Examen 2 (textos):

1. Romerales, El problema del mal. Madrid, Ed. UAM, 1995; (cap. 6), pp. 121-152.

2. Romerales, Identidad personal y supervivencia post-mortem. Diálogo Filosófico, 33

(1995) pp. 363- 388.

3. Romerales, ¿El único fundamento posible de la ética?. Isegoria, 10, 1994; pp. 140-148.

4. Malcolm, La carencia de fundamentación de la creencia. En Romerales: Creencia y

racionalidad, Barcelona Anthropos, 1992; pp. 219-236.

5. Nielsen, El fideísmo wittgensteiniano. En Romerales: Creencia y racionalidad; pp. 163-

188.

6. Flew, Teología y falsación. En Romerales: Creencia y racionalidad; pp. 47-60.

7. Hume, Diálogos sobre religión natural [Lectura general del curso]

Prólogo (Eduardo Nicol).

¿Puede haber un logos de lo absolutamente extraño, ajeno y supremo? La cuestión para la filosofía
en nuestros días consiste, por lo tanto, en dilucidar el sentido y el valor del logos sobre Dios, como
parte principal de una investigación metafísica de la expresión. Esta cuestión implica de una vez el
problema filosófico de Dios y el problema del ser, el problema del hombre y el problema de la
expresión o del logos.

Dios puede ser un problema irresoluble, y aunque la filosofia no consigue ingresarlo en su dominio
siempre quedará como un trasfondo a los problemas capitales del ser y del ser del hombre. La
historia de las relaciones del hombre con Dios es cardinal para la historia del hombre mismo. Esta
relación constituye para el hombre una situación fundamental, en la que se inspira la idea que él
forma de sí mismo. Una idea de sí que vive y no solo la piensa, de modo que esa idea resulta una
expresión de su ser mismo, de su modo de ser. La historia de la idea del hombre, involucrada en la
historia de sus relaciones con Dios, resultaría por lo tanto, si alcanza su debida radicalidad, una
historia óntica, metafísica.

Aunque no haya posibilidad de un discurso científico sobre Dios debemos restaurar en el campo de
una reflexión filosófica fundamental la consideración de Aquel que ocupa una posición de ápice,
desde la cual regula y condiciona la estructura del ser del hombre y la disposición que para él
adoptan todos los diversos entes.

Personajes.

- Pánfilo.

Es un joven presente durante todos los diálogos, sirve como narrador a lo largo de la pieza. En una
carta, reconstruye la conversación de Demea, Filo y Cleantes (que son los protagonistas del diálogo)
en detalle para su amigo Hermipo. Al final de los Diálogos, cree que Cleantes ofreció los argumentos
más sólidos. Sin embargo, esto podría ser por lealtad a su maestro, ya que esto no parece reflejar las
propias opiniones de Hume sobre el tema. Cuando se toman en consideración otras piezas sobre la
religión de Hume, se puede observar que todas terminan con declaraciones (aparentemente) irónicas
que reafirman la verdad de las opiniones religiosas cristianas. Si bien la ironía puede ser menos
evidente en los Diálogos, esto sugeriría una lectura similar del final de este trabajo. Cicerón usó una
técnica similar en sus diálogos, y en parte éste se basa en algunos de sus diálogos.

- Cleantes.

Es un “teísta experimental” y “exponente del empirismo ortodoxo” que basa sus creencias sobre la
existencia y la naturaleza de Dios en una versión del argumento teleológico, que utiliza la evidencia
de diseño en el universo para defender la existencia de Dios y su parecido con la mente humana.
Argumentación por tanto a posteriori, del orden inteligente del mundo a una inteligencia creadora.

- Demea.

Defiende el argumento cosmológico y el teísmo filosófico. Cree que la existencia de Dios debe
probarse a través de un razonamiento a priori y que nuestras creencias sobre la naturaleza de Dios
deben basarse en la revelación y el fideísmo (llegar a Dios por la fe antes que por la razón). Demea
rechaza la religión natural de Cleantes por ser demasiado antropomórfica. Tambien se opone al
abandono de los argumentos a priori a pesar de las indicaciones de Filo y Cleantes (ambos son
empiristas) y percibe que Filo está aceptando una forma extrema de escepticismo.

- Filo.

Según la opinión predominante entre los estudiosos, es el personaje que presenta posiciones más
similares a las de Hume. Filo, junto con Demea, ataca los puntos de vista de Cleantes sobre el
antropomorfismo y la teleología. Si bien no va tan lejos como para negar la existencia de Dios, Filo
afirma que la razón humana es totalmente inadecuada para hacer suposiciones sobre lo divino, ya sea
a través del razonamiento a priori o de la observación de la naturaleza.

Resumen y estructura:

I. Parte primera.

Los tres personajes, Filo, Cleantes y Demea, inician el diálogo filosófico sobre Dios planteándolo en
torno al problema del conocimiento. En realidad no puede asignarse a cada uno de los tres una
postura doctrinal bien definida, excepto quizás a Demea, quien habla menos y mantiene la suya
personal, que es la de afirmar la fe y alarmarse de las argumentaciones de Filo y Cleantes. Pero éstos,
aunque arguyen el uno contra el otro, asumen ambos la misma postura crítica, y más que oponentes
resultan aliados frente al pensamiento del cuarto personaje: el ausente que representaría a la teología
racional, al innatismo y al dogmatismo. Este cuarto personaje inexistente, contra quien se dice cuanto
se dice, puede ser lo mismo Descartes que el inglés Clarke (1675-1729), cuyo intento de fundar una
«religión natural» (racional) era bien conocido de Hume.

Se fijan los límites de la razón. Se señalan también los riesgos del escepticismo llamado por entonces
pirrónico, o sea el radical, con el que no deba confundirse el pensamiento que luego se llamó crítico,
pues esta palabra, que privó más tarde, empezaba nada más a asomarse en el siglo XVII. Lo que se
dice de significativo contra ese escepticismo radical no es el argumento lógico consagrado por la
tradición, a saber: que la duda total se anula a sí misma o exige el total silencio; sino que es
incompatible con la vida, cuya urgencia se impone y obliga a actuar, a decidirse, a optar. Esta
urgencia inaplazable de la vida frente a la especulación teórica plantea la vieja cuestión de las
relaciones entre la vida y la filosofía. Si ambas se conciben como opuestas, nada extraño es que les
hagan disputarse el predominio, ni que la disputa se resuelva banalmente en el primum vivere deinde
philosophari. Pero lo significativo es que se incline por esta primacía de la vida un especulativo puro
como es Hume. No menos significativo fue que se le impusiera a Descartes, no más allá de la parte
tercera de su Discurso (moral provisional), esta vida con todas sus urgencias que había sido puesta en
conjunto dentro de un paréntesis en las partes primera y segunda (duda metódica).

II. Parte segunda.

Versa sobre el problema de la existencia y la esencia de Dios. En cuanto a la existencia, resulta del
diálogo que no son válidos los argumentos a priori, pero tampoco los a posteriori. En cuanto a la
esencia, los atributos que predicamos de Dios son productos de la piedad, que colma al ser divino
con todas las perfecciones de las cuales tenemos alguna idea (cf. con el Discurso del método, parte
cuarta, en el intermedio entre las dos etapas del argumento ontológico). Pero Dios es «infinitamente
superior a nuestra limitada visión»; es más bien «objeto de culto en el templo que no de disputación
entre las escuelas». La analogía que cierto argumento establece entre el ser del hombre y el de Dios
es infundada. Nuestras ideas no alcanzan más allá de nuestra experiencia. Por lo mismo, no es
aplicable aquí la noción de causalidad, que de hecho es un supuesto de la ciencia experimental; pues
no habiendo analogía entre los hechos o efectos, no puede inferirse de ellos la similitud de las causas
correspondientes. Y aunque el vulgo distingue entre razón y experiencia, no debe olvidarse que la
razón misma no es sino «una especie de experiencia».

III. Parte tercera.

Se examina el argumento teleológico. Cleantes descubre en la naturaleza algo como un designio

(causa final) y lo ilustra con hábiles ejemplos, cuya falta de validez para Hume es insinuada ya en el
propio estilo un tanto lírico que su personaje adopta para exponerlos. Y no es Filo quien los rebate,
sino precisamente Demea, defensor de la fe, quien descubre en ellos el pecado de soberbia: si hay un
designio divino, éste es incomprensible al hombre; «el libro de la naturaleza contiene un gran e
inexplicable enigma». Por lo demás, atribuir a Dios la propiedad de la inteligencia puede hacérnoslo
comprensible o aproximárnoslo a nosotros, seres inteligentes, pero nos convierte en modelos del
universo entero (antropomorfismo). Tampoco es razonable «trasladar nuestros sentimientos» a esa
suprema existencia. El hombre tiene las ideas que le vienen de los sentidos externos y las que surgen
del sentido interior (sentimientos). Sumadas, ambas «constituyen el equipo del humano
entendimiento». Pero no habría ninguna semejanza entre la inteligencia humana y la divina.

Lo importante es aquí, en cuanto a la doctrina, que el amor ha sido relegado al plano psicológico de
los sentimientos. Hume lo menciona, por boca del creyente Demea, entre la gratitud, la amistad, el
resentimiento, la envidia, la emulación. El amor ha dejado de ser la intentio espiritual suprema del
alma humana. También Dios ha dejado de ser esencialmente amor. Si es cierto que procedemos
antropomórficamente, atribuiremos a Dios lo sublime de nuestro propio ser. En la época, esto es la
razón, no el amor como en el cristianismo medieval. Y cuando la razón descubre sus propias
limitaciones, cuando su dependencia de lo empírico le hace creer que ya no es sublime, deja de
concebir a Dios mismo como razón, pero no le restituye el amor. Esta otra vía quedó cegada. De todo
lo cual puede el lector inferir por su cuenta, autorizadamente, que si hay en el universo un designio,
éste no es un designio personal, sino panteísta.

El drama que se representa en esta parte III de los Diálogos es, en su trasfondo, el drama de unos
hombres que se dicen creyentes, pero que habiendo despojado su fe de la caridad y fundado su
creencia en la razón, descubren de súbito que este fundamento se les hunde bajo las plantas.
Observar que las creencias religiosas de los personajes expresan nada más la prudencia de su autor
puede ser fundado pero es banal. Aunque fingido por Hume, y aunque estuviera él exento del
dramatismo de su propio drama, éste tiene el sentido de un reflejo fiel de la peripecia espiritual del
hombre moderno.

IV. Parte cuarta.

Se insiste en el tema o cuestión de la esencia divina. Dios se define teológicamente por la

simplicidad y la inmutabilidad. Pero si es así, Dios no puede ser razón, tener pensamientos -ni
voluntad ni amor-. Pues estas potencias son actuantes, se ejercitan en actos, y éstos implican la
mutabilidad y la complejidad (es decir, el tiempo). La paradójica conclusión es que los teólogos son
unos ateos. Y el propio ateísmo del autor, que se insinuaba ya como panteísmo en la parte III, se
muestra más al descubierto en la presente, cuando Filo alega contra el antropomorfismo que se filtró
en los argumentos de Cleantes al proponer a Dios como la sede de las ideas (platónicas) del mundo
real.

Y es cierto que al punto a que han llegado uno y otro con sus argumentos, no parece caberles ya otra
solución que abandonar el problema de Dios o intentar su solución aproximándose con prudencia a
un panteísmo materialista.

V. Parte quinta.

Prosigue Filo contra el antropomorfismo de Cleantes. El principio experimental «causas semejantes

prueban efectos semejantes», aducido por este último para probar la existencia de Dios, más bien
obliga a borrar la idea de Dios como causa del mundo. La mente humana —se dice— produce unas
obras. La naturaleza toda es una obra, la cual requiere como autor o causa una que sea semejante a la
humana, puesto que hay semejanza también entre las creaciones del hombre y esa naturaleza que lo
rodea.

Lo que se prueba aquí es que no existe tal semejanza o analogía. Cuanto más dispares sean los
hechos, menos les es aplicable la analogía de las causas. Ahora bien, los descubrimientos de la
ciencia han abierto nuevos universos, lo mismo en la zona de las más grandes magnitudes que en la
de las muy pequeñas. Este universo natural no tiene analogía ninguna con las obras de la acción
humana. Las causas universales resultan por ello «enormemente distintas de lo humano o de
cualquier objeto propio de la experiencia y observación humanas». En otros términos: la infinitud del
espacio, la mecánica celeste, la geometría analítica, que están entonces revolucionando el
pensamiento humano, resultan todas juntas un alegato contra la idea no sólo antropocéntrica, sino
teocéntrica del universo.

VI. Parte sexta.

En el curso de su discusión, Cleantes y Filo colaboran en la presentación de la idea de Dios como

alma del mundo. La cuestión consiste en precisar si esta llamada alma es espiritual o es un principio
puramente material. Se perfila el problema de la inmanencia o trascendencia de Dios respecto del
mundo, cuya solución se envuelve en la cuestión anterior. En efecto: si el mundo es natural
(material) y si el «alma del mundo» es espiritual, ésta puede en principio ser considerada como
trascendente, porque opera sobre el mundo desde fuera, a no ser que se proyecte sobre el mundo el
dualismo de las sustancias que se descubrió en el hombre (Descartes). Pero no es así. La crisis del
concepto de sustancia significa la crisis del dualismo, y el hombre mismo —no sólo el mundo— se
concibe ya como naturaleza.

Las supuestas operaciones divinas, los designios de Dios y sus intervenciones en el mundo
(providencia, milagros), la ciencia los llama azar (contingencia) y no los admite. La regularidad y
constancia de los fenómenos del mundo natural se rigen por el principio del orden (necesidad). Este
principio es el alma del mundo y no hay otro. Y no tiene siquiera semejanza con lo humano, pues los
cambios históricos se suceden, mientras que la naturaleza sigue con regularidad necesaria e
inexorable su constante proceso. El mundo natural cambia, pero su principio y su esencia es la ley de
su cambio mismo y el orden que lo rige. Determinismo y necesidad frente a azar y contingencia. Y
en el plano metafísico, inmanencia o materialismo frente a espiritualismo y trascendencia.

VII. Parte séptima.

Insensiblemente, el diálogo ha sido llevado al plano de la cosmología natural. Filo presenta la tesis
de la generación como causa o principio del mundo. Dios va quedando relegado como tal.

Los límites del conocimiento, determinados por el origen empírico de éste, fijan también aquí el
grado de probabilidad de las doctrinas. Los datos para una cosmogonía no los tenemos, porque
carecemos de experiencia del todo y de sus orígenes primeros. Conocemos los efectos, pero no
penetramos en las esencias. La generación de algo es, sin duda, objeto de experiencia inmediata; pero
la generación como tal es inexplicable en sí. Lo mismo acontece con la razón, si es a ella a quien se
considera como principio. La variedad de las hipótesis proviene justamente de la distancia a que se
encuentran los hechos de las fuentes del conocimiento.

Las peripecias del diálogo envuelven aquí en cierta confusión cuestiones que deben considerarse
distintamente. Es notable, sin embargo, que Hume las hubiera ya entrevisto. En sus tiempos, la
biología está en ciernes todavía (historia natural); predomina la física y con ella el principio
mecanicista, al que se llama principio de la razón. Pero Filo apunta ya la idea de un principio no
mecánico: el de la generación (principio vital). El hecho de que se opongan el uno al otro en el
diálogo indica que cada uno es concebido como principio único y exclusivo. Es decir: no se distingue
todavía entre la diversa estructura real que presentan los dos reinos de la materia inerte y de la vida.
Más tarde, el progreso de la biología planteará la cuestión del mecanismo y el vitalismo, no ya como
problema del principio universal, sino como problema del principio de la vida misma.

Un punto quedaría en el aire todavía: el de la radical capacidad de la razón para comprender el

principio. Pues llamando Hume principio de razón al mecánico, excluye de la razón al principio vital
—anticipándose a Bergson— pero pone a la razón como principio de sí misma, obligándola a ella a
fundarse a sí misma de manera que resulta en definitiva muy espinoziana, aunque el resultado sea
negativo y la obligación no se cumpla, según se ha dicho. Pero si la razón no se funda a sí misma
¿cómo puede proponerse como principio? Si la razón —la humana razón— es tan inepta ¿cómo
alcanza a descubrir la razón inmanente de todas las cosas, la ley que rige su cambio o principio del
orden? Si este principio de razón es un supuesto, resulta de ahí que la humana razón, débil e incierta
como es, supone en el mundo una razón universal y necesaria y eterna; la misma, en definitiva, que
antes suponía en Dios.

VIII. Parte octava.

Hume no podía implicar en la discusión cosmológica la idea de que toda cosmología es en el fondo
una weltanschauung o concepción del cosmos por el hombre; la manera como éste organiza el
mundo que lo rodea; su situación fundamental. Pues esta idea implica a su vez un sentido histórico
del hombre y de sus creaciones, aun las científicas, no ya prematuro en el siglo XVII, sino opuesto a
los principios del pensamiento en aquel siglo. Por eso conduce acentuadamente el diálogo hacia el
terreno crítico, en el que el filósofo se queda solo negando, frente a todos los que afirman.

IX. Parte novena.

El comentario que hace Filo de la soledad del filósofo promueve significativamente la reaparición de
Dios. Demea ha sacado en consecuencia de las discusiones anteriores las «dificultades que concurren
en el argumento a posteriori», que pretende probar a Dios partiendo del mundo considerado como
efecto suyo. Renueva entonces la atención sobre el argumento que llama a priori, fundado en el
principio de razón suficiente: todo lo que existe tiene necesariamente una causa o razón de su
existencia. Pero la sucesión o cadena de las causas debe tener un principio original. De la nada no
sale nada. El azar no existe. Luego el principio debe consistir en un ser necesariamente existente, que
lleva en sí la razón de su propia existencia, causa original y principio de razón de todo lo existente.

Cleantes bate este argumento en su mismo terreno lógico-ontológico: apoyándose en el principio de

no contradicción. «Nada es demostrable a no ser que lo contrario implique contradicción. Nada que
sea concebible distintamente implica contradicción». Pero «todo lo que podemos concebir como
existente, podemos concebirlo también como inexistente. No hay, por lo tanto, ningún ser cuya
inexistencia implique contradicción.» En definitiva, las palabras «existencia necesaria» carecen de
sentido. No hay ninguna existencia que pueda ser pensada como necesaria.

Filo, que interviene aquí en el diálogo mesurada y respetuosamente, termina haciéndose la reflexión
fundamental de que la religiosidad deriva de fuentes muy otras que esta especie de razonamientos
metafísicos.

X. Parte décima.

Demea recoge esta reflexión y, batiéndose en retirada en el terreno filosófico, reconoce en la religión
un consuelo que busca el hombre para su angustia del futuro. Filo añade, por su parte, que la
experiencia religiosa individual no necesita pruebas ni razonamientos. Pero esta tregua entre los
personajes no es sino aparente. El acuerdo en que se basa es tan escéptico como los argumentos
anteriores, pues destruye a la religión como fuente de verdad. Se la considera como principio de vida,
en su aspecto moral —excluyendo de la vida al pensamiento, según se viene haciendo —. Toda esta
parte, en efecto, está dedicada a un examen de lo que hoy llamaríamos la base existencial de la
religiosidad. Literariamente es la mejor del libro.
El cuadro de la naturaleza humana que se ofrece es más bien pesimista. La necesidad, el hambre, el
miedo, son las dominantes de la vida. «El hombre es el peor enemigo del hombre». Los hombres
están «insatisfechos de la vida, temerosos de la muerte». El reposo que algunos predican (los
estoicos) como remedio a las miserias que se derivan del humano afanarse, sólo conduce, sin
embargo, a una angustiosa languidez y desilusión. El remedio está más bien en la acción, como
veremos en la parte siguiente. Lo que en ésta se dice es que nuestra capacidad para el placer es
limitada y transitoria, menor que la capacidad para el dolor. De tanto mal, ¿será Dios la causa? Dios
es benévolo y no puede querer el mal. Pero éste no puede producirse a pesar suyo, porque Él es
también omnipotente. La única solución que se encuentra al problema no lo resuelve: «nuestros
patrones usuales para medir la verdad y la falsedad» no son aplicables a esta índole de cuestiones.

XI. Parte decimoprimera.

Queda la cuestión de «la maldad natural y moral», y prosigue con ella el examen de la naturaleza
humana y de la vida. El cuadro de este examen es una característica representación de la época y de
los ideales de la sociedad inglesa de entonces. (Cf. con Adam Smith, en su Teoría de los
sentimientos morales).

Las cuatro causas del mal natural son las siguientes: 1. La necesidad, que implica la búsqueda del
placer. 2. La contrariedad entre las leyes naturales y los humanos designios, que enfrenta el destino a
la voluntad. 3. La limitación y escasas dotes naturales del hombre, que hacen de él un ser débil en el
mundo. 4. La falta de «precisión en las operaciones de todos los resortes y principios de la gran
máquina de la naturaleza». Como estos males se consideran incompatibles con Dios —pues Dios es
suma bondad y sumo poder— se desespera de Dios para remediarlos. La esperanza de poner fin a los
males naturales se cifra entonces en remedios no menos naturales, al alcance de la mano humana.
«La ociosidad es la madre de todos los males» viene a ser la máxima banal, pragmatista y utilitaria
que domina el repertorio de los remedios, los cuales son para Hume: 1. Mayor tendencia a la
industria y al trabajo, 2. Mayor inventiva y actividad mental, y 3. Más constante inclinación hacia los
negocios y la aplicación.

Esto es lo que se pide: lo que pide el hombre para ser feliz. Débase reconocer que Hume, en el largo
discurso de Filo que ocupa esta parte, no deja de matizar y compensar con cierta ironía la seriedad
con que proclama que «la industria es un poder, de todos el más valioso». Pero esta ironía lleva el
sello de un cierto pesimismo resignado. «Una superior penetración de juicio; un más delicado gusto
para la belleza; mayor sensibilidad para la benevolencia y la amistad, harían del hombre un ser
mejor.» Harían de él un gentleman. Pero esto es lo que no se pide: «pues trastornaría el orden de la
naturaleza y exaltaría nuestro ser a un rango superior». Sin embargo, y con grave alarma de Demea,
Filo concluye en términos de franca impiedad, afirmando la suficiencia del hombre en el mundo (en
ese mundo de la acción que va creándose en el siglo XVII).

XII. Parte decimosegunda.

La religión como principio de vida y la religiosidad son el tema fundamental de esta parte. Por esto
ella resume la obra entera, revelando su motivo fundamental, latente en la extensa revisión de los
argumentos teológicos tradicionales. Este motivo es la irreligiosidad. La religión viene a ser
sustituida por la filosofía y la utilidad pública (política) como principios reguladores de la existencia
humana. Se examinan los motivos vitales de creer, frente a las razones válidas para ser escéptico. Se
habla de la necesidad moral de la religión. Pero también se señalan las funestas consecuencias del
fanatismo y el riesgo demasiado evidente de que la religión sea utilizada para fines de conveniencia.
En todo caso, «el terror es el principio esencial de la religión». Pensando en esto, y en la oscuridad
con que se presenta el más allá de la muerte, Hume es el hombre que quiere eludir esa situación
límite en la cual nos enfrentamos al problema de la eternidad: de una eterna salvación o una
condenación eterna. No quiere pensar en ello: elude a la muerte para vivir su vida.