GRUPO DE ESTUDIOS E

INVESTIGACIONES
MARTINISTAS & MARTINEZISTAS
DE ESPAÑA
-G.E.I.M.M.E.-
Fundado el 12 de Octubre de 2.003
Inscrito en el Registro Nacional de Asociaciones con el Número Nacional 171370 de la Sección 1ª.
Ministerio del Interior. España.

BOLETÍN INFORMATIVO
Nº 73
21 de Marzo de 2.022

S U M A R I O

LA PURIFICACIÓN
DE LA
CONSCIENCIA ESPIRITUAL
Jean-Marc Vivenza

EL SAINT-MARTINISMO,
EXPERIENCIA DEL «MISTERIO»
DE LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO
Entrevista con Jean-Marc Vivenza

REGRESO DE J.B. WILLERMOZ

A FRANCIA TRAS EL
CONVENTO DE WILHEMSBAD DE 1.782
Alice Joly
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LA PURIFICACIÓN
DE LA
CONSCIENCIA ESPIRITUAL
Jean-Marc Vivenza1

La época actual está siendo violentamente golpeada, como podemos comprobar, por desgracia,
cada día, por una inmensa «confusión» generalizada y ahora «mundializada», tiempo que
parece reunir, objetivamente, el conjunto de los criterios del «nihilismo consumado», o de
«ocultamiento del ser», que se opone categóricamente a la posible eclosión de la «verdad
ontológica» en su aurora matinal, según la expresión de Martin Heidegger2.

I. Naturaleza del nihilismo consumado

Si «la esencia del nihilismo radica en que es incapaz de pensar el nihil»3, entonces, efectiva-
mente, nos encontramos, sin lugar a dudas, en «la ilusión», una ilusión masiva de la que de
momento sólo hemos comenzado a entrever débilmente el alcance y la extensión de su poder
de corrupción y de descomposición, puesto que los tiempos que se anuncian van, sin duda, a
amplificar notablemente sus efectos. Es un hecho innegable que la dominación avanzada del
mundo por las fuerzas materiales está, si se puede decir, «consumada». Ya no se trata de
saber si podremos limitar los daños, o si todavía es posible reaccionar. La suerte está echada.

El poder de la ilusión de la realidad «aparente» es mucho más importante de lo que se suele

destacar en la literatura espiritual, y este es el mejor lugar para proclamarlo con toda certeza:
la situación de sumisión y servidumbre a las distintas trampas de este mundo creado, como
consecuencia de la prevaricación de Adán, se extiende radicalmente a todos los aspectos,
incluso los más ínfimos e íntimos que conforman la existencia de las criaturas, estén relacio-
nadas con las leyes de la vida animal grosera, con su corte de apetitos instintivos, pasiones
vulgares, ambiciones repulsivas o, todavía más, y sin duda mucho más terrible en sus conse-
cuencias, que afectan los desórdenes psíquicos y desorientaciones afectivas que constituyen
el pan de cada día, ampliamente compartido por la condición humana en todas partes,
civilizaciones y geografías de la superficie terrestre; porque nada, estrictamente nada -y
menos aún, por la facultad imitadora del principio de las tinieblas que nos hace tomar por
«divinas» instituciones tenebrosas (cf. Ecce homo, § 6), las estructuras e instituciones religiosas

1
Marsella, sábado 23 de octubre de 2021 - Asamblea Anual de la «Sociedad de los Independientes».
2
«Sólo porque el ser se revela es posible que el ser se manifieste. Esta revelación, entendida como verdad sobre el
ser, es lo que designamos con el nombre de verdad ontológica.» (M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes [1929],
in Wegmarken, GA 9, ed. por F.-W. von Herrmann, 1976, p. 97).
3
M. Heidegger, Carta a J. Beaufret, el 23 de noviembre de 1945, in Carta sobre el humanismo, París, Aubier, coll.
Philosophie de l’esprit, 1983, p. 183.

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no escapan a la ley de la ilusión, es decir, aquellas supuestamente iniciáticas que pretenden

ser capaces de corregir nuestra situación caótica 4-, es una excepción a esta ley universal y
general de la invasión tenebrosa.

II. El trabajo interior de purgación intenso y radical de las sombras erróneas

La mayor parte del tiempo, y eso representa a menudo la casi totalidad de la existencia
ordinaria, la ignorancia nos lleva a confundir «el Espíritu» con la actividad mental repleta de
aluviones fangosos que proceden de lo más profundo del alma corrompida, empujándonos a
atribuir, por transferencia o proyección, predicados psíquicos –por no hablar de figuras,
símbolos e imágenes antropomórficas-, al «Principio trascendente», por definición incognoscible
e invisible5. Es necesario pues que un trabajo riguroso y determinante «de purificación» de las
esencias desorientadas que vaya acompañado de una lenta aproximación al conocimiento del

4
Saint-Martin nos avisa a propósito de las iniciaciones «según las formas», recordándonos muy acertadamente la
advertencia del Divino Reparador a la Samaritana:

«Hay signos, los cuales podrían cuando menos tenernos sobre aviso contra parecidas trampas:
primeramente, ver los elogios con que los agentes de estas diversas misiones abruman a todos
aquellos que son llamados, y cuanto les prometen que tendrán papeles brillantes que desempeñar;
mientras que los verdaderos profetas han estado poco alabados por el espíritu que los empleaba,
y que el Reparador no ha prometido a sus apóstoles más que ofensas y suplicios. Segundo, es
cuando estas misiones extraordinarias se alejan todavía más del carácter que nos presenta la
misión del Reparador, que es la única sobre la que pueden estar modeladas todas las verdaderas
misiones. Ahora bien, las misiones modernas se alejan del espíritu del Reparador cuando localizan
en el plano terrenal el hogar de las gracias divinas que él ha prometido a las naciones, y a las que
no ha fijado ningún lugar, de acuerdo a las palabras que ha dicho a la Samaritana, Juan 4, 21-23:
vendrá tiempo en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre… Pero viene un tiempo
y ya es hora, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; y, en
efecto, el Padre busca tales adoradores de él. Ellas se alejan del espíritu del Reparador cuando
someten sus agentes a pueriles reglas humanas y monacales que el Reparador no ha instituido, y
que estando sacadas de establecimientos convencionales o figurativos, nos dejan el camino libre
sobre la opinión que queramos tomar del principio oculto que dirige estas misiones.» (Ecce homo,
§ 6).

Un consejo del Filósofo Desconocido nos es además relativamente útil, con el fin de permitirnos distinguir
las regiones del triple mundo, natural, espiritual y divino, y saber cómo conformarnos a ello «en espíritu»:

«Reconocemos generalmente tres mundos: el natural, el espiritual y el divino. La lengua interna del
mundo natural es la fermentación, su lengua externa es la generación y la apariencia. La lengua
interna del espíritu es el deseo o el amor, su lengua externa son las virtudes y la luz. La lengua de
Dios es el mundo espiritual, externamente, porque interiormente es el silencio. » (Cf. Del espíritu de
las cosas, «Lenguas de los diferentes mundos», 1800).

5
Sobre esta cuestión del antropomorfismo, tendencia remanente que aleja de la concepción trascendente del
Invisible infiriendo sobre él las imágenes, visiones y símbolos groseros de este mundo, remitiremos, como ya hemos
señalado en su introducción, a los desarrollos expuestos en: «El Culto ‘‘en espíritu’’ de la Iglesia interior», Ch. II, «El
Reino divino no es de este mundo», Editorial La Pierre Philosophale, 2014, pp. 45-55.

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Invisible, venga a poner fin a esta ilusión, porque la actividad cerebral no pertenece al Espíritu,
corresponde al reino animal, al campo de la naturaleza material.

La liberación no puede pues advenir sino haciendo que cese este menosprecio gravísimo, y
conviene, de hecho, emprender un trabajo interior indispensable de purgación intensa y
radical de las sombras erróneas, sin el cual la criatura permanece encerrada en la trampa de
una realidad óntica inferior, porque entre «el Espíritu» y los estados psíquicos transitorios hay
una diferencia de orden, estando situados estos ámbitos en dos modos de ser absolutamente
distintos y divergentes; la «liberación» no sobreviene sino cuando «el Espíritu», en nosotros,
se libera del engaño ilusorio que nos identifica con los flujos incesantes del pensamiento
discursivo, pudiendo así emerger naciendo a la libertad, de aquí la famosa exhortación, muy
acertada, del Filósofo Desconocido:

«Dejad sitio al Espíritu»

(El Hombre Nuevo, § 70)

III. El «abyssus humanae conscientiae» (abismo de la conciencia humana)

agustiniano

Platón († 347 antes de J.-C.) explicó, varios siglos antes de nuestra era, las grandes líneas de
las funciones organizativas superiores de la psique, seguido por Aristóteles († 322 antes de J.-
C.), quien se volcó, a su vez, sobre el contenido de la consciencia. Pero hay que reconocer que
san Agustín († 430), quien describirá en sus Confesiones su conflicto interno entre su amor por
Dios y los deseos pasionales, representa una etapa importante en el desarrollo de la comprensión
de los resortes del alma humana, explicándonos que para dominar sus pasiones y sus residuos
psíquicos que lo someten, el hombre debe imperativamente entregarse a un examen riguroso
de sí mismo y buscar beneficiarse, por la oración, de la ayuda sobrenatural de la gracia divina
con el fin de esclarecer las sombras del “abyssus humanae conscientiae”:

«Agustín en Milán ya sabía por experiencia cristiana que existía, por debajo del
subconsciente (explorado por Oriente), en lo que llama abyssus humanae cons-
cientiae o el “palacio de la Memoria”, un misterio de iniquidad que suscita una
angustia que ningún monismo o no-dualismo consigue disipar, pero una angustia
que el Arrepentimiento perdonado, gracias a un Giro (vuelta a empezar) que
asume la conversión plotiniana, se convierte en una Alegría sobrenatural que
ningún éntasis puede alcanzar. Surge de la presencia de un Dios a la vez inac-
cesible y con una inmediatez con el alma desconocida en Oriente; esta presencia,
todavía velada en Dionisio el Areopagita por las jerarquías cósmicas de una
densidad demasiado platónica, eclosiona en este principio capital de la espiritua-
lidad agustiniana: “inter animam et Deum, nulla natura interpósita” (entre el alma
y Dios, ninguna naturaleza se interpone). Este principio explica el florecimiento,
en la obra agustiniana, de una dimensión cristiana que, en los Padres griegos,
no recibió su pleno desarrollo y queda en ellos como envuelta en la extensión

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cósmica de la consciencia, y “retenida” por ésta [...] Si en lo más alto de la Iglesia

de Oriente podemos hablar de doctores de la Transfiguración, san Agustín, por
su parte, es el doctor de la Confrontación. Las Confesiones son la única obra de
teología y de metafísica escrita de principio a final, no sólo sobre Dios, sino para
Dios. El corazón desempeña para él un papel casi tan central como en el hesi-
casmo, y en él ve igualmente la unión del cuerpo y del alma; sin embargo, el
corazón agustiniano, menos “místicamente” invadido e irradiado por el Espíritu,
menos inmerso en lo que podríamos llamar la “Supernaturaleza naturante”, que
no es el caso del Corazón hesicasta, menos translúcido a la “Luz increada”, sólo
es más concreto y humano -y más trágico- ante el Dios del Amor. Siempre “tú”
por el Absoluto en Persona, ve bien la unidad indisociada de la consciencia, pero
más aún la tensión abismal entre la Gracia y el Pecado, y la siniestra división del
alma consigo misma; esta división íntima, desconocida de Plotino y de Oriente,
la explora y la desvela en Dios, en un grado inigualado. También es ante la mirada
luminosa de Dios como consigue poner al día riquezas hasta ahora inadvertidas
de la consciencia en su unidad trina. Las profundidades alcanzadas por Agustín
en esta búsqueda alrededor del espíritu humano todavía no se han superado.»6

IV. Las «potencias engañosas» del alma según Pascal

En los fragmentos que dejó y que se reagruparon en 1670, después de su muerte, bajo el
nombre Pensamientos, Blaise Pascal (1623-1662) puso la imaginación a la cabeza de las
«potencias engañosas», a la cabeza de las fuerzas que limitan al hombre y le enseñan su triste
miseria, lo cual suponía, con toda evidencia, percibir finamente los resortes internos que, más
allá de las engañosas apariencias, gobiernan en realidad las personas y hacen que se agiten de
manera irreflexiva y absurda. La lucidez del juicio pascaliano es, sin ninguna duda, una de las
cimas literaria y filosófica del análisis de la profundidad del alma humana, análisis además
extremadamente instructivo en el marco de un proceso de comprensión de la naturaleza de
los seres y de la debilidad de su estado.

Además, no sorprende que este discurso haya aparecido en un ferviente discípulo de san
Agustín, sabiendo que éste supo formular desde el siglo IV, con una excepcional pertinencia,
los elementos doctrinales del «conocimiento de uno mismo» con el fin de alcanzar los
fundamentos del saber por la certeza interior de la consciencia7.

6
J.-A. Cuttat, Experiencia cristiana y espiritualidad oriental, in A. Ravier, La Mística y los místicos, DDB, 1965, pp.
1007-1012. Ver respecto a la dominación de las fuerzas infra-psíquicas en el hombre: «La Llave de oro», editorial
de l’Astronome, 2013 - «Naturaleza de las tinieblas»; « La «ciencia del hombre por excelencia»; «Véase tal como
es»; «Miseria del hombre en el mundo», pp. 61-97.
7
Observemos que ya encontramos en el pensamiento evoliano, diez años antes de la publicación de la «doctrina
del Despertar», exactamente en 1934 en «Rebeldía contra el mundo moderno», una invitación a la interiorización
del ser y formulaciones que participan claramente de la influencia de las tesis neoplatónicas, así como propuestas
sobre la «Deidad» sacadas del contacto con los místicos renanos, así como los maestros orientales del no-dualismo:
«La vía procede del exterior hacia el interior, más allá de todo lo que es «imagen», más allá de las cosas y de lo que
tiene la cualidad de cosa (Dingheit), más allá de las formas y de la cualidad de la forma (Förmlichkeit), más allá de

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V. Los fenómenos no son más que pensamiento

Comprobamos pues que es necesario poner de manifiesto, en el marco de un proceso

purificador de la consciencia, la dependencia de las cosas con respecto al pensamiento,
porque sin el pensamiento, capaz de conferir el ser y la realidad a lo que nos rodea, a lo que
encarna a nuestros ojos la materialidad inmediata del mundo, esta presunta realidad no
poseería ninguna autenticidad, ninguna visibilidad.

De esta manera, pensándolo bien, todo es sólo espíritu, y por este origen común y general al
que ninguna cosa escapa, nada existe verdaderamente; propuesta teórica formulada en el
siglo XVIII en Occidente por el filósofo y teólogo George Berkeley (1685-1753), quien está en
el origen de una corriente denominada «inmaterialismo filosófico», que no reconoce ningún
ser a los fenómenos que no son sino pensamiento, percepción, un puro y simple producto de
la subjetividad. En consecuencia, más que real concreto, no hay más que mecanismos
mentales, procesos virtuales imaginarios engañosos8. La verdad esencial que hay que
comprender es que no hay materia, puesto que la substancia de la materia es en realidad el
espíritu.

las esencias y la esencialidad. Es de la extinción progresiva de toda imagen y de toda forma, y por tanto del
pensamiento, del querer y del saber, de donde nace un conocimiento transformado, por encima de toda forma
(überformt) y sobrenatural. Se alcanza de esa manera una cima respecto a la cual «Dios» mismo (siempre
contemplado según la concepción teísta), aparece como algo transitorio, respecto a esta raíz trascendente y «no
creada» del Sí mismo, cuya negación tendría por consecuencia que «Dios» ya no existiría tampoco. Todas las
imágenes propias a la consciencia religiosa son devoradas por una realidad que es una posesión absoluta y desnuda
y, en su sencillez, que no puede dejar de tener, por todo ser finito, un carácter aterrador. De nuevo aparece el
símbolo solar: frente a esta sustancia desnuda y absoluta, «Dios» aparece como la luna frente al sol: el resplandor
de esta realidad hace palidecer la luz divina, como lo hace la del sol con la luz de la luna.» (J. Evola, Rebeldía contra
el mundo moderno, ch. 16, «Bipartición del espíritu tradicional – La ascesis», (1934), La Edad del Hombre, 1991, p.
160).
8
Schelling (1775-1854), quien supo traducir con más pertinencia la cuestión de la unidad del sujeto y del objeto,
enunciando por su filosofía de la identidad las bases del idealismo trascendental que hará de la «consciencia de sí»
el principio superior de todo saber y de todo conocimiento, encontró en sus Investigaciones filosóficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809), el tema del abismo (Ungrund) apreciado por Jacob Böhme (1575-1624), y si
Kant edificó su idealismo especulativo heredando el aparato de su sistema crítico de la gnosis protestante
procedente del pietismo de Suabia, pietismo idéntico en el plano de la teología de la gracia al jansenismo que sirvió
de base a Pascal (cf. L. Brunsschvicg, Spinoza y sus contemporáneos, P.U.F., 1971, p. 282), Hegel (1770-1831) ocupa,
por su parte, un lugar importante ampliamente justificado por sus análisis que representan una cima del punto de
vista de la comprensión del devenir dialéctico y de la unidad del ser y del pensamiento, demostrando en sus
principales escritos (Fenomenología del espíritu, 1807, Ciencia de la lógica, 1816, Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, 1817), que la historia es, de hecho, la interiorización recordatoria (Er-innerung) del mismo espíritu que,
llegado al término del ciclo, al término de «la interiorización», se conoce como absoluto, como «identidad de la
identidad y de la no-identidad». Recordemos que Karl Marx (1818-1883) retendrá de Hegel que «el hombre no se
refleja sólo de una forma intelectual en la consciencia, sino activa; realmente, se contempla a sí mismo en un mundo
que él ha creado.» (K. Marx, Manuscritos de 1844).

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VI. «Dejad sitio al Espíritu»

De esta manera no se podría insistir lo bastante, por la espantosa ceguera del alma humana
que tiende constantemente a extraviarse, sobre la importancia atribuida a «dejad sitio al
Espíritu», liberándose de los errores que la ilusión expande ampliamente en sus criaturas que
viven en una situación de horrible angustia, de miedo y temor, formando el ambiente
hipnótico en el cual viven sumisas y temblorosas las generaciones desde la prevaricación de
Adán.

Esta exhortación: «dejad sitio al Espíritu», que resume, si se puede decir, todo el programa
saint-martinista, y es como su expresión más característica, nos enseña, por contraste,
¡cuánto el hombre se ha alejado de su auténtica naturaleza dejándose llevar por los
espejismos de una realidad material que identifica, equivocadamente, como el único destino
de su ser!:

«Nos hemos dejado inmovilizar vivos y en todas nuestras facultades por las
cadenas del enemigo y notamos que esas cadenas nos destrozan y nos impiden
hacer el mínimo movimiento […] El hombre, sometido a las leyes de su materia,
está aprisionado y limitado por todas partes y, para atarlo de esta manera, ha
sido necesario que se juntasen, formando una especie de unidad, los poderes,
las fuerzas y las facultades que él había dejado salir de sí mismo y había
diseminado por todas las regiones para producir el desorden de sus planos
impíos y mentirosos: el enemigo sigue apoyándose en las cadenas con que lo ha
cargado y pretende con ello tratar como su juguete y su víctima a quien otras
veces ha fingido que quería tratar como su amigo.» 9

Se entiende pues la necesidad de humillarse, poder desnudar su corazón, reconocer su

iniquidad y su debilidad, golpeándose en el pecho y descendiendo al interior de uno mismo
para comprender que:

«[...] la familia humana no tiene más remedio ni salvación que la súplica y el

recurso a la misericordia del Señor, mientras que las nuevas prevaricaciones de
las generaciones sucesivas no hacen más que acrecentar los males y la miseria
del hombre.»10

En este sentido, así como lo recuerda Saint-Martin, el mundo material al que conferimos una
realidad es, en realidad, un espejismo, una pura quimera:

« Este mundo físico no tiene ni la voluntad fija del mundo divino ni la voluntad
móvil de mundo espiritual-regular ni la voluntad corrompida del mundo espiritual-

9
El Hombre Nuevo, § 4.
10
El Hombre Nuevo, § 7.

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irregular; por lo tanto, es imposible que haya nacido de la misma fuente que
estos tres mundos, y necesariamente debe tener otro origen, y este origen no
puede ser atribuido o imputado a él, ya que carece de voluntad.»11

VII. El «espejo» de la «consciencia testigo»

Así, más allá de las condiciones que nos son impuestas por la realidad «aparente», el gran
obstáculo a la vida espiritual, sin duda el más importante y más grave tanto en sus formas
como en sus consecuencias, consiste, para la criatura, en permanecer víctima impotente de
los residuos psíquicos, de los estigmas, vicios y perversiones que saturan y envenenan su
consciencia, impregnaciones ancestrales que constituyen, por su contenido enmascarado y
disimulado, las «estructuras del inconsciente». El problema proviene del error fatal que
consiste en confundir esta realidad infra-mental que representa la actividad consciente casi
constante de nuestra individualidad con «el Espíritu».

Es cierto que existe en el hombre, por su «emanación», una función soteriológica12 del
conocimiento que le permite acceder, en sí mismo, a un especie de «consciencia testigo» que,
por instantes, de forma más o menos importante según los seres, le permite, si no liberarse,
en todos los casos experimentar un estado de relativa distancia con las trampas psíquicas, de
modo que observe su situación como lo haría una mirada externa.

Saint-Martin habla además de «espejo» a propósito de esta «consciencia testigo», una

consciencia capaz de «reflejar» los objetos visibles, pero también «la eterna fuente divina»
cuando el hombre lleva su mirada sobre su esencia más íntima.

VIII. La «consciencia testigo» es un vestigio de la facultad primitiva innata en

Adán

Este «espejo», en que consiste la «consciencia testigo», capaz de tomar perspectiva de los
seres y de las cosas, e incluso de los pensamientos que atraviesan constantemente el espíritu,
creando una especie de «espacio» entre los fenómenos y aquel que los percibe, es en realidad
el vestigio de una facultad primitiva, innata en él, que tenía Adán de poder contemplar y
conversar directamente con el Creador, del que había emanado en su origen, teniendo así la
posibilidad de comprender y percibir la Verdad en su esencia inmediata antes de ser «trans-
mutado» y «corporizado», por su castigo y el de su posteridad, en una envoltura material:

«La inteligencia humana, de tanto fijarse sólo en las cosas de orden externo, de
las que ni siquiera consigue tener una información que la satisfaga, se cierra más
todavía sobre la naturaleza de su ser que sobre la de los objetos visibles que lo

11
Del espíritu de las cosas, «¿Qué es un mundo?, ¿El universo es un mundo?»
12
Del griego σωτηρία (soteria, salvación) y λόγος (logos, ciencia), engloba el conjunto de los estudios filosóficos,
metafísicos o religiosos que versan sobre la cuestión de la «salvación».

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rodean; y, sin embargo, cuanto el hombre cesa un instante de poner su mirada

sobre el verdadero carácter de su esencia íntima, se vuelve pronto completamente
ciego sobre la eterna fuente divina de la que desciende, ya que si este hombre,
reducido a sus elementos primitivos, es el testigo por excelencia y el signo positivo
por el que se puede conocer esta fuente suprema y universal, debe hacerla
desaparecer de nuestro espíritu tan pronto como quitemos el verdadero espejo
que tiene la propiedad de reflejárnosla.»13

IX. La liberación de la consciencia alienada en la materia

Sabemos, según la doctrina de la reintegración común a todos los discípulos de Martines de

Pasqually († 1774), por qué el Espíritu se alienó en la materia, por la prevaricación de Adán,
fascinado por el poder de creación con el que había sido dotado. Pero, como parte de la
implementación del nacimiento del «hombre nuevo», este conocimiento no es de ninguna
utilidad para modificar el actual estado en el que se encuentra la criatura asimilada a la «nada»,
por su completa sumisión al Mal que es un puro «no-ser», según la declaración de Orígenes
(v.185-254):

«Por lo que respecta al significado de la nada y del no-ser, parecerán sinónimos,

el no-ser siendo llamado “nada” y la nada “no-ser” […] lo que es bueno es
idéntico a lo que es. El Mal o el vicio se opone al bien, el no-ser se opone al Ser.
De ahí se deduce que el mal y el vicio son el no-ser.»14

Por lo tanto, es necesario emprender un profundo trabajo -que incumbe al hombre, y sólo a
él- de “liberación”, de liberación y distanciamiento de las cadenas de la materia:

13
El ministerio del hombre-espíritu, 1era Parte, «De la naturaleza».
14
Orígenes, Comentario sobre San Juan, II, 94-96, Fuentes cristianas, 1966, pp. 269-271.
Esta postura de Orígenes, sobre la cual insistió ampliamente en sus escritos, identificando el «Mal» con el «No-
ser», podría hacer del Padre alejandrino una fuente relativamente convincente del dualismo medieval, como muy
bien demostraron varios autores. En efecto, Jean Duvernoy (1917-2010), uno de los primeros, en su estudio muy
documentado sobre el fenómeno cátaro («La religión de los cátaros», Editorial E. Privat, 1976) -quien se situaba
además en la continuidad de la tesis de Hans Rudolf Söderberg (1913-1988): «La religión de los cátaros: estudio
sobre el gnosticismo de la baja antigüedad y de la Edad Media», Uppsala (Suecia), Almqvist y Wiksell, 1949-, subrayó
cuanto los seguidores del dualismo medieval estaban en deuda con los conceptos origenistas de muchas de sus
tesis: «El catarismo aparece relativamente teñido de judeo-cristianismo, esencialmente origenista (…) sugiere irre-
sistiblemente el acercamiento con esos “monjes origenistas” condenados en el periodo bisagra de los siglo IV y V,
luego oficialmente otra vez por Justiniano en 553.» (Op.cit., Ch. III «La filiación tipológica», p. 387). Más arriba, en
su estudio, el autor subrayaba: «La asimilación de la materia y del mal a la nada es un tópico que Orígenes atribuye
primero a algunos intérpretes, luego lo adopta en su Comentario sobre san Juan (…) El mal = amissio boni de
Agustín, no dista de ello. Pero, es en Orígenes que esta fórmula, banal en la época helenística, es relacionada con
Juan 1,3.» (Ibid., p. 366). Nos damos cuenta pues que san Agustín, quien insistió, como sabemos, con cierta fuerza
sobre la «nihilización» acaecida en la criatura pecadora bajo la acción del Mal, retomó la identificación de Orígenes
entre «Mal» y «No-ser», desarrollando, a su vez, una argumentación que tuvo eco, más o menos equivalente a las
tesis origenistas, en el seno de las corrientes del dualismo medieval.

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«Por eso, el hombre nuevo ha dicho con alegría y lleno de esperanza: “cuando
el fuego del corazón haya inflamado mi corazón y haya quemado mis riñones,
cuando los hombres de Dios hayan preparado todos los sentidos de mi alma,
cuando el óleo santo haya realizado mi consagración exterior e interior, entonces
entrará en mí el Señor y se paseará dentro de mí, igual que paseaba en otro
tiempo por el jardín del Edén. Oiré a mi Dios, veré a mi Dios, comprenderé a mi
Dios y sentiré a mi Dios. Él allanará los caminos por donde quiera hacer que
camine su sabiduría, dispondrá mi corazón para poder morar en él como en un
lugar de reposo y, cuando yo quiera alimentarme con las dulzuras de la virtud,
con el imperio de las fuerzas y los poderes y con la deliciosa contemplación de
la luz, tendré en cuenta al habitante celeste que morará en mí y Él, a su vez, me
proporcionará todos estos bienes”.»15

X. En nosotros están los cuatro ríos del jardín del Edén y las siete fuentes
sacramentales del alma

Saint-Martin prosigue su recitativo en forma de invocación y de oración con una visión

transformadora para el alma enamorada del Cielo:

«Cuando el habitante celeste que more en mí me haya proporcionado todos

estos bienes, sembraré en el campo de la vida las semillas de estos árboles
poderosos, que crecerán en las riberas de estos ríos de mentira que inundan la
peligrosa morada del hombre. Entrelazarán sus raíces para dar consistencia a las
tierras que bañan estos ríos con sus aguas e impedir que se derrumben y se vean
arrastradas por la corriente. Extenderán largas ramas que cubrirán de sombra
las orillas de los ríos y protegerán de los ardores del día al paciente pescador
que, caña en mano, vendrá a buscar su alimento. Estas ramas darán otro servicio
al barquero que podrá atracar su barca y tener un momento de descanso
después de un penoso viaje. Con más fuerza todavía se agarrará a estas ramas,
que le facilitarán seguridad en los frecuentes naufragios que marcan todos los
días su peligrosa navegación. Se agarrará a ellas con pavor y las bendecirá por
haberle ayudado a librarse del torbellino que iba a tragárselo. Esos son los frutos
que debo esperar de las virtudes de mi pensamiento y de mi corazón, si tengo
celo por la gloria y el servicio del habitante celeste que mora en mí.»16

15
El Hombre Nuevo, § 50.
16
El Hombre Nuevo, § 49. Santa Teresa de Ávila († 1582), que la Iglesia celebra cada año el 15 de octubre, evoca el
nacimiento de Dios en el alma, que acaece en el recogimiento, no obteniéndose por el trabajo del pensamiento,
esforzándose por llevar el espíritu de uno a Dios desde nuestro interior, ni, muchos menos aún, por la imaginación
representándonoslo: «cuando buscamos a Dios en nosotros, mejor y más eficazmente lo encontramos que en las
criaturas, como dice san Agustín que lo encontró allí después de haberlo buscado en muchos sitios. Esta gracia, si
Dios nos la concede, nos es de una gran ayuda. No piensen que lo logramos con ayuda del entendimiento,
aplicándonos en pensar que Dios está en nosotros, ni con la ayuda de la imaginación, imaginándolo en nosotros.
Esa es una buena, una excelente manera de meditación, basada en la verdad, puesto que es verdad que Dios está
en nosotros mismos; eso, cada uno de nosotros puede hacerlo, por supuesto, como todas las cosas, con el favor

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Con acierto el Filósofo Desconocido declara:

«Es una verdad, que se ha tratado con frecuencia, que, aunque el hombre haya
nacido para el espíritu, no puede disfrutar de las dulzuras ni de las luces del
espíritu más que en la medida en que él haya empezado a hacerse espíritu.»17

XI. Conclusión: «Todo es espíritu»

Este mundo y el otro mundo no son más que un único mundo, como lo recuerda con
pertinencia Saint-Martin18, es necesario, pues, liberarse de las concepciones materiales y de
sus apuestas que limitan la mirada a la inmediatez de una visibilidad reducida. Dios es
«Espíritu», a partir de ahí, todo lo que adviene se desarrolla en «el alma», lo que existe es en
realidad sustancialmente espiritual, sea cual sea la visión que le atribuimos con nuestros
sentidos carnales cegados.

«El alma» es el origen sustancial y dinámico de toda acción, y si permanecemos conscientes

de que es «emanada» en su misma esencia, entonces nuestra vida, y este es su «secreto», y
es también el «secreto» de la vida iniciática y religiosa, es concretamente una vida sobre-
natural. No olvidemos a este respecto que todos somos víctimas del desarrollo del tiempo,
creemos que envejecemos con el paso de los días y de los años, y que las envolturas del cuerpo
se cansan y envejecen. Sin embargo, esto es una visión errónea, porque ubicamos nuestra vida
real allí donde no está. Nuestra inmortalidad, que es la sustancia efectiva de nuestro ser, está
únicamente en el Espíritu, y es este Espíritu infinito el que es nuestra única y verdadera
identidad, un Espíritu inmortal que está ligado a la eternidad.

Todo es «espíritu», no hay materia, este nombre no cubre ninguna positividad efectiva, lo que
consideramos como tangible no es real, la sustancia de la materia es sólo espíritu, o
“consciencia” si queremos usar este término; lo que vemos es por tanto sólo apariencia, sólo
una proyección, un puro simulacro, lo que se ha llamado realidad material es de hecho sólo
una simple interpretación errónea de los sentidos.

del Señor, pero no se trata de eso. De lo que hablo es diferente; a veces, antes de comenzar a pensar en Dios, esa
gente [los sentidos y las potencias] ya están en el Castillo; sin que sepa dónde ni cómo, oyeron el silbido de su
Pastor; no fue por el oído, porque no se oye nada, sino que se siente muy manifiestamente un dulce recogimiento
interior; aquellos que tienen la experiencia lo sabrán, pero no puedo explicarlo más claramente […] aquel que lo
escribió debía comprender de lo que se trata. Sin embargo, esos animales entran cuando quieren, mientras que ese
recogimiento no se obtiene a voluntad, sino cuando Dios quiere concedernos esta gracia.» (Santa Teresa de Ávila,
Castillo interior, 4ª Morada, ch. III, § 3, 1577).
17
El hombre Nuevo, § 50.
18
«La única diferencia que hay entre los hombres, es que unos están en el otro mundo sabiéndolo, y los demás lo
están sin saberlo: sin embargo, a este respecto, he aquí una escala progresiva. Dios está en el otro mundo cono-
ciéndolo, y no puede dejar de creerlo y conocerlo, ya que siendo él mismo el Espíritu universal, le es imposible tener
ninguna separación entre este otro mundo y él mismo [...] El hombre, aunque esté en este mundo terrenal, está
siempre en este otro mundo que lo es todo; pero a veces siente su dulce influencia, a veces no...» (El Ministerio del
hombre-espíritu, 1802).

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Los objetos inmediatos de la percepción son conceptos de la mente, esto explica el por qué
nos enfrentamos continuamente con desórdenes psíquicos, los nuestros y los de nuestros
semejantes, y necesitamos, primero, antes que nada, liberarnos del error que nos lleva a creer
que debemos emprender una lucha contra unas potencias materiales objetivas, porque
luchamos contra fuerzas espirituales, de ahí el recurso sistemático absolutamente funda-
mental a una “doctrina” esencialmente metafísica que explica la realidad insustancial del mal19.


He aquí por qué, cuando se disipa el sueño, desaparecen con él el ser y el no-ser, porque,
como subraya Antoinette Bourignon (1616-1680) -quien, en el plano espiritual, desempeñó
un papel determinante con Saint-Martin que encontró en sus escritos muchos recursos y no
ocultó el valor que concedía a las inspiraciones proféticas de aquella que encontró refugio en
Amsterdam, después de cruzar Flandes, el Brabant y los Países Bajos, esas obras estando
censuradas librorum prohibitorum a partir de 1689, considerando, y no dudando en escribirlo,
que en su ámbito, que era el de la “salvación del alma”, podía antojarse de una utilidad compa-
rable e igual a la de Jacob Böhme en el registro de las “luces”-, en una formulación que resume
la esencia de la vía interior san-martinista:

«Si Dios es espíritu y el alma es de esencia espiritual,

la comunicación entre ellos se hace “en espíritu”» 20.

Antoinette Bourignon (1616-1680)

19
«Porque no tenemos que luchar contra la carne y la sangre, sino contra las dominaciones, contra las autoridades,
contra los príncipes de este mundo de tinieblas, contra los espíritus malvados en los lugares celestes. Es por eso
que, tomad todas las armas de Dios, con el fin de poder resistir en días malos, y manteneros firmes después de
superarlo todo…» (Efesios, VI, 12-13).
20
Tratado de la ceguera de los hombres o del nuevo Cielo y del reino del Anticristo, 1679.

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EL SAINT-MARTINISMO,
EXPERIENCIA DEL «MISTERIO»
DE LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO
Entrevista con Jean-Marc Vivenza21

El autor de los “Escritos saint-martinistas”, publicados en octubre de 2021 en la

editorial «La Pierre Philosophale», aborda aquí, en una entrevista que tuvo la ama-
bilidad de concedernos, la cuestión de la experiencia ontológica propia a la «vía
según lo interno», tal como la enseñó el teósofo de Amboise.

Desde la biografía de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), publicada en 2003 en la

editorial Pardès22, hasta la serie de obras editadas en «La Pierre philosophale», y dedicada
a la mística de «la Iglesia interior», usted parece orientar parte de sus investigaciones alrededor
de un sistema teosófico que presenta los aspectos de una verdadera «teología de lo
interno». ¿Cuáles son los criterios de validez propios en los planos doctrinal y litúrgico?

J-M V. Los criterios de «validez», cuando se trata de una «teología» de la «vía según lo interno»,
no participan de los datos objetivos propios a las distintas expresiones institucionales de la
confesión de la Fe, puesto que, precisamente, la búsqueda espiritual en modo teosófico y
místico no consiste en la afirmación de una adhesión a unas verdades dogmáticas, sino en una
«experiencia», y en lo que concierne a nuestro tema, una «experiencia de la divinidad» sin
ninguna mediación y sin la ayuda de ninguna forma. En este ámbito, pues, los marcos habituales
del discurso religioso quedan consiguientemente desfasados, o más exactamente «extrali-
mitados», para entrar en un proceso radical, y cuanto menos desconcertante, donde solo lo
desconocido inefable se revela en un contacto directo de «sustancia a sustancia» según la
extraordinaria expresión de san Juan de la Cruz († 1591).

21
Publicado el 25 de diciembre de 2021 por Cimetière d'Amboise.
22
Jean-Marc Vivenza, «Qui Suis-je?» Saint-Martin, Pardès, 2003.

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« En efecto, cierto anticipo de la vida eterna… que uno saborea en este toque
divino… Esta verdad…, es un toque sustancial, es decir, de la sustancia de Dios
en la sustancia del alma. »
S. Juan de la Cruz, Llama de amor viva.

El punto importante que jamás debe perderse de vista en este proceso es el recuerdo evan-
gélico del Cristo a la Samaritana: «Dios es espíritu, y aquellos que lo adoran, deben adorarlo
en espíritu y en verdad» (Juan IV, 24). Es por eso que, insistimos de nuevo rotundamente sobre
este punto, que fue además amplia y largamente desarrollado en «El Culto “en espíritu” de la
Iglesia interior»: «que hay un “culto” de la Iglesia interior, una celebración que, a falta de ser
conocida, conserva y por desgracia guarda en la sombra toda la dimensión transcendente
propia de la sociedad celeste cuyo único Maestro tiene su morada en lo Invisible, esto es una
evidencia. Pero no basta con admitirlo, sino que además hay que preocuparse por saber -si al
menos consideramos lo que representa la Iglesia interior desde el punto de vista religioso,
místico e iniciático, como formando parte de una cuestión fundamental y, por decirlo todo, la
única dotada de una dimensión que supera en solemnidad todas aquellas que podemos
abordar durante nuestra búsqueda espiritual-, en qué consiste y a qué se refiere este “culto”,
cuál es su naturaleza verdadera, sabiendo que es vital estar capacitado para conocer su origen
y sus fundamentos, crucial encontrarse capaz de contemplar su objeto propio y, por último y
sobre todo, indispensable entrar en comunión con su esencia íntima, con el fin de practicarlo.
Si no, todos los discursos sobre el tema quedarán en nada, reduciéndose a unos escritos
estériles, incapaces de fecundar en nosotros el precioso tabernáculo donde debe desarrollarse
la divina liturgia según lo interno23.»

23
Cf. El Culto “en espíritu” de la Iglesia interior, La Pierre Philosophale, 2014, p. XXV.

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De esta manera, comprender la naturaleza del «culto interior» y progresar en el camino del
encuentro transformador con la Divinidad -que podemos representar, sin duda, como que
participa de la «vida mística» auténtica-, es una única e idéntica «vía», «vía según lo interno»
si lo es efectivamente, que da el vuelco al conjunto de los criterios religiosos con los que
generalmente se intenta iniciar una relación con el Cielo, y este «giro» teológico y místico en
la manifestación invisible de la celebración del «culto ‘en espíritu’», es a la vez una muerte y
una resurrección capaz de transformarnos en «reino de Dios», según la expresión de Louis-
Claude de Saint-Martin:
«La institución de la cena tenía pues por objeto representar en nosotros esta muerte y
esta resurrección, incluso antes de la disolución de nuestras esencias corporales, es
decir, enseñarnos a la vez a morir con el Reparador y a resucitar con él. Esta ceremonia
religiosa, considerada en su sublimidad, puede convertirse en nosotros, en realidad, en
una producción, una emanación, una creación, una regeneración o una resurrección
universal y perpetua; y puede, digo, transformarnos en reino de Dios, y hacer que seamos
sólo uno con Dios.»24

24
Cf. El ministerio del hombre-espíritu, Segunda parte, «Del Hombre», 1802.

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La obra del teósofo de Amboise polariza, sin ninguna duda, esta propuesta espiritual dentro
de la gran corriente del iluminismo europeo en el siglo XVIII. ¿Cuáles son las fuentes profundas
y las ramificaciones de esta sensibilidad?

J-M V. Conocemos muy bien el vínculo de Saint-Martin con Jacob Böhme (1575-1624), vínculo
que fue decisivo en la evolución del teósofo de Amboise y que se tiende a subestimar, cuando
Böhme le aportó unas luces fundamentales sobre la cuestión de la generación de Dios, lo cual
es un punto central en el marco de la teosofía alemana, evidentemente heredera de las
grandes intuiciones metafísicas de la corriente de la mística renana, pero no hay que olvidar
el inmenso interés del Filósofo Desconocido por los escritos de los discípulos de Böhme, que
desarrollaron su pensamiento dándole una traducción concreta, podríamos decir, en unos
ámbitos en este punto elevados y tan distantes de las regiones materiales, proponiendo un
auténtico método religioso a raíz de las visiones del pensador de Görlitz. Entre estos discípulos
conviene citar a Johan Georg Gichtel (1638-1710), Jane Lead (1623-1669), John Pordage (1608-
1681), Gottfried Arnold (1664-1714) y William Law (1686-1761), o más aún a Johannes Kelpius (1673-
1708), espíritu extraordinario que acabó su existencia como eremita en una gruta a orillas
del Wissahickon en Pennsylvania, en el origen de una pequeña comunidad mística designada
bajo el nombre de Society of the Woman in the Wilderness.

Dr. Christopher Witt, Johannes Kelpius, 1705.

Historical Society of Pennsylvania

Estamos pues en presencia de una corriente abundante que, por la mediación de Franz von
Baader (1765-1841), verdadero puente intelectual entre las intuiciones de Böhme y el
pensamiento filosófico, va a inspirar las grandes figuras filosóficas del siglo XIX de Friedrich
Christoph Oetinger (1702-1782), Mathias Claudius (1740-1815) y Friedrich Heinrich Jacobi (1743-
1819), pasando por Diethelm Lavater (1743-1826) y Justinus Kerner (1786-1862) para llegar
a Friedrich Wihlelm Joseph Schelling (1775-1854) y evidentemente Georg Wilhelm Friedrich
Hegel (1770-1831).

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En octubre de 2021, la editorial «La pierre philosophale » reedita, en un único volumen, y

bajo el título de Escritos Saint-Martinistas, dos estudios que versan sobre «La oración del
corazón» y «La Sofía y sus divinos misterios» –ampliados además por complementos signi-
ficativos, que tratan principalmente sobre la relación de Saint-Martin con el misticismo –.
¿Cuál es la perspectiva común a esos dos grandes temas, que justifican un proyecto editorial
único?

J-M V. El denominador común, o la «perspectiva común» a estos dos estudios, es indudable-

mente la cuestión de la «vida interior» del alma, vida liberada de los temas periféricos y
superficiales de los que se abrevan hasta la saciedad las corrientes supuestamente «iniciáticas»,
confundiendo la acumulación de conocimientos diversos y variados, muy a menudo total-
mente superfluos e inútiles por lo que toca a lo esencial.

Saint-Martin posee, desde este punto de vista, una capacidad única para sacarnos del letargo
del mundo de las apariencias, y designa bajo el nombre de «asunto» o aún más de «gran
asunto», es decir, en lo que consiste la «obra» que nos importa realizar durante el tiempo de
nuestra presencia en este universo material, «gran asunto» del que nos dice:

«Como mi asunto es y debe ser completamente divino, y que Dios es un Dios celoso, le
molesta todo aquello que no es él. Se cubre se sombra con la menor cosa, y entonces
no se muestra sino a medias, o en absoluto. He aquí porqué tengo tantos impedimentos
con el mundo que está siempre ejercitándose y gozando completamente de su falsa
dominación, y de su imperio de mentira. Puedo atribuir a mi debilidad gran parte de
este efecto represivo; pero, seguramente no debo atribuir la menor parte a mi destino
divino que vela por la conservación de su propia base, y que no quiere dejarla abrirse y
confundirse con el espíritu de las naciones.» (Retrato, § 995).

El reto, crucial si cabe, que comprende y no duda en defender el Filósofo Desconocido, consiste
consiguientemente en la realización del «gran asunto». Todo el resto, absolutamente todo,
sin ninguna excepción, carece completamente de interés, depende totalmente de lo que no
es esencial, ¡aunque los espíritus del torrente se precipitan hacia esos campos, que son tantos
callejones sin salida que conducen a la pura nada!

Los estudios publicados bajo la designación de «Escritos Saint-Martinistas», reagrupan por

este hecho los elementos que tocan a la «vida interior» de oración y aquietamiento, según lo
que Saint-Martin preconizó como solo y único método verdadero para alcanzar las regiones
celestes y entrar en comunión con la «Causa activa e inteligente», alejándose de esta manera
de los procedimientos que él calificó, con razón, de «externos», inútiles por su industria pesada y
su dependencia con respecto a la materia y sus manifestaciones ilusorias para realizar el «gran
asunto».

Esta expresión, que no hay que ver como anodina porque condiciona la manera de compro-
meternos en la «vía según lo interno» -al no transigir de ninguna manera sobre los principios

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de esta «vía» y liberándonos de los ilusorios vapores de la materia, incluidos, y sobre todo,
aquellos expandidos en abundancia en las supuestas estructuras iniciáticas-, es de lo que se
trata, en última instancia, para el alma de deseo en busca de su encuentro íntimo y secreto
con lo esencial transcendente.

Sus estudios en esos campos alcanzan a partir de ahora una dimensión al menos conside-
rable, con una amplitud inédita. ¿Qué está en juego al sacar a la luz estas cuestiones? ¿Acaso
aportan una respuesta al desmoronamiento de la civilización de nuestras sociedades contem-
poráneas?

J-M V. No hay respuesta nueva que esperar al «desmoronamiento de la civilización de nuestras

sociedades contemporáneas», simplemente porque todo ya fue enunciado desde el comienzo,
sobre el plano del juicio, frente a la desorientación de este mundo, desorientación inscrita en
los genes ontológicos de una realidad desde siempre en proceso de descomposición.

«La Historia es la historia continuada de la caída», decía muy acertadamente Joseph de

Maistre (1753-1821), no hay pues que esperar una «rectificación», o esperar el retorno de un
tiempo más conforme con la armonía divina, porque todos los tiempos fueron tiempos de
corrupción. La Historia es pues una lenta y larga subida de emergencia del «Espíritu», que
atraviesa la sombra llevada por siglos, desde los abismos obscuros del origen hasta su «reve-
lación», que tiene por nombre «consciencia» en plenitud de sí misma. Hegel, a este respecto,
fuertemente marcado por el pensamiento de Böhme, considera que el Absoluto es en modo
de «devenir», en proceso de génesis, y este «proceso» no concierne simplemente al «Absoluto»,
sino a los periodos de este acceso a la consciencia, periodos históricos temporales que no son
una degradación de las edades, sino momentos cualitativamente sucesivos del crecimiento
del «Espíritu» comprometido, por el efecto de una misteriosa y extraordinaria fuerza dialéctica
interna, en el movimiento eterno del «vortex» universal.

La realidad es que no hubo jamás «edad de oro», este discurso es una visión fabulista; todos
los periodos de la Historia han pasado por abominables horrores, los mismos instintos locos
que se encuentran en las personas desde siempre condujeron a los mismos e idénticos
crímenes, a las mismas perversiones y terribles tragedias. La única diferencia con las épocas
anteriores procede de la multiplicación de los medios, el mundo moderno que ofrece
capacidades de nocividad inmensamente incrementadas, las cuales tienen por nombres potencia
tecno-industrial, totalitarismo numérico, dominación, control, sometimiento y rastreo, registro
de las formas corporales, etc. Sin embargo, detrás de esas abominaciones, es la misma
perversión del ser, las tendencias más negras que proceden de la noche de los tiempos que
están obrando. Como dice el Eclesiastés: «nihil novi sub sole» (“no hay nada nuevo bajo el sol”,
Eclesiastés I,9). Y lo que no es «nuevo» precisamente pertenece al fango oscuro, al lodo interior
que mora en el hombre, criatura malsana atravesada por apetitos gregarios, aspiraciones
marginales y deseos mórbidos.

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« […] el mundo moderno ofrece capacidades de nocividad inmensamente

incrementadas, que tienen por nombres potencia tecno-industrial, totalitarismo
numérico, dominación, control, sometimiento y rastreo,
registro de las formas corporales… »

Reiteremos aquí consiguientemente lo que ya fue afirmado: el Absoluto está trabajando por
una fuerza que le es intrínseca, está en modo «devenir», en proceso de génesis; realizándose
en la Historia, el Principio «se enajena» dividiéndose, este desgarro que constituye un
momento necesario en su génesis se efectúa durante un descenso en la materia por el cual,
manifestándose en algunas fases dialécticas, se engendra él mismo y toma consciencia de sí
mismo:

«Del Absoluto hay que decir que es esencialmente Resultado, es decir, que es al final
solo lo que es en verdad; en eso consiste propiamente su naturaleza, que es ser realidad
efectiva, sujeto o desarrollo de sí mismo.»25

Y este desgarro dialéctico está inscrito no en una realidad extrínseca, sino en el interior mismo
de la esencia del Absoluto:

«El Espíritu conquista su verdad solo a condición de encontrarse a sí mismo en el

desgarro absoluto [Er gewinnt seine Warheit nur, indem er in der obsoluten Zerrissenheit
sich selbst findet].»26

25
Hegel, Phänomenologie des Geistes, Ed. Hoffemeister, 1929, p. 21.
26
Ibíd., p. 30.

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«El Espíritu conquista su verdad sólo a condición

de reencontrarse a sí mismo en el desgarro absoluto»
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Estamos pues en el centro de un proceso de alienación que supera muy ampliamente las
contingencias temporales a las cuales nos enfrentamos, y «el reto», para retomar su
expresión, es un «reto», desde siempre y por siempre, esencialmente «metafísico». Importa
pues comprender que la manifestación en la cual nos encontramos inmersos es la
exteriorización de un proceso por el cual el Absoluto se pierde, se vuelve extraño a sí mismo,
se ve como «otro», proceso en el cual consiste, precisamente, el «génesis del Absoluto» :

«Para que sea de hecho el Ser y el espíritu, debe primero convertirse para sí mismo en
otro, así como la esencia eterna se presenta como el movimiento del ser igual a sí
mismo en su ser-otro.»27


De este modo, si uno percibe que este terrible e impresionante «sacrificio del Absoluto» al
cual asistimos en cada instante de nuestras vidas, «sacrificio» a este punto íntimo con la
esencia del cristianismo -del que el «Viernes Santo» es la perfecta y sublime traducción en
modo religioso-, es la base fundamental de toda ontología verdadera, entendida como
«ontología negativa», entonces, efectivamente, la vía saint-martinista es una «vía» donde se
experimenta el «misterio» por excelencia de la esencia del cristianismo. Como escribía Franz
von Baader, y estas líneas revisten un sentido singular en el contexto de lo que acabamos de
exponer:

«¡Feliz aquél que comprende el misterio del cristianismo!

Más feliz aún aquél que lo experimenta y llena su vida de ello!»28

27
Ibíd., p. 537.
28
F. von Baader, Lecciones de filosofía religiosa, I, 162.

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REGRESO DE J.B. WILLERMOZ

A FRANCIA TRAS EL
CONVENTO DE WILHEMSBAD DE 1.782
Alice Joly29

Proselitismo en favor del sistema secreto de Charles de Hesse - Cuentas rendidas

de las operaciones de Wilhelmsbad - Regla masónica al uso de las Logias Reunidas
y Rectificadas - La oposición de los Filaletas - Insolencia del marqués de Chefdebien
- Disturbios en los medios Cohen de París - Saint-Martin critica las variaciones de
Willermoz - La publicación de Bayerlé - Respuesta a las aserciones del Hermano a
Fascia - Decadencia de los Directorios Rectificados en Alemania - Estado de la
Provincia de Auvernia desde 1782 a 1785 - El Convento Provincial de la Vª Provincia -
Cagliostro en Lyon.

Las primeras gestiones de Jean-Baptiste Willermoz a su vuelta a Francia muestran su opti-

mismo y la prisa que tenía de colaborar con los príncipes alemanes, de los que tanto apreciaba
sus favores y amistad. De paso por Estrasburgo, dio a Saltzmann y a Durkheim el grado de
Aprendiz del sistema de Gottorp, y leyó el catecismo en una sesión del Directorio de Borgoña30.
En Lyon continuó con sus esfuerzos de prosélito. Siete u ocho de sus discípulos, elegidos entre
los Grandes Profesos, recibieron así mismo ese primer grado. El Hermano Giraud, que se
encontraba allí, también participó de esos favores, y volvió a Italia provisto de documentos
que le permitían beneficiar a sus compatriotas de ese nuevo sistema31.

El 30 de diciembre Willermoz aún propuso tres candidatos para el segundo grado, eran el
caballero de Grainville, M. de Bory “antiguo comandante del rey” y su sobrino Jean Provensal,
de los que poseía garantía de su mérito e instrucción mística32 debido al enorme aprendizaje
que ya poseían en los círculos Cohen.

Esta propaganda solo se dio entre los más instruidos de sus amigos. Tenía quizás mucho más
de complacencia educada que de verdadero celo en su empresa para reclutar adeptos para la
pequeña sociedad del Serenísimo Hermano a Leone Resurgente. En esa época, el principal
deseo del Canciller de Lyon era explotar la notoriedad del Convento de Wilhelmsbad para
perfeccionar los establecimientos de la Orden Rectificada, dándoles por fin ese lustre y esa
prosperidad que siempre le había faltado.

29
Capítulo X de “Un Místico Lyonés y los secretos de la Francmasonería, Jean Baptiste Willermoz (1730-1824)”, por
Alice Joly, Ediciones Télètes, París, 1986. Reproducción integral de la edición Mâcon de 1.938.
30
Carta de Willermoz a Charles de Hesse del 25 de septiembre de 1782.
31
Carta de Willermoz a Charles de Hesse del 30 de noviembre de 1782.
32
Willermoz a Charles de Hesse el 30 de diciembre de 1782.

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La reunión general de la Orden no había aportado nada nuevo a los Caballeros Bienhechores,
aparte de disposiciones contradictorias y planes inacabados. Faltaba por lo tanto en un principio
trazar del Convento una imagen que corrigiera la realidad, con el fin de hacer a los presentes
discípulos, y a los futuros, un sujeto de edificación. Una circular oficial, fechada el 8 de
diciembre de 178233, fue enviada a las logias de la incumbencia de la Provincia de Auvernia.
Al leer esta cuenta rendida, se diría que el buen acuerdo, la emulación para un objetivo único
y unánimemente compartido, habían sido los únicos sentimientos que inspiraron a los
delegados de Wilhelmsbad; también podía imaginarse que el objetivo propuesto era el de
buscar el medio para reunir a todos los franc-masones en una sola sociedad, poniéndose de
acuerdo sobre sus principios comunes; finalmente, que una de las más importantes decisiones, si
no la más importante, había sido la de conservar para Ferdinand de Brunswick el título de
Gran Maestro General. Pero ¿qué no podía creerse, dejando aparte las bellas frases conve-
nidas, de la circular del Directorio de Lyon? ¿No se iba a pretender que el Convento había
encontrado la verdad primitiva de la Masonería “situándose en medio de los sistemas”, y
después de haber examinado todo tipo de ritos, de regímenes, y de sistemas practicados por
todo tipo de naciones? ¿No se insinuaba que era después de inmensos análisis sin partidismo,
y de inmensas búsquedas, como se habían compuesto los grados simbólicos y la Regla
masónica promulgados en Wilhelmsbad? También hay que señalar que si la carta del 8 de
diciembre advertía a los Hermanos que debían de sancionar los trabajos del Convento, no
daba a ese derecho sino una acepción restringida, y para aplicarse únicamente al futuro código
de administración. J.B. Willermoz no era hombre que dejara imprudentemente poner en cuestión
las doctrinas que había impuesto a sus Caballeros Bienhechores, habiendo conseguido que las
aceptaran todos los masones rectificados de Alemania.

La ratificación de las Actas de Wilhelmsbad debía teóricamente realizarse en el San Juan de

invierno de 1783. Pero en esa fecha no tuvo lugar ningún Capítulo en Francia ni en Alemania.
Los votos -si es que votaron- tuvieron lugar mucho más tarde, y esto por múltiples razones de
las que una de las principales era que el famoso código de administración de la Franc-
Masonería Rectificada no se encontraba dispuesto para ser promulgado. Fue para suplir este
retardo que Willermoz se esforzó en poner en marcha algunas modificaciones, que ya había
mencionado en las sesiones. En ellas corregirá y tachará su propio código masónico, el cual
había sido impreso en 1779, tras la reunión de Lyon34. Las reformas aportadas eran de
pequeña importancia. La supresión del Directorio Nacional de Francia y algunos cambios de
nombres; tal era el flaco balance de la reorganización anunciada. Es así que los Directorios
Escoceses se transformaron en Directorios Provinciales, y que las Grandes Logias Escocesas,
que únicamente estaban autorizadas para conferir los grados superiores al cuarto grado,
portarían el nombre de Regencias.

La promulgación de la “Regla masónica al uso de las Logias Reunidas y Rectificadas, fijada en

el Convento general de Wilhelmsbad”35 aportaba más cambios. El Canciller de Lyon había

33
Lyon ms. 5458 p 5, impreso.
34
Lyon ms. 5458, p. 2.
35
Lyon ms. 5458 pp. 3-4.

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anunciado en su circular que, según las decisiones tomadas, iba a publicarse una regla en
alemán y en francés para ser remitida al Aprendiz desde el mismo momento de su entrada en
la Orden Rectificada, con el fin de que no ignorara sus deberes y el objeto que perseguía la
sociedad. Se anunciaba para más adelante un comentario de instrucción a la Regla.

¿Había intentado promulgar el Convento, tan oficialmente como decía Willermoz, esa regla, e
imponerla como un documento fundamental? En todo caso, en medio de todas las mociones
y discusiones, donde el partido de los místicos había tomado ventaja, la cosa se hizo muy
discretamente. El Canciller de Lyon entendía servirse de la autoridad de Wilhelmsbad para
conseguir que se aceptara un documento que contenía lo esencial de su fe. Creemos
sinceramente que fue el autor de esa instrucción, pero él mismo especificó que el mérito perte-
necía al Canciller a Flumine36.

La Regla contenía nueve artículos, cortados por algunos párrafos, definiendo compendio-
samente la razón de ser de la Masonería y los deberes del franc-masón. No se encuentra otra
cosa que los habituales principios espiritualistas heredados de los Élus Cohen, y la misma
esperanza final de regeneración, de potencia y de infinita felicidad. La novedad de este docu-
mento reside en la claridad y en el hecho de que es remitido al candidato desde su entrada en
la sociedad, y no después de un tiempo de probación, en el umbral de una clase secreta. Era
desde sus primeros intentos en el Arte Real que el Aprendiz podía meditar esas palabras
reveladoras, esas promesas maravillosas: “recobrarás esa semejanza divina, que formaba
parte del hombre en su estado de inocencia, que es el objetivo del cristianismo… Te volverás la
criatura amada del cielo… siempre libre, feliz y estable, pasarás por esta Tierra como los reyes,
benefactor de los hombres y modelo de tus Hermanos”. Algunos discursos ocasionales,
pronunciados en “La Beneficencia” de Lyon en 1782 y 178337 mostraban muy bien el coraje
que había recibido Willermoz en Alemania, autorizándole a comenzar desde los grados
simbólicos su enseñanza mística y declararla más abiertamente de lo que lo había hecho hasta
ahora, ya que consideraba a la Franc-Masonería como “un regalo que la Divinidad ha enviado
a los débiles mortales, para guardarles en el penoso viaje de la vida”38. Se interpretaban
libremente los principios de Wilhelmsbad, y Willermoz esbozó una reorganización de su Orden,
tanto en sus grados simbólicos como en sus grados más elevados y más secretos; como una
nueva tentativa para atender la imagen huidiza y cambiante de la verdadera Masonería. Esta
vez, sus esfuerzos hacia ese ideal inalcanzable, con toda probabilidad, no pudieron desarro-
llarse en la discreta calma de los círculos de sus discípulos y amigos. El ruido realizado entre
los Hermanos de Francia y Alemania fue considerable en el pequeño universo de los masones
para que la personalidad del Canciller de Lyon, sus doctrinas y sus intenciones, pudieran en lo
sucesivo permanecer al abrigo de comentarios.

Es un hecho que el entorno de los ocultistas franceses se encontraba a comienzos de 1783

profundamente dividido, y que fue Willermoz la causa de esas intrigas, discusiones y disen-

36
Respuesta a las aserciones del Hermano a Fascia, p. 27 nota 4.
37
Lyon ms. 5458, piezas 6, 7 y 8.
38
Lyon ms. 5458, pieza 8.

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siones. Franc-masones y hermetistas se daban por fin cuenta del lugar invasor que tomaba
poco a poco el lyonés en el mundo de los principiantes de ciencias ocultas. Soportaban mal su
ingenua suficiencia, que les hacía confundir sus propios temas con el triunfo de la verdad; ellos
suponían que su deseo de unificar la Masonería escondía la pretensión de conducir a todos
los masones a su sistema personal. En el celo que desplegaba por su Orden no se veía más que
la prueba de un carácter autoritario y ávido de dominación. Se le acusó de hipocresía. Se
ridiculizó su fatuidad, a pesar de que sus amigos alegaban su buena fe y su sincero amor hacia
el bien.

El marqués de Chefdebien fue uno de los primeros en difundir venenosas habladurías a cuenta
de Willermoz. Habiendo vuelto de Wilhelmsbad en compañía del austríaco Kolowrat, criticaron
ambos en los medios masónicos parisinos la obra llevada a cabo en el Convento general39. El
Hermano a Capite Galeato se mostraba lleno de rencor. No había podido cumplir en Alemania
la misión que le había encomendado Savalette de Lange, porque sobre todos los puntos,
Willermoz había contraatacado a sus esfuerzos. El recuerdo de sus ecos le dañaba como si se
tratara de una ofensa personal. No tuvo inconveniente en levantar la indignación en los
medios filaletas, donde el enviado atacó durante largo tiempo al círculo de los lyoneses. Se
exasperaba al pensar que los avances realizados por la logia de “Los Amigos Reunidos” de
París, habían sido rechazados en las últimas sesiones del Convento de Wilhelmsbad, mientras
que los votos favorables habían consagrado el sistema de los Caballeros Bienhechores como
el modelo de toda verdadera Masonería.

Esta decisión le parecía aún más inadmisible porque el Canciller ab Eremo era uno de los suyos,
ya que desde 1778 pertenecía, a título de asociado libre, a la clase XII de “Los Amigos
Reunidos”. Ese mismo título daba a Savalette de Lange autoridad sobre él, permitiéndose un
comienzo de represalias. El 8 de octubre de 178240, los Filaletas agruparon sus quejas contra
J.B. Willermoz bajo cuatro claves de acusación, y le enviaron una carta conminatoria para
obligarle a que dimitiera de sus rangos.

Ab Eremo conoció rápidamente las razones escondidas de la oposición que le amenazaba41.

Tenía demasiados amigos en París como para no recibir los ecos de lo que se tramaba contra
él. Se tomó la noticia de forma trágica. Todo lo que podía atacar su obra, o incriminar a su
persona, le parecía de una extrema importancia; se creyó perseguido y se atrevió a comparar
sus problemas a uno de los momentos de la Pasión de Cristo42. No obstante, no era hombre
de estar mucho tiempo como víctima impasible y resignada.

39
Carta de Willermoz a Charles de Hesse, 1 de marzo de 1782.
40
Lyon ms. 5425 p. 55. Carta de Willermoz a Chefdebien.
41
A comienzos de noviembre de 1782 ya sabía que Kolowrat y Chefdebien estaban en París esforzándose en pintar
con los peores colores a Willermoz y a Charles de Hesse. 1 de noviembre de 1782.
42
“A quienes han probado tomar mi defensa se les gritará “crucifícales””. Willermoz a Charles de Hesse, 1 de noviembre
de 1782.

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El 27 de noviembre envió a Court de Gebelin una respuesta, realizada para explicar y justificar
el papel que había desarrollado en Wilhelmsbad. Los Filaletas no dieron por recibido el envío
y dejaron pasar dos meses sin responder. El 28 de enero de 1783, no esperando más,
Willermoz expidió una nota, esta vez a Tassing de Lestang43. Se dirigía más al amigo que al
Filaleta, solicitando de alguna forma si habían sido acogidas sus justificaciones. Amenazaba
con enviar a cada miembro de la logia parisina un ejemplar de su defensa, ya que tenía
seguridad en la fuerza de sus argumentos y no estaba de acuerdo en que se le condenase sin
leerle. Pero al mes siguiente, su ardor combativo parecía apagarse. Declaró renunciar a toda
reparación y únicamente deseaba no tratar nada más con los Filaletas44. Su carta de renuncia
y de desdén le trajo por parte de Savalette una respuesta insolente, fechada el 4 de marzo45
donde se especificaba que no deseaba otra cosa de Willermoz sino su dimisión. Se burlaba
también de sus pretensiones de querer “dominar a los demás en Europa”. Willermoz,
abandonando a su vez esa agria polémica, se contentó en hacer llegar la justificación a sus
amigos de confianza que -tales como Saltzmann y Tieman- podían tomar partido por él y
defender su reputación con todo conocimiento de causa.

No obstante, Savalette no se desarmó. Trató de circunvenir al duque de Havre de Croy,

proponiendo unir en París “La Beneficencia” con “Los Amigos Reunidos”; pero el Gran Maestro
Provincial de Auvernia vio perfectamente los inconvenientes de tal alianza46. En junio de 1783,
Millanois, de paso por la capital, fue objeto de manifestaciones de amistad, confiándole
determinadas habladurías mediante las que Savalette pretendía denigrar el Convento de
Wilhelmsbad y la influencia de los príncipes alemanes; sin embargo, proponía, con inconsciencia,
contribuir al desarrollo de la Estricta Observancia en París, con el fin de confiarle a él su
dirección47. Tal incoherencia de conducta en un hombre que, por otro lado, no escondía nunca
una vida bastante relajada, y que ostentaba con mucho gusto sus aventuras, le permitió a
Willermoz consolarse con bastante facilidad de su ruptura.

Chefdebien, por su cuenta, había aprovechado su paso por Lyon para tratar al Canciller ab
Eremo con la más grande insolencia, con el pretexto de librarse de su responsabilidad de las
decisiones tomadas entre “Los Amigos Reunidos” de París. Willermoz estimó oportuno
recoger severamente este enfoque fuera de lugar48, lo que le costó una carta “repleta de
ironía, de sarcasmos y de injurias”, a la cual él opuso el 12 de junio veinticuatro páginas de
explicaciones circunstanciales49. Sus excusas y demostraciones tienden a exponer que no
había perseguido en Wilhelmsbad ningún deseo premeditado, y sobre todo, que nunca fue su
sistema particular el que había adoptado el Convento, sino más bien la verdad encontrada en

43
Lyon ms. 5425 p. 54.
44
Lyon ms. 5425 p. 55, 23 de febrero de 1783.
45
Bord. Ob.cit. pp. 351 y 352.
46
Bord ob. cit. p. 352. El 10 de junio de 1.786, Havre de Croy escribió a Willermoz que la unión de dichos Regímenes
en París sería la ruina de “La Beneficencia” aplastada por la numerosidad de los miembros filaletas.
47
Bord, ob cit. pp. 352-353. Millanois dio cuenta a su Maestro de esas diversas proposiciones y confidencias, así
como de la visita que hizo en Auteuil a una bella amiga de Savalette.
48
Lyon ms. 5425 p. 55. Willermoz a Chefdebien, 23 de febrero de 1783.
49
Lyon ms. 5425 p. 55 bis. Willermoz a Chefdebien, 12 de junio de 1783.

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los más antiguos rituales. Con la misma explicación, también se esforzaba en limpiarse del
reproche de haber querido guardar las logias de París bajo su dependencia. No se sabe si
Chefdebien continuó con la polémica. No tenía personalmente ninguna buena fe, y ya medi-
taba el fundar en Narbona un Régimen masónico por su cuenta con la ayuda de préstamos de
las doctrinas de Willermoz y de las leyendas de la Orden Rectificada50. No deseó mantener
relaciones con el entorno bien informado de los Grandes Profesos de Lyon.

Sea como fuere, los Filaletas guardaron durante mucho tiempo su prevención contra J.B.
Willermoz. Savalette proyectaba eclipsar el prestigio de la Orden Rectificada y del Convento
de Wilhelmsbad. Se picó en el juego, y trató de reunir así mismo un Convento general de todos
los masones místicos que consagraría el triunfo de los Filaletas, la prueba de su ciencia, de su
eclectismo y de su amor por la verdad. Durante el año de 1784 fueron enviadas convoca-
ciones51 a todos tipo de personajes, de sectas y de nacionalidades diversas, hermetistas,
ocultistas, místicos o charlatanes; únicamente fue excluido Jean-Babtiste Willermoz.

En un círculo que tocaba más aún al Canciller de la Provincia de Auvernia, otros adversarios
llevaban contra él virulentas campañas. Es lo que se desprende de una carta escrita por Saint-
Martin el 10 de febrero de 1.78352. Parece que ciertas personas habían imaginado admitir
entre ellos a algunos de los enemigos de Willermoz con el fin de poder resistir su influencia
mucho mejor y combatir sus proyectos. ¿Dónde se realizaban esas recepciones escandalosas?
¿En “La Beneficencia” de París? ¿En un Templo Cohen? ¿O en esa pequeña escuela que Saint-
Martin se había propuesto crear? Lo ignoramos. Sin embargo, como Saint-Martin se encon-
traba mezclado en esas recepciones, y él mismo se creía obligado a presidirlas, se trata sin
duda de una reunión de discípulos de Pasqually53. Los Cohen, ciertamente, tenían buenas
razones para soportar difícilmente las libertades que el Maestro Willermoz adoptaba con su
doctrina. El proselitismo a favor de opiniones particulares al sistema de Gottport y a los
pietistas alemanes podía desagradarles.

Esto es mera hipótesis. Lo que es cierto, es que Willermoz llamó a Saint-Martin en su ayuda,
sumándole a tener que defender su persona y su obra, a lo que el Filósofo Desconocido
rehusó. Después de muchas explicaciones circunstanciales, rehusó el papel de defensor que
su amigo le solicitaba cumplir. La insistencia puesta en hacerle tomar partido tuvo como único
resultado romper la consigna de silencio que guardaba rigurosamente después de tantos años
en ese pacto de benevolencia, que no se observaba más que en consideración a los buenos

50
B. Fabre. Franciscus, eques a Capite Galeato, ob. cit. pp. 12-72. El éxito del Rito Primitivo fue muy restringido,
pero las pretensiones que llevó su fundador tras la Revolución, en el momento de la reorganización del Gran
Oriente, son sintomáticas de la mala fe del personaje.
51
En septiembre de 1784, Saint-Martin recibió la convocatoria, pero no se propuso mezclarse en empresas de un
hombre como Savalette, al que consideraba como “el tormento de la verdad”, Papus, ob. cit. p. 179
52
Papus, Saint-Martin, pp. 161-166.
53
Para aclarar este pequeño detalle habría que eliminar con toda seguridad a “La Beneficencia” de París; ahora
bien, no sabemos en qué fecha Saint-Martin fue agregado a la Orden reformada. ¿Estaba ya inscrito en 1783? Sin
embargo, como nunca jugó en esa logia un papel importante, nos parece difícil que haya podido creerse con
derecho a presidir dichas reuniones.

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servicios prestados por el otro, siempre por amor a su propia tranquilidad, y por el recuerdo
de su común aprendizaje místico.

Claude de Saint-Martin juzgó severamente las variaciones de su amigo. Como en 1775, se

creyó entonces obligado a expresar claramente las razones de su desaprobación. Aunque se
haya diferenciado del resto, bastante desdeñosamente, de querer conocer gran cosa de esas
empresas, sabía lo suficiente como para reprobarlas completamente. Sus reproches se dirigían
tanto a sus más secretas reformas como a los enfoques más aparentes. Abarcaban toda la
“causa” de Willermoz, y esa causa le parecía muy mala. Le parecía “viciada”, encumbrada de
preocupaciones materiales, empañada de orgullo, dirigida al efecto de una hinchazón de una
ambición irracional, y por todo ello consagrada a un fracaso cierto. A pesar de la cortesía de
las fórmulas, la condena es sin esperanza de apelación.

“Yo estimaba, escribe, vuestro deseo de avanzar y descubrir a los sabios, pero hubiera
deseado que lo hubieseis hecho con menos aparato y menos estampido; también creía
que el enorme fardo que habéis tomado no os aplastaría, quedando finalmente bien
lejos de lo que buscáis”54.

No olvidando que había sido anteriormente el instructor de Willermoz, le recordaba un sentimiento

más justo de su valor intelectual y místico:

“habría deseado que antes de levantar el estandarte de Israel, hubieseis durante mucho
tiempo entrenado en el manejo de las armas, habría deseado que, lleno de esa fe que
tan bien sabéis expresar, la hubierais empleado en vuestro propio avance, y que en lugar
de lanzaros en el torbellino de las naciones, os hubieseis lanzado a Dios”55.

La seguridad que exhibía el Canciller de Lyon le irritaba, así como su incomprensión crónica;
le recomendaba la prudencia y le hacía sentir que, después de los cuarenta, ya era tiempo
para que un sabio se defendiera de “la menor inconsideración” en su conducta espiritual.

Las objeciones que elevaba eran sobre todo del orden más general. El Filósofo Desconocido
trataba de hacer entender a su corresponsal que esa ambición de unificar la ciencia mística,
bajo una disciplina común, esa “esperanza de concentrar el espíritu en los códigos y en las
escuelas”56, con el fin de poder dirigir sus progresos y supervisar su difusión, corriendo un
peligro de fracaso cierto, ya que la naturaleza misma de todo místico es la de ser individual,
libre, y casi incomunicable.

54
Papus, Saint-Martin, p. 163.
55
Papus, Saint-Martin, p. 164.
56
“Yo puedo, decís, profundizar en vuestro objetivo para ver cosas que pudiera creer, aunque viese también cosas
evidentemente viciosas; saber la claridad de un lado y del otro, con la esperanza de concentrar el espíritu en los
códigos y en las escuelas. Tal fue el defecto de nuestro difunto Maestro, y tal ha sido el de algunos de sus discípulos.”
Papus, Saint-Martin, p. 165.

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Willermoz soportaba mal la crítica, y tras largo tiempo, la amabilidad un poco distante que
utilizaba Saint-Martin, a su vista, le resultaba más desagradable, no queriendo mostrarla. Las
lecciones de su amigo le parecieron el indicio de una mala voluntad y de un orgullo
obstinado57. Su cólera estalló, al punto de hacerle renegar de toda su carrera pasada, toda esa
experiencia de sociedades secretas de las que tanto se fiaba. ¿Faltaba acusarle de versa-
tilidad, de conducta inconsiderada, burlarse de no haber merecido la pena reclutar “sabios”,
puesto que después de diecisiete años no había encontrado un solo “hombre” en sus asuntos?
¿Faltaba el asombrarse de que habiendo al fin descubierto en Alemania a verdaderos elegidos
sobre la tierra, manifestando las virtudes divinas, tuvo envidia de seguirlas? ¿Faltaba volver la
espalda a todos los medios? El recelo de Saint-Martin, obstinado en desdeñar a priori todo lo
que ignoraba, era más de lo que se podía soportar. Willermoz, sobrepasado por una obsti-
nación tan hiriente, llamó simplemente a Dios en su socorro. Era pues tiempo de que el mismo
Dios viniera finalmente a pagar sus penas y recompensar su buena voluntad; cada día esperaba
un signo, un “cumplimiento” misterioso que le aportara una aprobación sobrenatural; esperaba
que la retribución estuviera próxima, y que entonces Saint-Martin estaría próximo a reconocer
cuál de los dos estaba más avanzado en la vía mística, y cuál de los dos era más agradable al
Señor58.

El Filósofo Desconocido encontraba muy desagradable la forma de discutir de su cofrade

lyonés. Alusiones vagas, agrios reproches, o grandilocuentes justificaciones, no tenían gran
aprecio sobre él. Sutil y pulido, se arreglaba siempre para “volver a caer sobre sus pies”. Quería
no prejuzgar en nada el valor que tenían sus propios méritos a los ojos del Eterno, pero por
ello no admitía las novedades que Willermoz introducía tanto en la doctrina de la Reintegración
como en la doctrina cristiana.

¿Cuáles eran esas novedades? La cuestión es obscura y abordarla es muy arriesgado, porque
no poseemos más que una parte de la correspondencia entre los dos amigos. Nos faltan las
cartas de Willermoz, para que podamos comprender y entender las transformaciones que
había sufrido su pensamiento por sus experiencias al otro lado del Rhin. No obstante, sabemos
que profesaba sobre la naturaleza de Jesucristo dos teorías que hacían temblar a Louis-Claude
de Saint-Martin, asustado de las imprudencias en materia de teología que el otro cometía con
mucho candor59. Comprendemos también que Willermoz haya podido estar inspirado por los
métodos extáticos del pietista Haugwitz, o por un desprecio natural hacia los razonamientos

57
“La conclusión que dais de mi exposición, escribe Saint-Martin, no me entra. Según vos no se prueba otra cosa
que el creerme encontrar siempre en la luz, y vos siempre en las tinieblas. Eso ya sería el colmo del orgullo.” Papus
Saint-Martin p. 167, 10 de marzo de 1783.
58
“Entendería, escribe Saint-Martin, en la calma, el cumplimiento de lo que me habéis hecho esperar, mientras que
lo que parece, según vuestras cartas, es que me aproxime a vos cada vez más, si gozo con las gracias de Dios en el
avance, o si no gozo, daría las gracias en el nombre de aquéllos que haya juzgado a propósito el tratar mejor que a
mí, porque serían más dignos.” Papus Saint-Martin, p. 169.
59
“La segunda cosa que imploro de vos, poniéndome de rodillas ante vuestros pies, es no enseñar vuestra doctrina
más que cuando hayáis recorrido un gran círculo. Te haré todos los sacrificios; hazme este, te lo ruego, y limítate a
enseñar la divinidad J.C., su toda-potencia, y alejaros tanto como podáis de la idea de vuestros discípulos de investigar la
composición de J.C. que ha sido un obstáculo para muchos.” Papus, Saint-Martin, p. 170.

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y la razón, mostrando cierto desdén por “la puerta de la mente”. Pretendía llevar a sus discí-
pulos hacia la luz por el corazón60.

Los cambios que preconizaba alcanzaban también puntos importantes de la doctrina secreta.
No sé realmente qué innovación había, relacionada con la “emanación”, que al lyonés le
parecía excelente porque daba al menor el complemento de las facultades necesarias para la
contemplación. No se percibe bien si se trataba de pura teoría o si Willermoz inauguraba en
esta época ceremonias más eficaces que las operaciones de Pasqually, porque no sabemos
nada más preciso que lo que se puede sonsacar del pasaje de Saint-Martin, en el que desa-
rrolla sus objeciones en términos obscuros.

“Me parece que dejáis subsistir la dificultad enteramente, aunque al menos, os dais el
complemento de las facultades necesarias para la contemplación divina, porque una vez
que los dejas en la suspensión de la acción espiritual temporal, me basta para dar toda
la fuerza a mi objeción e impedirme estar de tu lado. El adjuvamentum no cambia en
nada la tesis, porque tomándolo como general o como particular, le habría siempre
fallado un concurso para justificar las consecuencias que quiere explicar y esta competencia
ya no se encuentra en cuanto se suspende la acción que la iba a producir”61.

Para comprender el sentido de este pasaje, habría que saber lo que Saint-Martin denomina
como “acción espiritual temporal” y “adjuvamentum”. Esas expresiones ¿son empleadas en
un sentido general, o designan ceremonias precisas del culto secreto? En las instrucciones del
Templo de los Élus Cohen de Lyon, la expresión “acción espiritual” se toma siempre en el
sentido más general, y designa el papel debido a los espíritus puros, “la acción espiritual
temporal” es propiamente su tarea en el mundo terrestre como intermediarios entre Dios y
el hombre. La palabra “adjuvamentum” queda como una palabra misteriosa. Podría dejar
suponer una ceremonia de iniciación, comunicando el espíritu a los neófitos, borrando las
consecuencias del pecado original, pero nos encontramos en el dominio de las hipótesis.

Si evocamos el estado del desgraciado menor caído, según el Tratado de la Reintegración,

incapaz de conocer nada por sí mismo, no habiendo guardado más que la voluntad de sus
facultades primeras, comprendemos el que Willermoz haya estado tentado de encontrar por
cualquier medio una ayuda, un complemento, que le permitiese acercarse a su Creador sin
necesitar intermediarios. Pero ¡era la peor herejía que podía imaginar un discípulo de
Pasqually! Toda la enseñanza del Maestro, toda su descripción del mundo, toda la razón de
ser de su culto, reposaba justamente sobre esa enfermedad del ser humano degradado. Sea
cual fuera la naturaleza y el poder del “adjuvamentum” que Willermoz proponía, Saint-Martin,
un Cohen ortodoxo, no podía ni aceptarlo ni comprenderlo, ya que excluía “la acción espiritual

60
Papus, Saint-Martin, p. 170, 3 de febrero de 1784.
61
Papus, Saint-Martin pp. 171-172.

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temporal”, el concurso de los espíritus puros en las relaciones del hombre con la Divinidad62,
es decir, lo esencial de la fe secreta que poseía de Pasqually.

Le perdonaba mucho más cómodamente el haber tomado prestado su secreto a la sociedad

de los Élus Cohen para realizar la doctrina y la enseñanza de otro sistema. La definición mística
del objetivo de la Masonería le parecía una verdad, de orden tan general, que no entendía el
reservarla a una sola Orden. No ponía objeciones sino a la publicidad “reprensible” que todas
esas controversias daban a sus convicciones más sagradas. Criticaba el empeño que ponía
Willermoz en negar la evidencia, no queriendo reconocer que el objeto de su asociación era
el mismo que había perseguido Don Martines, y el mismo que exponía en sus libros. Sabía bien
que si el fiel de las logias de su amigo, en los grados más elevados, se convertía en “discípulo
inmediato y probado de Jesús-Cristo”, es que no solamente se le enseñaba la moral y la virtud,
sino también esa ciencia religiosa, “gran cadena a la que todo está atado”, que hace tocar al
hombre el árbol de la ciencia y le permite disfrutar frutos misteriosos63.

Saint-Martin siempre pretendía conservar su libertad, con el fin de salvaguardar el recogi-

miento necesario para su vida interior.

“Ved, escribía el 10 de febrero de 1783, lo que vos habéis engendrado, cuántas explica-
ciones, justificaciones, acusaciones, condenas, todo es como el fuego, y yo no voy a
derramar una gota de agua para calmarlo, y vos mismo, ¡qué enormidad de escritos!
¡Cuántas solicitudes! Mientras que vos habéis dejado ahí tantos objetos en que la
cultura apacible reemplazó a vuestros días de delicias, no exponiéndoos a ningún tipo
de tribulaciones”64.

No sabía lo cierto que estaba, porque ignoraba, a esa fecha de marzo de 1783, que se
preparaban nuevas tribulaciones que iban a obligar a Willermoz a un trabajo de controversia
más largo y arduo aún que todas las cartas explicativas que hasta entonces había podido
escribir.

Esta vez, el ataque se produjo en la Gran Logia de Nancy, donde el 13 de noviembre de 1782,
el Hermano Bayerlé, Prefecto, comenzó la lectura de una cuenta rendida crítica con el
Convento de Wilhelmsbad, de la que era el autor. Los loreneses, seducidos por sus argu-
mentos, decidieron hacer imprimir ese trabajo y distribuirlo en todas las Provincias de la
Orden Rectificada. El 12 de abril de 1783, una carta circular dirigida a todas las Grandes Logias
Escocesas anunciaba la edición del volumen y los motivos de su publicación65.

62
Lyon ms. 5476. “No hay ningún acto temporal corporal, que no sea precedido de una acción espiritual (pieza 7).
La prevaricación del primer hombre ha hecho subvenir un cambio en la ley de acción (de los espíritus) sujetándoles
a una acción, en parte espiritual y en parte temporal. Es por esto que el hombre recibe comunicación del pensamiento
bueno del Creador (pieza 5). Para el espíritu puro no hay tiempo, puesto que siempre se encuentra en acción, su
acción es la verdad espiritual y temporal, puesto que está sujeta a operar en la región del tiempo (pieza 14).”
63
Papus, Saint-Martin, pp. 172-173, 3 de febrero de 1784.
64
Papus, Saint-Martin, p. 165.
65
Respuesta a las aserciones… p. 25, nota 1.

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La obra se titulaba: “De Conventu generali latomorum apud aquas Wilhelminas prope
Hanauviam oratio”. Como convenía a una obra que trataba de conformarse a las puras tradi-
ciones del Rito Templario, Bayerlé la había firmado con sus iniciales de su nombre de Orden,
y de todos sus títulos capitulares66. Había inscrito en la página del título esta sentencia
prestada de las “Filípicas” de Cicerón: “Cojus vis hominis est errare; nullius, nisi insipientis in
errore persevferare”. Las viñetas que adornan sus páginas iniciales y finales eran para que se
supiera comprender un excelente índice de los pensamientos secretos del autor. Represen-
taban los símbolos alquimistas del Phoenix y del Pelícano, con las divisas “enutrit suos” y “perit
ut vivat”, que se aplican a la Piedra Filosofal.

Era, en efecto, en nombre de tales principios, que se guardaba por tanto de precisar que el
Hermano a Fascia se revelaba contra las conclusiones del Convento de Wilhelmsbad. Sus
críticas tenían por objeto impedir que fueran ratificadas por las logias templarias; también
tenían como objetivo “conseguir abrir las bocas, que la prudencia fuerza a mantener cerradas
por un tiempo, y determinar a los Hermanos respetables, depositarios de los secretos que no
osan confesar, confiándolos a los Hermanos dignos de su estima y de su confianza”67. Así, para
los que sabrían ver, la obra de Bayerlé era más una crítica de las operaciones del Convento
general que una llamada a los sabios desconocidos, que poseían el secreto de la Gran Obra.

Si hay que creer al autor, su libro habría sido compuesto en unos días, del 22 de octubre al 6
de noviembre de 1782, bajo el efecto de la indignación que le causó la cuenta rendida oficial
del Convento68. Es probable que Chappes de la Henriére, que volvía de Alemania, contara a su
compatriota muchos detalles que interesaban a su causa, desarrollando la mayoría de las
quejas a través de su pluma, en un estilo fácil, familiar y a veces espiritual, pero bastante
encumbrado de desarrollos grandilocuentes o de citas tomadas de Cicerón.

Era un hermetista convencido de que el secreto de la Piedra Filosofal era el supremo objetivo
de la Masonería, y la explicación de la antigua riqueza de los templarios. Bayerlé estaba
deseoso de quedarse como miembro en una sociedad que pretendía continuar la tradición de
la Orden de Jacques de Molay. Estaba, sin duda, persuadido de que la sabiduría perdida de los
desgraciados caballeros no podía encontrarse sino entre los que se decían sus herederos, por
lo que consideraba como un grave error la decisión tomada en Wilhelmsbad de abandonar
toda pretensión para reconstruir la Orden del Temple, así como la confianza en la leyenda de
los Superiores Desconocidos. Éste era el gran reproche, y de ese reproche nacían todas las
críticas de detalles, de las que estaba lleno su libro.

Comprendía muy bien a qué provecho había sido escamoteada su gran esperanza, y lo que
significaba los términos de “beneficencia” y de “religión primitiva”, que no obstante preten-
dían definir los objetivos de su sociedad. En 1778 había sido uno de los miembros activos e

66
R.F.L. a Fasc. Proe + Loth, et vis. Prae. Ausie. - De Conventu generali latomorum aquas Wilhelminas prope Hanauviam
oratio.
67
De Conventu generali, p. 7.
68
De Conventu generali, p. 4.

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interesados en el Convento de Lyon, y ya Willermoz había descartado sus búsquedas sobre la

Orden de los Templarios en beneficio de una Masonería primitiva consagrada a la religión y a
la beneficencia. Esa vez, engañado por hábiles procederes, había adoptado esa ficción con la
esperanza de que poseía un contenido sobre alguna revelación substancial; pero estaba
decidido; su firma en el juramento de los Profesos no le había reportado nada útil, ninguna
receta práctica, ningún secreto interesante. Quería impedir el éxito de una parecida maqui-
nación que amenazaba a toda la Orden Rectificada.

Su libro acusa a Ferdinand de Brunswick de no haber atendido las promesas de sus sucesivas
proclamaciones, de haber organizado la reunión de una manera ilegal, y de haber dirigido los
debates con una gran parcialidad. Mostró que había resultado imposible, en el transcurso de
la asamblea, estudiar los secretos masónicos de los diversos sistemas para buscar cuál era el
verdadero, y que había sido forzado a adoptar, sin poder comprenderlo, el sistema que preco-
nizaba el Gran Maestro General y sus numerosos partidarios.

Bayerlé supone que habría habido un plan preconcebido previamente a las reuniones. Nombra al
Canciller ab Eremo como el promotor de esa concepción moral y religiosa de la Masonería,
que se había impuesto finalmente. Instruido por su experiencia y por sus relaciones tomadas
de la Enciclopedia, o traídas de Alemania, desvelaba que el Régimen que se había hecho
adoptar a los delegados era un sistema teosófico donde se mezclaba la doctrina de los Caballeros
Bienhechores, instaurados en Lyon, y las especulaciones de pietistas alemanes.

El Hermano a Fascia no pretendía en modo alguno criticar esas doctrinas. Él solo ponía en
evidencia que mientras se pretendía renegar de la leyenda de la filiación templaria, alegando
que no podía demostrarse, faltaban documentos antiguos y auténticos por otro lado donde
no había pruebas de que la concepción moral y religiosa de la Masonería, según Willermoz y
sus amigos, era la verdad que faltaba por admitir, y a la cual todos los masones debían de
sumarse. Su lógica no tenía defecto:

“Tenéis las actas publicadas en buena y debida forma, autentificadas, que nos prueban
que la Masonería se ha conducido por todos los tiempos, por el misterio del antiguo
ternario, hacia el desarrollo de las más grandes luces, y se me encarga de deciros que
se os creerá. Probadlo por los antiguos pergaminos que la Masonería es un sistema
filosófico, y se os creerá”69.

A Fascia acusaba al complot de los místicos de haber sabido imponer su sistema particular en
medio de “maquinaciones elementales”. Le declaraba responsable de “que se haya decidido
en ese Convento lo que no había sido propuesto, y que no se había decidido lo que había sido
propuesto”70. No entendía que se le tomara por un “crédulo o por un idiota” y concluía,
aconsejando a todos sus Hermanos no ratificarlo, sin reflejar decisiones tan tendenciosas,
apelando con todos sus votos a una reunión general de masones de todos los sistemas, y que
69
De Conventu generali, p. 189.
70
De Conventu generali, p. 251.

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esta vez se buscaría la verdad, sin ninguna idea preconcebida, pudiéndose borrar las manchas
que empañaron la gloria del Convento de Wilhelmsbad.

La crítica severa del Prefecto de Lorena afectaba a Jean-Baptiste Willermoz en dos puntos muy
sensibles. Desvelaba despiadadamente su papel y el de sus partidarios, denunciando su gusto
por el disimulo, sus intrigas y sus variaciones más o menos hábiles. Atacaba la ficción de una
verdad sobre la primitiva Masonería, por más que la comisión de rituales hubiese dicho haber
encontrado múltiples informaciones en el estudio profundo y comparado de muy antiguos
sistemas. No sabemos muy bien cuál fue la resonancia de un juicio tan severo. Si hay que creer
una nota que contiene un ejemplar de la obra que conserva la Biblioteca de Lyon, Ferdinand
de Brunswick habría hecho prohibir toda la edición, apoderándose del manuscrito original del
autor71. Willermoz, en todo caso, no parece haber sido informado de esta oposición oficial.
Sabía por el contrario que la obra circulaba por Alemania y en las logias de Italia, donde causó
una gran impresión, y donde se solicitaron argumentos al Hermano ab Eremo para poder
responder a las aserciones del Hermano a Fascia72.

El Canciller de Lyon se encontró por lo tanto obligado a defender la obra del Convento y la
pureza de sus propias intenciones. El resultado de sus esfuerzos de justificación fue una larga
memoria, impresa en texto apretado, con numerosas notas y citas. Se presentaba, como la
obra de a Fascia, en la forma de una memoria impresa para la reciente Regencia Escocesa de
Lyon. Su título, largo y confuso73, demuestra bastante que esa “Respuesta a las aserciones
contenidas en la obra de R.L.F. a Fascia” no se prestaba a ninguna elegancia, y desatendía los
vanos adornos de un estilo claro y fácil.

La obra se compone de dos partes: un discurso de Jean-Baptiste Willermoz, pronunciado el 23

de junio de 1783, y un estudio general de Bayerlé refutando cada objeción. Este trabajo fue
leído en la Regencia Escocesa de Lyon los días 11, 12 y 14 de diciembre de 1783, para
responder en nombre de los lyoneses a la Prefectura de Lorena. Jean-Jacques Millanois era el
autor. Pero si el joven abogado del rey había puesto al servicio de su Maestro su habilidad en
la retórica y su conocimiento del latín, con el fin de responder con el mismo tinte pedante al
ciceroniano Prefecto de Nancy, es probable que Willermoz colaborara estrechamente con él
para lo esencial de su obra. Por lo tanto, son los dos responsables de ese factum molesto y
confuso, a pesar de tantas subdivisiones, remisiones y caracteres tipográficos diferentes. La
“Respuesta a las aserciones del Hermano a Fascia”, es tan completamente aburrida y fastidiosa
en su deseo de resultar completa y convincente, que las aserciones de dicho Hermano casi
parecen, en comparación, ¡una obra maestra de espíritu y de claridad!

71
Lyon, ms. 5528: “la policía ha recogido toda la edición, tan pronto como ha sido puesta al día. El manuscrito
mismo ha sido recogido de su autor, resultando que no había expedido más de veinte o veinticinco ejemplares.”
72
Carta de Giraud de Turín, 28 de enero de 1784.
73
“Respuesta a las aserciones contenidas en la obra del R.F.L. a Fascia, Prae, Loth et vis. Prae, Ausie, teniendo por
título De Conventu Generali Latomorum apud aqua Eilhelminas, o Nueva Cuenta rendida a la II Provincia de Auvernia
de las Operaciones del Convento general del año 1782 y recuperación de los hechos presentados en dicha obra,
Lyon, 1784”

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No exageramos nada. Hay que decir, en descargo del lyonés, que su posición era difícil, y que
le faltaban los recursos de la dialéctica para escribir 110 páginas en folio, con malas o buenas
razones, con el fin de demostrar contra toda evidencia que el papel del Canciller ab Eremo
había sido de los más modestos en el Convento de Wilhelmsbad, y que sus opiniones
particulares nunca habían sido las que se había adoptado como doctrina de la Orden Escocesa
Rectificada.

Lo que la respuesta contiene de más interesante, aparte de los detalles y las precisiones
concernientes al Convento de 1782, es una larga exposición de una teoría relativa al origen de
la Masonería74; Millanois, refiriéndose a las decisiones que se decían tomadas en Wilhemsbad,
creía poder afirmar que la Masonería no podía descender de la Orden de los Templarios,
porque aquélla es mucho más antigua que ésta. Distingue una Alta Orden esencial de la que
deriva la iniciación masónica propiamente dicha, y declara con probabilidad que las logias
fueron fundadas por los israelitas, empleados por Salomón en la construcción del Templo, con
el fin de preparar a los candidatos destinados a entrar en esa Santa Orden primitiva. La Maso-
nería era, por tanto, una Orden mixta, esencial en cuanto a su objetivo, y convencional en
cuanto a las formas variables que se la habían dado. Esta ficción no era nueva. Ya había sido
expuesta en el Convento de las Galias y formaba el objeto de las instrucciones de los Profesos.
Pero era nueva el exponerla tan abiertamente a los masones de todos los grados. Sin duda
Willermoz se creía en lo sucesivo bastante asegurado de lo bien fundado de sus creencias para
hacer una doctrina ostensible, explicando a los debutantes de las logias simbólicas la razón de
ser de los círculos más secretos.

El principal defecto de ese libro no está en su estilo, ni en su espíritu de justificación obstinada,

sino en el hecho de llegar demasiado tarde. Fue editado en 1784, en una época en que el
Convento de Wilhelsmbad únicamente poseía un interés retrospectivo, donde las polémicas
que suscitaba no interesaban ya a nadie y no tenían alcance práctico.

Willermoz y los suyos no lo ignoraban. A pesar de su deseo de describir su obra de una manera
brillante, la conclusión de la respuesta era pobre y de un pesimismo resignado:

“Sin duda no hace falta esperar… que todos los obreros del Templo se ocupen con celo
y perseverancia en perfeccionar la obra comenzada; desanimados por las dificultades,
asustados por los sacrificios, hay quienes se alejan, puede que de otros, viendo las armas
del ridículo vueltas contra nosotros… entonces, lejos de encontrarnos debilitados, viendo
despoblarse nuestras Provincias, nos basta con nosotros… podemos encontrarnos solos
para conservar lo que ha salido de los obreros hábiles de Wilhelmsbad”75.

Esta amargura no provenía solo de las dificultades con las que chocó en Francia la propaganda
del Canciller de Lyon. A esa fecha, las noticias de Alemania eran bastante más inquietantes, y
no podían dejar ninguna ilusión seria sobre el futuro de las reformas que habían sido instauradas,
74
Respuesta a las aserciones, pp. 40 a 60.
75
Respuesta a las aserciones, p. 109.

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y sobre el éxito de sus doctrinas espiritualistas de las que se pensaba que podían hacer unir a
los masones de buena voluntad.

Desde febrero de 1783, el barón de Plessen estaba empeñado en hacer comprender a Lyon
las tristes verdades76. Ellas no hacían sino confirmar sus advertencias pasadas.

“Mi sinceridad, escribe, que os he consagrado, no me permite ocultaros que una gran
parte de los Hermanos de Alemania, y en el Norte, no aceptan la unión tan deseada. Los
dos príncipes, a Victoria y a Leone Resurgente, no gozan de la confianza de los Hermanos
que no estuvieron en el Convento. Son respetables, tanto en cuanto a su número, como
por su carácter y sus conocimientos elevados que poseen entre ellos.”

Una vez más, puede que la última, el discípulo danés trató de abrir los ojos a su maestro lyonés
sobre el verdadero carácter del landgrave de Hesse; le advertía que este último era muy
indiscreto y no se molestaba en declarar a Willermoz “que estaba muy detrás del lado de los
conocimientos elevados, como los del Hermano a Ceraso y Haugwitz”, y contaba que era a
causa de esa insuficiencia de instrucción secreta que Waechter no había sido autorizado para
admitirle en su Orden secreta. Una vez más, denunciaba a Willermoz las supercherías de las
que se servían con certeza los príncipes para hacer alarde de su poder sobrenatural.

“Estoy seguro que, con vuestra clarividencia ordinaria, no habrá nada que os deslumbre
de los anuncios de otros hechos extraordinarios. Me ha llegado entender a menudo, en
mis entrevistas con los Hermanos a Victoria y a Leone Resurgente, del ruido que estos
Hermanos han realizado sobre sus avances, diciendo que eran con su “ángel tutelar”
con el que se comunicaban para señalar su avance, pero no me fío… Cuando se conoce
a los príncipes de cerca, como yo he tenido ocasión, las dudas sobre su éxito no se me
quitan del todo.”

Más abiertamente, como nunca lo había hecho, el barón de Pleissen censuraba a Willermoz
por haber puesto los destinos de su Orden en semejantes manos.

Willermoz, a pesar de dichas advertencias, continuó con Charles de Hesse y Ferdinand de

Brunswick sus relaciones amigables; persistió en considerarles como sus colaboradores, y que
estaban asociados a los trabajos del círculo de Lyon.

Un documento preciso vino a corroborar los pronósticos del danés. Lyon recibió, como
Directorio de la Orden Rectificada, una circular escrita el 18 y el 21 de marzo de 1783 por los
Hermanos de las logias de Wetzlar y de Francfort-sur-le-Main77 en la que se proponía una
nueva alianza sobre bases bastante diferentes de las que se habían establecido en Wilhelms-
bad. La nueva potencia masónica se proponía portar el nombre de Masonería Ecléctica. Su
divisa era “Libertad, Igualdad, Independencia”. Todo un programa de reacción contra la dirección
76
Lyon ms. 5425, p. 22.
77
Respuesta a las aserciones…, pp. 100 a 107.

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de Ferdinand de Brunswick. Se ha estudiado quiénes eran los promotores de este movimiento,

encontrándose la colaboración íntima de von Dittfurth y el barón de Knigge78. La Alianza
Ecléctica establecía una confederación de logias unidas mediante lazos puramente superficiales,
puesto que cada una conservaba sus doctrinas, sus altos grados particulares y sus propias
correspondencias.

Tal liberalismo le pareció de los más culpables a Willermoz, y tan peligroso que juzgó útil, al
final de la respuesta escrita a Bayerlé, demostrar que el eclecticismo solo podría conducir al
escepticismo, y que la independencia se convertiría enseguida en la anarquía y la confusión,
en la “destrucción total y actual de la Sociedad Masónica”. Colocaba al franc-masón en la
situación de hacer una elección, y de elegir la verdad, es decir, “el sistema satisfactorio”
adoptado en Wilhelmsbad. Pero la influencia de Willermoz sobre las logias de Alemania, a las
que se dirigía, fue siempre inoperante. Sus doctrinas no encontraron nunca una audiencia
seria bajo la forma simple que se esforzaba en proporcionarla.

Al contrario, las decepciones que había causado el Convento de Wilhelmsbad provocaron un

disgusto tan general que el círculo de los masones protestantes de Alemania se aisló de los
miembros franceses de la Orden. Los polemistas anti-franceses y anti-católicos confundían a
Saint-Martin, Willermoz, Bayerlé, Chappes de Henriére, el marqués de Chefdebien e incluso al
mismo Savalette de Lange en la misma desaprobación, acusándoles en desorden de ser los
emisarios del papismo y de la Compañía de Jesús79. Dejados libres de aceptar o no las reformas
del Convento general, los franc-masones rectificados de Alemania, en su gran mayoría,
optaron por la conservación de los usos que había instituido Charles de Hund. Las logias de
Dresde, de Praga y de la misma Brunswick proscribieron las innovaciones tomadas prestadas
de las provincias francesas; no obstante, en Prusia, el sistema de Zinnedorf continuaba sus
progresos, a pesar del ruido que corría en las logias de Italia de que el Pretendiente Charles-
Edouard había vendido su patente de Superior Desconocido al duque de Sudermania80. Los
Capítulos de la Rosa-Cruz recogieron a los hermetistas decepcionados de los principios de sus
superiores que tenían mucho de religioso y de inmaterial. En esas condiciones, las decisiones
tomadas en el Convento de Wilhelmsbad no tuvieron ningún alcance práctico; las reformas
proyectadas no tuvieron éxito; el Código de Administración quedó en proyecto; los grados de
Escocés, de Novicio y de Caballero Bienhechor, jamás fueron promulgados.

En Francia, en la Provincia de Auvernia, las logias de la Orden rectificada quedaban agrupadas

sobre la dirección teórica del duque Havré de Croy. El Gran Maestro poseía en sus archivos
todos los códigos, reglas, rituales y matrículas útiles, con la cuenta rendida del Convento de
Wilhelmsbad. Parece haber mostrado desde 1781 a 1784 un cierto interés por la sociedad que

78
R. Le Forestier, “Los Iluminados de Baviera”, pp. 371 a 388.
79
El 10 de octubre de 1785, el oficioso barón de Plessen, siempre predispuesto para mandar a Lyon malas noticias,
dirigió la traducción de un artículo manifiestamente inspirado por los maníacos anti-jesuitas del tipo de Dittfutrh o
Nicolai. Willermoz escribió a modo de comentario sobre ese documento “Sed teneamus ridere”, Lyon ms. 5476, p. 35.
80
Carta del Dr. Giraud del 24 de enero de 1784.

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presidía81. Mantuvo una correspondencia con el príncipe Ferdinand de Brunswick, así como
con todos los Cancilleres que representaban las ruedas de la administración masónica de
Auvernia: Willermoz para la Provincia, Braun para el Priorato, Millanois para la Prefectura. Fue
respetando todas las formas como se preocupó de los asuntos de la Orden. Hay que pensar
que, en definitiva, se guardaban todo tipo de representaciones hacia el Muy Ilustre Gran
Maestro por parte del resorte provincial, sin embargo era Willermoz el que decidía todo.

En 178382 el Directorio Escocés de Lyon hizo saber que estaba decidido a rechazar una cotiza-
ción anual de 3 libras, que reclamaba el Gran Oriente de Francia. No se trataba de romper la
alianza de 1775, sino de mostrar que ese trato no era “un acto de sujeción” que pudiera
comportar una cotización obligatoria. Las logias rectificadas no pretendían mezclarse en nada
con los asuntos del Gran Oriente, y no querían participar en sus dispensas. Ellas hacían señalar
que habían remesado fondos importantes para la obra caritativa de los Enfants Trouvés,
propuesta en 1780 por Bacon de la Chevalerie, y que no fue culpa de ellas que no siguiese
adelante. En 1782, cuando la logia “El Candor” de París, “excitada por motivos patrióticos”,
había propuesto una cotización a todos los masones para ofrecer un navío de guerra al rey,
los “Hermanos Rectificados” habían inmediatamente aceptado el concurrir a ese “medio de
probar su amor por la patria”. Pero el rey había rehusado el presente. ¿No resultaba mejor
consagrar todos los fondos “para aliviar a la humanidad sufriente”? No obstante, estaba
permitido suscribirse al diario editado por el Gran Oriente, ya que contenía anécdotas morales
“propias para inflamar el corazón de los masones”. Willermoz trataba de desatar a los suyos
de las vías de la Masonería ordinaria y escondía mal la frialdad que experimentaba respecto a
sus Hermanos del Rito francés.

Faltan los documentos para conocer, en esos años, la actividad de las logias lyonesas. No
obstante, es cierto que era en esa ciudad donde subsistía alrededor de Willermoz el centro
más celoso de masones espiritualistas. Los miembros de “La Beneficencia” residentes en Lyon
en 1782 eran 52, y 54 en 178483. Algunos nuevos nombres aparecen, reemplazando en los
oficios a los antiguos dignatarios muertos, como el Dr. Boyer de Rouquet, o decididos a
apartarse, como los Willermoz, Perisse Duluc, Cordon, Bruyzet y Castellas. El caballero de
Monspey, Comendador de Malta, es Maestro de todas las Logias Reunidas del departamento,
compartiendo con el caballero Gaspard de Savaron los más grandes honores de la asociación.
Prost de Royer ocupa siempre el tercer lugar, como ex Maestro de “La Beneficencia”. Se puede
leer en 1783 y 1784 las promociones de los Hermanos Plagniard, Millanois, de Rachais,
Champereux, Sabot de Pizay. Un cierto abate Renaud, cura de Sancey-en-Macônnais, entra en
la Orden en 1782, haciendo una carrera brillante. Es el segundo Orador de la logia en 1784. En
esos años aún se pueden ver a aristócratas reclutados, como el conde de Jouffroy, el capitán
de caballería Hubert de Saint-Didier, Basset de Chauteaubourg, capitán segundo en el regimiento
de Brie, y el marqués de Regnault, señor de Bellescize, maestro de campo de dragones, lugar-

81
Lyon ms. 5479, p. 4. Catálogo de archivos de la sede magistral de la II Provincia llamada de Auvernia.
82
Lyon, ms. 5458, p. 9.
83
Lyon ms. 5479, pp. 10, 11 y 12. Cuadro de Hermanos de La Beneficencia.

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teniente de los mariscales de Francia, caballero de la Orden de Saint-Louis y comandante del

castillo de Pierre-Scize.

“La Sinceridad” de Chambery parece en esa época haber dejado enfriar su celo. Sabemos que
Joseph de Maistre escribió a su amigo Vignet des Etoles de su desengaño con respecto a los
resultados del Convento de Wilhelmsbad; puede ser que tradujera también la opinión de sus
cofrades saboyardos.

En Grenoble, la Orden estaba francamente en regresión. “La Beneficencia” y “La Igualdad” se

reclutaban mal y se endeudaban. Era cuestión de reunir en una sola logia a esas dos
sociedades, a pesar de las diferencias mundanas de sus miembros. La única actividad seria se
concentraba en algunos Grandes Profesos fieles: Virieu, Prunelle de Liére y Giroud84. Todavía
el Hermano a Circulis era a veces más parisino que delfinés. Su papel en la Masonería
Rectificada fue siempre muy importante. El Convento de Wilhelmsbad nunca le quitó su celo
hacia el Arte Real. A finales del mes de agosto de 1784, Henry de Virieu presidía en Chalon el
Capítulo de la Prefectura de Borgoña donde fueron nombrados algunos nuevos dignatarios,
como Alexandre de Scorailles, ab Angelo, proclamado como Prefecto, y Esmonin de Dampierre,
Vice-Prefecto85.

La historia de “La Beneficencia” de París está poco clara. Es cierto que las intrigas de Savalette
de Lange y de los Filaletas habían conseguido crear entre los parisinos unidos a la Orden
Rectificada, una cierta animosidad contra las directivas del Canciller de Lyon. Este período no
cuenta mucho sino por la fundación de una única logia nueva, la de “La Triple Unión” de
Marsella, que se une a la Orden Rectificada a comienzos de 1785. Esto no es precisamente
una prueba de gran prosperidad. Las decepciones y el acostumbrarse comienzan su obra de
destrucción. Obstinado en su optimismo, Willermoz, no obstante, hacía construir en los
Brotteaux una casa para sus logias, que hasta entonces tenían como domicilio los salones de
algunos Hermanos complacientes86.

En la V Provincia, llamada de Borgoña, el estado de la Orden no era más próspero. Serias

dificultades habían surgido a propósito de Wilhelmsbad, y durante mucho tiempo había
impedido su ratificación oficial. No todas provenían de Bayerlé, el combativo Prefecto de
Lorena, ni de la difusión de su panfleto. La logia “El Candor” de Estrasburgo, primer vivero en
Francia de la Masonería Templaria, rehusó aceptar las novedades que se le proponían. ¿Estaba
muy atada a la leyenda del Temple de Jacques de Molay que la habría seducido en otro
tiempo? ¿Formulaba otras quejas? No lo sé. Pero prefirió presentar su dimisión como miembro

84
Lyon ms. 5473, pp. 23 a 30. Este Hermano Giraud murió el 10 de julio de 1783. Prunelle aconsejó que fuera reem-
plazado por el Hermano Faure, al menos para el papel de Depositario.
85
Actas del Capítulo Provincial de Caballeros de la Ciudad Santa de la V Provincia. Agosto-septiembre 1.784 (doc.
com. por M. Le Forestier en los archivos de la Gran Logia de Copenhague).
86
A. Stevert, Nueva historia de Lyon, 1899 T. III p. 426. El plano reproducido por este autor permite situar la logia
un poco a la derecha de donde se encuentra hoy la Iglesia del Santo Nombre de Jesús. El terreno fue comprado el
6 de enero de 1782, al precio de 4.000 libras, a los Hospicios de Lyon. Los principales miembros de “La Beneficencia”
figuran como adquirientes.

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de la Provincia. La Prefectura de Saarbruck siguió el ejemplo de “El Candor”. Una logia de

Beaune declaró en la misma época que abandonaba el Rito Escocés Rectificado. La fundación
de una nueva logia en Dieuze compensaba mal esas defecciones.

No fue más que a finales del año 1784, desde el 10 de agosto hasta el 9 de septiembre, que el
Capítulo de la V Provincia se reunió en Estrasburgo, en una especie de Convento regional, con
el fin de tratar de liquidar todas esas cuestiones irritantes y proclamar finalmente su adhesión
a la reforma promulgada en 178287. Las subdivisiones de Alsacia, de Lorena, de Austria y de
Borgoña tenía cada una un representante en la persona de los Hermanos de Martigny, a
Thuribulo, de Frederic de Hesse-Darmstadt, ab Iride, del marqués de Lezay-Marnezia, ab Alba
Rubraque Cruce, y de Emonin de Dampierre, a Cuspide Aureo. El barón de Durkheim presidió
los debates en los que tomaron parte su hermano menor Turkheim, a Navibus, el barón de
Kinglin, Bayerlé y el príncipe palatino de los Dos Puentes, llamado ab Aquila Jovis.

La reunión consagró la reconciliación de los partidarios y detractores de la obra realizada en

Wilhelmsbad. Bernard de Turkheim jugó un gran papel conciliador. Fue quien volvió a traer a
Bayerlé al seno de la asamblea e hizo aceptar las excusas y las explicaciones que este último
presentó sobre el tema de su libro. Excusas, a decir verdad, bastante restringidas y que no se
dirigían mucho más que a los Serenísimos Hermanos a Victoria y a Leone Resurgente. El
Hermano a Fascia no dirigió ningún arrepentimiento a la dirección del Canciller ab Eremo. A
menos que se pueda interpretar favorablemente la fórmula de doble filo donde se defendía
de haber querido “hacer daño a personas de las que no he cesado de hacer elogio, con la
misma franqueza que he censurado lo que parecía sancionable”.

Fueron leídas dos memorias durante los debates, una por el marqués de Dampierre, y la otra
por Turkheim, en las que se mostraba que no había estado solo Bayerlé en las logias templarias
del Este de Francia para censurar la obra del Convento general. Los masones protestantes,
acostumbrados a examinar libremente su fe y sus prácticas religiosas, dudaban en someterse,
en materia de masonería, a una autoridad dogmática. Esa obligación que se les hacía aceptar
sobre la existencia de una Orden secreta, y de obedecer al Gran Maestro General, ofendía la
idea que se hacían de la igualdad y de la fraternidad masónica. Las novedades instauradas en
1782 les recordaban fastidiosamente los hábitos del papismo. Fue por lo que los dos abogados
de la reforma de Wilhelmsbad -o mejor dicho, de la reforma de Willermoz- aseguraron a sus
Hermanos que la Orden no corría ningún peligro, abandonando los principios liberales de la
Masonería ordinaria. Tanto desde el punto de vista general, como desde el punto de vista
particular, los Caballeros Bienhechores no podían más que crecer material y moralmente,
abandonándose a la dirección paternal y esclarecida de sus superiores. Parecían además
señalar que su sociedad se asemejaba a la de los gobiernos monárquicos, establecidos en sus
países respectivos; debían sobre todo meditar sobre la diferencia entre la perfección mundana

87
Las actas del Capítulo provincial de Caballeros Masones de la Ciudad Santa de la V Provincia fueron conservadas
entre los papeles de Charles de Hesse, que conserva la Gran Logia de Copenhague. Nosotros las conocemos por M.
Le Forestier.

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de la Masonería simbólica y la perfección religiosa de la de la Ciudad Santa, encontrando en

sus progresos espirituales los mejores temas de consuelo.

Estos alegatos fueron aparentemente bien acogidos. El Capítulo de Estrasburgo se sumó al

partido y a las conclusiones de los fieles de J.B. Willermoz. A lo sumo inscribió algunas reservas
acerca del trabajo de recepción de grados que se perseguía en Lyon. Una pequeña comisión,
compuesta de un protestante y de un católico, fue encargada de examinar la doctrina
contenida en los rituales con el fin de asegurar “si el símbolo de la Masonería era tan universal
como para poder ser admitido por cualquier Caballero, que profesase cualquier religión.” El
Canciller de Lyon podía darse por satisfecho del buen trabajo realizado por sus Profesos, para
convencer y tranquilizar a sus Hermanos, y hacerles aceptar de buen o mal grado su doctrina
masónica.

Por el contrario, las novedades que provenían de Italia eran malas. La oposición de los
príncipes italianos contra la Masonería se revelaba. Harto de amenazas y de preocupaciones,
el Gran Maestro de la Provincia de Italia, el conde de Bernés, pidió la dimisión. Fue reem-
plazado en su ilusoria dignidad por el napolitano Diego Naselli.

A finales de 1784, un nuevo peligro vino más directamente aún a amenazar al Canciller ab
Eremo en su influencia sobre sus discípulos y en la integridad de su doctrina. Ese peligro se
presentó bajo la forma del conde Phoenix, viajero de paso, que había llegado al Hotel de la
Reina, en el muelle, al borde del Ródano, y que solicitaba el honor de una entrevista importante.

La charlatanería meridional del misterioso viajero, la seguridad que exhibía, hizo rápidamente
pensar que ese pseudónimo escondía la personalidad del célebre Cagliostro, cuya reputación
de fasto y de extrañeza estaba ya firmemente establecida88. Después de tres años, aproxi-
madamente, que había llegado a Francia, y tras haber paseado su carrera por Alemania e Italia,
y hasta por Rusia y Polonia, el éxito del personaje era noticia de primera página. Se sabía que
el cardenal arzobispo de Estrasburgo, el príncipe de Rohan, le había tomado bajo su protec-
ción y le colmaba de sus favores. Phoenix-Cagliostro no trataba de disimular su verdadera
personalidad. Había tomado ese pseudónimo y lo había hecho anunciar por las gacetas, para
que se hablara un poco más de él, dando a comprender que llegaba a Lyon como un hombre
nuevo repleto de intenciones nuevas.

Había huido tras tres años de estancia en Estrasburgo de discípulos muy celosos e impacientes
por regeneraciones prometidas, de un protector generoso y crédulo, pero muy impaciente, y
al mismo tiempo de detractores de entre los que el más obstinado era uno de sus antiguos
domésticos. Le era necesario un nuevo teatro de operaciones para poder continuar con sus
hazañas. En un principio había pensado en ir a Nápoles, por el sur de Francia, dirigiéndose
hacia Burdeos, donde llegó en noviembre de 1783. Allí ostentó su deseo de embarcarse para
Inglaterra; pero se dejó tentar por la acogida de la ciudad girondina, donde se estableció once
88
No es posible citar todas las obras que ha inspirado el célebre aventurero, recordemos solamente uno de los últimos
escritos: C. Protiades, Las vidas del conde de Cagliostro, París 1932.

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meses, multiplicando consultas, curaciones, revelaciones, y suscitando la curiosidad general,

inspirando a los hacedores de estrofas. Encontró un secretario modelo en la persona del
lyonés Rey de Morande.

Una enfermedad interrumpió esa fructuosa estancia, dando otro giro a su carrera. Cagliostro
pretendió que entonces tuvo una visión que le conminó a enterrar al hombre viejo, y de
consagrarse en lo sucesivo a hacer el bien entre sus semejantes, persiguiendo los objetivos
más elevados y las ciencias más raras, entre ellas la Masonería y la metafísica. Ese cambio no
tuvo nada que pueda sorprender. Cagliostro ya era franc-masón. Durante sus viajes por
Europa había podido conocer muchos secretos y leyendas que corrían por las logias. No
resultaba extraño que quisiera utilizarlas esforzándose por mantener el aliento en el círculo
de sus admiradores. Táctica hábil, para un hombre que buscaba ante todo que se hablara de
él. Esto le permitía, de momento, ante sus partidarios y enemigos, mantener grandes dosis de
imaginación y de grandes dispensas de puesta en escena, refugiándose en una ocupación más
pesada que la de curandero. El papel de fundador de un sistema masónico le tentaba. Podía
asegurar una renta regular con la venta de joyas, de grados y de pago de cotizaciones. Pero si
comprendemos muy bien que el Gran Copto haya tomado partido por ponerse a la cola,
organizando una secta masónica, para su beneficio particular, no se explica de ninguna manera
porqué decidió ir a establecer la Logia Madre del Rito Egipcio en los bordes del Ródano y el
Saône.

Su intención puede atribuirse a que se trataba de una ciudad rica, que ya poseía un centro
masónico floreciente según su secretario Rey de Morande. Pero parece que todos aquéllos
que han estudiado la curiosa carrera del aventurero tienen la tendencia, para explicar mejor
su elección, a que pudiera pretender aumentar más la reputación que Lyon podía tener en el
siglo XVIII como centro de ocultismo y de Franc-masonería. París era, sobre este punto de
vista, incomparablemente más importante, y la carrera aventurera de Cagliostro hubiera
podido, si ese hubiera sido su deseo, elegir otras ciudades que eran más propicias para las
fantasías de fundadores de sistemas secretos y para los prodigios de magos de toda especie.
Podría concluirse que el Gran Copto vino a Lyon a la aventura, con el fin de explotar un terreno
nuevo -lo que ya era una razón suficiente-, y lo primero que hizo fue ponerse en contacto con
Jean-Baptiste Willermoz.

Un artículo de M. Van Rijnberk89 ha dado a luz un hecho extremadamente característico que

se les había escapado a la perspicacia de los biógrafos de Cagliostro y de los aficionados a la
historia local. Y es que Willermoz era muy discreto en todo lo que se relacionaba con la vida
de sus logias, y que Cagliostro no tuvo evidentemente ninguna razón de peso para jactarse de
sus relaciones con el Canciller de la Regencia Escocesa de la Provincia de Auvernia. Esta
circunstancia permite comprender este viaje a Lyon, y por qué Cagliostro juzgó que la gran
ciudad rodaniana pudiera ser el lugar de elección para establecer su Rito Egipcio.

89
Willermoz y Cagliostro. Extracto de la Revista Metapsíquica, junio de 1.934. El ocultismo y la metapsicología del
siglo XVIII en Francia.

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A partir de esto se explica todo. Burdeos guardaba a personas que bien pudieran haberle
informado, sin contar a Rey de Morande, acerca de la personalidad de Willermoz, lo cual
pudiera haberle dado una alta idea. El Directorio de Occitania, tan separado de las otras
Provincias de la Orden Rectificada, sabía del papel que el Hermano ab Eremo jugaba en la
dirección de la Orden en Francia, y no ignoraba la importancia que se le había dado durante
el Convento de Wilhelmsbad, ya que justamente se le acusaba de estar amparado por prín-
cipes alemanes para dirigir a su gusto a toda su Orden. ¿Recordaba también Cagliostro algunos
ecos de la escuela del mago bordelés Don Martines? Esto es mucho menos seguro. Ya que
parece que no sabía nada acerca de la ciencia secreta de aquél a quien deseaba encontrar.
Pero poseía suficientes indicaciones para creer que le sería muy útil el ganar para su propia
causa a un hombre tan importante por su pasado masónico, su buena reputación y sus altas
relaciones. La empresa de asegurar esta ayuda eficaz, por la que podía hacer entrar a su
clientela en todas las logias que reconocieran a la obediencia alemana, le aseguró una entrada
brillante en la Franc-masonería mística.

Al día siguiente de su instalación en el Hotel de la Reina, envió un mensaje a Jean-Babtiste

Willermoz. Desde las primeras palabras de su primer contacto, ya desenmascaró sus artimañas,
proponiendo revelar sus secretos a la logia de “La Beneficencia”, constituyéndola en directriz
y guardiana del Rito Egipcio.

Willermoz contó esa entrevista a Charles de Hesse90; le dio parte también, de una manera más
oficial, al duque Havré de Croy, el 13 de diciembre de 178591. Ciertos detalles han quedado
llenos de vida, siendo fuertemente evocadores, a pesar del mediocre talento epistolar del
lyonés. El hecho es que si dos augures han podido a la vez conversar, guardándose de reír, lo
más seriamente acerca del mundo, fueron sin lugar a dudas Cagliostro y Willermoz. Tuvieron
conjuntamente cuatro entrevistas largas y graves, en que la última no duró menos de cinco
horas.

Cagliostro, fastuoso, misterioso, importante, hábil al jugar con su mirada fascinadora, buscaba
aturdir a su interlocutor a base de palabras, promesas miríficas y propósitos sibilinos. El otro,
calmado y educado, extremadamente reservado, se esforzaba por tener el papel de un
hombre cuya reputación estaba asentada, y que únicamente poseía vagas nociones acerca de
esa alta ciencia de la que se jactaba el viajero.

Phoenix-Cagliostro declaró que estaba cansado de ejercer la medicina, porque ese papel le
creaba sobre todo muchos enemigos, y que quería consagrarse en el futuro a instruir a
masones bien escogidos. Además, para mostrar el extraordinario valor de esas próximas
lecciones, prometió dar pruebas esclarecedoras de su poder.

- “Non verbis, sed factis et operibus probo.”

90
Van Rijnberk ob. cit. carta del 6 al 8 de noviembre de 1784. “Venía con el deseo de establecer el Rito Egipcio en
Francia, teniendo por centro a Lyon… había puesto los ojos sobre la logia de “La Beneficencia” de Lyon”.
91
Lyon ms. 5458, pieza 11.

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Ese latín fácil no impresionó en absoluto a su interlocutor, que únicamente le pidió de qué
género serían los hechos y las obras que constituirían su prueba.

- “Qui potest majus, potest minus”, respondió el mago.

Willermoz lo detuvo ante la caída de esos latinismos. Cagliostro no quiso aceptar más que un
“minus”, fenómeno perteneciente a las ciencias materiales, pretendiendo el otro remontar
hasta un “majus” del mundo espiritual y divino. Precisó que se preocupaba poco de fenómenos
físicos, de alquimia o de adivinación, e hizo comprender que no se interesaba en los conoci-
mientos del conde, más que si pertenecían al orden sobrenatural. No obstante, quería estar
también presente en la operación que le daría la prueba de su naturaleza, y de no perder de
vista al operante durante todo el tiempo que durara su trabajo. Cagliostro prometió todo lo
que quiso Willermoz. Desde luego, no había podido ocultar que esas condiciones no le placían
mucho, encontrando todo tipo de objeciones.

Y es que el ingenioso italiano, como un simple escamoteador, tenía necesidad de accesorios

con el fin de poder mostrar sus prodigios. Utilizaba una joven niña, llamada pupila o columba,
con un biombo o una cortina. Los asistentes eran relegados más allá de una línea, que no debían
rebasar, y había siempre un momento en que el mago desaparecía, para no regresar más que
en el momento en que se realizaba el milagro. Era difícil de cambiar, para Willermoz, una técnica
con la que había hecho sus pruebas.

A pesar de ese mal comienzo, Cagliostro se esforzó en las siguientes entrevistas en imponerse a
ese lyonés tan reservado, cuya adhesión le era tan necesaria. No pudiendo deslumbrar con su
potencia sobrenatural, intentó deslumbrar con sus relaciones, exhibiendo cartas del cardenal
de Rohan; no faltó el insinuar que podía hacer oro y piedras preciosas, desafiando “probar que
ningún banquero le había pagado con letras de cambio, y que no obstante, vivía honorable-
mente”92. Se vanaglorió finalmente de una longevidad misteriosa, a imitación del inmortal
Saint-Germain; afirmó que era el primogénito de Moisés, y por consiguiente más antiguo que
Jesucristo, y que había sido recibido masón bajo la Gran Pirámide de Egipto.

Willermoz escuchaba con frialdad todos esos propósitos, sin estar aparentemente impre-
sionado. Él colocaba las cuestiones precisas, y reclamaba el cumplimiento de las famosas
promesas, esas pruebas anunciadas de la alta ciencia del futuro fundador del Rito Egipcio. Las
pruebas eran diariamente pospuestas para una próxima ocasión. Durante cuatro días, Cagliostro
ensayó en vano sobre Willermoz su poder de seducción. Pero por mucho que la deslumbrara
con su cháchara y sus alardes, no consiguió “desvestirle”.

92
Pero Willermoz había recibido de Estrasburgo informaciones que probaban que al menos en Alsacia, cuando
Cagliostro se encontraba “en la miseria”, el cardenal le enviaba de Saverne algún correo cargado de escudos. Había
también en todas las ciudades en que el conde desplegaba su fastuosidad personas que sabían lo que costaba ese
poder misterioso de vivir honorablemente sin la intermediación de los banqueros, como proclamaba Cagliostro. En
Lyon ciertas familias no han olvidado aún las dispensas que hicieron sus antepasados para sostener al ilusionista.

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La última conversación trató sobre la naturaleza de Jesús-Cristo.

“Él pareció, escribe Willermoz, embarazado e indeciso. No obstante, terminó por declarar
que Jesús-Cristo no es Dios, que era solamente hijo de Dios, como él mismo, y un filósofo.
Le pedí entonces cómo se explicaban tales y tales pasajes del Evangelio que él mismo
había nombrado a veces. Pretendió que todos esos versículos eran falsos y añadidos al
texto. Me preguntó a su vez cuál era mi creencia al respecto. Le hice mi profesión de fe.”93

El aventurero sintió que la partida estaba perdida. Pero un tipo como él siempre busca ventaja
de una derrota. Y esto le permitió volver sobre sus embarazosas promesas. Alegó que dada
esta diferencia de creencia, le era imposible darle ninguna prueba de su poder. A lo que el
otro replicó que una diferencia de opinión no impedía los hechos. Cagliostro, entonces,
persistió en su rechazo. Willermoz le dijo entonces que había faltado a la palabra dada.
Cagliostro pretendió que se la había arrancado. Willermoz entonces se enfadó ante una tan
mala fe imprudente. Entonces, la cólera del italiano explotó:

- “¿Es que acaso habéis venido aquí a juzgar al conde de Cagliostro? ¡Sabed que ninguna
persona puede juzgar al conde de Cagliostro, que puede decirse conde, duque, príncipe
o lo que le plazca!”

La pregunta no venía a cuento. Willermoz no deja de observar que desde el punto de vista de
la ciencia espiritual, el mayor potentado de la tierra es simplemente un hombre. Y le señaló a
su interlocutor que tenía más interés que nadie en desmentir a sus enemigos y reunir pruebas
de su saber. Pero Cagliostro estaba dispuesto a montar en cólera, lo cual era la única
posibilidad para desembarazarse de una situación tan violenta.

Willermoz, entonces, dejó la habitación diciendo que “había visto ya lo suficiente para saber
lo que debía de pensar”. Mientras que el otro le lanzaba el desafío de no dejar la ciudad antes
de haber proporcionado, por su poder, tales pruebas, que los que le despreciaban se arrepen-
tirían amargamente de su desconfianza.

Amenaza vana. Willermoz no tuvo nunca que arrepentirse de haber rehusado los secretos del
Gran Copto, ni de haber faltado a alguna de sus sesiones mágicas.

No obstante, su éxito en Lyon fue en principio brillante. Los enfermos asistían a los salones del
curandero. Algunos masones con fortuna y distinguidos se interesaron en sus concepciones
masónicas. Todos pertenecían a la antigua logia “La Sabiduría”, que dormía tras haber pasado
años, desde su fundación, únicamente ocupada en banquetes y en profundas deliberaciones.
Cagliostro, a falta de “La Beneficencia”, fue feliz en adoptarla. Le aportó la esperanza de
conocer pronto los secretos misteriosos de la ciencia, de la salud, y de la riqueza; él fue quien
transformó su nombre en el de “La Sabiduría triunfante” y la insufló la ambición de deslumbrar

93
Van Rijnberk, ob. cit. Willermoz a Charles de Hesse, 8, 9 de noviembre de 1784.

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al universo por su fasto, sus reuniones espectaculares y sus uniformes verdes, destellantes de
dorados y de lentejuelas.

Esto no era gratuito, les costaba muy caro a aquellos maestros que tenían el privilegio de ser
fundadores de la Madre Logia de la Masonería Egipcia94. Se inquietaron muy poco, por el
momento, en tanto estaban muy interesados por el interés de todo lo que se preparaba. Ya
no fue lo mismo cuando pasó la primera oleada de entusiasmo. Los muros de la nueva logia
aún no se habían construido cuando se elevaban ya todo tipo de contestaciones y de quejas95.
Pero ya poco le importaba a Cagliostro, que había abandonado Lyon hacia otras intrigas.

Abandonando su fundación en un estado de esbozo regresó a París en febrero de 1785. Sus

fieles continuaron con la preparación del Templo, que se acabó en el curso del verano. Solo
se le esperaba a él para inaugurarlo y acabar la enseñanza de los sectarios del Rito Egipcio. La
suerte se decidió de otro modo. El escandaloso asunto del collar, que cambió, así se dice, el
destino de la monarquía francesa, vino con seguridad a poner fin al progreso de “La Sabiduría
Triunfante”. Privada de su animador, ésta languideció. El olvido sucedió al triunfo ya rebajado.
Solo algunos discípulos, obstinadamente fieles, guardaron su admiración al maestro presti-
gioso siguiendo las vicisitudes de su destino, que fue cruel96.

No tenemos mucha idea de lo que fue la actitud de Willermoz y los suyos en tanto que duró
en Lyon la moda de la secta rival. Es probable que el Canciller ab Eremo estuviera bastante
inquieto, aunque estaba bien seguro de su fe y de su derecho97. La nueva logia se construía
en los Brotteaux “a cien pasos a la izquierda de la casa del Directorio”98, al lado de la casa
Bertrand, donde vivía Jean-Baptiste Willermoz; por lo que le era fácil seguir todos los incidentes
de la fundación.

Pudo saber que Prost de Royer, muerto en el mes de septiembre precedente, había ido, como
fantasma renegado, a aportar el apoyo de su notoriedad pasada al mago de moda. ¿Podría
ser que Cagliostro, informado, no solamente por la popularidad, sino por las relaciones
masónicas del antiguo teniente de policía, sentía un maligno placer por servirse de un miembro
de “La Beneficencia” para establecer sólidamente su propia reputación de taumaturgo? El
amor propio del Canciller de Lyon debió de sufrir también cuando supo que los Filaletas, que

94
Willermoz escribió al príncipe de Hesse, en noviembre de 1785, que se le había dicho que alguno de los miembros
fundadores privilegiados había pagado 600 l.
95
A. Pericaud. “Estancia de Cagliostro en Lyon”. Cagliostro no solamente había sonsacado a sus admiradores sumas
de plata para el templo de los Brotteaux, sino regalos de sedas para su mujer. Había vendido una gran suma de
secretos sin valor a los hijos de Retaux de Vilette, interventor de los Octrois, parece que a causa de todos los males
de los suscriptores éstos aprovecharon la partida del aventurero para rechazar pagar su parte de la cuota.
96
Ese poder de seducción del Gran Copto ha sobrevivido evidentemente a la tumba. La leyenda de Cagliostro, gran
iniciado, benefactor de la humanidad, mártir del obscurantismo, siempre tiene partidarios elocuentes.
97
“Nos corta un poco el trabajo porque los convierte en masones a la egipcia”. Willermoz a Charles de Hesse, 8 de
noviembre de 1784.
98
Se sabe que “La Sabiduría Triunfante” tenía su sede a la derecha del paseo de los Brotteaux, el paseo Morand de
hoy en día. Fue destruida durante la Revolución.

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sentían hacia él un desprecio premeditado, habían dirigido todo tipo de invitaciones de Cagliostro
a los suyos con el fin de que el Rito Egipcio estuviera representado en su famoso Convento.

Sea como fuere, en el mes de agosto de 1785, Willermoz parecía persuadido de que el Gran
Copto era “un masón de la especie más peligrosa”, un sacerdote de Baal, apropiado para
utilizar las debilidades en el camino de la perdición. Pretendió haber cambiado la palabra de
paso del grado de Aprendiz, justamente para preservar a sus Hermanos de toda comunicación
con los sectarios del falso profeta99. Pero poco tiempo después mostraba más indulgencia, y
no se sentía directamente amenazado, no estando tan seguro de la perversidad del personaje.
Admitía que solamente quería “hacerse creer” y no era lo bastante sabio como para ser tan
peligroso como podría pensarse100. En la carta oficial que escribió al duque Havré de Croy, el
13 de diciembre siguiente101, da gracias a la Providencia de haber reconocido los peligros, y de
acuerdo con su indulgencia sentía lástima por las pobres personas que se habían dejado con-
vencer, “Sobre todo, escribía al príncipe Charles de Hesse, fue el deseo de lo maravilloso y la
avidez de oro lo que hicieron dar vueltas a sus cabezas”102. Esta reflexión, viniendo de su
pluma, resulta curiosa. Muestra cómo él se conocía mal, ya que vivía, en esta época, en medio
de las más extrañas experiencias a las que le conducía, no su avidez de oro, del que siempre
estaba guardado, sino justamente el deseo por lo maravilloso, del que sabía tan bien
reconocer los peligros.

No es excesivo juzgar que no era tanto el buen sentido, y la fe en la divinidad de Cristo, lo que
había protegido a Willermoz contra Cagliostro, sino más bien el simple hecho de que este
último llegaba demasiado tarde a proponerle sus prodigios, en un momento en el que, gracias
a Mesmer y a la práctica del magnetismo animal, había perdido todo deseo personal para
hacer nacer a su alrededor maravillosos milagros.

99
Willermoz a Charles de Hesse, 1 de agosto de 1785, Van Rijnberk, ob. cit.
100
Willermoz a Charles de Hesse, 6-8 de noviembre de 1785, Van Rijnberk, ob. cit.
101
Carta al duque de Havre, Lyon ms. 5458, p. 11. 13 de diciembre de 1785.
102
Willermoz a Charles de Hesse, 6-8 de noviembre de 1785.

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