Andō Shōeki 安藤昌益 (1703-1762)

Shizen Shin Ei Dō 自然真営道 (El Camino de la Operación de la Verdad Automática, The Way of the
Operation of the Self-acting Truth / The True Way of Administering [the society] According to Nature /
The True Way of the Functioning of Nature)

Historia editorial:

Kano Kokichi 狩野亨吉 (1865-1942), un coleccionista de libros que además era director de la Primer
Escuela Superior Nacional de Japón (lo que ahora es el Colegio de Educación General de la
Universidad de Tokyo). Kano encontró el manuscrito del Shizen Shin Ei Dō en una librería de viejo por
pura casualidad en 1899, en el año Meiji 32, casi 150 años después de la muerte de Shōeki. Kano al
principio lo desdeñó, pero conforme lo fue estudiando, y se fue dando cuenta de su lenguaje denso y de
sus ideas radicales, distinto a todo lo que conocía de esa época, comprendió que estaba ante una obra
excepcional. Kano publica un artículo en la revista educacional Naigai Kyōiku Hyōron 内外教育評論
el 8 de enero de 1907, titulado Dai Shisōka Ari 大思想家あり (“Un gran pensador”), donde introduce
a Shōeki como un vocero de la fisiocracia (nōhonshugi 農本主義), que en el contexto japonés indica la
creencia de que la agricultura tiene una importancia primordial en el esquema social. La fisiocracia
japonesa enfatiza la protección del sector agrícola de la economía nacional, cuyos intereses se habían
sacrificado ante el empeño por industrializar que acompañó al intento de Japón por modernizarse. La
fisiocracia posteriormente se convertiría en parte de una base mayor que apoyaba el espíritu
nacionalista del Japón Meiji. Un año después de este primer artículo, el 20 de enero de 1908, el
libertario Watanabe Daito publicaba en el periódico anarquista Nihon Heimin Shinbun 日本平民新聞,
con base en el trabajo de Kano, una monografía titulada: “Ando Shōeki: Un anarquista de hace 150
años” ‘Hyakugojūnen mae no Museifushugisha Ando Shōeki’ 百五十年前の無政府主義者 安藤昌
益. Es curioso observar que, si bien en un primer momento el pensamiento de Shōeki se interpretó en
términos nacionalistas, casi inmediatamente después se interpretó en términos libertarios.

Un posterior trabajo de difusión se vería truncado, sin embargo. En 1923, un amigo de Kano que era
profesor de ciencia política en la Universidad de Tokyo, le compró los manuscritos del Shizen Shin Ei
Dō, un total de 101 volúmenes encuadernados en 93 tomos, y se trasladaron a la biblioteca
universitaria. Sin embargo, debido al gran terremoto de Kanto de ese mismo año la biblioteca se
incendió, y sólo 12 volúmenes de los 101, que un profesor había sacado de la biblioteca, se salvaron de
ser consumidos por las llamas. Posteriormente Kano encontró, de nuevo en librerías de viejo, otras
obras de Shōeki: en 1925 el Tō Dō Shin Den 統道真伝 (La transmisión del camino verdadero, cinco
libros en cuatro volúmenes), un manual escrito entre 1752 y 1753 para los discípulos de Shōeki en el
cual condensase su pensamiento, y en 1932 la versión impresa del Shizen Shin Ei Dō en tres
volúmenes. Kano publicaría en 1928 un pequeño tratado sobre Shōeki, pero no sería hasta que E. H.
Norman (1909-1957), un diplomático canadiense nacido en Japón, publicase Ando Shōeki and the
Anatomy of Japanese Feudalism en 1949 que habría un trabajo más amplio y que causaría un impacto
mayor en la intelligentsia japonesa. A Norman le intrigaba no poder hallar “alguna evidencia
impresionante durante los siglos de feudalismo en Japón que vindicase la resistencia a la autoridad y a
la opresión”; se entiende que la evidencia que no encontraba era escrita, pues como sabemos, en esa
época, y en la historia de Japón en general, las protestas contra el gobierno no faltaron. En la actualidad
han aparecido más papers e investigaciones que analizan a Shōeki eminentemente como filósofo
iconoclasta del periodo Tokugawa, y en especial a partir de sus críticas contra el budismo, el kamiísmo
(shintō) y el confucianismo

Biografía:

Shōeki nació en Niida, la actual ciudad de Ōdate, Akita, en 1703. A los 15 años ingresó al templo zen
local, donde después de algunos años obtuvo su certificado como maestro zen. No obstante, a los 25
años decidió abandonar la religión: rechazó la certificación monacal, regresó a la vida laica y se
convirtió en médico, especializándose en medicina interna, la rama principal de la medicina durante el
periodo Tokugawa (las otras dos eran la cirugía, por un lado, y la acupuntura y moxibustión, por el
otro; los internistas también debían dominar esta especialidad, y también se ocupaban de la ginecología
y otras especializaciones). Cabe destacar que, en Japón y China, el acercamiento científico a la
naturaleza no se daba mediante la física, como en Europa, sino mediante la medicina, así que el
alejamiento de la religión se revela más profundo. Su entrenamiento médico duró aproximadamente 10
años, y podemos asumir que lo inició a los 30 años, de suerte que a los 40 ya era un médico
profesional. Sin duda durante ese tiempo también absorbió una gran cantidad de conocimientos, lo que
explica la amplitud de su erudición en sus obras. Shōeki tuvo una gran curiosidad por el mundo “de
afuera”, lo cual se ejemplifica en su deseo de abandonar la vida monacal y dedicarse a un trabajo
mundanal como la medicina, pero también en su interés por los lugares más allá de Japón. Incluso
planeó viajar clandestinamente a China, pero el país que más llamó su atención fue Holanda, la cual
tenía un monopolio mercantil con Japón entre las naciones europeas. El interés de Shōeki por Holanda
es excepcional porque no se interesó en su tecnología o sus ciencias, sino en su sociedad y su gente.

Se tienen registros escritos de que, en 1744, a la edad de 42 años, Shōeki regresa al norte, pero no a
Akita sino a Hachinohe en Aomori. Shōeki pasó 15 años en Hachinohe, donde ejerció como médico y
también como profesor y orador, aunque esto último lo abandonó al poco tiempo; sin embargo, en
ambas profesiones logró fama. Pero lo más importante de su estadía en Hachinohe fue que ahí comenzó
a estructurar su filosofía y ponerla por escrito. Al principio sus escritos seguían una vena confuciana
profunda, pero la fue abandonando conforme fue estructurando su propio pensamiento antidogmático.
El evento que transformó de manera definitiva su pensamiento fue la hambruna de 1749 a 1750 que
azotó Hachinohe, provocada por un aumento en la población de jabalíes debido a la destrucción de su
hábitat para crear campos de cosecha (los jabalíes normalmente se alimentan de granos y nueces, pero
al talar los árboles que dan estos frutos para crear campos de soya, los jabalíes entonces se dirigen a
consumir las cosechas, que fácilmente escarban con sus colmillos). Miles de personas murieron de
hambre, y Shōeki se dio cuenta de las limitaciones del conocimiento médico que tanto esfuerzo le había
costado obtener, aunado al reconocimiento de las causas de la hambruna: la destrucción de la naturaleza
en pos de las cosechas mercantiles, y el mal manejo de las autoridades de la plaga de jabalíes y la
hambruna. En 1750 comenzó la escritura de la primera parte del Shizen Shin Ei Dō, y sus tres
volúmenes se publicaron dos años después, con un prefacio de su discípulo Kamiyama Senkaku; en el
colofón de esa edición se anunciaba una segunda parte de próxima publicación, que trataría de la
medicina clínica.

Sin embargo, la publicación del Shizen Shin Ei Dō se enfrentó con la censura estatal debido a sus
críticas al gobierno Tokugawa, en específico a sus políticas sobre el calendario, por lo que tuvo que
detener la publicación de la primera edición y modificar ese capítulo para que pudiese publicarse, lo
que finalmente aumentó el costo final de publicación. Brevemente: en 1684, durante el gobierno del
quinto shogun, Tsunayoshi, el calendario chino conocido en Japón como Senmei-reki 宣 明 暦 y
utilizado por 823 años, se cambió por el calendario Jōkyō-reki 貞享暦. En su composición hubo una
intriga política, ya que la casa imperial delegaba desde la antigüedad lo concerniente al calendario al
clan Tsuchimikado, pero ahora el shogun delegaba esa tarea a sus astrónomos, y a los Tsuchimikado
dejaba la tarea de publicarlo. La estandarización de un calendario propio para todo el territorio asentó
más firmemente la autoridad del shogunato frente a la casa imperial y la población en general. Sin
embargo, el calendario Jōkyō no se ajustaba a los cambios estacionales de Japón, y finalmente los
astrónomos Tsuchimikado recuperaron el privilegio de diseñar un nuevo calendario, el cual se publicó
setenta años después, en 1755 con el nombre de Hōryaku-reki 宝 暦 暦 . Volviendo a Shōeki, en el
Shizen Shin Ei Dō lanza una crítica mordaz al nuevo calendario. Para Shōeki, el calendario Jōkyō era
inútil y no merecía mención alguna, a pesar de que, en sus palabras, la institución del calendario era “el
fundamento de la política nacional” y demostraba la autoridad del shogunato como un ejemplo de las
“leyes egoístas” (shihō 私 法 ), ya que la gente común, y en especial los campesinos, a quienes más
afectaba, no podía opinar sobre la composición del calendario oficial, a pesar de que, para Shōeki, el
calendario era inadecuado para los agricultores a la hora de dividir las regiones, además de que
perturba la visión de la naturaleza que tienen los agricultores e impide la “Cultivación Directa” chokko
直耕, un término fundamental para Shōeki y que se discutirá posteriormente.

Después de esta amarga experiencia, Shōeki abandonó el proyecto de escribir la segunda parte de la
versión impresa del Shizen Shin Ei Dō, y se dedicó en su lugar a escribir una versión extensa y
manuscrita de la misma obra, en 101 volúmenes, más sistemática y abarcadora que la primera versión
impresa. Alrededor de 1758, Shōeki regresó a Akita, pero antes de eso, llevó a cabo un simposio con su
círculo cercano en Hachinohe, que se recoge en el volumen vigésimo quinto del Shizen Shin Ei Dō
manuscrito, donde aborda la explicación de nuevos términos y conceptos y reafirma su posición
antimiltarista. La parte central de este simposio es responder a la insistente pregunta de los discípulos
de Shōeki: ¿Cómo lograr el Mundo Automático, el “Mundo de la Verdad Viviente, pacífico y libre de
conflicto y hurto” kasshin no yo 活真の世, en el tiempo presente? Es decir, ¿cómo alcanzar la paz en
este mundo? Shōeki se muestra renuente a responder esta pregunta, y la discusión del utopismo será un
tema frecuente en su obra, reconsiderada conforme evoluciona su pensamiento. Si bien en un primer
momento Shōeki articula un mesianismo utópico en el que el Mundo Automático aparecería en un
futuro gracias a la presencia de uno o más “Hombres Rectos” seijin 正人 que guiarían a la gente común
hacia el “Mundo de la Verdad Viviente”, en su obra posterior su postura cambia a una que se centra en
el presente, el aquí y el ahora, a lo que podríamos llamar una “política prefigurativa”, es decir, un
modelo político que busca construir (pre-figurar) en el aquí y el ahora los modelos de organización y
las relaciones sociales del futuro al que aspira. Sin embargo, la reticencia de Shōeki a describir
explícitamente su utopía en el Simposio se debe a que su propio sistema filosófico impide articular
prefigurativamente su propia utopía; puede decirse que, para Shōeki es o el Paraíso o nada.

A su regreso a Niida, entre 1758 a 1762, Shōeki escribió la Gran Introducción Tai Jo 大序, una summa
de su pensamiento que abre la versión manuscrita del Shizen Shin Ei Dō. En sus últimos cuatro años de
vida, tomó un cargo administrativo en Niida y se volvió un líder de la comunidad. Incitó a los aldeanos
a que abandonasen todas sus afiliaciones religiosas, incluidos los ritos en santuarios y templos, por
venir de instituciones corruptas. Shōeki tenía la intención de crear, con las condiciones y limitaciones
presentes, el ideal del Mundo Automático que imaginaba, sin una revolución absoluta. Tenía la
esperanza de que, de realizarse y tener éxito en Niida, otras aldeas cercanas pronto adoptarían ese
modelo y continuarían el proyecto. Sin embargo, este experimento político murió con él. A su muerte,
los aldeanos le erigieron una pequeña pagoda de piedra grabada con la palabra shunōtaijin 守農太神,
“Deidad protectora de los agricultores”, junto con una estela grabada con la descripción de su persona y
los puntos principales de su filosofía, e incluso planearon una celebración en su primer aniversario
luctuoso. Sin embargo, las autoridades kamiístas y budistas de la región actuaron de inmediato en
venganza, para evitar que se realizare esa celebración, llevando su queja al magistrado shogunal local.
Se quejaron de que esa supuesta deificación de Shōeki era un acto de insolencia contra los kamis y los
budas, y la autoridad shogunal falló a su favor. Se le ordenó a los aldeanos desmantelar y destruir la
pagoda y la estela con sus propias manos, y la responsabilidad de las acciones de los aldeanos se le
asignó al heredero de Shōeki, Magozaemon, quien fue exiliado de la aldea en consecuencia. Shōeki
inició esta “guerra religiosa”, y póstumamente la perdió.

Kamiyama Senkaku, su discípulo principal, viajó a Edo en 1754 con la copia del manuscrito del Shizen
Shin Ei Dō y la pasó en limpio; y guardó la versión transcrita en algún lugar seguro de Edo, a salvo de
la censura de las autoridades. Tras la muerte del filósofo, Senkaku preparó una copia en limpio de la
Gran Introducción, agregando algunos párrafos al texto, y la colocó con el resto del Shizen Shin Ei Dō
cuando viajó a Edo de nuevo entre 1762 y 1763. Parece ser que, posteriormente, la obra escrita de
Shōeki permaneció oculta excepto para su círculo más cercano, y hasta su redescubrimiento.

Filosofía de Shōeki:

Si bien el experimento político de Shōeki murió con él y su obra escrita permaneció prácticamente
desconocida hasta su redescubrimiento, no por ello puede desestimarse fácilmente su contribución a la
historia de las ideas del periodo Tokugawa y de Japón en general. Además de ser el mayor iconoclasta
del periodo Edo, su pensamiento no es una anomalía en tanto que surge a partir del contacto y el
intercambio de ideas intercultural y responde (increpa y desarticula, más bien) a la tradición filosófica
de Asia del Este, una tradición que va desde India y el budismo, China y el confucianismo, y concluye
en Japón con el kamiísmo (shintō) y con las vertientes y sincretismos de estas religiones/filosofías tal
como fueron desarrollándose en las islas japonesas, y en particular según sus versiones dogmáticas
dictadas por el Estado y las instituciones religiosas. Esto también apunta a la particularidad japonesa de
Shōeki, puesto que Japón, al estar alejado de los centros culturales de origen de estas filosofías, tenía
una libertad de interpretación mayor de éstas, aunque también podía degradarse en arbitrariedades,
distorsiones y autocomplacencia. Shōeki, pues, es un filósofo cuyo pensamiento se desarrolló en las
circunstancias históricas, ideológicas y materiales particulares de Japón, y que si bien rechaza el
dogmatismo de todas estas filosofías y religiones, no obstante de apropia de su contenido y lo adapta
para el desarrollo de su propia filosofía.

Los fundamentos de su pensamiento son la filosofía de la medicina y la filosofía del lenguaje.

- Filosofía de la medicina: según la concepción de la naturaleza de Asia del Este, la naturaleza es una
totalidad indivisible (Cielo y Tierra Tenchi 天地), en la cual la existencia o parte individual no puede
separarse del todo. En esta cosmovisión, el cuerpo humano provee un modelo de la naturaleza y sus
mecanismos, como un microcosmos del cosmos que es el Tenchi. La medicina, por tanto, es el
paradigma de todas las ciencias naturales, y Shōeki parte de esto para fundamentar su filosofía. Ya que
la medicina se ocupa de la vida y la muerte, no es un estudio autocontenido: “La medicina es, de todos
los estudios, el principal. Por ende, cualquier error en la ciencia médica es en efecto un error muy
grande”. La medicina no puede ser un arte pasiva, invocada para tratar la enfermedad: debe enfocarse,
en cambio, en la prevención de la misma. Shōeki percibía su época como una de decadencia, donde
tanto el ser humano como la naturaleza estaban enfermos debido a la separación entre ellos ocasionada
por las leyes egoístas, y su filosofía tenía como objetivo principal “curar” la relación entre seres
humanos y entre éstos con la naturaleza mediante el Shizen Shin Ei Dō, es decir, el Camino de la
operación de la Verdad Automática.
- Filosofía del lenguaje: Para Shōeki, el acto del habla era sumamente importante en las relaciones
humanas porque mediante él se podía compartir el conocimiento del Shizen Shin Ei Dō. De hecho, el
lenguaje es en sí mismo la operación de la Verdad Viviente (kasshin 活真 ) y posee la capacidad de
expresar todo el rango de la existencia y las relaciones mutuas que existen en ella. No obstante, Shōeki
privilegia el habla sobre la escritura ya que ésta no puede expresar el rango de multivalencia que el
lenguaje hablado sí, y lo reduce o a un significado unidimensionalidad o a la ambigüedad. En
particular, la lengua japonesa escrita presenta este defecto, y en un intento de sortear este obstáculo,
Shōeki crea una nomenclatura idiosincrática donde combina diferentes kanji para formar una nueva
palabra que refiere a un concepto ya existente, indicando su lectura con el uso de furigana. Por
ejemplo, la palabra para persona 人 la escribe con los kanji 男女, pero no con su lectura normal de
danjo sino como hito; y para expresar Tenchi “Cielo y Tierra” no utiliza los kanji 天地, sino 転定, ya
que el primero significa “revolución, giro” y el segundo significa “fijo, estable”, de suerte que denota la
cualidad eternamente móvil del Cielo y la inmovilidad de la Tierra.

A parte de estos fundamentos, se pueden distinguir dos ramas principales de su pensamiento:

- Filosofía social: crítica de la autoridad feudal y sus sistemas de control y de las ideologías/dogmas
religiosos; en particular, una crítica hacia la ineficiencia e ineptitud de la autoridad feudal y de las
estructuras intelectuales que la sustentaban para poder abordar de manera efectiva los males de la
sociedad (recordemos que el bakufu Tokugawa constantemente parecía estar al borde del colapso)

- Filosofía ecológica: crítica de la mercantilización y el crecimiento de la industria que estaba

La visión del mundo de Shōeki distingue dos reinos opuestos:

- Shizen no yo 自然の世 El Mundo de la Naturaleza (o Mundo Automático): la naturaleza primordial y

- Shihōsei 私法世 o Hōsei 法世 El Mundo de la Ley: la sociedad humana, reino histórico que marca
una brecha entre el ser humano y el Mundo de la naturaleza, surgido a partir de la creación de la
autoridad y del gobierno del ser humano: los Sabios antiguos crearon “leyes egoístas” shihō 私法 que
van en contra del Mundo Automático y generan esa brecha entre el ser humano y el Shizen no yo.

Las “leyes egoístas” son el imperio de la ley creado para propósitos egoístas por los Sabios de la
antigüedad, los gobernantes y los académicos en oposición al Shizen Shin Ei Dō. Toman la forma de
los sistemas gubernamental, económico y social, así como de las ideologías que los sustentan y que
someten a la gente. Sus ejemplos concretos son: la división dualista de la humanidad en gobernante y
súbdito por el sistema gubernamental, productor y consumidor por la economía mercantil, y los
sistemas de escritura y pensamiento que racionalizan estas divisiones dualistas. Para Shōeki, el Shizen
no yo es ya irrecuperable, sin embargo es posible superar el Hōsei para trascender a un nuevo Mundo
de la Naturaleza.
Para Shōeki, la Naturaleza shizen 自 然 es un reino completo, autogobernado, a la vez “autónomo y
espontáneo” (de ahí que sea 自 然 ), gobernado exclusivamente por fuerzas, principios y dinámicas
naturales. Está hecha de energías espontáneas que circulan incesantemente de arriba hacia abajo, de
abajo hacia arriba y lateralmente: entre el Cielo y la Tierra (Shōeki sigue aquí el modelo confuciano),
pasando entre ambos, a través de la tierra y los mares en medio, y crean a todas las criaturas. En
palabras de Shōeki:

La naturaleza (shizen 自然) en el nombre especial del Camino Sutil (myōdō 妙道) de naturalezas
mutuas (gosei 互性). Pero, ¿qué son las naturalezas mutuas? Son el movimiento espontáneo (jikō
自行) de la verdad viviente de la tierra (dokasshin 土活真) – la cual no tiene principio ni fin – la
cual avanza y se retira en mayor o menor grado. En consecuencia, ambas no tienen comienzo ni
fin. Este [proceso dinámico] es el Camino Sutil. Es “sutil” debido a la existencia de las
naturalezas mutuas, y es el “camino” debido a la interacción de estas naturalezas mutuas. Este es
el movimiento espontáneo de la materia primaria de la tierra – que no puede enseñarse ni
aprenderse, y no aumenta ni disminuye – que se crea a sí misma. Por lo tanto, se llama naturaleza.

- Camino Sutil (myōdō 妙道): El “proceso Sutil de la operación de la Verdad Viviente”; sutil aquí viene
a significar la unificación de las cosas que han sido producidas por la Verdad Viviente y tienen
naturalezas mutuas; es un concepto que Shōeki adopta del budismo.

- Cultivación Directa (chokko 直 耕 ): Todos los fenómenos que surgen en la naturaleza son
manifestaciones de la operación de la Verdad Viviente Autónoma, y todos los fenómenos producidos
por la Verdad Viviente regresan a ella en un ciclo eterno. Esto es la Cultivación Directa fundamental de
la Verdad Viviente, que no es un medio para llegar a ésta sino que es la Verdad Viviente misma. La
Cultivación Directa es también la operación de entremezcla y unión de las naturalezas mutuas de las
cosas, que surge de manera espontánea y que, una vez efectuada en un sistema hasta colmarlo, produce
una acción excedente que sirve como el ímpetu de producción en otro sistema.

- Naturalezas mutuas (gosei 互性, lit. “reciprocidad”): la manera en que la Naturaleza funciona. Para
Shōeki, el kanji 性 significa “característica inherente, disposición inmanente, reciprocidad
interior(izada)”. Todos los elementos de la Naturaleza están en una relación de reciprocidad funcional,
de suerte que cada una de las dos entidades contiene dentro de sí misma la esencia de la otra. Las
naturalezas mutuas no son una noción de reciprocidad parasítica, sino un principio de independencia
mutua; ya que la esencia de cada elemento es de hecho su opuesto, cada elemento es indispensable para
la existencia de su opuesto, tal que cada una de las entidades sustenta y acentúa todas las características
y cualidades de la otra. Están unidas no en realidad sino en potencialidad. A partir del concepto de
gosei, se vislumbra que la filosofía de Shōeki rechaza las concepciones dualistas. Como ejemplo de
esto, puede nombrase la concepción de Shōeki del ser humano: “La naturaleza del hombre es la mujer,
y la naturaleza de la mujer es el hombre – con sus naturalezas mutuas de hombre y mujer, son el ser
humano como manifestación de la Verdad Viviente”. Shōeki concibe al “ser humano” (hito 人) como
“hombre-y-mujer-como-una-sola-persona” (hito 男 女 ), y no meramente como un emparejamiento
temporal de dos entidades diferentes. De este modo, presenta una concepción del mundo en un eterno
dinamismo e intercambio entre todas las manifestaciones y fenómenos de la existencia, que es la
Cultivación Directa.
Como quizá pueda apreciarse por su concepción de hito, para Shōeki el ser humano son las relaciones
humanas: en una frase, “los otros son distintos a mí; luego, yo existo”. Ya que el ser humano no es un
ente aislado, sino que al contrario requiere a los otros para existir y, en virtud del funcionamiento de las
naturalezas mutuas, el individuo es de hecho todos los otros, el pensamiento de Shōeki concluye en una
posición ética y una posición política que se sustenta en el apoyo mutuo y en la responsabilidad
humana con la comunidad y con el medio ambiente. Para Shoeki, la igualdad es la precondición de la
libertad humana, y sólo la realización de la libertad puede dar testimonio de un estado real de igualdad.

Para terminar, cabe mencionar la curiosa admiración que Shōeki tenía por dos pueblos: los ainu y los
holandeses. Para Shōeki, ambos ejemplificaban el Mundo de la Verdad Automática, el modelo original
de una comunidad humana que coexistía con la naturaleza, un mundo que los seres humanos,
envenenados por la civilización, habían olvidado. Sobre Holanda escribió: “Entre todas las naciones es
una tierra superior y pura donde la gente no se explota entre ella y están libres de conflicto y
dificultades”. (Shōeki desconocía las acciones imperialistas de Holanda en el archipiélago indonesio, lo
cual sin duda habría eliminado su admiración por esa nación, una Holanda imaginaria y lejana). Y de
los ainu: “Sus naturalezas son honestas y sencillas, y no utilizan dinero. Como resultado, no hay
gobernantes ni súbditos, y no hay ningún ser humano controla a otro. Como resultado, también, no
tienen levantamientos en los que luchan e intentan robarse sus cosas entre ellos. Carecen de tales
artificios como el conocimiento y la escritura, y por ende son honrados y honestos”. Shōeki toma estas
dos sociedades no meramente por llevar la contraria a Japón, sino porque, en su concepción del mundo,
ejemplificaban aquellos valores que eran propios del Mundo Automático.

La filosofía de Shōeki tiene un tono utópico claro, y su objetivo principal es curar la brecha existente
entre el ser humano y la naturaleza, provocada por la existencia del gobierno, y que se veía reflejada en
los desastres naturales y hambrunas que azotaban a los campesinos japoneses. Shōeki especulaba que la
única forma de alcanzar el Mundo Automático sería mediante la llegada de un Hombre Recto (seijin 正
人 ) que guiara a la población a adoptar la Cultivación Correcta; sin embargo, su filosofía después
propone que es posible adoptar un acercamiento prefigurativo, en el aquí y el ahora, donde la mejor
forma de vivir en una forma de Mundo Automático simultáneo al Mundo de la Ley era mediante la
política aldeana del comunalismo, porque el agricultor es quien más certeramente practica la
Cultivación Correcta. Shōeki admite que esta política prefigurativa no está exenta de problemas y no es
lo óptimo, pero es una forma de resistir frente a la destrucción que implica el Mundo de la Ley.

Andō Shōeki, pensador ¿anarquista?

Como hemos podido observar, detrás de la nomenclatura idiosincrática y la densidad de sus ideas, la
filosofía de Shōeki propone una política basada en el apoyo mutuo, la solidaridad con la comunidad
como fuente y consecuencia de la libertad individual, y la protección de la ecología; además, critica
fuertemente la institución gubernamental y religiosa, las fronteras, la militarización, la mercantilización
y la avaricia individual. Por donde se le vea, parece proponer una política anarquista, o al menos
libertaria Sin embargo, considero que llamar “anarquista” a Shōeki no es solo anacronístico, sino que
limita su figura al colocarlo dentro de una tradición que no es la suya y en la cual tampoco se ajusta por
completo (recordemos la figura mesiánica del Hombre Recto como líder necesario).

La primera vez que vi mencionado a Shōeki en relación con el anarquismo fue antes de entrar a la
maestría, en el libro Museihushugi: el anarquismo japonés (Editores Mexicanos Unidos, 1976) del
anarquista y esperantista catalán Víctor García (Tomás Germinal Gracia Ibars, 1919-1991), que es el
primer estudio extenso sobre el anarquismo japonés en la lengua castellana. Este libro incluye un
capítulo titulado “Ando Shōeki: el precursor ignorado”, donde García rescata la figura de Shōeki como
“el William Godwin de Oriente”. Godwin (1756-1836) fue un filósofo y novelista inglés a quien se le
considera el primer proponente moderno del anarquismo, aunque las ideas de Shōeki anticipan a las de
Godwin por casi un siglo y esta es una de las razones por las que García rescata la figura de Shōeki y la
inserta en la tradición anarquista. Además, habla del artículo del Nihon Heimin Shinbun que mencioné
al inicio del ensayo, y de los esfuerzos editoriales de posguerra por difundir su obra. Sin embargo, la
realidad es que no puede decirse que Shōeki influyera entre los anarquistas japoneses históricos, ya
fuere por la poca difusión que tuvo su filosofía, por su argumentación y terminología densa e
inaccesible de por sí, o por las preocupaciones de los anarquistas en ese tiempo, las cuales, hasta la
década de 1930, eran eminentemente obreristas y sindicalistas frente a las agraristas de Shōeki, por lo
que la adopción de Shōeki como precursor no podía ser tan directa y fácil (el agrarismo anarquista
japonés no tendría impulsores sino hasta alrededor de la década de 1930). Pero va más allá de una
cuestión de influencia. Adscribirle el título de “precursor” a Shoeki hace de su obra y pensamiento
meros accesorios a lo que sería la “Historia Importante del Anarquismo”, como si se tratase de la única
práctica libertaria que tuviese valor inherente, o como si llamar a un pensador libertario “precursor del
anarquismo” o “anarquista” directamente equivaliera a una suerte de pedigree intelectual. Como dice
Borges del concepto de precursor: “ese respetuoso sinónimo de la incapacidad meritoria”.

Por eso es que traigo a colación este otro libro de Guadalupe Rivera, una anarquista mexicana,
¡Esucha, anarquista! Despensando el anarquismo desde el Tercer Mundo (Ediciones La Social, 2017).
En uno de los textos incluidos, Rivera hace una crítica endógena sumamente sólida al anarquismo
mexicano y, en general, al “anarquismo como nacionalidad”, es decir, a aquel anarquismo “xenófobo”
que excluye otras formas y movimientos de resistencia libertaria porque “no son anarquistas”, y que, de
incluirlas, las hace en tanto que elogien al anarquismo como meros ornamentos, bajo una lógica de que
esos movimientos deben aprender del anarquismo y no al revés. Una de las conclusiones a las que llega
Rivera sobre el anarquismo mexicano es que debe de dejar de dar preeminencia al movimiento
obrerista y empezar a aprender de los movimientos agrarios, que en México han sido los más libertarios
y prefigurativos aun si no se llaman a sí mismos “anarquistas” o incluso cuando rechazan tal apelativo.
Y creo que la misma enseñanza puede aplicarse al anarquismo japonés.

Es a partir de estas reflexiones que considero innecesario nombrar a Shōeki “pensador anarquista”,
porque su importancia radica no en ser un precursor, sino en ser un pionero.