CAPELLA, J.R. (2007). Entrada en la barbarie.

Madrid: Trotta
PRIMERA PARTE
Capítulo I. Tiempo de progreso: Gramsci
-Ni siquiera hoy es razonable ser antiproductivista. La producción racional de bienes es una necesidad
perentoria en un mundo único la mayoría de cuya población sigue viviendo en la escasez, en el que el número
de quienes están por debajo del nivel de subsistencia crece inexorablemente, y en el que la universalización del
modo de vivir de las sociedades opulentas significaría la definitiva ruina ecológica del planeta.
Eso hace necesario reexaminar, en verdad, qué es realmente producción, percibir qué bienes son destruidos
para que la producción tenga lugar. En este renglón hay que empezar por contar en términos de ecología
material, pero los bienes morales y estéticos cuentan también. El conjunto de valores morales, factores de
socialización subjetiva, que el productivismo capitalista destruye al crear mera socialización objetiva -esto es,
interdependencia-, no se conserva. Y no hay que hacerse ilusiones: ante el agudizarse de la crisis ecológica y
el despliegue de sus multilaterales consecuencias no es impensable que el capital recurra a la intervención
“puritana” de un poder político despótico. La democracia real, informada y consciente -no su abortiva realización
por los sistemas representativos- es pues condición de la supervivencia.
Desde este punto de visa, se puede decir que el proyecto ilustrado del que Gramsci es heredero, pese a
representar un innovador salto respecto de su historia anterior, ha de ser refundado ahorrándole esperanzas
fáusticas, apologéticas de la técnica, y ahorrándole también una concepción del progreso limitada al posesivo
apetito de bienes materiales. [39]
Capítulo II. Tiempo mesiánico: el último Benjamin
[Los ciudadanos siervos] […]
[…] Por ello en Ángel Nuevo vuelve la espalda al futuro. Y Benjamin propone una consideración particular del
presente: un presente que no es transición, sino que se halla detenido en el tiempo. [65]
-No obstante, si el futuro no se presenta como cargado de promesas sino amenazado de catástrofes; y si los
descendientes no pueden imaginarse liberados, sino con reducidas posibilidades de opción respecto a nosotros
mismos, ¿cuál es entonces la imagen resultante del benjaminiano presente detenido en el tiempo?
En un presente detenido en el tiempo, como si nunca hubiera de cambiar, sería posible hacer afinaciones “de
Benjamin” como la siguiente: “El estupor por que las cosas que vivimos sean aún posibles en el siglo XXI no
tiene nada de filosófico”.
O, dicho de otro modo: pese a que algunos sectores del pensamiento filosófico se complacen en centrar su
reflexión en la reducción del horizonte de las expectativas, el futuro no es tan poco imaginable como se
pretende. La síntesis de rasgos del futuro basadas en las tendencias actuantes en el presente diseñan una
perspectiva que es imposible considerar sin horror. Un mundo con graves problemas demográficos,
energéticos, de recursos y de residuos, con ambiente deteriorado, con multitud de especies exterminadas por el
industrialismo. Un universo social que pese a todo ello excluye a más de dos tercios de la humanidad existente
hoy de un modo de vida esencialmente no universalizable sin un ulterior encarnizamiento de esta problemática.
Un mundo en que las nuevas posibilidades tecnocientíficas de la ingeniería genética, con el presente dominio
político-social, pueden hace realidad los esclavitos épsilon de A brave new world o la dictadura tecnológica
total. Un mundo donde armas de potencialidad genocida, pronto al alcance de cualquier estado, sociedad o
mafia industrializados, son el instrumento para dirimir las polémicas.
El futuro está realmente -no sólo como representación- en el presente. Lo está como causación, como
determinación del presente. Se gesta en tiempo-ahora. [66]
-Comprender históricamente el presente es ver relampaguear en él una catástrofe inminente que prefigura un
futuro de aberración. Y la tarea emancipatoria, mutar el tiempo con la débil fuerza mesiánica de que es
portadora cada generación. [67]
Capítulo III. Tiempo de desarraigo: Simone Weil
-Los derechos han sido la bandera de la burguesía ascendente: derechos del hombre, derechos del ciudadano.
Mediante la constelación de los derechos la burguesía dejó atrás, según se dice, las ataduras feudales: los
vínculos personales de dependencia de unas personas respecto de otras. El universo burgués es un mundo en
que los seres humanos se representan a sí mismos como individuos. [85]
-El universo de los derechos apareció en seguida como un mundo de libertades, pero también como un mundo
sin asideros. Los trabajadores, en ese mundo desguarnecido -en el mundo del desarraigo- buscaron a su vez
dar forma de derechos a sus necesidades colectivas: derecho de huelga, derecho de asociación, derecho a la
limitación de la jornada de trabajo, derechos “sociales”. Hoy el “derecho al trabajo” aparece incluso en las
constituciones políticas estatales, aunque en realidad ese constitucional “derecho al trabajo” se traduce a lo
sumo en modestas prestaciones económicas limitadas en el tiempo a los parados forzosos que los cambios
tecnológicos y los interminables desajustes económicos generan una y otra vez. [85-86]
-Sin embargo, para que tener un “derecho” posea algún sentido ese aspecto no basta. Los derechos
presuponen algún tipo de polis y algún tipo de coerción. Es mérito de Simone Weil haber destacado
enérgicamente, fuera del plano analítico del lenguaje, la primacía de la obligación. La prioridad de la obligación
sobre cualquier derecho. Que los seres humanos tienen DEBERES para con otros miembros de la especie
antes de que puedan empezar a exigirse recíproca o institucionalmente derechos. [86] [WEIL, S. (1996). Echar
raíces. Madrid: Trotta. p.23]
-Nadie tiene un “derecho” si nadie tiene un DEBER a su respecto. En otras palabras: en el ámbito de la
vinculación por normas, los derechos son secundarios respecto de los DEBERES. El material básico del
discurso normativo no son los derechos sino los deberes, las obligaciones. Dicho esto incluso en el plano
meramente técnico y descriptivo del análisis del lenguaje.
Sin embargo, la tradición ilustrada, el pensamiento de las revoluciones burguesas, situó como piedra angular de
la construcción de las relaciones e instituciones sociales modernas, justamente, el mundo de los DERECHOS.
Derechos del hombre y del ciudadano. Derechos, no deberes. [87]
-El “individuo” que es una categoría del mundo representacional (y realizador) del mercado, en cambio, no lo es:
es propietario porque puede enajenar si capacidad para trabajar o porque ha excluido a los demás de algunos
bienes que sirven para producir otros bienes. Tiene derechos y una necesidad elemental: tributar para mantener
las instituciones que aseguran sus derechos.
Ésta es una cuestión básica. Entendámonos, sin embargo: es posible buscar y defender derechos -como
hicieron los trabajadores durante más de un siglo-; pero a condición de que tales derechos sean vistos no ya
como un maná caído del cielo para siempre sino como deberes impuestos a los demás, que es lo que
realmente son; impuestos en una pugna social incesante. Luchar por conseguir derechos ha sido en realidad
luchar por imponer deberes a los demás, con la intermediación del estado, de la principal institución política de
la sociedad. En cierto modo, pues, conseguir derechos para los trabajadores consiste en obtener la siempre
precaria intermediación del estado institucionalizado en el período histórico de hegemonía del capital. [88]
Hoy el mundo de los derechos empieza a ser un mundo al revés. Hablamos de generaciones de derechos… y
así llegamos a los derechos de emisión de gases contaminantes de los estados, establecidos en el modeto
protocolo de Kioto, no suscrito aún por el principal contaminador, norma que en realidad tra ta de imponer
deberes de limitación de la contaminación atmosférica por el mecanismo de crear derechos negociables en el
mercado.
Simone Weil, al destacar la fundamentalidad de los deberes, suministra una clave de entendimiento de un
mundo proyectual en el que las relaciones mercantiles no son las principales relaciones sociales relevantes. Un
mundo por construir -como lo fue en el pasado el mundo burgués- donde los seres humanos pueden arraigar en
redes relacionales voluntarias y por eso distintas de las que conocieron las culturas precapitalistas. [89]
Capítulo IV. Tiempo de consumo: Pasolini
SEGUNDA PARTE
Capítulo V. Tiempo de “antes de la Revolución” / Capítulo VI. Tiempo de contrarrevolución
Capítulo VII. Tiempo de barbarie
[…] la alternativa real para nuestra civilización sigue siendo socialismo o barbarie [179]
“barbarie”< una situación en la que una civilización entra en regresión y pierde algunos de sus rasgos
estructurantes al no poder afrontar los problemas generados por su propia dinámica y no disponer de
instituciones o lógicas sociales adecuadas para ello.
“barbarización”< el afianzamiento de tendencias que predeterminan esa situación, entre las que figuran la
dispersión de las energías necesarias para hacer frente a la crisis [180]
-No sugiero que la ciencia misma haya entrado ya en la barbarie -aunque en el ámbito de las ciencias sociales
diferencias la propaganda del análisis se vuelve crecientemente difícil-, pero probablemente una parte de la
comunidad científica sí lo ha hecho. En un mundo que es un caos político, ecológico, militar y económico no
pocos científicos se ocupan de ganar su honrado penique cerrando los ojos a la finalidad a la que van a ser
aplicados los resultados de sus trabajos. [183]
Capítulo VIII. Tiempo de Resistencia
-Hay que tomar distancia. ¿Qué es la política? La política es la actividad instituyente que realiza la sociedad
instituida. [223] poder económico… poder cultural….
-Al poder (de la naturaleza que sea, en el aspecto en que sea visto) hay que contraponerle poder. El
movimiento contrario a la barbarización tiene ciertamente poder. No poder burocrático significativo, o militar;
pero sí “capacidad de convocatoria”, “capacidad organizativa”, “simbología”, un depósito de experiencias y de
modos de hacer, y esto, mírese como se mire, es también PODER. Es poder social construido con la suma de
trabajo voluntario, microscópico, diario, de multitudes de personas, el cual cristaliza ocasionalmente en
manifestaciones visibles de contrapoder (todavía demasiado pequeño por demás). La realidad impide
despreciar el contrapoder, renunciar a él, porque eso sería lo mismo que renuncias a la actividad instituyente
social y política. Cuestión distinta es que poder del movimiento puede acabar reproduciendo los poderes
existentes hasta el punto de imitar a la sociedad instituida y ser por tanto incapaz de modificarla. [229]
La sola mención del poder económico muestra la magnitud de las tareas que tiene por delante hacer posible
otro mundo. Que solo se pueden emprender si la posibilidad del “mundo otro” no es vista como un acto
mesiánico trascendente, como una revolución -la prudencia aconseja hablar de “revolución” solo cuando se
haya dado una-, sino como una actividad del día: en todos y cada uno de los días ha de imponer su huella el
flaco “mesianismo” de la construcción de un mundo alternativo. [233]
-En el proyecto común de rechazar esa barbarie. No se puede ir por libre. El principio de la solidaridad ha de
abrir paso a comunidades desbarbarizadas de defensores de una Tierra en las que sea posible arraigar. [240]