Filosofía Política

Teórico Nº 11

Materia: Filosofía Política

Cátedra: Alberto Mario Damiani
Teórico: Nº11 – 13 de noviembre 2018
Tema: Hegel (II)
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Profesor Damiani: La clase pasada habíamos comenzado a examinar la introducción de
los Principios de la filosofía del derecho y habíamos visto que Hegel distingue tres formas de
la voluntad libre, la voluntad natural o inmediata, el libre arbitrio, el segundo, y la voluntad
libre en y por sí, el tercero. Habíamos ya dicho algo sobre el primer momento, la primera
forma de la voluntad libre, y tendríamos que comenzar hoy diciendo algo del segundo
momento.
En el segundo momento, se da una diferencia y hasta Hegel dice, una contradicción,
entre dos aspectos de la voluntad libre. Por un lado, la forma de la voluntad libre, que sería
esta capacidad de abstraer de todo contenido y de determinarse, de optar entre cursos de
acción alternativos, pero por otro lado, respecto del contenido, la voluntad se encuentra en una
relación de dependencia con un contenido dado, que no es puesto por la voluntad sino que la
voluntad lo encuentra entre otros contenidos y lo elige. Fíjense en Hegel cuando aparece esta
diferencia entre lo dado y lo puesto, porque cuando un contenido o una determinación
aparecen dados, eso significa que no se ha llegado a un momento del desarrollo conceptual en
el cual esa inmediatez de la determinación resulta superada y aparece como algo puesto por el
mismo movimiento conceptual. Aquí, en el libre albedrio, esta contradicción entre la forma y
el contenido, hace que se presente la voluntad libre como un voluntad contingente, porque le
contenido no está puesto por la voluntad, está dado, y que está dado, al menos para el libre
albedrio, de manera contingenten y se establece una relación de dependencia con ese
contenido que viene de afuera de la voluntad libre. Entonces, el libre arbitrio sería esta
representación contradictora de la libertad que, dice Hegel, es la representación más común:
esta capacidad de optar entre cursos de acción alternativo. Sería un término entre la mera
voluntad natural, que vimos la clase pasada, y el termino de este desarrollo que sería la
voluntad libre en y por sí, que recién encontraremos en el tercer momento y que será el objeto
de estudio de todo el trabajo de Hegel, de todos los principios de la filosofía de la derecho.
Como momentos de voluntad libre en y por sí, encontraremos el derecho, la moralidad, la
eticidad y sus momentos interiores.
Entonces, el libre arbitrio, dice Hegel, es solamente la certeza que tiene una voluntad de
su libertad. A través del libre arbitrio, la gente se reconoce a si misma de manera segura como

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ser libre. Pero hay una diferencia entre una certeza y la verdad, dice Hegel. Para que una
certeza se convierta en verdad, tiene que objetivarse y esto es lo que le falla al libre arbitrio,
en cuanto toda objetivación es solamente la elección de un contenido exterior, no puesto por
la voluntad libre. Toda la polémica respecto del determinismo, de si la voluntad es libre o
determinada de manera exterior, se refiere a este segundo momento de la voluntad libre.
Recién allí es donde aparece esta polémica y solo a ese momento se refiere. O sea, si la
presunta libertad de la voluntad es un engaño o no, si se produce bajo las condiciones de que
se ignoren las causas, como dicen los deterministas que producen las acciones, esa discusión
al torno ilusorio o real de la voluntad libre que recorre la historia de la filosofía, se refiere
exclusivamente a esta figura del libre arbitrio, donde lo único que tenemos es la certeza de la
libertad de la voluntad, esta auto-determinación formal que se encuentra con un contenido
exterior a esta actividad de la voluntad libre.
La capacidad del libre arbitrio es no solamente elegir un contenido sino también
abandonarlo por otro contenido y. en ese sentido, el pasaje de un contenido a otro (que es lo
que puede hacer el libre arbitrio) no lo eleva a esta forma de la voluntad libre por encima de
su finitud, sino que la mantiene en cuanto se mantiene esta contradicción entre la forma y el
contenido. Esta contradicción se manifiesta también en lo que la clase pasada llamábamos la
dialéctica de las inclinaciones. En el sentido de que la elección de una inclinación como
aquella que va a ser satisfecha depende del libre arbitrio, implica el sacrificio de las otras
inclinaciones que se encuentran subordinadas.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: De otros objetos, exactamente. O de otras maneras de satisfacer una
inclinación.
Aquí aparece, también, la polémica antropológica respecto del carácter naturalmente
bueno o naturalmente malo del ser humano. Este juicio que puede hacerse sobre los instintos,
sobre las inclinaciones, sobre el punto de vista de la voluntad inmediata, podría pensarse que
las inclinaciones son buenas, pero la medida en que se consideran como naturales esas
inclinaciones, opuestas a la libertad, por lo tanto, podrían ser consideradas malas o como algo
que debe ser eliminado. Hegel entiende que ambas representaciones son limitadas pero que
hay cierta preeminencia desde el punto vista conceptual en el segundo punto de vista, en el
sentido de que lo que el concepto exige es la purificación de los instintos, liberarlos de esa
determinación natural y contingente en el que se presentan como determinaciones meramente
naturales. Lo verdadero del instinto se va a presentar bajo otra forma. Por ejemplo, al finalizar
el parágrafo 19, Hegel dice:

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Lo verdadero de esta indeterminada exigencia es que los

instintos deben aparecer como el sistema racional de las
determinaciones de la voluntad. Aprenderlos de esta manera, a
partir del concepto, es el contenido de la ciencia del derecho.

Y la observación termina diciendo:

El mismo contenido que aquí se presenta bajo la figura de los

instintos, aparecerá más adelante en la forma de deberes.

O sea, uno podría decir que el sistema de determinaciones de la voluntad va a ser

siempre el mismo solo que va a ser comprendido, a lo largo de la demostración, bajo distintas
formas, cada vez más concretas, cada vez más profundas. En ese sentido, el contenido de la
ciencia del derecho podría exponerse como un sistema de instintos, por ejemplo, el instinto de
sociabilidad, la inclinación a ser propietario. O como hechos de la conciencia si fuese algo
determinado interiormente, de lo cual tenemos una conciencia política. Lo cierto es que para
elegir entre inclinaciones, formas de satisfacer una inclinación, la reflexión tiene que
comparar y calcular de tal manera de elegir uno de ellos bajo el trasfondo de la idea de una
satisfacción total de todos los instintos, que es lo que puede asimilarse a la felicidad.
Entonces, aquí aparece esta forma universal de satisfacción de todos los instintos que, en el
caso de una felicidad humana propiamente, es, dice Hegel, el valor de lo que se traduce por
“cultura” o bildung. Esta figura de la bildung es algo decisivo en el momento de la sociedad
civil pero remite al hecho de que mediante le trabajo el ser humano no solo transforma los
objetos naturales para que se correspondan con los objetos deseados por sus inclinaciones,
sino que mediante el trabajo también se transforma, y esto es lo decisivo, el propio trabajador,
el propio agente. La naturaleza misma del agente se trasforma gracias a esa bildung, ese
proceso de formación o cultura, como proceso educativo. Es ese proceso lo que eleva al ser
humano por encima de la naturaleza, transformado tanto a la naturaleza como a sus propias
inclinaciones.
Es esta universalidad formal de la cultura que determina en el trabajo la trasformación
de una materia exterior y que su valor, su verdad, consiste en esta universalidad que se
determina así mima, esta voluntad libre en y por sí misma. O sea, una vez que incorporamos
este momento de la cultura o esta trasformación de la naturaleza pro medio del trabajo

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humano, nos encontramos con una voluntad que no quiere algo exterior, como el libre
albedrio, sino que una voluntad que quiere unos contenidos que ha sido formado por ella. Se
quiere a sí misma por objeto y en este consiste el momento de la voluntad libre en y por si
misma,
Entonces, en el primer momento de la voluntad natural o inmediata. La voluntad estaba
completamente enajenada, fuera de sí, no sabía que era libre. En el segundo momento,
reflexiva del libre albedrio, teníamos esta contradicción y la voluntad libre en y por sí es la
que se quiere a sí misma como universal. Es una voluntad que quiere su propia esencia, que
quiere ser libre y solo se satisface con objetos que son el resultado de la actividad libre. De
esta manera, se encuentra superada tanto la inmediatez natural como la particularidad
reflexiva. Esa es la diferencia entre la comprensión de un ser humano libre y de un esclavo.
La esclavitud consiste justamente en la ignorancia de la propia esencia, en principio. Allí
radica el gran problema. El esclavo que se reconoce como tal o que se encuentra en una
situación en la que no reconoce su derecho a la libertad, no sabe que la libertad es su propia
esencia, no se piensa como libre. Ese momento tendría que estar superado y es eso, para entrar
en la doctrina del derecho, lo que encontramos en el desarrollo de todo el libro. La voluntad
libre en y por sí es la que encontraremos bajo las distintas formas a lo largo del libro, que se
da en derecho abstracto, la moralidad y la eticidad.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: En principio, sí. Lo que ocurre es que Hegel es como si presentar a la
cuestión en dos planos distintos. La relación amo-esclavo aparece en otro libro, que es la
Fenomenología del espíritu, como resultado de una lucha por el reconocimiento. Entonces,
allí es donde aparece esa relación entre un esclavo que trabajo para un amo que no trabaja.
Esto tiene su desarrollo dialéctico fenomenológico. El punto de partida de los principios de la
filosofía de los derechos, del desarrollo de este espíritu objetivo, es un punto de partida en el
cual esa relación ya ha sido superada. Cuando nos preguntamos por lo que hay de racional en
las instituciones, esa relación no podrá aparecer en un ser humano que no sea libre, porque es
una contradicción, evidentemente, que no puede tener lugar una vez que uno reconoce que la
voluntad es libre en este tercer sentido.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: No solo la sociedad civil sino también el derecho abstracto, el derecho de
interrelación entre personas, que son o pueden ser propietarios de cosas. Entonces, los seres
humanos son personas que se apropian de cosas y eso significa que no pueden ser cosas
apropiables por otros seres humanos. Eso es lo que ocurre en un lazo despótico. Entonces, el

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punto de partida del desarrollo de los principios de filosofía del derecho, sería una voluntad
libre en y por sí misma cuya primera figura va a ser la figura de persona universalizada, no
como aparece históricamente en el derecho romano, donde hay quienes son personas y hay
quienes no lo son.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Al revés, una particularización de algo universal, según Hegel.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Lo que ha hecho el derecho romano, de acuerdo al momento histórico en el
que apareció, es haber comprendido la noción de persona de una manera defectuosa, se podría
decir así. Inmediata, no desarrollada. Cuando esa noción, cristianismo mediante, se
universaliza, encontramos esta noción de derecho abstracto que es el que Hegel desarrolla en
este libro.
En la última parte de la introducción del parágrafo 29 al 33, Hegel presenta nuevamente
algunas determinaciones del concepto de derecho, del método de la ciencia, de los momentos
del desarrollo de esta ciencia. En primer lugar, sobre el concepto de derecho, hay una
diferencia en cuanto al modo en que la razón especulativa que él pretende estar aquí
adoptando, concibe el derecho, y el punto de vista del entendimiento, el punto de vista de la
filosofía anterior. El derecho, dice Hegel en el parágrafo 29, es la existencia de la voluntad
libre. Esto significa que, a diferencia de lo que encontramos en Kant, que definía el derecho
como conjunto de condiciones bajo las cuales se concilian los arbitrios bajo una ley formal
universal, esa conciliación de arbitrios aparecía de tal manera que el derecho significa una
limitación de la voluntad libre. Mientras que aquí aparece más bien como su existencia
misma. El derecho es la realización de la voluntad libre y no la limitación de la voluntad libre.
El desarrollo de esta idea de libertad nos va a ofrecer distintos estadios del derecho, esta
existencia de la libertad, distintas formas en que la libertad se realiza a lo largo de la obra,
distintos momentos de la voluntad libre en y por sí misma. En ese sentido, no solo
encontraremos derecho en un primer momento, llamado derecho abstracto, sino también en
los otros momentos, cada uno con su derecho, esto es, la moralidad, la eticidad, y, dentro de la
eticidad, la familia, la sociedad civil, el Estado. Ahora bien, puede haber conflicto entre estos
derechos pero son de distinta índole y unos dependen de otros, están subordinados a otros, y
no habría allí un conflicto real, sino una unidad sistemática.
Entonces, el desarrollo inmanente de las determinaciones del concepto de derecho no es
otra cosa que el método, que Hegel va a seguir. Aquí aparece, por ejemplo, en la observación
al parágrafo 31, una definición de dialéctica.

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Llamo dialéctica al principio motor del concepto que disuelve

pero también produce las particularidades de lo universal.

En este caso, estas particularidades de lo universal serán las determinaciones de la

voluntad libre que aparecerán en distintos momentos de la filosofía del derecho. Hace aquí
una diferencia entre su noción de dialéctica y la noción platónica de dialéctica. Se refiere,
también, a algo que habría que tener en cuenta siempre en este desarrollo, que es que la
función del filósofo o del científico sería una función más bien contemplativa. Hegel insiste
en que es el concepto el que se auto-determina ante nuestros ojos. No es que introducimos
aquí o allá opiniones o determinaciones u objeciones, sino que todo ese movimiento tiene que
ser realizado por el concepto mismo, en este caso, el concepto de voluntad libre, que se realiza
y nosotros tomamos nota de ese desarrollo científico. El desarrollo científico y el desarrollo
temporal no son idénticos, sino que encontraremos aquí una sucesión de momentos que no es
cronológica, sino lógica. Por ejemplo, nosotros encontraremos las nociones de propiedad y
contrato antes de la noción de familia, aunque en la historia de la humanidad la noción de
familia es anterior temporalmente. No se trata aquí de un desarrollo temporal sino científico,
de una demostración, en la cual se pasa de lo abstracto a lo concreto, de aquella instancia de la
cual se ha hecho abstracción de todas las determinaciones a la auto-determinación del
concepto, esto es, a la posición de esas determinaciones como momento de su auto-
diferenciación.
En ese sentido, hay aquí una lógica que algunos comentaristas llaman del “poner-
presuponer”. Es decir, en el desarrollo científico se parte de determinaciones abstractos, como
por ejemplo, la noción de persona, y se llega a determinaciones concretas como la noción de
Estado. Ahora bien, decir que el punto de partida lógica es la noción de persona y el punto de
llega es la nación de Estado, significa también decir que las personas ontológicamente
dependen de su pertenencia a un Estado. Solo que no podemos partir de la noción de Estado,
porque si o, no haríamos una demostración científica de esa noción como un momento
concreto del desarrollo de la libertad de la voluntad humana. Entonces, lo que lógicamente es
anterior, ontológicamente es posterior. En el último parágrafo de la introducción, el 33, hace
una anticipación de la división del texto en tres momentos. El primer momento, el derecho
formal o abstracto, donde encontraremos determinaciones abstractas como la de la personan y
su existencia exterior en la propiedad y su relación con otras personas en el contrato y su
relación con los transgresores del contrato en la injusticia. Un segundo momento en el cual de

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esa exterioridad de la relación jurídica entre personas pasamos a la interioridad de la libertad

de la voluntad, y ese segundo momento es el de la moralidad, donde encontraremos
determinaciones de la voluntad libre que remiten a la relación de la conciencia moral con un
bien interior, con una ley moral concebida por esa conciencia. Y, por último, aparecerán estos
dos primeros momentos, el derecho abstracto y la moralidad, (o en términos kantianos, la
legalidad y la moralidad), como momentos abstractos que solo pueden ser reales en el tercer
momento, que Hegel denomina eticidad, donde encontraremos el mundo humano,
institucional, en el que viven, se educan los seres humanos como participantes de este espíritu
objetivo. Entonces, allí es recién donde encontraremos la libertad realizada, dice Hegel, como
una substancia necesaria. A su vez, esta eticidad tendrá tres momentos. Una eticidad
inmediata, que será la familia, la inmediatez va a estar dada por el lazo, al menos para la
conciencia de los miembros de la familia, es sentimental. La familia toda va a ser una suerte
de persona y luego la disolución de la familia en el segundo momento, el momento de la
sociedad civil, donde aparentemente se disuelve la eticidad, y donde aparece la figura del
egoísta racional y el Estado como tercer y último momento de la eticidad.
Antes de pasar al derecho abstracto, Hegel hace una aclaración terminológica respecto
de lo que él pretende que es una suerte de novedad, que es esta diferencia entre moralidad y
eticidad. ¿Algo habíamos dicho la clase pasada? Así como en castellano, en alemán tenemos
dos términos, que a veces se usan como sinónimos, y que hay alguna razón para utilizarlos
como sinónimos porque etimológicamente significan y remiten lo mismo. El término
latino…la raíz latina y el término de raíz alemana. Este tiene este elemento, Sitte, que es
costumbre, y este viene de mos, moris. Entonces, se pueden usar como sinónimos, moral y
ética por esta sinonimia de significados. Pero Hegel dice “Bueno, yo voy a usar significados
distintos.” Moralidad remite al ámbito interior, de la conciencia moral, de su relación con el
deber ser, tal como es concebido por la ética moderna. Mientras que eticidad va a remitir al
conjunto de instituciones reales, realizadas, del mundo humano, objetivo, las costumbres, las
leyes. Entonces, tienen aquí un sentido técnico estos términos, en los que dejan de ser
sinónimos. ¿Preguntas de la introducción?
Bueno, respecto de “El derecho abstracto”, nosotros no tenemos en el programa
indicado todo. Lo que nos interesa en este curso es la crítica de Hegel al contractualismo. Es
obvio por qué nos interesa, todos los demás autores que hemos estudiado son contractualistas
y Hegel no es contractualista sino que es un crítico del contractualismo, entonces, no veremos
todo “El derecho abstracto”, sino solo algunos parágrafos, donde Hegel formula su crítica.
Con solo mirar el índice de este libro, uno podría darse cuenta que Hegel no es

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contractualista porque la figura del contracto aparece en el primer momento de este derecho
abstracto, y la figura del Estado aparece sobre el final del libro. En el fondo, Hegel nos está
diciendo, con esa ubicación, lo siguiente: el contrato es una figura del derecho privado que no
puede ser utilizada como fundamento del derecho público. Ese es el error que han cometido
los modernos, que Hegel presenta en esta tesis y sus argumentos, en algunos parágrafos de “El
derecho abstracto” y de más adelante, que aparecen indicados en el programa: 75, 100, 126.
Esos serían los parágrafos de bibliografía obligatoria respecto de la crítica de Hegel al
contractualismo. De “El derecho abstracto” solo habría que estudiar esos dos parágrafos, 75 y
100. Pero voy a hacer una pequeña presentación para entender las críticas que aparecen allí en
el parágrafo 75 al contractualismo.
“El derecho abstracto”. ¿Por qué se llama abstracto este derecho? En esta presentación
del derecho se ha hecho abstracción de distintas formas de la voluntad libre, por ejemplo, de
la conciencia moral, por ejemplo, de las intenciones de los seres humanos, de los propósitos,
de las relaciones de esos propósitos con los deberes, con los bienes buscados. Por un lado,
todo ese ámbito que va a aparecer en el segundo momento de la moralidad, y, en segundo
lugar, se ha hecho abstracción de las instituciones concretas del mundo humano, en el que nos
encontraremos con un derecho no abstracto, con un derecho realizado en las instituciones. Las
únicas determinaciones jurídicas que van a aparecer aquí en este capítulo son las del derecho
privado, esto es, del derecho de las personas que, como decíamos, son reconocidas como
voluntades libres, esto es, como distintas de cosas. En el derecho abstracto hay dos categorías
excluyentes: personas y cosas. El modo en que se relacionan esas categorías entre si serían la
relación de propiedad. Las personas pueden ser propietarias de cosas, las cosas pueden ser
apropiadas por las personas, por un lado. Por otro lado, hay un tipo de relación entre personas
y es allí donde aparece la figura del contrato: personas propietarias que realizan un contrato
acerca de las cosas de las que son propietarios. Y, por último, el derecho de las personas de ser
respetadas como tales y ser respetadas como propietarios. En definitiva, el derecho abstracto
es el derecho de propiedad, el derecho de contratar y el derecho de castigar o hacer castigar la
lesión que sufran las personas, las propiedades o los contratos.
Entonces, la voluntad libre aquí aparece bajo su forma más abstracta que es la voluntad
con capacidad jurídica, este tipo de capacidad de ser reconocida como distinta de las cosas, de
apropiarse de cosas y de contratar y hacer respetar los contratos. Este derecho de las personas
aparece aquí de manera abstracta, puramente formal, se hacen abstracción también de lo que
podríamos llamar la personalidad singular de cada uno: no le interesa al derecho abstracto las
características de cada persona singular, las intenciones, los deseos, las necesidades, los

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intereses de esa voluntad, sino solo el hecho de que son personas. Cual sea el motivo para
querer apropiarse de una cosa, eso es algo que al derecho abstracto no le interesa. Le interesa
que tiene derecho a intentar esa apropiación. Ahora bien, la persona es, entonces, una
voluntad con capacidad jurídica y, como tal, es una determinación de las subjetividad opuesta
a una naturaleza dada, a cosas, que carecen de personalidad, de libertad y de derecho y que
son apropiables. Y para superar ese carácter meramente subjetivo de la libertad de la voluntad
que afecta a la persona, es que la persona, podríamos decir, debe darse objetividad. La libertad
de la persona debe hacerse objetiva para que la persona sea una persona real, para que no
tenga la certeza de que es una persona sino sea verdaderamente una persona. Para objetivarse,
una persona tiene que darse una esfera exterior a su subjetividad. Esa esfera exterior es la
propiedad, entendida como el aspecto jurídico de la mera posición. Entonces, Hegel no va a
justificar la propiedad privada en base a las necesidades de las personas, ese es otro problema
que va a ser tratado mucho más adelante en la sociedad civil, sino que la necesidad lógica del
derecho de propiedad privada se justifica en el hecho de que una persona para realizarse
necesita una esfera exterior objetiva, sobre la cual puede ejercer sui voluntad libre, sino su
voluntad sería una simple certeza. Su libertad seria meramente una certeza: “Creo que soy
libre, pero, ¿Dónde aparece la confirmación objetiva de esa certeza que tengo de mi
libertad?”. Solamente apropiándome de algo exterior y siendo reconocido por otros como el
propietario de algo exterior. Entonces, la voluntad personal deviene objetiva a través del
momento de la propiedad privada. Entonces, es un momento jurídico, lógico, este momento
de la propiedad privada como algo necesario para las personas. ¿Qué y cuánto? Es
contingente. Pero lo que sí es un requisito racional es que toda persona sea propietaria de
cosas y que ninguna sea sometida a un tratamiento anti-jurídico, o sea, que sea tratada como
una cosa.
La propiedad tiene tres momentos que no tenemos que estudiar pero vale la pena
tenerlos en cuento: la toma de posesión, cómo una persona toma posesión de una cosa, cómo
usa esa cosas para satisfacer la necesidad, y el momento de la enajenación de la cosa, de la
propiedad, que es el que más nos interesa a nosotros. Dado que la cosa es mía porque yo
quiero que sea mía, porque quise apropiármela, solo pro mi voluntad puede enajenarla, puedo
querer deshacerme de esa cosa y entregarla a otro a cambio de algo, de otra propiedad.
Entonces, el contrato va a aparecer aquí como un medio a través del cual una persona puede
devenir propietaria de una cosa gracias a la voluntad común, ponerse de acuerdo con otra, en
este acto de enajenación. Acciones tales como donar, permutar, contratar, son necesarias para
explicar la existencia real de esta personalidad libre. Entonces, un supuesto del contrato es el

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reconocimiento reciproco de personas propietarias como tales. Fíjense que todo esto Hegel
loe está presentando exclusivamente en la perspectiva del derecho privado, personas que son
propietarias de cosas y contratan para comprar o vender esas cosas, o alquilarlas o donarlas, a
otras personas.
Lo exterior a la voluntad de la persona propietaria no es solo esa cosas apropiable sino
otra voluntad, con la que puede contratar y el objeto del contrato son siempre esas cosas
exteriores, apropiables. Entonces, en el contrato, una voluntad se apropia y la otra voluntad
abandona una cosa propia. Eso es justamente un momento de la libertad de la voluntad de
esas personas. Entonces, en ese contrato, hay el encuentro de dos voluntades que tienen un
mismo contenido, la suscripción del contrato, y lo que nos interesa es esa unidad de distintas
voluntades en una voluntad común.
Entonces, el contrato Hegel lo presenta como noción de derecho privada que media la
relación jurídica entre propietarios, entre personas particulares que acuerdan voluntariamente
lo que quieren hacer con sus propiedades. En ese sentido, el contrato no puede contener el
fundamento teórico del Estado, sino que solo dentro de un Estado, vamos a ver, es posible
hacer un contrato. Contra los contractualistas, Hegel va a sostener que en la noción de
contrato no podemos encontrar el fundamento de legitimidad del poder político. No puede
fundar el Estado. El Estado es condición para que aparezcan personas reales que suscriben
contratos. El contrato, en Hegel, vuelve a la noción usual de contrato. Todo lo que han hecho
los contractualistas desde el siglo XVII y XVIII es una operación conceptual arriesgada que
consiste en proyectar esta figura del derecho privado como fundamento del derecho público.
Hegel, lo que hace, es volver a la comprensión corriente del contrato como una figura del
derecho privado.
El parágrafo 75 es el que nos interesa porque en la observación va a formular esta
crítica al contractualismo. Pero para formular esta crítica en la observación, en el contenido
del parágrafo, allí presenta las determinaciones del concepto de contrato. Entonces, una vez
que estén claras esas determinaciones, va a poder demostrarse que los contractualistas se
equivocan porque el Estado no cumple las condiciones que tiene que cumplir un objeto de un
contrato, no cumple con las condiciones presentadas en el parágrafo 75.
Las características decisivas del contrato son tres: en primer lugar, el origen del
contrato, en segundo lugar, el tipo de voluntad que hay en un contrato y, en tercer lugar, el
objeto del contrato. La primera característica consiste en lo siguiente. El contrato se origina en
el arbitrio. Recordemos el arbitrio, la segunda forma de la voluntad libre que vimos en la
introducción. Esto es, los propietarios que deciden suscribir un contrato lo deciden

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arbitrariamente. Son propietarios de sus propiedades y, solo si quieren, adoptan ese curso de
acción que consiste en suscribir un contrato para enajenar una propiedad o comprarla. Esto
significa que el origen de un contrato, el punto lógico y temporal imprescindible para la
suscripción de un contrato, es un acto del arbitrio, de esta forma intermedia de la voluntad
libre. Son los propietarios que deciden arbitrariamente si quieren suscribir o no un contrato.
Esto es, nadie ni nada los obliga a hacer tal cosa. Pueden hacerlo o no. O lo hacen pero
podrían no hacerlo, en eso consiste la libertad del arbitrio. Esa posibilidad de actuar u omitir,
tomar un curso de acción u otro.
Entonces, los propietarios son libres de un modo muy elemental, esto es, en la segunda
forma de la voluntad libre, o formal. La elección entre cursos de acción alternativos, entre
opciones que se le presentan a la gente desde afuera. Quiero comprar un reloj. Tengo que
encontrarme con el vendedor de relojes. No pongo yo el contenido de mi voluntad, sino que
tengo que encontrarme con aquel que desde afuera me ofrece lo que quiero. Entonces, el
agente no determina completamente el contenido de lo que quiere, solo elige entre lo dado.
No pone ese contenido sino que, y esto es una característica del arbitrio como forma de la
voluntad, se encuentra con opciones y elige suscribir un contrato de compraventa con este
vendedor y no con otro. Podría no hacerlo. Esa sería la forma de la voluntad libre en la que se
inscribe un pactante, la forma del arbitrio. Nada lo compele, es libre pero su libertad radica
entre optar entre posibilidades dadas desde afuera. Eso se refiere a lo que podríamos llamar el
origen del contrato, el arbitrio como forma elemental de la voluntad libre.
La segunda característica…
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Usted está refiriéndose a un acto ilegal, que es el tercer momento del derecho
abstracto: la injusticia. Alguien secuestró a una persona y luego pide un rescate como si fuera
propietario. No. Hay cosas y hay personas, entonces, quien ha hecho la injusticia no tiene
derecho de propiedad sobre el secuestrado. Por más que le vaya bien en la extorsión, no tiene
derecho, no tenía derecho a tratar a esa persona como una cosa. Todos los seres humanos son
personas y lo demás son cosas. Esa sería la primera diferenciación.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Si robó, ya es ilegal, entra dentro del tercer momento. Puede ser un objeto,
entonces, ¿En qué consiste la ilegalidad? Que quien ha sido despojado del objeto no lo
enajenó voluntariamente, no suscribió a un contrato. Entonces, la injusticia consiste en eso, en
tomar algo que es de otro sin que medie la voluntad del otro de enajenar, la voluntad libre.
Libre quiere decir que no haya coacción o amenaza de coacción.

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Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Pero todo esto iría al tercer momento de la injusticia. Estamos todavía en el
contrato y habíamos dicho que la primera característica es que se origina en el arbitrio. La
segunda característica es que expresa cierto tipo de voluntad que Hegel llama voluntad
común. Acá hay dos términos. Cuando dice voluntad común, utiliza ese término gemeisam,
que habría que distinguirlo de Allgemein. Esto va a ser importante para la crítica del
contractualismo. Allgemein, universal, también puede traducirse por “general”, pero ahí
vamos a tener una confusión con voluntad general, y ahí, justamente Hegel lo que va a decir
es que en eso reside la confusión rousseauniana, de confundir voluntad común con voluntad
universal o general. Entonces, el contrato expresa una voluntad común: hay dos propietarios o
dos personas que tienen voluntad común de suscribir ese contrato, que se expresa en el
momento en que lo suscriben. Cada uno quiere algo distinto, uno quiere enajenar una cosa, el
otro quiere apropiársela, pero tienen una voluntad común: ambos quieren realizar esa
trasferencia de derechos sobre una cosa, y en eso consiste la voluntad común que las partes
ponen arbitrariamente, como contingente. Esto quiere decir: todo se origina en el arbitrio de
las partes, podrían no haberlo hecho, lo hacen y en el contrato se encuentra expresada esa
voluntad común de las partes. Esa voluntad común de las partes no hay que confundirla con la
voluntad universal o Allgemein, una voluntad en y por sí universal, esto es, una voluntad que
se daría independientemente de lo que piensen las partes en el curso objetivo de la vida social,
política, de un pueblo. Allí también va a haber una voluntad libre pero no va a ser una
voluntad común, como la que aparece en el contrato. La voluntad común tiene esta
característica, es contingente. La voluntad universal es necesaria. Y contingente es esta
voluntad común por la primera característica: el origen e al voluntad común es el arbitrio de
las partes. Las partes son las que pueden elegir suscribir o no suscribir, nada fuerza a las
partes a querer lo mismo, a fijarlo en un contrato. Mientras que la voluntad universal no es
arbitraria, no es la voluntad de una persona particular que elige entre n curso de acción
alternativo dados, sino que es otra cosa. Esa voluntad universal no depende de propósitos
particulares, se realiza a través de particulares, pero sería una voluntad inmanente al mundo
humano que no quiere algo particular exterior, sino que solo quiere realizarse, realizar su
propia esencia, y a la esencia de la voluntad, como sabemos es la libertad. Mientras los
particulares quieren enajenar o apropiarse de cosas exteriores, la voluntad universal se
relaciona consigo misma, lo que quiere es ser libre, y es esa voluntad la que estará realizada
en las instituciones del mundo objetivo, independientemente de lo que piensen los
particulares.

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Por último, el objeto del contrato. Dijimos que el contrato tiene tres características: el
origen, que es el arbitrio, el tipo de voluntad, que es voluntad común, y, por último, el objeto
del contrato, que es una cosa. Es una cosa exterior, individual, una cosa que como tal está
sometida al arbitrio del propietario, de enajenarla. “Quiero vender esto. No quiero.” Depende
del arbitrio del propietario, esta voluntad de transferir el derecho de propiedad sobre una cosa
que forma parte de la esfera exterior de mi objetividad como persona libre. Entonces, los
contratos solo pueden versar sobre cosas. Es un punto decisivo.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Individual es este reloj, por ejemplo. Le vendo este reloj a usted. Puedo
venderle muchos individuales pero no le puedo vender un universal. No se puede, tiene que
ser siempre una cosa, algo apropiable, y apropiable es algo particular, algo que tenga limites
distintos de otros. Este reloj y no el de al lado, por ejemplo.
Entonces, el objeto del contrato es siempre una cosa exterior de la que la voluntad
individual pueda apropiarse o desprenderse. Entonces, lo que no cumpla con esta condición
no puede ser objeto de contrato. Lo que no sea cosa apropiable no puede ser objeto de
contrato. Y lo que no es cosa apropiable son personas y la esencia de las personas es la
libertad. La libertad quiere decir todas las determinaciones de la libertad, por ejemplo, el
Estado. Entonces, ya sin leer la observación, leyendo cuidadosamente el parágrafo 75 uno
podría extraer la conclusión de que los contractualistas se equivocaron porque hicieron objeto
de contrato algo que no es una cosa, sino que es la libertad misma realiza en el mundo
objetivo.
La conclusión que nos interesa a nosotros la encontramos en la observación. La segunda
oración de la observación dice:

Tampoco radica la naturaleza del Estado en una relación

contractual, se la considere como un contrato de todos con
todos o de todos con el príncipe o el gobierno.

Entonces, la esencia del Estado no es un contrato ni de asociación ni de sumisión. La

tesis contractualista, que explica el origen del estado en un contrato, supone una confusión de
lo público con lo privado. Esta confusión, históricamente, se dio de dos maneras, dice Hegel.
Primero, antes de la modernidad, en la Edad Media, donde estaban confundidos los derechos
y los deberes del Estado con propiedad privada de individuos particulares, de señores que se
enfrentan con el príncipe como otro particular. Por otro lado, tenemos a los contractualistas

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Teórico Nº 11

modernos, un poco más abajo en la misma observación dice Hegel:

En una época más reciente, se consideró que los derechos del

príncipe y del Estado eran objeto de contrato y estaban
fundados en él, que eran una mera comunidad de voluntades
surgida del arbitrio de quienes están unidos en un Estado.

Entonces, los contractualistas modernos también confundieron lo público y lo privado:

trataron de pensar el derecho público, el derecho del Estado, de soberanía, como si pudiera
haber sido originado en un contrato, como si fuera el resultado de algo común de la voluntad.
Entonces, el error del contractualista es que no cumple, el Estado, no cumple con las tres
características que habíamos mencionado. La idea de que el Estado se origina en un contrato
no cumple con las tres características que tiene que tener un contrato: no es una cosa exterior
el Estado a la voluntad particular que sea apropiable, enajenable, por la voluntad de un
particular propietario de manera arbitrario; no es una cosa exterior que pueda ser puesta por al
partes como algo común a las partes y sobre la cual ellas deciden arbitrariamente, sino que el
Estado es una voluntad en y por sí universal. O sea, no es más que la realización concreta de
la voluntad libre, no es una cosa, sino que es la esencia de todas las personas, la esencia de
todo aquello que no es cosa.
En el agregado, Hegel advierte que la relación correcta es la inversa, entre el Estado y el
arbitrio de los particulares.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Lo integran las personas. Podríamos decir que las personas pertenecen, no en
el sentido de propiedad pero sí de pertenencia, al Estado. Es el Estado el que autoriza o no
autoriza a las personas a salir del territorio. Ustedes van al aeropuerto, después de hacer el
check in, tienen que ir con el pasaporte. Hegel dice: “Ahí está el Estado”. ¿Está autorizado a
salir por su Estado? No es el particular el que decide arbitrariamente si el Estado existe o no,
sino que es el Estado el que autoriza o no autoriza y no se basa el Estado en el arbitrio de los
particulares. Formar parte del Estado, vivir en el Estado, no es algo que pueda ser decidido
por un individuo, sino que es necesario para todos porque el Estado es una determinación de
la voluntad libre, es una determinación racional de la voluntad libre. Aquí en la observación
Hegel se permite hacer una anticipación de algo que todavía no está demostrado.
Científicamente, esto de que el Estado es una determinación racional de la voluntad libre,
habrá que encontrarlo en el momento del Estado, que es más adelante en el libro.

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Entonces, es así porque el ser humano se realiza de manera concreta en las instituciones.
Porque la esencia de la voluntad humana, la libertad, se realiza de manera concreta en las
instituciones que forman a los seres humanos, los educan, los elevan por encima de la
naturaleza. Recién con el Estado, con las instituciones, la voluntad educada del ser humano se
despende del primer momento de inmediatez natural y comienza a devenir capaz de optar
entre cursos de acción alternativos, capaz de suscribir un contrato. Alguien que suscribe un
contrato es un producto del Estado, es alguien que ha sido formado por las instituciones que
tienen como último núcleo organizador al Estado.
Entonces, los contratantes no son seres naturales que puedan arbitrariamente fundar un
estado sino que son resultado de un proceso de socialización sostenido por instituciones
sociales, políticas, dentro de la cual el Estado cumple función decisiva, nuclear. El error del
contractualismo consiste en haber absolutizado la noción de contrato como fundamento del
orden estatal, como fundamente de la convivencia ética, haber subordinado lo ético a lo
instrumental. O sea, haber pesado el Estaco como un instrumento de los intereses particulares.
Por ejemplo, la finalidad del Estado consistiría en proteger la propiedad o protegeré la
seguridad de los particulares. Hegel está diciendo que en realidad no puede ser así, sino que es
más bien al revés. Entonces, el error consiste en haber reducido al ser humano en la figura de
una persona que suscribe un contrato. Una persona es una figura abstracta, se ha hecho
abstracción de innumerables cosas. Frente a esa figura abstracta, encontraremos en el libro,
sobre todo en el capítulo de la eticidad, personas concretas, figuras reales, éticas, como por
ejemplo, ser miembro de una familia, ser padre, ser hijo, ser miembro participante de la
sociedad civil, por ejemplo, intercambiar cosas producto del trabajo humano en el mercado. O
ser ciudadano en el Estado, tener ciertos derechos de representación política. Hay algo más en
el Estado que no pude surgir de la figura del contrato. La persona, entonces, es deudora del
Estado. Eso es lo que Hegel está tratando de mostrar, es en definitiva cierta prioridad de la
política sobre la economía, o del espíritu ético sobre la mera material natural.
El parágrafo 75, yo diría que es el lugar decisivo donde aparece la crítica al
contractualismo, pero parece otros parágrafos, que serían el 100, el 126. Después hay uno al
iniciar el momento de “El Estado”, que es el 258. Entonces, corrijan: 100,126 y 258.
En el parágrafo 100 encontramos una respuesta en la observación a un texto célebre, o
que había sido hecho célebre a partir de la difusión que le dio Voltaire, que es un texto de
Beccaria, titulado “Sobre los delitos y las penas”, un texto de 1764. En el capítulo 28 de ese
texto, Beccaria había hecho algo que Rousseau no hizo, como sabemos, que es criticar el
derecho de pena de muerte invocando el contrato social. El argumento que presenta podría

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resumirse del siguiente modo: no puede suponerse que los pactantes hayan dado su
consentimiento a dejarse matar. Es un absurdo. Y Hegel rechaza este argumento en la
observación al parágrafo 100, donde remite al parágrafo 75, que acabamos de mencionar.
El pasaje que quiere que presente atención es este:

Pero el Estado no es en absoluto un contrato. (Véase parágrafo

75) ni su esencia substancial es de un modo incondicionado la
protección y la seguridad de la vida y de la propiedad de los
individuos singulares. Él mismo es por el contrario lo más
elevado que reivindica para si aquella vida y propiedad y exige
su sacrificio.

El Estado, ya sabemos , no es resultado del contrato, no es un instrumento del contrato

para proteger la vida, la seguridad, la propiedad de los individuos, como quieren los
contractualistas, sino que, más bien, la vida y la propiedad de los individuos, llegado el caso,
deben poder sacrificarse para salvar al Estado. Pensemos en una guerra. Atiendan a la
observación del parágrafo 324, donde aparece la relación entre el Estado y la posibilidad de
que los individuos tengan que sacrificar su vida para defender. El estado es una instancia que
no es meramente jurídico formal sino una instancia ética en la que el individuo es formado
como ciudadano, como persona concreta.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Se acerca más a Rousseau, no lo menciona y prefiere atacar el argumento de
Beccaria, porque estamos dentro del momento de la injusticia. Aquí es donde Hegel trata de
mostrar el problema de la pena de muerte, si el Estado tiene derecho a castigar una injusticia
con pena de muerte, y entonces está respondiendo una objeción que podría estar argumentado
en base a cierto tipo de contractualismo. No aparece en los otros contractualistas, los que
leemos.
El 126, yo diría que es más bien lateral aquí la relación con el contractualismo, pero nos
remite a un momento de la moralidad. Nosotros habíamos mencionado ese acontecimiento
que era contextual en la redacción del prefacio, que era ese asesinato que había perpetrado un
estudiante contra un escritor, con la convicción de que ese escritor era un espía ruso. En base
a eso, las autoridades prusianas habían tomado medidas que afectaban la libre enseñanza y por
eso el prefacio puede ser leído en ese contexto, eso explicaba también un desfasaje en el año.
Los trámites de la censura fueron más rápidos de lo que Hegel esperaba.

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Teórico Nº 11

Estudiante: ¿Eso está en el texto?

Profesor: No, se lo cuento yo. Igual es algo que es una anécdota. Esto viene a cuento
del parágrafo 126, que es la siguiente tesis. Estamos en el plano de la moralidad y la relación
entre moralidad y derecho. Alguien puede tener la intención de procurar el bien, mío o de
otros, pero esa intención subjetiva no puede justificar una acción injusta. Por ejemplo, la
intención moral de un alma bella que movida por el entusiasmo, el sentimiento de justicia,
mata a otro porque supone que es un espía que amenaza al Estado. Esta figura que tiene cierta
relevancia en la época, parece suponer que el bien o la felicidad de los individuos es superior
al Estado, es superior al derecho público, al bien público, a lo racional efectivo. En realidad,
ese presunto bien de los individuos, o el derecho formal de los individuos, serían siempre algo
subordinado a la institución estatal, subordinado a la universalidad del Estado.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Exactamente. Hegel está diciendo: “Bueno, esa acción que ha sido justificada
desde el punto de vista de la convicción moral del asesino, es una presentación de una
desviación de los criterios éticos”.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Sí, por supuesto. Bueno, vamos al 258, donde nos encontraremos en la
observación con algunas observaciones interesantes que estamos preparados para leer porque
le hemos dedicado tiempo a la lectura de Rousseau, de dos obras decisivas. Aquí la crítica al
contractualismo, en la observación al 258, se orienta directamente en una cítrica a Rousseau.
Leo el comienzo de la observación:
Cuando se confunde el Estado con la sociedad civil y es determinado en base a la
seguridad y protección de la propiedad y la libertad personal, el interés del individuo en
cuanto tal se ha trasformado en el fin último.
En mi edición hay una errata, no sé si se corrigió eso en las ediciones siguientes de la
traducción. La seguridad y la protección, y ahí tiene que decir: “de la propiedad y la libertad
personales”. Entonces, aquí nos encontramos con lo mismo que había dicho Hegel en otro
párrafo que leímos, o sea, el Estado es concebido como un instrumento de protección de los
intereses de los individuos como tales. Eso ocurre cuando se confunde el Estado con la
sociedad civil, que es lo que han hecho los contractualistas. Han creído que estaban hablando
del Estado y estaban hablando de la sociedad civil. Esa es la tesis de Hegel. ¿Por qué? Porque
en la sociedad civil el interés del individuo es decisivo o tiene sentido todavía pensar que las
instituciones son un instrumento de la protección de los intereses individuales. Pero no ya en
el caso del Estado. Entonces, nosotros en la Eticidad… ustedes cuando lo lean verán que la

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Eticidad tiene tres momentos (familia, sociedad civil y Estado). Entonces, Hegel nos está
diciendo Hay quienes han confundido la sociedad civil con el Estado.
Si uno quisiera hacer una crítica externa a Hegel y ver si esto realmente es así. Hasta
cierto punto, habiendo leído a Rousseau, uno podría relativizarlo porque el concepto de
sociedad civil tal como aparece en el Segundo discurso –que Hegel refleja bastante bien lo
que aparece en esa forma degradada de socialización que es la sociedad civil–… Rousseau no
la confunde con la república sino que entiende que son cosas bien distintas. Entonces, habría
cierto anticipo en esa diferencia rousseauniana, una podría advertirle a Hegel, pero eso no
niega el contenido del texto.
Entonces, quienes confunden el Estado con la sociedad civil, suponen que el Estado es
un instrumento de protección de los intereses de los individuos como tales y no de los
individuos ya integrados en la Eticidad, o sea, elevados a la universalidad, integrados dentro
de los deberes éticos que las instituciones les asignan, educado por las instituciones. Sino del
individuo, del egoísta racional. Y es, justamente, lo contrario de lo que Hegel pretende
demostrar. Dicho de otra manera, esa confusión entre el Estado y la sociedad civil produce
una inversión de medios y fines. La sociedad civil, que sería el segundo momento de la
Eticidad, este momento en el cual aparecerá como primera instancia el mercado y el interés de
los individuos particulares por maximizar su beneficio en el intercambio mercantil.
Estudiante: ¿El mercado sería un primer momento?
Profesor: No. El mercado sería el primer momento de la sociedad civil. Hegel no lo
llama mercado sino que lo llama el sistema de las necesidades. Ustedes miran el índice y
encuentra lo siguiente:

En la Eticidad tiene tres momentos: Familia, Sociedad Civil y Estado. Y en la sociedad

civil tiene tres momentos también. El primero es lo que Hegel llama el sistema de las
necesidades que es el mercado. O sea, la sociedad civil no se reduce al sistema de las
necesidades pero es el primer momento. Luego, tendrá la Administración de Justicia, o sea, el
poder judicial, que no es un poder estatal para Hegel, sino que es un poder de la sociedad civil
porque el poder judicial funciona para que estos particulares que intercambian y contratan en

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Teórico Nº 11

el sistema de las necesidades resuelvan sus controversias. Entonces, ahí si tiene sentido, es un
instrumento, hay ahí un juez para que los propietarios resuelvan las controversias que tienen.
Y, por último, el poder de policía y la corporación.
Pero en los tres casos el interés determinante de la dinámica dialéctica de la sociedad
civil es el interés del individuo. Entonces, lo que han hecho los contractualistas, está diciendo
aquí, al comienzo de la observación del §258 es haber confundido el Estado con la sociedad
civil. La sociedad civil sí es una agencia de protección de los intereses privados, para utilizar
una expresión no hegeliana, o sea, una instancia terrenal para resolver las controversias entre
los particulares. Entendiendo los particulares como individuos con intereses egoístas que
buscan maximizar su beneficio mediante la libre concurrencia al mercado y resolver las
controversias privadas en los tribunales. Es decir, los tribunales, la administración de justicia
se ocupa de lo particular. El Estado no, es otra cosa el Estado.
Sigo la misma observación donde la dejé:
Este fin –de buscar la seguridad y la protección de la propiedad y la libertad–
es lo que los habría guiado –a los individuos– para unirse –mediante un
contrato–, de lo que se desprende, además, que ser miembro del Estado corre
por cuenta del arbitrio de cada uno.
Nuevamente esa determinación del arbitrio de los pactantes como instancia última para
determinar si forman parte, si se unen o no al cuerpo político. El error de los contractualistas,
parece estar diciendo Hegel, es que un individuo no decide arbitrariamente transformarse en
ciudadano, como si tuviera otras opciones disponibles, como si sus facultades de entender sus
intereses y decidir sus estrategias de supervivencia o de maximización de su beneficio no
fuesen un resultado de las instituciones en las que se ha formado. O sea, el error consiste en
suponer que el individuo es libre de decirle “no” al Estado, o sea, de mantenerse o de regresar
al estado de naturaleza como si dependiera del arbitrio de cada uno pertenecer al Estado. Pero,
dice Hegel, quien rechaza al Estado, lo hace gracias al Estado.
Estudiante: ¿Por qué?
Profesor: Porque el Estado lo ha formado y, en definitiva, esa negación es un acto
político de alguien que es el resultado de esa educación institucionalmente mediada. El
salvaje no le dice ni no ni sí al Estado, está por allí, por Primera Parte del Discurso, corriendo
por la selva.
Estudiante: Ahora, ¿el individuo puede criticar al Estado?
Profesor: Puede criticar al Estado, lo que ocurre es que en esa crítica, si critica no a este
o a aquel Estado en particular por ciertos errores o deficiencias, sino al Estado en general, hay

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algo que no está comprendiendo bien que es lo siguiente: el Estado no es más que su propia
esencia objetivada, es la libertad humana organizada institucionalmente gracias a la cual yo
soy un ser humano que puedo estar hablando con usted en este momento en una universidad.
Si el Estado no existiera, todo esto, nosotros tampoco podríamos estar haciendo esto, por
ejemplo, reflexionando respecto de qué críticas se le pueden hacer a este o a aquel Estado.
Estudiante: Usted dio un ejemplo de cuando uno va a un aeropuerto y tiene que pasar
por una serie de controles ¿qué pasa si el Estado se abusa de esos controles y empieza a
controlar en demasía al pueblo? ¿Cómo lo ve Hegel a eso?
Profesor: Hegel le diría que criticar los abusos está bien, lo puede hacer cualquiera.
Ahora, nosotros como filósofos tenemos otra tarea que es tratar de determinar si en esos
controles hay algo racionalmente justificado o no. Esa es la tarea filosófica, tratar de
determinar el núcleo racional de las instituciones, entre ellas, del Estado. Entonces, no es una
tarea filosófica la de la crítica social. El filósofo le puede ofrecer un criterio, en la medida en
que usted en los 360 parágrafos no encuentra, luego de leerlos, una institución en algún lado
del planeta que no tiene lugar en esta demostración científica de cuáles son las
determinaciones racionales de la voluntad libre, bueno, allí usted tendría un criterio para
objetar esa institución meramente existente como irracional y, por lo tanto, como injusta. Pero
no es algo que hace el filósofo.
Estudiante: [Inaudible, sobre si Hegel criticaría el Estado Nazi totalitario]
Profesor: Sí, pero acá estamos hablando de 1820 y le está indicando una tarea para la
filosofía que es la de comprender el núcleo racional de las instituciones, por ejemplo, del
Estado Moderno. Hasta allí llega el filósofo. El filósofo no hace profecías, no le dice al
Estado lo que debe ser, nada. Sino que comprende la racionalidad realizada, la Wirklichkeit, la
realidad efectiva del Estado, ese es el objeto de la filosofía según el Prefacio.
Bueno, hagamos una pausa y seguimos en un rato con esta observación.

RECREO  
 
Profesor: Bueno estábamos, entonces, en esta observación al §258 donde Hegel está
criticando también al contractualismo, esa confusión entre sociedad civil y Estado, ese lugar
del interés individual. El párrafo sigue diciendo:
Su relación con el individuo es, sin embargo, totalmente diferente: por ser el
Estado el espíritu objetivo, el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si
es un miembro de él. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido

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verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal.

Sus restantes satisfacciones, actividades y modos de comportarse tienen como
punto de partida y resultado este elemento sustancial y válido universalmente.
Entonces, a diferencia de lo que sostienen aquellos que confunden la sociedad civil con
el Estado, la relación entre el individuo y el Estado correctamente concebida, es muy distinta.
O sea, el Estado no es un instrumento del interés individual sino que, por el contrario, habría
que sostener que sólo un ciudadano, esto es, un miembro del Estado, puede desarrollar todas
las potencialidades, todas las capacidades del espíritu humano. Y eso ocurre porque el Estado
garantiza la existencia de las instituciones que forman esas potencialidades y esas
capacidades, las instituciones que además permiten ejercer esas capacidades. O sea, un
individuo meramente natural es semejante a un animal, el hombre natural de la Primera Parte
del Discurso, sin costumbres, sin lenguaje, sin criterios compartidos. Y eso es muy distinto a
un ciudadano, éste sería una objetivación efectiva de lo humano. Entonces, el fin último de la
organización estatal, de la organización política, no es el interés de los individuos en tanto
tales, sino –como dice Hegel en este pasaje que acabo de leer– la unión como tal esto es la
relación entre los miembros del Estado que llevan una vida universal. ¿Qué es una vida
universal? Es un vivir de acuerdo a las leyes, de acuerdo a esas normas universales por las
cuales, gracias a las cuales, los particulares se emancipan de su particularidad natural. O sea,
las leyes universalizan a los miembros del Estado, a los ciudadanos. En ese sentido, un
ciudadano no es alguien que vive en la naturaleza física, sino en lo que Hegel llama una
segunda naturaleza, o sea, el concepto –que habíamos mencionado– de eticidad cuyo centro
organizador, cuyo fundamento organizador, cuyo fundamento ontológico es, en definitiva, el
Estado. Y lo que no es universal, esto es, lo particular del individuo, sus restantes
satisfacciones, actividades, modos de comportarse, la expansión de la particularidad de los
individuos que es permitida recién por el Estado moderno en la esfera de la sociedad civil.
Todo eso, lo que no es universal, lo que no es esa vida conforme a las leyes, pero que es
permitido por el silencio de la ley, tiene como punto de partida y como resultado, la
universalidad, la sustancialidad del Estado.
¿Por qué sustancia? ¿Por qué el Estado es sustancia? En principio uno tendría que
pensar esa relación entre ser en sí y ser en otro. O sea, los individuos pasan, los Estados
quedan; los ciudadanos pasan, los Estados quedan. Entonces, los ciudadanos, cada uno de
ellos, son accidentales; mientras que el Estado sería la sustancia. Una sustancia universal
porque pone leyes universalmente válidas para esos ciudadanos y eso individuos que viven
según leyes se educan, se transforman, se liberan de sus impulsos naturales y su

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particularidad, la particularidad educada de esa manera tiene como marco y como resultado al
Estado. ¿Hasta acá está claro?
El párrafo sigue diciendo lo siguiente:
La racionalidad, tomada abstractamente, consiste en la unidad y
compenetración de la universalidad y la individualidad. En este caso concreto
es, según su contenido, la unidad de la libertad objetiva, es decir la voluntad
universal sustancial, y la libertad subjetiva, o sea el saber individual y la
voluntad que busca sus fines particulares. Según su forma es, por tanto, un
obrar que se determina de acuerdo con leyes y principios pensados, es decir,
universales.
Entonces, aquí, en esta parte de la observación, Hegel hace una referencia al concepto
de racionalidad que define en términos abstractos y en términos concretos de este caso. En
términos abstractos dice que es la unidad de la universalidad y la individualidad. Y aquí, en
concreto, o sea, en el caso de la relación entre el Estado y el ciudadano, esta racionalidad
consiste en dos cosas según se considere el contenido de la racionalidad o la forma. Según el
contenido, encontramos la libertad, porque de lo único que se trata en este caso concreto es de
la voluntad libre y el contenido de la racionalidad es la unidad de dos formas de la libertad: la
libertad objetiva, o sea, esa voluntad universal, sustancial que es el Estado y la voluntad
subjetiva, la voluntad con fines particulares guiada por el saber del individuo. Según su
forma, esa racionalidad en el caso concreto de la relación del ciudadano con el Estado es el
obrar que se determina por leyes y por principios, o sea, por la forma universal de principios y
leyes pensados.
Habíamos visto en el Prefacio que a la filosofía política le interesa el núcleo racional e
interior que justifica al Estado, o sea, el concepto pensado y realizado, esto es, lo que Hegel
llama la Idea, el ser en y para sí del espíritu, lo eterno, necesario. No le interesa el origen
histórico del Estado en general o de un Estado en particular. Entonces, lo decisivo aquí es ese
núcleo racional interior, inmanente que justifica al Estado y no la exterioridad fenoménica,
por ejemplo, de las motivaciones empíricas que unieron históricamente a los seres humanos
en Estados –por ejemplo, relaciones de tipo patriarcal, habían ciertos clanes y se fueron
uniendo hasta formar Estados– o motivaciones de tipo psicológica, el miedo a la muerte o a la
confianza en otras personas. O sea, las motivaciones que determinan el modo en que los
agentes comprenden el derecho soberano del Estado de un modo o de otro, no resulta decisivo
para identificar ese núcleo racional interior que justifica el poder del Estado. Por ejemplo, se
ha comprendido ese derecho de soberanía o bien como un derecho descendente proveniente

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de la divinidad, pensemos el caso de Filmer o la filosofía política pre-moderna; como natural,

pensemos en el naturalismo político del animal político aristotélico; se ha pensado como el
resultado de un contrato en la modernidad; se ha pensado ese derecho como resultado de la
costumbre. Y aquí es donde –frente a todo ese conjunto de comprensiones del derecho de
soberanía asentado en las motivaciones empíricas que unieron a los seres humanos en el
Estado– Hegel hace una suerte de balance de los méritos y los defectos de Rousseau
considerado como un autor que ha contribuido en buena medida al conocimiento científico
del concepto de Estado.
Un poco más abajo, unos 10, 15 renglones de donde dejé de leer Hegel dice lo
siguiente:
En la investigación de este concepto –del concepto de Estado–, Rousseau ha
tenido el mérito de establecer como principio del Estado un principio que no
sólo según su forma (como por ejemplo el instinto de sociabilidad, la autoridad
divina), sino también según su contenido, es pensamiento y, en realidad, el
pensar mismo: la voluntad.
Ese sería el mérito de Rousseau. Ahora lo examinaremos con más cuidado.
Pero su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en la forma
determinada de la voluntad individual (tal como posteriormente Fichte),
mientras que la voluntad general no era concebida como lo en y por sí racional
de la voluntad, sino como lo común, que surge de aquella voluntad individual
en cuanto consciente.
Entonces, Hegel aquí nos está presentando una especie de balance de los méritos y los
defectos de la propuesta rousseauniana.
¿En qué consisten los méritos? Digámoslo así, todos los filósofos políticos anteriores
propusieron un principio legitimador del orden político y todo principio es pensado, es un
pensamiento. Entonces, todos los filósofos anteriores cuando trataron de determinar la
legitimidad del orden político intentaron identificar un principio como principio legitimador
de ese orden. Ejemplo de esos principios que aparece aquí en el párrafo son, por ejemplo, la
sociabilidad natural de los antiguos o de Hugo Grocio o la autoridad divina de los medievales
o de Filmer. Entonces, en todos los casos encontramos un principio que, en cuanto tal, es un
pensamiento, pero el contenido de ese principio es algo externo al pensamiento. El mérito que
destaca Hegel de Rousseau –y Hegel es un autor que cuando critica a otro autor, siempre
destaca el mérito que tiene, no vale la pena criticar a alguien que no tiene ningún mérito, sino
que todo autor, si vale la pena criticarlo es porque ha hecho alguna contribución, aunque se

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haya equivocado– es que Rousseau es el primero en haber propuesto un principio que no solo
es formalmente pensamiento, como todo principio, sino que el contenido del principio es
pensamiento, o sea, es voluntad. Entonces, hay algo grandioso en Rousseau, está diciendo
Hegel, que es que advirtió que el principio que legitima el poder del Estado es la voluntad
libre. No es ni el poder divino, ni la naturaleza humana, ni ningún otro principio que se nos
pueda ocurrir; sino que es un principio que es pensamiento no solo en su forma, como
cualquier principio, sino también su contenido, porque la voluntad es pensamiento práctico, es
razón práctica. Entonces, es la voluntad según Rousseau la que da existencia y vida al cuerpo
político, la esencia del cuerpo político es la voluntad general para Rousseau.
Entonces, Hegel, al igual que Rousseau, reconoce que el Estado es una voluntad libre o,
dicho de otra manera, que el Estado es una determinación, la determinación más concreta de
la voluntad libre. Y esto es algo que ya había descubierto Rousseau, que el Estado es una
voluntad libre, que la esencia del Estado es una voluntad autónoma que encontramos como
soberano en el Contrato social.
O sea, ese querer autónomo es algo que habría que distinguir de cualquier principio
heterónomo, como podría ser el principio de la sociabilidad natural del apetitus societatis, del
deseo gregario o un principio sobrenatural que también nos estaría ofreciendo un principio de
heteronomía del poder político. Aquí no, en Rousseau y en Hegel encontramos que el
principio legitimador inmanente del poder político es una voluntad autónoma, una voluntad
que se da a sí misma sus propias normas. Hasta ahí el mérito.
Después de ese mérito aparece la formulación del defecto que tiene esa propuesta
rousseauniana. El defecto de Rousseau, según Hegel, consiste en haber concebido la voluntad
del Estado bajo la figura de una voluntad individual o, dicho de otra manera, Rousseau
confunde la voluntad del Estado –que Hegel intentará demostrar que es una voluntad
sustancial, racional, esto es, universal– con una voluntad común, una voluntad colectiva, una
voluntad que surge de un contrato. En el contrato hay una voluntad común, quienes suscriben
un contrato tienen una voluntad común, quieren vender o comprar, pero ambos quieren lo
mismo. Usted quiere comprar el reloj, yo lo quiero vender, nos hemos puesto de acuerdo, eso
es una voluntad común, depende del arbitrio de los particulares. Rousseau confundió esa
voluntad común con la voluntad universal. El Estado es una voluntad universal o también se
podría traducir como voluntad general. El problema es que Rousseau está confundiendo con
esa expresión voluntad general, habla de voluntad general, pero está mentando una voluntad
común, una voluntad que surge de un acuerdo de voluntades particulares, surge de las
voluntades individuales conscientes, o sea, de un contrato. Por eso sigue diciendo Hegel:

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La unión de los individuos en el Estado se transforma así en un contrato que

tiene por lo tanto como base su voluntad particular, su opinión y su
consentimiento expreso y arbitrario.
Que son las características del contrato. Por el §75 habíamos visto que la definición de
contrato remitía a un acto consciente, explícito, arbitrario de particulares que se ponen de
acuerdo sobre el destino de una cosa exterior que tienen a su disposición. Entonces, Rousseau
muestra con su confusión entre la voluntad común y la voluntad general que no alcanzó una
comprensión correcta del Estado, o sea, lo que Hegel denomina la idea especulativa,
científica, racional del Estado; se limitó a comprenderlo abstractamente, o sea, como un
enlace del entendimiento de voluntades individuales.
Estudiante: Pero también son puntos de partida distintos y de fundamentos distintos.
Porque además Hegel teoriza la razón, cosa que en Rousseau no está…
Profesor: Claro, yo diría que Rousseau está haciendo un esfuerzo en una dirección con
la que Hegel coincide en el sentido de que con el momento de la alienación total, Rousseau
pretende, justamente, superar en un instante esa particularidad que origina al Estado. En ese
sentido, cuando ya el Estado está conformado y todos han alienado de manera total su
particularidad, bueno… no sé si le queda ese rastro de su origen. De todas maneras, Hegel
está apuntando a allí, o sea, si los ciudadanos son el resultado del desarrollo de un estado, el
estado no puede ser un producto de un contrato.
Estudiante: El Estado y el contrato van juntos en Rousseau…
Profesor: Sí el Estado surge del contrato, efectivamente. El problema es haber
concebido la voluntad general como una voluntad común, o sea, como una voluntad que surge
a partir de voluntades particulares que contratan.
Entonces, a diferencia de ese acto arbitrario, consciente y explícito que encontramos en
la figura de un contrato entre privados, Hegel advierte que en el Estado encontramos una
voluntad objetiva, universal, que es en sí misma racional, esto es, aunque los individuos no
reconozcan su racionalidad o aunque el arbitrio de los individuos no quieran las leyes, o sea,
eso es más bien secundario. Y esto lo advertía Rousseau también en el sentido de que también
puede aparecer como una carga gravosa el tener que obedecer las leyes para aquel que olvidó
que se había alienado. Entonces, la voluntad del Estado que en sí misma es racional, se vuelve
racional para sí –dice Hegel– cuando se realiza en la autoconciencia de los ciudadanos, o sea,
cuando los ciudadanos reconocen la racionalidad del Estado, cuando cumplen las leyes no
porque los amenaza la coerción estatal, sino porque reconocen en las leyes la expresión de su
propia esencia, la realización de la libertad humana.

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Dice Hegel un poco más abajo:

Contra el principio de la voluntad individual hay que recordar que la
voluntad objetiva es en su concepto lo en sí racional, sea o no reconocida por
el individuo y querida por su arbitrio particular. Su opuesto, el saber y el
querer, la subjetividad de la libertad, que en aquel principio es lo único que
quiere ser mantenido, contiene sólo un momento, por lo tanto unilateral, de la
idea de la voluntad racional, que sólo es tal si es en sí al mismo tiempo que por
sí.
Dicho esto, habría que advertir que el contrato con esa cláusula de la alienación total
que es decisiva y prácticamente única que abarca todas las demás, que las contiene… ese
contrato rousseauniano es el intento de que lo individual se integre a lo universal, como quiere
Hegel y en ese sentido, decía, van en la misma dirección. El problema es que para Hegel ese
intento es un intento fallido ¿por qué? Porque parte del arbitrio de individuos contratantes.
Hay otra dificultad o la misma dificultad que se presenta en otro ámbito cuando se ven
las consecuencias reales del pensamiento de Rousseau, dice Hegel, y este es uno de los
pasajes –no el único, hay muchos otros– donde Hegel realiza una suerte de evaluación de la
Revolución Francesa como realización política concreta del pensamiento de Rousseau. Dice
Llegadas al poder, estas abstracciones –está hablando de esta concepción
rousseauniana de la voluntad general– han ofrecido por primera vez en lo que
conocemos del género humano el prodigioso espectáculo de iniciar
completamente desde un comienzo y por el pensamiento la constitución de un
gran estado real, derribando todo lo existente y dado, y de querer darle como
base sólo lo pretendidamente racional.
Entonces, nuevamente, hay que reconocer algo valioso en la Revolución Francesa que
es que por primera vez en la historia humana el pensamiento libre, podríamos decir, el
pensamiento humano inicia completamente y desde cero la constitución de un Estado.
Entonces, derriba las autoridades fácticas que estaban allí, que no habían sido resultado del
pensamiento libre y esto es la primera vez que ocurre en la historia de la humanidad. Sin
embargo, sigue diciendo Hegel, ese pensamiento libre como tenía esa raíz rousseauniana, era
una abstracción sin idea y un resultado lamentable de la Revolución Francesa fue el Terror.
Ese Terror que habíamos visto en la Introducción con la figura de la libertad universal
abstracta que no puede realizarse, o sea, que solo puede destruir lo que existe. Bueno, hasta
aquí la critica a Rousseau como representante más sofisticado del contractualismo a los ojos
de Hegel con sus méritos y sus defectos.

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La observación después continúa de manera extensa con la crítica al extremo opuesto de

Rousseau que sería Von Haller que es algo así como un representante de la filosofía de la
restauración, o sea, un pensador políticamente reaccionario, un defensor de cierto
irracionalismo restauracionista que confunde el desarrollo del concepto con el desarrollo
histórico de una singularidad fáctica y la fuerza con el derecho, etc. Eso, por el momento, no
nos interesa. Pero hasta allí llegaría la crítica de Hegel a los contractualistas.
Estudiante: [Inaudible, sobre el contrato en Rousseau]
Profesor: Entonces, la pregunta es si se justifica esta objeción de Hegel. Yo creo que
Hegel está diciendo que Rousseau se quedó a mitad de camino. O sea, por un lado, el punto
de partida de Rousseau es fallido, o sea, esto no podía terminar bien porque concibe el
fundamento de legitimidad del Estado como un contrato y un contrato tiene las características
del §75. Es cierto, a diferencia de otros contractualistas, Rousseau es muy consciente de la
diferencia radical entre cualquier tipo de contrato y el contrato social. De allí que advierta en
ese capítulo V del Libro I que siempre hay que remontarse a una primera convención. Esa
diferencia entre multitudes de particulares que se gobiernan por un jefe y dónde aparece lo
público, donde aparece el bien común, donde aparece el Estado, donde aparece una
convención que no es cualquier convención entre privados. Entonces, Rousseau intenta
mediante la cláusula de la alienación total superara la particularidad, el interés egoísta del
pactante en cualquier otro pacto, en cualquier otro contrato de índole privado. La pregunta es
si lo logra. Entonces, Hegel está advirtiendo es que la transformación de la naturaleza humana
en la que Rousseau entiende que también el Estado transforma, forma a sus propios
ciudadanos mediante la legislación, por ejemplo, mediante la participación, una serie de
mecanismos…que Rousseau nos advierte que no quedan iguales los ciudadanos, no son
hombres naturales sino que se han transformado para ser miembros de un cuerpo artificial. La
pregunta que hace un hegeliano es si tiene sentido pensar que ese proceso educativo puede
comenzar mediante un acto de un individuo que podría no haber hecho ese individuo que es el
pacto, que es la alienación total. Si uno le quita el contrato a Rousseau, si uno pudiera
imaginar, cosa difícil de hacer, pero digámoslo así…pero si uno hiciera abstracción de ese
origen, uno podría encontrar algunas similitudes en el sentido de que ambos autores frente al
individualismo de la filosofía política moderna, intentan rescatar algunos elementos de la
antigüedad clásica como, por ejemplo, esta idea de Rousseau de la virtud de los ciudadanos,
de las obligaciones que tiene un ciudadano, que lo primero es lo público para el ciudadano, lo
primero es la libertad, etc., como pensaban los antiguos. Contra la idea de que el Estado es
simplemente un instrumento de la satisfacción de los intereses particulares. Entonces, en ese

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punto Rousseau estaría yendo en la dirección que Hegel quiere. Pero empezó mal, o sea, ese
proceso educativo es algo que no depende de la voluntad de un individuo o de muchos
individuos que deciden juntarse en una voluntad común. Sino que es un proceso que se
produce a través de los individuos, o sea, son las instituciones las que forman a los
individuos, forman esos ciudadanos a lo largo de la historia. O sea, el Estado se ha ido
transformando a lo largo de la historia y este Estado que Hegel reconstruye o cuya
racionalidad reconstruye aquí en este libro es un resultado de un proceso en el cual los
particulares aparecen, más bien, como accidentes. O sea, a través de las acciones de los
individuos se ha ido realizando esa voluntad sustancial del Estado y se ha ido auto-
transformando esa voluntad sustancial del Estado desde la antigüedad hasta principios del
siglo XIX.
Entonces, el punto de partida es el problema. Esa unión es previa al surgimiento de
cualquier individuo o los miembros del Estado… si uno es un buen organicista, tendría que
reconocer que los miembros son un resultado del desarrollo del todo en un organismo. El
problema es que el comienzo es como una máquina… si usted arma una máquina es difícil
que después pueda ser un organismo lo que tenga como resultado. En las máquinas las partes
son anteriores al todo, usted tiene las piezas y arma el motor. Ese es el procedimiento
moderno, el contrato: tengo individuos, los junto con el contrato y tengo un cuerpo artificial
que es como una máquina. Ahora, lo que quiere hacer Rousseau es decir, bueno, lo que hay
allí es una unidad orgánica, son miembros de un cuerpo y ya eso es difícil de lograr si usted
empezó pensando en una máquina, difícil que después el resultado sea un organismo.
Entonces, si usted quiere pensar el Estado realmente como un organismo, tiene que pensar
que las partes son posteriores al todo, o sea, que las partes se producen por el autodesarrollo
inmanente de un embrión que se va diferenciando interiormente y van surgiendo miembros de
una totalidad orgánica.
Estudiante: Son dos fundamentos distintos.
Profesor: Exactamente.
Estudiante II: No termino de entender el sentido en que Hegel utiliza los términos
pensamiento y pensar.
Profesor: Bueno, aquí pensamiento tiene el sentido simplemente de logos. Entonces, los
principios del logos son principios universales. Entonces, en ese sentido, no hay nada nuevo
ni misterioso en esto que Hegel está diciendo. Simplemente advirtiendo que el hecho de que
un fundamento sea pensamiento no solo en su forma sino también en su contenido, nos ofrece
una novedad en la historia del pensamiento político. Pero, en principio, ese sería. Mientras

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que los principios que eran pensamiento solo en su forma, usted ahí tiene un contenido que
todavía no está purificado, por ejemplo la autoridad divina o la sociabilidad natural ¿no? Ahí
usted tiene un contenido que pretende universalidad por el hecho de ser un principio, pero no
por el contenido de ese principio sino que viene de afuera del logos, viene o de arriba o de
abajo o de Dios o de la naturaleza. Mientras que aquí, lo que ha logrado Hegel es que sea
pensamiento tanto su forma como su contenido, una voluntad.
Bueno, hasta aquí entonces la crítica al contractualismo que es uno de los puntos
importantes de nuestro programa porque hemos dedicado mucho tiempo a autores
contractualistas.
Así como el apartado del Derecho Abstracto no hay que estudiarlo todo sino sólo los
parágrafos que indicamos, del Derecho Abstracto y de otras partes donde aparece la crítica al
contractualismo; algo semejante ocurre con toda la sección importante, decisiva que Hegel le
dedica al segundo momento de los Principios de filosofía del derecho, la Moralidad. No
vamos a estudiar ni tienen que estudiar ustedes todo ese capítulo referente a la Moralidad,
aunque nunca está demás leerlo. Pero no son objeto de evaluación los conocimientos que
tengan en general sobre ese capítulo donde lo que nos interesará sobre todo es la crítica que
hace en algunos parágrafos Hegel a la ética kantiana. No es el único lugar donde Hegel la
crítica, aquí aparece un aspecto de esa crítica que es la crítica al imperativo categórico, en la
Fenomenología del espíritu y en la Lógica hay otros pasajes donde Hegel discute la
perspectiva de la filosofía práctica kantiana, específicamente la ética. Pero bueno, quisiera, así
como hicimos con la crítica al contractualismo quisiera, entonces, ofrecer alguna información
respecto del modo en que llega en el texto mismo a esa crítica.
En primer lugar, lo que Hegel denomina el tránsito del Derecho Abstracto a la
Moralidad. Recordemos que las tres partes del libro de la Filosofía del derecho son Derecho
Abstracto, Moralidad y Eticidad. Entonces, al finalizar el Derecho Abstracto, se produce este
pasaje: la necesidad de pasar desde el punto de vista de lo que Kant llamaba la legalidad (lo
que Hegel llama el derecho abstracto) a lo que llamamos ahora Moralidad. Esto está en el
§104, Tránsito del Derecho a la Moralidad.
En el Derecho Abstracto encontramos la presentación de la libertad de la persona
jurídica y su objetivación en la propiedad. Esa objetivación el derecho permitía clasificarla
solamente como legal o ilegal, o sea, conforme a derecho o contraria a derecho y siempre se
trataba de una esfera exterior, esto es, la esfera de las acciones, o sea, lo que Kant había
denominado el ámbito de la legalidad. Con el tránsito del Derecho a la Moralidad pasaríamos
de ese ámbito exterior de las acciones a el ámbito interior de la intensiones. O sea, al ámbito

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de la libertad del sujeto moral donde la diferenciación de las intensiones podría decirse que es
la diferencia entre la buena y la mala voluntad, la buena y la mala intensión. Entonces,
encontramos en este pasaje a la moralidad, este tránsito del derecho a la moralidad una suerte
de interiorización de la problemática de la libertad de la voluntad. En el texto del §104
aparece tratado en términos del modo en que se termina de resolver la injusticia, o sea, aquella
transgresión del derecho de las personas o de los propietarios donde aparece una oposición
entre la universalidad del derecho de la voluntad libre en y por sí que encarnan las personas, o
sea, lo universal del derecho y la individualidad del delincuente, del transgresor. Esa
oposición es eliminada, dice Hegel, mediante la pena, mediante el castigo mediante el cual el
trasgresor se reintegra en el mundo del derecho. Entonces, lo que se elimina es, en rigor, la
inmediatez de la voluntad configurada en el derecho abstracto como meras personas. O sea, el
punto de vista moral nos abre la superación de esa contingencia que encontramos en la figura
del delincuente o del transgresor. O sea, nos abre un nuevo terreno de la libertad que es un
terreno de índole interior, íntimo, subjetivo que Hegel denomina la moralidad. O sea, el ser
humano como sujeto moral se auto-determina y esa autodeterminación es el punto de vista de
una conciencia del deber, de una exigencia; o sea, una conciencia que se interroga sobre la
bondad de sus intenciones a la luz de un deber ser. Esa interrogación, si nos mantenemos en el
punto de vista de la moralidad, nunca se terminará de satisfacer, de concretar, de cumplir, de
realizar. El sujeto moral que se propone fines, se propone, por un lado, fines válidos, esto es,
conformes al deber; pero también se propone fines subjetivos, esto es, que remiten a la
satisfacción de ese agente. Estos fines que podríamos denominar como objetivos y subjetivos
respectivamente, dice Hegel que no se excluyen mutuamente pero la filosofía del
entendimiento o el entendimiento abstracto postula esta presunta incompatibilidad entre el
deber y las inclinaciones, para decirlo en términos kantianos. Un poco más adelante, en el
§124, por ejemplo en la observación, antes de terminar el primer párrafo, dice Hegel:
La reflexión abstracta, por el contrario, fija este momento en su
contraposición y diferencia con lo universal, dando lugar así a una visión de la
moralidad que la presenta como una lucha contra la satisfacción propia,
expresada en la exigencia de –cita acá a Schiller– «hacer con horror lo que el
deber ordena»
Entonces, hay cierta exageración en lo que luego se denomina el rigorismo kantiano, o
sea, esta exigencia de que no basta con actuar de manera conforme al deber, de tener una
intención que no trasgreda la ley moral, sino que la exigencia rigorista viene del lado de que
la conciencia moral me ordena algo más, me ordena querer la ley moral porque es la ley

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moral, la acción por deber es lo que debo querer y no simplemente conforme al deber. Y esto,
esta lucha del deber con la inclinación, es el resultado de una reflexión abstracta. Se debe
cumplir el deber por el deber mismo. Ahora bien, la forma del deber no aporta por sí misma
un contenido particular, un fin determinado de la acción. El deber como ese mandato
incondicionado de la conciencia moral contiene un elemento positivo para Hegel que es esta
instancia de la universalidad de la autoconciencia moral. Pero el problema para Hegel es el
formalismo kantiano. O sea, además del rigorismo, la crítica al formalismo. La conciencia
moral es esta conciencia del deber que obra de modo universal cuando neutraliza
inclinaciones, intereses, pasiones particulares y contingentes. En esto hay algo valioso, piensa
Hegel, nuevamente hay un mérito en Kant que es el reconocimiento de la autonomía infinita
de la voluntad humana. Sin embargo, dado que se queda simplemente en esa afirmación, hay
un elemento unilateral en la ética kantiana que lo encontramos en el §135, que es parte de la
selección obligatoria. En la observación al §135 encontramos esta objeción de Hegel a la ética
kantiana formulada de este modo:
Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral
sin pasar al concepto de la eticidad, convierte aquel mérito en un vacío
formalismo y la ciencia moral en una retórica acerca del deber por el deber
mismo.
Entonces, Hegel le está reprochando a Kant en este punto que pretende permanecer en
el punto de vista de la moralidad sin pasar a la eticidad ¿Por qué es necesario pasar al punto
de vista de la eticidad? La respuesta de Hegel es la siguiente: porque sino nos vemos
encerrados en lo que aquí él denomina el formalismo kantiano. Este consiste en que los
mandatos de la conciencia moral tienen que ser deducidos de la forma de la conciencia moral.
O sea, de la pura forma del imperativo categórico tendrían que seguirse según Kant los
deberes que son realmente morales, a diferencia de deberes de otra índole, de las costumbres
que tiene un pueblo particular o que tienen los seres humanos de una época, o sea, cómo
distinguir lo que son realmente mandatos morales de otro tipo de convenciones que se le
presentan a los seres humanos en distintas épocas o en distintos grupos sociales como
obligatorios. Y la respuesta de Kant es Aplique usted el imperativo categórico, si usted puede
universalizar la máxima, entonces, no hay ningún problema. Si usted no puede universalizar
la máxima, entonces usted está ahí ante la transgresión de la ley moral. Entonces, por la
simple forma del deber, Kant pretende inferir el contenido del deber y esto es algo que según
Hegel no se puede hacer. Para llegar al contenido del deber, tenemos que pasar al punto de
vista de la eticidad. Vamos a ver por qué.

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No es posible una doctrina inmanente del deber, o sea, esta retórica del deber por el
deber mismo, nos da únicamente una universalidad vacía, cerrada sobre sí misma; una
universalidad que es pensada de manera puramente formal en la interioridad subjetiva y que
no puede de ninguna manera realizarse en la acción porque la moralidad es el plano
puramente interior. Los deberes concretos que tienen los seres humanos se encuentran en otro
lado, se encuentran en la eticidad. Los roles que cumplimos nosotros en las instituciones nos
asignan ciertos deberes, derechos y obligaciones. Pero no se trata simplemente de deducirlos
de la pura forma del imperativo, sino de atender a cuáles son esas instituciones racionales en
las que interactuamos y que nos asignan ciertas obligaciones que debemos cumplir. Esos son
deberes concretos, pero no pueden aparecer desde el punto de vista de la moralidad, de este
examen interior a la conciencia, sino que hay que recurrir al paso siguiente que es el de la
eticidad. Allí, en las instituciones, encontraremos ese deber concreto dentro del ethos, la
racionalidad efectiva, del espíritu objetivo.
Sigo un poquito más abajo en la misma observación al §135:
Se puede aportar una materia dada del exterior y llegar así a deberes
particulares; pero si se parte de la determinación del deber como falta de
contradicción o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el
establecimiento de la indeterminación abstracta, no se puede pasar a la
determinación de deberes particulares.
Hegel está diciendo que si uno aporta una materia dada desde el exterior, ahí no habría
problema, pero un kantiano no puede aceptar eso porque qué sea un deber depende de la
aplicación del imperativo categórico, o sea, de la universalización de la máxima. Los deberes
particulares, tendrían que ser fundados en el deber moral, pero eso es lo que justamente Hegel
está poniendo en cuestión, o sea, ¿qué hacer en cada caso particular? ¿qué obligación tengo en
esta situación? A eso no me lo puede responder el imperativo categórico porque está pensando
estrictamente en una fundamentación formal que me ofrece únicamente un deber vacío que
termina admitiendo cualquier contenido arbitrariamente, cualquier contenido que viene del
exterior. ¿Por qué? Porque ha reducidor el deber a su forma y su forma al principio de no
contradicción. Este principio es el que está operando en el fondo del imperativo categórico.
Una voluntad mala es una voluntad contradictoria, la voluntad mala es, por ejemplo, la del
mentiroso. El mentiroso quiere dos cosas a la vez que son contradictorias, quiere que todo el
mundo sea sincero y él ser la excepción. No puede querer al mismo tiempo que su máxima se
transforme en ley universal válida para todos porque si todos fueran mentirosos, si nadie
creyese en la palabra del otro, el mentiroso no sacaría provecho de esa situación. Entonces, la

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voluntad mala es la voluntad contradictoria. Ahora, el principio de no contradicción, nos está

diciendo Hegel, es un principio puramente formal y para que haya contradicción tiene que
haber dos contenidos que se contradigan. Esos contenidos no pueden salir del principio,
tienen que venir de otro lado.
Estudiante: ¿El principio de no contradicción sería un principio del entendimiento?
Profesor: Sí, claro, es el principio del entendimiento. O sea, el principio formal, el
principio de no contradicción no ofrece ningún criterio para determinar si un contenido es o
no es un deber. Todo puede ser justificado, todo puede ser racionalizado, cualquier máxima
particular podría hacerse pasar subrepticiamente como universal mediante la aplicación del
imperativo categórico.
todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta
manera
¿Por qué? Porque para aplicar un principio formal, como el principio de no
contradicción, necesito suponer, aunque sea implícitamente, principios materiales no
derivados del principio formal. Por ejemplo, si presupongo la propiedad privada
implícitamente como válida o como valiosa, entonces, en ese experimento mental de intentar
universalizar la máxima del robo, me encuentro con que el ladrón quiere y no quiere la
propiedad privada, o sea, tiene una voluntad contradictoria. Lo mismo ocurre con la voluntad
del mentiroso, si presupongo como algo que hay que respetar el deber de ser sincero,
entonces, se me aparecerá como contradictoria la voluntad del mentiroso. Si supongo
implícitamente como algo que hay que respetar la vida de los otros seres humanos, entonces
aparecerá como contradictoria la voluntad del asesino.
Entonces, Hegel está diciendo que Kant y los kantianos nos están mostrando cómo
funciona el imperativo categórico una vez que hemos aceptado el valor de la propiedad, el
valor de la vida, el valor de la sinceridad. Pero esa aceptación de esos valores no puede ser
inferida del principio de no contradicción. Sigo leyendo un poquito más abajo, siempre dentro
del primer párrafo de la observación del §135:
Que no haya ninguna propiedad no contiene por sí ninguna contradicción,
como tampoco la encierra el hecho de que este pueblo singular o esta familia
no exista, o que en general no viva ningún hombre. Si, por otro lado, se admite
y supone que la propiedad y la vida humana deben existir y ser respetadas, –Si
se supone como un contenido válido– entonces cometer un robo o un asesinato
es una contradicción; una contradicción sólo puede surgir con algo que es, con
un contenido que subyace previamente como principio firme. Sólo con

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referencia a un principio semejante una acción es concordante o

contradictoria.
Entonces, la contradicción no surge por la sola aplicación del imperativo categórico, no
surge por el solo experimento mental de intentar universalizar la máxima del robo, sino que la
contradicción solo surge si se admite un contenido de la voluntad que pueda ser contradictorio
con otro. Y si esto es así, el imperativo no es categórico, es hipotético, está condicionado: Si
admito que la vida humana es valiosa, entonces no se debe matar; Si admito que la sinceridad
es valiosa, entonces no se debe mentir; Si admito que la propiedad privada es justa, entonces
no se debe robar. No hay ningún elemento categórico allí ni ningún contenido que surja
inmediatamente de la forma, esto es del principio de no contradicción. Sino que lo que está
haciendo Kant los kantianos, según Hegel, es subrepticiamente presentarnos un contenido y
luego mostrar la contradicción de la acción que transgrede ese contenido de la voluntad.
Entonces, querer este deber por el deber mismo, esta forma idéntica a sí misma que
elimina todo contenido determinado es llegar a una situación en la que no se puede generar
ningún contenido. O sea, si hay propiedad, no respetarla sería inmoral, sería contradictoria.
Ahora, si no hay propiedad, si no hay derecho de propiedad reconocido, lo moral, lo
consistente, lo no contradictorio sería no respetarla. Y, por lo tanto, tanto respetar como no
respetar la propiedad son unversalizables. O sea, se puede justificar cualquier cosa, está
diciendo Hegel, depende del contenido que uno suponga como valioso para una voluntad.
Bueno, otras críticas a la ética kantiana encontramos en otros textos, por ejemplo, en la
Fenomenología del espíritu hace también un desarrollo un poco más amplio de esta crítica al
imperativo categórico en el capítulo dedicado a “La razón que examina leyes”. Y luego otro
aspecto de la crítica hegeliana a la ética kantiana lo encontramos también en este último libro
y refiere a los postulados de la razón pura práctica en la Crítica de la razón práctica y el
capítulo de la Fenomenología se llama “La concepción moral del mundo”. Con esto quiero
decir que el §135 y su observación es solo un fragmento de algo que Hegel desarrolla en otras
obras publicadas como la Enciclopedia o la Fenomenología o la Lógica incluso, donde critica
otros aspectos o profundiza este mismo aspecto de su crítica a la ética kantiana.
Estudiante: [Inaudible, sobre si el derecho abstracto no sería como el formalismo
kantiano]
Profesor: Bueno, uno podría pensar que sí, pero Hegel tiene una razón para esto que es
la siguiente: toda ciencia filosófica tiene que partir de un punto en el cual no se supone nada
anterior, o sea, todos los contenidos tienen que poder ser inferidos a partir de ese punto
abstracto. Por ejemplo, en la Lógica usted comienza con la categoría más indeterminada de

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todas que es la de ser; si usted comenzara por el organismo, la objeción de un oponente

filosófico sería Bueno, pero usted no demostró la racionalidad del organismo. Entonces, el
organismo tiene que ser un resultado que comienza por lo más abstracto e indeterminado que
es lo que menos supuestos tiene desde el punto de vista demostrativo. Entonces, comenzar por
la persona, como esta voluntad pura es lo que menos supuestos tiene, todas las demás
determinaciones de la voluntad libre tendrán que ser extraídas del desarrollo del concepto de
persona. Entonces, la ventaja de partir de lo más abstracto es de índole científica, esto es, que
todas las determinaciones que se sigan de la libertad, estarán demostradas.
Estudiante: [Inaudible]
Profesor: Sí, sí. Yo diría que Hegel en ese primer momento de derecho abstracto trata
de mostrar que si usted piensa en profundidad en la noción de persona, de ella se sigue
necesariamente, lógicamente, forzosamente, el derecho de propiedad privada sobre las cosas.
O sea que si usted se queda en la noción de persona sin pasar al momento de la propiedad no
termina de comprender en qué consistiría la realidad de una persona, o sea, cómo una persona
podría realizarse o ser verdaderamente una persona y no simplemente tener la certeza de que
es una persona. Eso es lo que distingue a una persona de alguien que todavía no ha llegado a
esa instancia. Por ejemplo, pensemos lo que decíamos antes del mundo antiguo, de derecho
romano, ahí hay unos que son personas, otros que no. Esos que no son persona quizás tienen
la certeza de que son seres libres, no se reconocen como cosas, como lo quiere Aristóteles,
quizás algunos esclavos pensaban… estoy pensando por ejemplo en este esclavo que escribía
fábulas en el mundo romano, Fedro, bueno hay toda una crítica social en esas fábulas, etc.
Hay una crítica de lo que hacen los amos con los esclavos, etc. Bueno. Ahora, no tiene
objetividad, por más que crea él, es el único que cree en eso. Esa certeza de que es un ser libre
tiene que objetivarse y para hacerlo, la persona necesita una esfera exterior objetiva de su
actividad libre que es reconocida por otro como tal, que se auto-limitan y dicen “Ah eso es tu
propiedad, vos sos una persona, ese cuerpo tuyo es inviolable, no sos una cosa. Y esto es
tuyo” Entonces, la persona necesita ese reconocimiento intersubjetivo y para ese
reconocimiento intersubjetivo, para que sea una persona real, jurídicamente hablando,
necesita que se dé una esfera exterior. Entonces, todo eso es abstracto para Hegel todavía,
porque son simplemente nociones –esta de persona, propiedad, contrato, etc. – puramente
abstractas, ha hecho abstracción de todo lo demás que es un ser humano y eso tendrá que ser
deducido a partir de esa abstracción, tendrá que ser determinado racionalmente a partir de la
contemplación del modo en que el concepto de libertad de la voluntad se va auto-
determinando en cada uno de los parágrafos, esa sería una respuesta hegeliana.

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Estudiante: ¿Se podría decir que el Estado es a la persona lo que el concepto es al ser?
Profesor: Sí, podría decirse algo así en el sentido de que, en la Lógica, el concepto sería
algo así como el resultado demostrativo, pero el fundamento ontológico. Lo mismo ocurriría
con el desarrollo que encontramos aquí, o sea, la persona sería el inicio de una demostración
que termina en el Estado que, a su vez, ontológicamente el Estado es el fundamento de la
persona.
Seguimos el próximo martes que es nuestra última clase, vamos a ver algo de lo que nos
queda de la eticidad y, por supuesto, para el final lean los teóricos del 2012.

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