EL LEVIRATO: DEL MUNDO BÍBLICO AL JUDAÍSMO CLÁSICO*

The Levirate: from the Bible to the Rabbinical Judaism

OLGA RUIZ MORELL

Universidad de Granada

BIBLID [0544-408X (2008) 57; 213-245]

Resumen: La ley del levirato es un ejemplo de norma bíblica concisa, somera pero
concluyente, que en la literatura legal rabínica se desarrolla en extremo. La actualización
de la norma manifiesta la complejidad de su práctica, al menos en un momento dado de la
historia del judaísmo clásico. Los sabios habitualmente obtienen un sinfín de halakot a
partir de una ley bíblica, enriquecidas con la tradición de muchos maestros e infinidad de
debates; sobre el levirato en concreto tuvieron mucho que decir. En este trabajo
analizaremos el por qué y el cómo.
Abstract: The levirate is a biblical law, a brief but a conclusive norm, which in the legal
rabbinical literature has a wide development. The update of the norm demonstrates the
complexity of its practice, specially during a period in the rabbinical Judaism. The sages
used to obtain an long number of halakot just from one Biblical law. In this case the rabbis
increase the levirate law by means of the tradition and academic discussions.
Palabras clave: Levirato, Deuteronomio, cuñadas, halitzah, judaísmo clásico,
hermenéutica rabínica.
Key words: Levirate, Deuteronomy, yebamot, halitzah, Classical Judaism, Rabbinical
Hermeneutics.

1. EL LEVIRATO
El levirato (del latín levir, “hermano del marido”) es literalmente el
matrimonio con el cuñado, más concretamente con el hermano del marido.
Con dicho término se denomina a la costumbre o ley que contempla el
matrimonio entre una viuda, cuyo marido ha muerto sin tener
descendencia, y un hermano de ese hombre. El hermano toma como
esposa a la viuda con la intención de engendrar hijos, el mayor de los
cuales, al menos, será considerado descendiente del fallecido, de manera
que el nombre del marido perdure tras su muerte.

*
Este trabajo se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación HUM2006-
02495/FILO (Lengua y Literatura del Judaísmo Clásico: Rabínico y Medieval).

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Las relaciones entre hombres, mujeres, familias y matrimonios a lo

largo de la historia y de los pueblos han desembocado en costumbres entre
las que se encuentra el levirato. Si bien son muchos los pueblos que lo han
practicado, sus procedimientos o formas han sido de lo más diverso.1
Las explicaciones que los sociólogos dan al origen de estas estructuras
matrimoniales se relacionan con modelos y circunstancias muy concretas.
Los entramados sociales en los que se desarrollan definen sus
características y, de hecho, algunos patrones han sido determinantes a la
hora de definir estas costumbres y relaciones personales, de pareja o
colectivas:
a. La poliandria consiste en que todos los hermanos de una familia se
casen con una sola mujer, de manera que todos los hijos pertenezcan a la
comunidad familiar, concretamente al primogénito. Este modelo, además
de mantener la heredad en torno a un único primogénito por cada núcleo
familiar, supone el control de población femenina y cuida del excedente
masculino. El levirato sería un estrato superviviente de tal costumbre2, tras
un proceso evolutivo desde formas arcaicas hasta el control familiar entre
hermanos. Se cumplen así dos condiciones del levirato: los hermanos
menores toman como esposa a la mujer del hermano mayor y los hijos se
consideran del hermano mayor3.

1. Es habitual encontrar en los códigos legales del Oriente Próximo descripciones del
levirato o variantes del mismo. Entre las leyes asirias encontramos tres normas (30, 31y
33) que contemplan la necesidad de que una mujer que queda viuda y sin hijos sea recibida
por el hermano del fallecido, aunque también puede hacerse cago incluso el suegro,
(Pritchard, 1969: 182). Si subimos hasta Anatolia, en el ámbito hitita, encontramos
también normativa (art. 193) donde se estipula que la viuda de un hombre (sin que se
mencione la ausencia o presencia de descendencia) es tomada por el cuñado. Si éste
muere, la tomará su suegro. Si éste también muriera se haría cargo alguno de los hijos del
hermano, (Pritchard, 1969: 196). En cambio, en Ugarit, los estudiosos (con algunas
excepciones) optan por resolver que no contaban con el levirato entre sus leyes
matrimoniales (Justel, 2007: 424). Otro caso de asombrosa similitud se produce en la
tradición mongol, donde no sólo el cuñado se hace cargo de la viuda, sino que también lo
puede hacer un hijo o un sobrino. Este tipo de organización se produce más habitualmente
en familias pobres, pues permite concertar nuevos matrimonios de manera económica y a
su vez, no perder la cantidad invertida en la adquisición de una esposa (Birge, 2001:
201ss). Llamativas son también las coincidencias con la costumbre hindú que disfrutan de
un levirato casi idéntico al bíblico (McLennan, 2000: 104ss). Cf. Starcke, 1889: 141ss.
2. McLennan, 2000: 104, ve en la poliandria tibetana el antecedente del levirato.
3. Cf. Martín López, 1993: 16; 78ss.

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b. La telegonía es la pervivencia del hombre fallecido a través de otra

persona viva de manera que trasmite al hijo de otro hombre su propia
herencia biológica. Existen dos lecturas para esa trasmisión. Una
posibilidad es que el alma del muerto pasa a su hermano, por lo que a
través de su semen su esposa concebirá para él un hijo. En este caso ya no
parece tan necesario que la viuda tome parte, pues si es el hermano el
poseído por el difunto, cualquier otra mujer sería válida para tener
descendencia. No obstante, en la mayor parte de los casos la telegonía se
interpreta que el que es prescindible es el cuñado, puesto que esta
influencia metafísica se manifiesta a través de la propia mujer, la cual ha
quedado impregnada de la esencia de su marido fallecido y la trasmite a
los hijos habidos con otro hombre. Ambas lecturas pueden relacionarse
con el levirato.
c. El culto a los muertos se practica en muchos pueblos, entre los que,
por supuesto, se encuentra el judío, para el que los deseos de una
descendencia se fundamenta en creencias religiosas, especialmente para el
hombre. Al tener hijos un hombre se asegura ser homenajeado tras su
muerte. De hecho, el levirato parece tener especial éxito entre pueblos que
adoran a sus antepasados. Esta actitud se debe también a un deseo de
inmortalidad, que se satisface con la supervivencia del nombre. Entre los
hebreos cabe señalar que esta actitud se encuentra reforzada por la
promesa hecha por Dios a Abraham de descendencia, de manera que el
levirato se convierte en un magnífico medio para mantener dicha promesa.
Es precisamente la finalidad de estas relaciones lo que prima a la hora
de determinar los modelos. Una baza fundamental es la posición de la
esposa dentro de la familia del marido. Por lo general se establece un
derecho de propiedad sobre la mujer, que es parte integrante de la
herencia dejada por el fallecido; esa es la razón por la que la viuda es
heredada por el padre, el hermano, el hijo o cualquiera que sea
destinatario de la herencia. Es posible incluso que el fallecido haya tenido
hijos, y que a pesar de eso la mujer sea tomada por un miembro del clan
familiar. Ella permanece allí donde debe estar, a donde pertenece, en el
más estricto sentido de la palabra. Además, el clan se beneficia, pues el
grupo familiar aumenta con más descendencia. La mujer tiene que seguir
cumpliendo con la función para la cual fue adquirida: dar hijos.

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Estos modelos familiares se fundamentan más en una paternidad

relacionada con la propiedad del clan familiar que en razones biológicas e
individualistas. En algunos casos la mujer ha sido adquirida gracias al
esfuerzo de todos los miembros de la familia, por lo que si uno fallece,
otro miembro lo sustituye. Cuando un hombre muere, sus esposas y
posesiones pasan al heredero, generalmente un hermano menor o su hijo.
En estos círculos familiares, y en el caso de que el heredero sea su hijo, lo
habitual es que no se case con su madre, pero ni siquiera es habitual que lo
haga con sus madrastras; la madre seguirá siendo viuda o podrá casarse
con otro familiar, generalmente un cuñado.
Otro objetivo o intención fundamental en este tipo de emparejamientos
es la provisión de descendencia. Generalmente es derecho u obligación de
todo hombre tener hijos que perpetúen su hombre y mantengan su
heredad. En este sentido son otras muchas las relaciones que se
establecen.
En la Persia sasánida se distinguían cinco fórmulas matrimoniales:
padesha zan, chacar zan, ayuk zan, satar zan y xodsar zan. De ellas,
algunas dejan ver situaciones relacionadas con el levirato bíblico. Por
ejemplo, la unión tipo chacar zan se produce cuando una mujer, por
viudedad o esterilidad del marido, vuelve a casarse, pero este segundo
matrimonio no es completo, pues ella sigue ligada al primer marido. Pero
son los matrimonios llamados ayuk zan y satar zan los que guardan una
relación más cercana. En el primer caso, cuando el padre o el hermano de
una mujer no tienen hijos, el hijo que ella tenga llevará el nombre de sus
familiares, para que así perduren. El segundo caso trata de proporcionar
un hijo a un joven que haya muerto sin tener hijos. Una mujer acepta
casarse simbólicamente con el joven y proporcionarle un hijo (de
cualquier otro hombre) a cambio de dinero4.
Un caso con muchos puntos en común con el levirato es el Niyoga, una
antigua tradición hindú.5 Cuando un marido no puede tener hijos, o muere
sin haber llegado a tenerlos, su esposa o viuda trata de tener ese hijo con
un familiar de él. Pero, en términos generales, las leyes matrimoniales son
especialmente estrictas y rechazan categóricamente el incesto. En este
caso el rechazo a lo abominable se supera por la necesidad extrema de que

4. Cf. Katrak, 1965.

5. Cf. supra McLennan. Mani-Tripathi, 2005: 139ss.

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todo hombre tenga descendencia, o de lo contrario no logrará alcanzar el

cielo. Como podremos ver más adelante, estos sacrificios morales
manifiestan la influencia del poder religioso sobre la familia,
características todas muy cercanas a las del levirato bíblico.

Teniendo en cuenta todos estos modelos e intenciones, el análisis del

ritual del Deuteronomio, permite reconocer que la mujer es vista como
propiedad, aunque la descripción de la ley parece responder más bien al
ideal de permanencia en este mundo testimoniada por una descendencia.
Se reúnen dos ideales en uno sólo: la procreación y la inmortalidad. Lo
fundamental es procurar un hijo al fallecido, por eso lo preferible es que el
destinatario de la herencia personal sea un hermano. La elección del
hermano responde a que es el familiar más cercano, por eso se hace cargo
de la viuda, por encima, de nuevo, de la ley que prohíbe el matrimonio
entre cuñados.

2. EL LEVIRATO EN LA BIBLIA
Dt 25,5-10 dice: 5Cuando unos hermanos vivan juntos y uno de ellos
muera sin tener un hijob, la mujer del difunto no habrá de casarse fuera
con hombre extraño; su cuñado se llegará a ella, la tomará por esposa y
cumplirá con ella la ley del leviratoc. 6El primogénitod que ella dé a luz
deberá llevar el nombre del hermano difunto, para que su nombre no sea
borrado de Israele. 7Pero si al hombre no le agradaf tomar a su cuñada,
ésta subirág a la puerta, adonde los ancianos, y dirá: «Mi cuñado se
niega a perpetuar el nombre de su hermano en Israel; no quiere
cumplirme la ley del levirato». 8Entonces los ancianos de aquella ciudad
le citarán para interpelarle. Si se presenta y dice: «No me place tomarla
[por esposa]», 9su cuñada se acercará a él en presencia de los ancianosh,
le quitará la sandalia de su piei y le escupirá a la caraj, y, tomando la
palabra, dirák: «¡Así se hace con el hombre que no quiere edificar la casa
de su hermano!», 10Y se le apodará en Israel: “Familia del descalzado”.6
Los datos que aporta el texto bíblico sobre la ley del levirato son
claros, aunque bastante escuetos. Es necesario meditar e interpretar
algunas de estas palabras:

6. Traducción correspondiente a la edición de Cantera-Iglesias.

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a. “vivan juntos” (v.5) La primera dificultad se refiere a la elección del

cuñado adecuado; ¿cualquier cuñado puede hacerse cargo de la viuda? Se
señala como única condición el que “vivan juntos”. Esto nos remite a un
entorno familiar como base de la sociedad en la que la ley se debía
aplicar. En épocas antiguas la importancia de la familia estructuraba la
sociedad y marcaba gran parte de estos rituales. Pero, en el caso de que
fueran varios los hermanos del fallecido, no se determina ni a cuál
corresponde ejercer de levir ni si debe cumplir cualquier otro requisito
como es la consanguinidad (hermanos de misma madre o no), la edad, etc.
Tan sólo nos dice que su cuñado se llegará a ella. Más adelante, en el
período rabínico, se definirán unas normas, aunque no se puede saber si
estas concreciones se practicaban ya en el período bíblico (ver infra).
b. “sin tener un hijo” (v.5). El texto bíblico, uk iht icu, no aporta más
datos sobre la descendencia del fallecido. No se puede asegurar que se
contemplen sólo los hijos varones, o si también se refiere a las hijas. Este
texto se ha interpretado generalmente como descendencia, en general,
aunque posteriormente las interpretaciones de esta ley debatirán la
cuestión. Tampoco se puede determinar si se tienen en cuenta o no los
hijos que hubiesen fallecido antes que el padre.
c. “se llegará a ella” (v. 5). Sobre el momento en que se deben unir los
cuñados, no se menciona dato alguno. No se especifican fechas ni
períodos. Lo importante en este caso es que la mujer no se case con un
hombre ajeno a la familia. El versículo concluye describiendo claramente
el proceso que debe seguir el cuñado para tomar a la viuda: vhkg tuch Vnch,
su cuñado se llegará a ella. Si se traduce el sentido habitual del verbo tuc
seguido de la preposición kg, se debe interpretar que su cuñado mantendrá
relaciones sexuales con ella, validando así la unión. Más adelante se
indica que vatk uk Vjek, la tomará por esposa. Son los sabios los que
establecen en Qid 1,1 que existen tres formas de adquirir esposa (vatk
jek): por dinero, por contrato o por cópula (vthc), por lo que esta
secuencia expresada en el texto bíblico es perfectamente comprensible en
el proceso formal de una unión. Se concluye el versículo con el verbo
Vnch, cumplirá con ella el levirato, o bien, contraerá con ella matrimonio
de levirato. Es destacable el uso de este verbo en lugar de tab, pues
precisamente si hay algo claro en esta ley es que, ya desde el texto bíblico,
el matrimonio entre cuñados por el levirato (en cualquier otra

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circunstancia el matrimonio entre cuñados está prohibido) es distinto al

matrimonio normalizado. Esta diferencia se expresa principalmente por el
uso de verbos distintos.
d. “el primogénito” (v.6). En cuanto a la paternidad del difunto, se
especifica claramente que ocurre sólo en el primogénito. Se entiende que
si la pareja de cuñados tuvieran más hijos, serán considerados ya como
descendientes del levir. Basta con uno para perpetuar el nombre del
hermano muerto y hacerse cargo de su heredad. Lo que sí se puede
entender de esta especificación es que el matrimonio entre ambos cuñados
perdura tras la concepción de ese primer hijo, debido a la especificación
de que es el primogénito el heredero del nombre del primer esposo,
dándose por hecho que tras él pueden venir más hijos; es decir, el
matrimonio sigue teniendo validez después de cumplir la finalidad del
levirato.
e. “para que su nombre no sea borrado de Israel” (v.6). Mediante este
versículo se conoce que el propósito principal del levirato hebreo es el de
dar descendencia al hombre fallecido. No sólo se le da la satisfacción de
tener un descendiente (cumpliéndose así la promesa de Dios a Abraham),
sino que además se cubre la necesidad de ser eterno, innata al ser humano,
por medio de la perpetuación de su nombre y mediante una descendencia
que lo recuerde.
f. “si al hombre no le agrada” (v.7). La mujer, al fallecer su marido sin
tener hijos, no tiene derecho a su libertad, sigue sometida a la familia:
primero depende del padre, luego del marido, y ahora del cuñado. En
cualquier caso, ella debe someterse a la decisión del levir. Aunque
obligado a cumplir con su hermano, él sí tiene la opción de elegir la salida
a la situación: puede tomar a su cuñada o, por el contrario, si no le agrada,
puede rechazar tal unión. De nuevo es el hombre el que decidirá el destino
de la mujer. A pesar de esa libertad, la necesidad de dar descendencia a su
hermano hace que la negativa a cumplir el levirato resulte de
consecuencias nefastas para el hombre. El levir sufre vergüenza pública si
se niega a cumplir esta ley, y su nombre será puesto en entredicho.
g. “ésta subirá” (v.7). Cuando el cuñado decide rechazar el matrimonio
de levirato, es la mujer la que alza la voz. Ella desempeña la parte activa
en la ceremonia que deshace el vínculo entre cuñado: la halitzah. En
cualquier caso, aunque toma la palabra en público, no es ella la ofendida,

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sino que habla por el honor de su marido difunto. Ella es simplemente la

portavoz del que ya no tiene voz. Proclama la ofensa del hermano como si
fuera el propio difunto el que lo acusa.
h. “en presencia de los ancianos” (v.9). La ceremonia de la halitzah,
que se realiza frente a los ancianos, se considera en el texto bíblico como
un castigo social para el levir. La mujer es la encargada de avergonzarlo
ante la comunidad y proclamar la deshonra hacia su propio hermano. Esto
se realiza por medio de tres actos con unos significados concretos,
mediante los que el vínculo natural entre los cuñados se deshace, y con los
que la mujer pasa a ser una viuda más.
i. “le quitará la sandalia” (v. 9). La primera de esas tres acciones
consiste en el descalzamiento. Ella le quita la sandalia al hombre.
Descalzarse puede tener diversas simbologías, se emplea como símbolo de
una transacción comercial, señal de relevo tras una obligación cumplida7,
pero en su lado más negativo también es señal de duelo, de sometimiento8.
Este acto es fundamental pues es el que da nombre al ritual (vmkj).
j. “le escupirá a la cara” (v.9). A continuación la mujer escupe a la cara
el cuñado. Este hecho, desagradable en sí mismo, es una de las mayores
ofensas posibles9, lo que manifiesta de manera especialmente clara el
matiz negativo del ritual.
k. “tomando la palabra, dirá” (v.9). Para concluir la mujer declara
públicamente que el cuñado rehúsa honrar el nombre de su hermano, y
pone su honor en entredicho. Desde ese momento se le conocerá como “el
descalzado”, para que la afrenta no quede en el olvido y el difunto tenga
una compensación moral por la pérdida de su descendencia. Pero no sólo
queda señalado él, sino toda su familia; si el hermano priva al fallecido de
una descendencia, la suya propia quedará marcada por la vergüenza.
El matrimonio de levirato en la Biblia difiere claramente del resto de
los matrimonios. El vínculo entre la cuñada y el levir surge
automáticamente tras la muerte del marido sin hijos, pero ¿la mujer es
considerada realmente esposa del cuñado, o sigue siéndolo del marido
fallecido? No se puede asegurar hasta qué punto o en qué momento puede

7. Cf. Mt 3,11; Mc 1,7; Lc 3,16; Jn 1,27. Sobre “soltar las correas de las sandalias” en
los Evangelios véase Alonso Schökel-Proulx, 1978; Pérez, 2008: 93-95.
8. Cf. Is 20,2-5.
9. Cf. Nm 12,14.

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llegar a ser considerada su propia esposa. Lo que sí es seguro es que el

primogénito nacido en tal matrimonio es hijo del difunto, su padre carnal
es legalmente su tío.
El matrimonio es la solución correcta y recomendable según la
normativa bíblica, puesto que, si el cuñado no quiere tomar a su cuñada
debe romper la relación que los une y en este caso el único medio es la
halitzah, que tal como hemos visto, no se ofrece como una opción
realmente honrosa para el cuñado.
Hay quien considera el matrimonio de levirato como un acto altruista
por parte del levir, suponiendo que no tiene nada, o casi nada, que ganar:
si se casa y tiene un hijo será considerado como descendencia del
hermano; pero en cambio, sí que perder: si no se casa queda públicamente
humillado. No obstante existen ciertas ventajas para el levir. Ante todo
consigue una esposa sin necesidad de aportar dinero en su adquisición,
puesto que eso ya lo hizo el primer marido. Los hijos serán suyos
legalmente, por lo que renunciar a la paternidad del primero (sabiendo que
los otros hijos serán suyos) quedaría compensado por el honor de honrar
el nombre de su hermano. Junto con la esposa del hermano fallecido,
recibirá el resto de su heredad, pasando a ser él la cabeza del grupo
familiar.
En cuanto a la cuñada viuda, su opinión no cuenta en esta transacción.
Debe asumir lo que el levir decida. No ha cumplido aún socialmente con
su papel de progenitora, por lo que sigue bajo el dominio de la familia de
su marido, que decide por medio del levir.
Como hemos visto anteriormente, esta costumbre no sólo existía en
Israel, sino que hay prácticas semejantes en otras civilizaciones y pueblos.
Se trata de una costumbre establecida principalmente en sociedades
dedicadas a la agricultura, de estructura patriarcal y patrilineal; además
prospera especialmente en un ámbito poligámico, en el que la procreación
era considerada una necesidad. Se compran los servicios reproductores de
una mujer y la familia conserva el derecho sobre esos servicios tras la
muerte del marido de ella.
Otra ventaja de esta organización familiar es el beneficio que obtenía
la propia viuda, a la que se le concede un hogar donde seguir viviendo y la

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posibilidad de tener hijos10. El cuñado se ocupa y preocupa de las

propiedades y esposa de su hermano muerto. Ésta es una de las principales
argumentaciones con las que se justifica esta norma, aunque en ningún
momento se debe olvidar que, si bien puede estar en el trasfondo del texto
bíblico, en el mismo no se contempla como causa. En la Biblia se prevé,
únicamente, que con esta ley el muerto tendrá una descendencia que
perpetúe su nombre.
Si bien el matrimonio de levirato es la opción recomendable, no es la
única posible. La ceremonia por la que la viuda descalza y avergüenza a
su cuñado es la otra forma de disolver el vínculo entre ellos. En el texto
bíblico se pone de manifiesto la connotación negativa y el perjuicio para
el hombre. A la mujer no parece que le afecte, pues la responsabilidad,
para bien o para mal, es de él.
Curiosamente, si bien la unión de la pareja no se describe de ninguna
manera, sino que deja ver la simplicidad de este paso, en el caso de la
halitzah, la descripción es detallada. Se manifiesta claramente la
importancia que se le da a este ritual. Pero esa importancia tiene un factor
anecdótico dentro del propio texto bíblico, como podremos ver más
adelante en la historia de Tamar, narrada en el libro del Génesis. Son
muchos los elementos que se pueden discutir y comentar de esta historia,
pero uno de los más chocantes es que en ningún momento del relato se
contempla por parte de ninguno de sus personajes la posibilidad de
realizar la halitzah. ¿Acaso se trata de un ritual tardío? Eso explicaría la
preocupación del detalle en la descripción. Mientras que el matrimonio de
levirato es algo mucho más arraigado, o al menos conocido, del que no es
necesario dar detalle, en la halitzah se puntualiza cada uno de sus
procedimientos.11 Otra posibilidad es que el texto de Génesis recoja un
modelo de levirato diferente al del Deuteronomio, con lo que se
explicarían las demás divergencias (cf. infra).
De hecho, de acuerdo con los testimonios bíblicos, se debe ser
prudente al pensar que se aplicaba el levirato de forma tan estricta en
todos sus presupuestos, o que al menos no coexistieran diversos modelos.
Por una parte contamos con un texto que no aporta demasiados detalles
sobre su aplicación. Debemos suponer que al establecerse la normativa

10. Belkin, 1970: 288.

11. Sobre la posible datación premosaica de Gn 38 véase Belkin, 1970: 278-279.

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mosaica, esta práctica tenía ya una larga historia en la que sus formas
pudieron ser muy diversas, incluso dependiendo de los períodos
históricos, los clanes familiares o las zonas de asentamiento. Las alusiones
que sobre su práctica nos ofrece la Biblia discrepan en gran medida del
texto legal.
Son dos las narraciones en las que se aplica una costumbre que
recuerda especialmente al levirato: la ya mencionada historia de Tamar de
Gn 38 y el polémico levirato del libro de Rut, pero en ninguna de ellas
veremos de manera clara la ley descrita en Dt 25,5-10. Como explica
Roland de Vaux (1992: 72) ambos episodios responden de manera
imperfecta a la ley del levirato.

a. Tamar (Gn 38)

El primogénito del patriarca Judá, Er, muere sin tener hijos, por lo que
Judá entrega su nuera Tamar a su segundo hijo, Onán. Éste sabe que el
hijo que engendrará no se considerará hijo suyo, sino de su hermano, por
lo que eyacula fuera de Tamar, evitando así el embarazo. Dios lo castiga
con una muerte prematura. Desconocedor de las causas reales y ante el
temor de que su tercer hijo, Sela, también muera, Judá devuelve a Tamar a
la casa de su padre con la promesa de entregarla a Sela, que es aún menor,
cuando crezca. Pero éste crece y Judá no la reclama, por lo que ella decide
actuar de la manera que se supone correcta y que se le está negando a ella
y a su marido difunto. Se disfraza, simulando ser una prostituta, y
mantiene relaciones con su suegro, sin que él la reconozca. Finalmente
ella se queda embarazada y cuando pretenden castigarla por su pecado,
ella anuncia (dando como prueba el sello, el cordón y el bastón que Judá
había dado a cambio de los servicios sexuales) que el hijo es de Judá. Él
reconoce su propia culpa y la corrección de ella. Nacen los gemelos Peres
y Zeraj, y Judá no vuelve a tener relación con su nuera.
Si bien se suele entender esta narración como un ejemplo de levirato,
destacan varios elementos que nos ofrecen interesantes variantes sobre la
práctica descrita en Dt 25. En primer lugar, el episodio de Tamar sitúa el
levirato (o una versión de él) en un período ya muy antiguo, anterior a la
época mosaica, en pleno período patriarcal, aunque el texto no tenga esa
datación.

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En un principio se cumple el levirato según se prescribe en Dt 25,5-10:

ella es tomada por su cuñado cuando su marido muere sin haber tenido
hijos. Además se especifica que el hijo engendrado con Onán sería
considerado descendiente de Er. En este sentido, las palabras de Judá a
Onán son determinantes: Llégate a la mujer de tu hermano y cásate como
cuñado (och) con ella para que suscites a tu hermano descendencia” (Gn
38,8). Al morir Onán, Judá sabe que debe entregar a Tamar como esposa a
su hijo Sela, pero pone como excusa que aún es menor, por lo que la envía
a casa de sus padres en espera de que éste crezca. Podría esperarse que,
puesto que sigue ligada a la familia de su marido, debería permanecer en
la casa de éste; en cambio es enviada a casa de su padre, como una viuda
sin compromisos pendientes.
Es a partir de este punto donde se advierten especialmente las
diferencias con el texto normativo. Cabe plantearse que si en efecto Judá
lo que temía era que su hijo menor sufriera la misma suerte que sus
hermanos, y no tenía intención de dárselo como esposo a Tamar, podría
haber recurrido a la halitzah. Incluso el propio Onán pudo haberlo hecho,
aunque en su caso podría entenderse que realmente quería disfrutar de
Tamar y creía engañar a todos evitando el embarazo. En todo caso, es
significativa la omisión del ritual de descalzamiento.
Pero lo más llamativo es la decisión de la propia Tamar y el
reconocimiento final, por parte de Judá, de la corrección de sus actos. De
hecho, en la segunda parte del texto ella es la principal actuante y la que
propicia los acontecimientos. No duda en poner su propia vida en peligro
con tal de cumplir con su deber12. En vez de buscar ser fecundada por
Sela, su cuñado, elige a su suegro. Éste punto se sale de la norma
fundamental del levirato que limita a los hermanos el propósito de dar
descendencia al fallecido. No obstante, sí se puede relacionar con
prácticas descritas ya en otros pueblos, en los que la perpetuación del
difunto podía corresponder a cualquier familiar cercano. Se podría
entender que esta decisión de Tamar responde a una costumbre habitual
en períodos anteriores, a un estadio primitivo del levirato o a un modelo
diferente.
Otra diferencia notable es que esa unión no se traduce en matrimonio,
puesto que el texto se molesta en especificar que Judá no volvió a tener

12. Fuchs, 1999: 79.

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 EL LEVIRATO 225

contacto con Tamar. Y lo que es más notable, tras tanto interés por
perpetuar el nombre de Er, los hijos que da a luz Tamar son considerados
como hijos del propio Judá. El padre biológico se reconoce como padre
legal, hecho del todo contrario al levirato cuya finalidad específica es dar
hijos al hombre que no los tiene y no podrá tenerlos por sí mismo.
La historia de Tamar es extraña por muchas cuestiones. Se podría
considerar un relato que se cuela dentro de otro relato. Génesis comienza
a narrar las peripecias de José en Egipto y de pronto quedan interrumpidas
por la historia de Tamar, tras la cual volvemos con José a Egipto. Cabe la
intencionalidad, a modo de paréntesis, o simplemente se ha extrapolado
una historia ajena a la redacción lineal.13 En cualquier caso, la extrañeza
es la norma ante este texto, y este desconcierto aumenta si se compara con
el libro de Rut.

b. Rut
Noemí es la viuda de Elimelek y madre de dos hijos, Majlón y Kilyón,
que mueren sin tener descendencia. Trata entonces de convencer a sus
nueras, que no son judías, para que vuelvan junto a sus familias, pero Rut,
una de ellas, se queda junto a Noemí. La suegra pone en marcha un plan
para conseguir esposo para su nuera. Boaz, pariente de Elimelek, es
propietario de un campo al que Rut va a recoger lo que les queda atrás a
los segadores. Noemí procura que su nuera tenga una posición segura y la
incita para que vaya junto a Boaz, el cual entiende que la joven merece ser
“rescatada”. Éste busca a un goel14 más cercano para que rescate las
tierras de Elimelek y se case con Rut. Este pariente no quiere tomar a Rut,
por lo que se quita la sandalia y se la entrega a Boaz, quien se hace cargo
de ella. De esta pareja nace Obed, abuelo del rey David, y es Noemí, la
abuela, la que lo cría.
Como ejemplo de levirato este episodio es más complejo que el de
Tamar. Los investigadores se dividen entre los que ven claros vestigios de
este ritual y los que rechazan cualquier semejanza o relación. Hay que

13. Sin embargo Navarro (1997: 186-188) entiende una continuidad narrativa, mediante
elementos simbólicos, entre los tres capítulos de Génesis (37,38 y 39) y por tanto entre las dos
historias.
14. El término hebreo ktud tiene un sentido especial en cada contexto. En este caso es
el que rescata la heredad de un familiar, mientras que en Nm 5,19 es el vengador.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

226 OLGA RUIZ MORELL

tener en cuenta que se trata, muy posiblemente, de un libro tardío15, a

pesar de narrar episodios ambientados en épocas antiguas (época de
jueces) y que la forma y mensaje que en él se encuentran están influidos
por las motivaciones históricas por las que fue redactado. Aún así, existen
ciertos detalles y referencias que deben tenerse en cuenta al tratar de
entender el levirato durante el período bíblico, especialmente en un
mundo donde priman las estructuras patriarcales.
Las mujeres del relato no manifiestan en ningún momento la intención
de cumplir, o que les cumplan, con la ley del Deuteronomio. Noemí se
preocupa del bienestar de su nuera, y Rut se limita a ejercer de nuera
sumisa, dispuesta a cumplir con lo que su suegra aconseje y disponga.
Noemí no parece demasiado interesada en procurar descendencia a su hijo
muerto, aunque sí le preocupa no tener más hijos para casar a sus nueras
viudas: ¿Por qué habéis de venir conmigo? ¿Tengo yo aún hijos en mis
entrañas que puedan llegar a ser vuestros maridos? (Rut 1,11). Aunque
sus palabras puedan interpretarse como vestigio de un levirato, realmente
desearía tener hijos ella misma, no para perpetuar el nombre de su propio
marido o de sus hijos, de los que no ha quedado descendencia, sino para
dar un esposo a sus nueras, a las que trata como hijas. Aún así decide
buscarle a Rut un marido dentro de la familia. Este detalle sí la aproxima a
un posible levirato, distinto al del Deuteronomio, pero que nos recuerda a
un modelo coincidente con algunas sociedades en las que cualquier
pariente cercano podía ser heredero del difunto, hacerse cargo de sus
propiedades y de su viuda.
Boaz es el que trata de seguir unas normas que lo aproximan a ese
modelo especial de levirato. Es él quien ofrece al pariente más cercano su
obligación como go’el o rescatador, recibiendo el legado del pariente
fallecido y, tal como especifica, perpetuar el nombre del difunto en su
propia heredad. Así se lo manifiesta Boaz al pariente sin nombre y lo
repite aplicado a sí mismo: Adquiero de manos de Noemí todo lo que fue
de Elimelek y cuanto perteneció a Kilyón y Mahlón. Además, a Rut la
moabita, mujer de Mahlón, la adquiero para mi, por esposa, a fin de
mantener el nombre del difunto sobre su heredad y para que el nombre

15. Navarro, 2000: 385-386, resume en tres las dataciones propuestas por los
especialistas: monárquico, exílico o postexílico. Ofrece como datación aproximada y
aceptada los siglos V-IV a.C.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

 EL LEVIRATO 227

del muerto no desaparezca (Rut 4,9-10). Si bien los métodos varían en

gran medida de la norma descrita en Dt 25, la finalidad en este caso es la
misma: que no desaparezca de Israel el nombre del difunto.
El mérito que se le reconoce a Rut en esta historia, además de ser una
nuera ejemplar, es su corrección al pretender unirse a un pariente de la
familia de su marido, en vez de casarse con cualquier otro hombre. Como
Hans W. Wolff16 afirma, “la idea es conservar la propiedad de la familia al
rechazar que se introduzca en ella un varón extraño”. Un matrimonio de
Rut con un hombre ajeno a la familia haría que la heredad de la familia de
su marido pasase a otra, con otro nombre. Es por esto por lo que Belkin
(1970: 284-288; 321-324) denomina al matrimonio de Rut y Boaz
“matrimonio de agnado”, que se basa en la herencia por línea masculina,
de manera que las posesiones no salgan nunca de la familia; se prohíbe
que una viuda se case con un extraño y herede las propiedades del marido
fallecido de manera que éstas pasan a pertenecer a otra familia.
Otro elemento significativo de este pasaje es que casi parece que el
levirato se cumple más bien en Noemí, pues al hijo de Rut y Boaz se le
considera como de ella misma, ¡Le ha nacido un hijo a Noemí! (Rut 4,17).
Son dos, pues, las historias de la Biblia en las que se contemplan
posibles leviratos, con todas las dificultades que cada texto tiene. Pero lo
más significativo es que esos dos casos únicos comparten otros puntos en
común, que a primera vista no tendrían por qué guardar relación alguna:
1. El matrimonio con la viuda es la opción correcta.
2. El que no se hace cargo de la viuda es castigado: Onán muere
joven y sin descendencia; Judá queda en entredicho al acusar a
Tamar; el nombre del go’el de Rut no será mencionado nunca.
3. Los encargados de dar descendencia a las viudas son
personajes que se definen de forma positiva y son reconocidos
como beneficiados, aunque en ningún caso son cuñados de
ellas.
4. Los hijos de Tamar y Rut no se consideran hijos de sus
maridos muertos, sino que la tradición los reconocen como
hijos de Judá y Boaz, según las listas genealógicas posteriores.

16. Wolff, 1975: 226. Cf. de Vaux, 1992: 73.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

228 OLGA RUIZ MORELL

5. Los personajes femeninos, Tamar y Noemí, son especialmente

activos y precipitan los acontecimientos.
6. Ambas historias vienen a establecer la genealogía de David.

3. EL LEVIRATO EN LAS FUENTES NO RABÍNICAS

Son pocas las noticias que se aportan sobre el levirato en la literatura
postbíblica, ajena al judaísmo rabínico. De hecho, son escasas y en ningún
momento novedosas.
Filón de Alejandría17 no menciona el levirato. De hecho, al tratar sobre
los casos de herencia cuando el fallecido no deja hijos o hijas, determina
una línea sucesoria, sin referirse a la esposa ni a la necesidad de proveer
descendencia al muerto.
Por el contrario Flavio Josefo18 describe con sus propias palabras el
levirato, aunque lo hace de manera que repite fundamentalmente el
proceso descrito en Dt 25. No obstante aporta algunas precisiones:
1. Esta ley promueve el bienestar social permitiendo que las
posesiones de cada hombre perduren en manos de su familia.
2. Proporciona un alivio a la pena de la viuda mediante el calor
de un hogar, junto a la familia de su marido.
3. En caso de optar por la halitzah, el hermano debe declarar ante
los ancianos las razones por las que rechaza a la viuda, aunque
esas razones no afecten al desenlace del proceso.
Esas pequeñas novedades dejan entrever un primer atisbo de las
preferencias que posteriormente desarrollarán los rabinos: la solidaridad y
continuidad familiar, y la preocupación por la viuda, por encima casi de la
necesidad de proveer de descendencia al que no la tiene.
Josefo además relata la historia de Rut19 por su importancia en la
trasmisión de la genealogía del rey David, como él mismo manifiesta, y la
enmarca dentro de la “ley de levirato”, sin plantearse siquiera una duda de
que esta ley se encuentre tras la unión de Rut y Boaz.
Entre los manuscritos de Qumrán encontramos únicamente un
fragmento del Rollo del Templo (4Q524, 15-22,6-10)20 donde se copia el

17. De Specialibus Legibus II, 124-139.

18. Antigüedades Judías Libro IV, 8,23.
19. Antigüedades Judías, Libro V,9.
20. Cf. Puech, 1998: 103-107.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

 EL LEVIRATO 229

texto de Dt 25. No aporta ninguna novedad sobre el texto bíblico. Lo más

significativo en este caso son tres apuntes sobre esta cita bíblica:
1. Falta el último versículo, donde se menciona el apodo de
“familia del descalzado”.
2. El contexto en el que se incluye es el de las leyes contra el
incesto, tal vez como referencia a la excepción por excelencia:
el levirato.
3. En la redacción definitiva del Rollo del Templo (4QT) no se
incluye este pasaje.
Lo más significativo en este caso y que nos aproxima a los textos
rabínicos es la cercanía, y a su vez contradicción, de esta ley y las
prohibiciones sexuales entre familiares estipuladas en Lv 18.
En el evangelio de Mateo (Mt 22,23-28) se hace también una
referencia al levirato. Un grupo de saduceos preguntan por un caso muy
concreto con la intención de conocer la postura de Jesús sobre la
resurrección. Aunque la situación aquí planteada -el de una viuda frente a
siete hermanos- sea extremo, y el interés principal no sea el levirato, la
mención del ejemplo manifiesta la presencia y vigencia de esta ley en la
sociedad de la época y la preocupación que suscitaba.

4. EL LEVIRATO EN EL JUDAÍSMO CLÁSICO

La reglamentación del levirato en la literatura rabínica se recopila
fundamentalmente en el tratado Yebamot (“cuñadas”), perteneciente al
orden Nashim, dedicado a la normativa en torno a mujeres (o más bien al
matrimonio). En la Misnah, en Tosefta y en el Talmud este tratado se
distingue especialmente por la estricta normativización que se realiza
sobre esta costumbre, lo que la restringe más de lo que establecía el texto
de Dt 25,5-10. Estos textos proponen unos enormes desarrollos en su
descripción, un análisis exhaustivo en su aplicación y, a su vez,
manifiestan una notable evolución. En general se ha debatido si la
intención de los sabios era limitar la aplicación de esta costumbre o si, por
el contrario, lo que pretendían era revalorizar el matrimonio de levirato
equiparándolo a cualquier otro matrimonio. Creo que en cierto sentido
pretenden ambas cosas, aunque existen claras diferencias entre las
primeras obras legales y el más tardío Talmud.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

230 OLGA RUIZ MORELL

La complejidad del desarrollo de esta ley precisa detenerse en la

terminología empleada, pues se tratan circunstancias muy concretas, hasta
cierto punto excepcionales, que se reflejan en ese mismo vocabulario.
Para su correcta comprensión se debe discernir entre algunos términos que
diferencian este matrimonio entre cuñados de cualquier otro matrimonio,
además de definir muy concretamente las circunstancias de los personajes
involucrados o los elementos del proceso de este ritual. La mayor parte de
los términos proceden del texto bíblico, aunque en algunos casos
encontramos expresiones introducidas por los rabinos.

a. Los personajes:
–vnch, yebamah, cuñada. Es el término con el que se define a una
mujer cuyo marido ha muerto sin haber tenido descendencia o al que no le
han sobrevivido hijos. En su sentido más amplio significa cuñada. Así lo
encontramos referido a la cuñada de una mujer, las cinco mujeres que no
se consideran de fiar para declarar que el marido ha muerto, sí lo son
para llevar el acta de divorcio: su suegra, la hija de su suegra, su
coesposa, su cuñada y la hija de su marido (Git 2,7; TosGit 2,6). Pero esta
acepción se trata de un caso puntual. Lo habitual es que una cuñada sea la
mujer del hermano, de ese hermano que ha fallecido sin tener hijos. Por
ello vnch no es una simple cuñada, es principalmente la que debe
someterse al levirato.
Recurrir en la traducción a una secuencia como viuda sin hijos resulta
inexacta, pues en estos casos lo importante no es que ella no tenga hijos,
sino que no los tenga el marido. Una viuda puede no haber tenido hijos y
no por ello someterse al levirato, pues su marido pudo haberlos tenido con
otra esposa. Y por el contrario, una mujer con hijos puede ser yebamah si
estos hijos son fruto de un matrimonio anterior, no del difunto. Lo más
correcto debería ser la viuda cuyo marido ha muerto sin hijos, pero resulta
demasiado extenso, tanto por las estructuras sintácticas en las que se
incluye como por el frecuente uso de dicho término. Aunque lo más
aconsejable sea introducir una terminología halákica traducida al
castellano para su uso habitual en los textos, en este caso es perfectamente
válido el uso de la transcripción, puesto que no existe en castellano un
término que manifieste exactamente su significado. Por ello, si bien el
término cuñada es válido en estos textos, el de yebamah define más
exactamente, sin posibilidad de confusión, el contexto del levirato. Si él

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

 EL LEVIRATO 231

no consigue hacer un compromiso verbal a su yebamah antes de que

nazca otro hermano… (TosYeb 2,1).

–och, yabam, levir, cuñado. El término levir es un latinismo

prácticamente aceptado e introducido en la terminología rabínica en
castellano, y que además da nombre al vínculo entre los cuñados. Aunque
se trata en efecto del cuñado, ocurre igual que en el caso de yebamah: es
concretamente el hermano de un hombre que fallece sin hijos. En términos
generales, se puede decir que se trata del que se hace cargo de la cuñada
viuda.
Aunque ocasionalmente se refiera a cualquiera de los cuñados que
pueden hacerse cargo de la viuda de un hermano sin hijos, generalmente
define sólo al que se hace cargo de ella, tanto de manera concreta como
abstracta. En la siguiente afirmación, los términos empleados marcan la
diferencia: Es un precepto que el mayor (de los hermanos) se case (con la
yebamah), pero no que la mayor (de las cuñadas) se case (con el levir),
sino que él se casa con la cuñada que quiere (TosYeb 4,3), en ningún
caso se emplea el término vnch/och, sino que simplemente dice
vkusdv/kusdv. Cuando se mencionan a todos los cuñados involucrados en
un posible levirato, no se suele emplear el término och para referirse a
ellos. No obstante podemos encontrar excepciones como en TosNed 6,5
donde se dice que la que aguarda a levir, tanto a un solo levir como a dos
levires… ihnch hbac ihc sjt och ihc och ,rnua. En este caso se emplea para
referirse a los cuñados aspirantes al levirato, pues una yebamah no puede
ser tomada por dos cuñados. Pero éste es un caso extraño, en el que se
emplea el término sin que se designe al cuñado que va a cumplir con el
levirato, por ello es preferible en este caso concreto traducir como
cuñados.

–och ,rnua, la que aguarda al levir. Esta expresión se emplea para

designar, tal como se indica, a la mujer que está en proceso de cumplir el
levirato. Es un giro del hebreo rabínico para definir legalmente a la mujer
que permanece en una especie de estado latente a la espera de resolverse
su situación. Esta espera se puede deber, principalmente, a dos cosas. En
primer lugar, cualquier viuda o mujer divorciada debe aguardar al menos
tres meses para volver a casarse en previsión de un posible embarazo, y

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

232 OLGA RUIZ MORELL

así estar seguros de la paternidad. La yebamah no es una excepción, debe

aguardar ese período prescrito casi con más razón. Así se evitarían
situaciones confusas en las que, ante el nacimiento de un sietemesino, no
se sabría si el hijo era del difunto, en cuyo caso no se debería aplicar esta
ley, o del levir. El segundo caso por el que una cuñada debe aguardar a su
levir es cuando éste es aún un niño menor de edad, en cuyo caso se debe
esperar hasta que crezca para celebrar el matrimonio o la halitzah.
Cuando el levir ha pronunciado ya el compromiso verbal, la que
aguarda al levir adquiere legalmente una categoría semejante a la de una
prometida por matrimonio convencional, con algunos de sus derechos y
obligaciones.

–vrm, coesposa. Este término supone la poligamia, pues con él se

denomina a cada una de las esposas coetáneas de un mismo hombre. Si
entendemos que etimológicamente procede de rm21, enemigo o rival, ese
es el sentido fundamental que se le concede: las coesposas son rivales
entre sí. Entre los rabinos este término puede manifestar el matiz,
significativamente negativo, de coesposas rivales, que, dada su situación,
se odian o al menos tratarán de perjudicarse unas a otras. En estos casos sí
es determinante la traducción rival, pues esa es claramente la visión que
han querido manifestar los rabinos en algunos de sus textos.
No obstante, esta locución se utiliza en un mayor porcentaje dentro del
ámbito del levirato (tanto en Yebamot como en otros tratados con el
mismo contexto) y en este caso rival no se ajusta al contexto semántico,
pues en ningún momento se manifiestan preferencias ni disputas entre las
esposas. Su uso referido al levirato es más bien el de mujeres que
conviven y comparten una normativa que determina sus vidas y que las
incluye o excluye de esta norma. Se emplea únicamente para determinar la
posible exención de las coesposas debido, principalmente, a relaciones de
parentesco de alguna de las esposas con el levir.

b. El proceso:
–ouch, levirato, o más específicamente, matrimonio de levirato. Es la
unión de esta pareja y se suele emplear siempre en contraposición a
halitzah.

21. Jastrow (1950: 1300) propone que vrm deriva de rrm, cercano.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

 EL LEVIRATO 233

–och, contraer matrimonio de levirato, casarse con el levir/con la

yebamah. Se emplea tanto en Pi‘el (activo) como en Hitpa‘el (reflexivo-
pasivo). Por supuesto, tal y como ocurre en casi todos los procesos
referentes al matrimonio y debido al papel sumiso y receptor que se
atribuye a las mujeres, la forma Pi‘el se emplea sólo con sujeto masculino.
En este sentido es llamativo el texto de TosYeb 4,3 que veíamos
anteriormente: Es un precepto que el mayor (de los hermanos) contraiga
matrimonio de levirato (ochhk), pero no que la mayor (de las cuñadas)
contraiga matrimonio de levirato (ochh,vk), sino que él celebra el
matrimonio (ochhn) con la que quiera. Es del todo significativo que en un
texto en el que se está empleando la forma Pi‘el se cambie a una forma
Hitpa‘el al referirse a la mujer. De la misma forma, al determinar quiénes
deben contraer o no matrimonio de levirato referido a las mujeres se dice
,nch,n ut ,mkuj ut ah, mientras que referido a los hombres dice ihncn ut
ihmkuj ah. Así pues, como la forma Pi‘el se emplea con sujeto masculino,
la forma Hitpa‘el se emplea casi exclusivamente con sujeto femenino.
Es importante, a su vez, la diferencia entre ochhk y tuabk. En ningún
caso se emplea el segundo término en el ámbito del levirato. Son dos
casamientos diferentes, y, además, excluyentes. Esta diferencia se observa
perfectamente en el siguiente texto: La mujer cuyo marido e hijo se fueron
a tierras lejanas, si vinieron y le dijeron: «Tu hijo murió y después tu
marido», y celebra el matrimonio de levirato (vnch,b) pero después le
dijeron: «El asunto fue al revés»22, resulta que no era apta para celebrar
el matrimonio de levirato (ochh,vk) sino para casarse sin más (tabvk), así
pues toda la descendencia que tenga es mamzer. Si le dijeron: «Ha
muerto tu marido y después tu hijo» y se casa (,tab) y después le dijeron
que el asunto era al revés23, resulta que no era apta para casarse (tabvk),
sino para celebrar el matrimonio de levirato (och,vk) (TosYeb 11,6).
Otra manera de manifestar la unión de la pareja es mediante el verbo
xbf, entrar, referido generalmente al matrimonio convencional. Su uso en
el levirato manifiesta que el hecho de que un hombre entre a una mujer no

22. Que murió primero el marido y luego el hijo, por tanto no es necesario celebrar el
levirato.
23. Que primero murió el hijo y luego el marido, por lo tanto es necesario el levirato.

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

234 OLGA RUIZ MORELL

significa que se casa, sino que, literalmente, la entró en su casa; así se

consuma y legaliza la convivencia de la pareja bajo un techo conyugal.

–rntn, compromiso verbal. Se trata de un término rabínico y viene a

sustituir al compromiso de los matrimonios convencionales, aunque sin
alcanzar la categoría de qidushin. Antes de producirse la unión o
matrimonio de los cuñados, el levir debe manifestar su intención de tomar
a la yebamah (como alternativa a la halitzah), aceptando así las
condiciones del levirato, y esa intención se plasma mediante el
compromiso verbal. Es el primer paso y, por lo general, el definitivo.
Aunque sea el procedimiento formal24, no se descartan otros modos de
formalizar la unión, como el mismo contacto sexual: El que copula con su
yebamah, ya sea por error, ya sea intencionadamente, ya sea forzada, ya
sea voluntariamente, aunque ella esté en casa de su padre, la adquiere
(Yeb 6,1).

–vmhkj, halitzah. Como hemos visto, es el ritual que posibilita romper

el vínculo entre cuñados. No se trata de un equivalente al divorcio25,
puesto que se celebra en lugar del matrimonio, no para disolverlo26, Hay
mujeres que realizan la halitzah o contraen matrimonio de levirato, las
hay que contraen matrimonio de levirato y no realizan la halitzah, las hay
que realizan la halitzah y no contraen matrimonio de levirato, y las hay
que ni realizan la halitzah ni contraen matrimonio de levirato (TosYeb
2,5). Como se observa claramente en este texto, un acto excluye al otro,
nunca se celebran ambos en un mismo caso.
En el texto bíblico, la halitzah es un proceso que avergüenza al levir
que se niega a perpetuar el nombre de su hermano muerto. En la
legislación rabínica evoluciona de forma que en muchos casos no es una
opción, sino incluso una obligación.

24. ¿Cómo es el precepto del levirato? Se hace un compromiso verbal con ella y
después la entra en el domicilio (TosYeb 7,2).
25. En algunas fuentes, aunque no se llegue a identificar ambos procesos, sí se
relacionan por la imposibilidad que tiene la mujer para decidir, determinándose su destino
a partir de la decisión del hombre (Derby, 1990: 17).
26. Para poder deshacer un matrimonio de levirato ya celebrado se ha de recurrir al
divorcio.

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 EL LEVIRATO 235

De las tres acciones que conforman este ritual, descalzar al hombre es

la que determina el nombre de todo el proceso: vmhkj deriva del verbo
.kj, quitar, en clara referencia a que la mujer le quita la sandalia al
cuñado, derivando en el significado de descalzar. Por ello podemos optar
por traducirla como la ceremonia de quitar la sandalia. Existe un pequeño
problema a la hora de emplear esta traducción, y es el calzado que lleva el
hombre. Podría parecer que se trata de un detalle trivial, pero la verdad es
que, aunque originalmente debe tratarse de una sandalia, en los textos
rabínicos se debate entre los distintos tipos de calzados, y se califican de
válidos o inválidos para tal efecto. En cualquier caso, la transcripción
halitzah está suficientemente introducida en las versiones castellanas de
textos rabínicos y es igualmente válida, e incluso más cómoda para la
fluidez de la traducción. De hecho, de la misma raíz se emplean otros
términos como el verbo .kj y el sustantivo vmukj.
El verbo .kj tiene como novedad su uso activo con sujeto femenino,
pues, como hemos señalado anteriormente, es la mujer la que descalza al
hombre. El verbo admite algunas posibles traducciones para referirse a la
acción del ritual: descalzar, quitar la sandalia, o bien, realizar la halitzah.
El sustantivo vmukj, al contrario de lo que cabría pensar de la forma
pasiva, nombra a la mujer que ha celebrado dicho ritual (es actuante no
receptora). Su traducción correcta sería la que ha realizado la halitzah o
la que ha descalzado a su levir; aunque en la mayor parte de los casos se
opta por la transcripción, halutzah, término también reconocido en los
textos legales y que designa con absoluta exactitud a esta mujer.
El hecho de que una mujer realice la halitzah a un hombre conlleva
unas consecuencias legales con respecto al matrimonio.27 El matrimonio
de una mujer que haya descalzado a su cuñado y de un sacerdote común
se considera prohibido por santidad, por ello el término aparece con cierta
frecuenta cuando se estipula acerca de los matrimonios prohibidos: yuhsv
ivfk vmukju aurd kusd ivfk vbnkt, la viuda para un sumo sacerdote, la
divorciada y la halutzah para un sacerdote común. De esta forma se
observa además ese paralelismo, que no equivalencia, entre el divorcio y
la halitzah.

27. Precisamente la forma pasiva del término se valida en este caso, pues el haber
celebrado este ritual determina a la viuda.

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236 OLGA RUIZ MORELL

Como ante cualquier norma bíblica, la realidad social cambiante exige

una actualización. Esa es la razón de ser de la ley oral. Por eso, los
contenidos de los textos rabínicos son muy diversos y dinámicos. Se
consideran nuevos planteamientos, se delimita su aplicación y se detallan
todos los aspectos posibles de este precepto. La nueva realidad social,
además de ciertas inquietudes morales, se vuelca en los discursos legales y
matiza los contenidos.

Algunas de las expresiones y afirmaciones del texto bíblico son

analizadas por los sabios para así tratar de ajustar al detalle la descripción
de Dt 25.
El hecho de que los hermanos deben vivir juntos (v.5) se interpreta de
manera que quedan exentos los hermanos de misma madre, obligando
sólo a los hijos de mismo padre, y los que hayan nacido después de la
muerte del hermano. Esto limita el número de cuñados implicados que
deben cumplir con el requisito de ser hermanos por parte de padre y
coetáneos.
Si el hombre muere sin tener un hijo (v.5) los rabinos interpretan la
expresión como “sin descendencia”. Así que en el término ic se incluyen
hijas, hijos ilegítimos, e incluso nietos. Cualquiera es válido, mientras
sobreviva al hombre, aunque sea unos minutos. De nuevo se amplía el
número de casos que quedan desvinculados del levirato.
Pero de todos los hermanos que haya en la familia, ¿cuál es su cuñado
(v.5)? La norma es que el hermano mayor se ha de encargar de la cuñada;
si no quisiera, el deber pasa al siguiente en orden de mayor a menor. Si al
llegar al de menor edad, éste también renuncia a hacerse cargo, el deber
vuelve al mayor, que queda ya obligado a elegir entre el matrimonio o la
halitzah. La edad es el criterio de prioridad. Pero lo que sí es determinante
es que será sólo uno el levir que se case con una esposa, aunque el
fallecido deje varias viudas. En cuanto a cuál de ellas se debe hacer cargo,
salvo circunstancias determinantes por relaciones familiares indebidas,
será la que el levir elija.
Sobre el modo en que ese cuñado se llegará a ella, la tomará por
esposa y cumplirá con ella la ley del levirato (v.5) los rabinos proponen
una normativa bastante más explícita y completa que la que ofrece la
Biblia. Ya hemos visto que la descripción que hace el texto bíblico de la
unión de los cuñados es realmente escasa, por no decir inexistente. Los

MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 213-245

 EL LEVIRATO 237

sabios se encargan de revisar el proceso del matrimonio de levirato, y

aunque éste es diferente a los matrimonios convencionales, tratan de
establecer cierta normalidad y organización que le dé la calidad de un
matrimonio común. Algunas de estas normalizaciones se han comentado
ya, especialmente en el apartado dedicado a la terminología. El primer
paso es la aceptación formal del levir de su cuñada como esposa; para ello
es necesario establecer un compromiso que convierta a la mujer en la
“prometida” de su cuñado. Este proceso, llamado compromiso verbal, le
concede a la mujer una seguridad legal. Hay puntos en común con una
mujer comprometida, aunque se diferencia en otros aspectos. Por ejemplo,
ella sigue teniendo el control sobre sus posesiones. De hecho si ella muere
durante este período, es la familia de la mujer la que la hereda. Una vez
pronunciado el compromiso, se esperen tres meses, (tal como hace
cualquier viuda que pretenda casarse), para confirmar que no está
embarazada. Después de ese tiempo sólo queda que la pareja se una sin
más para validar el matrimonio. A partir de aquí no existen diferencias
con respecto a otros matrimonios. La única excepción con respecto a otras
parejas es que la ketubah de la mujer queda cubierta con los bienes del
primer marido, bienes que, en cualquier caso, hereda el levir.
En cuanto a la disolución no hay unanimidad entre los maestros, pues
en unos casos se exige celebrar la halitzah, mientras que en otros vale sólo
con un acta de divorcio, y hay quien solicita ambos procesos, halitzah y
documento.
La paternidad de la descendencia apenas se debate en las fuentes
rabínicas. El hecho de que el primogénito… deberá llevar el nombre del
hermano difunto (v.6), es contrario a la idea que de la paternidad tienen
los sabios; no conciben que el padre biológico no sea considerado padre
legal del hijo. De esta manera se revoca el fundamento del levirato y los
propios rabinos reconocen esa realidad. Si recordamos los episodios
bíblicos, especialmente la historia de Tamar, tampoco en ese caso se
atribuye la paternidad al fallecido, sino al propio Judá. Para Belkin (1970:
293; 320) los sabios buscan el bienestar de la familia del muerto, consolar
al abuelo, que ha perdido un hijo, con un nieto y dar el confort de un
hogar y una descendencia a la viuda. Incluso mujeres de las que se conoce
su incapacidad de tener hijos, por ser estériles o ancianas, pueden celebrar
el matrimonio de levirato. Weisberg (1998: 51) llega a hacer una

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afirmación extrema pero no del todo desacertada: si se considera que la

finalidad del levirato es dar descendencia al que muere sin hijos, debemos
concluir que en el judaísmo clásico no existe el matrimonio de levirato.
Si al hombre no le agrada tomar a su cuñada (v7), no se celebra el
matrimonio sino la halitzah. El hombre sigue teniendo en sus manos la
decisión y la mujer debe asumir lo que él decida. Pero se contemplan
ahora unas opciones por las que la cuñada puede renunciar al matrimonio
con el levir. Esa renuncia es limitada, pero real: si la mujer no se siente
capaz de soportar algunas cualidades del hombre se le permite cancelar el
matrimonio y celebrar la halitzah.
La halitzah tiene la misma función y sigue el mismo proceso
establecido en la Biblia: ella subirá… adonde los ancianos (v.7) y allí
reclamará a su cuñado, le escupirá y lo descalzará. La mujer sigue siendo
la actuante del ritual, y su función es la misma, hablar y actuar en nombre
de su esposo fallecido, sigue sin ser su voz la que se levanta contra el
hombre.
La severidad bíblica de este ritual se suaviza en el judaísmo clásico. El
acto fundamental es el descalzamiento, lo demás es prescindible. Aunque
existe un debate sobre esta primacía, las fuentes coinciden en que la mujer
debe descalzar al cuñado como símbolo esencial para la disolución del
vínculo entre ellos. Se puede prescindir del salivazo, y las palabras de
reclamación de ella contra él pierden fuerza. El resultado es una opción
aceptable para desvincular a los cuñados sin que avergüence
necesariamente al levir.
Otra novedad en el descalzamiento es la especificidad del tipo de
calzado a emplear. Elaboran un debate exhaustivo por el que manifiestan
especial interés en el tipo concreto de zapato que se ha de utilizar en el
ritual. La cuestión alcanza una importancia que deriva en la especificidad
de los detalles. No vale cualquier calzado, debe tratarse de unos modelos
precisos, cosidos con unos hilos concretos y con unas suelas específicas.
Si la halizah no se ha realizado correctamente la mujer sigue bajo la
obligación del levirato. Pero si se ha realizado de forma correcta y
completa, ella queda libre para casarse con otro hombre. Su relación con
el cuñado cambia por completo, haciéndose ahora más estricta de lo que
lo hubiera sido en circunstancias normales: su unión está tajantemente
prohibida por las leyes de pureza y relaciones incestuosas de Lv 18, y,
debido al tiempo en que estuvieron relacionados, además les está

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 EL LEVIRATO 239

prohibido a ambos casarse con los parientes del otro. La halizah es el

ritual por medio del que se devuelve a la viuda sin hijos el status de
cualquier otra viuda, aunque su situación equivale más bien a la de una
divorciada en lo que a su cuñado se refiere.
La preferencia por la opción del levirato o de la halitzah define la
consideración que sobre esta ley tuvieran los maestros del judaísmo
clásico. Las mayores dificultades para resolver esta cuestión las
encontramos en la propia naturaleza de la literatura rabínica. El corpus
legal es tremendamente amplio y diverso por la extensión de su obra, por
el largo espacio temporal y geográfico en los que se desarrolló y por las
cambiantes condiciones sociales que la rodearon. En esas condiciones no
extraña que existan ciertas diferencias entre las obras legales.
En la Misnah y en Tosefta se produce una delimitación muy concreta
al aplicar esta ley, especialmente en la celebración del matrimonio,
mientras que en el Talmud no se contemplan dichos límites. La razón
principal es precisamente la diferencia histórica y social de cada obra. Los
rabinos que viven bajo el dominio romano, con influencia de la cultura
helenista, se van acomodando en la monogamia. Esta estructura familiar
colisiona con el levirato, cuyo entorno natural es la poligamia. Ahí reside
una de las causas fundamentales para restringir el matrimonio de levirato
y otorgar a la halitzah un matiz más positivo. En cambio, los judíos de
Babilonia siguen estructurando sus familias de acuerdo con la poligamia,
por lo que no hay ningún conflicto y la aprensión al matrimonio de
levirato no se produce.28 Esas realidades se reflejan en las opiniones de los
sabios, pero muy especialmente en sus obras. Por ello el Talmud es más
tolerante con la celebración del levirato que Misnah y Tosefta, donde se
observa una mayor benevolencia con la halitzah.
Pero las diferencias no se manifiestan únicamente entre obras o entre
puntos geográficos o temporales opuestos. Puede ocurrir que entre
maestros de un mismo entorno quepa la discrepancia. Por ello, cualquier
afirmación que aquí se haga responde a la opinión de una mayoría, no a
una decisión unánime a la hora de resolver el levirato. El debate no se
solventa en ningún caso. Se puede hablar de preferencias personales. Aún

28. Cf. Weisberg, 2000: 62-63.

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así, la diferencia entre Misnha, Tosefta y Talmud es fundamentalmente

como hemos mencionado, y así se puede apreciar en los textos.
En la Misnah, Bek 1,7, se dice: Antiguamente el matrimonio de
levirato precedía a la halitzah, cuando lo que se intentaba era cumplir el
precepto. Pero ahora, cuando no se intenta cumplir el precepto29, se dice
que la halizah precede al matrimonio de levirato.
En el Talmud, Yeb 39b, se responde a ese texto de la Misnah: Rami
bar Hama dijo en nombre de R. Isaac: “Ha sido promulgado de nuevo
que el precepto del matrimonio de levirato es preferible a la halizah”.
Dos de los motivos que según los maestros tannaitas pueden limitar la
celebración del matrimonio de levirato son los matrimonios prohibidos y
el incesto. Para la normalización de los matrimonios de levirato se tiene
especial cuidado en lo que respecta a la normativa de matrimonios
prohibidos, de manera que estas relaciones impiden la unión de los
cuñados. Tanto los matrimonios prohibidos por ley bíblica como los
prohibidos por ley rabínica se previenen rompiendo el vínculo entre los
cuñados e impidiendo la posibilidad de celebrar el matrimonio. Wegner
(1988: 112) propone que con esta normativa se intenta ampliar el número
de mujeres que puedan casarse con sacerdotes (puesto que una mujer que
haya realizado la halizah, al igual que una divorciada, queda incapacitada
para unirse a un sacerdote). Este tipo de normas facilita que los sacerdotes
encuentren mujeres aceptables, y aunque parece una solución algo
arriesgada, el hecho es que en el tratado Yebamot se atiende en gran
medida al tema de los matrimonios adecuados para sacerdotes. Esa
estricta normativa consigue sistematizar estos matrimonios hasta el punto
de que se lleguen a considerar absolutamente legal y de primer orden.
La segunda preocupación, la del incesto, se produce por el grave
conflicto entre dos normativas de la Biblia: Lv 18,16 que prohíbe el
matrimonio con la esposa de un hermano por considerarse incesto y Dt
25,5 que establece que el hermano de uno que ha muerto sin descendencia
se case con la cuñada (el levirato). Para no caer en una relación
doblemente indebida (la unión de cuñados, a la que se podría unir otro
posible parentesco), se aplica con todo rigor la lista de relaciones

29. Como hemos mencionado, los propios rabinos reconocen que proporcionar
descendencia al fallecido no es el objeto de interés en esta práctica durante el judaísmo
clásico.

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 EL LEVIRATO 241

familiares prohibidas. Así es precisamente como comienza el tratado

Yebamot. Misnah enumera una amplia lista de posibles parentescos entre
levir y yebamah por la que se restringe la celebración del levirato,
extendiendo, además, la prohibición a las coesposas. También Tosefta
empieza por comentar esta normativa y sus excepciones, al igual que el
propio Talmud.
Se elaboran dos listas: una de relaciones de parentesco de primer orden
que prohíben a las cuñadas y eximen a las coesposas, y otra con relaciones
de segundo grado, que no eximen a las coesposas. También se prohíbe el
matrimonio, por posible incesto, cuando se trata de hermanos casados con
hermanas. Aunque el mismo levirato sea un incesto permitido, los sabios
prohíben cualquier matrimonio que pueda suponer un agravante a esta
situación.
Todas estas condiciones limitan la celebración del matrimonio de
levirato en la Misnah y Tosefta, decantándose la balanza hacia la halitzah.
No se puede afirmar que esta ceremonia se celebre más que el
matrimonio, pero lo que sí es cierto es que se produce una redención de la
halitzah que la convierte en una opción respetable. Se tipifica30 la
resolución del levirato de manera que en los casos de absoluta normalidad
se puede elegir la halitzah sin los condicionantes morales de la Biblia.
Sólo se prohíbe cuando se cree que la mujer se encuentra en absoluto
desamparo, como en el caso de una necia, de una ciega o de una muda.
El Talmud acepta las mismas causas como limitaciones del levirato, y
del mismo modo concibe que tanto el matrimonio como la halitzah son
opciones correctas. Pero también insiste en los beneficios del matrimonio
de levirato, en las ventajas que aporta al levir y a la viuda, sin dejar de
insistir en la importancia que tiene esta ley y la necesidad de su
cumplimiento.

5. CONCLUSIONES
Dt 25 describe un modelo legal definido y delimitado de la ley del
levirato, aunque los ejemplos narrativos de la Biblia, Tamar y Rut, se
alejan de dicho modelo. Estas dos historias bíblicas nos permiten

30. Cf. supra TosYeb 2,5.

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sospechar que la ley del levirato se aplicaba según circunstancias y

modelos concretos.
En la literatura extrabíblica no rabínica hay pocas menciones del
levirato. Esta circunstancia contrasta con la cantidad de alusiones que los
rabinos generan en torno a esta ley.
A partir de los nuevos presupuestos y ante la realidad social e histórica,
los sabios ofrecen una amplia y compleja normativa sobre el levirato. La
mayor parte de esta normativa rabínica se dedica a situaciones
problemáticas.
Los rabinos tratan de subsanar la contradicción que se crea entre la ley
de levirato de Dt 25, 5-10 y las leyes de pureza de Lv 18, dos
legislaciones que se cruzan para contradecirse. La intención de los rabinos
es impedir que se agrave el conflicto moral y evitar cualquier posible
incesto.
La razón fundamental del levirato, según declara el texto bíblico, es
procurar un hijo al que muere sin descendencia. En el rabinismo esta
razón parece diluirse en el recuerdo. Se mantiene una ley, pero se olvida
su razón de ser. A cambio se recuperan otras causas, además del
fundamental cumplimiento de una ley bíblica.
En el judaísmo clásico se contemplan dos opciones socialmente
correctas e idóneas para una mujer: a) ser una joven virgen que vive en
casa de su padre; b) ser una esposa y madre en casa de su marido o de la
familia de él. De aquí se deriva una de las causas o ventajas del levirato:
se soluciona el desamparo y la soledad de una viuda sin hijos.31
Al levir se le procura hacer más atractivo o beneficioso el matrimonio
de levirato: los hijos habidos con la cuñada serán suyos (no de su hermano
difunto) y se convierte en heredero de su hermano. En cuanto a la ketubah
de su nueva esposa, queda cubierta con los bienes del hermano, con lo que
consigue una esposa de manera económica.
Los nuevos matices que adquiere la halitzah convirtiéndola en un ritual
tolerable es uno de los elementos más novedosos del rabinismo. Se olvida
el trasfondo deshonroso del ritual del Deuteronomio para transmutarse en
un precepto apropiado y recomendado. Cuando no existe problema para

31. Conviene recordar que los textos rabínicos se refieren a las mujeres como objeto
pasivo de una normativa que rige su vida y fija su lugar en el entramado social, sin que ello
responda necesariamente a una realidad histórica.

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 EL LEVIRATO 243

que se celebre el levirato, los sabios no manifiestan preferencia alguna por

el matrimonio o por la halitzah. Cuando existe alguna duda sobre la
corrección de dicho matrimonio, recomiendan, incluso fuerzan, la
halitzah, sin que por ello el levir quede deshonrado.
Por lo general, se piensa que la Biblia cuida de las necesidades de los
muertos, mientras que los rabinos cuidan del bienestar de los vivos.

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244 OLGA RUIZ MORELL

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