No resulta habitual hacer de la bibliografía algo destacable, aunque en este caso

deseamos hacer una excepción. Hemos creado un documento considerable de consulta
sobre los temas abordados a lo largo de la tesis, no sólo acerca de Emil Fackenheim, sino
acerca de autores clave para entender el periodo. El abanico de temas abordados permiten
al neófito y al experto, adentrarse en los temas fundamentales que no hayamos podido
abordar con la suficiente profundidad en esta tesis doctoral. Además, han sido, son y
pueden ser piedra angular de consulta sobre temas de Judaica e investigaciones afines en el
futuro, tanto por parte del candidado como de otros. A todo lo anterior cabe añadir que se
han incorporado multitud de fotografías e imágenes tomadas de libros y otros documentos
para afianzar, ampliar, mostrar e ilustrar algunos de los elementos de innovación temático-
conceptual de la tesis.

V. Estado de la cuestión. Justificación de la tesis

Dada la perspectiva de la que partimos y la estructura misma de la tesis, cabe decir

por tanto, que el estado de la cuestión (es decir, el estudio de la obra de Emil Ludwig
Fackenheim) está en los albores y en los principios de su realización. Por tanto, la
justificación de la misma se puede ver reflejada en los siguientes seis puntos:

a) La escasa difusión de su figura y pensamiento en el ámbito hispano;

b) La centralidad de su figura para entender la llamada Teología del Holocausto en la

segunda mitad del siglo XX;

c) Es uno de los exponentes esenciales de la filosofía judía, que teniendo su origen y

fundamento en la cultura germana, se incardinó en el mundo anglosajón, como
otros autores, como Ignaz Maybaum, que no incluímos en la tesis y que afirman la
necesidad de una filosofía judía plenamente “inglesa”, anglosajona con
fundamentos germanos y eminentemente angloparlante32;

32 [Link]. (Dow Marmur, Editor). A Genuine Search. God•Torah•Israel-A Reform Perspective. Essays in Memory of
Ignaz Maybaum. London, Reform Synagogues of Great Britain, 1979, “Epilogue”, pág. 259.

- 34 -
d) La repercusión que su obra ha tenido en el ámbito canadiense y norteamericano, y
que no se ha visto tan reflejado en el ámbito europeo,

e) La proximidad cronológica de su fallecimiento (2003) y las escasas valoraciones del

conjunto completo de su obra en España (siendo como es ésta) la primera tesis
doctoral que se le dedica a este autor y,

f) El propósito fundado por el que esta tesis doctoral sea el fundamento de un estudio
y seguimiento académico de los autores judeogermanos de la segunda mitad del
siglo XX, tan valorados en el ámbito anglosajón y desconocidos en el ámbito
hispano.

* * *

- 35 -
- 36 -
 PRIMERA PARTE
BIOGRAFÍA DE EMIL LUDWIG FACKENHEIM

- 37 -
“Fue el último de los mejores pensadores judíos de la Alemania del siglo XX. Esta pléyade
de pensadores incluye a Franz Rosenzweig y su amigo Martin Buber, Leo Baeck y Leo
Strauss, y Hans Jonas. Entonces viene Emil Fackenheim, el único filósofo judeogermano
que a diferencia de los demás se pasó treintaicinco años de su vida luchando con el Ángel de
la Muerte manifiesto en la aniquilación de los judíos europeos. De entre los filósofos judíos
que vivieron el horror de la Alemania nazi, Fackenheim asume de forma solitaria la tarea
imposible de responder a la aniquilación nazi de los judíos de Europa a manos de asesinos
versados en filosofía alemana. Precisamente porque es alemán y judío, quizás sea el filósofo
judío después del Holocausto mejor ubicado para llevar a cabo una respuesta auténticamente
judía al Acontecimiento. Y en ese sentido, siempre destacó de forma única”.

(David Patterson, 2008).

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Una imagen del venerable y anciano Emil Fackenheim, denotando madurez,
sensatez y ecuanimidad.

1. El epitafio del judaísmo germano

“Este epitafio no es una autobiografía, no es siquiera una biografía de mi padre, de mi madre o de mi

hermano Alex, que se quedó atrás en la Alemania nazi; no es siquiera un epitafio del judaísmo germano
en su conjunto. Es, más bien, la historia del judaísmo germano y cómo acabó, con figuras de la talla de Leo

- 39 -
Baeck, Martin Buber y Franz Rosenzweig, siendo éste último el mayor pensador judío del judaísmo
moderno (…)”33

La autobiografía de Emil Ludwig Fackenheim refleja en su mismo título, la

compleja realidad del Pueblo Judío en el siglo XX y de modo especial, las vicisitudes de
uno de los representantes más destacados del llamado “judaísmo germano”. La obra
póstuma y su publicación se debe al esfuerzo incansable del discípulo y editor más fiel de
Fackenheim, el profesor emérito de la Universidad de Indiana, Michael L. Morgan. El título
destaca el fin de una realidad, la de los judíos inmersos en el mundo germano (y por
extensión, europeo) y el proceso por el que uno de ellos (como tantos otros), sale de
Alemania, emigra a Canadá y acaba sus días en la Ciudad Santa por excelencia, Jerusalén.
Fackenheim encarna esa realidad y por ello, su autobiografía es un documento veraz que
representa una realidad, la del rabino, intelectual, filósofo, pensador judío que se ve
obligado a emigrar de Alemania y que por vicisitudes históricas, se integra en el mundo
anglosajón, en el que echa raíces y el que puede desarrolla efectivamente un pensamiento,
que no puede sustraerse a sus raíces germanas ni a su herencia cultural34. Desde un punto
de vista meramente formal, el título recuerda a la autobiografía de ese otro gigante del
judaísmo, que fue Gershom Scholem, cuya autobiografía De Berlín a Jerusalén, que también
refleja el viaje literal e intelectual de la cuna germana al destino judío. En ese mismo
sentido, simboliza al igual que otro representante destacadísimo del mismo periodo, Ignaz
Maybaum, a la teología judía anterior a la segunda conflagración mundial, que hunde sus
raíces en el mundo germano pero que tiene su continuidad por obvias razones y coyunturas
históricas en un contexto angloparlante35. Fackenheim representa de la emigración de toda
una pléyade de pensadores frente a las inclemencias de la intolerancia y persecución nazi,
cuya vida se ha visto condicionada y cuyo pensamiento y sistema de ideas se desarrolla en el
exilio de bibliotecas y universidades, alejadas de su Alemania natal, en un éxodo
configurador de temple y de carácter. En esta parte nos acercamos al hombre. Existe en
todo momento, un notable paralelismo entre las vicisitudes personales de su ajetreada y
trágica vida personal y su obra, superando escollos difíciles en cualquier caso, pero más
complejos si cabe en una vida tan marcada por el dolor y el sufrimiento como fue la suya.

33 EGJ, pág. XXVII.

34 En este sentido, el viaje que realiza Fackenheim recuerda al del contemporáneo suyo que fuera Ignaz
Maybaum, profesor ilustre del Leo Baeck College (en Londres) y cuyo discípulo, el catedrático de Cambridge
Nicholas de Lange recuerda en la introducción de la recopilación de textos más extensa que se ha hecha de
dicho autor, que fue su maestro cuando estudiaba en la misma institución: “Part of Maybaum’s significance lies in
his pivotal position between pre-war Jewish theology, which was couched mainly in German and its post-war, English-language
sucesor. Contemporary Jewish theology in North America and Britain has to build on Continental foundations” (Cf. De
Lange, Nicholas (Ed.) Maybaum, Ignaz. A Reader, “Introduction”, pág. XXXI).
35 Ídem, pág. XXXI.

- 40 -
1.1. Reparar el mundo, reparar una vida

La biografía de Emil Fackenheim va pareja a los infaustos acontecimientos que han

sucedido a la comunidad judía europea de la primera mitad del siglo XX. Su autobiografía
es un claro intento de cicatrizar profundas heridas que a modo de dagas, van apareciendo
en una memoria, que sirve a su vez, de epitafio digno del judaísmo germano y que
representa al mismo tiempo, el viraje y éxodo de un judío germano que sale de su Alemania
natal, de la ciudad que vio nacer a Haendel para acabar en el epicentro del judaísmo, la
Ciudad Santa por excelencia, Jerusalén. El mismo título del prólogo de la autobiografía ya
habla de “reparar el mundo” y de “reparar una vida”36. Lo escribe su gran discípulo,
comentarista y editor de dicho texto, Michael L. Morgan. El texto póstumo de Emil
Fackenheim ya se nos presenta como algo más que una autobiografía: es el testimonio de
una vida y de toda una época. La lectura que por tanto hacemos de ella no ilustra
meramente los hechos de su vida, sino las reflexiones que de orden filosófico se sitúan
entre las líneas de una atormentada vida. En el curso de sus reflexiones intenta curar sus
heridas y enfrentarse a su propio sufrimiento con increíble valentía.
Hay varios núcleos temáticos en esta obra: sus recuerdos de Alemania y por tanto
su pasado alemán, la necesidad de comprender y digerir los acontecimientos de la Alemania
del siglo XX, el desarrollo de su pensamiento filosófico, su esposa Rose (lo que ilustra y
simboliza su relación con el Cristianismo) y otras tragedias de índole personal (la
enfermedad de Alzheimer que sufriría su esposa y el autismo de su hijo mayor). Su
biografía está por tanto plagada de espinas, que hacen de su estoicismo y de su fuerza, la
mayor prueba de supervivencia y el sello de un pensador que representa lo mejor y más
valiente de su pueblo. Las más de doscientas páginas de las que se compone evocan una
existencia que se encuentra a caballo entre las inclemencias de la historia, la siempre
problemática relación con su identidad judía, la comprensión de los acontecimientos
pasados (el sufrimiento indecible de su pueblo), su complicada y dolorosa vida familiar y la
necesidad imperiosa de vivir hacia delante, de superar las enormes dificultades que se
avecinan, con la fuerza y la dignidad de quien sabe que no puede hacer otra cosa. En la
lectura de su autobiografía no solamente vemos el hombre de “carne y hueso” de
Unamuno, sino también el inicio, el desarrollo, la madurez y el final de un proceso
reflexivo, en el que los acontecimientos históricos son el correlato del desarrollo de un

36 EGJ, pág. IX.

- 41 -
pensamiento y de una cosmovisión determinada, cuya valentía le impulsa a seguir con una
vida, mostrando el coraje de quien se enfrenta con rigor filosófico y fuerza vital a los
hechos más detestables de la convulsa historia del siglo XX.
La vida de Emil Fackenheim transcurre entre el 22 de junio de 1916 y la madrugada
del viernes 19 de septiembre de 2003. Las memorias ven la luz en 2007 (el prólogo de
Michael L. Morgan es del 22 de mayo de 2007) y son de hecho, el resultado de una
selección de escritos hechos por este profesor emérito de estudios judaicos de la
Universidad de Indiana, a partir de las pruebas de imprenta dejadas y corregidas por el
propio Emil37, que inicia su redacción en 199338, finalizando en el año 200039. Los
recuerdos de Fackenheim siguen el orden cronológico que marca las 4 grandes etapas de su
vida y que se centran en 4 lugares: Alemania, Escocia, Canadá e Israel. Alemania es el
reflejo de su juventud, de sus estudios, de su formación académica esencial. Escocia
significa el inicio de un éxodo que le llevará a vivir en Canadá, lejos de su Alemania natal y
a su vez, el principio de su carrera académica que se incardina, desarrolla y consolida en
Canadá. Canadá representa su vida académica, su interés por el Idealismo Alemán pero
también su apertura al estudio de la tradición que le vio nacer. En Canadá, se da un punto
de inflexión en su vida y en su pensamiento, que le obliga en cierto modo, a reflexionar
sobre la identidad del Pueblo Judío y del trauma colectivo, que supuso el drama de la Shoá,
de la que él mismo fue partícipe, a raíz de la Guerra de los Seis Días en 1967. Pensar en
esos hechos es por tanto, reflexionar sobre su propia vida. Jerusalén supone la vuelta a los
orígenes, un viraje, la reconciliación con las fuentes de la tradición de su pueblo y una
forma de testimonio vital hasta el reposo de sus huesos en la tierra de los Patriarcas.
El resultado final de sus reflexiones se presenta al público se acerca bastante a lo
que Emil quiso reflejar. No resulta fácil según su editor, considerar al texto como
meramente un documento autobiográfico, sino que el carácter filosófico de sus reflexiones
está presente en todo momento, configurando incluso la misma forma del lenguaje que
adopta40.
Las memorias de Fackenheim son pues, la voluntad de reflejar el final de un
periodo clave en la historia del Pueblo Judío en Europa y dan fe del final de una etapa y de
una realidad histórica. Es la reflexión de un hombre mayor, viejo, que puede vivir con
mayor intensidad los acontecimientos y comprenderlos mejor. En esos recuerdos, se
combinan por partes iguales, el odio y el amor hacia el amigo germano, que se convirtió en
37 EGJ, pag. IX. Las pruebas de imprenta las estaba revisando desde 2002.
38 EGJ, pág. 137.
39 EGJ, pág. 137.
40 EGJ, pag. IX.

- 42 -
enemigo. Y es que el esfuerzo autobiográfico, la necesidad de interrogarse y escribir sobre
el pasado tenía un sentido terapéutico: la reparación del mundo era de hecho, la reparación
interna del hombre Emil Fackenheim41, frente a la Catástrofe que había experimentado en
sus propias carnes, ocupándole buena parte de los años de madurez intelectual42.
Durante más de 30 años de su vida, no analizó ni pensó en los que sucedió durante
los años de la Alemania nazi y lo que supuso el Holocausto. El esfuerzo de “reparar el
mundo” y de “reparar una vida”, la dimensión privada y personal de pensar su propia vida
se une concretamente la suya, se dan la mano en esta obra singular43. Las memorias son
para él, en cierto modo, el vehículo de su reparación interna44, el proceso curativo que le va a
permitir a él, viajar a los recovecos de su mente para enfrentarse a los fantasmas de antaño
y sanar las heridas todavía abiertas y no contempladas por una amnesia que ha durado
demasiado.
Los dos acontecimientos de carácter personal que llevan a la redacción de esta
autobiografía, son de índole personal: una, la invitación a Halle, su ciudad natal, en 1993 y
en segundo lugar, el diagnóstico de la enfermedad de Alzheimer de su mujer Rose, que
llevaría a su fallecimiento en 1998. Ambos simbolizan quizás dos polos extremos de su
tormentosa vida: por un lado, el recuerdo imborrable del pasado, de los inicios, el “alfa” de
su reflexión como filósofo en su Alemania natal y el punto “omega” de su futuro, del
apoyo de su vejez, de su compañera del alma, que al contrario que él, tan lleno de
memorias vívidas, se ve abocada al olvido inexorable de la enfermedad que la consume.
Todos los personajes que se mencionan a lo largo de la narración casi siempre apuntan a
una relación significativa o a un punto importante para ilustrar alguna etapa de su
desarrollo intelectual.
La obra está dedicada a la memoria de su esposa Rose, la exalumna, cristiana y que
después se convierte al judaísmo45, la madre de sus hijos, a sus nietos Daniella, Benji
(abreviatura de Benjamin), Dan (Daniel), Adam y Gideon (Gedeón, como el juez del
Antiguo Testamento) y a Michael Morgan, “exalumno, colega y amigo durante 30 años, sin
cuyo esfuerzo este libro nunca se hubiera publicado”46.

1.2. La nostalgia de la identidad perdida (1916-1935)

41 EGJ, pág. XII.

42 EGJ, pág. XI.
43 EGJ, pág. XII.
44 EGJ, pág . XII.
45 EGJ, pág. XIX.
46 EGJ, pág. V.

- 43 -
 El mediano de tres hermanos, su padre Julius Fackenheim, es abogado, un
excelente orador y un especialista en ley criminal47 y su madre Meta Fackenheim (que
adopta el apellido del marido, como es costumbre en los países nórdicos y en la cultura
anglosajona), descendiente de rabinos. Aunque de ambiente liberal, ciertos aspectos del
culto de su comunidad tenían un carácter conservador48. En su casa solamente los abuelos
mantenían las estrictas normas del kosher49, ellos no (aunque el cerdo era por supuesto, una
carne que no consumían)50. Otros miembros de la familia eran la tía Marta Fröhlich de
Berlín y la tía Trude Fackenheim de Kassel51, sus hermanos Wolfgang52 y Alexander53, sus
tíos Erna Goldberg54 y Adolf Goldberg55.
Varios incidentes le llevan a recordar el pasado: una ocasión en la que el padre de
Fackenheim se enfrenta a dos oficiales nazis inicia las reflexiones de este pensador, la vejez
como causa detonante de su necesidad de hurgar en la memoria de un pasado germano
lejano56, su visita a Alemania tras 54 años de ausencia y la enfermedad de su mujer, su fiel
compañera durante más de 35 años de matrimonio. ¿Qué le lleva a la reflexión? Se da
cuenta el anciano Fackenheim que tanto su familia como él antes de la guerra formaban parte
de una comunidad judía germana, que se vio destrozada de repente y para siempre. La
transcendencia de este acontecimiento, el fin del judaísmo germano, el anuncio de su
epitafio es un acontecimiento social y personal, ya que el propio Fackenheim y su familia
participaron de él. Eso que resulta un acontecimiento lejano para sus nietos, es una realidad
vívida para él. El título de la autobiografía refleja un cataclismo, un momento de inflexión, un cambio
radical que no puede obviarse ni ignorarse ni sobre todo, olvidarse. El sentido de la supervivencia más
elemental ha llevado a unos a olvidar. Él, sin embargo, se ve empujado a pensar en ello, y lo
hace no solamente por cuestiones de orden psicológico, sino que en un sentido más

47 EGJ, pág. 349.

48 EGJ, pág. 350.
49 Comida preparado de acuerdo con las normas dietéticas judías y bajo la supervisión de un rabino.
50 EGJ, pág. 350.
51 Se casó con un veterano de la primera Guerra Mundial ciego y pasó por el campo de concentración de

Theresienstadt, aunque llegó a la notable edad de 96 años (EGJ, pág. 117).

52 Cambiaría su nombre eventualmente a William Alan Frazer, que pasaría de ser Wolfgang Amadeus

Fackenheim, en honor a Mozart (EGJ, pág. 126).

53 Su hermano, Ernst Alexander Fackenheim, no pudo huir de Alemania y murió allí ekl 22 de abril de 1941.

Décadas después tendría una lápida conmemorativa en su país de orígen.

54 Se suicidó la noche de Kristallnacht (EGJ, pág. 118).
55 EGJ, pág. 113.
56 EGJ, pág. 5.

- 44 -
profundo de la palabra, en un sentido filosófico y teológico, ve la necesidad de enfrentarse
a la verdad57.
Fackenheim plantea también dos puntos más en lo tocante a sus memorias:

a) ¿la obra y la vida de un filósofo suceden de forma paralela, sin tocarse? ¿Se puede
ser un gran filósofo y una vil persona? La respuesta, según Fackenheim, es que
no58.
b) La autobiografía no es solamente el reflejo de los sentimientos de un anciano, sino
que la coherencia del filósofo se da en la necesidad de repensar los
acontecimientos59.

Una imagen de los padres de Emil Fackenheim, a salvo en Escocia60.

1.3. La simbiosis entre lo judío y lo germano

Los dos conceptos esenciales en la psique de un joven judío como él eran

Deutschtum y Judentum61, siendo ambos conceptos en su esencia, complementarios en la

57 EGJ, pág. 6.
58 EGJ, pág. 7.
59 EGJ, pág. 7.
60 EGJ, pág. 71.

- 45 -
filosofía de Hermann Cohen62. Ambos conceptos se complementaban. Entonces, ¿de
dónde venía el odio hacia los judíos? ¿Qué inició la oleada de antisemitismo? Parecía
originarse en la participación de los judíos como combatientes en la Primera Guerra
Mundial y algunas distorsiones acerca de su participación. Entre las otras cosas que le
asombran es que el ataque a los judíos germanos se hizo por gente con los que hubieran
compartido un mismo banco en la escuela63. Ello recuerda el título de las memorias de
Simon Wiesenthal64, el célebre cazanazis, que parafraseando ni más ni menos que a Hitler,
dice aquello que “los asesinos entre nosotros”65.
El tema de lo religioso presentaba en la comunidad judía, una notable diversidad.
Había conversos al Cristianismo, ilustres o no (las familias de Heine66, Felix Mendelssohn67
y Karl Marx), conversiones forzadas (muy al modo de los judaizantes68 de España y
Portugal) o los llamados konfessionlos (que no tenían religión o indiferentes al aspecto
religioso). Sin embargo, a pesar de la relativa indiferencia religiosa que vivía en casa, una de
las figuras que tienen mayor impacto en la mente del joven Fackenheim son las del rabino
Albert Kahlberg69, cuya erudición en privado estaba al mismo nivel que su futuro profesor
Max Wiener en la universidad. Lo importante según Fackenheim es la esencialidad del
judaísmo que le transmitió el rabino Kahlberg: La Torá, los profetas, el siddur (el libro de
oraciones diarias), la historia y el idioma hebreo70. De los elementos litúrgicos, de forma
particular destaca Emil, la importancia que tenía para él, la música71.

61 Dos términos alemanes que podrían traducirse por “lo germano” y “lo judío”, respectivamente (N. del

autor).
62 COHEN, Hermann (1842-1918), uno de los más destacados filósofos judíos del siglo XIX, el fundador de

la llamada Escuela de Marburgo.

63 EGJ, pág. 7.
64 WIESENTHAL, Simon (1908-2005), el más famoso perseguidor de los responsables del Holocausto.
65 Cf. WIESENTHAL, Simon. Los asesinos entre nosotros (Barcelona, Editorial Noguer, 1967). La paráfrasis de

Wiesenthal está tomado de la frase “los enemigos están entre nosotros” de Adolf Hitler, que es cómo se
refería a los judíos en multitud de sus arengas fascistas.
66 HEINE, Heinrich (1797-1856), célebre poeta alemán de ascendencia judía.
67 MENDELSSOHN, Felix (1809-1847), compositor de ascendencia judía, nieto de Moses Mendelssohn, el

autor de Jerusalén (o Acerca del Poder Religioso y el Judaísmo).

68 Cf. MENÉNDEZ Y PELAYO, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles, Vol. 2, pág. 351-370 (México,

Editorial Porrúa, 1983).

69 KAHLBERG, Albert (1883-1966), rabino, formado en la Universidad de Breslau, se doctora en 1906

convirtiéndose en el rabino de la sinagoga de Halle. Deportado en 1938 al campo de concentración de

Buchenwald, aunque sobrevive, ejerciendo su ministerio y falleciendo en un servicio del Shabat el 19 de
febrero en Hamburgo, donde fue enterrado.
70 EGJ, pág. 13.
71 Siguen otras consideraciones de orden religioso, a las que atenderé en otros momentos acerca de

festividades religiosas judías: Pesach/Pascua, Rosh Hashanah, Yom Kippur, el concepto de venganza en el
judaísmo, etc.

- 46 -
Albert Kahlberg Oswald Spengler Arthur Schopenhauer

Curiosamente es a través de la figura de la madre con la que el joven y futuro

profesor universitario entra en contacto con la filosofía de altos vuelos. A través de su
madre recibe escritos de Schopenhauer, de Nietzsche, El Declive de Occidente de Oswald
Spengler y la Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig72. Su madre nunca discutió
filosofía con él, aspecto que atribuye Fackenheim a la inutilidad de la filosofía en los
momentos de mayor tragedia para el judaísmo. Siguen las descripciones de la abuela Ozi,
una mujer moderna que monta un negocio con un gentil, su tío Adolf que tenía una sola
pierna y un gran sentido del humor y el padre Julius, que les enseñó a sus hijos a tener lo
equivalente a la flema británica (stiff upper lip) o por lo menos, su equivalente prusiano73. Por
lo demás, el primer capítulo describe un sentir, una nostalgia que sólo puede resumirse en
el párrafo con el que finaliza:

“Pocos parecen entender como era la situación para los judíos alemanes antes de Hitler. No nos hacía falta
mucha protección. Lo poco que necesitábamos, nos lo daban nuestros mayores y ellos a su vez, tenían amigos
alemanes. ¿Por qué solamente huyeron mis padres de Alemania cuando casi era demasiado tarde? Hasta
los pensadores más destacados del judaísmo desde Mendelssohn hasta Rosenzweig, Buber y Baeck, creían
que el Dios de Israel tendría un hogar permanente en Alemania”74.

1.4. La conciencia de ser diferente. Orientación intelectual (1933-1935)

72 EGJ, pág. 18. Estos últimos serían claves en algunas de sus primeras obras filosóficas, particularmente

Metaphysics and Historicity (1961).

73 EGJ, pág. 24.
74 EGJ, pág. 24.

- 47 -
 Acerca del periodo de 1933 a 1935, Fackenheim nos describe su estancia en el
Stadtgymnasium75 de Halle. Nos relata su pasión por el latín, lo que en seguida, quedó
desbancado por el amor a Atenas y todo lo griego76. La formación clásica en su caso
particular, quedaba complementada por su pasión por el mundo hebreo. Tanto su hermano
mayor Alex como su hermano menor Wolfgang atendieron el mismo instituto. Fackenheim
era muy buen estudiante y en vano, intentaba disimular jugueteando con petardos y cosas
afines.
La presencia de compañeros nazis y la conciencia de ser el único judío entre tantos
alemanes de “raza pura” es algo de lo que no puede escapar. El dolor de la ruptura que
provoca el nazismo se refleja en el doloroso relato acerca de Meier, un compañero suyo.
Una de las tareas encomendadas a los jóvenes estudiantes era escribir un ensayo titulado
“Porqué soy un nacionalsocialista”. Éste, con todo el entusiasmo de un adepto fanático,
presenta un escrito de dudosa calidad literaria que incluso es vituperado por los afines a esa
ideología al ser leído en voz alta en el colegio. El padre de Jürgen Meier (que así se llamaba
el chico), profesor en el colegio, le da solamente un aprobado. Fackenheim se acerca y en
sus propias palabras, dado el oportunismo del propio Meier y la reacción suscitada entre
todos los presentes, afirma que:
“Entonces no requirió valentía alguna que caminara hacia Meier y le anunciara que no quería tener
relación alguna con él. Meier afirmó que yo era diferente, pero yo le dije que no quería serlo”77.

El nazismo encarna la tragedia que intenta situar fuera de la “germanidad” imperante al

judío, que hasta entonces había sido parte y porción esencial de la misma. Fackenheim
relata otras anécdotas que hacen hincapié en el elemento de la diferencia. Sin embargo,
parecía haber un respeto hacia su hermano y él dentro de la escuela. Era más probable que
las manifestaciones antisemitas se dieran en el encuentro con otros colegios, como fue el
caso en una ocasión en el patio78.
Se celebraban reuniones nazis en el auditorio. Fackenheim soportó la arenga
nacionalsocialista con una actitud un poco indiferente (es decir, con las manos en los
bolsillos), a lo que uno de los afectos al nuevo régimen le recriminó su actitud, diciéndole
que “tenemos el poder y el derecho”79. En otra ocasión, cuando fue aun a patinar, otro

75 Dentro de la tradicional y triple división escolar de la enseñanza secundaria en Alemania, el Gymnasium se

corresponde a la preparación académica para aquellos que muestran aptitudes y capacidad para estudios
universitarios.
76 EGJ, pág. 26.
77 EGJ, pág. 31.
78 EGJ, pág. 34.
79 EGJ, pág. 34.

- 48 -
energúmeno lo amenazó con detenerlo80. Emil finaliza sus estudios en el Stadtgymnasium en
1935. El premio de honor de la asociación estudiantil del centro le debía conceder un
premio al haber obtenido la nota más alta en griego, pero el premio se lo concedieron a un
tal Jürgen que obtuvo un notable (huelga el decir que Jürgen no era judío)81.
Empiezan a forjarse en este periodo algunas de sus inquietudes intelectuales. El
mayor peso cabe atribuirlo a un profesor que tuvo llamado Adolph Lörcher. Además de la
notable influencia intelectual que ejerce sobre su pupilo, Lörcher tiene una cualidad
humana que lo distingue por encima de todos los demás: su antipatía y oposición a los nazis.
Fackenheim dice de él, que la fuerza de su profesor no residía en que aunque no tenía
poder, no era tampoco indiferente a la situación. La razón por la que Fackenheim le tenía
en tanta estima era que era el profesor de griego, de literatura griega y al final de su periodo
de escolarización, de filosofía82. El futuro rabino llegaría a leer a Homero sin necesidad de
diccionario, aunque el tiempo se encargaría de que olvidara dicha lengua muerta, lo que
Fackenheim afirma con una gran tristeza83. Fue este profesor quien inició su interés por
todo lo griego, obligándole a especializarse en el Fedro de Platón para su matriculación.
Todos se quejaban, pero Lörcher no podía admitir tal opinión de su alumno más
aventajado y así se lo hizo saber84. Acaba por tanto, sus estudios del instituto con dos
marcados intereses: la filología griega y la teología judía. Los intereses de Emil Fackenheim
ya van dirigidos a la formación como rabino. Presente en todo momento en el alma de
Fackenheim están las dos lealtades que marcarán el sentido de sus estudios y de su vida
entero: la fidelidad al judaísmo o a Alemania85. La conciencia de ser alemán pero también
de una ideología emergente, contraria a las manifestaciones del judaísmo y el amor a la
tradición que le vio nacer, condiciona todas las opciones vitales e intelectuales del joven
Emil.

80 EGJ, pág. 34-35.

81 EGJ, pág. 35.
82 EGJ, pág. 36.
83 EGJ, pág. 37. De hecho afirma que : “I have forgotten all my Greek; sometimes forgetting languages I once knew seems

to be the story of my life” (He olvidado todo el griego que sabía. Me parece que olvidar los idiomas que una vez
supe es algo recurrente en mi vida).
84 EGJ, pág. 37.
85 EGJ, pág. 39.

- 49 -
1.5. Estudios universitarios (1935-1938). La Hochschüle fur die
Wissenschaft des Judentums de Berlín

El periodo de formación universitaria de Emil Fackenheim se da entre 1935 y 1938

en Berlín. Se inicia en la primavera de 1935 y acaba el 10 de noviembre de 1938, la infame
Kristallnacht, “la noche de los cristales rotos o de los cuchillos afilados”. El título con el que
inicia el relato de esta parte de su vida “Acaba tus estudios y luego, ya emigrarás” era el
lema de los estudiantes de la llamada Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums (Instituto
para el Estudio Científico del Judaísmo), que cerraría sus puertas por efectos del nazismo
en 1942. La institución en la que ingresa toma su nombre de la corriente intelectual iniciada
entre jóvenes intelectuales judíos en Alemania entre 1810 y 1820. La pretensión esencial de
dicho grupo era el estudio del judaísmo aplicándole métodos críticos y modernos de
investigación. Lo que empezó como un núcleo reducido de temas de investigación se
extendió a disciplinas tan diversas como la crítica bíblica, el Talmud, la literatura judía en
general, historia y arqueología, filosofía y otros muchos temas. Dicha corriente intelectual
se inicia con la figura de Leopold Zunz.
Leopold Zunz (1794-1886) cursa sus estudios universitarios de Berlín,
doctorándose en Halle. Se ordena como rabino y desempeña labores como director de un
seminario, participando activamente en la política para al final de su vida, convertirse en el
abanderado más conocido de este movimiento. Zunz es sin duda, la figura más relevante de
este movimiento y el que mejor lo simboliza. El programa de dicha corriente y los métodos
a seguir y las pautas del mismo los marcó él. Fundamentalmente, se trataba del estudio de la
literatura hebrea y de su historia, así como de todas las manifestaciones del judaísmo en su
más amplio sentido: la teología, el culto, la legislación, la literatura, con una incidencia
específica en las ciencias naturales y la tecnología. Plantea incluso el uso de la estadística y
de métodos sociales (lo que llamaríamos sociología en la actualidad). La recopilación de
datos incluye muchos aspectos actuales de cualquier investigación: la comprobación de
periodos y lugares en el caso de autores, la personalidad individual de los mismos, monedas
conmemorativas, inscripciones en lápidas, archivos de comunidades, así como la colección
y el estudio de manuscritos. Destacados representantes de esta comunidad académica serían
Samuel David Luzzatto86 (sobre quien escribiría una tesis de licenciatura Fackenheim),
Nachman Krochmal87 y Abraham Geiger88 (el fundador de la Hochschule en 187289).

86LUZZATTO, Samuel David (1800-1865), hijo de una familia noble judía italiana, profesor del seminario
rabínico de Papua. Fue un poeta, escritor, estudioso de la Cábala, visionario (parecido a Swedenborg en el

- 50 -
El alma máter judía de Emil Fackenheim, El Instituto de Estudios Judíos
Avanzados en Berlín, en el número 14 de la Artilleriestrasse, combativo nombre
para tan pacífica institución.

mundo judío), mantuvo una correspondencia considerable y coleccionista infatigable de libros. Es una de las
figuras esenciales del Renacimiento de los estudios sobre el judaísmo de la primera mitad del siglo XIX.
87 KROCHMAL, Nachman (1785-1840) filósofo, teólogo e historiador judío, cuyos intereses se centraron

especialmente en Kant, Schelling y Hegel, destacó por el estudio que realizó acerca de La Guía de los Perplejos
de Maimónides.
88 GEIGER, Abraham (1810-1874), rabino, escritor y editor alemán, que estudió filosofía y lenguas orientales

en las universidades de Heidelberg y Bonn. A partir de 1832 ejerce como rabino en Wiesbaden dedicándose
las cuestiones de la teología judía relacionadas con la vida cotidiana. Será cofundador en 1835 de la llamada
Zeitschrift für Jüdische Theologie. Acabaría ejerciendo de rabino en Breslau (allí entra en conflicto con los
elementos más conservadores de su comunidad) y seguiría su ministerio en Frankfurt (1863) para acabar en
Berlín en 1870.
89 EGJ, pág. 51.

- 51 -
Abraham Geiger David Luzzatto

De su época de estudios en la Hochschule, Fackenheim en una entrevista que le

hicieron en 1986, ya se intuye el filósofo que hay tras el rabino, cuando afirma que “(…) En
cierto sentido el seminario fue un lugar frustrante para mi. Por ejemplo, estudié filosofía judía, pero todo
cuanto aprendí eran los hechos de la filosofía judía pasada. Yo quería saber si todo aquello era verdad”90.
Experimenta de cerca la acción de la Gestapo cuando le arrestan a él y a su padre. El
ambiente general es de hostilidad hacia los judíos y con un notable grado de agresividad, se
les “invita” a abandonar el país91.

1.6. Influencias intelectuales en el joven Fackenheim

Sin embargo, lo más destacable de este momento son las estrellas que iluminan el
firmamento intelectual de Emil, aspirante a rabino. Los grandes maestros en el camino del
pensar de Fackenheim serían por este orden, Leo Baeck, Martin Buber y Leo Strauss92.
¿Qué aprende de estos grandes hombres?

90 EGJ, pág. 351.

91 EGJ, pág. 43.
92 Aquí no abordaremos en toda su complejidad la relación intelectual con estos autores. Ése será un aspecto

al que daremos toda su prioridad en la segunda y en la cuarta parte. Este capítulo se ocupa fundamentalmente
de los aspectos biográficos y personales de Emil Fackenheim.

- 52 -
1.6.1. Leo Baeck

Leo Baeck (1873-1956), rabino y pensador religioso es el gran representante del

judaísmo progresivo. Estudió en el seminario religioso de Breslau (al que el propio
Fackenheim no quiso asistir)93. Formado filosóficamente en Berlín bajo la tutela de
Wilhelm Dilthey, ejerce como rabino a partir de 1897 y es capellán del ejército en la
Primera Guerra Mundial. Su labor docente se inicia en la propia Hochschule a partir de 1912,
dando clases de literatura midrashica y de homilética (sermones). Su gran obra es Das Wesen
des Judentums (La Esencia del judaísmo), publicada por primera vez en 1905. En ella, expone
la dualidad entre dos conceptos básicos en el judaísmo como son “misterio” (Geheimnis) y
“mandamiento” (Gebot). Su postura está cercana también a Hermann Cohen en el sentido
de considerar al judaísmo como monoteísmo ético. La piedad es el resultado de realizar los
deberes con el prójimo, insistiendo también en el apoyo que la ética debe tener en la fe en
Dios. Rechaza vehementemente al Cristianismo y favorece al sionismo, aunque de forma
crítica.

El padre de Fackenheim conocía a Leo Baeck y éste pronto deja una profunda
huella en el espíritu del joven Emil. Leo Baeck era profesor de midrash y de homilética. El
término midrash que procede del hebreo que significa “investigación”, es un método de
exégesis de las Escrituras que busca en el sentido más profundo de las mismas, más allá de
su sentido literal94. La homilética sienta también las bases para el futuro rabino de cómo
redactar sermones. Aunque el plan de estudios en la Hochschule exigía 6 años de
permanencia, Fackenheim pudo concluir, no sin prisa, los estudios en tres años y medio95.
Leo Baeck se resistió a dejar la Vaterland, declarando de forma célebre que no viajaría al
extranjero mientras pudiera permanecer con el último minyan (grupo mínimo de 10
personas requerido para rezar) en Alemania, lo que le llevó tristemente a su envío al campo
de concentración de Theresienstadt, saliendo de él en julio de 1945. De Leo Baeck afirma que
su reacción ante su estancia en los campos donde el trabajo les iba a hacer libres fue
siempre de total silencio96. También de su antiguo maestro afirma con cierto desencanto,
que “(…) Fue un hombre imponente, impresionante, pero no me dio las respuestas filosóficas que buscaba.

93 EGJ, pág. 42.

94 Cf. The Oxford Dictionary of the Christian Church. London, Oxford University Press, 1958, pág. 899.
95 EGJ, pág. 43.
96 EGJ, pág. 45.

- 53 -
Sus respuestas fueron siempre estéticas”97 y también afirma que “(…) me obligó a pensar por mí
mismo, al igual que Buber”.98 Precisamente en este momento se empiezan a apuntar los
intereses de Fackenheim hacia Hegel y Rosenzweig99.

1.6.2. Max Wiener

Aunque Leo Baeck fuera la figura que inspiró a Fackenheim en su profundo estudio del
judaísmo, requiere un filósofo para su desarrollo académico fundamental. Este lugar lo
ocupa el gran profesor de filosofía que tuvo. Max Wiener100 (1882-1950) nacido en Oppeln
(Alemania) ejerce como rabino, autor y teólogo en Berlin y ocupa la plaza de Julius
Guttmann101 en la Lehranstalt fur die Wissenschaft des Judentums, emigrando en 1939 a los
Estados Unidos para ser profesor en el prestigioso Hebrew Union College (Cincinatti,
[Link].). La esencia del judaísmo reside en este autor en las enseñanzas de los profetas,
siendo también partidario del sionismo y del carácter histórico del judaísmo y del pueblo
judío. Este hombre sería quien le supervisa la tesis de licenciatura a Fackenheim redactada
en alemán acerca de los juicios de Samuel David Luzzatto sobre Maimónides. Fackenheim
aprende de Wiener que el estudio de una figura menor como Luzzatto no puede ser la piedra angular de
la defensa de grandes figuras como Maimónides y que las 3 grandes religiones monoteístas no pueden
admitir la posesión de una verdad revelada sin por ello tener un carácter misionero102.

1.6.3. Leo Strauss

De este filósofo y especialista en filosofía política dice poco, pero lo poco que
comenta es de una enorme importancia. Leo Strauss, nacido en 1899 en Alemania, profesor
en Berlín desde 1925 hasta el ascenso de Hitler al poder, emigra a los Estados Unidos y
concretamente a Nueva York, donde se convierte en profesor de la New School for Social

97 EGJ, pág. 351.

98 Cf. The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader, pág. 351.
99 EGJ, pág. 45.
100 Cabe destacar que la biblioteca más especializada en el tema del Holocausto en Londres es The Wiener

Library (nombrada en honor a él), que está en el mismo edificio (para ser preciso en la primera planta) que el
Leo Baeck Institute (con sedes en Londres, Nueva York y Jerusalén).
101 GUTTMAN, Julius (1880-1950), el hijo del gran Jacob Guttmann (1845-1919), ordenado en el seminario

rabínico de Breslau, profesor en la universidad de Breslau (a partir de 1910) y de filosofía judía en el Hochschüle
fur die Wissenschaft des Judentums, acaba emigrando en 1934 a Jerusalén donde acabaría su carrera docente como
profesor de filosofía judía en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
102 EGJ, pág. 45.

- 54 -
Research desde 1938 hasta 1949103 para incorporarse finalmente, a su alma mater definitiva, la
Universidad de Chicago, donde ejercería como profesor de ciencias políticas hasta 1968.
Aspectos del pensamiento de esta figura de primer orden se podrán ver en la obra
posterior de Fackenheim. Sin embargo, el peso de la figura de Strauss, que nunca fue
profesor de Fackenheim104, se traduce a un nivel más personal y menos intelectual. Los
consejos de Strauss para Fackenheim serían clave para su tesis doctoral y ejerciendo también como mentor a
lo largo de años105.

1.6.4. Martin Buber

Si de Leo Strauss aprende a buscar a Dios en los viejos textos de Maimónides, de

Martin Buber cómo tendrá ocasión de redactar años después, toma tanto la importancia del
papel de la Revelación en el judaísmo106 como también y fundamentalmente, la relación
dialógica Yo-Tú, que tan central es el pensamiento de Buber107.

Martin Buber Leo Strauss

103 Durante este periodo y en conversación mantenida con Sharon Portnoff, el propio Fackenheim en 2003,
escasamente un mes antes de fallecer, que bajaría en varias ocasiones a hablar con Leo Strauss en Nueva
York. Sharon Portnoff señala que las conversaciones se mantuvieron en inglés. Cf. RRH, pág. 3 y nota 1-
aparato crítico, pág. 241, respectivamente.
104 EGJ, pág. 112.
105 EGJ, pág. 112. Esto sería especialmente clave en el interés por el aristotelismo que tenía Strauss y la visión

que del mismo tendrían el pensamiento judío e islámico. Este punto es clave para entender el tema de la tesis
doctoral de Fackenheim. Este punto lo abordaremos en el segundo capítulo.
106
JPH, pág. 57-74.
107
JPH, pág. 75-88.

- 55 -
Max Wiener en dos imágenes, una de madurez y otra, posterior.

1.6.5. Otras figuras relevantes

Otras figuras relevantes de la Hochschule queda finalmente destacar una figura poco
conocida e insignificante pero clave ara entender como se va configurando gradualmente la
visión que Fackenheim tiene. Cuando llega en 1935, algunos de los grandes ya no están:
Julius Guttmann (que hemos mencionado antes, que desde 1934 ya había emigrado a
Jerusalén), Chaim Albeck108, filósofo y experto en Talmud y Harry Torczyner109, en lugar
del cual tendría a Moshe Sister110, un curioso personaje, estudioso de la Bíblia con tintes
marxistas.

108 Conocido como ALBECK, Hanoch (1890-1972), se forma en la escuela rabínica de Viena, ordenándose
rabiono en 1905, graduándose en 1921 en la Universidad de Viena. Ejerce como profesor durante diez años
en la Hochschule, emigrando a Palestina en 1936 para incorporarse como profesor y jefe del Departamento
de Talmud en la Universidad Hebrea de Jerusalén, duranto su magisterio 25 años.
109 TORCZYNER, Harry o en su forma original, Naftali Herz Tur-Sinai (1886-1973), lingüista, nacido en el

Imperio austrohúngaro. Profesor en la Hochschule a partir de 1919, emigra a Palestina en 1933 donde ejercería
como profesor de lenguas semíticas en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Considerado uno de los dos
mejores filólogos hebreos del mundo, tradujo la Biblia al alemán y junto con Eliézer Ben-Yehuda (1858-1922)
elabora y acaba en 1959, el diccionario hebreo de 17 volúmenes más completo de la lengua de Israel, que
tardó 50 años en redactarse. Se le reconoce como una de las personas clave (junto con Ben-Yehuda) en
devolver al hebreo su status de lengua moderna y viva.
110 EGJ, pág. 50-51.

- 56 -
Naftali Herz Tur-Sinai ELBOGEN, Ismar Hanock Albeck

El director de dicha institución Ismar Elbogen111, profesor de historia le transmite

un enfoque del estudio de la historia distinto. A Fackenheim le gusta estudiarla como dice
desde la perspectiva de un “águila”, “desde arriba” desde el plano de las grandes ideales y
metas y del sentido profundo de la misma. Elbogen le transmite otra perspectiva
igualmente importante y más si cabe, dadas las circunstancias históricas de su pueblo: la
perspectiva de cómo los judíos han sobrevivido en momentos de grandes persecuciones112. Elbogen sería
también uno de los avales académicos que le abriría las puertas al mundo académico
canadiense113. Es la Hochschule una especie de exilio dorado, un “ghetto” benigno y
protector, donde podrían refugiarse las mejores mentes del momento114. De este modo, se
forma intelectualmente con Eugen Täubler115, Arnold Metzger116, Hans Wehr117 y Paul

111 ELBOGEN, Ismar (1874-1943), rabino y erudito. Se forma académicamente en Breslau (Alemania), se
ordena rabino en 1899, y fue profesor de exégesis bíblica e historia judía en el Colegio Rabínico de Florencia.
Fue profesor en la Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums (1902-1919), intervino en la redacción del
llamado Jüdischen Lexikon y trabajó también en la Encyclopaedia Judaica. Emigra en 1938 a los Estados Unidos,
con lo cual coincide en Berlín con Emil Fackenheim para ser profesor en Nueva York hasta su fallecimiento
en tres instituciones claves: la Jewish Institute of Religion, el Jewish Theological Seminary y el Hebrew Union College.
112 EGJ, pág. 54. Esta idea de la supervivencia física puede verse reflejada en su obra ¿Qué es el judaísmo?
113 En una carta fechada el 27 de noviembre de 1941, que reproduciremos en el apartado de su obra: Cf. EGJ,

pág. 276-277.
114 EGJ, pág. 56.
115 TÄUBLER, Eugen (1879-1953) historiador judío, doctorándose en 1904. Fue profesor en la Hochschüle fur

die Wissenschaft des Judentums, fue profesor en la universidad de Zurich (1922-1925) y de 1925 a 1933, lo fue de
historia antigua en la universidad de Heidelberg. Tuvo que dejar esa posición por la depuración nazi y vuelve
a la Hochschüle fur die Wissenschaft des Judentums. Emigra a los Estados Unidos en 1941 al clausurarse la
Hochschule y acabaría de profesor en la Hebrew Union College en Cincinatti.
116 METZGER, Arnold (1892-1974) se forma académicamente en la Universidad de Jena, donde cursa

estudios de filosofía, economía e historia. De 1920 a 1924 es profesor asistente de Edmund Husserl en
Freiburg. Se habilita para ser profesor de universidad en 1933 con un trabajo titulado Fenomenología y Metafísica.
Es profesor en la Hochschule de 1935 a 1937 (donde coincide con Emil Fackenheim). Emigra en 1938, primero
hacia París (1940), Inglaterra (1941) y en 1941, se instala en los Estados Unidos, ejerciendo de profesor en el
Simmons College, de Boston, donde coincidirá con el autor del Principio Esperanza, Ernst Bloch. Adquiere la
nacionalidad estadounidense, imparte clases en la universidad de Harvard. Finalizará su carrera académica
siendo profesor honorario de filosofía en la Universidad de Munich.
117 WEHR, Hans (1909-1981) arabista alemán, autor del Diccionario Árabe (1952).

- 57 -
Menzer118. Eugen Täubler, profesor en Heidelberg es un defensor del judaísmo y del sionismo,
y uno de los pocos que prefirió dimitir antes que lo forzaran a abandonar la universidad.
Arnold Metzger, que había asistido a Husserl, le mostró el significado del prólogo de la
Fenomenología del Espíritu de Hegel, mientras que al mismo tiempo, entonaba (con una
botella de licor en una mano), “hay que acabarse este licor antes de que se acabe esta
noche”119. Es aceptado en la universidad de Halle para proseguir sus estudios, no sin antes
haber solicitado Berlín.
De uno de sus profesores Paul Menzer, recuerda el seminario acerca de la Crítica del
Juicio de Kant. De él destaca Fackenheim no tanto sus conocimientos del profesor de
Königsberg, cuando el carácter marcadamente kantiano del mismo y la denuncia del nazismo, bien
fundamentada en Goethe, Schiller y el propio Kant120.

Hans Wehr Paul Menzer Alexander Guttman

Arnold Metzger Eugen Täubler

118 MENZER, Paul (1873-1960) filósofo y pedagogo alemán, cursa estudios de filosofía y germanística,
doctorándose en 1897 y conocido por ser el secretario de la Academia de Berlín, encargado de la edición de
las obras completas de Kant en alemán.
119 EGJ, pág. 56.
120 EGJ, pág. 60. Años después, la obra The God Within. Kant, Schelling and Historicity sera una muestra de esta

misma denuncia.

- 58 -
Una imagen del conjunto del profesorado y alumnado de la Hochschule en 1937.
Pueden apreciarse desde la izquierda, Leo Baeck, Ismar Elbogen y su mujer, Max
Wiener en el centro con bigote y a su lado, Alexander Guttmann. Fackenheim está
delante de la segunda estantería central en la última fila, el joven con gafas.

1.7. El desmoronamiento de Alemania. La elección

Frente a la incipiente situación en Alemania, había 3 actitudes de modo esencial

entre sus compañeros de la Hochschule: aquellos que sólo buscaban un buen trabajo, aquellos
que creían que el nazismo sería un fenómeno pasajero y el tercer grupo, en el que se situaba
Fackenheim. Este tercer grupo, influidos por la lectura de Heidegger y Jaspers, se
encontraban en el mundo en general, pero ubicados en Alemania en particular como judíos.
No había por parte de ellos una voluntad real de salir de Alemania para “salvar el
pellejo”121. Sin embargo, enfrentados con una situación como la que vivían, desde un punto
de vista existencial sólo les quedaban dos opciones “auténticas”: dirigirse al Este, es decir a
Palestina, unirse a un kibbutz, participando en la reconstrucción y desarrollo de la nueva
nación o dirigirse al oeste para renovar el pensamiento judío. Esta fue ciertamente la opción que
eligió Fackenheim122.

Uno de los aspectos trágicos especialmente para una persona de las características
de Fackenheim es la interrupción de la vida académica y de sus estudios de doctorado. Era
un requisito para los rabinos ordenados en la Hochschule que obtuvieran también un

121 EGJ, pág. 51-52.

122 EGJ, pág. 53.

- 59 -
doctorado123. En el relato que frecuentemente hace Fackenheim le duele enormemente no
poder participar más y de forma más adecuada en la vida cultural académica de su nación
por el mero hecho de ser judío124. El dolor del rechazo resultaba más intenso por el amor
que profesaba a su Alemania natal.

El siguiente periodo de la vida de Fackenheim comprende desde el 11 de

noviembre de 1938 hasta el 12 de mayo de 1939. Dos acontecimientos clave diferencian
este periodo, concretamente la llamada Kristallnacht (la noche de los cristales rotos), la noche
del 10 de noviembre de 1938 y la estancia de Fackenheim en el campo de concentración de
Sachsenhausen.

1.8. Sachsenhausen (1938)

El 10 de noviembre de 1938 marca un antes y un después en la vida de Emil en

Alemania. Las leyes de Nuremberg, promulgadas en 1935 y las acciones de este fatídico día,
daban en efecto permiso a cualquiera a hacer lo que quisiera con los judíos. La impunidad
de la acción de los ciudadanos ciertamente es algo que resultaba inconcebible para alguien
perteneciente a la clase de persona tan culta y educada que representaba Fackenheim. La
gente podía con total libertad robar y destrozar los negocios de los judíos. Fackenheim
concluye lógicamente que el propósito de este despropósito es precisamente convertir a
ciudadanos ejemplares en ladrones125. A los judíos se les “invita” a abandonar el país al ser
gente non grata. Fackenheim es arrestado y tras un tiempo detenido, entra en el campo de
concentración de Sachsenhausen.

La Kristallnacht o noche de los Cristales rotos, los ataques organizados en Austria y

Alemania a los comercios, edificios y sinagogas en la noche del 9 al 10 de noviembre de
1938 serían lo que Martin Gilbert, el historiador británico, calificaría como el “preludio de
la destrucción”. Se encuentra con toda suerte de individuos en un mismo lugar. En una
celda pasa dos días con 20 miembros más de su comunidad. Los interrogantes que les
asaltan provocan que uno de ellos, en un arrebato de perplejidad, le interrogue acerca de la
situación:

123 EGJ, pág. 55.

124 EGJ, pág. 56.
125 EGJ, pág. 62.

- 60 -
“Entonces un anciano habló. “Oye Fackenheim, tú has estudiado el judaísmo. Nosotros no. ¿Qué
respuestas nos ofrece el judaísmo ahora? Yo no dije nada. Eran ciudadanos honrados y judíos decentes. No
podía decir que se nos castigaba por nuestros pecados o que sufríamos de forma vicaria por los pecados de
otros o siquiera que esto tenía un sentido oculto, conocido únicamente por Dios. Medio siglo más tarde,
intenté dar respuesta a la pregunta de ese hombre a una nueva generación, en mi obra ¿Qué es el
judaísmo?”126

Campo de concentración de Sachsenhausen, en Berlín.

El relato que hace de los acontecimientos y experiencias vividas en Sachsenhausen

tienen mucho de cotidiano y poco de filosófico. La percepción del mismo sugería que había
dos conceptos esenciales que se encuentran en Sachsenhausen: Ordnung muss Sein (debe
haber orden) y Arbeit macht Frei (el trabajo os hará libres o supondrá la libertad)127.
Resultaba obvio que las tareas encomendadas sólo tenían el propósito de minar la moral de
los judíos128. Se suponía que el mero hecho de ser judío o de estar internado suponía haber
realizado algo en contra del Estado129. Otro de los aspectos esenciales que cabe resaltar es
la deshumanización de las personas. Fackenheim cita a Himmler y la distinción que el alto
dirigente nazi hace de los judíos como Reinlichkeitangelegenheit (una cuestión de limpieza)
frente a considerarlos como una Weltanschaaunsfrage (literalmente, una cuestión de
cosmovisión)130. En último término también que la Kristallnacht supone el inicio de lo que
vino a conocerse como Holocausto y que es la cosmovisión nazi, la Weltanschauung de los
nazis la que configura la realización del Holocausto y no los delirios megalómanos de Adolf
Hitler131.
Fackenheim tuvo suerte. Liberaban cada semana a pequeños contingentes de
prisioneros. En cierta ocasión, sólo hubo tres afortunados y cosas del destino, él fue uno de

126 EGJ, pág. 63.

127 EGJ, pág. 66.
128 EGJ, pág. 66.
129 EGJ, pág. 66.
130 EGJ, pág. 67.
131 EGJ, pág. 69.

- 61 -
los afortunados132. Se le da un ultimátum: seis semanas para abandonar el país o para volver
a Sachsenhausen. Infructuosamente, intenta por todos los medios conseguir un visado para
seguir con lo que ahora era una obsesión: conseguir un trabajo en la universidad con una
claro sentido judío133. Pudo finalmente salir del país, no sin antes encontrarse con su
antiguo profesor Adolph Lörcher, por confesión del propio Fackenheim, el alemán más
noble que haya conocido en su vida134. Recordando una antigua costumbre, tenía dos
ejemplares del libro de Martin Buber Königtum Gottes (El Reino de Dios) y en la página
inicial de ambos escribió en griego dyoin tateron (uno de dos), de modo que tuvieran un
recuerdo perenne ambos el uno del otro. Su maestro Leo Baeck y otros más se quedaron
en Alemania para ayudar a los necesitados, arriesgando su propia seguridad y vida. Esto
representaba para Emil Fackenheim efectivamente, el final del judaísmo germano. Alemania
había dejado de ser su hogar.

El venerable profesor Adolf Lörcher, en una imagen de 1920. Está en el margen

izquierdo de la imagen, segunda fila desde abajo y con su rostro en un círculo. En
palabras del propio Fackenheim, “el alemán más destacado que haya conocido
personalmente”135.

132 EGJ, pág. 70.

133 EGJ, pág. 71.
134 EGJ, pág. 72.
135 EGJ, pág. 73.

- 62 -
1.9. Escocia (1939-1940)

El periodo que pasa en Escocia es un momento de transición, de la salida del

horror a la libertad, no exento de momentos delicados aunque también de esperanza, por la
posibilidad de ingresar en el mundo académico e universitario. Esta etapa de su vida se
extiende, de forma precisa, desde el 12 de mayo de 1939 hasta junio de 1940. Todo son
prisas. Lleva poco equipaje, la mayoría de sus libros han ido a Nueva York, guardados por
un primo suyo. Lleva dos candelabros para celebrar el Sabbat, unos pocos libros, discos de
gramófono y algunas fotografías de la familia. Fackenheim es, en efecto, un refugiado y
dispone de apenas un año en Escocia. La ciudad de Aberdeen, en Escocia, será su hogar
temporal. Las autoridades académicas excepcionalmente le permitieron convalidar su
diploma rabínico (que le hubiera supuesto tres en vez de los cuatro años requeridos para
realizar un máster en la universidad) y le permitieron acceder directamente al programa de
doctorado136. En estos momentos también consigue que huyan sus padres y se reúnan con
él en Escocia. Se queda mientras con la familia Campbell y de forma paralela a la
supervivencia, reflexiona acerca de cual ha de ser su tema de tesis doctoral. Averroes y los
filósofos musulmanes ocupan su interés: “Bajo la influencia de Strauss, me sentía atraído hacia la
filosofía medieval, musulmana más que medieval”137, aunque también logra dedicar una hora a la
atenta lectura de Hegel138.
Por su condición de ciudadano alemán, las autoridades británicas lo consideran
“enemy alien” (extranjero enemigo), aunque sólo fuera desde un punto de vista
administrativo. Siguen una sucesión de campos de detención: el norte de Escocia, Huyton
(cerca de Liverpool) y la Isla de Man139. Tras poco menos de un mes, en julio de 1940 llega
al que sería su hogar durante los próximos 43 años. La esperanza, ese “principio esperanza”
que tanto exaltaría Ernst Bloch años más tarde en su exilio estadounidense, no la perdió
Fackenheim. Su fe en el futuro estaba tan intacta, que en uno de los servicios del Shabbat,
dijo algo que años después, uno de los asistentes al servicio en el HMS Ettrick le recordaría:
“Tú dijiste que fueramos donde fuéramos, Dios estaría con nosotros”140.

136 EGJ, pág. 80.

137 EGJ, pág. 82
138 EGJ, pág. 83.
139 EGJ, pág. 84-85.
140 EGJ, pág. 86.

- 63 -
Un documento/ejemplar identificativo del estado de extranjero enemigo, donde
constan las restricciones del afectado y su condición de refugiado de la opresión
nazi.

Los hermanos Campbell con los que estuvo viviendo

un par de meses en Escocia y el logo o insignia de la Universidad de Aberdeen.

1.10. Canadá (1940-1983)

La situación inicial de Emil Fackenheim no distaba de ser la misma que había

experimentado en Escocia. Desde julio de 1940 hasta el 14 de diciembre de 1941,
Fackenheim estaría en un internado en un campo en la ciudad de Québec. Aparte de
algunas de las actitudes militares (que ofrecían no pocas similitudes con lo experimentado
en Sachsenhausen), la situación de Emil era buena. Tanto él como un compañero suyo,

- 64 -
Heinz Fischel141 ejercerían de rabinos en esa intempestuosa situación. Evidentemente, la
situación de los judíos que allí se iba a encontrar distaba de ser uniforme. Había ortodoxos,
reformados y aquellos que habiéndose alejado de la fe, querían volver con el entusiasmo de
antaño142. Sin embargo, eran judíos alemanes (Yekkes) y sólo fue cuando la población
aumentó con la venida de judíos polacos y del este (Ostjuden), se empezaron a dar
conflictos.
Poco después pudo salir e iniciar su andadura en el mundo académico. Al principio
tanto como él como su amigo Henry Fischel, que llegaría a ser profesor en la prestigiosa
universidad de Indiana (en el Departamento de Idiomas de Oriente Medio y profesor
adjunto del Programa de Estudios Judíos), no podían aspirar en la comunidad de Toronto a
ser poco más o menos que profesores de niños pequeños, además de recibir escasa ayuda
de miembros de la misma, que querían sólo docentes de la altura de Einstein143.
La salida del campo supone el inicio de su andadura como profesor universitario.
Recibe una cálida acogida del decano G.S. Brett. Éste acepta las mismas condiciones de
Aberdeen (la convalidación de sus estudios en Alemania) para que Fackenheim pueda
iniciar sin problema alguno, sus estudios de doctorado144.
La tesis no se completa hasta 1945. Se titulará Substancia y Perseidad en la filosofía
arábica medieval con capítulos introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo. Sus profesores en
este período fueron el padre Gerald B. Phelan (filosofía latina medieval), [Link] (su
profesor de árabe) y F.H. Anderson. Lo que más destaca Fackenheim son los tres grandes
maestros que ha tenido en el orden filosófico: Arnold Metzger, Leo Strauss y Fulton Henry
Anderson, que se convierte en el jefe del Departamento de Filosofía al fallecer Brett145. De
Metzger le viene el interés por Hegel. De Strauss afirma que “(…)nunca me enseñó, pero como
mentor me hizo tomarme en serio los textos”146. De Anderson aprendió a torturar su mente con
problemas filosóficos147.
Toronto se convierte en el lugar donde se inician sus reflexiones de mayor calado
filosófico y sin duda alguna, en su auténtica alma máter. Recibe algunas ofertas para
trabajar en la universidad de Nueva York y en Chicago, negándose por toda una serie de

141 FISCHEL, Henry Albert (1913-2008) llegaría a ser uno de los mejores amigos de Emil Fackenheim y en
muchos sentidos, llevaría una vida paralela a él, llegando a ser un eminente académico y mejor persona.
Comentaremos su figura en la segunda parte.
142 EGJ, pág. 91.
143 EGJ, pág. 97.
144 EGJ, pág. 94.
145 EGJ, pág. 104.
146 EGJ, pág. 105.
147 EGJ, pág. 105.

- 65 -
motivos de orden ideológico e intelectual148, fundamentalmente el hecho de no poderse
desarrollar como filósofo y la poca consideración que se le tenía como un pensador
original.

1.10.1. El rabinato en Hamilton (1943-1948)

Fackenheim ejerce como rabino en la ciudad de Hamilton durante cinco años

(1943-1948). Este periodo se inicia precisamente cuando la persecución contra los judíos es
de una mayor crudeza y virulencia. Rezaba cada semana en su comunidad en la celebración
del Sábado por ellos. En cierta ocasión, uno de los asistentes del Este de Europa, le pidió
que dejara de hacerlo y efectivamente, dejó de rezar por ellos149. Sin embargo él ya tenía un
compromiso desde 1935 que se encarnaba en que la única respuesta válida al nazismo
pasaba por la renovación del judaísmo150, lo que quedaría patente a lo largo de toda su obra
escrita. La congregación de Hamilton era poco exigente. Unas 50 familias requerían los
servicios del viernes, una formación dominical, lecciones de hebreo dos veces por semana y
cuantas bodas y funerales se dieran151. Hasta aquí lo que podía considerarse como trabajo
remunerado, pero esto nada tenía que ver con sus otras obligaciones siendo la población
judía total de unas tres mil almas, que incluían las asociaciones, ser jefe de comités, el
relaciones públicas de la comunidad,…152 Por lo demás, su vida cotidiana alcanza un cierto
grado de normalidad.

1.10.2. La figura de Rose (1957-1998)

Rose, la mujer de Fackenheim ocupa un lugar central y fundamental en la vida de

este gran hombre. La enfermedad de Alzheimer de su mujer es uno de los hechos
esenciales de la vida de Emil y uno de los motivos primordiales que le llevan a escribir sus
memorias al final de su vida153. Una mujer de sólida formación intelectual (escribe una tesis
de máster acerca de Orwell y Arthur Koestler, a la vez que asiste a un curso bíblico con
Northrop Frye154). Fackenheim se casa con ella aun siendo cristiana. Su conversión sólo

148 EGJ, pág. 145-147.

149 EGJ, pág. 106.
150 EGJ, pág. 106.
151 EGJ, pág. 107.
152 EGJ, pág. 107.
153 EGJ, pág. 138.
154 EGJ, pág. 138. Northrop Frye (1912-1991), uno de los más influyentes críticos literarios y teóricos de la

literatura canadienses del siglo XX.

- 66 -
vendría años después cuando emigran a Israel. Por tanto, esta situación de “disparitatis cultis”
no dejaba de ser una situación compleja para ambos y les reportó algunas dificultades, que
felizmente superaron155. Se casan en 1957; él tiene 41 y ella, 25. Su primogénito Michael,
autista de nacimiento, nace en el verano de 1961. Seguiría su hija Suzy y sus otros dos hijos,
David y el benjamín, Yossi nacido en 1979156. Como un patriarca del Antiguo Testamento,
su descendencia no se acaba aquí, sino que la vida le brinda otros cinco nietos
desperdigados por el mundo, Daniella y Benjy (en Londres), Dan y Adam en Jerusalén y en
2001, Gideon157. Ambos realizan al final de su vida (la cuarta etapa de la vida de
Fackenheim), la aliyah (peregrinación a Tierra Santa) y con motivo de este nuevo “éxodo”
en la vida de nuestro rabino, Rose, convencida se convierte al judaísmo. El hecho de
haberse casado con una no judía, no era un hecho excepcional en su familia. Los hermanos
de su padre tuvieron mujeres gentiles158.

Una fotografía de Emil con su mujer Rose en 1992 en Israel.

Fackenheim cifra en 3 las bendiciones que le reportó estar casado con tan notable
mujer: primero, el haberle dicho que no era tarde para tener hijos159; en segundo lugar, su
determinación e insistencia por emigrar a Jerusalén160 y finalmente, que Fackenheim se
volviera más “humano”. Con el tiempo se había distanciado de uno de sus hermanos

155 EGJ, pág. 138.

156 EGJ, pág. 139.
157 EGJ, pág. 139.
158 EGJ, pág. 143.
159 EGJ, pág. 139.
160 EGJ, pág. 143.

- 67 -
Wolfgang, de quien recibió una visita en Israel en 1986. A las seis semanas de producirse
dicha visita, éste murió de cáncer161.

1.10.3. La Universidad de Toronto (1948-1983). Los dos sombreros.

Al volver a Toronto, tras cinco años en Hamilton, se incorpora a la sinagoga Holy

Blossom Temple, llevando a cabo su servicio a la comunidad como rabino de forma paralela a
sus quehaceres académicos162. De esta época es precisamente la obra Paths to Jewish Belief,
publicada en 1961. Dicha obra fue utilizada por Fackenheim a lo largo del periodo 1953-
1956 para la formación de los jóvenes de la comunidad. Ese mismo año imparte una
lección inaugural que tendrá por título Metaphysics and Historicity en la Universidad de
Marquette, en el estado norteamericano de Milwaukee, el estado donde años antes viviera
Golda Meir, la futura presidenta del Estado de Israel163.

Fackenheim con su hijo Michael, tres meses después de su nacimiento, el verano

de 1961.

A pesar de recibir ofertas para trabajar en la Universidad de Nueva York y en el

Jewish Theological Seminary, lo cierto es que la Universidad de Toronto es el lugar ideal para el
encaje académico de Fackenheim, que buscaba dar rienda suelta a sus dos pasiones
predominantes. El curioso título de “dos sombreros” alude precisamente a las dos pasiones
imperantes en la vida intelectual de Fackenheim y que se dan precisamente en el entorno

161 EGJ, pág. 144.

162 EGJ, pág. 149.
163 MEIR, Golda. Mi vida., op. cit., pág. 28-53; BURKETT, Elinor. Golda Meir, op. cit., pág. 23-29.

- 68 -
canadiense: por un lado, la pasión por la filosofía y por el otro, su amor por el judaísmo164.
Estos dos polos se complementan y configuran los inicios de su pasión filosófica. Hegel
será el foco de su atención primaria en la docencia universitaria, aunque sus inicios no
podrían haber sido menos prometedores. Le plantea al nuevo jefe de departamento, su
querido F.H. Anderson, la posibilidad de dar un curso sobre Hegel. Anderson le pregunta
si entendía a Hegel y él, afirma rotundamente que sí (aunque fuera mentira) y Anderson le
da permiso. Seguiría dando clases de la Fenomenología del Espíritu hasta su jubilación165. La
pasión por Hegel sería una constante de este período y fue el objeto de su primer curso en
la universidad, basándose en un estudioso de su obra, el británico F.H. Bradley166. Tanta es
la admiración por la obra del máximo exponente del Idealismo Alemán que su retrato
cuelga en una pared de su casa en Jerusalén167. De su pasión por Hegel sale publicado una
de sus obras más conocidas, The Religious Dimension in Hegel’s Thought en 1967168, acabado
justo cuatro meses antes de uno de los episodios más decisorios en su vida personal e
intelectual.

Francis Herbert Bradley Hegel, en la imagen que cuelga en el

despacho de Fackenheim en Jerusalén

164 EGJ, pág. 144.

165 EGJ, pág. 147.
166 BRADLEY, Francis Herbert (1846-1924), filósofo idealista ingles, se forma académicamente en Oxford,

desarrollando su carrera académica en el Merton College de la misma universidad, siendo su mayor influencia
académica Kant y el Idealismo Alemán.
167 EGJ, pág. 122.
168 EGJ, pág. 149.

- 69 -
1.10.4. De Hegel a la Shoá. La Guerra de los Seis Días (1967-1983). La figura de
Michael L. Morgan

La etapa siguiente de la vida de Fackenheim viene configurada por el

enfrentamiento filosófico con el tema del Holocausto, una cuestión relegada a un olvido
momentáneo pero que ahora surgía con mayor fuerza que nunca169. A lo largo de 16 años
(de 1967 a 1983), la vida iniciada en el Nuevo Mundo transitaría hacia su fin para culminar
en la vuelta a los orígenes en Jerusalén. La suerte de detalles que da Fackenheim en su obra
dificulta una narración uniforme. Su discurso está lleno de flashbacks, de cambios repentinos
en el discurso temporal que lanzan al lector al futuro o lo llevan de forma intempestuosa a
distintos momentos de su
El acontecimiento histórico más notable de este momento es la Guerra de los Seis
Días en Israel, que puso de manifiesto, la permanente amenaza a la que se veía sometido el
Pueblo Judío por parte de sus vecinos, las “otras naciones”. Es la insistencia en pensar el
Holocausto y la autopercepción del propio Fackenheim de ser un pensador del “post-
Holocausto” (o de todo pensamiento judío futuro, la traducción española canónica)170, lo
que le lleva a hablar públicamente del tema y a cuestionarse determinados presupuestos y
actitudes que momentáneamente había adoptado. El silencio ya no resultaba una solución viable.
Poco a poco, la convicción filosófica de la significación del Estado de Israel y otros
motivos personales llevan a Fackenheim y a su esposa, poco a poco, a desear estar en la
Tierra Prometida. Ello también le impulsa a publicar algunos de los libros, repertorios de
los ensayos que había ido madurando a lo largo de años, pero que ahora tenían un sentido y
una significación clave. Ejemplos son Quest for Past and Future en 1968, conjunto de ensayos
redactados de forma paralela a la obra de Hegel que hemos mencionado antes. Sigue en
1970 God’s Presence in History, donde se habla por primera vez de su mandamiento 614 (no
dar victorias póstumas a Hitler)171. En 1973 la obra Encounters between Judaism and Modern
Philosophy, la experiencia filosófica de la modernidad y la época contemporánea se veían las
caras con el judaísmo y ocho años más tarde en 1978, la obra The Jewish Return into History,
donde se aborda la actualidad de un mundo marcado por el drama de Auschwitz y la
centralidad de Israel.

169 EGJ, pág. 159.

170 EGJ, pág. 163.
171 EGJ, pág. 159.

- 70 -
Michael L. Morgan.

En este periodo, Fackenheim conocerá a una figura clave en la configuración de su

obra y pensamiento, Michael L. Morgan. Pasó de ser su estudiante, a su asistente y
posteriormente editor de algunas de sus obras, siendo su colaboración parte integral de la
co-edición y co-elaboración de la obra. Michael L. Morgan se gradúa en filosofía en Syracuse
University (1961-1965) en Nueva York, u formación rabínica se desarrolla en el Hebrew Union
College172 (Nueva York) entre 1965 y 1970, donde recibe su máster y su ordenación rabínica
y en el periodo 1970-1978 se doctora con Fackenheim en 1978 con una tesis sobre
Platón173, completando su educación en la universidad de Oxford como “visiting member”
(profesor invitado) en el Brasenose College (1973-1974).
De 1973 a 1978 pasaban todos los veranos en Israel174. Fackenheim buscaba
inspiración subiendo al monte Sinaí. Sin embargo, los dos años finales de su estancia en
Canadá y con el tiempo que le brindaba el Killam Fellowship (una beca de investigación) se
pone a escribir la que será su obra magna, Reparar el Mundo175.

1.11. Jerusalén (1983-2003)

Desde 1983 hasta su fallecimiento la mañana del viernes 19 de septiembre de 2003,

durante unos largos 20 años, Jerusalén, la Ciudad Santa por excelencia, el epicentro de las
tres grandes religiones monoteístas sería su residencia final, lo que no le impedía viajar ni
olvidar Canadá, la patria temporal que tan generosamente lo había acogido. Son épocas de

172 Seminario del judaísmo reformado con sedes en Cincinatti, Nueva York, Los Angeles y Jerusalén.
173 EGJ, pág. 147. Se publica en 1990 bajo el título de Platonic Piety: Philosophy and Ritual in Fourth-Century
Athens (Yale University Press).
174 EGJ, pág. 172.
175 EGJ, pág. 174.

- 71 -
conferencias y viajes, de un cierto exilio dorado, que no vería demasiado recompensado en
Jerusalén, donde no se reconoció plenamente, el gran intelecto que había llegado.
Empiezan a publicarse compilaciones de textos como la obra The Jewish Thought of
Emil Fackenheim en 1987, forma frecuente de poder leer varios textos de un mismo autor y
sobre temática diversa, en el que empiezan a apuntarse textos que aparecerían en su
autobiografía.
Se incorpora como profesor en el Institute of Contemporary Jewry (Instituto de
Judaísmo Contemporáneo), asociado a la Universidad Hebrea de Jerusalén. Inicia sus clases
sobre Kant y más concretamente sobre La fundamentación de la metafísica de las costumbres. No
recuerda los tres años de docencia con especial cariño ni consideró que fueran muy
exitosas176. Sin lazos con Toronto, con apartamento en Jerusalén, se le ofrece otro puesto
en 1986 en la llamada Escuela para Estudios Extranjeros (School for Overseas Studies) con la
paga mínima. En 1990 se publica The Jewish Bible after the Holocaust sobre la actualidad de la
lectura del texto bíblico. Quizás uno de los episodios singularmente más doloroso de la
vida de Fackenheim fuera volver a Alemania y más concretamente, a su ciudad natal, Halle
en 1993. La casa que le vio nacer, el número 17 de Wettiner Strasse seguía estando ahí. La
gente a la le vendió la casa su padre todavía la habitaban. No pudo entrar. Hay cosas que ni
54 años de exilio voluntario o involuntario no pueden borrar.
Sigue dando clases en Jerusalén. En 1996 sin embargo decide dar un curso en
Kassel, en Alemania durante 3 meses. Al volver, la Universidad Hebrea de Jerusalén, había
decidido prescindir de sus servicios. Con un excelente sentido del humor y dada también la
enfermedad de su mujer, afirma que “Incluso a los ochenta, necesitaba una excusa para
dejar de enseñar”177. A pesar de todo ese mismo año publica tres libros, Jewish Philosophy and
the Academy, Jewish Philosophers and Jewish Philosophy y The God Within, prueba de su brillantez
académica y compromiso con el judaísmo.
Rose, su apoyo fundamental a lo largo de años, fallece el 21 de junio de 1998178. En
dos entrevistas, la primera realizada en diciembre del 2000, un joven Samuel Thrope, un
doctorando en Berkeley, [Link]., especializado en temas judíos, y en una segunda
entrevista realizada a Anne Bayefsky, profesora de ciencias políticas en la York University en
Toronto, Canadá y profesora adjunta de la Columbia University Law School, en Nueva York, y

176 EGJ, pág. 192.

177 EGJ, pág. 194.
178 EGJ, pág. 137.

- 72 -
que fuera alumna suya en el Departamento de Filosofía en la Universidad de Toronto de
los años setenta179.

En una conferencia con el prestigioso teólogo de la esperanza Jürgen Moltmann en

Bangor (Maine – [Link].) en diciembre de 1983.

Emil Fackenheim tomando parte en un congreso internacional, “Ethics after the

Holocaust”, que tuvo lugar en la Universidad de Oregon ([Link].) entre el 6 y el 8
de mayo de 1996, junto con figuras como Elie Wiesel y Raul Hilberg.

En este segundo caso, el amor que profesaba a su mujer Rose, que tomaba notas de
sus conferencias, porque Fackenheim lo solía llevar todo en notas mal escritas. Su
Alzheimer posteriormente supuso un cambio de roles y que Emil tuviera que hacerse cargo
de todo en casa, lo cual hace más admirable, su trabajo y persona. Volveremos a este
aspecto en el capítulo quinto. Samuel Thorpe sin embargo, describe a un viejo venerable,
ayudado por un tailandés que solía sentarse con pantalones cortos y una camiseta algo
desgastada. El entrevistador nos indica que se produce al principio de la segunda Intifada,
en los albores del año 2000. La fragilidad del hombre no le impide seguir viviendo. Lleva

179
[Link], “Emil Fackenheim: The Last Interview”, pag. 1-7 (18/11/2008), en la revista
Habitus. A diaspora Journal.; BAYEFSKY, Anne. “Emil Fackenheim, z’’ en: NATIV, Vol. 16, nº 6 (95),
Noviembre 2003/Kislev 5764 – Ariel Centre for Policy Research.

- 73 -
camisas hawaianas que son cómodas para él. Y sin embargo, el báculo de su vejez, su
esposa Ropse no está. Sólo le queda la familia extensa, ese pilar de la vida judía que diría
Ignaz Maybaum. La vejez y la decrepitud se apoderan de él, en el país que no reconoció la
estrella tan brillante que había recibido. De todos modos, no realizó su aliyá con otro afán
más que descansar en la tierra de sus ancestros.

Imágenes de vejez de Emil Fackenheim, cual un patriarca del Antiguo Testamento

Emil Ludwig Fackenheim, el emigrante, el discípulo de Leo Baeck, el rabino, el brillante

intérprete de Hegel, el hermeneuta del Holocausto, el marido fiel, el padre generoso, el
profesor que no dominaba el hebreo y que fue menospreciado en su Jerusalén amada, el
filósofo y teólogo excepcional, fallece tras una breve enfermedad, la madrugada del 19 de
septiembre de 2003. Recibe sepultura el 21 de septiembre de 2003, a las una del mediodía,
en el cementerio Givat Shaul, el mayor de la Ciudad Santa.

* * * * * *

- 74 -
En una imagen de 2001, que celebraba su octogésimo quinto cumpleaños, el
noviazgo de su hijo menor Yossi y el nacimiento de su nieto Gideon. Ciertamente,
él no había dado victorias póstumas a Hitler y rebatía el epitafio del judaísmo
germano, que tenía su continuidad en las generaciones venideras.

* * *

- 75 -
 CAPÍTULO 2
OBRA ESCRITA DE EMIL FACKENHEIM.
TRAYECTORIA INTELECTUAL Y EVOLUCIÓN DE SU
PENSAMIENTO. PERSPECTIVA INTERPRETATIVA

- 76 -
2.1. Introducción y perspectivas interpretativas

El conjunto de las obras filosóficas de Emil Ludwig Fackenheim se redactan y

publican a lo largo de más de sesenta años entre 1945 hasta 1996, desde el final de la
Segunda Guerra Mundial hasta los albores del siglo XXI. El contenido de estas obras va
parejo a acontecimientos históricos (la Creación del Estado de Israel y la Guerra de los Seis
Días) y también son el resultado tanto de su vida académica, fruto de los retos que él
mismo se había impuesto desde su salida de Alemania. Emil Ludwig Fackenheim no
escribe solamente para la élite, sino que desde su conocimiento del pasado, las afrentas del
presente y su proyección filosófica futura intenta crear de forma sistemática, un núcleo
filosófico que permita entender el pasado, el presente y el futuro del judaísmo. La
importancia de sus reflexiones no son solamente para una cierta intelligentsia judeogermana
emigrada sino para los amcha, el judío de a pie, pobre o rico, desamparado y apátrida.
Las obras coinciden con sus preocupaciones intelectuales fundamentales, una
particular fusión entre el pensamiento alemán y su herencia cultural e intelectual judía. Un
seguimiento cronológico de las mismas permite dilucidar, las preocupaciones filosóficas
fundamentales de tan singular pensador. La mayoría de los estudiosos coinciden en plantear
dos grandes etapas del discurrir de nuestro autor, que coincide fundamentalmente con la
Guerra de los Seis Días, donde el Estado de Israel se ve en peligro, siendo la amenaza por
doble partida, una situación de conflictividad que tenía su razón histórica en disputas por
fronteras, pero también en la perenne amenaza del antisemitismo cultural y filosófico, cuya
sombra no se había quedado en los escombros de Berlín.
Dichas etapas que en palabras del propio Fackenheim supusieron dos momentos
claramente diferenciados en su pensamiento, un antes y un después de la consideración de
la Shoá180. Estos periodos de su obra y pensamiento son dos, la primera que va desde 1945
hasta 1967 y la segunda, que va desde 1967 hasta 1996, que es cuando se publican sus
últimas obras.
En este segundo capítulo de la tesis, nuestra intención es presentar las obras
esenciales de la producción filosófica de Emil Fackenheim, del modo en que lo hemos
establecido en la introducción de la tesis.

180 EGJ, pág. 158

- 77 -
2.1.1. Cronología de su obra escrita y etapas de su pensamiento

Desde un punto de vista meramente cronológico, las obras que vamos a analizar
son en primer lugar, la tesis doctoral de Emil Fackenheim Substancia y perseidad en la filosofía
árabe medieval (Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy), defendida en la
Universidad de Toronto en 1945. Sigue, en segundo lugar, Los caminos de la fe judía (Paths to
Jewish Belief) de 1960, una especie de catecismo judío para los jóvenes de la sinagoga en la
que ejercía como rabino, en la que sin embargo, ya se apuntan algunas de las
preocupaciones filosóficas esenciales del joven Fackenheim. En tercer lugar, Metafísica e
historicidad de 1961, una lección inaugural realizada en la universidad de Marquette, en
Milwaukee ([Link].), cuyas afirmaciones no se pueden desvincular de la importancia e
influencia que tenía la obra de Hegel en Fackenheim. Dicha preocupación queda reflejada
siete años más tarde en La Dimensión religiosa del pensamiento de Hegel (The Religious
Dimension in Hegel’s Thought), publicada por primera vez en 1967 y reeditada en 1982,
que es la obra en la que realiza su gran interpretación religiosa del profesor de Jena y el más
destacado componente del Idealismo Alemán. Sin embargo, ni la pluma ni la mente de
Fackenheim se habían mantenido al margen de otras problemáticas más actuales y de ello
es buena prueba La búsqueda del pasado y del futuro. Ensayos de teología judía (Quest for Past and
Future. Essays in Jewish Theology), la obra de 1968 que recoge las reflexiones en forma de
ensayo, que ha realizado en los 20 años anteriores. Sin embargo, el devenir histórico y el
conflicto de Oriente Medio no dejan indiferentes a Fackenheim que en el libro de 1970 La
presencia de Dios en la historia (God’s Presence in History) introduce con inusitada radicalidad,
un concepto clave, el de la presencia divina, además de los retos de la secularización y la
omnipresente realidad de Auschwitz y el horror de los campos de concentración.
Ocho años más tarde, en La vuelta de los judíos a la historia (The Jewish Return into
History) sigue centrándose en el tema de la secularización y la realidad de Estado de Israel,
pero nos presenta con el llamado mandamiento 614, el que no estaba contemplado en la Ley
de Moisés y que se centra en derrotar toda victoria póstuma de Hitler. La sombra del
nazismo, del Holocausto, del éxodo de Alemania, de las esperanzas rotas de un pueblo que
había hallado un hogar en Alemania provoca la resistencia filosófica y la necesidad de
reaccionar frente al enemigo agresor. Pero no es solamente el “problema judío” en su
sentido más interno el que centra la atención de nuestro autor. El diálogo con la filosofía
contemporánea tiene cabida en Encuentros entre el judaísmo y la filosofía moderna (Encounters

- 78 -
between Judaism and Modern Philosophy), editados primero en 1973 y reeditados en 1994,
es una obra a caballo entre Canadá y Jerusalén.
A pesar de todo lo anterior, donde se muestra la maestría de Fackenheim es en su
obra magna, la obra central para entender el pensamiento de Emil Ludwig Fackenheim
Reparar el mundo (To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought) se publica un
año antes de emigrar a Jerusalén por primera vez en 1982 y se reedita en 1994 y es el lugar
donde pone los cimientos de la hermenéutica del Holocausto y “de toda filosofía judía
futura”. Un compendio esencial del pensamiento de Fackenheim se edita en 1987 con la
obra The Jewish Thought of Emil Fackenheim. A Reader (El pensamiento judío de Emil
Fackenheim. Textos fundamentales). Instalado ya 7 años en Jerusalén, aparece en 1990 The
Jewish Bible after the Holocaust. A Re-reading (La Biblia judía tras el Holocausto. Una relectura),
donde se ponen los fundamentos para una visión renovada del texto bíblico a tenor de los
acontecimientos terribles del siglo XX.
El año 1996 es un año prolífico y supone la publicación de los últimos textos
definitivos de Fackenheim, con tres obras esenciales:

a) La filosofía judía y el mundo académico (Jewish Philosophy and the Academy), un compendio
de estudios de su obra, realizados por varios estudiosos y con un epílogo del propio
Fackenheim, de temática diversa –la filosofía judía y el curriculum educativo, su obra en
relación a Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas, ética y política con especial atención a
Leo Strauss, perspectivas filosóficas del Holocausto y finalmente, el tema del Estado de
Israel;

b) Los filósofos judíos y la filosofía judía (Jewish Philosophers and Jewish Philosophy), un
conjunto de ensayos del propio Fackenheim donde pone las bases de una reflexión en
torno a tres núcleos temáticos –filósofos judíos, el Holocausto y filosofía judía-, y
finalmente,
c) The God Within. Kant, Schelling and Historicity (El Dios interior. Kant, Schelling y el
historicismo), que son estudios específicos de las obras de Kant, Schelling y Hegel, que
desembocan en sus reflexiones acerca del Holocausto.

En este conjunto de obras, cabe citar por póstuma, su autobiografía, An Epitaph for
German Judaism. From Halle to Jerusalem (Un epitafio para el judaísmo germano. De Halle a
Jerusalén), que ya hemos abordado en la primera parte de la tesis.

- 79 -
2.1.2. Repertorios bibliográficos

La información detallada del desarrollo de la obra de Emil Fackenheim, en forma

de artículos, libros y otro tipo de publicaciones se encuentra en dos fuentes fundamentales:
en la obra de 1987 The Jewish Thought of Emil Fackenheim.A Reader181 y en la obra colectiva
182
German Philosophy and Jewish Thought , editada por Louis Greenspan y Graeme Nicholson
de 1992. En el primer caso, las referencias son de 1950 a 1986, y en el segundo de 1950 a
1991.
Dos son las etapas esenciales del pensamiento de Emil Fackenheim: la primera, que
se inicia propiamente con sus estudios de doctorado y la presentación de su tesis doctoral
en Toronto en 1945 y la Guerra de los Seis Días en 1967; la segunda, que va desde 1967
hasta 1996, fecha de sus últimas publicaciones. Su formación intelectual germana
fundamenta la mayoría de las preocupaciones de la primera etapa, para seguir siendo objeto
de sus especulaciones filosóficas en la segunda, marcada por un acento fundamentalmente
judío. Alemania e Israel van a ser los polos que van a cristalizar en una obra que será una
simbiosis de su esencia judía, enmarcada en los parámetros del pensamiento judío.

2.1.3. Orientación del análisis de su obra escrita y justificación. Etapas de la misma

Una barrera cronológica divide el conjunto de la producción escrita de su

pensamiento, lo que divide su pensamiento en dos etapas: de 1945-1967 y de 1967-1996. La
barrera cronológica permite dividir su producción escrita en dos partes claramente
diferenciadas, aquella que va desde su salida de Alemania y emigración a Canadá y la
Guerra de los Seis Días en 1967, donde el ataque al Estado de Israel preconizaba otro
ataque similar al que sufrió su pueblo 34 años antes en Alemania. La amnesia resultante de
dichos acontecimientos lleva a Fackenheim en la segunda parte de su obra a insistir n el no
olvido, en el recuerdo, pero también en la superación del horror y la continuidad intelectual
de lo que había quedado en un epitafio de su herencia cultural. Por lo tanto, aun
pudiéndose respetar la linealidad cronológica, ésta debe ceder en importancia ante la unidad
temático-conceptual.
Presentamos a continuación, las dos mitades de su pensamiento divididos en sus
dos periodos esenciales.

181 JTF, pág. 381-388.

182 GPJS, pág. 301-317.

- 80 -
1945-1967

- 81 -
2.2. Prolegómenos de la carrera académica de Emil Fackenheim. La incorporación
a la Universidad de Toronto

Emil Fackenheim no hubiera sido objeto de esta tesis si no hubiera logrado salir de
Alemania. Su suerte hubiera sido la de tantos miles de intelectuales y civiles cuya integridad
fisica dependía del atroz espíritu de los tiempos y de la persecución antisemita.
En febrero de 1939, seguramente entre el 8 y el 9183, es liberado del campo de
concentración de Sachsenhausen, intenta avisar a sus colegas y amigos estudiantes de que la
opción de "estudiar ahora, emigrar más tarde" era una tontería y se presenta ante la
Gestapo en su ciudad natal. La policía general del Estado le da una alternativa: o se va del
país en 6 semanas o vuelve a Sachsenbausen184. La posibilidad de emigrar no estaba
restringida a él, sino que también había esperanzas para sus padres y su hermano
Alexander. Otro hermano, Wolfgang ya estaba en la tierra de Shakespeare185. Justo un mes
después de su liberación de Sachsenhausen, logra su certificado de ordenación rabínica, el 8
de marzo de 1939, firmado por su profesor Ismar Elbogen. Fackenheim se lamenta
amargamente que las prisas le hubieran solamente sacar un notable186. Max Wiener le
escribe un aval académico a fecha de 23 de marzo de 1939. Ya quedaban pocos profesores
en Alemania. La prisa existencial se apodera de Fackenheim, que estaba pendiente de
ofertas para un posible visado. Ya, en estos momentos, empieza a forjarse la imperiosa
necesidad de dar sentido a su existencia con la esperanza, "(...) que ahora empezaba a ser una
obsesión, de una vida académica con un sentido judío"187.
La conciencia de no ser capaz finalmente de acabar sus estudios en Alemania y la
imperiosa necesidad de supervivencia le llevó a Fackenheim y a Henry Fischel a escribir al
azar 10 cartas a universidades americanas para conseguir becas, que justificaran su
emigración y la ausencia de trabas administrativas. Emil Fackenheim recibe cartas de varios
centros: de la Universidad Hebrea de Jerusalén, a fecha de 15 de enero de 1939,
admitiéndolo como estudiante188 y otra del prestigioso profesor Wolfson189 (20 de enero de
1939), nombrándole bibliotecario adjunto en el Jewish Institute of Religion en Nueva York con

183 EGJ, pág. 70.

184 EGJ, pág. 71.
185 EGJ, pág. 71.
186 EGJ, pág. 273.
187 EGJ, pág. 71.
188 GJ, pág. 267.
189 WOLFSON, Harry Austryn (1887-1974), profesor durante más de 50 años en la prestigiosa Universidad

de Harvard y el primer judío (nacido en Bielorrusia) aunque formado en Harvard, donde obtuvo su
doctorado, en ser el jefe de una cátedra de estudios judaicos en Estados Unidos.

- 82 -
la carta adjunta del decano Henry Slonimsky con una paga de 2000 dólares durante dos
años190. Y es que sin estos papeles, no se podía solicitar un certificado de emigración.
Finalmente recibe una carta, con fecha de 7 de febrero de la Universidad de Aberdeen, del
profesor A.C. Kennedy, del departamento de Lenguas Semíticas191.

WOLFSON, Harry Austryn

Pudo finalmente conseguir un visado para Inglaterra (Kitchener Camp), aunque

con la ulterior esperanza de saltar de ahí a Aberdeen, en Escocia192. Evidentmente, al llegar
a Inglaterra, tenía una cierta libertad de desplazamiento. Gracias a la intervención del
profesor Kennedy y porque le apremiaba el tiempo y una situación que sólo podía ser
temporal, un dictamen de la universidad le permitió convalidar sus estudios rabínicos por
cuatro años de su máster ("master's degree") y ello le permitió acceder al programa de
doctorado sin dificultad alguna, lo que no dejaba de ser un precedente increíble, puesto que
seguramente fue como lo atestigua el propio Fackenheim, la primera vez que se hizo193.

190 EGJ, pág. 268-269.

191 EGJ, pág. 272.
192 EGJ, pág. 71.
193 EGJ, pág. 80

- 83 -
 Dos fotografías del Kitchener Camp, que se encuentran entre los fondos
bibliográficos de The Wiener Library (Londres).

Una mención especial en este apartado del capítulo lo merece Henry Albert Fischel
(11 de noviembre 1913, Bonn - Bloomington, Indiana, [Link], 18 de marzo de 2008), el
mejor amigo de Emil Fackenheim nacido en la cuna de otra leyenda de la música alemana,
como lo fuera Beethoven. El nazismo no supuso una mancha en la alta consideración que
sentía por la cultura germana en la que nació. Se formó en filosofía, leyes (especialmente, el
Derecho Romano) y coincide con Fackenheim en la Hochschule. La formación rabínica
requería una formación paralela en el ámbito universitario para la vida civil, con lo que se

- 84 -
formó en la universidad de Berlín y en el seminario rabínico, con la misma pléyade de
genios. Ismar Elbogen, su profesor en Alemania, le escribe una carta a la Señora Cowan, la
representativa del Congreso Judío Canadiense (Canadian Jewish Congress) y la encargada de
buscarle trabajo, manutención y casa a Fackenheim. En la carta, con fecha del 27 de
noviembre de 1941194, Ismar Elbogen, da detalles personales del futuro rabino y procura ser
generoso y honesto para favorecer a su exalumno.

Reproducimos la carta a continuación195:

“430 West 120th Str.
New York C.
27 de noviembre de 1941
Sra Cowan
Congreso Judío Canadiense
Toronto,
Canadá

Apreciada Sra Cowan,

Se me informó que deseaba información acerca del rabí Emil Fackenheim del campo de refugiados
Shulwoke. Mientras fue estudiante de la Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums, Berlin,
Alemania, no sólo asistió a mis clases sino que hablamos frecuentemente acerca de sus estudios y asuntos
privados, de modo que llegué a conocerle de forma íntima. Durante mis cuarenta años como profesor de
universidad, he tenido a pocos alumnos de su altura. Fackenheim era un chico brillante con amplios
intereses, tan capacitado para la filosofía como para la filología. Cuando empezó sus estudios sabía poco
hebreo, pero tras un breve periodo, llegó a hablar y escribir hebreo con fluidez y estaba tan bien versado en
la literatura hebrea moderna, como en la clásica. Era un chico extremadamente sano, tanto física, mental y
moralmente. Aunque era un ratón de biblioteca, le encantaba la música, era un deportista bueno y, tras un
día de intenso trabajo, era capaz de cocinar para sus amigos y para él.
En poco tiempo, se preparó para sus exámenes finales y obtuvo el diploma rabínico. Con toda
probabilidad sabrá que fue admitido en la Universidad de Aberdeen y que su profesor le confió una tesis
muy difícil. Seguramente sabrá también que vivió en la casa de un ministro protestante y que dicha familia
se encariñó con este educado joven.
Su amigo más íntimo es el rabí Heinz Fischel del mismo campo. Ha progresado de forma
magnífica en sus estudios, ha ganado un premio por un ensayo acerca de temas bíblicos que va a ser
publicado en el anuario del Hebrew Union College. También ha recibido un diploma rabínico y fue
admitido al examen de doctorado en la Universidad de Edinburgo, Escocia. No me resisto a comentarle
que Fischel es un excelente pianista.
Sería muy deseable que estos hombres tan brillantes fueran capaces de seguir sus estudios
académicos. Si precisara mayor información, estoy siempre a su disposición.

Sinceramente suyo,

(Dr. I. Elbogen)”196.

194 EGJ, pág. 277-278.

195 La traducción es mía (Nota del doctorando).
196 EGJ, pág. 277-278.

- 85 -
 Hay que decir, en honor a la verdad, que la actitud pública y social en Canadá en los
albores de la Segunda Guerra Mundial ante la "cuestión judía" no era tan distinta del resto
de naciones197y hay que decir que fue la nación (entre Estados Unidos, Australia, Reino
Unido,...) cuyo grado de exclusión de emigrantes judíos era el más estricto198, y en ello, la
xenofobia y un sentido de exclusividad racial estaban del todo presentes199. Las cartas,
avales de recomendación, informes favorables no estaban de menos, aunque no precisara
en muchas instancias de ellos.
Emil Fackenheim es liberado el día 15 de diciembre de 1941. El día 16 de
diciembre, la misma comunidad judía del campo de Sherbrooke, a través de sus
representantes, donde se describe el sincero aprecio que sentían por él, en otro aval
profesional200:

“Comunidad Judía, Campo de Refugiados

SHERBROOKE, Provincia de Quebec,
Canadá

Testimonio

A quien corresponda:

El rabí E. Fackenheim fundó nuestra congregación de refugiados durante nuestro pasaje a Canadá en julio
de 1940 y la ha estado liderando como rabino en tiempos difíciles y en medio de condiciones complicadas.
Su extenso y profundo conocimiento, que va pareja a su auténtica devoción le ha ganado el respeto y
la confianza incondicional por parte de la congregación. Su sentido del humor, humanidad, energía y la
fuerza de su personalidad le han hecho el amigo de todos y más allá de los límites de la congregación, una
figura importante en el campo.
El rabí Fackenheim ha desarrollado un trabajo completo y desinteresado. Además de sus
sermones y actividad como administrador y de representación, ha impartido clases y conferencias acerca de
todas las ramas del conocimiento judío, como son la Biblia, el Talmud, la teología e historia judías, el
hebreo moderno y el árabe, que han sido de particular importancia dadas las circunstancias actuales. Su
ausencia debido a su liberación será para nosotros una gran pérdida que lamentamos profundamente,
aunque al mismo tiempo, nos llene con la alegría de quien busca un futuro mejor, en lo que le deseamos lo
mejor.

(El presidente de la comunidad)”.

197 Cf. HAMEROW, Theodore S. Why we watched. Europe, America and the Holocaust, cap. 5 "Seeking asylum in
the New World: The United States" (pág.120-148) y cap. 6 "Seeking Asylum in the New World: Canada or
Latin America" (pág. 149-170).
198 Op. cit., pág. 157.
199 Op. cit., pág. 154-155.
200 EGJ, pág. 279.

- 86 -
Acompañando a esta carta tan llena de emociones, se nos indica por parte K. Heilman
(portavoz de la comunidad), el Dr. S. Orgel (Presidente de la comunidad) y C. B. Leggo
(Teniente, ayudante y pagador), que los servicios de Emil Fackenheim como rabino líder de
la comunidad se dieron entre octubre de 1940 y diciembre de 1941, a fecha de 16 de
diciembre de 1941201.

2.3. De la ontología a la fe. El doctorado en Toronto

El mismo día de su "liberación", el 15 de diciembre, llega a las 9 de la mañana en

Toronto y se persona en el despacho del G. S. Brett, el jefe del departamento de filosofía y
decano de la facultad202.

George Sydney Brett

George Sydney Brett fue una figura notabilísima de la universidad de Toronto.

Nacido en Briton Ferry (Gales) el 5 de agosto de 1879, se formó en la universidad de
Oxford en los Clásicos (el equivalente a filología griega y latina). Enseñó en la India y tras
ser profesor en las facultades de Trinity College y University College en Inglaterra (1908), pasó a
ser jefe del departamento de filosofía en la universidad de Toronto en el periodo 1927-
1944. Fue el autor de una obra de 3 volúmenes que llevaban por título A History of Psychology
(1912-1921) y en 1913, publica The Government of Man (El gobierno humano). Fue editor de

201 EGJ, pág. 280.

202 EGJ, pág. 94.

- 87 -
varias revistas filosóficas (Joumal of General Psychology y The International Journal of Ethics), fue el
fundador del Canadian Journal of Religious Thought y el primer editor del University of Toronto
Quarterly. Fallece el 27 de octubre de ese mismo año y por tanto, meses antes de la
presentación de la tesis de Fackenheim203.
Fackenheim estaba preocupado por su aceptación en el programa de doctorado de
la facultad. Sin embargo al decirle a Brett que fue aceptado en el mismo programa de la
universidad de Aberdeen, respondió literalmente y así lo recuerda un Fackenheim
encantado, "(...) lo que fue lo suficientemente bueno para Aberdeen, es lo suficientemente bueno para
nosotros "204.
Hasta la defensa de su tesis, tuvo que formarse en los cursos de doctorado. En el
primer año, uno de sus profesores fue Thomas Anderson Goudge, con quien trabajó a A.J.
Ayer, cuya obra Language, Truth and Logic le fue difícil asimilar. En el segundo año (1943)
tuvo como profesores en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto a
figuras tan ilustres Jacques Maritain205, a Etienne Gilson206y a Gerard B. Phelan.
Fackenheim está presente en un seminario de éste último sobre Santo Tomás de Aquino
acerca de la obra De Ente et Essentia207.

Jacques Maritain Etienne Gilson

203 [Link]
204 EGJ, pág. 94.
205 MARITAIN, Jacques (1882-1973), filósofo católico francés, uno de los pensadores que más contribuyó y

representó al ala progresista de la corriente filosófica conocida como neotomismo.

206 GILSON, Etienne (1884-4978), otro reconocido filósofo, estudioso del tomismo, desde una perspectiva

histórica y distinta al pensamiento de Maritain.

207 EGJ, pág. 103.

- 88 -
2.3.1. La tesis doctoral: Substancia y perseidad en la filosofía medieval (1945)

La tesis doctoral de Fackenheim finaliza en 1945 bajo el patrocinio de la

Universidad de Toronto, y Fackenheim realiza su defensa el el sábado 24 de marzo de
1945, a las diez y media de la mañana. El lugar escogido a tal efecto es el Senate Chamber
(Sala del Senado) de la propia universidad. Fackenheim obtiene con dicha defensa, el grado
de doctor que otorga la universidad de Toronto.
El tema de la tesis doctoral apenas se menciona en su autobiografía porque le daba
cierto reparo que en medio de la mayor persecución histórica de los judíos, él estuviera con
cuestiones ciertamente más triviales, o en sus propias palabras al rememorar este periodo
de su vida:
“Quizás, cuando escribía el capítulo sobre ese periodo, pensaba en el Holocausto, que entonces
estaba en su momento álgido, mientras que algún que otro comité, se encontraba cada noche , solucionando
problemas triviales e impotente para centrarse en el gran problema, salvar a judíos”208.

Aunque el tema inicial que se concretaría en Aberdeen (Escocia) debía ser

originariamente Averroes209, se decanta finalmente hacia los conceptos de substancia y
perseidad en sentido amplio.
El tribunal de su tesis está compuesto por los profesores J. T. Muckle, F. H.
Anderson, G. B. Phelan, W. R. Taylor y T. A. Goudge. Intervienen también en la
valoración de la tesis W. T. Brown, el profesor H. R. Maccallum, W. S. Mccoulli, W. J.
McCurdy y C. W. Leslie.
Joseph Thomas Muckle (1887-1967) fue el Deán de la Congregación de San Basilio
y fue profesor de paleografía latina en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales entre
1929 y 1957. Reconocido medievalista, editó obras sobre la correspondencia entre Pedro
Abelardo y Eloísa. Este fue su tutor en cuestiones de latín.
Fulton Henry Anderson, nacido en Moreil-Prince Edward's Island (Bristol,
Inglaterra) el 23 de mayo de 1895, cursa sus estudios universitarios (B.A.) en Dalhousie
University (Nova Scotia-Canadá), graduándose en 1917, se especializa y doctora entre 1918
y 1920 en la universidad de Toronto. Estudia bajo la supervisión de G. S. Brett. Nombrado
profesor en la universidad de Colorado ([Link].) en 1921, en 1924 volverá a Toronto al
departamento de filosofía. Sería profesor auxiliar en 1926, profesor adjunto en 1929, siendo
finalmente nombrado catedrático en 1934. Se convierte en el jefe del departamento de

208 EGJ, pág. XXIX.

209 EGJ, pág. 212.

- 89 -
filosofía y del departamento de ética tras la muerte de G. S. Brett. Se jubila en 1963. Sigue
como jefe del departamento de filosofía en el Huntington College (Laurentian University),
facultad bilingüe creada en 1960 a partir de 1966. Su último cargo docente fue de profesor
visitante en el Prince of Wales College (en la localidad de Charlottetown, en su isla natal),
donde fallecería el 11 de enero de 1968 a los 72 años. Un experto en John Locke, es
también reconocido por su libro The Philosophy of Francis Bacon, una obra reconocida como el
primer estudio sistemático de la obra del Barón de Verulamio210. Fackenheim asistió a su
seminario sobre "Relaciones entre la metafísica y la epistemología"211. Sin embargo, de lo
que más se acuerda es de su exigencia, a hacerle pensar por sí mismo, redactar sin referencia alguna a
autoridades, basándose en su capacidad argumentativa, sin tener que citar autoridades o justificar hasta la
saciedad bibliografías interminables212.
Gerald B. Phelan (1892-1965), un destacado experto en estudios medievales,
estudioso de la obra de Maritain, sacerdote basiliano, neotomista y director del Instituto
Medieval de la Universidad de Notre Dame, en Indiana ([Link].) desde 1946 a 1952,
escribió sobre Anselmo de Canterbury y Suárez. Fue su profesor de filosofía medieval
latina213.
Thomas Anderson Goudge (Halifax, Inglaterra, 19 de enero de 1910-Toronto,
Canadá, 20 junio de 1999), estudió bajo Brett, el jefe de departamento, que dirigió su tesis
doctoral que completó en 1937. Estuvo al año siguiente en Harvard, estudiando lógica
matemática y filosofía de la ciencia, aspectos que incorporó al plan de estudios de la
Universidad de Toronto, mientras duró su carrera docente (1938-1976). Fue autor de un
estudio del lógico, filósofo de la ciencia y pragmatista C. S. Pierce214 y en 1961, The Ascent of
Life, una obra con claros tintes evolucionistas.
W.R. Taylor, nacido en Ontario (1882), se incorpora como estudiante de Lenguas
Clásicas en 1900. Se cambia al año siguiente al programa de Lenguas Orientales y se gradúa
con distinción en 1904. Tras un año sabático de misionero, se incorpora en 1905 en la
Facultad de Teología del Knox College, graduándose en dicha disciplina en 1905. Se
doctora con el profesor McCurdy mencionado antes. Fue un reconocido experto del
Antiguo Testamento, profesor de hebreo del University College (adjunto a la Universidad de
Toronto) y fue el profesor de árabe de Fackenheim215. Coincidiendo con la jubilación del

210 Op. cit. (University of Chicago Press, 1948).

211 EGJ, pág. 104.
212 EGJ, pág. 104-105. Fackenheim no afirma esto literalmente, contrariamente a lo que pudiera indicar la

cursiva.
213 EGJ, pág. 112.
214 The Thought of C.S. Pierce (1950).
215 EGJ, pág. 112.

- 90 -
Profesor McCurdy, a finales de 1914 se convierte en catedrático y jefe del Departamento de
Lenguas Orientales. Fue decano del University College entre 1945 y 1951 y en la actualidad,
tiene a su nombre una beca para estudios relativos a temas veterotestamentarios.

Gerald B. Phelan en la portada de su más

célebre obra The Wisdom of Saint Anselm

W.R. Taylor es el segundo profesor sentado empezando por la izquierda, vinculado

a la Menorah Society, una asociación de estudiantes judíos, en una de las pocas
fotografías que hay de él.

- 91 -
[Link]. Estructura y contenido de la tesis216

La tesis tiene por título Substancia y perseidad en la filosofía árabe medieval con capítulos
introductorios acerca de Aristóteles, Plotino y Proclo. Tiene una extensión de 370 páginas, que
incluye una bibliografía extensa217 y el aparato crítico218. Dentro del apartado de
información académica consta que el candidato nace en 1916 en Halle (Alemania), que
cursa estudios en el periodo 1935-1939 en dos lugares, la propia universidad de Halle y la
Lehrstuhl (Cátedra) für die Wissenschaft des Judentums en Berlín219.

No es una obra a la que le diera demasiada importancia en el conjunto de su

biografía. La fecha de su presentación y defense, 1945, es lo suficientemente significativa
como para no tener que dar más explicaciones. El contenido de la misma lo comentaría
brevemente en el capítulo que le dedica al periodo del rabinato de Hamilton220. Dos
motivos esenciales le mueven a no concederle más importancia de la debida: la locura nazi
con su devoradora barbarie de asesinatos en masa y también, la esperanza que musulmanes
y judíos tuvieran puntos en común en la probable convivencia al volver a Jerusalén. En sus
propias palabras:

“Algunos de los lectores del manuscrito se interrogaban acerca de porqué no mencioné mi tesis doctoral de
Toronto, completada en 1945 cuando era rabino en Hamilton. Quizás cuando escribía ese capítulo sobre
ese periodo, pensaba en el Holocausto, que en aquel momento estaba en su momento álgido, mientras que de
forma simultánea, algún comité y otro se reunia cada noche resolviendo problemas triviales e impotentes para
resolver el gran problema, salvar a judíos. De este modo obvié describer como pasé la mayor parte de mi
tiempo, escribiendo una tesis de filosofía árabe. Por este motivo, he añadido en mi capítulo acerca del tiempo
que pasé en Hamilton, una breve sinopsis sobre de mi tesis acerca de filósofos musulmanes, incluso entonces
escrito con la esperanza, que los judíos pudieran compartir de Nuevo, como una vez lo hicieran, filosofía con
los musulmanes, si decidieran volver a Jerusalén”221.

Fue por tanto, por influencia directa de Leo Strauss, que el tema de la misma
surgió. Esto vendrá comentado décadas después por el propio Fackenheim o como dice en
su autobiografía:

216 La información y el texto de la tesis fueron reproducidos con el sistema OCR de escaneado. Esto ha hecho

imposible la lectura del texto entero, por lo que damos la información pertinente a partir de los dos
volúmenes de los que disponemos. Siquiera la señorita Debbie Campbell, bibliotecaria de la universidad de
Toronto con la que contactamos via correo electrónico, nos pudo facilitar mayor información de la que
disponemos y presentamos a continuación (agosto 2012).
217 Tesis doctoral - Pág. 297-315.
218 Tesis doctoral - Pág. 317-370 (ambas inclusive).
219 La Hochschule cambió de nombre por orden gubernamental del régimen nazi.
220 EGJ, pág. 106-112 (Chapter 10. Second Rabbinate, Hamilton. 1943-1948).
221 EGJ, pág. XXIX.

- 92 -
"Ya en Berlín, Leo Strauss, nunca mi professor aunque después fuera mi mentor, me había hecho pensar
en la filosofía árabe, su dependencia de la filosofía griega y su influencia en la filosofía judía”222.

La tesis consta de nueve capítulos. El primer capítulo lo dedica a Aristóteles. El

segundo a Plotino. El tercer capítulo aborda a Proclo. De este autor, concretamente aborda
los conceptos de substancia y perseidad, las relaciones verticales y niveles espirituales con el
Uno, las relaciones transversales y las mónadas y, finalmente el concepto de perseidad. El
cuarto capítulo aborda el Kalam (término traducible por teología natural o filosofía o
dialéctica), en esencia, una de las ciencias religiosas del Islam. Dentro de este capítulo, amén
de la introducción, se analiza el concepto de substancia, la relación entre substancia y
existencia y la relación entre Dios y la substancia.
El capítulo quinto está dedicado a la teología de Aristóteles, la introducción de
obras neoplatónicas en el pensamiento musulmán, el concepto de substancia en la teología
de Aristóteles y la presencia de la cosmología de Proclo en el Liber de Causis223.
El capítulo sexto está enteramente dedicado a Al-Farabi, cuyo nombre completo
que vivió entre 872 y 951, nacido en la región de Kazajstan (República de la antigua Unión
Soviética) y que era conocido como el Segundo Maestro, sólo detrás de Aristóteles,
considerado el primero. De Al-Farabi, se aborda la relación entre esencia y existencia, la
jerarquía cósmica y la dualidad entre substancia y perseidad.
El capítulo séptimo trata de La Hermandad de la pureza o la Hermandad de la
Sinceridad, o sociedad secreta de filósofos musulmanes del siglo X de la ciudad de Basra, en
el actual Irak, cuyas enseñanzas se basaban en 52 epístolas o cartas, que se organizaban en
castas, acorde a su edad. De ellos analiza los conceptos básicos de substancia y accidente, la
posición de los elementos constitutivos de la substancia en la jerarquía cósmica y los
conceptos generales de substancia y de jerarquía cósmica.
Avicena, que vivió entre 980 y 1037, fue considerado el Tercer Maestro, tras de Al-
Farabi y Aristóteles, es el tema del capítulo octavo. Su labor como médico y como filósofo
estudioso de la obra de Aristóteles, le convierten en una de las vías por las que entró en
Occidente, la obra del Estagirita. Precisamente de él, analiza el concepto de substancia, la
clasificación de las substancias, la relación entre esencia y existencia y finalmente, cómo la
correspondencia entre substancia y cosmología.
El capítulo nueve aborda a Averroes, el filósofo y médico nacido en Córdoba
(1126) y fallecido en Marrakech (1198), que es "(…) el comentador por excelencia durante toda la

222EGJ, pág. 112.

223Liber de Causis, un conjunto de 32 proposiciones neoplatónicas, que fueron atribuidas erróneamente a
Aristóteles, que tiene multitud de elementos tomados de Proclo y cuya autoría tuvo muchos autores.

- 93 -
Edad Media"224, cuyas afirmaciones sobre la eternidad del mundo, la negación de la
inmortalidad personal constituyen la base de lo que vino a llamarse después averroísmo.
Fackenheim analiza los conceptos de substancia, la vinculación entre necesidad cósmica y
creación e presenta la correspondencia entre los conceptos de analogía, substancia y Dios.
Siguen las Abreviaturas, una nota concerniente a las transcripciones225, la bibliografía y el
aparato crítico226.

Facsímil de la primera página del aparato crítico de la tesis doctoral de Emil

Fackenheim

224 Cf. MARÍAS, Julián. Historia de la filosofía, Vigésima Edició[Link], Revista de Occidente, 1967, pág. 150.
225 Tesis doctoral, pág. 295: "Dado que el tema de este trabajo no se ocupa o no concierne temas filológicos, no se consideró
necesario presentar los términos griegos, hebreos árabes en su forma original ni transcribirlos de acuerdo con cualquiera de las
fórmulas científicas en la que cada letra pueda ser identificada. Sin embargo, desde un punto de vista teórico no sin cierta
ambigiiedad, los sistemas simplificados expresados en este ensayo podrían parecer acertados para otros fines que no sean los
filológicos" (Traducción del doctorando).
226 Partimos del abstract que escribió y que hemos dividido de modo que pueda conocerse el contenido exacto

de la tesis.

- 94 -
[Link]. Conceptos claves de la tesis

El problema planteado y la tesis central es la dilucidación y clarificación de los

conceptos de substancia y perseidad. Partiendo de Aristóteles, hay varias lineas
interpretativas:

“Por medio de los conceptos de substancia y perseidad, los filósofos medievales intentaron determinar ciertas
características de la realidad. Los problemas de la metafísica incluyen (i) la permanencia y el cambio, (ii)
unidad y pluralidad y,(iii) "las cosas " y sus relaciones. Los discursos medievales concernientes a la
substancia son la búsqueda de un ser autosuficiente en claro constraste con el ser inherente, es decir, la
búsqueda de la permanencia que se encuentra debajo de cualidades cambiantes y la relación entre las cosas.
La discusión acerca de la perseidad intenta subrayar los tipos de autosuficiencia que se encuentran en un
cosmos conformado por varios tipos de relaciones metafísicas. La búsqueda de la perseidad, con frecuencia va
más allá de la esfera de la autosuficiencia ontológica a la esfera de las relaciones cósmicas últimas y,
finalmente a la llamada aseidad, que es la absoluta dependencia de la primera causa”.

Esta discusión se lleva luego al terreno de la filosofía medieval árabe. Lo que parte
inicialmente del concepto de substancia de Aristóteles, tendrá luego su continuidad en las
interpretaciones neoplatónicas e islámicas:
“El contexto histórico de estos discursos es medieval. La filosofía árabe consiste primordialmente de tres
factores: aristotelismo, neoplatonismo y la doctrina islámica de la creación. El punto de partida de la
metafísica aristotélica es ontológico: la pregunta por el sentido o el significado del ser per se no puede ni debe
presuponer cualquier determinación cosmológica del significado del ser. Por el contrario, la heteronomía de
las categorías de Plotino supone la primacía de la cosmología, que debe clarificar el sentido del ser en sí
mismo dentro de una jerarquía cósmica antes de que la ontología pueda tener una legitimidad determinada o
cualificada. En la doctrina islámica de la creación, la realidad se divide primordialmente en creador y
creación. En ésta, todas las relaciones en el cosmos son posteriores a su "ser", es decir, a su "ser-creado”.
Por tanto, aquellos que se adhieren a esta doctrina tienden a apoyar la ontología aristotélica en su conflicto
con la cosmología neoplatónica, en la medida que favorecen una ontología modificada teológicamente”.

Fackenheim requiere clarificar el concepto de substancia en Aristóteles, de las que partirán

todas las discusiones ulteriores.

“La primera substancia de Aristóteles se caracteriza por cuatro aspectos: (1) no inherencia; (2) la unidad
de la esencia, (3) separabilidad e (4) individualidad. Estas cuatro características distinguen a la substancia
de todo accidente, materia informe, formas que no existen per se y las esencias platónicas. La autosuficiencia
ontológica o perseidad es, por tanto, una de las características fundamentales de la “primera substancia”.
Esta substancia (I) tiene propiedades esenciales per se, (II) existe per se, es decir, en autosuficiencia
ontológica y, (III) es independiente de causas externas, en tanto en cuanto existe actualmente, dado que la
causa única externa a ella concierne o se ocupa solamente de la generación y de la destrucción, y no del ser”.

La cuestión luego se plantea con Plotino227 y el neoplatonismo:

227 PLOTINO (204-270), posiblemente la figura más ilustre del neoplatonismo y el autor de Las Enéadas.

- 95 -
 “Plotino concibe la realidad como una emanación de una fuente de ser. Su filosofía presenta una
jerarquía cósmica de niveles de realidad. Para él, ninguna categoría ontológica puede emplearse sin la
anterior determinación cosmológica de la [Link] de su aplicabilidad. El resultado es que cualquier
investigación general acerca de la naturaleza de la substancia solamente lleva a la exclusión del ser
accidental.
Para entender la substancia (nusía), tal y como la concibe Plotino, primero debemos entender el ser
(on) y éste es un problema que debe ser resuelto por la cosmología. La cosmología revela que Dios está “más
allá de la substancialidad", porque Él no tiene forma o es informe, que el Intelecto y el Alma son niveles
propios de la substancia y del ser, dado que las entidades a este nivel tienen (I) forma, (II) unidad (III) y
autosuficiencia, en el sentido de "ser completo /"completitud de ser", que las substancias materiales son
solamente "substancias presuntas/supuestas", puesto que para existir necesitan una "intervención exterior"
y porque están sujetas a destrucción.
En la metafisica de Plotino “perseidad" significa tres cosas distintas: (1) no inherencia, (2)
posesión de todas las condiciones necesarias para la existencia actual y, (3) una completa independencia de
toda causa externa. El segundo de estos significados es en el que se basa el criterio de substancialidad”.

La cuestión en Proclo228 dos siglos más tarde, tiene una continuidad temática
respecto de Plotino, aunque con matices:

“La metafísica de Proclo se basa en los mismos princtios que los de Plotino. Se excede de todos modos por
su rigidez sistemática. [Inicia aquí una argumentación en tres puntos].

(I) De acuerdo con Proclo, Dios no sólo está más allá de toda substancia, sino también de toda perseidad.
Ambos conceptos per se y ab alia implican existencia, aunque Dios está más allá de toda substancia,
porque Él es independiente de la cadena causal.

(II) Las entidades espirituales no sólo son autosuficientes, sino que se “auto-constituyen". teniendo un doble
origen, (i) del Uno y (ii) de sí mismas. La introducción de una distinción entre dos modos de existencia le
permite resolver una dificultad lógico-metafísico que surge de la doctrina del doble origen.

(III) Proclo articula o enuncia el principio que "lo múltiple en cualquier orden puede devolverse a la mónada
única”. Esto establece para él, la existencia de relaciones transversales entre las entidades a cada nivel”.

De los tres tipos de perseidad que se encuentran en Plotino, solamente el segundo tipo permanece, dado que
Dios está más allá de la perseidad y porque las substancias materiales son tan despreciadas, que su
perseidad (es decir, no inherencia) no merece consideración alguna”.

En la interpretación de La hermandad de la Pureza se inicia una distinción esencial en

términos de ontología, como la es la diferencia entre el principio creador y lo creado, la
actividad y lo producido, algo así como la natura naturans y la natura naturata de Spinoza:

228 PROCLO (410-485), filósofo neoplatónico, nacido en Constantinopla, el mejor comentarista de Euclides y
un experto conocedor del Órganon de Aristóteles, destacando por su interpretación de Platón como teólogo y
la importancia que le concede a las matemáticas en la filosofía.

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“Los Mutakallimum siguen la tradición Platónico-Aristotélica, en la medida en que contrastan la
substancia con el accidente, pero difieren radicalmente de los aristotélicos en su concepción de la naturaleza
de la substancia. Manteniendo una doctrina atomística, describen el carácter de una substancia en función
de su separabilidad en un lugar definido y aplican esta definición, tanto a los cuerpos como a los átomos de
los que se componen. En la opinión de la mayoría de los Mutakallimum, la substancia como tal, es creada.
Dios el creador no es una substancia. Él es autosubsistente en tanto que Él es "independiente de un sujeto o
del espacio”. Lo que hace que una substancia sea una substancia debe ser distinguido y separado de lo que
le causa la existencia. Su doctrina de la creación lleva, por tanto, a una distinción entre esencia y existencia.
Hay varios intentos por su parte para combinar estos distintos conceptos con el de substancia. La situación
en su conjunto surge por la distinción entre creador y creación, entre substancia y accidente”.

Con Al-Farabi, el gran difusor de la obra de Aristóteles entre los árabes y

comentarista de la teoría política de Platón, hay un principio de jerarquización en el
concepto de substancia y éste aclara distinciones entre la dimensión cósmica y ontológica
de la realidad:

“Las doctrinas platónicas y neoplatónicas, que entran en el pensamiento musulmán en la Teología de

Aristóteles y el Liber de Causis, se elaboran por primea vez a través de Al-Farabi. En este autor vemos
por primera vez en lengua árabe, la alianza entre la ontología y la doctrina de la creación. Al-Farabi
intenta armonizar la substancia aristotélica y neoplatónica distinguiendo dos tipos de substancialidad: (I)
desde el punto de vista de la autosuficiencia ontológica, las "primeras substancias" aristotélicas tienen
primacía; (II) desde el punto de vista de la permanencia, las “substancias universales" son anteriores a los
individuos.
Planteando de forma radicalmente general la doctrina concerniente a la esencia y la existencia, Al-
Farabi la aplica a todo ser menos a Dios (en el que no existe tal distinción). Para Él, la distinción entre
Dios y todo otro ser es un elemento consustancial a la metafísica. Esta distinción, sin embargo se destruye o
se pierde al abordar la cosmología. Es en la cosmología donde se reestablece la tradicional prioridad de la
cosmología frente a la ontología, y la prioridad de la emanación frente a la creación. Y sin embargo, a pesar
de la influencia de la "heteronomía de las categorías" de Plotino en su pensamiento, acepta la definición
ontológica de substancia, en el sentido de aquello que está constituído por lo no inherente, actualidad plena y
la unidad, que concierte a una persona en única”.

En el orden de la materia, la Hermandad de la Pureza distingue de forma clara, lo

substancial de lo accidental:

“La Hermandad de la Pureza se encuentra en una posición única en la filosofía árabe debido a su noción
de materia. La primera materia es, para ellos, un principio espiritual positivo mas que un sujeto meramente
potencial; en otras palabras, es una substancia. Las formas sirven para diferenciar más que para
actualizar. Y aunque sean una parte esencial de la substancia que constituyen, también son accidentales.
Estas formas son accidentales respecto de la substancia genérica actual a la que cualifican. Las formas son
accidentes relativamente, excepto aquellas formas que son los accidentes de las primeras substancias
aristotélicas, que son accidentes de todos modos.
Esta doctrina respecto de la materia, de la forma de los accidentes (…) convierte en inteligible su
definición de substancia como "aquello que subsiste por sí mismo y recibe accidentes contrarios". Esta
definición incluye a todos los seres por encima de la materia primera y la materia primera en sí misma.
Todos los géneros y especies y los cuerpos, diferencias y accidentes se excluyen de esta definición”.

- 97 -
 La postura de Avicena claramente diferencia la realidad de Dios y la de las
substancias:

“Avicena acepta la doctrina básica de la metafísica de Al-Farabi y crea una doctrina más explícita,
caracterizando a la materia como algo potencial. Analiza el concepto de substancia como tal y le concede dos
características: (I) no inherencia en el sujeto y, (II) formar parte del reino de la existencia real. Llega a
establecer una clasificación de varios tipos de substancia por medio de tres criterios: (i) perseidad, (ii)
definitividad de la esencia y, (iii) no inherencia en una morada. Con él, la relación entre esencia ji
existencia, también se determina más. Dado que la esencia es indiferente, no puede implicar la existencia,
siquiera como parte o como un elemento necesario concomitante. Y dado que la esencia debe ser de algún
modo concomitante, ya que sigue a la misma esencia (cosa que no haría un accidente puro) […] Dado que
la substancia requiere la esencia, y la distinción entre esencia y existencia implica una dependencia
metafísica de la entidad en la que existe dicha distinción en algo más allá de sí mismo en lo que no exista
tal distinción, la substancia es por definición algo creado y Dios está más allá de cualquier substancia".

La postura de Averroes concede a Dios, el carácter de substancia mayor, hacer

depender de Él, el concepto de perseidad y centra la relación con las criaturas /creado
mediante el concepto de analogía:

“Averroes ataca los intentos de Al-Farabi e Ibn-Sina de armonizar a Aristóteles con la teología
musulmana e intenta separarlos de forma radical mediante la implantación de un auténtico aristotelismo. Se
adhiere a la doctrina de la primera y segunda substancia, difiriendo solamente de Artistóteles en lo que se
refiere al énfasis de la perseidad. Afirma pues, que la substancia en tanto que existe per se, debe poderse
contrastar con el accidente y lo universal. De esa substancia, que tiene perseidad, todo cuanto llamamos
substancia deriva su signficado. Más aun, Averroes niega que la distinción entre esencia y existencia tenga
un carácter ontológico. Para él, no hay esencia real fuera de la existencia real; la llamada esencia por sí
misma, no representa más que una probabilidad lógica. Como consecuencia repudia la concepción del ser, en
el que una distinción ontológica pueda realizarse entre su posibilidad real y su necesidad ab alio. Considera
que los términos necesario y eterno son convertibles, así como los terminus posible y temporal. Rechaza las
formulaciones filosóficas de Al-Farabi e Avicena de la doctrina de la creación y su distinción radical entre
Dios y todo ser que no sea Dios. Intenta de todos modos lidiar con el tema de la creación. La posición única
de Dios la asegura en primer lugar mediante la idea del orden cósmico aristotélico dirigido hacia un primer
principio y, en segundo lugar, aplicándole a la substancia, la doctrina de una especie analógica. Dios, el
creador, es substancia. No está más allá de la substancia; Él es la substancia mayor. No está más allá de
la perseidad, pero posee una especie de perseidad".

El sentido pues de la tesis doctoral es el de expresar su preocupación por la

metafísica y el pensamiento judío en relación al mundo islámico. No es solamente la
necesidad de incardinación académica en la universidad de Toronto, sino su marcado
propósito de ser un filósofo judío y cómo este propósito no puede desvincularse del
conocimiento del pensamiento islámico. A lo largo de su obra, sólo hay mención en otra

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ocasión de la filosofía árabe, y es en su obra de 1996 Jewish Philosophers and Jewish Philosophy,
donde se habla de la posibilidad del universo en Al-Farabi, Ibn-Sina y Maimónides229.

2.4. El camino a la fe judía (1961)

Quince años después de la publicación de su tesis doctoral, esta obra encuentra a

nuestro autor establecido en Canadá y con el pleno apoyo de la comunidad judía en la que
se encontraba aposentado en Toronto. Está dedicada a su padres y en memoria de su
madre. Está escrito a modo de manual escolar (parecido al del catecismo católico) y fue
empleado por primera vez entre 1953 y 1956 en el Holy Blossom Temple Religious School, en
Toronto.

Una imagen del templo en 1937

Facsímil de la portada del libro

229 Op. cit., pág. 7-20 (The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides).

- 99 -
 Dividido en tres partes, con una docena de capítulos, a modo de la trilogía medieval
Deus-anima-mundi aborda la cuestión de Dios, el hombre e Israel. Las primeras inquietudes
teológicas de Fackenheim empiezan a asomar, sin ser una obra de notable innovación
teológica o filosófica. El punto de partida de la misma es que a pesar de las diferencias
obvias entre religiones, un punto en común que tienen todas es su creencia fundamental de
ostentar la verdad. Tener una religión distinta de otro conlleva considerar que la verdad está
de parte decada uno y una cierta noción de exclusividad230. Sin embargo, la fe ciega sin
criterio, sin racionalidad puede ser algo de lo más peligroso. Fackenheim aboga por tanto
por los tres puntos siguientes:
a) la eliminación de todo infantilismo y superstición asociada a la religiosidad,
b) el acuerdo que puede haber entre creyentes de distintas religiones (llamémosle hoy en
día, diálogo interreligioso, interculturalidad, autofecundación mútua, etc.), y
c) el mayor entendimiento y comprensión de nuestras propias creencias231.
De los tres puntos señalados anteriormente, Fackenheim considera que el tercero es
el punto más importante232. No es por tanto la fe del carbonero la que propugna
Fackenheim, sino el ánimo inquisitivo que siempre ha caracterizado al intelectualismo
judío. En palabras de Fackenheim se trata de "(...) contemplar las creencias fundamentales del
judaísmo para decidir nosotros mismos lo que podemos aceptar y lo que no”233. Esta no es uña obra
original en el sentido que muchas de las afirmaciones parecen sustraídas de manuales de
filosofía o historia de las religiones, pero si apuntan a los intereses que después mostrarán
la estrella intelectual que habría de ser Fackenheim.

2.4.1. Dios

Al principio de esta obra, Fackenheim establece que la base de toda religión esta la
creencia en un ser supremo, pues de otro modo, a quien se podrían dirigir las plegarias. La
tradicional división entre teístas, ateos y agnósticos sale a relucir234, así como el mayor
sentido de interrogarse por estas cuestiones, que surgen de un renovado desarrollo de la
ciencia y del método científico235. Pone el hincapié en el mayor grado de probabilidad,
aunque no de certeza y a sólidos fundamentos argumentales, la tan aceptada creencia en

230 PJB, pág. 13.

231 PJB, pág. 13.
232 PJB, pág. 13.
233 PJB, pág. 14.
234 PJB, pág. 19-20.
235 PJB, pág. 20.

- 100 -
Dios. No muestra sin embargo a nuestro modo de entender, ninguna originalidad en
dichos planteamientos. Entre otros argumentos, las maravillas del mundo natural se prestan
como el tradicional "maravillarse" frente a un cosmos ordenado e imponente y frente al
mismo fenómeno de la vida236. El argumento del relojero se esgrime de forma poética
cuando nuestro autor afirma que "(...) Del mismo modo que el reloj es evidencia de la existencia del
relojero, el universo es hi evidencia de un creador del universo, es decir, de Dios”237.
Fackenheim esgrime también otro de los argumentos tradicionales, el de una
teleología o sentido del mundo, que actúa persiguiendo un determinado fin, de lo que se
deriva la necesidad de un creador o de alguna forma de diseño inteligente238. El hombre se
esgrime como maravilla, muestra y prueba de la existencia de Dios. Cabe ver en qué medida
lo es y qué lo hace tan especial. El pensamiento abstracto, su capacidad para proyectarse en
el futuro, su deseo de buscar la verdad y la apreciación de la belleza son los aspectos que
plantea. Pero no basta con expresar el espíritu, esa parte no animal del hombre sino ver en
qué medida, cuál es la contribución judía (puesto que el libro en sí, es la delimitación de lo
que llamaremos creencias judías). La gran aportación judía es la conciencia moral, frente al
arte de los griegos, la ley de los romanos, la música de germanos e italianos y la tecnología
de ingleses y americanos. Y solamente en la medida en que el hombre está hecho a imagen
y semejanza de Dios, solamente es en ese sentido que el hombre surge de las tinieblas de la
animalidad. Del mismo modo, sin embargo que uno puede aceptar la existencia de una
Deidad, no faltan los argumentos en contra. Ese es precisamente el siguiente punto que
contempla Fackenheim. Los argumentos en contra del teísmo se dividen en dos: el
desorden y el problema del mal. El argumento del desorden o del caos alude a la
imperfección de un mundo creado por un ser perfecto y el problema del mal, cuya
presencia continua contradice el argumento de un ser supremo bondadoso239. El carácter
fortuito o azaroso del orden natural sostenido por el ateísmo240 contrasta notablemente con
la bondad y el orden que sí se dan241. El agnosticismo, la suspensión de todo juicio por falta
de conocimiento podría considerarse la mejor opción, en cuyo caso, deberíamos participar
todos de ella242. Y sin embargo, por encima de razonamientos, aquel elemento que une de
forma definitiva al creyente/agnóstico/ateo de cualquier categoría con Dios es

236 PJB, pág. 20.

237 PJB, pág. 23.
238 PJB, pág. 24.
239 PJB, pág. 28.
240 PJB, pág. 28-29.
241 Un argumento reciente que podría rebatir éste serían algunas de las afirmaciones del biólogo

ultradarwinista Richard Dawkins, que ve en la "bondad" del reino animal, una de las claves de la
supervivencia.
242 PJB, pág. 29-30.

- 101 -
fundamentalmente la disposición de ser de una vida entera, un compromiso vital, de todo
el ser de uno243, una forma de vida que refleja un manera de ser y de comportarse en el
mundo y lo que le da su certeza fundamental es el amor244. Fackenheim se remite una y otra
vez a la vida como el locus, en el que deben inscribirse las esperanzas de todo homo religiosus:

"La certeza religiosa no viene sin esfuerzo ni lucha. No puede ser alcanzada mediante un pensamiento
inasistido o el estudio. Debe ser vivida. La vida del amor, de la fe es el único camino que lleva a esa certeza.
Esta es la forma de vida descrita por la Biblia - la manera judía de vivir”245.

[Link]. El monoteísmo

Una de las menciones más curiosas es la distinción entre monoteísmo y politeísmo.

Una de las declaraciones más solemnes del judaísmo es precisamente la creencia en un solo
Dios. La no creencia en Dios y la afirmación del carácter azaroso del universo sólo según
Fackenheim contribuye a darle al universo, el mismo status que Dios. Otro dilema es la
impotencia de Dios frente al mal. El monoteísmo judaico tiene un sentido más profundo
que el de la mera afirmación de una sola deidad. El fundamento del monoteísmo
veterotestamentario es de total exclusividad246. El politeísmo, ya sea entendido en su
sentido primigenio como adoración de ídolos o el interés inusitado por todos los placeres y
deseos que puede proporcionar el mundo secularizado desplaza a Dios del centro mismo
de la vida humana. La presencia constante de esta dicotomía, nos convierten en palabras de
Fackenheim, en "monoteístas” en teoría y politeístas en la práctica247.
Las formas que adopta el politeísmo son muchas, el dinero, el hedonismo, la
obsesión por el trabajo e incluso el patriotismo. Pero lo que por un lado son deseos loables
en moderación pueden, si se convierten en el epicentro de la existencia de uno, convertir
una vida humana en un desierto sin sentido248. El monoteísmo pasa de ser meramente un
mandato religioso a ser un principio que rige la existencia de todo judío y no se entiende
como algo distinto de la justicia, caridad, paz y el amor al prójimo. Sólo la superación de
dicha idolatría convierte al que la realiza en un verdadero monoteísta, aunque como afirma

243 PJB, pág. 30.

244 PJB, pág. 31.
245 PJB, pág. 31.
246 PJB, pág. 37.
247 PJB, pág. 37.
248 PJB, pág. 38-39.

- 102 -
Fackenheim, la tentación este siempre presente y deba convertirse en un ideal al que
debamos aspirar siempre249.

[Link]. La creación del mundo

Tan central como la idea de un solo Dios es que este ha creado el mundo250. Las
contradicciones del relato bíblico con lo que muestran los descubrimientos científicos
plantean un serio dilema. La ideología o las creencias religiosas sin embargo no pueden ser
una barrera contra la verdad. No se debe olvidar que el lenguaje de la Biblia no es el
lenguaje científico. A la ciencia y a la religión les corresponde responder preguntas distintas,
una responde al "cómo" y la otra responde al "qué". No hay contradicción entre ciencia y
religión, puesto que sus objetos son distintos. El verdadero cometido de la religión no es explicar los
procesos naturales partiendo de la exégesis de textos bíblicos, sino dar sentido último a la realidad.251
La creencia en Dios también tiene un sentido último, que es afirmar la bondad esencial del
mundo. El judaísmo tiene en este concepto, un antídoto frente al pesimismo, al cinismo y
el escepticismo presentes en el mundo252.

[Link]. Imagen de Dios

Con frecuencia, al intentar hacerse una idea o imagen de Dios, se suele caer en
tópicos antropocéntricos, dándole al Ser Supremo cualidades humanas. Este
antropomorfismo es fruto de los límites del ser humano253. Otra tentación es considerarle
de forma impersonal, aunque entonces la plegaria pierde su sentido. Lo cierto es que para
que la relación dialógica entre Dios y el hombre, entre eso "yo" y ese "Tú" supremo tiene
que existir una relación que requiere respuesta. De ahí que resulte más fácil adoptar o
emplear o tener una visión "personal", "humana" de la divinidad. En la invectiva de
considerar a Dios, una fuerza impersonal o personal, la que más se ajusta a los
requerimientos y necesidades es la que lo considera como personal.
Las imágenes presentes en la Biblia dan a entender la actuación de Dios en la
historia. La valoración de Dios en términos humanos viene dada por la experiencia de Dios

249 PJB, pág. 40.

250 PJB, pág. 43
251 PJB, pág. 48.
252 PJB, pág. 50.
253 PJB, pág. 53.

- 103 -
en los corazones de los hombres254. Este concepto luego vendría a conocerse en la filosofía
de Fackenheim como la presencia divina.

[Link]. Dios y el mal

Sin embargo, el Dios bondadoso, que responde a las plegarias de los hombres,
permite la existencia del mal en el mundo y que sufran los inocentes. Dada la historia del
Pueblo de la Promesa y su experiencia en el siglo XX, esta dimensión escatológica de su
pensamiento cobra uña inusitada importancia. La tradición de la omnipotencia divina se
pone en tela de juicio, pero lo cierto es que "Un Dios limitado no es el Dios del Pueblo Judío"255.
Si el Dios judío es omnipotente, también es creador y si es creador, se deriva de ello que
creó el mal también256. Al tema del mal, controvertido como pocos, debemos enfrentamos
todos, tarde o temprano. Para los agnósticos o ateos, el universo puede ser tanto bueno
como malo, puesto que es resultado del azar, pero ¿cómo se enfrenta el creyente a un Dios
que no puede hacer frente al mal? Precisamente, esos son los momentos en lo que más se
acude a Él. La testarudez judía es lo único que puede explicar su ciega confianza en Dios y
ello solamente si se asume que es omnipotente y bondadoso. Pero realmente, el mal ¿nos
perjudica? ¿es algo realmente dañino? o ¿sirve algun propósito? A veces, el mal o la
enfermedad son síntomas que nos van permitir curamos. Lo que resulta indudable es la
vejez y la muerte que nos espera a todos257. Fackenheim dedica un apartado específico a la
muerte. Un mundo en que todo fuera eterno sería impensable, un mundo en el que tarde o
temprano nadie cabría. Otra posibilidad ontológica sería la de un mundo poblado por seres
que fueran eternos, aunque en la base de todo ser vivo está su desarrollo temporal.
Tres actitudes son factibles al enfrentarse a tales dilemas inevitables:
1) Frente a cualquier mal, intentar luchar contra él;
2) Si no se puede controlar ni eliminar, intentar ver lo bueno o lo ventajoso de dicha
situación, y,
3) Si no le vemos sentido alguno a determinadas situaciones, entender que los caminos de
Dios son inescrutables258. Sin embargo, una cosa es el mal inevitable y otro el creado por el
propio hombre. Este mal resulta del libre albedrío del hombre. ¿Porqué entonces permite

254 PJB, pág. 56-57.

255 PJB, pág. 60-61.
256 PJB, pág. 62.
257 PJB, pág. 64.
258 PJB, pág. 66.

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Dios dicho mal?259 Dios da plena libertad al hombre para actuar y éste debe escoger entre
los caminos que se le planteen. Esto para nada contradice la omnipotencia divina. Dios
permite al hombre actuar mal en aras de un bien mayor, concretamente el de su propia
libertad260. Al modo de un padre bondadoso, Dios enseña al hombre lo que debe saber,
peto también éste debe aprender de sus errores y decidir de forma autónoma cómo actuar.
De otro modo, el hombre se convierte en una marioneta o en un autómata controlado por
un poder superior. Al modo de un progenitor humano, Dios debe encontrar el equilibrio
necesario entre autoridad y libertad. Sin embargo, la existencia del mal no supone la
aceptación del mismo y que no se deba combatir261. Ello tiene especial relevancia en el caso
del sufrimiento de los justos262. Este sufrimiento resulta incomprensible y su significado,
inefable. Sólo puede hilarse respuesta en el sentido o propósito que Dios quiera darle263.

2.4.2. El hombre

La segunda parte del libro se acerca al hombre. Se pregunta las siguientes cosas: ¿Qué es el
hombre?, ¿Cómo distinguir entre el bien y el mal?, ¿El sentido de la plegaria o de la
oración?264 y ¿Existe algo así como un inmortalidad del alma?

[Link]. La definición de hombre

El hombre es aquel ser que busca la verdad y la bondad y no meramente para su

propia supervivencia, sino como fines en sí mismos. Otra de las cosas que distinguen al
hombre es su búsqueda de la belleza, la admiración estética, el destello de lo artístico y el
goce estético. Otro aspecto que lo caracteriza es su tendencia a lo religioso. El ser humano
es un homo religiosus. Otro aspecto es la igualdad esencial de todos los seres humanos. La
figura de Adán es una forma simbólica de expresar que todos los hombres y mujeres tienen
el mismo impulso esencial hacia la verdad, la bondad, la belleza y la adoración de Dios.
Impedir esto bajo cualquier concepto (por opresión política, racismo, discriminación, etc.)

259 Fackenheim está empezando a plantear aquí temas, que se verán posteriormente en su obra, referidas al
mal radical y al Holocausto.
260 PJB, pág. 67.
261 PJB, pág. 70.
262 Un intento de respuesta lo ha querido dar Harold Kushner. Me remito a mi libro: Harold Kushner, Elie

Wiesel, y Simon Wiesenthal: La heroicidad del sufrimiento. Una perspectiva judía del sufrimiento, del mal y del perdón.
Ediciones Riopiedras-Certeza, 2013, pág. 25-42; y el mismo texto en la obra colectiva, coordinada por Olga
Belmonte García Pensar la violencia, la justicia y la libertad (2012), cap. 11, pág. 253-263 (ambas inclusive).
263 PJB, pág. 71.
264 Tema que retomará en su libro ¿Qué es el judaísmo?

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atenta contra el hombre, en tanto que hecho a su imagen y semejanza265. En último
término, el libre albedrío expresa la otra cara de la moneda, la suprema responsabilidad de
cada individuo por su desarrollo espiritual y la exigencia de tender hacia el bien. No se trata
de tener éxito en la consecución de un ideal, cuanto de poder todo nuestro empeño en ello.

[Link]. La ética en el judaísmo

El judaísmo es fundamentalmente ética. La relación con Dios no puede entenderse sin el

correlato ético que supone ser justo, caritativo, preocuparse por el prójimo y amar la paz266.
Sin embargo, debemos cuestionarnos si aun conociendo los principios éticos que deben
regir nuestra actuación (el Decálogo, otras normas éticas y morales) ¿contribuye ésto a una
actuación ética? Si actuáramos por instinto, careceríamos absolutamente de
responsabilidad. Por otra parte, el fatalismo islámico y el determinismo biológico de la
ciencia son también posturas intelectuales que impiden creer en la libertad esencial del
hombre para actuar moralmente. El judaísmo se opone de forma esencial a esas dos
posturas267. Si algo caracteriza a Israel, es que es el Pueblo de la Alianza, el Pueblo de la
Promesa. El hombre ve la relación entre Dios y los hombres como una de colaboración, en
la que el libre albedrío debería ser el camino a través del que el hombre puede cambiar y
salvarse. Fackenheim le da una inusitada importancia a la libertad individual frente al
oprobio del determinismo social y las circunstancias.
La vida es una vida guiada por ideales, pero ¿qué ideales deberían conformar
nuestra vida? ¿Cómo saber cuales son los buenos y cuáles los malos? Para mejor ilustrar
este punto, pone como ejemplo, el amor a la guerra de los nazis y su creencia en "razas
inferiores" y el rechazo de los comunistas por la libertad individual268. Para ello, esgrime
Fackenheim la distinción entre principios morales y su aplicación a situaciones particulares269. Hay
normas, como la ley y el orden que son respetadas como pilares centrales de toda sociedad
civilizada y, pesar de todo, el modo de aplicar dicho principio varía.
En algunas sociedades, supone la pena de muerte, en otras prisión, etc. Hay
principios como la regla de oro (no querrás para otro lo que no quisieras para ti)-
compartidas por varias civilizaciones, lo que le sirve a Fackenheim para afirmar, una cierta
predisposición innata, parecida a los principios matemáticos (como el teorema de

265 PJB, pág. 82.

266 PJB, pág. 87.
267 PJB, pág. 88.
268 PJB, pág. 91.
269 PJB, pág. 91-92.

- 106 -
Pitágoras). Los principios morales buenos pueden tener aplicaciones distintas, pero lo que no es aceptable
es la aplicación de principios morales malos. El referente de la reflexión filosófica de Fackenheim
siempre es Hitler, cuando afirma:
"Cuando Hitler declaró una guerra ofensiva a naciones pacíficas y masacró a millones de inocentes, no
aplicaba principios morales a una situación poco habitual, sino que violó dichos principios de la peor forma
posible"270.

[Link]. El sentido de la plegaria

Fackenheim contempla el sentido de la plegaria o de la oración. Una de las primeras

cosas que plantea es que la plegaria no es un mero intercambio de favores ni una confianza
ciega en la providencia para que esa cumpla nuestros deseos. Rezar por la salud de una
persona no implica dejar de poner los medios racionales y médicos para su sanación. Este
sentido del milagro, de una alteración del orden natural mediante la plegaria es algo
irracional y no religioso271.
Las peticiones y cómo éstas se realizan también es un tema abordado por nuestro
autor. No siempre las oraciones tendrán respuesta. Sería absurdo vivir en un mundo en el
que todas las plegarias se cumplieran, el cielo para unos y el infierno para otros. Aunque no
se cumplan las peticiones, el justo confía en que al final se hará la voluntad de Dios y que
Él triunfará272.
Otra de las cuestiones que se plantea es cómo puede transformarnos rezar. El
propósito esencial de la oración es que la voluntad individual se una a la voluntad de Dios y
que los deseos humanos sean reflejo del amor y el entendimiento con Dios273. El propósito
primordial es el de notar la presencia divina, entendida como amor, amistad y
sobrecogimiento ante Dios. Cuanto mayor sea el sentido de este sobrecogimiento, más se
cerca uno a lo que define como "la más alta forma de oración- la alabanza"274.
La regularidad institucional de la plegaria, es decir, que en el judaísmo las oraciones
se realizan en momentos muy determinados, permite hasta cierto punto, que siempre haya
algún momento, en el que la oración sea sincera y fructífera. El rezo arbitrario lo único que
supondría es orar cuando fuera conveniente pata nosotros. Además de atentar contra el
sentido del ejercicio de la plegaria, es totalmente contrario al sentido de unión con Dios
que se ha apuntado anteriormente.

270 PJB, pág. 95.

271 PJB, pág. 99.
272 PJB, pág. 100.
273 PJB, pág. 101.
274 PJB, pág. 102.

- 107 -
 Otro de los aspectos que apunta Fackenheim es el carácter colectivo de la Alianza
con Dios, lo que reitera la importancia de la plegaria en comunidad. Y esta es sin duda, uno
de los puntos de separación respecto del cristianismo. Otra pregunta surge al respecto:
¿Cómo se puede estar seguro de comunicarse con Dios en la plegaria? Que percibamos Su
presencia, no quiere decir que esté realmente presente275, aunque tampoco podemos probar
Su no presencia. Es solamente el convencimiento interno, la fe que depositamos en Dios y en su
presencia, en Dios y en Su amor, lo que enriquece de forma definitiva, la vida de los
hombres276.
La parte final del libro alude a una de las preocupaciones esenciales del ser humano:
el tema de la inmortalidad y el sentido que dicha creencia imprime en todo ser humano. La
pregunta por tanto, es qué hay de verdad en una existencia después de la muerte277. En el
caso del judaísmo, se basa en el capítulo 37 del libro de Ezequiel.
La creencia en la inmortalidad corporal se basaba fundamentalmente en el hecho de
ser un regalo o don de Dios y por tanto, merecedor del milagro de la resurrección278. No
obstante, el tema de la resurrección corporal no es lo que le preocupa a Fackenheim, sino la
del alma279. Fackenheim participa de la creencia de la inmaterialidad de la mente, no
creyéndola limitada al cerebro280. Dicha creencia sin embargo, no permite afirmar
contundentemente su existencia281 Y en el caso de existir algo así como una vida
ultraterrena, ¿cómo es? ¿Cómo deberemos actuar en ella? Y si no se puede saber cómo es,
¿por qué creer en ella? Por este motivo, en los inicios del judaísmo se dio por hecho su no
existencia282.
La virtud de cada hombre se medía por su éxito o fracaso en su vida terrenal. Sin
embargo, este no era siempre el caso y en muchas ocasiones, el justo sufría en esta vida,
como quedaba reflejado en los libros de Job y Jeremías283.
Esta idea empezó a tomar fuerza. Sólo habían dos alternativas: o bien, había una
vida eterna o bien, el mundo creado por Dios era injusto284. El optimismo del judaísmo se
pone en tela de juicio con la muerte y sólo la creencia en la vida eterna, le da a la vida su
plenitud última. Lo cierto es que también podría considerarse como una ilusión. A la idea

275 PJB, pág. 105.

276 PJB, pág. 106.
277 PJB, pág. 109.
278 PJB, pág. 110.
279 PJB, pág. 110.
280 PJB, pág. 110.
281 PJB, pág. 111.
282 PJB, pág. 111.
283 PJB, pág. 113.
284 PJB, pág. 113.

- 108 -
de una recompensa o resarcimiento de lo que nos fue negado en vida, también se añade la
idea de castigo por cuanto dejamos de hacer en vida, por nuestra desidia o pecados285. La
idea de vida ultraterrenal es un misterio y como tal, inescrutable. El optimismo derivado de
esta creencia (aun sin poderse demostrar) supone un reto frente al sinsentido y el mal286. La
razón, en palabras de Fackenhein, "(…) siempre está limitada en su intento de entender lo que la fe
acepta”287.

2.4.3. Israel

En la tercera parte del libro, se expresa el sentido último y la fuerza inherente al ser judío.
Las preguntas a las que va a responder son qué supone ser judío, el sentido de la Alianza, la
supervivencia como obligación, las divisiones en el judaísmo y el eterno enfrentamiento
con el Cristianismo.

[Link] ¿Qué significa ser judío?

Desde luego, no es ninguna distinción racial ni religiosa. El aspecto "judío" con todos los
estereotipos que históricamente se han acumulado ni la pertenencia a una comunidad
religiosa suponen la adherencia al judaísmo. Judío es el que ha nacido judío, a no ser que
desee apartarse de él —y ni aun así-288 Tampoco lo es tener un idioma común, ni una
lengua común ni un gobierno común —con la notable excepción del Estado de Israel. ¿Son
acaso una nacionalidad? No, porque la conversión al judaísmo excluye esa posibilidad289. El
judío puede emigrar y sigue siendo judío. Si algo caracteriza al judío es su supervivencia290.

285 PJB, pág. 113.

286 Obviamente, el estudio de la escatología judía abarca una bibliografía inmensa. A efectos de la tesis, nos
remitimos para la clarificación de determinadas cuestiones que no son las que nos ocupan directamente a las
siguientes referencias bibliográficas: Cf. GIL I RIBAS, Joseph. Escatologia cristiana (Barcelona, Editorial
Herder, 1994), Primera parte, capítulo segundo “El món escatològic dels jueus” (El mundo escatológico de
los judíos), pág. 123-176; Cf. PIKAZA, Xavier, Antropología bíblica (Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006) y
WOLFF, Hans Walter. Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975).
287 PJB, pág. 114.
288 PJB, pág. 119.
289 PJB, pág. 120.
290 Sobre el tema de la supervivencia física, volverá a incidir en su obra ¿Qué es el judaísmo?

- 109 -
[Link]. La Alianza como obligación de sobrevivir. El dilema de la asimilación

El hecho de ser el Pueblo Escogido por Dios siempre ha mantenido al judío

apartado, no fusionado ni perdido ni sumido formando parte de otros pueblos. Lo que ha
mantenido unidos a los judíos ha sido su pertenencia a un grupo vinculado por la Alianza
con Dios. No obstante, hay quienes cuestionan esta idea del pacto del Sinaí. Los
pertenecientes a este grupo son los llamados asimilacionistas, definidos como aquellos que
"dicen que no, y que creen que y no necesario o incluso deseable ser judío"291. ¿Acaso tiene razón el
asimilacionista? Los argumentos que esgrime Fackenheim son tres:

1) El asimilacionista puede considerar que la función del judaísmo queda subsumida por el
Cristianismo;
2) Se puede considerar que la tarea del judaísmo ya no tiene sentido. Fackenheim afirma
que más que nunca, el acto justo, la misericordia, la humildad con Dios son más que
necesarias y están en el fundamento del judaísmo;
3) Que la Alianza con Dios no es más que una mera superstición que sólo le ha creado
problemas.
A esto último responde que a pesar de los sacrificios y el sufrimiento no han sido
nada comparados con las metas y las alturas a las que ha llegado el judaísmo, a pesar de
todo292. Todo reside en la interpretación de los acontecimientos, en la fuerza que se deriva
de haber superado los obstáculos y las vicisitudes a lo largo de océanos de tiempo. De
hecho, el pueblo judío ha sobrevivido a los grandes imperios de la historia y ha habido
quienes no pueden atribuirlo meramente a la divina providencia293.

[Link]. El sentido de la supervivencia

¿Para qué mantenerse o seguir siendo judío? El asimilacionista no le ve sentido y de

hecho, la fusión con otros pueblos ocasionó la dispersión y la desaparición de diez tribus
de Israel294. Hay para quien no tiene sentido la supervivencia fuera del grupo y da sentido a
su vida por la pertenencia a la comunidad judía. Aunque esto tiene un gran mérito, si este
sentido de autorrealización no puede hacerse en el grupo, se plantea otra vez el tema de
asimilación, aspecto éste de especial relevancia en la comunidad estadounidense. De ello se

291 PJB, pág. 121.

292 PJB, pág. 123.
293 PJB, pág. 124.
294 PJB, pág. 124-125.

- 110 -
deriva, que cuando se encuentra uno como minoría, la mera felicidad que supone la
pertenencia a un grupo se ve superada por las ventajas que puede reportar pertenecer a un
grupo gentil. ¿Cuál es, por tanto, el auténtico sentido de la supervivencia judía? En medio
de todas las persecuciones, sólo el sentido de la Alianza ha permitido la persistencia del
pueblo judío. Otra de las obligaciones permanentes es el carácter misionero del pueblo
judío. El Pueblo Escogido debe de modo especial, mantener ciertas creencias morales que
están en los fundamentos de toda sociedad actual —la justicia universal, el amor al prójimo
y la paz universal295. Esta es la misión del judío. Sin embargo, cabe preguntarse ¿por qué el
Pueblo de Israel fue elegido y quién estableció la Alianza?
Es la creencia de algunos que del mismo modo en que los griegos descubrieron la
geometría, los judíos descubrieron a Dios. También un Dios que escogiera a los judíos de
entre todos los pueblos resulta bastante presuntuoso. La realidad histórica y bíblica que
hizo de los hijos de Israel un "pueblo de dura cerviz" favorece la idea de la intervención
divina. A ello cabe añadir que autoafirmar un sentido de misión única en el devenir de la
historia sin alusión alguna a Dios, resulta de un arrogancia impresionante. La supervivencia
depende de la misión, que en último término, depende de Dios296.

[Link]. Las divisiones en el judaísmo. Ortodoxia frente a reformismo

Al igual que el Cristianismo, hay distintas formas de ver el judaísmo. Las

distinciones entre ortodoxos y reformados no son tantas —probablemente a excepción de
las normas dietéticas- en algunos sentidos están obsoletas y su comportamiento en su vida
diaria, no ofrece demasiadas diferencias. Muchas de las distinciones tradicionales – como la
regal de no comer cerdo- podrían incluso abolirse297. Fackenheim se dispone pues a analizar
qué es eso que puede caracterizarse como ortodoxia. Uno de los puntos clave es el carácter
revelado de la Torá, que ni puede demostrarse ni puede negarse298. Otro de los puntos es la
dificultad que la vida moderna plantea; por ejemplo, el descanso sabático puede interferir
en practices económicas o de negocios de forma sustancial299. Y sin embargo, la tradicional
noción de rigidez interpretativa que suele ir asociada a la ortodoxia no es algo veraz. Es la
vida diaria y el contexto histórico lo que determinan la interpretación y la hermenéutica del

295 PJB, pág. 127.

296 PJB, pág. 129.
297 PJB, pág. 133.
298 PJB, pág. 134.
299 PJB, pág. 135.

- 111 -
texto sagrado300. Es más un tema de gradación o de adaptabilidad, puesto que los
razonamientos que ofrece la ortodoxia son consejos inteligentes y eminentemente
prácticos301.
La gran división que establece Fackenheim es el condicionamiento que resulta del
carácter revelado o no de la Torá. Si es revelada, no admite discusión; si no lo es, debe
reinterpretarse302. Estas cuestiones analizadas en 1961 tendrán su continuidad y desarrollo
filosófico pleno en la segunda etapa de su pensamiento (a partir de 1967) cuando deba
emplear argumentos sólidos, filosóficos y teológicos para ver como la Revelación se
integra, se adapta o dialoga con las corrientes principales de la modernidad, es decir, cómo
la especificidad judía se comunica con el mundo moderno y el pensamiento no judío.
La ortodoxia requiere el seguimiento preciso de 613 mandamientos o mitzvoth y el
propósito de este seguimiento es cómo llevar una vida buena. Esto depende de su carácter
revelado. Si uno no acepta esta posibilidad, no queda más remedio que cambiar dichas leyes
o cesar en su observación303.
Uno de los campos de batalla es la distinción entre lo que podría definirse como
“leyes morales” y las llamadas “leyes ceremoniales”. El reformismo, en su ansia de volver a
la esencia del “monoteísmo ético” creía que rituales como encender velas el viernes por la
noche, emplear el hebreo en los servicios, etc. alejaba del verdadero sentido de seguimiento
religioso. Sin embargo, hay un sentido más profundo en la valoración de dichos actos.
Tanto es así que muchos vuelven a ejercerlos como una parte integra de su vida como
fieles304. Sin embargo, cualquiera de estos actos, si no refuerza el sentido de llevar una vida
buena y recta tiene en sí, las semillas de la contradicción305. El uso del hebreo puede llevar a
un mayor y profundo sentido de la participación en lo servicios, pero podría ser un acto
vacuo y forzado para quien no participa del sentido de las palabras. El ayuno refuerza el
sentido de santidad del Yom Kippur o Día de la Expiación, pero puede ser un suplicio para
quien el sustento físico sea de vital importancia. La plegaria en momentos determinados
permite ordenar y fijar aquello para lo que el espíritu puede querer pero para lo que la carne
puede ser débil. Lo cierto es que cualquier cambio en la percepción de estos elementos
tiene su complejidad. No es menos cierto que dichos ceremoniales mantienen al pueblo

300 PJB, pág. 135.

301 PJB, pág. 136.
302 PJB, pág. 137.
303 PJB, pág. 137.
304 PJB, pág. 137-138.
305 PJB, pág. 138.

- 112 -
unido y que el conjunto de estos rituals, formas de comer, de vestir, de hablar, de dirigirse
los unos a los otros, de rezar, ha sido lo que mantenido la fuerza de la identidad judía306.
El carácter revelado de la Torá es un hecho para los ortodoxos. Para los
reformados, esta inspiración pasaba por tener a hombres inspirados, es decir, que una creación
humana podría reflejar el espíritu divino y no ser necesariamente, una manifestación literal
de la voluntad divina. De cualquier modo, la inspiración divina, sea de forma literal o a
través de los hombres, es una señal inequívoca de la presencia divina. El acto de cumplir la
ley no es meramente seguir unos mandatos, sino un acto de adoración307. Una vida
conforme a la Ley es una vida que adquiere un carácter de plenitud. Fackenheim
comentando las diferencias llega a la inevitable conclusión que la diferencia entre ortodoxia
y reformados es meramente, el énfasis que ponen en determinados aspectos308.
La diferencia esencial la sitúa Fackenheim en el universalismo de los reformados
frente a la continuidad histórica de los ortodoxos309. Para unos, las leyes morales son un
beneficio para toda la humanidad y el pueblo judío tiene la misión de transmitirlas. El
judaísmo ortodoxo, sin embargo, más cercano a las penurias que ha sufrido, cree en
mantener los rituales religiosos, costumbres, ceremonias y folklore, como medio de
perpetuarse y como una tradición viva que debe cambiar históricamente310. De todos
modos, la división entre ambos no es tan estricta y cada una de ellas, participa de aspectos
de la otra. Fackenheim no ver por tanto diferencias de grado cuanto de matiz, importancia
y énfasis en los pilares doctrinales esenciales311.

[Link]. El desacuerdo con el Cristianismo

Fackenheim finalmente llega a una de las divisiones que más polémicas ha creado
en la historia del Pueblo Judío, esencialmente, la relación con el Cristianismo312. Las
cuestiones son si el judaísmo puede considerarse la única religión verdadera, la postura de
los cristianos, la figura de Jesús y la idea de un mediador entre Dios y el ser humano. A
pesar de haber sido históricamente una minoría, lo cierto es que en la actualidad, el
judaísmo debe enfrentarse a dos religiones, el Cristianismo y el Islam, que en su desarrollo

306 PJB, pág. 139.

307 PJB, pág. 140.
308 PJB, pág. 141.
309 PJB, pág. 141-142.
310 PJB, pág. 142.
311 PJB, pág. 142.
312 PJB, pág. 143.

- 113 -
histórico, comparten el monoteísmo y los ideales morales del judaísmo313. La reivindicación
del Cristianismo de ser la única religión verdadera (extra ecclesiam, nulla salus) plantea más de
un problema para el judaísmo, más aún, si reivindica ser el cumplimiento y la plenitud del
judaísmo314. Dado también el carácter cristiano mayoritario de la sociedad, Fackenheim
decide centrarse única y exclusivamente en el campo del Cristianismo. Sólo en la negación
frente al Cristianismo, pudo el judaísmo encontrar su identidad y ello resulta especialmente
complejo, por todo lo que tienen en común315. Justamente por ello, nuestro autor se dedica
a analizar cuales son específicamente las diferencias entre ambas religiones. La postura de
Fackenheim es claramente conciliadora, por cuanto que aun aceptando que ha habido
persecuciones en el pasado por parte de cristianos, reconoce que dicha actitud no está en la
esencia misma del Cristianismo y que sólo puede ser fruto de la ignorancia y el error316.
Tres son los puntos esenciales en los que se diferencian judíos y cristianos:
a) El énfasis en el Amor;
b) La creencia en Jesús y,
c) La consideración de Jesús como el Mesías.

Tradicionalmente se afirma que el judaísmo cree en la justicia y el Cristianismo, en

el Amor. Esta distinción según Fackenheim sólo es aparente317 o prácticamente inexistente.
Cuando Jesús habla de amar al prójimo y a Dios está citando la Torá o el Pentateuco318.
Otras autoridades que cita para apoyar esta idea son el profeta Isaías y a Hillel319.
Fackenheim afirma que el Sermón de la Montaña no podría ser cumplido por judío alguno,
del mismo que la máxima de amar a tu enemigo, no se cumple en realidad, especialmente
en la guerra y tomando como ejemplo, la lucha en contra de Hitler320.
El siguiente punto de discrepancia se debe a la idea de la venida del Mesías. La
esperanza mesiánica es fundamentalmente, la victoria del bien sobre el mal321 En
determinados épocas, este momento culminante de la historia era contemplado como algo

313 PJB, pág. 145.

314 PJB, pág. 145.
315 PJB, pág. 145.
316 PJB, pág. 146.
317 PJB, pág. 146.
318 PJB, pág. 146. Concretamente los pasajes son, según cita el propio Fackenheisn en el texto, Levítico 19,

18 (después en Romanos 12,17/Hebreos 10, 30): “No procures la venganza ni conserves la memoria de la injuria de tus
conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor"-para verse - y Deuteronomio 6, 5 - (Mateo 22,
37; Marcos 12,30 y Lucas 10, 27): "Amarás al Señor, tu Dios, con toda tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus
fuerzas”, que después son citadas en los Evangelios
319 HILLEL (110-10 a.C.), uno de los grandes sabios de la antigüedad judía, conocido entre otras cosas por las

máxima "No hagas a tu prójimo lo que odies que te hagan a ti. Esa es toda la Torá, el resto es interpretación. Ve y aprende".
320 PJB, pág. 147.
321 PJB, pág. 147.

- 114 -
lejano, y en otros, como algo inminente y esto último, caracterizó el periodo en el que
apareció Jesús. El mensaje de Jesús llegó como agua de Mayo para los pobres, enfermos y
oprimidos. Jesús fue visto como liberador pero también como un peligro por las
autoridades romanas.
Con la muerte de Jesús, nada cambió. El mundo estaba lleno de opresión, de terror,
de maldad y de iniquidad. La venida del Mesías debía liberar al mundo de tales aflicciones y
no lo hizo. Por eso, el judaísmo no acepta que Jesús haya sido el Mesías322. Sin embargo,
algunos judíos, los que se convertirían en cristianos, creían que la paz política y social tenía
un sentido simbólico y se refería a la paz espiritual, subjetiva, personal. En el judaísmo, la
redención del mundo no sería posible mientras se diera una sola injusticia. Ahora, el
verdadero reto es cómo los cristianos podrían explicar la presencia del mal en el mundo323.
Se siguieron evidentemente, los argumentos para entender esto: que la caída de Adán
estableció una separación insalvable entre el hombre y Dios, que Dios mismo se encamó en
Jesús, que la Alianza establecida en el Sinaí ya no tiene sentido, porque Dios ha establecido
una Nueva Alianza, un nuevo pacto con el hombre a través de su único hijo Jesús. La
presencia reiterada de injusticia en el mundo llevó a la creencia de una "Segunda Venida",
que daría debido cumplimiento a los anhelos de paz y justicia en el mundo, aunque también
dentro del Cristianismo, los hay que siguen luchando por la justicia y la paz que están más
cerca del ideal judío de lo que se piensan324.
El tercer punto de discrepancia es la necesidad de un mediador con Dios. El
judaísmo niega esa necesidad. El hombre puede encontrar a Dios siempre que "lo busque con
todo su corazón"325. El Cristianismo establece una separación radical entre el hombre y Dios,
una separación que sólo tiene en Jesucristo, un puente de unión. La reconciliación en el
mundo judío se produce el día de Yom Kippur, la más solemne de todas las festividades del
calendario judío y el concepto que se esgrime para ello es el de Teshuvá, el arrepentimiento o
retomo a Dios. La objeción cristiana es que nadie puede volver completamente puro de
malos pensamientos, pasiones, contradicciones internas a Dios. El judío meramente acepta
este hecho y que no será hasta la Era Mesiánica, en la que esa relación ideal con Dios pueda
al fin, realizarse326. Emil Fackenheim afirma por tanto, que la diferencia entre judíos y cristianos es
meramente de fe y de perspectiva. El judaísmo no tiene vocación misionera. No quiere realizar

322 PJB, pág. 148.

323 PJB, pág. 149.
324 PJB, pág. 151. No resulta difícil imaginarse que se refiere a los tímidos movimientos cristianos, que

acabarían siendo la Teología de la Liberación.

325 PJB, pág. 151.
326 PJB, pág. 153.

- 115 -
proselitismo, puesto que aun considerándose a sí misma una religión verdadera, no se
considera la única religión327 No hay contradicción básica entre judíos y cristianos. De hecho, se
comparten las leyes morales, la creencia en un solo Dios, que Dios se preocupa por los
hombres y que el hombre debería preocuparse por Dios, la necesidad de redención del
mundo y la fe en su, redención final, y en último término, que dicha Redención cuando se
produzca, será la unión de los hombres por la fuerza del Amor y de éstos, con Dios.
Judaísmo y cristianismo son, en el fondo, dos partes de la plenitud del propósito que Dios
tiene para el mundo328. En su conclusión, Emil Fackenheim se interroga acerca del lugar del
judaísmo en el mundo actual y el mandato divino esencial que imbuye la existencia de su
Pueblo329. El mandato era que un mundo lleno de maldad, llegaría a su unidad última y el
papel especial que debía desempeñar el Pueblo Judío330 . La fuerza venía de la promesa de
la Alianza, de la seguridad que nunca serían abandonados. El recuerdo del rescate de
Egipto era suficiente para no desistir, para no abandonarse a la desesperación. La fe judía es
una fe racional, que afirma la existencia de un solo Dios y que la justicia y el amor son
superiores al mal. Sin embargo, la fe judía es algo más que razón, es fe, confian331. Esa fe y
esa confianza se han perdido en el mundo actual. A lo mejor no es el pueblo judío quien
recuerda; quizás sea Dios mismo el que no va a permitir el olvido. La Voz en el desierto de
Egipto, siempre presente, debe ser recordada, nunca olvidada, en la esperanza de antaño:

"Todavía podemos viajar, aun en el siglo xx, el camino antiguo que no tiene fin. Bastará que todo
lo que Dios haya planeado para el mundo se haya cumplido"332.

327 PJB, pág. 153.

328 PJB, pág. 154.
329 PJB, pág. 155.
330 PJB, pág. 156.
331 PJB, pág. 157.
332 PJB, pág. 157.

- 116 -
2.5. La fundamentación metafísica de la historia (1961)

“References to Nazism, too, had not been absent, and when back in 1961 my Metaphysics and History
began with the threat of “ideological fanaticism”, the allusion had been to Nazism”
(MW, pág. XVI)

Esta obra es una lección inaugural realizada por Fackenheim en 1961. El nombre
de la misma es The Aquinas Lecture, realizada bajo la dirección de la Sociedad Aristotélica de
la Universidad de Marquette, en el estado norteamericano de Milwaukee. Estas
conferencias llevaban realizándose desde 1937. Por orden cronológico, muchos de los
autores de las mismas fueron figuras destacadas del panorama académico canadiense y
norteamericano. Por orden cronológico y de publicación, fueron:

1) “Santo Tomás y la Vida del Aprendizaje” (1937) por el

padre John F. McCormick (fallecido), jesuíta, profesor de
filosofía de la Loyola University (Chicago);
2) “Santo Tomás y los Gentiles” (1938) por Mortimer J. Adler,
doctor (Ph.D333.), director del Instituto de Investigación
Filosófica, en San Francisco (California);
3) “Santo Tomás y los Griegos”(1939) por Anton C. Pegis,
doctor (Ph.D.), ex-presidente y profesor actual del Instituto
Pontificio de Estudios Medievales (Toronto);
4) “La naturaleza y las funciones de la autoridad” (1940) por
Yves Simon, doctor (Ph.D.), profesor de filosofía del
pensamiento social (Universidad de Chicago);
5) “Santo Tomás y la Analogía” (1941) por el padre Gerald B.
Phelan, doctor (Ph.D.), profesor de filosofía en el St
Michael’s College (Toronto):

333 Doctor en Filosofía. Daremos cuenta de algunas de las abreviaturas asociadas, que en los países de cultura

anglosajona, denotan la formación académica, pertenencia a organizaciones y honores que se han destinado a
aquellos que los llevan. A mayor número de abreviaturas, más elevada es la consideración de ese individuo en
su país, comunidad o entorno académico. Este hecho es sobradamente conocido en el ámbito y sólo
pretendemos mostrar y recalcar, la categoría de los autores que participan.

- 117 -
 6) “Santo Tomás y el Problema del Mal” (1942) por Jacques
Maritain, doctor (Ph.D.), profesor emérito de filosofía de la
Universidad de Princeton;
7) “Humanismo y Teología” (1943) por Werner Jaeger, (Ph.D.,
Litt.D.334), profesor universitario de la Universidad de
Harvard;
8) “La naturaleza y orígenes del cientifismo” (1944) por John
Wellmuth;
9) “Cicerón en el tribunal de Santo Tomás de Aquino” (1945)
por el fallecido E.K. Rand (Ph.D., Litt.D., LL.D.335),
profesor de la Cátedra Pope de Latín, profesor emérito de la
Universidad de Harvard;
10) “Santo Tomás y la epistemología” (1946) por el padre Louis
–Marie Regis (O.P.336, Th.L.337, Ph.D.), director del Instituto
Alberto Magno de Estudios Medievales, en la Universidad
de Montreal (Canadá);
11) “Santo Tomás y los Moralistas Griegos” (primavera de
1947) por Vernon J. Bourke, doctor (Ph.D.), profesor de
Filosofia en la St. Louis University (St. Louis, estado de
Missouri, [Link].);
12) “La Historia de la Filosofía y de la Educación Filosófica”
(otoño 1947) por Étienne Gilson de la Académie française y
director de estudios y profesor de Historia de la Filosofía
Medieval (Instituto Pontificio de Estudios Medievales,
Toronto);
13) “El deseo natural de Dios” (1948) por el Padre William R.
O’Connor (S.T.L.338, Ph.D.), profesor jubilado de teología
dogmática en el St. Joseph’s Seminary (Dunwoodie, Nueva
York);
14) “Santo Tomás y el Estado Mundial” (1949) por Robert M.
Hutchins, ex Canciller de la Universidad de Chicago;

334 Doctor en Letras.

335 Legum Doctor, o doctor en Leyes o distinción honorífica en Leyes.
336 Perteneciente a la Ordo Praedicatorum, es decir, a la orden de los predicadores o frailes dominicos.
337 Licenciado en Teología.
338 Licenciado en Teología Sagrada.

- 118 -
 15) “El método en la metafísica” (1950) por el padre Robert J.
Henle, (S.J.339), decano de la escuela de graduados en la St
Louis University (St Louis, Missouri);
16) “La sabiduría y el Amor en Santo Tomás de Aquino” (1951)
por Étienne Gilson de la Académie française y director de
estudios y profesor de Historia de la Filosofía Medieval
(Instituto Pontificio de Estudios Medievales, Toronto);
17) “El Bien en la Metafísica Existencial” (1952) por Elizabeth
G. Salmon, profesora asociada de filosofía en la escuela de
graduados de la Universidad de Fordham (Nueva York);
18) “Santo Tomás y el objeto de la geometría” (1953) por
Vincent Edward Smith (Ph.D.), profesor de filosofía de la
Universidad de Notre Dame (Indiana, [Link].);
19) “El realismo y el nominalismo revisitados” (1954) por
Henry Veatch (Ph.D.), profesor de filosofía de la
Universidad de Indiana;
20) “La imprudencia en Santo Tomás de Aquino” (1955) por
Charles J. O’Neill (Ph.D.), profesor de filosofía en la
Universidad de Marquette (Milwaukee, [Link].);
21) “La verdad que libera” (1956) por el padre Gerard Smith
(S.J., Ph.D.), profesor y director del departamento de
filosofía de la Universidad de Marquette (Milwaukee,
[Link].);
22) “Santo Tomás y el futuro de la metafísica” (1957) por el
padre Joseph Owens, ([Link].R.340), profesor asocieado de
filosofía en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales,
en Toronto;
23) “Tomás y la física de 1958: Un enfrentamiento” (1958) por
Henry Margenau (Ph.D.), profesor de la Cátedra Eugene
Higgins de física y filosofía natural, en la Universidad de
Yale;

339 Perteneciente a la Societas Jesu, la Sociedad de Jesús, es decir, a la orden de los jesuitas.
340 Perteneciente a la Congregación del Santísimo Redentor.

- 119 -
 24) “Metafísica e Ideología” (1959) por William Oliver Martin,
profesor de filosofía de la Universidad de Rhode Island
(Estado de Nueva York) y finalmente,
25) “Lenguaje, Verdad y Poesía” (1960) por Victor M. Hamm
(Ph.D.), profesor de lengua inglesa en la Universidad de
Marquette (Milwaukee, [Link].).

Facsímil de la portada del libro

La conferencia se celebró el 5 de marzo de 1961, poco antes de la festividad de

Santo Tomás de Aquino, que se celebra el 7 de marzo y se lee en la sala conocida como el
Peter A. Brooks Memorial Union. Emil Ludwig Fackenheim es presentado como profesor del
departamento de filosofía de la Universidad de Toronto desde 1948341 y como Guggenheim
Fellow342 en el periodo 1957-1958. Se hace notar que nació en Halle, Alemania en 1916 y
que estudió en las universidades de Halle, en Alemania, en Aberdeen (Escocia) y finalmente

341 En la última página del libro, y a continuación de la lista de intervenciones, consta ya su aportación como
“Metafísica e Historicidad” (1961) por Emil L. Fackenheim, (Ph.D.), profesor asociado de filosofía de la
Universidad de Toronto.
342 Becario por parte de la llamada Fundación John Simon Guggenheim, que premia a individuos que han

destacado ya de forma excepcional en el ámbito académico y artístico, y que pretende ser una ayuda en el
“ecuador” de su carrera profesional, lo cual es prueba de su valía y de su brillantez intelectual.

- 120 -
en Toronto, Canadá. El libro fue reeditado en su totalidad en su obra Kant, Schelling and
Historicity343.
Fackenheim consta como autor premiado ya en 1954 con la President's Medal
concedida por la University of Western Ontario como el autor del mejor artículo titulado "Kant
and Radical Evil” (Kant y el mal radical)344, se le conoce ya por sendos artículos que
preconizan sus intereses (publicados primordialmente en su obra de 1996 The God Within.
Kant, Schelling and Historicity) acerca de la concepción de la substancia en la obra de los
Ikhwan as-Safa o Hermandad de la Pureza345, el tratado del amor de Ibn Sina346, la
posibilidad de existencia del universo en al-Farabi/Ibn Sina y Maimónides347, la filosofía
judía medieval348, la filosofía de la religión de Schelling349, la filosofía de la literatura de
Schelling350, la filosofía positiva de Schelling351, el concepto de la historia de Kant352, la
existencia judía y el Dios viviente353, todos ellos artículos que muestran in nuce, las
preocupaciones ya presentes en los primeros 15 años de su desarrollo intelectual y que
serían piezas seminales de su pensamiento acerca de Kant y el conjunto del Idealismo
Alemán.
La obra está, en su primera edición (Milwaukee, Marquette University Press, 1961)
dedicada a su mujer Rose y no tiene índice. La preocupación por la metafísica de
Fackenheim se empieza a notar en esta obra de juventud, redactada seis años antes de la
Guerra de los Seis Días y 16 años después de la Segunda Guerra Mundial, antes de sus
preocupaciones esenciales por el Holocausto y qúe actúa como precedente a sus estudios
sobre el Idealismo Alemán, que ya se habían publicado como consta anteriormente.

343 KSH, pág. 122-147.

344 Cf. University of Toronto Quarterly, XXIII, pág. 339-353; KSH, pág. 20-34.
345 Cf. "The Conception of Substance in the Philosophy of the Ikhwan as-Safa (Brethren of Purity)”: Cf.

Medieval Studies, V (1943), pág. 115-122.

346 Cf. "A Treatise in Love", escrito por Avicena y traducido del árabe con una introducción y notas a pie de

página en: Cf. Medieval Studies, VIII (1945), pág. 208-228.

347 Cf. "The possibility of the Universe in al-Farabi, Ibn-Sina and Maimonides" en. Cf. Proceedings of the

American Academy for Jewish Research, XVI (1947), pág. 39-70; JPH, pág. 7-20.
348 Cf. "Medieval Jewish Philosophy" en: Cf. FERM, V. A History of Philosophical Systems. New York, The

Philosophical Library, 1950, pág. 171-184.

349 Cf. "Schelling's Philosophy of Religion", en: Cf. Universiy of Toronto Quarterly, XXIII (1952), pág. 1-17;

KSH, pág. 92-108.

350 Cf. "Schelling's Philosophy of the Literary Arts" en: Cf. The Philosophical Quarterly, IV (1954), pág. 310-326;

KSH, pág. 75-91.

351 Cf. "Schelling's Conception of Positive Philosophy" en: Cf. The Review of Metaphysics, VII, (1954), pág. 563-

582; KSH, pág. 109-121.

352 Cf. "Kant's Concept of History", en: Cf. Kant-Studien, XLVIII, (1957), pág. 381-398; KSH, pág. 34-49.
353 "Jewish Existence and the Living God" en: Cf. ROSE, A. A People and Its Faith. Toronto, Toronto

University Press, 1959, pág. 105-118.

- 121 -
 Se divide en los siguientes apartados354:

a) El hombre moderno y el dilema de la historia355;

b) La historia y la verdad metafísica356;
c) Los presupuestos de la doctrina de la historicidad357;
d) El concepto de la autorrealización358;
e) Eternidad, temporalidad, historicidad359;
f) El concepto de situación360;
g) El concepto de situación histórica361;
h) El historicismo362;
i) La refutación del historicismo363;
j) Hegel364;
k) El concepto de situación humana365;
l) Conclusión366, y un epílogo de una profundidad creyente, que reproduciremos
íntegramente al final de este apartado367.

Inicia Fackenheim en el apartado de los agradecimientos, la posibilidad de poderse

dirigir a un grupo de personas, para las que el discurso metafísico para ser válido, no tiene
que apoyarse en la epistemología, como con Hegel ni en el discurso linguístico como se
puso en voga con la filosofía del lenguaje, sino que sea un discurso in se y per se, “(…)
justificado y criticado meramente en el proceso del propio discurso metafísico”368.
El texto incluye una elaboración más extensa de una conferencia titulada "Acerca
de la naturaleza y de la historia", que expuso en la Sociedad Metafísica de América, el 2 de
marzo de 1958, en Providence, en el estado de Rhode Island (Nueva York).

354 Para aquellos que no posean o no puedan disponer de la edición original de 1961, de la que escasean

evidentemente ejemplares, pondremos la paginación de la obra Kant, Schelling and Historicity, que siendo de
1996 y con un aparato crítico ampliado y renovado, puede facilitar tanto la consulta como el acceso a este
texto. Cabe tener en cuenta también que hay una nota a pie de página más en la edición de 1996, que desplaza
en una cifra, el orden de 1961. El contenido por supuesto, de la edición de 1996 contiene más sólidas y
actualizadas valoraciones de sus afirmaciones filosóficas.
355 MH, pág. 1-7; KSH, pág. 122-123.
356 MH, pág. 8-16; KSH, pág. 123-125.
357 MH, pág. 17-28; KSH, pág. 125-128.
358 MH, pág. 28- 34; KSH, pág. 128-130.
359 MH, pág. 34-43; KSH, pág. 130-132.
360 MH, pág. 44-48; KSH, pág. 133-134.
361 MH, pág. 48-55; KSH, pág. 134-136.
362 MH, pág. 55-61; KSH, pág. 136-138.
363 MH, pág. 62-66; KSH, pág. 138-139.
364 MH, pág. 67-70; KSH, pág. 139-140.
365 MH, pág. 71-90; KSH, pág. 140-144.
366 MH, pág. 91-99; KSH, pág. 144-146.
367 MH, pág. 100; KSH, pág. 146-147.
368 Segunda página de los agradecimientos sin numeración.

- 122 -
2.5.1. El dilema de la historia para el hombre moderno

La primera parte de la obra se titula "El hombre moderno y el dilema de la historia".

Fackenheim afirma que para poder actuar en la historia, resulta necesario entender el
momento histórico en el que se encuentra, y salir a la búsqueda de verdades y valores
eternos para poder actuar en la misma historia369. Este intento no deja de ser infructuoso,
por cuanto dichos valores frecuentemente, son el reflejo de los valores imperantes en su
propio periodo histórico370. Esta situación según Fackenheim, nunca se había dado tanto
como el momento presente (en los años sesenta). Ello se debe a una creciente
autoconciencia histórica, que lleva a cuestionar los principios religiosos y morales en los
que asienta nuestra percepción histórica. Este estado de cosas lleva a un notable
escepticismo, en el que la historia se concibe como una serie de cosmovisiones, de igual
fuerza e importancia, que luchan entre sí371. Ello lleva a tres actitudes fundamentales: la
parálisis escéptica, la pretensión pragmática y el fanatismo ideológico.
La primera actitud, la parálisis escéptica, se define como el convencimiento que,
tras de un gran propósito, hubo una gran fe y que el hombre actual, no puede
comprometerse con ella, lo que lleva al inmovilismo y el catastrofismo372.
La pretensión pragmática ve al hombre envuelto en una nube de escepticismo y falto
de sentido o teleología.
El hombre cree que "pretendiendo creer", se acabará convenciendo y dando
sentido al devenir de la historia. Esta actitud, según Fackenheim, esta “fe pretendida” lleva
a la autocontradicción373 y que solo lleva al pluralismo, que pretende ser un remedio frente
a las neurosis, delincuencia juvenile y enemigos de la guerra fría374. La salida más frecuente
suele ser entonces, el fanatismo ideológico. Dicho fanatismo se impone de forma absoluta,
369 MH, pág. 1; KSH, pág. 122.
370 MH, pág. 1; KSH, pág. 122.
371 MH, pág. 3; KSH, pág. 122-123.
372 MH, pág. 4 ; KSH, pág. 123. A ello añade en su nota a pie de pagina 2, que muestras de esta actitud

pueden verse en Nietzsche cuando en 1874 éste escribe El uso y el abuso de la historia y en la gran obra de
Oswald Spengler El Declive de Occidente (cita la edición londinense de Allen and Unwin, 1926-1928).
373 MH, pág. 5; KSH, pág. 123.
374 A tal efecto, cita a Erich Frank (1883-1949), filósofo alemán, clave en el surgimiento del existencialismo

(nota a pie de página 3 – MH, pág. 5), al afirmar que : “Commenting on pragmatic make-believe its religious
application, Erich Frank writes: “If we believe in … God not because He is the truth, but assume His truth only because we
believe in Him, then there are as many gods and as many truths and values as there are beliefs. In that case, pluralism is the
inescapable consequence, and it remains for the individual and his living to choose his own truth and his own God. (…)This
subjective concept of belief is a contradiction in itself. A belief that believes only in itself is no longer a belief. For true belief
transcends itself; it is a belief in something –in a truth which is not determined by faith but, which on the contrary, determines
faith” (Cf. Philosophical Understanding and Religious Truth. London-New York-Toronto, Oxford
University Press, 1945, pág. 42-43).

- 123 -
aunque esté imbuido de escepticismo, al reconocerse no como verdad, sino como un
producto específico de la historia375. La ideología, a diferencia de la fe, tiende a ser, por su
propia naturaleza, fanática376. La fe puede reconocer la verdad en otras instancias; la
ideología nunca, puesto que su fuerza deriva de hacerse a sí misma, verdadera377. Y dado
que es un mero producto de la historia, debe “recrear la historia en su propia imagen”,
debe tergiversar la historia. En otro orden de cosas, la apropiación ideological de dicha
posibilidad ya fue apuntada por Ernst Bloch en su obra
Erbschaft dieser Zeit (Herencia de nuestros tiempos), al hablar de “Aportaciones a la historia de
los origenes del Tercer Reich”378. La única salida que le queda pues al idealismo fanático es
destruir a quien le oponga, quedando como la única ideología, en un conflicto que no
puede menos que ser, total379.

2.5.2. Historia y verdad metafisica

En su segundo apartado, "La historia y la verdad metafísica", Fackenheim se

interroga acerca de la inevitabilidad del escepticismo, que resulta de la creciente
autoconciencia histórica380. Fackenheim argumenta que sólo es el discurso metafísico, el
que permite alcanzar verdades eternas, por encima de todas las vicisitudes del devenir
histórico381. Es, en la modernidad, con Descartes, Kant y Hegel, que empieza a discutirse la
existencia de una verdad metafísica, válida para todos los tiempos, algo que no hubieran
discutido ni Santo Tomás ni Platón ni Avicena382. Precisamente, a partir de mediados del
siglo XIX, se pone en tela de juicio, lo que no se había dudado nunca, es decir, la existencia
de una verdad metafísica, que transcienda a la historia383.
Fackenheim pone a Nietzsche y R.G. Collingwood384 como ejemplos de la
dependencia histórica de las proposiciones metafísicas, además de Dilthey385, Croce386,

375 MH, pág. 6; KSH, pág. 123.

376 MH, pág. 6; KSH, pág. 123.
377 MH, pág. 7; KSH, pág. 123.
378 BLOCH, Ernst. Erbschaft dieser Zeit. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985 (1962; versión original:

Zürich, Oprecht & Helbing, 1935), “Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches”, pág. 126-152.
Versión inglesa: Heritage of Our Times. Great Britain, Polity Press, 1991 (tomado de la edición de Suhrkamp
de 1962), “On the original history of the Third Reich”, pág. 117-137. Versión castellana: NEUSÜSS, Arnhelm.
Utopía. Barcelona, Barral Editores, 1971 (Primera edición), “Aportaciones a la historia de los orígenes del Tercer
Reich”, pág. 103-139.
379 MH, pág. 7; KSH, pág. 123.
380 MH, pág. 9; KSH, pág. 123.
381 MH, pág. 9; KSH, pág. 124.
382 MH, pág. 9; KSH, pág. 124.
383 MH, pág. 10; KSH, pág. 124.
384 COLLINGWOOD, R.G. (1889-1943), arqueólogo, historiador y filósofo inglés, cuyo padre fue amigo y

biógrafo de John Ruskin, el crítico de arte por antonomasia de la época victoriana. Su formación universitaria

- 124 -
Dewey387y Martin Heidegger388. Collingwood afirma que las proposiciones metafísicas no se
pueden demostrar, pero al afirmar que su validez depende del contexto histórico, introduce
una noción ciertamente revolucionaria389. ¿Qué elemento tienen en común estos
pensadores?390 La existencia de una verdad metafísica, eterna e inalterable en todos los
tiempos, supone la creencia en una naturaleza humana que no varía nunca391. Los anteriores
pensadores afirman que esa posibilidad no es factible y que por tanto el mismo ser del
hombre tiene un carácter histórico. Esto implica que incluso las concepciones metafísicas
se ven sujetas al devenir histórico y por tanto, la verdad metafísica depende de las
vicisitudes mismas de la historia392. Sin embargo, la verdad de esta afirmación es
contradictoria. En palabras del propio Fackenheim: "La historia puede mostrar que el hombre está
sujeto al cambio histórico. Esto, sin embargo, no demuestra que su ser esté implicado en este cambio. La
doctrina de la historicidad no es por tanto una generalización empírica, cuanto una tesis metafisica"393.

fue en University College, en Oxford. De 1912 a 1935, ostentó la Cátedra Waynflete de filosofía metafísica en
Oxford y fue profesor de filosofía en Pembroke College. Experto en historia y arqueología de la dominación
romana de Gran Bretaña, sus planteamientos filosóficos tienen claras influencias platónicas, hegelianas y de
Croce. Fue el autor de The Idea of History (1946), publicada póstumamente.
385 DILTHEY, Wilhelm (1833-1911), filósofo alemán, que ejerció su docencia respectivamente en Basle, Kiel,

Breslau y Berlin. Es conocido por su noción de la “crítica de la razón histórica” y planteó un criterio de
diferenciación y un estatuto propio para las llamadas ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza.
La argumentación en este punto está tomada de la correspondencia entre Dilthey y el escritor alemán Paul
York – Briefwechsel Zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul York von Wartemburg 1877-1897 (Halle, Max
Niemeyer, 1923) cuando Yorck afirma en la página 251: “Por tanto no hay filosofar genuino que no sea histórico. La
distinción entre filosofía sistemática e historia de la filosofía es, en principio, falsa”).
386 CROCE, Benedetto (1886-1952), el conocido filósofo italiano, formado académicamente en Roma,

influído sobremanera por el anti-hegeliano Labriola. Fue el traductor la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de
Hegel al italiano, dentro de una colección de obras clásicas del pensamiento moderno. Su gran obra filosófica,
considerablemente bajo el hechizo de Giambattista Vico, fueron los cuatro volumenes de la Filosofia dello
spirito. El antes mencionado Collingwood tradujo su Autobiografía (1927) y su Filosofía de Giambattista Vico
(1913).
387 DEWEY, John (1859-1952), filósofo norteamericano, formado en las Universidades de Vermont (su

ciudad natal) y la Johns Hopkins ([Link].), llegando a ser profesor en Columbia en 1905.
Charles Peirce, el padre del pragmatismo norteamericano y William James influyen en él. Ejerció una gran
influencia en el campo de la jurisprudencia, la educación, la historia y las ciencias sociales. Abogaba que el
conocimiento científico fuera el paradigma de todo conocimiento y que el método científico fuera el criterio
fundamental para determiner la validez o la verdad de los llamados juicios de valor. En lo político, fue un
gran defensor de la libertad y un enemigo acérrimo del fascismo y del comunismo, y quizás fuera ésto ultimo,
lo que le llamara la atención a Emil Fackenheim.
388 HEIDEGGER, Martin (1889-1976) sale mencionado a colación del hecho que Fackenheim destaca la

relación epistolar entre Dilthey y Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), jurista, filósofo y escritor alemán, en
la que desarrollan y discuten una filosofía de la historia basada en conceptos presentes en Ser y Tiempo. Su
estudio del concepto de historicidad queda patente en el apartado 77 de Ser y Tiempo (tomado en el libro de
Fackenheim de la edición alemana de Sein und Zeit –Halle, Max Niemeyer, 1935, pág. 397 y siguientes) y que
puede encontrarse en: Cf. El Ser y el Tiempo. Madrid, FCE, 1993, traducción de José Gaos, “§ 77. Relación del
anterior desarrollo del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde
Yorck”, pág. 428-435.
389 MH, pág. 11; KSH, pág. 124. Tomado según nota a pie de página 7, de la obra del mismo autor An Essay

on Metaphysics (Oxford, Clarendon Press, 1940).

390 MH, pág. 12; KSH, pág. 124.
391 MH, pág. 12; KSH, pág. 124.
392 MH, pág. 13; KSH, pág. 124.
393 MH, pág. 13; KSH, pág. 125.

- 125 -
 No obstante, el metafísico no puede descartar la validez de dicha afirmación hasta
que no se adentre en el mismo concepto para entenderlo, por muy sutil y complejo que
dicha tarea sea394. Para ello Fackenheim en su conferencia debe acercarse al problema de
dos formas muy distintas:
a) analizando los presupuestos metafísicos sin los que no puede darse la
historicidad (los presupuestos metafísicos de la historicidad deben entenderse
en el contexto de conceptos asociados o cercanos a la misma, como el mismo
concepto de historia) y,
b) encontrar las categorías filosóficas sin que no puede sustentarse395 (el estudio la
doctrina de la historicidad en sí).
La pregunta que Fackenheim se formula es si la doctrina de la historicidad require,
necesita o debe fundamentarse en la idea de la verdad metafísica396.

2.5.3. Presupuestos de la doctrina de la historicidad

¿En qué consiste la historia? Basándose en Collingwood, Fackenheim la define

como las acciones realizadas por el hombre, no de los eventos naturales que le puedan acaecer
a él. Los acontecimientos naturales son solamente históricos, en tanto que tienen una
relación con el hombre397. A diferencia de un hecho natural (que solamente es algo
“externo”), la acción histórica tiene una exterioridad (el hecho en sí) y una interioridad (el
conjunto de los pensamientos humanos a lo que va asociado, objetivos, planes y
decisiones)398.
El primer presupuesto del que parte Fackenheim para entender la historicidad es
que esta division dual que pasa por aceptable por la mayoría, es que la acción humana no es
meramente el fruto de una acción arbitraria y espontánea del individuo, cuanto que hay
ocasiones en las que las categorías bajo las que los agentes han planificado, decidido y llevado a cabo, y bajo
las que dichos agentes entienden su decisión, son las categorías bajo las que cabe entender la acción399. Se
sigue de esta afirmación interrogantes como si los individuos pueden actuar solos o si los
grupos pueden actuar como individuos, si toda actuación es racional o también hay
actuaciones irracionales, si la acción histórica incluye sus consecuencias (tantos las

394 MH, pág. 15; KSH, pág. 125.

395 MH, pág. 16; KSH, pág. 125.
396 MH, pág. 16; KSH, pág. 125.
397 MH, pág. 17; KSH, pág. 125.
398 MH, pág. 18; KSH, pág. 126.
399 MH, pág. 19; KSH, pág. 126.

- 126 -
intencionadas como las arbitrarias) y si finalmente, la división entre hechos naturales y la
acción humana es lo suficientemente exhaustiva400. En la doctrina de la historicidad, aunque
no sea lo suficientemente inclusivo ni exhaustivo, lo cierto es que la diferencia entre lo
natural y lo humano, entre un “hecho natural” y “acción humana” debe persistir401; de otro
modo, la historia no deja de ser otro proceso natural que para su categorización, sólo
depende de que le haya sucedido al hombre402.
Una distinción ontológica entre ambos no justifica la doctrina de la historicidad403,
porque una cosa es considerar al hombre, una entidad libre capaz de crear historia y otra
muy distinta, concebir al hombre como producto de la historia404. La doctrina de la
historicidad depende de la potencialidad del hombre para actuar históricamente, no de lo
que efectivamente realice405. Si la doctrina de la historicidad es falsa, los hechos concretos
son el ámbito del historiador406.
Según todo lo anterior, el segundo presupuesto de la historicidad es la inexistencia
de una naturaleza humana invariable o inalterable407. Esto entra dentro de la llamada
filosofía del proceso408 y se encarna en el pensamiento de Samuel Alexander409. La realidad
es un proceso histórico en su totalidad. Hay cambios que no dependen exclusivamente de
leyes rígidas y los procesos que se dan en toda realidad pueden seguir leyes y producir
nuevas realidades410. Sólo de este modo, lo que antes era un debate ontológico, puede
convertirse en una investigación histórica de aquello en lo que se ha convertido411. Sin
embargo, la postura historicista no distingue de forma cualitativa lo histórico de lo natural,
puesto que en último término, todo lo que convierte al hombre en lo que es, es natural412.

400 MH, pág. 19-20; KSH, pág. 126.

401 MH, pág. 21; KSH, pág. 126.
402 MH, pág. 21; KSH, pág. 126.
403 MH, pág. 22; KSH, pág. 127.
404 MH, pág. 23; KSH, pág. 127.
405 MH, pág. 23; KSH, pág. 127.
406 MH, pág. 23-24; KSH, pág.127.
407 MH, pág. 24; KSH, pág. 127.
408 Esta corriente filosófica concibe que la realidad metafísica puede identificarse con los conceptos de

cambio y de desarrollo. El ser inalterable se convierte en “devenir”, “evolucionar”, “convertirse en”, “estar en
proceso de”.
409 ALEXANDER, Samuel (1859-1938), filósofo australiano (nació en Sydney), consigue una beca para

estudiar Balliol College (Oxford) en 1877 y consigue un “fellowship” (figura de becario de investigación) en el
Lincoln College en Oxford, el primer judío en conseguir una posición tal en cualquiera de las dos mejores
universidades inglesas. Desarrollaría su carrera y magisterio docente de 1893 a 1925 en el Owens College
(posteriormente conocido como Victoria University) en la ciudad inglesa de Manchester. Su obra Moral Order
and Progress (1889) fue un alegato de la llamada ética evolutiva.
410 MH, pág. 24; KSH, pág. 127.
411 MH, pág. 24-25; KSH, pág. 127.
412 MH, pág. 25; KSH, pág. 127.

- 127 -
 En todo este debate, se oponen dos posturas: Alexander considera que lo nuevo y
creativo es histórico413; Collingwood se opone radicalmente a ésta idea, y considera que lo
“histórico” solamente puede ser aquello que surge de la voluntad libre del hombre y que
tenga un carácter determinante en su vida. Collingwood se opone por tanto, a la identidad o
igualdad aparente que Alexander parece establecer entre lo natural y lo humana, en que todos
los acontecimientos, naturales y humanos, forman todos ellos parte de un gran flujo
heraclíteo414.
Dos son, por tanto, las suposiciones de las que parte la historicidad:
a) Debemos distinguir entre naturaleza e historia, entre las acciones que éste
realiza y las que le suceden, y
b) No es sostenible la distinción entre el “ser” del hombre y su “actuar” o
“hacer”. El hombre no tiene una naturaleza permanente y su naturaleza
es el fruto de de propia actuación. Al actuar, el hombre se realiza y se
constituye a sí mismo415.
Afirmar lo anterior tiene varias consecuencias:

26) No se niega que el hombre sea el resultado de un proceso

natural;
27) No se niega que sea el producto de la creación divina o que
esté sujeto a influencia divina después de la creación;
28) Sí implica, que fuera de la historia, el hombre en su ser y el
hombre como ser humano, son insuficientes;
29) Sí implica, que el hombre es aquello en lo que
devien/convierte y aquello que ha sido;
30) Sí implica, que los procesos de devenir que le hacen
humano son procesos históricos y, que finalmente,
31) Sí implica que lo que hace a la historia “histórica” es la
acción humana416.

El ser humano por tanto, es un proceso de autoconstitución, de

autorrealización. Desde este presupuesto, se convierte en algo imposible la doctrina

413 MH, pág. 25; KSH, pág. 127.

414 MH, pág. 26; KSH, pág. 127-128.
415 MH, pág. 26; KSH, pág. 128.
416 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.

- 128 -
 de la historicidad417. Ello hace que cualquier metafísico/ontólogo deba acabar
siendo una historiador, al modo de Hegel (historia especulativa) o al modo de
Croce y Collingwood (historia pura). De la autorrealización del hombre, el studio
ontológico del ser humano no se puede diferenciar, dividir o escindir del estudio de
la historia humana418. No tener en cuenta el factor histórico del ser humano supone
llegar a dos incongruencias supremas: por un lado, una naturaleza humana
entendihda como una posibilidad abstracta y vacua, o por el otro, una naturaleza
permanente e inalterable, que no es sino un producto de la historia419.

2.5.4. El concepto de la autorrealización

Habiendo establecido las suposiciones a partir de las que la doctrina de la

historicidad resulta imposible, Fackenheim pasa a intentar entender el sentido de la
doctrina misma. Se trata de analizar la inteligibilidad del concepto de autorrealización420.
Para ello, no resulta preciso que el lenguaje o la terminología empleada sea ininteligible421.
Sin embargo, la ininteligibilidad puede resultar meramente de los términos que emplea la
metafísica con la que se compara422.
Para entender estas dos corrientes que componen esta conferencia, metafísica e
historicidad, saca de la metafísica tradicional. Para ello opone dos expresiones tomadas de
la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. La primera, operatio sequitur esse, que representa
la tendencia metafísica tradicional. La otra, esse sequitur operationem, pretende mostrar lo que
Fackenheim entiende por “historicidad”, y que se traduce en una línea de continuidad a
través de los tiempos423, representado por autores como Escoto Eriúgena424, Jakob

417 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.

418 MH, pág. 27; KSH, pág. 128.
419 MH, pág. 27-28; KSH, pág. 128.
420 MH, pág. 28; KSH, pág. 129.
421 MH, pág. 28-29; KSH, pág. 129.
422 MH, pág. 29; KSH, pág. 129.
423 MH, pág. 29; KSH, pág. 129.
424 ESCOTO ERIÚGENA, también conocido como Johannes Scotus ERIGENA, fue un filósofo y teólogo

irlandés del siglo IX. Sus conocimientos del griego le permiten vertir al latín, buena parte de la obra del
Pseudo-Dionisio, San Máximo el Confesor, Gregorio de Niza, etc. Su obra principal, el Peri phiseon o De
Divisione naturae se redacta entre el 862 y el 866, en forma de diálogo como era la costumbre en el
Renacimiento Carolingio, en lo que ha venido a calificarse como “la única síntesis teológica y filosófica de la
Alta Edad Media”.
Fackenheim sin duda, lo menciona este aspecto, siendo un autor que deja tras de sí, un verdadero
corpus como no se vería durante siglos hasta Santo Tomás de Aquino, y como es representativo de la obra de
Hegel, en los términos en los que se refiere a él, en su introducción a su obra La Dimensión religiosa de Hegel,
siendo la Patrística y la razón humana, los fundamentos en los que se aposenta Eriúgena para su particular
síntesis. Es digno de mención que estas alusiones a Eriúgena no están exentas de la influencia y los estudios
que en su tesis doctoral formulara Fackenheim, puesto que la obra magna de Eriúgena, junto con el
neoplatonismo de origen árabe (el Liber de causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas del pseudo-
Avicena) fueran condenados por un concilio de París y por el papa Honorio III en 1225.

- 129 -
Böhme425, Schelling426 y finalmente, Nicolas Berdyaev427. Ambas tendencias conciben a
Dios de modos muy distintos en torno a la creación del mundo. En el primer caso, Dios es
completamente transcendente, crea el mundo ex nihilo y no tiene vinculación alguna con él.
En el segundo caso, lo que Fackenheim denomina “tradición menor”, Dios mismo pasa ex
nihilo in aliquid, es decir, algo de su substancia creadora pasa al mundo428. La primera
expression refleja la tradición ontológica stricto sensu y la otra es definida por Fackenheim
como meontológica429.
El Dios meontológico, a diferencia de la noción tradicional, se traduce en los
siguientes términos:

1) El proceso de su autorrealización va desde la indiferencia de la

posibilidad pura (me on) a la diferenciación que supone su actualización
(ex nihilo in aliquid);
2) Debido a su autorrealización establece su propia identidad, a través de
un proceso de volver a sí mismo o, dicho de otro modo, procede a la
alteridad pero cancela dicha alteridad, estableciéndose así a sí mismo y,
3) Puesto que es autorrealización absoluta, actualiza ex nihilo la totalidad de
sus posibilidades430.

A modo de un físico que postula partículas para entender determinados

fenómenos, Fackenheim al hablar de este Dios meontológico, se ve obligado a
plantear su acercamiento a él, partiendo de una lógica o inteligibilidad distinta de la

425BÖHME/BOEHME, Jakob (1575-1624), teósofo y místico alemán, zapatero de profesión. Publica Aurora
en 1612, obra que fue condenada, con todas sus revelaciones místicas, cuyo sentido esencial era explicar el
origen del mal. De la unidad esencial, Dios, el Ungrund or Urgrund, de una identidad inicial, que en su seno,
contiene el principio de separación, que permite que surja todo lo creado. Este principio de negación,
identificado con el mal, es de dónde surge la creación. Su importancia deriva de la innegable influencia que
tendría en autores como Spinoza y en los sistemas filosóficos de Fichte, Schelling y Hegel.
426SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), conocido como VON SCHELLING más tarde en
su vida, fue una de las estrellas del Idealismo Alemán, junto con Fichte y Hegel.
427 BERDYAEV, Nikolai (1874-1948) filósofo y escritor, En su adolescencia leyó Kant, Hegel y
Schopenhauer y tenía amplios conocimientos de idiomas. Formado en la universidad de Kiev, ejerció como
profesor de la Universidad de Moscú hasta 1922, cuando al mostrarse desafecto con el régimen bolchevique,
tuvo que exiliarse. Fundó la llamada Academia de la Filosofía de la Religión, yendose al poco tiempo con la misma
a París en 1923. Entre sus ideas cabe destacar una especie de destino mesiánico de Rusia basado en la unidad
entre la Iglesia Ortodoxa Rusa la Iglesia Católica y un existencialismo cristiano, que abogaba por la libertad, la
creatividad, el individuo frente a toda autoridad y colectivismo.
428 MH, pág. 29-30; KSH, pág. 129.
429 Meontológico o meontología es el estudio de lo que queda fuera del ámbito de la ontología.
430 MH, pág. 31-32; KSH, pág. 129.

- 130 -
 que puede aplicarse al Dios tradicional. El Dios meontológico no es lógico o
intelligible solamente en function de una lógica tradicional e inalterable y solamente
desde el presupuesto que dicha lógica sea un tribunal autónomo y absoluto en su
aplicación a temas metafísicos431. Es, entonces cuando se pregunta si es factible que
dicha lógica esté fundamentada metafísicamente, en cuyo casi, sí es factible que una
metafísica meontológica genere su propia lógica y que solamente en función de la
misma deba ser juzgada432. De todo ello, que deriva que la verdad o falsedad del cualquier
afirmación no tendría en una sola lógica absoluta su criterio, sino que lo que habría que oponer
serían las cosmovisiones metafísicas entre sí433. La lógica del concepto meontológico de
Dios no es lineal, sino circular y esto es así, porque el proceso de autoconstitución o
de autorrealización de la misma, debe revertir sobre sí misma, integrando el pasado
en el movimiento futuro434. Esta es la lógica que deberá emplearse para entender el
concepto de historicidad435.

2.5.5. Eternidad, temporalidad, historicidad

Y aquí es donde la argumentación se torna más compleja, puesto que para entender
este proceso de autorrealización, se deben desgranar cada uno de los pasos constitutivos
del mismo.
Volviendo de nuevo a la noción del Dios meontológico, su misma constitución
ontológica debe ser histórica436 o por lo menos , cuasi-histórico. Se debe distinguir entre los
momentos iniciales de nihil y aliquid, en los que hay un proceso de diferenciación, y un
segundo momento en el que nihil y aliquid se convierten en una identidad. No habría
proceso si estos momentos no pudieran diferenciarse y si la identidad no existiese, todo el
proceso sería meramente temporal437. Como trasfondo, siempre se encuentra el
pensamiento de los momentos hegelianos. Este proceso eterno debe superar los límites de la
misma temporalidad. Por su sentido de autorrealización, actualize el pasado en presente y
como absoluto, le permite apropiarse el pasado absolutamente438. Por su carácter
autorrealizativo, anticipa el futuro como posibilidad y dado su carácter absoluto, la

431 MH, pág. 32; KSH, pág. 129.

432 MH, pág. 33; KSH, pág. 129-130.
433 MH, pág. 33 ; KSH, pág. 130.
434 MH, pág. 33; KSH, pág. 130.
435 MH, pág. 34; KSH, pág. 130.
436 MH, pág. 34; KSH, pág. 130.
437 MH, pág. 34-35 ;KSH, pág. 130.
438 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.

- 131 -
anticipación de la posiblidad no puede distinguirse de su actualización439. Este proceso de
autorrealización absoluta o divina debe su forma de ser histórica a que es
eterno/o/presente. Todo el proceso describe un círculo, el circulo de volver sobre sí
mismo440.
La eternidad descrita es, sin embargo, cuasi-histórica, puesto que el final es, y no es,
identica al inicio441.
Resulta por tanto preciso que Fackenheim distinga entre historicidad y temporalidad442.
No obstante, para seguir con su argumentación, otros dos conceptos hacen su entrada
triunfal: el concepto de eternidad y el de situación443. El concepto de eternidad tiene un
carácter cuasi-histórico y el mismo concepto de autorrealización distingue a la historicidad
de la mera temporalidad444. Sin embargo, para diferenciar el concepto de eternidad del de
historicidad, se requiere un nuevo concepto, que es el de situación. En palabras del propio
autor, “Sólo un ser que es autorrealizativo-en-una-situación puede, en su constitución ontological, ser
histórico”445.
Esta segunda parte de este apartado diferenciando a la historicidad de la mera
temporalidad y para ello, a modo de los tres momentos hegelianos, va desgranando la
relación entre la historicidad y la temporalidad pasada, futura y presente. La argumentación
se divide de la siguiente forma:

a) Historicidad y temporalidad pasada: La distinción fundamental entre la

historicidad y la temporalidad pasada reside en el efecto que dichos actos tienen. Los
hechos son meramente actos que tienen su relevancia en que preceden o anteceden otros, y
que a su vez, son posteriores a otros anteriores. La historicidad del pasado depende de dos
factores, la apropiación presente y la reactuación/actualización del mismo446. El pasado histórico
debe de ser parte constitutiva de su misma naturaleza.

b) Historicidad y temporalidad futura: El futuro temporal es un cúmulo de

posibilidades limitadas, entendidos como consecuencia de hechos pasados. El futuro

439 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.

440 MH, pág. 35; KSH, pág. 130.
441 MH, pág. 36; KSH, pág. 130.
442 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
443 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
444 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
445 MH, pág. 37; KSH, pág. 131.
446 MH, pág. 38; KSH, pág. 131. Esto guarda un paralelismo con la definición de “presencia divina”, que

analizamos más adelante.

- 132 -
histórico (dependiente del concepto de historicidad) está lleno de anticipación, de
proyección en el futuro, es en cierto modo, la condición de posibilidad de actos futuros447.

c) Historicidad y temporalidad presente: El presente temporal es un instante; el

presente histórico está considerado como el proceso de integración, en el que posibilidades
futuras anticipadas se integran con actualizaciones pasadas en una acción presente448. La
distinción entre ser y hacer es esencial; en un hombre con naturaleza permanente, los actos
meramente son lo que hace; en el hombre que se autorrealiza, son constitutivos de su
mismo ser449.
Prosigue Fackenheim con la distinción entre historicidad y eternidad. El ser de la
historicidad porque aquello de lo que se apropia en el presente es ontológicamente distinto
de su pasado actual, y al mismo tiempo, al anticipar el futuro como posibilidad, no lo
produce ipso facto como actualidad450. El pasado desde el punto de vista historicista
evidentemente dista de poder ser reproducido de forma literal, porque de mi intención o
voluntad de reproducirlo, no se deriva su reproducción factice, meramente porque es
imposible. No es factible volver a tener de facto diez años, aunque recreara el estado
mental de esa edad como tampoco puedo recrear ni física ni imaginariamente la batalla de
Waterloo, porque cuantos han participado de ella ya han fallecido451.
Hay, por tanto, una distancia insalvable de lo que puede definirse como futuro
anticipado del futuro actual (es decir, de lo que va a suceder efectivamente)452. Ni aun
disponiendo de una especie de omnisciencia profética ni planificando catastrofes naturals
futures, podría anticipar ni las acciones de futures generaciones ni sus consecuencias por un
lado, ni reproducir las catastrofes naturales de forma efectiva453. La planificación es
cualitativamente distinta de la actuación, del mismo modo que que hay una abismo
insalvable entre posibilidad y actualización; toda planificación contingente es finite por
definición y un ser que dispusiera de omnisciencia, no requeriría planificar nada454. Todo
este proceso definido por Fackenheim nos prepara para el concepto de situación. Estos actos

447 MH, pág. 38-39; KSH, pág. 131.

448 MH, pág. 40; KSH, pág. 131.
449 MH, pág. 40 ; KSH, pág. 131.
450 MH, pág. 40-41; KSH, pág. 131-132.
451 MH, pág. 41; KSH, pág. 132.
452 MH, pág. 41; KSH, pág. 132.
453 MH, pág. 41-42; KSH, pág. 132.
454 MH, pág. 42 ; KSH, pág. 132.

- 133 -
de autorrealización se dan en eventos que suceden, ocurren o se dan en hechos naturales. Ésta, su
realización en una situación natural, es lo que le imprime su carácter histórico455.
El ser histórico, por tanto, debe distinguirse en su estructura ontológica, de lo
temporal y lo eterno456. En su acepción más laxa, se funde en el flujo heraclíteo de los
acontecimientos; en su extremo más elevado, las acciones puede llegar a tocar el techo de la
eternidad. Sin embargo, es la temporalidad lo que vincula dicho ser a la humanidad y la
historicidad y, mientras que no transcienda la temporalidad de forma absoluta (o sea,
mientras se mantenga finito), permanece o se presenta como histórico e humano457.

2.5.6. El concepto de situación

En este apartado, Fackenheim pretende distinguir entre situación y autorrealización

situada. Es la dilucidación de ambos conceptos lo que va a permitir entrar en el concepto de
historicismo. La autorrealización debe ser finita para ser tanto histórica como humana458.
La relación entre ambos conceptos es dialéctica459. La situación que hace posible la
autorrealización debe tener un grado de alteridad respecto de ella, pero a la vez debe
penetrar y constituirla ontológicamente, perdiendo esa misma alteridad que la caracteriza460.
Sólo de este modo puede superarse el solipsismo del idealismo y la completa alteridad del
naturalismo461. Otra posibilidad que postula Fackenheim sería una doctrina dualista que
aceptara un sí-mismo afectado por lo exterior aunque no afectado por la exterioridad en su
autoconstitución interna462.

2.5.7. El concepto de situación histórica

Los conceptos de autorrealización y situación natural no bastan para entender el ser

histórico. Debe introducirse el concepto de situación histórica. La actuación humana como
tal, se conforma por hechos naturales y por otras acciones humanas.

455 MH, pág. 42-43; KSH, pág. 132. Aquí Fackenheim, en la que es su nota 26 a pie de página, alude a su

artículo “El concepto de la historia en Kant” La nota a pie de pagina reza: “Idealists such as Schelling and Hegel
recognize, as much as any naturalist, that history remains dependent on nature so long as it is history at all. If they disagree with
naturalism in this matter, it is in attributing a direction to history, and in claiming that its aim is emancipation from dependence
on nature, and hence transcendence of history itself”.
456 MH, pág. 43; KSH, pág. 132.
457 MH, pág. 43; KSH, pág. 132.
458 MH, pág. 44; KSH, pág. 133.
459 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
460 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
461 MH, pág. 45; KSH, pág. 133.
462 MH, pág. 46; KSH, pág. 133.

- 134 -
 La cuestión de fondo es si las situaciones históricas afectan en su ser, de modo
ontológico al hombre. Sólo puede haber dos alternatives posibles:

a) si concebimos una naturaleza humana permanente e invariable, las situaciones

históricas solamente pueden afectarla de modo accidental, accesorio o contigente463,
pero
b) si concebimos que la naturaleza humana es producto de la autorrealización,
entonces las situaciones históricas pueden efectar ontológicamente al ser humano.

De todo esto se deriva que el concepto de situación histórica debe ser considerado tanto
como un concepto histórico como ontológico464.
Esta doble consideración del ser humano, supone tener en cuenta determinados
presupuestos teóricos. En el caso del ser humano considerado desde el punto de vista de la
autorrealización, se precisan dos conceptos de situación histórica completamente distintos.
El presente de un individuo se ve afectado por sus actuaciones pasadas. La identidad
personal es el proceso por el que actos autorrealizativos pasados se integran en actos
presentes, y la personalidad de un individuo se inicia en el nacimiento y acaba con la
muerte465. Pero por otra parte, la actuación presente puede verse afectada por la actuación de
otros individuos en el pasado466.
Según Fackenheim, si el hombre tiene una naturaleza permanente, todo cuanto ha
sucedido en el siglo XX no tiene relevancia alguna para dicha natualeza y sus posibilidades
esenciales. Sin embargo, plantea que dicho “ser” humano es autorrealizativo, entonces los
acontecimientos del siglo XX sí que son relevantes a nivel ontológico467. De ésto ultimo se
deriva que cuanto el hombre contemporáneo experimentar y hacer, delimita, circunscribe
todo lo que puede ser y es468. Se trata, pues de delimitar, cuál es la relacióin entre situación
histórica y autorrrealización ubicada históricamente. La relación dialéctica entre situación y lo
que sitúa se ha zanjado. Solo cabe mostrar cómo esta relación se aplica a la situación
histórica469.
Lo natural se define como límite de lo humano, pero lo histórico limita y aumenta,
en el sentido de dar significación y sentido, incluso teleología y libertad. Lo histórico, limita

463
MH, pág. 49; KSH, pág. 134.
464
MH, pág. 49; KSH, pág. 134.
465
MH, pág. 50; KSH, pág. 134-135.
466
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
467
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
468
MH, pág. 51; KSH, pág. 135.
469
MH, pág. 52; KSH, pág. 135.

- 135 -
pero ofrece oportunidad; determina, pero te deja libre, es una mezcla de destino y
libertad470.

2.5.8. El historicismo

Ello le hace volver de nuevo a la cuestión con la que había iniciado el libro, si la
doctrina de la historicidad implica dejar de lado la idea de una verdad metafísica
intemporal471. Formulado de una forma distinta: si se considera al ser humano desde el
punto de vista de la autorrealización histórica, ¿deben o pueden todas sus actividades
ubicarse históricamente, incluída la metafísica?472
Partiendo de todo lo comentado anteriormente, hay mucha argumentación en
contra de una verdad intemporal. Si se considera al ser humano como fruto de la
autorrealización, se deriva que la metafísica deba ser a su vez, una forma de
autorrealización. Puede que el proceso de autorrealización esté o no creando la verdades a
las que aspira, pero dicho conocimiento es parte del proceso. Si resulta que la verdad
metafísica es transhistórica, entonces todo conocimiento metafísico sería una forma
transhistórica de la autorrealización473.
Y sin embargo, esta posible forma transhistórica de autorrealización parece a
primera vista, algo imposible474.
Si se supone que el hombre tiene una naturaleza permanente, sería posible
distinguir entre capacidades finitas y abilidades para alcanzar un conocimiento metafísico
que transcienda la finitud. Si, por el contrario, se supone que el hombre tiene una
naturaleza autorrealizativa, este abismo entre habilidades no puede existir, todas ellas deben
integrarse en un todo singular y sólo en cuanto engloba en su totalidad dichas abilidades,
puede concebirse como autorrealizativo475.
Desde el punto de vista de la autorrealización, no hay una separación radical entre
la vida de un individuo y la de la civilización en la que está integrada. Cada individuo se
encuentra en una relación con sus acciones pasadas y en relación con la influencia que sus
acciones tienen en otros. Por tanto, el mero hecho de vivir en una época determinada
distingue a dicho individuo de otro que hubiera vivido en otra época476.

470 MH, pág. 54; KSH, pág. 136.

471 MH, pág. 55; KSH, pág. 136.
472 MH, pág. 55; KSH, pág. 136.
473 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
474 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
475 MH, pág. 56; KSH, pág. 136.
476 MH, pág. 57; KSH, pág. 137.

- 136 -
 La determinación histórica del hombre e incluso la valoración de sus límites difiere
en cada civilización477. Desde el punto de vista de la autorrealización, no hay aspecto de la vida humana
que no esté determinado por la situación histórica en la que vive478.
Si esto cierto, ¿puede la metafísica ser una excepción? ¿Acaso no estará también
determinada históricamente?479 Se puede alegar por un lado, la búsqueda de verdades
intemporales mas allá de la historia; se puede interpretar como antes a la metafísica como
una forma transhistórica de la autorrealización. Más, en la medida en que el hombre es un
proceso autorrealizativo, no deberá lo transhistórico integrarse con lo histórico y verse por
tanto, imbuído de historicidad?480
Toda la argumentación anterior lleva a una noción totalmente distinta de la
metafísica. Esta, en vez de definirse como un camino hacia verdades intemporales, se
define como una actividad que parece dirigirse a lo que parecen verdades intemporales, desde el punto de
vista y dentro de los límites de una situación histórica481. Toda metafísica, desde esta óptica, se reduce a una
serie de cosmovisiones (Weltanschauungen) históricamente relativas482.
La consecuencia que se deriva de todo esto es que la metafísica es desbancada,
reemplazada, suplantada o sustituída por la historia483. El metafísico y el historiador se
postulan como opuestos: aquél, que vive de acuerdo con una Weltanschauung determinada,
no reconoce la relatividad histórica484 y éste, el historiador, afirma la relatividad de toda
cosmovisión, superando cualquier limitación metafísica485.
La postura del historiador acerca de la Weltanschauung es incompleta por cuanto
debe ser reformulada en cada edad o periodo histórico, y es completa, en tanto que no da
lugar a una investigación independiente que busque una verdad metafísica486. Este concepto
es la definición misma de historicismo487. A pesar de la polisemia de este término, solamente
hay una definición clásica, y por tanto, se define como “(…)la posición que afirma que todas las

477 MH, pág. 57; KSH, pág. 137.

478 MH, pág. 58; KSH, pág. 137.
479 MH, pág. 58; KSH, pág. 137.
480 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
481 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
482 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
483 MH, pág. 59; KSH, pág. 137.
484 MH, pág. 59-60; KSH, pág. 137.
485 MH, pág. 60; KSH, pág. 137.
486 MH, pág. 60; KSH, pág. 138. Este punto según afirma el propio Fackenheim está tomado de

Collingwood, concretamente de su obra An Essay on Metaphysics. No está de menos traducir lo que el propio
Fackenheim afirma en su versión del texto del 1961, nota a pie de página 33:
“Esta es la postura adoptada, por ejemplo, por Collingwood en Un Ensayo acerca de la Metafísica. Resulta instructivo
apuntar, que no obstante, es un pensador demasiaso sutil para permanecer en dicha postura. Más bien considera que la creencia
en la metafísica consiste en Weltanschauungen históricamente cambiantes partiendo a su vez, de una tesis metafísica de
distinto orden, siendo dicha tesis que la mente cambia a través de la historia porque se identifica con sus propias funciones
autoconstituídas”. En negrita, están las cursivas del original.
487 MH, pág. 61.

- 137 -
cuestiones filosóficas se ven desbancadas por cuestiones históricas”488. Por tanto, y partiendo de la
definición que da Leo Strauss, el historicismo es “la afirmación que la distinción fundametnal entre
cuestiones filosóficas e históricas no puede en último término, mantenerse”489.

2.5.9. La refutación del historicismo

Fackenheim afirma de forma contundente, que el historicismo es “radical e

incondicionalmente insostenible”490, siendo también no menos cierto, que si la historicidad
llevara indefectiblemente al historicismo, también lo sería491. Nuestro autor pasa a analizar
las contradicciones internas del historicismo. O bien, renuncia a cualquier presupuesto
filosófico, impidiendole por tanto realizar cualquier tipo de afirmación filosófica,
convirtiendolo en mera historia o bien, debe insistir en la superación de las afirmaciones
filosóficas por cuestiones históricas, con lo que entra en contradicción directa de lo que
está afirmando492.
El conjunto del libro o de la conferencia pretendía señalar la ontología que el
historicismo como postura metafísica requería, pero hacer esto, implica la falsedad de dicha
doctrina493. Parece que la historicidad, para no caer en la contradicción interna del
historicismo que hemos mencionado antes, require precisamente apoyo metafísico494. Debe
de estar abierta a posibilidad transhistóricas de autorrealización495.

2.5.10. Hegel

Sin embargo, resulta más facil refutar el historicismo que entenderlo o asumir el
reto que impone496. Esa respuesta la ofreció Hegel, incluso antes de la aparición en escena
del historicismo. Si el ser humano se autorrealiza, debe estar compuesto de elementos

488 MH, pág. 61; KSH, pág. 138.

489 MH, pág. 61; KSH, pág. 138. La cita está tomada de la siguiente referencia bibliográfica siguiente: Cf.
STRAUSS, Leo. What is Political Philosophy? Glencoe (Illinois), The Free Press, 1959, pág. 57 (nota a pie de
página 34 de Fackenheim). También en la misma nota, Fackenheim menciona la definición de historicismo de
Karl Raimund Popper, con quien no coincide y del que más bien discrepa, en su interpretación de Hegel (Cf.
The Open Society and Its Enemies. London, Routledge and Son Ltd, 1945, pág. 7: “the doctrine that there is a
developmental law which can be discovered, and upon which predictions regarding the future of mankind can be based”; en su
versión castellana: Cf. La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Editorial Paidós, 1991, pág. 23 : “(…) la
doctrina historicista central, la cual afirma que la historia está regida por leyes históricas o evolutivas específicas cuyo
descubrimiento podría permitirnos profetizar el destino del hombre”.
490 MH, pág. 62; KSH, pág. 138.
491 MH, pág. 62-63; KSH, pág. 138.
492 MH, pág. 63; KSH, pág. 138.
493 MH, pág. 63-64; KSH, pág. 138.
494 MH, pág. 65; KSH, pág. 138.
495 MH, pág. 65; KSH, pág. 139.
496 MH, pág. 67; KSH, pág. 139.

- 138 -
finitos/o/ubicados/situados y de elementos infinitos/o/no situados, ubicados497. Lo finito
es el ámbito de lo humano y lo infinito, del autoreconocimiento filosófico498. Según Hegel,
esta autorrealización pasa necesariamente por la integración en una unidad, aunque ambos
aspectos sean irreductibles entre sí499. La reducción del infinito a lo finito sería volver al
historicismo y si lo finito se reduce a lo infinito, el hombre dejaría de ser humano500.
Fackenheim cita al maestro partiendo de su Filosofía de la Religión cuando afirma aquello de:
“(…) Me elevo en pensamiento a lo Absoluto… de este modo, siendo consciencia infinita; sin embargo, al
mismo tiempo soy consciencia finita…Ambos aspectos se buscan y huyen de sí…Yo soy la lucha entre
ambos”501.
No obstante, dicha unidad al final se pierde con Hegel, que acaba eliminando,
negando el aspecto finito del hombre para recalcar su infinito, permitiendo de este modo,
la reflexión filosófica502. Sin embargo, lo que ha imposibilitado la síntesis hegeliana han sido
los acontecimientos históricos y ello ha hecho imposible, la recuperación del pensamiento
hegeliano para el presente503.

2.5.11. El concepto de situación humana

Este punto es quizás el más extenso de cuantos ha abordado hasta el momento.

Fackenheim afirma pues que para que la doctrina de la historicidad se mantenga, el ser
humano debe concebirse a partir de los siguientes presupuestos:
a) Como la lucha hegeliana, en la que hay aspectos que se buscan y se repelen
mútuamente;
b) Los aspectos que se buscan lo hacen para configurar la autoidentidad humana, que
debe realizarse en la integración o por lo menos, en la integración de contrarios;

497 MH, pág. 67; KSH, pág. 139.

498 MH, pág. 67-68; KSH, pág. 139.
499 MH, pág. 68 ; KSH, pág. 139.
500 MH, pág. 68 ; KSH, pág. 139.
501 MH, pág. 68; KSH, pág. 140. Tomado de la edición inglesa: Cf. Lectures on Philosophy of Religion. Traducido

por Speirs y Sanderson. London, Kegan Paul/Trench/Truebner and Company, 1895, Vol. I, pág. 65 (Werke.
Berlin, 1840, vol. XI, Pág. 64). Nota a pie de página 39 de Fackenheim.
502 MH, pág. 69; ; KSH, pág. 140.
503 MH, pág. 69-70; KSH, pág. 140. En la nota a pie de página 41, Fackenheim clarifica este último punto, en

una encarecida defensa a ultranza de su amado Hegel, a quien desea proteger de todo lo que le vino después.
Dos defensas son posibles:
a) Hegel se negó a predecir el futuro, no sólo la historia futura sino las futuras interpretaciones
filosóficas de la historia
b) El énfasis que Hegel pone en la transhistoricidad de la verdad filosófica y religiosa.

- 139 -
 c) Los aspectos que se repelen o rechazan, lo deben hacer porque si se unieran o
encontraran, el resultado sería un historicismo que se refuta a sí mismo o la
elevación hegeliana del hombre frente a la Humanidad504.
Si el ser humano es autorrealización, entonces el hombre no solamente está
implicado en esa lucha que hemos mencionado antes: esta lucha constituye al mismo
hombre505.
De aquí surge la pregunta: ¿Puede el hombre ser este conflicto, esta lucha de
contrarios y a la vez, ser capaz de elevarse a un grado de autocomprensión filosófica? La
respuesta a dicha pregunta se ha visto respondida por el existencialismo de la época actual
(los años 60 del siglo XX). Según ellos, el ser humano y el conflicto irresoluble, que
constituye su esencia, se manifiesta en multitud de formas. Dichas formas son
cualitativamente distintas entre sí, porque el ser humano se reconoce a sí mismo como un
conflicto irresoluble506. Este reconocimiento es a su vez, una forma del conflicto, ya que si
superara la lucha mismo, no podría ser resoluble, a la vez que es cualitativamente único por
que entiende el conflicto como principio y como totalidad507.
Esta doctrina supone una forma nueva de “cognición metafísica”. No se puede
adoptar aquí la tradicional postura de un sujeto cognoscente separado que contempla un
objeto o un mundo de objetos. El sí mismo-como-conflicto no puede subdividirse en dos
pseudorealidades distintas, un sujeto y un objeto no implicados en el conflicto508. La
autocomprensión filosófica del individuo se deriva de una autodefinición, y ésto sólo es
posible, mediante una radical autotranscendencia, se de cuenta de las limitaciones en el
intento509. Aunque este esfuerzo deba ser radicalmente individual, hecho por cada uno mismo510, el
conocimiento que se obtenga es radicalmente universal511. El individuo ha llegado a la
autocomprensión filosófica512. De todo esto se deriva la necesidad de un concepto nuevo
en la ontología de la autorrealización humana, un concepto que supera los conceptos de
situación natural e histórica. Este nuevo concepto es el de situación humana513.
Este concepto complementa a los de situación natural e histórica, y no lo limita de
forma adicional. Es el substrato ontológico de ambos y sólo se puede individuar en la

504 MH, pág. 71; KSH, pág. 140.

505 MH, pág. 72; KSH, pág. 140.
506 MH, pág. 72; KSH, pág. 140-141.
507 MH, pág. 72; KSH, pág. 141.
508 MH, pág. 73; KSH, pág. 141.
509 MH, pág. 73; KSH, pág. 141.
510 MH, pág. 74 ; KSH, pág. 141.
511 MH, pág. 75; KSH, pág. 141.
512 MH, pág. 75; KSH, pág. 141.
513 MH, pág. 75 ; KSH, pág. 141.

- 140 -
situación natural y en la situación histórica514. El reconocimiento de la situación humana
sólo se alcanza cuanto se entienden las situaciones natural e histórica de forma radical,
como manifestaciones de una condición universal. Solamente es la radicalización de las
situaciones natural e histórica lo que permite la manifestación, la epifanía de la situación
humana515.
Para entender que supone cada uno de estos tres conceptos, hay que entender en
qué contextualización o frente a que momentos de la realidad humana pueden equipararse.
El descubrimiento de la situación natural se entiende en el contexto de la infancia, de la
enfermedad o de la fragilidad de la vejez. La situación humana se entiende en el contexto de
una cierta autotranscendencia, que la temporalidad y mortalidad son parte y porción de la
condición humana. La situación histórica se nos revela al ser consciente de las limitaciones y
oportunidades de la era atómica, que la historia es el conjunto formado por necesidad y
libertad, y que estar sujeto a la contingencia y verse retado a la realización de la libertad es
parte constitutiva de la condición humana516. Se puede llegar pues a dos conclusiones: una,
que la situación humana se manifiesta solamente en las situaciones natural e histórica y sin
embargo, es irreductible a ambas517, y dos, que el renocimiento de la situación humana sólo
se produce en y a través de las situaciones natural e históricas518. Y a pesar de todo, tiene un
carácter de universalidad que supera a estas dos formas de conocimiento519. Esta
universalidad parte de la aceptación particular e única, que alcanza universalidad filosófica
en el moment el que un hombre reconoce su finitud última y aun estando ligado a ella en el
momento de este reconocimiento, se ve cara a cara con la Nada520. La consciencia de una
oportunidad histórica única, distinta de todas las demás, se convierte en paradigma de toda libertad
humana, en el momento el que se acepta la responsabilidad por la Humanidad en su conjunto521. Todo
cuanto ha explicado aquí Fackenheim es la faceta o dimensión existencial de la situación
humana. Sin embargo, a continuación, nos presente con dos implicaciones derivadas de cuanto
nos ha dicho anteriormente.

514 MH, pág. 76; KSH, pág. 141.

515 MH, pág. 76; KSH, pág. 141.
516 MH, pág. 77; KSH, pág. 142.
517 MH, pág. 78; KSH, pág. 142.
518 MH, pág. 79; KSH, pág. 142.
519 MH, pág. 79-80; KSH, pág. 142.
520 MH, pág. 80; KSH, pág. 142. Estas ideas están tomadas de los escritos de Heidegger ¿Qué es la metafísica? y

también de sus Holzwege (Caminos del bosque).

521 MH, pág. 80. Lo cierto es que subyacente aquí, están las implicaciones de la responsabilidad y del ejercicio

de la libertad humana, frente a la barbarie y el potencial que tiene el hombre para hacer el mal. Aquí, creemos
modestamente, puede verse la crítica y ciertamente, la consciencia de lo que supuso la ola de intolerancia y
persecución del nazismo, que precisamente puso en tela de juicio esta responsabilidad por la Humanidad en
su conjunto.

- 141 -
 Primera, la radical revisión de la doctrina de la autorrealización humana522.
Si uno acepta solamente la situación natural, precisa algo exterior al hombre como
condición para la autorrealización523. Si uno acepta solamente la situación histórica, se acepta
que hay algo más aparte de la autorrealización que constituye la misma humanidad. Esta, la
autorrealización integra parte de lo histórico en sí mismo y sin dicha alteridad, no se podría
constituir en absoluto524. La autonomía de la autorrealización no se ve afectada mientras
que se acepten las situaciones natural e histórica. El ser humano, en cuanto ser y en cuanto
humano, seguirá siendo un producto humano autónomo525. No obstante, en el momento en el que
uno acepta la situación humana, lo anterior ya no puede aceptarse. Desde esta nueva óptica, la
definición que plantea del ser humano, es la siguiente:
“(…) el ser humano debe ser entendido como algo más que un mero producto y como algo menos
que una autorrealización. En vez de autoconstituirse, debe ser la aceptación o elección de alogo que ya está
constituído, y a la vez, no constituído, porque la aceptación y la elección deben entenderse como parte de su
esencia”526.

Hay una dialéctica presente entre lo que sitúa y lo que es situado527. En este nuevo
estado de cosas, el énfasis se pone entre la autoaceptación y el autoaceptar, entre aquello es
elegido y el que elige528. La sutileza de la argumentación de Fackenheim es extrema, incluso
por propia confesión del autor529. La faceta pasiva/la que es elegida debe ya tener identidad
propia, ya que si no fuera así, la identidad que elige no elegiría, sino que se autocrearía530. Y,
a pesar de todo, la parte elegida no puede ser una identidad, ya que entonces no habría
elección y sería un mero producto.
La parte que elige debe tener su origen en su mismo acto de elección, ya que de
otro modo, no se podría autoelegir, sino que sólo podría elegir ésto o aquello531. Y sin
embargo, si solamente se originase en su acto de autoelección, sería autoproducción. Surge
por tanto, una dialéctica entre el sí mismo y el sí mismo auténtico532. El primero es tanto si se
elige a sí mismo o no, pero es solamente mediante la autoelección que se convierte en el sí
mismo auténtico533. Fackenheim todavía quiere desarrollar más estos dos conceptos534. Ha

522 MH, pág. 81; KSH, pág. 142.

523 MH, pág. 81; KSH, pág. 142.
524 MH, pág. 81-82; KSH, pág. 142.
525 MH, pág. 82; KSH, pág. 143.
526 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
527 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
528 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
529 MH, pág. 83; KSH, pág. 143.
530 MH, pág. 83-84; KSH, pág.143.
531 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
532 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
533 MH, pág. 84; KSH, pág. 143.
534 MH, pág. 85; KSH, pág. 143.

- 142 -
habido por tanto, una desplazamiento de la doctrina de la autorrealización hacia la doctrina
de la autoelección, y ello tiene desde la perspectiva de nuestro autor, notables consecuencias
para la metafísica en su conjunto535.
Si consideramos al hombre desde la perspectiva de la autorrealización, la metafísica
siempre será parte del proceso metafísico536 y que por tanto, las verdades metafísicas se
vean afectadas también por este proceso autorrealizativo537.
Pero si consideramos al hombre desde la perspectiva de la autoelección
humanamente situada, esta posibilidad queda excluída. Lo que ubica humanamente al
hombre no es lo que produce el hombre, sino que más bien esta situación, es la condición de
posibilidad de toda producción humana538. Desde esta óptica, “lo otro”, la alteridad que lo
confirma, se convierte en el “Otro” por excelencia539. Este Otro le es al mismo tiempo,
conocido y desconocido540.
Desde la óptica del desconocimiento, si fuera conocido Él, el hombre dejaría de
estar situado. A este nivel, todo conocimiento del Otro es pseudoconocimiento, debido a
una pseudoseparación o pseudotranscendencia de la situación humana541.
Desde la óptica del conocimiento, reconocer su alteridad supone traspasar el nivel
de la ignorancia. La metafísica existencial se basa en el reconocimiento de la situación
humana como un misterio dialéctico542.
Este modo de entender la metafísica o ciertamente esta metafísica, apunta al gran
misterio del Otro que ubica/sitúa al hombre humanamente543, una señalar, una dirección,
una intencionalidad que a la vez, es dialéctica. Expresa una ignorancia que cooce los
fundamentos de su ignorancia o un conocimiento, que sabe cuáles son sus carencias y las
causas de dicha ignorancia. El Otro permanece indefinido, indeterminado y aun así, recibe
nombres, definiciones. Sin embargo dichos nombres expresan un Misterio, no son capaces
de revelarlo544.

535 MH, pág. 86-87; KSH, pág. 143.

536 MH, pág. 88-89; KSH, pág. 144.
537 MH, pág. 89. Se apoya en su nota a pie de página 48 en Hegel, para quien “(…) la filosofía es tanto la

realización y parte de la autorrealización del Absoluto”.

538 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
539 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
540 MH, pág. 89; KSH, pág. 144.
541 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
542 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
543 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.
544 MH, pág. 90; KSH, pág. 144.

- 143 -
2.5.12. Conclusión

Toda la conferencia no ha sido otra más que el intento de mostrar que la doctrina
del historicidad requiere considerar al ser humano como un proceso autoconstitutivo. La
aceptación de este prresupuesto conlleva una serie de provisiones doctrinales. Pero, la
cuestión, es porque debería ser considerado el ser humano bajo dicha perspectiva.
La respuesta a dicha cuestión deberá seguir siendo según Fackenheim, una hipótesis
metafísica. Cuanto viene a continuación, no hará más que apoyar esta idea545.
El origen de la doctrina del ser humano como autorrealización fue planteada por
primera vez bajo la influencia de Kant, en franca oposición a tres doctrinas más546, y al
menos en contra de dos ellas, obtuvo una victoria asombrosa. La primera doctrina era una
especie de substancialismo, que hacía del sí mismo algo sólido, algo material. La segunda
doctrina se oponía a una especie de proceso mental a la manera de Hume. De este modo,
constantemente se ve uno obligado a lucha contra el empirismo por un lado, y por el otro,
a doctrinas de cariz materialista, que intentan reducir el sí mismo a su negación, bajo la
guisa de doctrinas como naturalismo, evolucionismo o behaviorismo. La batalla no cesa en
su empeño y ha habido victorias contundentes. Los grandes triunfadores en este conflicto
han sido Heidegger, Jaspers y Collingwood en el siglo XX, y en épocas pasadas, Fichte,
Schelling y Hegel547.
El tercer campo de batalla de la autorrealización humana se libró frente a un tercer
contendiente, la doctrina clásica de una naturaleza humana permanente548. Este conflicto al
igual que los dos anteriores, ha sido complejo y ambiguo549. Los seguidores de Kant no se
opusieron a esta noción; la divergencia venía de la consideración de una naturaleza humana
entendida como una realidad hecha, anterior a la actuación del ser humano y aun así,
plenamente humana. Según esto, Fichte afirma que el yo/sí mismo (self) debía ser
plenamente autogenerado/autoproducido para tener la categoría de ser sí smismo.
Considerarlo de otra forma constituído por otro, aun cuando este “otro” fuera Dios
mismo, era intolerable metafísica y moralmente550. Autores posteriores se han alejado de la
postura de Fichte. Schelling y Hegel ven la necesidad de una alteridad para la
autoconstitución del yo, aunque mantengan de forma idealista, que en la forma más alta de

545 MH, pág. 91; KSH, pág. 144.

546 MH, pág. 91-92; KSH, pág. 145.
547 MH, pág. 92; KSH, pág. 145.
548 MH, pág. 93-94; KSH, pág. 145.
549 MH, pág. 94-95; KSH, pág. 145.
550 MH, pág. 94-95; KSH, pág. 145. Tomado de “Ueber den Grund unseres Glaubens an eine goettlliche

Weltregierung” en: Cf. FICHTE, Werke, V, pág. 177 y siguientes.

- 144 -
autoconstitución del yo, no permanezca nada del otro551. Kierkegaard lleva la
argumentación a más altas cuotas. El punto en el que cede Kierkegaard es que el lo que es
universalmente humano, tiene límites existenciales claramente delimitados. El sí mismo lo
es en su concreción en seres humanos concretos552. Fackenheim, entonces se plantea si no
sería más práctico, dejar de lado, abandonar la doctrina de la autorrealización humana a
favor de la doctrina clásica de la naturaleza humana. Siquiera Aristóteeles negó la
posibilidad de que la racionalidad, esa característica tan intrínsecamente humana, no es
actual hasta que el hombre la actualiza553, sin que por ello, negara que dicha racionalidad era
un elemento potencial integrado en la naturaleza humana.
La pregunta que formula literalmente es, ¿qué pasaría si el pensamiento especulativo
puediera contemplar la situación humana, del modo en que lo describen los filósofos existenciales y ser capaz
de identificar una naturaleza humana que fuera su fundamento ontológico?554 Pensadores como
Kierkegaard, Jaspers y Buber objetarían que el sí mismo/yo no puede ser el objeto de
pensamiento especulativo, que la situación humana sólo puede considerarse
existencialmente y que no puede ser el objeto de consideración reflexiva/especulativa. De
todo ello se deriva que cualqueir intento de encontrar una naturaleza humana como
fundamento de la situación humana será un estrepitoso fracaso555. Y aun en el caso de
ofrecer un concepto de naturaleza permanente, ésta quedaría descartada inmediatamente
como una cosificación, como la mera construcción de un objeto556. Fackenheim duda que
se puedan esgrimir argumentos a favor de esta naturaleza permanente, pero ve la
posibilidad de un diálogo557. Hay un hecho a favor de esta posibilidad. En su forma
existencial, la doctrina de la autorrealización humana ha llegado a la conclusión que una
realidad externa al hombre tiene un lugar en la constitución del ser humano, en cuanto ser y
en cuanto humano558. Dicha realidad externa no puede ser natural ni ser menos relevante
que lo humano, ni tampoco puede ser acción histórica que sólo sea humana. Sin embargo,
ésta ha sido una postura que la doctrina clásica de la naturaleza humana ha sostenido,
mantenido o implicado siempre559.

551 MH, pág. 96; KSH, pág. 145.

552 MH, pág. 97; KSH, pág. 145.
553 MH, pág. 97; KSH, pág. 146.
554 MH, pág. 97; KSH, pág. 146.
555 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
556 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
557 MH, pág. 98; KSH, pág. 146.
558 MH, pág. 99; KSH, pág. 146.
559 MH, pág. 99; KSH, pág. 146.

- 145 -
2.5.13. El epílogo de creyente

Fackenheim, de forma anecdótica, se refiere a un volumen de la obra de Schelling

en la que hay anotaciones del poeta romántico Samuel Taylor Coleridge560. Reproducimos
el texto en su totalidad561:

“El Museo Británico posee un volumen de Schelling con notas marginales de ni más ni menos que Samuel
Taylor Coleridge. En la página nueve de dicho volumen Schelling escribe: “Ich bin, weil ich bin. Das
ergreift jeden ploetzlich.” ”Soy porque soy. Esta verdad se apodera, de repente, de todos”. Escribiendo bajo
la influencia de Fichte, Schelling aquí afirma que el así mismo es la fuente absoluta de su autoconstitución,
y que en los grandes momentos intuye este hecho. Coleridge comenta, de forma ingenua y aun así, con la
mayor profundidad: “Jeden?” “¿Todos? Lo dudo. Muchos podrán afirmar: Yo soy porque Dios me
hizo562”.

Con lo cual, todo el proceso humano que es la base constituyente, tanto de lo

metafísico como de lo histórico, tiene una dependencia final en un apoyo teológico. Dios es,
en definitiva, el fundamento absoluto de toda realidad metafísica y humana.

560 COLERIDGE, Samuel Taylor (1772-1834), poeta, filósofo y crítico inglés. Su padre, clérigo lo envío al
Jesus College, en Cambridge en 1791, donde rápidamente se imbuye del frenesí de ideas revolucionarias que
vienen de Francia. De su convulsa vida, destacaremos su amistad con William Wordsworth. Con él, publica
las conocidas Lyrical ballads y se encamina a Alemania, concretamente a Göttingen, donde asistirá a la
universidad, dominará el alemán y su perspectiva vital e intelectual cambiará para siempre. Adicto al opio
hacia 1801, a partir de 1816, su carrera poética despunta hasta su fallecimiento en 1834. Uno de los grandes
hitos de la vida de este gran poeta inglés, de notable influencia en su vida, fue el hecho de introducir el
Idealismo Alemán en la cultura anglosajona, fruto de su estancia en la patria de Goethe.
561 MH, pág. 100; KSH, pág. 147.
562 La referencia completa es: SCHELLING. Schriften. Landshut, Bei Phillip Krüell, 1809, pág. 9, Werke I, 168.

- 146 -
2.6. La dimensión religiosa del pensamiento hegeliano (1967/1982)

2.6.1. Prolegómenos de la cuestión

Dentro de los estudios dedicados a la obra de Hegel, la obra que nos ocupa tiene un
especial parangón, equiparable en muchos sentido al Sujeto-Objeto de Ernst Bloch. Hegel,
que había sido uno de sus intereses desde su juventud. Es fruto de una dedicación ejemplar;
en su autobiografía, nos recuerda que en el interludio escocés, combinaba la pasión por la
filosofía árabe medieval, con el ejercicio de “entrenarse una hora diaria leyendo a Hegel”563. Unos
oho años más tarde, incardinado en la Universidad de Toronto en 1948, se acerca con
cierto temor al nuevo jefe del Departamento de Filosofía Fulton Henry Anderson (a raíz
del fallecimiento de G.S. Brett), para plantearle la enseñanza de Hegel y del Idealismo
Alemán y en sus propias palabras, cuando éste le pregunta: “Pero, ¿tú entiendes a Hegel? La
pregunta de Fulton Henry fue como un ataque. “Sí” dije, mentí y me dediqué a enseñar la Fenomenología
hasta mi jubilación”564.
Este el gran estudio que hace nuestro autor acerca del profesor de Jena y
compañero de estudios de Schelling y Hölderlin. Dedicada a Rose a su mujer Rose y sus
hijos Michael, Susan and David, hace un repaso al conjunto de la obra del más destacado
representante del Idealismo Alemán. Esta obra es un estudio sistemático de la obra del
profesor de Jena, aunque con especial hincapié en la dimensión religiosa.
Hegel de forma específica es abordado en varias partes de su obra: en los Encuentros
entre el judaísmo y la filosofía moderna565, en dos ensayos de La vuelta de los judíos a la historia,566
Reparar el mundo567 y Los filósofos judíos y la filosofía judía568. Esta obra es esencialmente un
estudio académico de la obra del profesor de Jena y como tal, la consideramos.

563 EGJ, pág. 82.

564 EGJ, pág. 147.
565 EJM, cap. 3 “Moses and the Hegelians. Jewish Existence in the Modern World”, pág. 81-169.
566 JRH, cap. 8 (Transcendence in Contemporary Culture: Philosophical Reflections and a Jewish Testimony), pág. 102-111

y cap. 9 (Demythologizing and Remythologizing in Jewish Experience: Reflections Inspired by Hegel’s Philosophy), pág. 112-
126.
567 MW, segunda parte, “The Shibboleth of Revelation: From Spinoza Beyond Hegel”, pág. 105-146; (versión

castellana: III. El “Shibboleth” de la Revelación. Desde Spinoza a más allá de Hegel), pág. 131-178.
568 JPH, cap. 2 “Samuel Hirsch and Hegel”, pág. 21-40.

- 147 -
Samuel Hirsch John Simon Guggenheim

2.6.2. Sentido, orientación y división de la obra

Se divide de la siguiente forma:

a) una parte introductoria569,

b) la experiencia humana y el pensamiento absoluto570,
e) la Fenomenología del Espíritu como camino hacia un punto de vista absoluto571,
d) la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas como muestra de la "medida" hegeliana572,
e) la base religiosa de la filosofía absoluta573,
f) la transfiguración de la fe en filosofía574 y por último,
g) La crisis de la medida hegeliana575.

569 RDHT, pág. 3-14.

570 RDHT, pág. 15-30.
571 RDHT, pág. 31-74.
572 RDHT, pág. 75-115.
573 RDHT, pág. 116-159.
574 RDHT, pág. 160-222.
575 RDHT, pág. 223-242.

- 148 -
 Según consta en la introducción, la vigencia del pensamiento de Hegel es
considerable según Fackenheim. El Idealismo Alemán se expresa a través del
existencialismo pero también por sí mismo. El plan inicial del libro era un estudio de la
relación entre religión y filosofía que fuera desde Kant hasta Kierkegaard, orientado del
todo a teólogos, filósofos y estudiosos del tema576. El problema que plantea Hegel es que su
pensamiento religioso no es separable del conjunto de su obra. En cierto modo, esta obra
por confesión del propio Fackenheim es la primera de dos partes, siendo la segunda la que
deberá dedicar a Kant, Fichte, Schleimacher y Schelling577. La obra está pensada para
especialistas y todo el aparato crítico está al final. La beca de investigación John Simon
Guggenheim le permitió dedicar el periodo de 1957-1958 a la redacción de esta obra y el
apoyo constante de su departamento en Toronto. El prefacio es de abril de 1967.
La admiración por la obra de Hegel es manifiesta a lo largo de la introducción de
Fackenheim. Lejos de sus detractores, nuestro autor enfatiza las similitudes y cercanía del
profesor de Jena con pensadores existencialistas como Kierkegaard, Heidegger y Sartre, etc.
Los grandes estudios se han realizado por detractores y no por estudiantes rigurosos de sus
planteamientos filosóficos. Las tradicionales interpretaciones del autor de la
Fenomenología estan cayendo en descrédito y Fackenheim apoya dicha tesis con cuatro
argumentos incuestionables578:

1) La madurez y la consideración que dio a sus escritos, de cuyo conjunto solo se

publicaron cuatro en vida, siendo su amigo Schelling una vedette intelectual,
cuando él apenas era un desconocido profesor;
2) El tan denostado estilo literario de Hegel no es más que el fruto de su genio
filosófico, de su capacidad de “torturar el lenguaje” 579, para expresar lo que debía, lejos
de la superficialidad de un Schopenhauer y de la pasión de un Nietzsche;
3) Una vez alcanzados sus objetivos filosóficos, nunca se apartó de ellos; no hay un
antes y un después, sea en sus libros publicados en vida, ni en sus Vorlesungen
posteriores;
4) Y finalmente, Hegel no abandona en su “Sistema” (Fackenheim considera poco
probable que tuviera la intención de escribir uno), sus primeras intuiciones

576 RDHT, pág. XII.

577 RDHT, pág. XII. Y éste es con toda probabilidad, el sentido de su obra Kant, Schelling and Historicity, donde
explicita y amplía temas presentes a lo largo de varias de sus obras.
578 RDHT, pág. 5.
579 RDHT, pág. 6-7.

- 149 -
 (tan del agrado de intérpretes como Karl Korsch o el revisionismo de principios del
siglo XX), sino que lo que hace es integrar, asumir, concentrar dichas fragmentaciones
filosóficas en su obra consolidada.

De esto se deriva que los escritos teológicos de juventud solamente confirman o

apoyan su pensamiento de madurez. Las críticas de Marx y Kierkegaard se deben más al
reconocimiento implícito de la influencia que ha tenido sobre ellos. Fackenheim también
afirma que resulta mejor por las características del sistema, realizar un análisis sistemática
más que genético-cronológico, o que se fundamente en el desarrollo temporal de los
fenómenos, así como tampoco hay forma de evitar el misterio esencial del sistema de
madurez580. Como intérprete de su pensamiento, no puede obviar cuáles han sido las líneas
hermenéuticas de dicho autor. Se pretende entender a Hegel desde el contexto de sus
conceptos, más que a partir de su desarrollo conceptual dentro del pensamiento del propio
Hegel581. ¿Por qué la importancia de la dimensión religiosa de Hegel?
Fackenheim contundentemente responde que dicha dimensión religiosa está integrada en la
vida humana y que sin ella, no hubiera surgido el pensamiento filosófico en la historia582. La
omnisciencia y completitud de la Razón no podría dares sin dicha dimension religiosa583.
Los críticos del pensamiento de Hegel desprecian dicha dimension religiosa y conciben su
filosofía como un cristianismo secularizado. Fackenheim afirma que el pensamiento de
Hegel supera todas las limitaciones confesionales que se le puede otorgar y que adoptar una
postura parecida, tilda las aportaciones filosóficas de Hegel o bien de pseudo-Cristianismo
(por los cristianos) o bien de ideología cristiana (por los filósofos)584. Para centrarse en la
dimension religiosa de Hegel, la metodología debe ser clara y distinta. Se centra en los
escritos que componen sus Lecciones sobre la filosofía de la religión, obra de exposición madura y
contundente, partiendo del presupuesto que la dimensión religiosa es una parte integral no
solo de su su comprensión del fenómeno religioso, cuanto también del conjunto de su
filosofía. El sistema hegeliano es importante, pero focaliza su discurso en lo que afirma de
la religión585.

580 RDHT, pág. 7.

581 RDHT, pág. 7-8.
582 RDHT, pág. 8.
583 RDHT, pág. 8.
584 RDHT, pág. 9.
585 RDHT, pág. 9.

- 150 -
Facsímil del interior de la obra

Sin embargo, plantear esto es de una enorme incoherencia. Si existe una dependencia de la
religion cristiana, ¿dónde queda su autonomía como un sistema racional?; por otra parte,
¿cómo puede –con o sin la asistencia de la religion cristiana- cómo puede haber un sistema
de pensamiento omnicomprensivo, que a su vez, reconozca la realidad de lo contingente,
fragmentario y finito?586 El proceso que va desde la filosofía pagana, que aspira a la
divinidad y al absoluto, la división entre quien aspira a superar el mundo y quien se ve
condenado a vivir en él, se ve apoyado con la incursión de Cristo en el mundo, que hizo
posible, la conciliación de contrarios entre el mundo feudal y el cielo cristiano587. El
Protestantismo, con inusual fuerza y los nuevos aires del Renacimiento, hicieron posible
una inversion de ese status quo, que tanto favorecería al pensamiento hegeliano588. Este, coge
las aspiraciones del cielo católica y los traslada a la tierra, como esa “Nueva Jerusalén” de la
que hablara Calvino. Y, sin embargo, hay otra fuerza que se manifiesta en una renovada
confianza del hombre en sí mismo, una fuerza que aboga por una mayor autonomía del
mismo y que imbuye su ciencia, su tecnología, su moralidad y sus instituciones políticas.
Esta dualidad de tensiones es recogida por Hegel: aspira al conocimiento de Dios pero no

586 RDHT, pág. 9-10. Este aspecto de la particularidad frente a la universalidad tiene especial importancia
para la consideración del judaísmo en el sistema filosófico hegeliano.
587 RDHT, pág. 10.
588 RDHT, pág. 10-11.

- 151 -
renuncia a la sabiduría del mundo. Se complementa una Razón que no puede existir sin un
mundo y un mundo, que busca superar toda contingencia589.
La importancia que le concede Fackenheim a Hegel (y sus explicaciones como él
mismo admite, son del todo insuficientes590) viene del reconocimiento que le da a tres
aspectos principales de su pensamiento:
a) La confianza religiosa moderna de un Dios infinito, que transcendiendo el mundo
infinito, ha entrado en él, y lo ha redimido;
b) La confianza secular moderna, que se encuentra de forma inmanente, en las
aspiraciones infinitas de la cultura moderna, y
c) La confianza en un pensamiento filosófico que haga radicalmente inteligible lo que
ya de por sí, es una realidad presente591.

Resulta curioso que en obras posteriores a partir de los años setenta, los tres temas que
mencionamos, quedan ante todo, reflejadas en la obra La Presencia de Dios en la historia, que
comentamos en el capítulo octavo de nuestra tesis. Por tanto, nuestro tratamiento de esta
obra, a pesar de la pasión manifiesta por el profesor de Jena, queremos que sea,
esquemático, puesto que no se trata tanto de Hegel, cómo en qué medida Hegel se
relaciona con el pensamiento judío posterior de Emil Fackenheim. Lo que es cierto es que
en una comparación con el mundo de hoy, todas las afirmaciones de Hegel se dan de
bruces con la realidad histórica del ultimo siglo. Ejemplos de esto son la pérdida de ese
optimismo decimonónico al que Hegel podía aspirar, el colonialismo del Viejo Mundo, la
pérdida de inocencia del Nuevo Mundo (“la tierra del futuro”) con los bombardeos
atómicos de Hiroshima y Nagasaki y finalmente, la barbarie que en Auschwitz mostraron
sus congeneres y compatriotas592. Desde la óptica de Fackenheim, “un judío comprometido
con el judaísmo”, la confianza del secularismo predominante, el “silencio de Dios” y
cualquier síntesis filosófica –ya sea cristiana, post-cristiana o acristiana- resultan poco
menos que inaceptables593. En el espíritu del mismo Hegel, al que Fackenheim con orgullo
proclama su pertenencia, el mismísimo Hegel no podría ser hegeliano. Las incongruencias y

589 RDHT, pág. 11.

590 RDHT, pág. 11.
591 RDHT, pág. 11-12.
592 RDHT, pág. 12.
593 RDHT, pág. 12.

- 152 -
protestas presentes en autores como Karl Barth, Martin Buber, Jean-Paul Sartre y Martin
Heidegger no podrían, por menos que verse apoyadas por el profesor de Jena594.

Muchas de las reflexiones o puntos en los que incide Fackenheim formarán parte de la
segunda parte de su obra, principalmente, este peso del mundo secular (aplicado al
judaísmo), el eclipse de Dios, la pérdida de la inocencia humana tras Auschwitz. Hablar de
Hegel es también hablar de Fackenheim y también es compromiso con el judaísmo. Pero
precisamente por las interpretaciones tendenciosas que de su obra se han hecho, se hace
preciso una relectura de su obra y de su pensamiento, y la fuerza de su filosofía sigue
teniendo una influencia perenne en la actualidad. Y es, la unidad radical de pensamiento, la
intuición esencial del Geist hegeliano, lo que reivindica Fackenheim595. Frente a la
fragmentación del pensamiento actual, Fackenheim busca unidad, propósito y dirección596 en
Hegel. Y con ello se vislumbra, una nueva esperanza, un nuevo amanecer:

“Una filosofía que asume esta carga podría convertirse, no solo (como Hegel escribió) el Búho de
Minerva, sino también (como se le atribuye el haber dicho) el gallo que anuncia la venida de un nuevo
día”597.
Sin embargo, la fuerza y la determinación de por mantener la solidez del
pensamiento hegeliano y defenderlo de los ataques de quienes han querido ver en él, los
orígenes de la barbarie nazi es algo a lo que se niega rotundamente Fackenheim. Estos son
por tanto, los presupuestos de los que parte Fackenheim en esta obra. Los capítulos que
siguen son un análisis minucioso de la obra del príncipe del Idealismo Alemán. En la
segunda parte, “La experiencia humana y el pensamiento absoluto”, Fackenheim analiza
las nociones de sistema y de Weltanschauungen, en qué medida se pueden entender la vida
religiosa y el pensamiento filosófico, y algunos elementos de la distinción entre su sistema y
el de Schelling.
En la tercera parte “La Fenomenología del Espíritu”, analiza mayormente como se
conjuga el individuo, lo finito frente al Sistema y por ende, lo infinito. En la cuarta parte,
“El concepto de medida filosófico: La Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, aborda
dicho concepto, las tendencias de la derecha y la izquierda hegelianas y las mediaciones
entre conceptos como “Naturaleza” y “Razón”.

594 RDHT, pág. 12.

595
RDHT, pág. 13.
596
RDHT, pág. 14.
597
RDHT, pág. 14.

- 153 -
 En la quinta parte, “El fundamento religioso de la filosofía absoluta”, se contempla
todo el proceso del análisis de los conceptos de religión, autoridad, la concepción cristiana
de la historia, la Encarnación y la Trinidad.

En la sexta parte, “La Transfiguración de la fe en filosofía”, se aborda la

importancia e influencia del cristianismo desde la antigüedad, pasando por el medievo y
hasta la época moderna, el mundo secular y protestante.

En la séptima parte, “La crisis de la medida hegeliana”, Fackenheim realiza un

último intento de reivindicar una de las figuras que para él han sido fuente de inspiración
constante.

- 154 -
2.7. La búsqueda del pasado y del futuro: Ensayos de teología judía (1967)

Los ensayos que Fackenheim publica en 1967, aunque finalizados en 1967, reflejan
ese punto medio de su obra y el inicio de sus reflexiones filosóficas serias. Es el momento
en el que se da un punto de inflexión entre sus preocupaciones doctrinales y con la
tradición judía, para adentrarse en lo que ya es una preocupación fundamental con la
filosofía de la historia y el despertar frente a la barbarie de la Shoá. La deuda intelectual
hasta ese momento con Hegel está saldada. Sus reflexiones filosóficas y teológicas deben
centrarse y orientarse hacia la configuración de lo que vendría a llamar una teología “post-
Holocausto”, y por tanto, la superación del bache cuasi metafísico que el agujero negro de
la historia ha creado. La obra, dedicada a Herman Schaalman598, escrita de forma paralela y
publicada el mismo año que su gran obra sobre Hegel599, y que contiene un conjunto de 19
ensayos que reflejan sus reflexiones desde 1945 hasta 1967.

Los publica de forma cronológica. En el orden específico en el que aparecen, sus

títulos son los que siguen a continuación:

1) Estos veinte años: una apreciación600;

2) La autorrealización y la búsqueda de Dios601:
3) En alabanza de Abraham, nuestro Padre602;
4) ¿Puede haber judaísmo sin revelación?603;
5) El judaísmo y la idea de progreso604;
6) Un esbozo de la teología judía moderna605;
7) La existencia judía y el Dios viviente606;
8) El dilema del judaísmo liberal607;
9) Apología de un texto de confirmación608;

598 SCHAALMAN, Herman, (1907-), rabino norteamericano, escogido a dedo por Leo Baeck en Berlín en
1935 para formar parte del del prestigioso Hebrew Union College (Cincinatti, [Link].), que junto con Gunther
Plaut, Woli Kaelter, Alfred Wolf y Leo Lichtenberg, formaba parte de la llamada “Banda de los Cinco” (Gang
of Five), siendo el último superviviente de dicho grupo.
599 Aunque el prefacio fue escrito en Toronto, el 4 de octubre de 1967/ Erev Rosh ha-Shanah 5728.
600 QPF, pág. 3-26.
601 QPF, pág. 27-51.
602 QPF, pág. 52-65.
603 QPF, pág. 66-82.
604 QPF, pág. 83-95.
605 QPF, pág. 96-111.
606 QPF, pág. 112-129.
607 QPF, pág. 130-147.

- 155 -
 10) El concepto judío de la salvación609;
11) Dos tipos de reforma610;
12) La responsabilidad religiosa por el orden social611;
13) La libertad humana y el poder divino612;
14) La moralidad revelada del judaísmo y del pensamiento moderno613;
15) Acerca del eclipse de Dios614;
16) El judaísmo y el sentido de la vida615;
17) Un judío contemplando el cristianismo y el liberalismo secular616;
18) Acerca de la autoexposición de la fe al mundo secular y, finalmente617,
19) Una respuesta a cinco cuestiones618, seguido del aparato crítico619.

Como indica el subtítulo, esta es una obra de marcado carácter teológico. Hasta la
misma forma ensayística tiene su sentido. Tal y como indica en el Prefacio de la obra,
refiriéndose al carácter filosófico de la obra de Hegel y el carácter teológico de la que nos
ocupa:

“Las dos obras (que me han ocupado el mismo tiempo) están relacionadas en su misma diferencia. En la
obra filosófica todo compromiso teológico se ve suspendido por la reflexión; en la obra teológica, todo
pensamiento filosófico va dirigido a un compromiso. El primero podía y tuvo que ser un solo libro, ya que la
reflexión filosófica puede y debe esperar hasta que esté completa. La segunda podía ser y tuvo que ser un
libro de ensayos, ya que la teología no puede esperar sino que debe hablar cuando el tiempo sea el propicio,
aun arriesgándose al precio que supone la fragmentariedad. En tiempos tranquilos, quizás hasta los teólogos
pueden esperar. Pero, a la presente generación de teólogos judíos aplicadles las palabras de Hillel – ¿si no es
ahora, cuándo?620”621.

Y es que la intención de la obra es la apuntar los núcleos de su reflexión teológica

posterior. No todos los ensayos tiene la fuerza de indicar lo esencial de su pensamiento,
aunque resuman aquellas facetas que ocuparán el pensamiento filosófico de Fackenehi
durante los próximos cuarenta años.

608 QPF, pág. 148-165.

609 QPF, pág. 166-168.
610 QPF, pág. 169-187.
611 QPF, pág. 188-194.
612 QPF, pág. 195-203.
613 QPF, pág. 204-228.
614 QPF, pág. 229-243.
615 QPF, pág. 244-262.
616 QPF, pág. 263-277.
617 QPF, pág. 278-305.
618 QPF, pág. 306-315.
619 QPF, pág. 317-336.
620 El título de una de las obras de Primo Levi.
621 QPF, pág. IX.

- 156 -
 Para Fackenheim, es todo un reto hablar de los últimos veinte años, teniendo en
cuenta el panorama del mundo en que vive. La hegemonía del mundo blanco, etnocéntrico
y cristiano que se ha visto desbordado por el mundo no cristiano y no blanco y un Dios
débil y en declive son puntos que no pueden desestimarse622. Un pensador judío se ve
enfrentado además al universalismo de la teología judía decimonónica, a lo que cabe añadir
los parámetros marcados por Auschwitz y la Guerra de los Seís Días, dirigidos
específicamente a ellos, y de forma específica, a su supervivencia física623. Esta singularidad
supone una ruptura en la comunión con el resto del género humano.

La identidad judía no es algo a lo que cualquier judío puede renunciar624. Y aunque

la religiosidad judía se deba al pasado debe siempre estar abierta al presente y al futuro, y a
la realidad histórica que le ha tocado vivir625. Y es por ello, que el trauma de Auschwitz
siempre se encuentra presente626. La necesidad de buscar una respuesta al trauma vivido y
un significado al mismo es lo que atormenta a Fackenheim627. Esta no es meramente una
labor de supervivencia, de enfrentamiento a los demonios cuanto una necesidad de
testimoniar el horror628. Un acercamiento al cristianismo ha sido posible, por cuanto que
hubo representantes en el Cristianismo que resistieron al nazismo reconociendo en él, la
idolatría. Más, ¿por qué la necesidad de redactar estos ensayos? La incipiente amenaza se
vislumbró en 1967, cuando el espectro de un segundo Holocausto se vislumbró por
primera vez629. Frente a la posible desesperación, la victoria de 1967 se imbuye de una
esperanza, que supera la oscuridad de Auschwitz, siendo que entonces: “(…) Alegrándose
después de Auschwitz y debido a Auschwitz, el judío debe ser un testimonio para el mundo, preparando un
camino para Dios”630.
El redactado, en forma de ensayos, cuasi a modo de aforismos, intenta dar a
entender, pequeñas parcelas de su pensamiento. Fackenheim ha ido desgranando una
visión parcelada, concreta, específica de algunas de las reflexiones que tendrá a bien
desarrollar en su obra posterior. La obra de Hegel y estos dos ensayos marcan un antes y
un después en su discurrir como filósofo y rabino. El intelectual dará lugar al pensador

622
QPF, pág. 3.
623
QPF, pág. 3-4.
624
QPF, pág. 15.
625
QPF, pág. 16.
626
QPF, pág. 16.
627
QPF, pág. 19.
628
QPF, pág. 19.
629
QPF, pág. 25.
630
QPF, pág. 26.

- 157 -
combativo, profundo, en ocasiones hermético e incomprendido. Los ensayos reflejan las
inquietudes de un hombre que transita de la comodidad académica al enfrentamiento y a la
lucha de conceptos. Caminaremos, pues, destacando aquellas parcelas de su pensamiento
que puedan ser de utilidad para entender al Fackenheim maduro.
Fackenheim de forma contundente, al final del libro, hace una afirmación de
principios. Las preocupaciones esenciales del pensamiento filosófico-teológico de
Fackenheim se vislumbran en el ensayo postrero. Cinco son las cuestiones esenciales a las
que va a pretender responder Fackenheim a lo largo de su dilatada carrera intelectual:

“1. ¿En qué sentido se puede creer que la Torá sea la revelación divina? ¿Son igualmente vinculantes los
613 mandamientos para el judío creyente? Si no lo son, ¿Cómo decide cuáles observar? ¿Qué status se le
debe acordar a los mandamientos rituales que carecen de contenido doctrinal o ético (por ejemplo, la
prohibición de utilizar ropa hecha de lino o de lana)?

2. ¿En qué sentido crees que los judíos son el pueblo escogido de Dios? ¿Cómo respondes al cargo es la
doctrina de la que varias teorías de superioridad nacional y racial se han derivado?

3. ¿Es el judaísmo la única y verdadera religión, o es una de varias y verdaderas? ¿Tiene el judaísmo algo
distintivo – como en su momento, fuera el monoteísmo – a contribuir al mundo?¿Qué distingue al creyente
judío, del creyente cristiano, musulmán o budista, o del mismo modo, del judío no creyente o del humanista
secular?

4. ¿Puede el judaísmo como religión tener un punto de vista político? ¿Puede un hombre ser un buen judío y
a la vez, por ejemplo, estar a favor de la segregación racial? ¿Puede un hombre ser un buen judío y ser un
comunista o un fascista?

5. ¿La afirmación “Dios ha muerto”, una cuestión que ha agitado a los teólogos cristianos, tiene alguna
relevancia para el judaísmo?¿Qué aspectos del pensamiento moderno crees que plantean un reto más serio a
la creencia judía?”631

Estas cinco preguntas reflejan las preocupaciones de un joven rabino, que elabora
su obra, serán las que tendrán después en sus grandes obras, la respuesta adecuada. Y sin
embargo, en algunos de los subtítulos que acompañan a los ensayos pueden entreverse
cuestiones de carácter esencial. Las preguntas anteceden y suceden en discurso en su obra.
Proceden de obras anteriores y seguirán en obras posteriores. Algunos tienen una fuerza o
reflejan su pensamiento; otros son el fruto de cuestiones del momento. Muchos de los
ensayos sólo se pueden entender a tenor de su obra posterior. Sin caer en el esquematismo
ni en una visión meramente sinóptica, destacaremos los puntos esenciales de varios de sus
ensayos en los siguientes apartados, no resumiendo sino circulando a través de los ensayos

631
QPF, pág. 306-307.

- 158 -
más significativos a nivel filosóficos (no aquellos que discuten cuestiones internas de
discusión religiosa sino aquellos que tocan los temas fundamentales y filosófico-teológicos),
siendo como serán aquellos enclaves intelectuales en los que se fijará el tono posterior y las
afirmaciones de su pensamiento filosófico ulterior:

1) La búsqueda de Dios y la autorrealización humana no son dos caminos distintos, sino

uno y el mismo camino. La misma existencia humana no tiene sentido sin Dios: “Un Dios
que puede ser un objeto no es Dios. Un Dios que está sujeto al juicio objetivo del hombre no es Dios, ya que
Dios ni se puede ser probado ni refutado. Si Dios es Dios, no es un objeto, sino el Sujeto. Es el a priori
existencial absoluto del hombre”632. En el tema de la fe y la relación con Dios no hay neutralidad
posible633. El fundamento de su valentía e incluso de su humildad puede encontrarlas con
Dios634, en una relación parecida a la que plantearía Dietrich Bonhoeffer en su “resistencia
y sumisión”. El hombre adquiere una libertad inusitada y el grado de responsabilidad de sus
actuaciones no está influenciado por los límites del error humano635 (2. La autorrealización
y la búsqueda de Dios).

2) La tensión existente en el judaísmo sobre qué representa se dilucida en que la verdad del
judaísmo, su particularidad deriva su validez fundamentalmente del hecho que pueda ser
considerada como una realidad universal, verdadera y obligatoria para todos los hombres636.
Este problema deriva de la tensión que una religión revelada se se inmersa y rodeada por el
mundo secular y por otras visiones que introducen el concepto de una religión que debe estar
fundamentada por la razón637. Esta tensión sólo puede entenderse como el carácter
paradójico del judaísmo y de la figura de Abraham, que es “(…) el padre potencial de cada judío
que aspire a ser un buen judío, pues nos enseña a vivir con valentía los principios éticos sometidos a la ley
moral, en una existencia que require el amor divino superando a lo ético si debe ser curado de sus tensiones
trágicas”638 (3. En alabanza de Abraham, nuestro Padre).

3) La relación entre el judaísmo y su relación con la Revelación, la vinculación a lo divino639.

Más que el descenso de Dios a la tierra (algo más parecido a la Encarnación o kenosis

632
QPF, pág. 43.
633
QPF, pág. 45.
634
QPF, pág. 46.
635
QPF, pág. 48.
636
QPF, pág. 55.
637
QPF, pág. 59.
638
QPF, pág. 65.
639
QPF, pág. 66.

- 159 -
cristiana), Fackenheim ciñe su argumentación a cómo puede el hombre ser depositario de
verdades reveladas640. El desarrollo de las exégesis bíblicas contemporáneas permite
prescindir del elemento de la Revelación para entender el contenido esencial de la teología
judía. Y es que la Revelación da contenido universal al judaísmo, preservando su particularidad de Pueblo
Escogido. La respuesta no puede encontrarse ni en la ciencia ni en la metafísica641. Cualquier
debate que no pase por la aceptación implícita de la realidad de la revelación, que ello ha
dotado al Pueblo Judío de una tarea especial y de un destino, sólo entonces “(…)resulta
posible interpretar dicha revelación como reto y promesa, sólo entonces es posible para el judío buscar el
contenido positivo de su existencia judía”642 (4. ¿Puede haber judaísmo sin revelación?).

4) El sagrado deber de sobrevivir. El pueblo judío tiene una particularidad esencial, que lo
distingue de otros pueblos, como los pueblos de raza negra y otros que han sufrido
persecuciones. Fackenheim afirma radicalmente la singularidad del Pueblo Judío. La
vocación del pueblo Judío viene esencialmente de la Llamada del Sin Nombre, de la zarza
ardiendo, que aun siendo el Dios de las naciones, tenía una Alianza especial con los
judíos643. La pregunta que surge es si puede mantenerse en la actualidad, ese mismo sentido
de la promesa644. Históricamente ha recibido los embites no sólo de la modernidad, sino de
los propios movimientos de ortodoxia, reformismo e incluso antijudaísmo. La
supervivencia como pueblo y como individuo sólo puede hacerse desde el reconocimiento
de una identidad, que pasa por el encuentro en el Sinaí y el compromiso con el Sin
Nombre, y en la espera de una teleología y una plenitud histórica y escatológica,
determinada tanto por el hombre como por Dios645. (7. La existencia judía y el Dios
viviente).
5) ¿Cómo convergen o se complementan la libertad humana y el poder de Dios? No puede
haber neutralidad en cuestiones de significado ni en cuestiones de verdad. Ni el filósofo ni
el homo religiosus puede dejar de tener esto en cuenta646 (13. La libertad humana y el poder
divino).

* * * *

640
QPF, pág. 67
641
QPF, pág. 73.
642
QPF, pág. 82.
643
QPF, pág. 117.
644
QPF, pág. 121.
645
QPF, pág. 129.
646
QPF, pág. 203.

- 160 -
- 161 -
1968-1996

- 162 -
2.8. Introducción al periodo

Emil Fackenheim se consolida como pensador en este periodo. Los exegetas de su

pensamiento aceptan ampliamente que la Guerra de los Seis Días y sus repercusiones
incitan al filósofo, que pasa de ser un autor anclado en la academia para tornarse un
pensador combativo, feroz, tenso, impulsivo, comprometido con su judaísmo. Los temas
por los que es fundamentalmente conocido se desarollan en este momento. Empiezan y se
desarrollan sus reflexiones sobre el Holocausto, su diálogo y polémica con la modernidad
secular y con la filosofía contemporánea, un tono de reconciliación y superación de la Shoá
y su legado definitivo como filósofo.

2.9. La presencia de Dios en la historia (1968)

El pensamiento filosófico de Fackenheim va evolucionando y lo que eran

intuiciones en un periodo de su vida, se cimentan en grandes reflexiones teológico-
filosóficas en otros momentos de su vida. Aunque la obra se publica en 1972, lo cierto es
que La Presencia de Dios en la Historia son el conjunto de las llamadas Charles F. Deems
Lectures647, que fueron impartidas en la Universidad de Nueva York en 1968. En la edición
de 1972 se mencionan otras conferencias, como la de Austin M. Farrar648 Fe y especulación.
La Lógica de la Religión impartida por el dominico Joseph M. Bochenski649 y El Cristiano
Existencialista por Bernard Häring650. Esta es una de las tres obras publicadas en castellano
de nuestro autor651.

647 DEEMS, Charles F. (1820-1893), clérigo norteamericano, metodista, nacido en el estado de Maryland, se
forma académicamente en el Dyckinson College (Pennsylvania, [Link].). Ejercería de profesor de lógica y
retórica en la Universidad de Carolina del Norte, pastor en Nueva York durante los últimos 27 años de su
vida. Autor de multitud de obras de carácter religioso, fue el fundador del American Institute of Christian
Philosophy y firmó un documento en el que pedía al Presidente de los Estados Unidos, la devolución de
Palestina a los judíos.
648 FARRAR, Austin Marsden (1904-1968), filósofo y teólogo anglicano, considerado la gran figura del

anglicanismo del siglo XX. Formado en los Clásicos en el prestigioso Balliol College (Oxford), acabaría siendo
capellán y Fellow (miembro del cuerpo directivo) de Trinity College (Oxford). A modo de anécdota, administró
los últimos sacramentos a C.S. Lewis, el conocido apologeta y escritor cristiano inglés y fue amigo también de
su colega J.R.R. Tolkien.
649 BOCHENSKI, Joseph M. (1902-1995), fraile dominico, nacido en Polonia y fallecido en Freiburg, estudió

leyes, economía y se doctoró en filosofía en Freiburg, Estudió Teología Sagrada y se doctoraría en 1940 en
teología. Profesor en Friburgo de filosofía del siglo XX, pertenece al llamado Circulo de Cracovia, que aplica
categorías de lógica formal a a la teología y la filosofía tomistas.
650 HÄRING, Bernard [Link].R., (1912-1998), teólogo católico y sacerdote alemán perteneciente a la

Congregación del Santísimo Redentor. Conocido por ser profesor de teología moral y por sus escritos, fue
perito en el Concilio Vaticano II, escribiendo 80 libros y más de 1000 artículos a lo largo de su vida.
651 FACKENHEIM. Emil L. La presencia de Dios en la historia. Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas. Salamanca,

Ediciones Sígueme, 2002. A partir de ahora, cuando cotejemos la versión original con esta traducción, a ésta

- 163 -
 Tres son los grandes núcleos de la misma:

a) La estructura de la experiencia judía652, que se centra especialmente en la

llamada “experiencia raíz” y la midrash, o conjunto de interpretaciones de
toda índole de la ley judía;
b) El llamado reto de la secularización moderna653, donde se ponen encima
de la mesa, cuestiones como la “muerte de Dios”, el mesianismo secular
y el concepto buberiano de “eclipse de Dios”;
c) Y finalmente, otro de los conceptos esenciales de Fackenheim, la “voz
imperativa de Auschwitz”, que junto con el mandamiento 614, pueden
considerarse claves en su interpretación de la Shoá654.

Dos figuras claves cabe tener en cuenta en estas conferencias: en primer

lugar, a Elie Wiesel655 (a quien va dedicado el volumen) y el concepto de
“experiencia orientadora” de Irving Greenberg656, que está en la base de su propio
concepto de experiencia raíz. En la edición castellana de la obra, se incorporan tres
elementos no presentes en la edición original: la de una presentación de Miguel
García-Baró657, un prólogo posterior que no consta en la edición de 1972658 y un
texto perteneciente a la obra que comentaremos a continuación, La Vuelta de los
Judíos a la Historia, concretamente el ensayo decimoséptimo, “El Holocausto y el

le asignaremos las siglas GPH(E). Sin embargo, y a pesar de citar la traducción española, las traducciones
contenidas en el texto son las que he realizado yo a partir del texto original (Nota del autor).
Emplearemos a lo largo del texto, indistintamente, términos como “experiencia radical” y
“experiencia raíz”, la “voz imperativa” de Leonardo Rodríguez Duplá en vez de la “voz autoritativa” (que fue
nuestra versión original). Siguiendo en la línea de aclaraciones terminológicas, los términos hebreos se
“españolizarán”. De este modo y dadas las características de la obra, como ya venimos haciendo, Shoah se
convierte en Shoá, “midrash” en midrás/y el adjetivo derivado, “midrásico”, Torah por Torá, etc.
652 GPH, pág. 3-34; GPH(E), pág. 27-58.
653 GPH, pág. 35-66; GPH(E), pág. 59-90.
654 GPH, pág. 67-98 ; GPH(E), pág. 91-128.
655 WIESEL, Elie (1928), Premio Nobel de la Paz de 1986, periodista, escritor, profesor universitario, uno de

los mejores y más destacados divulgadores de la realidad del antisemitismo vivido en sus carnes e
internamientos en Auschwitz y Buchenwald. Su obra es una de las mejores muestras de las facetas múltiples
del sufrimiento humano y de las ansias de superación y resiliencia que de él pueden derivarse.
656 GREENBERG, Irving (1933-), rabino y teólogo, cuyo énfasis en los conceptos de experiencia orientadora y el

Tikkun OLAM resultan claves para entender el pensamiento de Emil Fackenheim.

657
GPH(E), pág. 11-16.
658
GPH(E), pág. 17-25.

- 164 -
 Estado de Israel: Su relación”659. El aparato crítico de la edición original no se
reproduce660.

Irving Greenberg Charles F. Deems

Austin Farrar Bernard Häring Joseph Bochenski

659 JRH, pág. 273-286; GPH(E), pág. 129-142. El texto publicado en 1978 en la obra citada está tomado
anteriormente del Anuario de 1974 de la Encyclopaedia Judaica Yearbook (Jerusalén, Keter, 1974, pág. 152-157).
660
GPH, pág. 98-104.

- 165 -
Elie Wiesel

2.9.1. La estructura de la experiencia judía

Que Dios se muestre de forma explícita en el mundo, como en las visiones de

Ezequiel o en los relatos del Éxodo no deja de ser extraño, extraordinario e incluso
paradójico. La transcendencia de Dios es supremo y sin embargo, cuando se revela ante los
hombres, no lo hace mediante intermediarios, sino Él mismo. El problema reside en la
interferencia de dos niveles: ¿cómo lo sobrenatural puede interferir en lo natural?661 Dios
queda fuera del discurso humano, tanto el histórico como el científico. Sin embargo, las
contradicciones internas de Su Presencia son muchas. Las dos cuestiones de fondo son el
libre albedrío y la presencia del mal en el mundo, dos puntos clave en cualquier teodicea
occidental. En palabras del propio Fackenheim: “¿Cómo puede la Divina Providencia reinar en la
historia y a la vez, permitir la libertad humana?¿Y cómo puede uno creer en una historia providencial y
tomarse en serio el mal tan grave que ocurre en ella?”662 La respuesta es considerar a la Providencia
como un elemento inmanente en la libertad humana y el sentido mismo de la historia tiene
un carácter ascendente, en el que la libertad humana lleva a la Divinidad y el mal tiende a
conquistarse663. Sin embargo, las cuestiones morales surgidas de los horrores del siglo XX
no hubieran podido verse contempladas por los apóstoles de la Ilustración, entre ellos,

661 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 28.

662 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 28.
663 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 29.

- 166 -
Kant. El filósofo de Königsberg y el Padre Angélico, el Aquinate, Santo Tomás veían la
mano de la Providencia en la guerra y en la existencia de tiranos como el medio preferido
por el Todopoderoso para sus propósitos y para la generación de mártires664.
Sin embargo, acontecimientos como Hiroshima y Auschwitz dejan poco lugar
confiar en el providencialismo y ciertamente, la historia no es el lugar para buscar lo
divino665. Este rechazo no es factible para el judío, en cuyas carnes se ha cebado más que en
ninguna otra comunidad, el dolor de la ignominia. Su sufrimiento no ha sido precisamente
por desobedecer al Dios de la Alianza, sino precisamente por haberlo obedecido, por haber
permanecido a su lado, por haber proclamado y haber vivido, criado hijos, conforme a los
dictados del Dios de la Historia, con quien el Pueblo Judío ha tenido tan especial relación.
¿Puede la modernidad tener la suficiente fuerza como para rechazar al Dios del Sinaí?
Fackenheim, hombre de fe, insta a no perder la esperanza y a darle al Dios de sus padres,
por lo menos una audiencia. ¿Qué le puede dar fuerza a esa fe primigenia? El título del
libro alude de forma directa a una presencia en la historia; sin embargo, esa presencia tiene
en su concreción su fuerza, es decir, no es una “presencia en general” sino “una presencia a
hombres particulares en situaciones particulares”666. Por tanto, cualquier intento de
convertir dicha experiencia en una burda estrechez mental y peor que eso, una traición667.

[Link]. El concepto de experiencia raíz/experiencia radical

Fackenheim distingue entre lo que define como “hechos que marcan una época”
(epoch-making events) y lo que llamaríamos “experiencia raíz” (Root Experience). Hay hechos
que definen momentos históricos (la destrucción del Templo de Salomón, la revuelta de los
Macabeos, el Tercer Jurbán668 y la expulsión de 1492) en ellas se pone en tela de juicio o se
cuestiona la fe, más no se origina nada. Da tres condiciones:

1) La primera condición es en qué medida puede establecerse una dialéctica entre el

presente y el pasado; es decir, en qué medida, la experiencia del pasado puede
trasladarse al presente669;

664 GPH, pág. 5; GPH(E), pág. 30.

665 GPH, pág. 6; GPH(E), pág. 30.
666 GPH, pág. 8; GPH(E), pág. 32.
667 GPH, pág. 8; GPH(E), pág. 33.
668 Término tomado de Ignaz Maybaum y que se refiere al Holocausto.
669 GPH, pág. 9; GPH(E), pág. 34.

- 167 -
 2) La individualidad de la experiencia no es garantía de su carácter de experiencia
raíz. Si ésta no tiene carácter público e histórico, no tiene validez como experiencia
raíz670 y,
3) En la experiencia raíz se un doble componente: la percepción o visión histórico-
natural (por ejemplo, de la división del Mar Rojo) y la percepción o presencia divina.
En la conmemoración de dicho acontecimiento, ¿cómo se transmite o como se
puede experimentar lo último? Es en la accesibilidad (o a la repetición de esta
experiencia) donde puede establecerse la tercera característica de la experiencia-raíz.
Es solamente en la recreación, en la interiorización de dicha experiencia, que el
concepto que nos ocupa tiene validez. Persiste pues, la pregunta, ¿de qué modo
podrá esta recreación llevarse a cabo?671

A tal efecto, Fackenheim nos remite al Moisés de Martin Buber672. Y para ello, Buber
explicita este concepto a través de la noción de milagro. Lo esencial, lo sencillamente clave
para Buber, no que el acto natural-histórico se interprete, sino que se experimente como tal.
La intervención para ese individuo o pueblo crea un sentido de admiración, pero no sólo de
admiración, sino de idoneidad en el momento en el que se produce. Sólo si se produce o se ha
producido en un momento clave, tiene la característica de experiencia-raíz. No hay explicación ni
histórica, ni científica, ni racional que le pueda conceder ese grado de intervención clase, llena de significación
y de sentido para el individuo y el pueblo que lo experimenta. Además, el sentido del milagro no se
contradice con el orden natural, no es incompatible con la causa y el efecto y por tanto, sin
limitación alguna histórica o natural, puede verse que algún tipo de poder está obrando. En
definitiva, es un hecho ordinario en un momento extraordinario. El hecho se produce en una
coyuntura histórica que resulta clave, esencial, irrepetible. Además de ello, no se trata de un
poder “exterior” (divino/mágico) actuando sobre el orden natural. El Único Poder, el
Creador del Mundo se encuentra presente de forma inmediata, dentro y a través del evento
natural-histórico y consigue la admiración de los testimonios allí presentes673. Esta
explicación del milagro sólo puede entenderse en tres niveles distintos de comprensión:

a) Sin la presencia de este Poder, el evento natural-histórico cesaría de ser

un milagro. Quedaría reducido a la categoría de un incidente extraño y la

670 GPH, pág. 10; GPH(E), pág. 35.

671 GPH, pág. 11; GPH(E), pág. 35-36.
672 Cf. BUBER, Martin. Moses. New York, Harper Torchbooks, 1958, pág. 57-77 (tomado de la nota 14 del

aparato crítico – versión castellana: Moisés, Buenos Aires, 1994 - GPH, pág. 32; GPH(E), pág. 37-38.
673
GPH, pág. 13; GPH(E), pág. 38.

- 168 -
 admiración/asombro resultante, sería mera curiosidad pendiente de
explicación;
b) Sin este asombro, no se consideraría dicho Poder como presente, y el
acontecimiento en sí, sería meramente un incidente pendiente de
explicación;
c) Sin tener en cuenta el evento natural-histórico, el Poder Único, o bien se
encontraría en los cielos más allá de la historia o bien, por su mera
presencia, eliminaría cualquier rastro de particularidad histórico. Y sin
embargo, la salvación resultante se ha inserido en el proceso histórico de
toda la Humanidad, o por lo menos, de Israel. Lo que mantiene vivo el
asombro, la captación de este momento, la presencia divina es la memoria
de dicho acontecimiento. Dicho acontecimiento se rememora en la
actualidad y hasta la Era Mesiánica, tiene el poder de influir en el
presente y el futuro, y desde este punto de vista, es una experiencia-raíz674.

[Link]. La presencia divina salvadora e imperativa. La paradoja del mandato

Para la explicación de todas las experiencias radicales, Fackenheim ha tomado como

referente, el paso del Mar Rojo. Ahora, dedica su discurso a otra, la presencia de Dios en el
Sinaí. Y ante todo, quiere ver qué tienen en común todas las que pudieran darse en la
experiencia judía.
En primer lugar, es una experiencia de salvación, pero dentro de la historia misma,
no en la eternidad, ni en un alma desencarnada y espiritual, ni como acontecimiento
apocalíptico o mesiánico en los albores y en la consumación de la historia. Y si cualquiera
de los allí presentes no hubiera caminado con certera valentía, dicha salvación no se hubiera
producido de ningún modo. De forma jocosa, Fackenheim alude a un tal Nahshon Ben
Amminadab que se lanzó a las aguas675. En palabras del propio Fackenheim, “Una voz
autoritativa se escucha de forma simultánea a la visión del evento salvífico y la misma salvación no se
completa hasta que a la Voz se le presta atención”676.
Y a pesar de todo, Fackenheim se ve obligado a distinguir entre una presencia
salvífica y una presencia imperativa. En el caso del Mar Rojo, Dios salvaba a su pueblo de
las garras del ejército del Faraón. Aquí Dios legisla y da sus mandamientos, el pilar en el

674 GPH, pág. 14; GPH(E), pág. 39.

675 GPH, pág. 14-15; GPH(E), pág. 40.
676 GPH, pág. 15; GPH(E), pág. 40: “Una Voz imperativa se oye al tiempo que el acontecimiento salvador se ve; y la

salvación misma no está completa hasta que la voz es atendida”.

- 169 -
que se ha de cimentar una Alianza Eterna. Un mandato ejercido a distancia, de forma
transcendente solamente obraría por su carácter sancionador o coercitivo y no crearía ese
asombro del anterior milagro.
Y aquí introduce Fackenheim la noción paradójica de este mandato. El asombro
frente al mandamiento indica la presencia divina, aunque por su carácter de mandato, lo
que hace es intimidar más que alegrar. El carácter paradójico del mismo reside en dos
consideraciones: 1) el mandamiento, al ser imperativo, afecta a la libertad humana o al libre
albedrío y, 2) Procediendo y siendo Poder Único/divino, destruye la libertad que es
humana677.
La presencia divina por tanto, tiene un carácter dual, del mismo modo, que lo tiene
el asombro que ejerce en los seres humanos. La presencia divina, en primer lugar, como
voz autoritativa destruye la libertad humana y como poder de gracia, restaura, ensalza y exalta la
libertad del hombre como parte de la Alianza. El asombro humano, que se torna terror
frente al mandato divino, también en un segundo nivel, es alegría frente a la gracia que
restaura la libertad humana por su presencia autoritativa678. La recepción y actualización de
dichos mandamientos sólo es posible cuando el hombre asume ambos momentos, el terror
y la alegría, la determinación y la libertad679.

[Link]. Contradicciones dialécticas

La experiencia-raíz tiene no obstante, dos peligros esenciales que proceden por una
parte, de la historia misma y por otro, del pensamiento filosófico680. En el primer caso hay que
tener en cuenta que la actualización de dicha experiencia-raíz se hace en un contexto
histórico concreto y no se puede anticipar el resultado. En el segundo caso, el pensamiento
filosófico tiene en sus cualidades de generalización, invariabilidad y abstracción, algunos de
los peores peligros para contribuir a la comprensión de este fenómeno. La experiencia-raíz se
caracteriza por su carácter inmediato y de actualización por los creyentes. La reflexión filosófica sobra
la mismo plantea tres contradicciones:

a) la distancia existente entre la transcedencia divina y la implicación divina, entre

transcendencia e involucración o participación histórica/inmanencia;

677
GPH, pág. 15; GPH(E), pág. 41.
678 GPH, pág. 16. Para la comprensión de este punto, Fackenheim nos remite al capítulo 14 de su obra
ensayística de 1968 (Cf. QPF, pág. 204-228); GPH(E), pág. 41.
679 GPH, pág. 16; GPH(E), pág. 41.
680 GPH, pág. 16; GPH(E), pág. 41-42.

- 170 -
b) la contradicción existente entre el Poder Divino y la libertad humana y,
c) La implicación divina con la historia y el mal presente en dicho proceso681.

En la primera de ellas, la participación histórica, la mera presencia de Dios rompe

con su transcendencia. Su Presencia misma ya es actuación. En el segundo caso, existiría
una relación causal evidente entre naturaleza e historia, que invalidaría o no permitiría el
ejercicio de la libertad humana o el libre albedrío. La tercera contradicción se traduce en
que la primera vez que se revelara Dios, desde ese momento, ya sería el Dios de toda
historia. Sería imposible negar su presencia y existencia, y tendría el poder que le conferiría
la universalidad de esa manifestación, válida e innegable en la historia humana, sin
distinción de época, lugar y grupo humano. Además, el particularismo de la Alianza con el
Pueblo Judío supondría Su prejuicio frente a otros pueblos, de los que Él también es
creador, puesto que es el Creador del Mundo.

[Link]. El marco midrásico

El conjunto de estas contradicciones se resume en lo que Fackenheim denomina el

“marco midrásico”. El propio Fackenheim define la Midrash en la obra posterior La Biblia
judía después del Holocausto como “(…) la más profunda teología jamás desarrollada en el judaísmo,
más aun porque no es “teología”- el logos de Dios ofrecido, como si dijeramos, desde el punto de vista de
Dios- sino que son parábolas, historias y relatos afines, presentadas desde el punto de vista del hombre y por
tanto, con frecuencia, mutuamente contradictorias”682.
Partiendo de aquí, introduce cinco características de este tipo de razonamiento que
pueden emplearse para entender la complejidad de la experiencia raíz:
a) La reflexión midrásica tiene por objeto la experiencia radical y no su recreación litúrgica;
b) el discurso midrásica, al igual que el filosófico, se da cuenta de las contradicciones de las
experiencias-raíz;
c) Tiene un elemento apriorístico, que se aleja de dichos acontecimientos, pero que a la vez,
los actualiza y los hace presente;
d) El pensamiento midrásico, al darse cuenta del carácter contradictorio de la experiencia
raíz, tiene un carácter fragmentario y entero, de particularidad y de globalidad, de lo
discreto a lo holístico y,
e) La forma literaria adecuada es la de la historia, parábola y la metáfora683.

681
GPH, pág. 16-18; GPH(E), pág. 42-43.
682
JBH, pág. 107 (nota 1 del capítulo 1). La traducción es mía (Nota del doctorando).
683
GPH, pág. 20; GPH(E), pág. 46.

- 171 -
[Link]. La lógica de la tozudez midrásica

A lo largo de un discurso complejo, citando a varios rabinos surge la contradicción

esencial de la presencia divina o de la experiencia raíz, en el contexto del Éxodo y la
partición del Mar Rojo, uno de sus eventos más destacables. Dos son las cuestiones que
surgen y que sólo añaden a la dificultad del tema abordado. La reflexión se resume en dos
puntos de notable complejidad:

a) ¿Cómo puede la alabanza a Dios aumentar la gloria divina y sin embargo, que el hombre
no la dé, no la disminuya?, y
b) La distinción entre una Presencia Divina que meramente requiere reconocimiento
humano y una presencia divina con mandato que requiere acción humana684.

En un caso, Dios sólo quiere que se sepa que Él está ahí; en el segundo caso, Su
Presencia supone un vuelco y una actuación en el proceso histórico. La Presencia Divina
irrumpe en la historia, pero no por ello, la finaliza ni la transfigura. A esto cabe añadir, que
incluso en momentos de tan suprema gloria, el Señor de los Ejércitos es consciente que aun
habiendo salvado al pueblo Hebreo, como Señor de la Creación, también ha matado a
egipcios, que son también parte del mundo que Él ha creado.

[Link]. La presencia divina y la catástrofe. Universalismo frente a particularismo.

La Segunda Destrucción del Templo, el segundo Jurbán, en el año 70 de la Era

Cristiana y la transformación por parte del emperador Adriano de Jerusalén en una ciudad
pagana en el año 135685 fueron hechos que no pasaron indiferentes a los sabios exegetas,
que siguieron con su particular interpretación de la Historia de la Salvación. La sensibilidad
de los estudiosos de la Biblia se tornó diferente, sobre todo, en la consideración del
sufrimiento como castigo merecido686. Y sin embargo, lo que costaba entender era la
desproporción del castigo, la destrucción del Templo y la práctica expulsión o exilio de los
judíos de su tierra. El concepto de pecado bastaba para entender los acontecimientos,

684
GPH, pág. 23; GPH(E), pág. 48.
685
GPH, pág. 25; GPH(E), pág. 51-52.
686
GPH, pág. 26; GPH(E), pág. 52.

- 172 -
afirma Fackenheim citando a Nahum Glatzer687. El “rostro de Dios” se ocultaba pero
haber esperanzas de su renovada manifestación. La separación de Dios y su pueblo parecía
total, hasta el punto que un telón de acero antiguo, muy anterior al del siglo XX, separaba
según el rabino Eleazar, a Israel de su Padre en los Cielos688.

Hay otro punto no menos importante que los anteriores. El Dios judío cambia su
perspectiva, acompaña y se lamenta de su furia, pero este mismo Dios, la deidad del pueblo
de Abraham, también es Señor y Creador del Mundo, y “Poder Único” de todo lo
existente689. La respuesta, procedente del rabino Joshua ben Levi (III d.C.) que concluye
que no hubo rechazo de un Dios “exclusivo” ni tampoco del Dios “universal”, sino que
ambas visiones estaban co-presentes en su cosmovisión. Los rabinos, “(…) permanecieron
fieles al presente histórico catastrófico, del mismo modo en que lo hicieran frente al pasado de mandato y
salvación. Fueron testimonios tozudos ante las naciones, siendo que el conjunto de la historia tiene necesidad
de redención y está destinada a recibirla”690.

[Link]. La crítica contemporánea

Las reflexiones de Fackenheim vienen a colación y pretenden introducir la segunda

parte del libro, cuyo objeto es la creciente ola de secularización. Aunque el pasado es
importante, el futuro del judaísmo requiere estar en el presente. Todo cuando no sea
enfrentarse a la realidad del siglo XX y los reproches, que tanto se pueden hacer a los
judíos como a los miembros de las demás naciones, no van a a resolver el tema esencial de
la supervivencia del judaísmo en el mundo moderno.

687
GPH, pág. 27. Nahum Glatzer (1903-1990), teólogo y académico judío, nacido en Ucrania y afincado
intelectualmente en los Estados Unidos, especialmente conocido por su biografía de Franz Rosenzweig y la
edición inglesa de las obras de Franz Kafka con la prestigiosa editorial Schocken Books.
688
GPH, pág. 27; GPH(E), pág. 54.
689
GPH, pág. 29; GPH(E), pág. 54.
690
GPH, pág. 29-30; GPH(E), pág. 56.

- 173 -
2.9.2. El reto de la secularización moderna.

[Link]. La hipótesis de Dios. Ausencia vs. Presencia

Que Dios sea un elemento superfluo en la explicación científica del mundo, no

supone que se niegue. Simplemente que el rol que tradicionalmente se le asignó, ha dejado
de existir o que la perspectiva en la que era un elemento necesario, no tiene cabida en los
sistemas cosmológicos que desde Laplace y en toda la modernidad se han puesto en
voga691. Sin embargo, Fackenheim pretende ahondar en este punto. Lo cierto es que el
principio metodológico en el que se basa la ciencia moderna, no permite extrapolar o
inferir causas absolutas o transcendentes de hechos empíricos. Sin embargo, el rechazo es
unánime tanto por parte de la ciencia como de la filosofía acerca de la hipótesis de Dios.
Dios es un concepto contradictorio en el mundo moderno. No obstante, hay que tener en
cuenta que se barajan dos conceptos de Dios, el Dios de los filósofos y el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob. Lo cierto es que es a Aquél a quien debe atribuirsele la negación692.
La argumentación no obstante se vuelve más compleja en el campo de la metafísica
moderna. Si la ciencia moderna se ha independizado de la la metafísica, lo cierto es que ésta
también de la ciencia moderna. La hipótesis de Dios es un producto precientífico y por
tanto, ni tan siquiera se considera dentro del actual estado de cosas. Y sin embargo, el Dios
bíblico no es un deus ex machina, una explicación causal de los orígenes del universo. Pero el
positivismo se muestra partidario de atribuirle esa categoría al Dios Bíblico. La fe bíblica es
un subterfugio por el que se mantiene la supervivencia de un Dios, que inicialmente fue la
garantía de justícia, de recompensa para el justo y de castigo para el injusto. A medida que
se ha ido erosionando este concepto, los motivos de rechazo suponen la creación de dos
niveles, lo revelado y lo explicado frente lo oculto y lo inexplicable, lo cognoscible frente a
lo incognoscible (empleado el símil de Herbert Spencer, el filósofo evolucionista). Sea
como sea, esta línea de defensa siempre hace a Dios el ganador y por ello, la lógica que
subyace a este planteamiento es considerado por el neopositivismo como el argumento en
el que se apoya su rechazo de la misma. Fackenheim alude a la confusión de dos niveles o
dos tipos de categorías o de taxonomía, entre lo “revelado” y lo “oculto” y su equiparación
con lo “explicado” y lo “explicable”. Ni en momentos de suprema confusión histórica todo
es inexplicable ni en momentos de claridad meridiana, puede hablarse de claridad suprema.

691 GPH, pág. 35-36; GPH(E), pág. 59.

692 GPH, pág. 37; GPH(E), pág. 61.

- 174 -
No todo requiere ni de todo puede afirmarse certezas con rotundidad; tan inexplicable es la
salvación del pueblo hebreo en el Mar Rojo como lo es, la muerte de un recién nacido693.
Si algo diferencia al deus ex machina del Dios bíblico es la ausencia frente a la presencia.
El uno es una deducción o inferencia lógica a partir de argumentos precisos; el Dios bíblico
crea el cielo y la tierra, se pasea en el Paraíso Terrenal y se manifiesta a Job con todo su
poder, tras haberle arrebatado todo694.

[Link]. La Presencia Divina y el reduccionismo subjetivista

Uno de los ataques a los que debe hacer frente la fe bíblica viene del llamado
subjetivismo de la experiencia de la Presencia Divina. Los presentes en el Mar Rojo
creyeron percibir lo que estaba sucediendo. La admiración presente en ese momento frente
a la acción salvífica de Dios se contempla por el exegeta moderno, como una mera
concatenación de hechos de dudosa interpretación695. A ello cabe añadir que la experiencia
de la Presencia Divina se considera una experiencia “subjetiva”, no comunicable a nadie y
solamente inteligible para aquellos que participan de la misma cosmovisión. A esto
ciertamente cabría argüir que dichos relatos están sujetos a una lógica pre-moderna, en la
que lo que lo que pesa es la autoridad de los textos, concepto que desde la revolución
científica queda totalmente desbancado696. La reflexión racional y científica invalida
cualquier interpretación que no sea la de un acontecimiento natural, sujeto a las leyes
inviolables e inalterables del mundo natural697. La apertura inmediata a la Presencia Divina
solamente se deriva de la fe judía, y la llamada reflexión crítica lo que hace es disipar e
invalidar dicha experiencia698.

[Link]. La irrefutabilidad mútua de fe y el secularismo

Fackenheim afirma que una cosa es la incompatiblidad entre fe y la secularización y

otras cosa muy distinta es que la fe pueda ser refutada por la corriente secular. Para los
partidarios de la secularización, la Presencia Divina es meramente una sensación, aunque
para los hombres de fe entre los que se encuentra Martin Buber), es la existencia misma la
que está abierta a la Presencia Divina. Frente a una actitud de fe que se basa en la

693 GPH, pág. 40; GPH(E), pág. 65.

694 GPH, pág. 40; GPH(E), pág. 65.
695 GPH, pág. 41; GPH(E), pág. 65.
696 GPH, pág. 42. GPH(E), pág. 65.
697 GPH, pág. 43. GPH(E), pág. 65.
698 GPH, pág. 43. GPH(E), pág. 65.

- 175 -
inmediatez de la experiencia, el hombre secular (representado por Bertrand Russell)
considera dicha experiencia desde los dictados de la razón y la reflexión filosófica. No
solamente no se pueden reconciliar ambas posturas aunque resulta menos evidente, que
sean irrefutables de forma mutua699. La postura secular para ser válida supondría que la
experiencia de la fe tiene elementos objetivos (acontecimientos naturales e históricos) y
elementos subjetivos (el sentir mismo de la Presencia Divina). Por otra parte, el “poder
único” de la Presencia Divina se manifiesta o se hace presente en y través de un evento
natural e histórico con el propósito de crear un sentido de “maravilla permanente”. El
sentir secular no niega esta Presencia inmediata, siempre que haya una división entre “datos
objetivos” (físicos) y datos subjetivos (psicológicos)700.

[Link]. La exposición de la fe a la secularización moderna

La exposición de la fe frente a la secularización moderna significa que las actitudes

o la visión de las experiencias radicales del judaísmo se consideran bajo una óptica distinta
en la actualidad. El paso del Mar Rojo ha pasado de ser una experiencia de una salvación
contínua, a ser por ejemplo, la celebración de la libertad humana, la consideración de la
presencia de Dios o incluso desde un punto de vista antropológico, el descubrimiento de la
misma idea de Dios701. Dicha exposición, que es un fenómeno común al Cristianismo, tiene
el sentido de que la fe, el Dios de la Historia penetre en la esencia misma del mundo y que
ese mundo, no es otra cosa más que la “ciudad secular”, parafraseando a Harvey Cox.

[Link]. La fe como inmediatez después de la reflexión

El título del apartado refleja la curiosa paradoja (así denominada por Kierkegaard)
de que el secularismo puede por principio ignorar a la fe, pero la fe no puede ignorar al
secularismo. La inmediatez de la fe corre el peligro de ser considerada una mera reflexión
subjetivista reduccionista702.
A vueltas con el acontecimiento del Mar Rojo y la experiencia de la Pascua Judía,
que tiene una fecundidad de inspiración inigualable, parte primero de un texto procedente
del Moisés de Martin Buber, que reproducimos a continuación:

699 GPH, pág. 44. GPH(E), pág. 65.

700
GPH, pág. 45; GPH(E), pág. 69.
701
GPH, pág. 46; GPH(E), pág. 71.
702
GPH, pág. 47; GPH(E), pág. 72-73.

- 176 -
 “El auténtico milagro significa que en la sorprendente experiencia del evento, el sistema actual de
causa y efecto se torna transparente y permite una mirada hacia la esfera en la que el poder único, sin
restricción alguna, está operando”703.

Tres fases hay en la evolución de la fe como algo inmediato después de la

reflexión:
a) La aceptación y participación en el recuerdo y actualización de la salvación de Dios
y redención final del Pueblo Judío;
b) Un segundo estadio en el que la inmediatez religiosa da lugar a una reflexión crítica
y racional, donde se contempla el episodio de la salida de Egipto, como un hecho
histórico, que no requiere la hipótesis de Dios;
c) Un tercer estadio, donde habiendo pasado de la inmediatez de la fe del niño a las
dudas del joven adulto, requiere que una visión imparcial, no se comprometa con el
secularismo ni niegue la posibilidad de “maravillarse” ante un hecho salvífico.

Para Fackenheim, la verdadera imparcialidad consiste en no posicionarse ni a favor

de la fe ni a favor de una visión secular. Ni la fe del auténtico judío puede ser la “fe del
carbonero”, que no admite dudas ni contradicciones, ni la visión secular puede negar una
experiencia, que no entra esencialmente en oposición con ella. A ello se refiere Buber
cuando habla del llamado “eclipse de Dios” o la ocultación del rostro de Dios704. Todo ello
fundamentalmente procede de la inmersión que ha tenido que realizar el judaísmo en la
modernidad y fuera del llamado “marco midrásico”. La antigua fe, las antiguas
interpretaciones no pueden proteger al hombre moderno, de la realidad de los avances
científicos, históricos, filosóficos y de toda índole, que no puede ignorar refugiándose en la
seguridad de tiempos pasados.

[Link]. La muerte de Dios. El mesianismo secularizado. Antijudaísmo en la

izquierda hegeliana.

Otra corriente de mayor fuerza, la de la “muerte de Dios” no solamente se opone a

la idea de Presencia Divina, sino que lo que pretende es que ésta se transforme705. En el
primer caso, se pide del judío, que sea uno más entre los pueblos; en el segundo estadio,
una autotransfiguración creativa. Una cosa es la negación de una cierta “idea” de Dios, y

703
GPH, pág. 48; GPH(E), pág. 73-74.
704
GPH, pág. 49; GPH(E), pág. 75.
705
GPH, pág. 49; GPH(E), pág. 76.

- 177 -
otra muy distinta, la de su mismo ser. No es lo mismo dejar de creer en algo, que afirmar
que Dios está muerto, o en todo caso, que nunca estuvo vivo. Es una noción más cercana
al cristianismo que al judaísmo y para ser válido, debe tener un carácter universal, teniendo
igual validez para el judaísmo que para el cristianismo. La desaparición de este Dios
también tiene efectos transformadores en el hombre mismo, que debe afrontar un
horizonte sin Dios y debe verselas con una libertad sin parangón, con lo que el fenómeno
tiene una dimensión histórica innegable. El loco de la plaza, ese agorero de la muerte de
Dios, anuncia un futuro desolador, en un estado de soledad suprema. Uno de los
problemas de la negación de lo divino es la exaltación de lo humano o incluso su
divinización y absolutización. Esta idea no tendría mayor oposición del judaísmo si
Nietzsche fuera su único representante, por la existencia de una tradición que engloba a
Ludwig Feuerbach, Karl Marx y culmina en Ernst Bloch. La negación de la alteridad de lo
divino conlleva una afirmación extrema de la libertad humana, libertad que en vez de
encarnarse en individuos o en superhombres, lo hace en comunidades humanas. Este
hegelianismo de izquierdas comparte las aspiraciones mesiánicas del judaísmo, pero niega al
mismo tiempo al Dios de Israel, elevando al hombre por encima de sus límites706.

El mesianismo y la existencia del pueblo judío van cogidos de la mano en la

particularidad histórica, encarnado en la vivencia particular de un pueblo. El lugar donde
más se ha contradicho la fuerza del particularismo judío ha sido en los marxistas judíos, que
luchaban por negar ese particularismo para introducir al pueblo judío, en el universalismo
de la Humanidad. Y sin embargo, estos espíritus benevolentes tienden a preocuparse más
de causas no judías, que de las judías707.

2.9.3. La voz autoritativa de Auschwitz

Este, uno de los pasajes esenciales de la obra de Fackenheim, cristaliza puntos en

los que cabe diferenciar los matices de la locura que sobrevoló Europa y que tuvo sus
orígenes en la conferencia de Wannsee. En primer lugar, contrasta las teodiceas de
Nietzsche y de Wiesel. A modo de ironía, compara un relato de Wiesel con el loco de
Niettzsche, que predica la muerte de Dios. Establece que el paradigma nietzscheano es un
problema del espíritu, el dolor cristiano individual de la pérdida de Dios del horizonte de la
existencia humana. En el caso de Wiesel, que ironiza con un judío que pide a sus

706 GPH, pág. 52; GPH(E), pág. 79-80.

707 GPH, pág. 54; GPH(E), pág. 84-85.

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congéneres que no recen a Dios, porque los nazis pueden acabar sabiendo todavía los hay
vivos, se reconoce la existencia de Dios. En un caso, el drama es espiritual e individual
(paradigma cristiano) y en el segundo, se reconoce que el judaísmo, la vivencia del pueblo
judío sólo tiene cabida en la historia viva, una comunidad que vive bajo el amparo del Dios
de la Historia y que dicho genocidio no tiene ni parangón en la historia judía708 ni precedente en la
historia universal709. Un enorme silencio se cierne sobre la reflexión teológica acerca de la
Shoá. ¿Se puede justificar lo sucedido? Lo que sucedió, ¿puede ser la expiación o el castigo
de pecados?¿El sacrificio de la Cruz es equiparable al de un niño torturado y asesinado
meramente por el hecho de ser judío?. En cualquier caso, la persecución judía tiene un
grado de unicidad y de particularidad que lo vuelven singular.
La desesperación del judío creyente se ve reafirmada por la del judío secular, que se
reafirma en la inexistencia de un Juez y de Justicia710. Y sin embargo, lo que resulta
ineludible es que tanto el judío creyente como el secular no pueden negar la fijación, la
singularidad de la persecución judía que se llevó a cabo. Este pogrom organizado e
industrializado, se llevó a cabo en la comunidad judía meramente hacia el judío, con
independencia de su afiliación político-religiosa-social. Ello conlleva que el judío secular,
aun queriéndose diferenciar y sobrevivir e integrarse respecto de su equivalente religioso,
no puede por menos que subyugarse ante la realidad.
Fackenheim, a lo largo de cuatro fragmentos de texto, analiza las particularidades de
la llamada “voz imperativa de Auschwitz”. Tomando notas de un artículo suyo de 1967711,
explora este concepto. La definición del mismo se refleja en el siguiente parágrafo, que es
una verdadera declaración de intenciones y el testimonio de un filósofo comprometido:

“A los judíos se les prohibe dar victorias póstumas a Hitler. Se le ordena que sobrevivan como
judíos. Se les ordena que se acuerden de las víctimas de Auschwitz para que no perezca su recuerdo. Se les
prohibe desesperar del hombre y de este mundo, y escapar hacia el cinicismo o la transcendencia, a menos que
cooperen en liberar al mundo de las fuerzas de Auschwitz. Finalmente, se les prohibe desesperar del Dios de
Israel, a menos que el judaísmo perezca. Un judío secular no puede creer por un acto de la voluntad, ni se le
puede ordenar que así lo haga…Y un judío religioso que ha permanecido con Dios puede verse obligado a
entrar en relaciones nuevas y revolucionarias con Él. Hay, sin embargo, una posibilidad que es totalmente
impensable. Un judío no puede responder al intento de Hitler de destruir el judaísmo cooperando en su
destrucción. En tiempos antiguos, el pecaso por excelencia era la idolatría. En la actualidad supone
responder a Hitler realizando su labor”712.

708
GPH, pág. 69-70; GPH(E), pág. 95.
709
GPH, pág. 70; GPH(E), pág. 95.
710
GPH, pág. 79; GPH(E), pág. 107.
711 Cf. “Jewish Faith and the Holocaust” (Commentary, 1967); QPF, pág. 17 y siguientes.
712
GPH, pág. 84; GPH(E), pág. 113.

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 La revelación del Holocausto, equivalente a la del Sinaí según Wiesel, se traduce en
cuatro fragmentos en los que Fackenheim expone sus ideas acerca de este controvertido
momento y punto en su obra. Cada fragmento contiene ideas esenciales que configuran
esta voz autoritativa:

a) Primer fragmento: No bastaba la humillación, la tortura, el asesinato, la eliminación

física de los cadáveres, la pulverización de los cuerpos, su empleo para marcar las
vías de acceso a los campos713. Se torna una obligación secular