LAS RELACIONES ESTADO-IGLESIA EN COLOMBIA A

MEDIADOS DEL SIGLO XIX

José David Cortés Guerrero

TESIS
en conformidad con los requisitos establecidos
para optar por el grado de

DOCTOR EN HISTORIA

Director de tesis: Dr. Guillermo Palacios y Olivares

México, D.F., agosto 2008

 2

0. CAPÍTULO INTRODUCTORIO

El período de anticlericalismo militante está definitivamente cerrado para el Partido

Liberal, y exhiben corta visión, quienes para apoyar este régimen político - la
Regeneración - o abstenerse de combatirlo, aducen como razón el temor a que renazca la
llamada era de las persecuciones, que acaso no fue en realidad sino el período de la
lucha. El libre pensamiento de algunos liberales, nada tiene hoy de agresivo contra la
Iglesia y sus Ministros. 1 TPF FPT

No hemos sido perseguidores del clero católico. Hemos sido, sí,

partidarios de la tolerancia religiosa, siempre que no haya
prácticas contrarias a la moral cristiana y a las costumbres. 2 TPF FPT

Una de las causas de la intransigencia clerical es la intransigencia fanática

con que, gratuitamente, nos atacaron desde el principio los liberales colombianos.
Si la Historia no miente, fueron ellos los agresores, y según la intransigencia del
ataque, ha tenido que ser la intransigencia de la defensa. 3 TPF FPT

Los epígrafes anteriores encierran el objeto de estudio. La historiografía tradicional

colombiana da por supuestas algunas verdades sobre el período ca.1849 – ca.1880 en cuanto al
papel desempeñado por la institución eclesiástica 4 básicamente en su relación con el Estado,
TPF FPT

los partidos políticos recién creados y la sociedad. Estas interpretaciones se basan en las
posiciones tomadas por diversos actores en el período en cuestión. Así, para algunos, los
considerados liberales, fue una época de lucha - como lo menciona Uribe Uribe -. Para otros,
proclamados conservadores y la misma institución eclesiástica, fue una etapa llena de
persecuciones. Estas posiciones están enmarcadas en cierto partidismo que caracteriza, tanto a
la historia colombiana, como a las interpretaciones sobre la misma. Pretendemos en este

1
TPCarta de Rafael Uribe Uribe al arzobispo de Bogotá, Bernardo Herrera Restrepo, publicada en El Autonomista -
PT

periódico de Uribe Uribe -, No.38, 4 noviembre 1898. Cursivas y negrilla mías.

2
TPEl Liberal [Tunja] No.3, 14 de mayo de 1897: 9-10. Cursivas y negrilla mías.
PT

3
TPCayo Leonidas Peñuela, Libertad y liberalismo (Bogotá: La Luz, 1912) 23. Peñuela, sacerdote boyacense nacido y
PT

muerto en Soatá, Boyacá, (1864-1946). Cursivas y negrilla mías

4
TPAsí, Institución eclesiástica es la responsable del apostolado y la misión, encargada de administrar lo sagrado:
PT

encabezada por el Pontífice, pasando por el colegio de obispos, los presbíteros y las autoridades de las comunidades
religiosas, los cuales conforman la Jerarquía eclesiástica. Iglesia católica, o simplemente Iglesia, se refiere a la
comunidad de creyentes católicos, pero también incluida la Institución eclesiástica con su Jerarquía. Laicado, o
laico, hace alusión a los adherentes al credo católico que no hacen parte del clero ni de su Jerarquía. Para mayor
especificidad de estos términos cfr. Manuel Teruel Gregorio, Vocabulario básico de la historia de la Iglesia
(Barcelona: Critica, 1993); P. R. Santidrián, Diccionario de las religiones (Madrid: Alianza, 1994); Ana María
Bidegain, “La pluralidad religiosa en Colombia”, Arte y cultura democrática (Bogotá: Instituto para el desarrollo de
la democracia Luis Carlos Galán, 1994).
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trabajo desprendernos de las interpretaciones y visiones tradicionales, para profundizar sobre

las diversas formas cómo fueron vistas las relaciones de la institución eclesiástica con el
Estado, con los partidos políticos y con la sociedad, en pleno proceso de modernización
política y económica, como ha sido calificado por muchos historiadores el período liberal de
mediados del siglo XIX.

Por ejemplo, los epígrafes que tomamos, emitidos durante la Regeneración 5 (c.1880-c.1904), - TPF FPT

período políticamente conservador y que sucedió al que deseamos estudiar -, hacen referencia
a la época de predominio liberal, la cual ha sido mostrada en la historiografía colombiana, bajo
algunas ópticas, entre ellas la de la institución eclesiástica, como una etapa de persecución
religiosa, donde el clero - tanto secular como regular - y comunidades religiosas, se vieron
afectados en sus intereses económicos, políticos y sociales. Múltiples fueron las medidas
tomadas por gobernantes liberales, - esencialmente, José Hilario López 6 , José María Obando 7
TPF FPT TPF FPT

y Tomás Cipriano de Mosquera 8 - que dan indicios para pensar que fue realmente una época
TPF FPT

difícil para los administradores de lo sagrado 9 . TPF FPT

5
TPProceso político conservador, católico e hispanizante, que se presentó como reacción al proceso político liberal y
PT

radical de mediados del siglo XIX. La Regeneración se puede ubicar temporalmente entre 1880 y 1904, aunque los
conservadores gobernaron el país hasta 1930.
Sobre la Regeneración cfr. Fernando Guillén Martínez, La Regeneración. Primer frente nacional (Bogotá: Carlos
Valencia Editores, 1986); Margarita Garrido, La Regeneración y la cuestión estatal nacional en Colombia (Bogotá:
Banco de la República, 1986).
6
TPJosé Hilario López Valdés, Militar y político caucano (Popayán, 18 de febrero de 1798 – Campoalegre, Huila, 27
PT

de noviembre de 1869). Fue presidente de la Nueva Granada entre 1849 y 1853. Además, fue el primer presidente
liberal del país. Participó como integrante de las guerrillas patriotas en la Independencia del país. Cfr. Abel Cruz
Santos, José Hilario López o el soldado civil (Bogotá: Nelly, 1970).
7
TP José María Obando del Campo, militar y político caucano (Corinto, 8 de agosto de 1795 – El Rosal,
PT

Cundinamarca, 29 de abril de 1861). Fue presidente de la Nueva Granada entre 1853 y 1854 cuando fue derrocado
por el golpe militar comandado por José María Melo. Entre 1819 y 1822 defendió la causa española pero decidió,
en ese año, enlistarse en el ejército independentista. Cfr. Horacio Rodríguez Plata, José María Obando íntimo
(Bogotá: Editorial Sucre, 1958); Francisco Zuluaga, José María Obando. De soldado realista a caudillo
republicano (Bogotá: Banco Popular, 1985).
8
TPTomás Cipriano de Mosquera, militar y político caucano (Popayán, 26 de septiembre de 1798 – Puracé, 7 de
PT

octubre de 1878). Fue cuatro veces presidente del país (1845-1849, 1861-1863, 1863-1864, 1866-1867).
Perteneciente a una familia prestigiosa cuyos integrantes ocuparon cargos públicos, burocráticos y eclesiásticos
importantes. Cfr. Mario Perico Ramírez, Yo, Tomás Cipriano de Mosquera (Tunja: UPTC, 1969); Joaquín Tamayo,
Don Tomás Cipriano de Mosquera (1798-1878) (Bogotá: Cromos, 1936).
9
TP“Lo sagrado pertenece como una propiedad estable o efímera de ciertas cosas (los instrumentos del culto), a
PT

ciertos seres (el rey, el sacerdote), a ciertos lugares (el templo, la iglesia, el sagrario), a determinados tiempos (el
domingo, el día de Pascua, el de Navidad, etc.)”. Cfr. Roger Caillois. El hombre y lo sagrado, 2ª reimpresión
(México: FCE, 1996) 12.
 4

Sin embargo, esos supuestos o premisas, dadas por hecho, no han sido profundizados en
investigaciones históricas. Algunos estudios sobre la Regeneración, por ejemplo, parten de la
base de que el período previo se caracterizó por esa persecución y que por lo tanto la Iglesia,
como institución, actuó en su defensa construyendo, durante la Regeneración, el llamado
régimen de cristiandad10 , donde reafirmó su poder social, político y económico, promoviendo
TPF FPT

con su discurso la implementación de un modelo que favoreció a un pequeño grupo social. Por
el contrario, otras posiciones, de corte liberal, muestran ese período como el inicio de la
modernización en el país, con el ideal de la construcción de un Estado moderno de
características liberales, descartando la idea que de él se tiene como una etapa de
persecuciones 11 . Lo anterior invita a indagar sobre las múltiples visiones acerca de las
TPF FPT

relaciones de la institución eclesiástica esencialmente con el Estado.

0.1 Definición del problema

Pretendemos con la tesis detallar cómo a partir de las diversas reformas12 que se propusieron,
TPF FPT

en el período que comprende 1849 a 1867, y que potencialmente modificarían y afectarían

tanto a la institución eclesiástica como las relaciones de ésta con el Estado, los partidos
políticos como actores sociales, y la sociedad colombiana en general, teniendo en cuenta que
en cada uno de estos estamentos encontramos sujetos con múltiples visiones sobre lo

10
TP La cristiandad, según Pablo Richard, es una “forma determinada de relación entre la Iglesia y la sociedad civil,
PT

relación cuya mediación fundamental es el Estado. En un régimen de cristiandad la Iglesia procura asegurar su
presencia y expandir su poder en la sociedad utilizando antes de todo la mediación del Estado”. La sociedad puede
ser tomada en dos sentidos : el sentido lato, que cobija a la sociedad en conjunto, y, el sentido restrictivo, que se
refiere únicamente a las estructuras que cumplen una función de consenso, o aquéllas a través de las cuales las
clases dominantes ejercen su hegemonía en una determinada nación. En este orden de ideas, Ana María Bidegain
indica que la cristiandad, como modelo especifico de inserción de la Iglesia en la totalidad social, utiliza como
mediación el poder social y político dominante. Cfr. Pablo Richard, Morte das cristiandades e nascimento da
Igreja. Análice histórica e interpretacao teológica da Igreja na América Latina, 2ª ed. (Sao Paulo: Paulinas, 1994)
10; y, Ana María Bidegain, “El debate religioso en torno al establecimiento de la Constitución de 1886”, Texto y
contexto, Universidad de Los Andes, Bogotá, No.10 (enero-abril, 1987): 168.
11
TP La historiografía colombiana de corte liberal, y la Nueva Historia, ha seguido la tendencia mencionada de afirmar
PT

que fue el liberalismo, más que como un conjunto de ideas, como colectividad política, el encargado de enfilar el
país a la modernización y a la modernidad. Esta tendencia puede observarse en: Gerardo Molina, Las ideas liberales
en Colombia. Tomo I, 1849-1914, (Bogotá: Tercer Mundo, 1979).
12
TP Las principales reformas y tensiones que afectaron las relaciones entre el Estado y la Iglesia fueron: entre 1849 y
PT

1853, la supresión del derecho de estola, el desafuero eclesiástico, la reducción y posterior supresión del diezmo, la
elección de los curas párrocos por los cabildos municipales, el matrimonio civil, el divorcio, la separación Estado-
Iglesia, la libertad de cultos, la expulsión de los jesuitas y del arzobispo Mosquera; entre 1861 y 1863, la separación
Estado-Iglesia, la expulsión del arzobispo Herrán y de varios obispos, la supresión de comunidades religiosas, la
tuición de cultos, la desamortización de bienes eclesiásticos, el debate entre el presidente Mosquera y Pío IX; en
1870, el Decreto Orgánico de Instrucción Pública que eliminó la enseñanza religiosa de las escuelas.
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acontecido en ese período, se construyeron, reconstruyeron y configuraron diversas formas de

ver el mundo.

De esta forma al estudiar las visiones sobre el mundo construidas por quienes proponían las
reformas, por aquellos que se verían afectados por las mismas y por los publicistas y
polemistas de la época para ver cómo se configuraban las relaciones Estado-Iglesia a
mediados del siglo XIX en Colombia podemos ver y comprender cómo todos ellos entendían
las relaciones Estado-Iglesia y cómo entendían el papel que debía desempeñar la institución
eclesiástica en la sociedad y en sus relaciones con otros actores sociales. Por ejemplo, en
medio del reformismo liberal enmarcado por las ideas de civilización y progreso, los liberales,
genéricamente hablando, construyeron la imagen de que la Nueva Granada debía ser una
sociedad igualmente civilizada y moderna, configurándose esos liberales como los
portaestandartes de la civilización. Ellos veían a quienes se oponían a las reformas como
retrógrados e intransigentes. Por su parte, quienes se oponían de una u otra forma a las
reformas consideraron que quienes las proponían estaban subvirtiendo el orden, designándolos
como herejes y bárbaros, entre otros muchos calificativos.

Lo anterior significa un trabajo de distanciamiento, o por lo menos de cuestionamiento, de los

esquemas explicativos y las afirmaciones dadas como verdades en la historiografía
colombiana, tanto sobre el período mismo, como sobre la temática propuesta, para profundizar
en los procesos históricos presentados alrededor de las relaciones sugeridas. Es decir, debe
evitarse caer en las explicaciones que conducen a mostrar que el período fue la persecución
liberal contra la institución eclesiástica defendida por los conservadores, o, mostrar a los
liberales como los modernizadores progresistas en contravía de la institución eclesiástica y los
conservadores, retardatarios y retrógrados 13 . Las explicaciones con tendencias partidistas
TPF FPT

13
TP PTEsta tendencia liberal de la historiografía ha repercutido en las formas como se interpreta la historia colombiana.
Se sobredimensionó lo que habían realizado los liberales, y a la vez, se responsabilizó a lo conservador del atraso
que vivía el país. Gonzalo Sánchez afirma, refiriéndose al trabajo de los historiadores colombianos desde los años
setenta del siglo XX, que ellos habían privilegiado “las fuerzas dinamizadoras de la sociedad (grupos, movimientos
sociales, formas de resistencia a la dominación) pero se ha descuidado el análisis de las resistencias al cambio, de
las inercias, de las instituciones, de las fuerzas de conservación (partidos tradicionales, Iglesia, familia) o de
aquéllas en las cuales los cambios son más lentos”. Gonzalo Sánchez, “Diez paradojas y encrucijadas de la
investigación histórica en Colombia”, Historia Crítica, Universidad de Los Andes, Bogotá, No.8 (julio-diciembre,
1993): 78.
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deben ser tomadas con cautela, para profundizar en los matices que hacen ricas y fructíferas
las interpretaciones históricas14 . TPF FPT

Debemos anotar que a pesar de la existencia de obras generales que aluden a las relaciones
Estado-Iglesia, escritas hasta la década de 1980, y de las cuales nos ocuparemos en el balance
en este mismo capítulo, es importante hacer, nuevamente, una visión panorámica sobre esas
relaciones pero involucrando los avances que sobre la materia se han efectuado en los más
recientes años, lo cual nos ayudará a reforzar, o desvirtuar en algunos casos, los supuestos
sobre los cuales se realizaron aquellas obras generales. Muchos de esos supuestos fueron
aceptados por los investigadores sociales y asimilados en sus obras específicas sin mayores
cuestionamientos, con lo cual estas obras, escritas para regiones y períodos muy concretos,
partieron de algunas bases endebles y cuestionables. Por ejemplo, es común afirmar que los
liberales decimonónicos fueron anticlericales, pero al revisar detalladamente las fuentes,
algunas de ellas muy recurridas, observamos que tal “anticlericalismo” obedeció más a las
interpretaciones que los historiadores han hecho sobre los procesos históricos que a la realidad
de esos procesos. Y así podríamos citar otros ejemplos. También queremos mostrar que las
mencionadas relaciones se ubican en contextos nacionales e internacionales que les dan
sentido.

En cuanto al anticlericalismo, concepto que será recurrente en la tesis, coincidimos con

Roberto Blancarte al afirmar que no es sinónimo de indiferencia religiosa. Así, René
Remond ha indicado que el anticlericalismo no es carencia de creencias religiosas, por el

14
TP PT“Los análisis históricos de los procesos económico – políticos en el siglo XIX tienen un punto común de corte:
llegan hasta la Independencia y reaparecen en el Medio Siglo (1850), dejando en la mayor oscuridad treinta años de
la vida del país que son cruciales para entender el sentido, la dirección y el carácter de las reformas de mitad del
siglo y los fenómenos que acompañaron la gestación de un Estado propio y distinto así como la formación de un
espacio centralizado y unitario para el ejercicio del poder.
El abandono, por decir lo menos, de un período histórico tan importante, no sólo para la justa apreciación de lo que
fue la centuria decimonónica sino también para entender en su real dimensión procesos del presente, se debe en
parte a la conservación acrítica de una tradición historiográfica que hunde sus raíces en los primeros analistas de los
sucesos socioeconómicos colombianos, para quienes la República empieza en el Medio Siglo, pues consideraban
que es una coyuntura cuando el pasado colonial queda enterrado y se inician las verdaderas transformaciones
políticas, económicas y sociales sobre las cuales se regirá el país hasta el final del siglo”. Cfr. María Teresa Uribe y
Jesús María Álvarez, Poderes y regiones: problemas en la constitución de la nación colombiana, 1810-1850
(Medellín: Universidad de Antioquia, 1987) 11-12.
 7

contrario, puede ser entendido como un esfuerzo de “renovación o purificación” dentro de

la Iglesia 15 :
TPF FPT

El anticlericalismo específico no es tampoco irreligión militante: sea lo que sea que

piense en su fuero interno del hecho religioso, el anticlerical se defiende de querer
combatirlo o suprimirlo; pretende solamente contener o reducir la influencia de la
religión a límites conformes a la idea que él se hace de la distinción de esferas y de la
independencia de la sociedad civil. Está todavía más lejano de confundirse con la
indiferencia religiosa, ya señalada en 1817 por Lamennais y que todas las Iglesias
denuncian hoy como el peligro mayor; nada les es más contrario que el apego
religioso. El anticlericalismo, lejos de desinteresarse en la religión, no piensa más que
en ella [...] El anticlericalismo no es tampoco el anticristianismo ni anticatolicismo,
aunque frecuentemente ha sido obligado a contraponer el cristianismo de la Reforma
con el cual la democracia, la ciencia o la libertad de conciencia podían coexistir sin
problema, con un catolicismo romano cuya propensión al clericalismo era irrefrenable.
Sinceridad o astucia táctica, el anticlericalismo ha siempre pretendido despojar al
cristianismo, puede ser que incluso al catolicismo, de las falsificaciones que lo
desfiguran, para restituirlo a su pureza original, enorgulleciéndose de servirlo, y hacer
esto mejor que el clericalismo 16 .
TPF FPT

El período señalado para estudiar está marcado por lo que Óscar Beozzo17 denominó el tiempo
TPF FPT

de la intransigencia, donde no quedó espacio para que compartieran los que al mismo tiempo
querían ser liberales y católicos. O se era uno o lo otro, pero no ambos. Esto significaría la
derrota del catolicismo liberal y la entronización del catolicismo intransigente. Este fenómeno
permeó la cultura Occidental latina desde Italia y también afectó a Colombia, sobre todo desde
1880 y en la Regeneración.

A lo largo del período seleccionado para la investigación encontramos que subyacían a la

discusión sobre las relaciones Estado-Iglesia tres posiciones: la defensa del patronato, pero
ahora republicano; la separación de las potestades; y, en el fondo, el deseo de muchos políticos
de acordar dichas relaciones por medio de un concordato. En la época colonial la Nueva
Granada, igual que las demás colonias españolas en América, se regía por el derecho de
patronato, consistente en una serie de privilegios que la institución eclesiástica concedía a
los fundadores de un lugar sagrado y a sus sucesores. Así, dicha institución quedaba
vinculada tanto al papado como a la monarquía. El derecho de patronato permitía a los
15
TP Roberto Blancarte, “Laicidad y laicismo”, Roberto Blancarte editor, Laicidad y secularización en el mundo
PT

contemporáneo (México: El Colegio de México, 2007).

16
TP René Rémond, L’anticlericalisme en France. De 1815 à nous jours (París: Éditions Complexe, 1992), citado por
PT

Blancarte, “Laicidad y laicismo”…

17
TP Óscar Beozzo, “La Iglesia frente a los Estados liberales (1880-1930)”, Enrique Dussel, editor, Resistencia y
PT

esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe (San José: DEI, 1995).
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reyes proponer a Roma a los eclesiásticos que debían ocupar altos cargos. De igual forma
autorizaban la vigencia de las bulas y otros documentos papales por medio del exequator.
Sólo el rey podía autorizar la erección de iglesias, capillas y conventos 18 . Una vez TPF FPT

consolidada la Independencia de la Nueva Granada, las autoridades eclesiásticas de Bogotá

le solicitaron al vicepresidente, Francisco de Paula Santander, que definiera a qué autoridad
le correspondía el derecho del patronato. Algunos clérigos afirmaron que debía solicitársele
a la Santa Sede el patronato a la república, otros como Juan Nepomuceno Azuero, indicaron
que correspondía a la república el derecho de nominación de los ministros eclesiásticos. En
el Congreso de Cúcuta de 1821 se autorizó al ejecutivo para que convocando a los
apoderados de las sillas episcopales se hiciera un arreglo provisional y para que enviara
comisionados ante el Papa, quienes negociarían un concordato. Mientras ello ocurría el
gobierno de Colombia se declaró sucesor del de España en cuanto al patronato. La
legislatura de 1824 expidió una ley, el 28 de julio, que en su artículo primero decía que “La
República de Colombia debe continuar en el ejercicio del derecho de patronato que los
Reyes de España tuvieron en las iglesias metropolitanas, catedrales y parroquiales de esta
parte de América”. En esencia, la ley recogía todo lo que el gobierno español había hecho
en materia religiosa por delegación papal o por habérsele atribuido él mismo 19 . El derecho
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de patronato sería ejercido por el Ejecutivo, el legislativo o por los intendentes y los
gobernadores 20 . No obstante, el gobierno no pudo nombrar obispos en las diócesis vacantes
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sin la autorización expresa del Papa. Luego de largas gestiones diplomáticas, León XII
preconizó como obispos a los nominados por el gobierno, siendo elegido nuevo arzobispo
de Bogotá Fernando Caicedo y Flórez, y nuevos obispos de Santa Marta y Antioquia, José
María Estévez y Mariano Garnica, respectivamente. Esta decisión papal fue vista por el
gobierno como una aceptación tácita del derecho de patronato 21 . Así, el gobierno del nuevo
TPF FPT

país ejerció el patronato hasta la separación de las potestades en 1853.

18
TP Sobre el patronato cfr. Lloyd Mecham, Church and State in Latin America: A History of Politico-
PT

Ecclesiastical Relations (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1966) 3-37.
19
TP Cavelier, pp.102-111.
PT

20
TP Sobre la ley del 28 de julio de 1824 cfr. www.lablaa.org/blaavirtual/historia/igesc/igesc2aa.htm
PT HTU UTH

21
TP Cfr. Russ Tobias Davidson, The Patronato in Colombia, 1800-1853: Reform and Anti-reform in the
PT

Archidiocese of Sata Fe de Bogota (Tesis de Doctorado en Historia) (Nashaville: Vanderbilt University,

1978) 83-118.
 9

Desde el comienzo de la vida republicana algunos sectores deseaban el concordato como

mecanismo para resolver el problema de las relaciones Estado-Iglesia. El concordato es un
acuerdo o tratado entre el Papa y un soberano temporal, con el objetivo de fijar las
relaciones entre el Estado y la Iglesia en el país en cuestión 22 . Pero en Colombia debió
TPF FPT

esperarse hasta 1887 para llegar a un acuerdo de este tipo, lo cual no significó que no se
intentara alguna solución antes de ese año para disminuir las fuertes medidas contra la
institución eclesiástica. Ejemplo de ello fue el acuerdo firmado, en el gobierno del liberal
independiente Julián Trujillo (1878-1880), por Sergio Camargo, agente confidencial de
Colombia ante la Santa Sede, y el cardenal Lorenzo Nina, secretario de Estado del
Vaticano, en el cual se comprometían a restablecer las relaciones y a evitar futuros
inconvenientes entre Colombia y la Iglesia católica. Además, el gobierno colombiano se
comprometía a derogar la tuición de cultos a indemnizar a la Iglesia por la desamortización,
a levantar el destierro de obispos y a indultar a sacerdotes que hubiesen sido condenados.
Sin embargo, este acuerdo no fue ratificado por el Congreso de 1881, pues el ahora
presidente, Rafael Núñez, se oponía a él. A la postre, seis años más tarde, y en su tercer
período de Gobierno, sería el propio Núñez quien daría el aval para la firma del concordato,
el cual se acomodaba perfectamente a la nuevo Constitución Política de 1886, regeneradora
y centralista. En el artículo primero del concordato se reconoció a la religión católica como
la de Colombia, indicando que las autoridades públicas la reconocerían como elemento
esencial del orden social 23 . Así, se llegaba a lo que desde un comienzo se buscó, un tratado
TPF FPT

que beneficiara a la Iglesia católica y dejara satisfechos a la mayoría de los políticos y

publicistas colombianos, católicos todos ellos.

Es necesario anotar que las discusiones que se presentaron en Colombia en la segunda

mitad del siglo XIX sobre las relaciones Estado-Iglesia no eran nuevas ni para la época en
cuestión ni para el país en específico 24 . En la Independencia observamos la necesidad de
TPF FPT

solucionar el asunto de las relaciones a partir de la experiencia que se tenía, es decir, la

22
TP Cfr. “Concordato”, Edgar Royston Pike, Diccionario de religiones, 2ª ed (México: FCE, 2005) 110-111.
PT

23
TP Sobre el concordato de 1887 cfr. Fernán González, S.J., “El concordato de 1887. Los antecedentes, las
PT

negociaciones y el contenido del Tratado con la Santa Sede”, Revista Credencial Historia, No.41 (mayo,
1993).
24
TP Tratados y acuerdos entre la Santa Sede y varios estados pueden verse en José Luis Santos Díez y Carlos
PT

Corral Salvador, Acuerdos entre la Santa Sede y los Estados: versión española de los textos (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 2006).
 10

continuación o no del patronato, el cual contaba con una historia de por lo menos
trescientos años. De esta forma, las discusiones por esas relaciones constituyen una
estructura de larga duración que tampoco concluye con la firma del Concordato en 1887.
Después de ese año se presentaron conflictos cada vez que la administración política de
turno buscó hacerle modificaciones a ese tratado como pasó en los años 1936, 1942 y 1973,
e incluso, la redacción de la nueva Constitución Política en 1991 25 . De igual manera,
TPF FPT

después de 1887 las discusiones internas en Colombia sobre las relaciones Estado-Iglesia
siguieron siendo ubicadas en el contexto internacional, como si el país hiciera parte de un
entramado más complejo. Así, abordamos en esta investigación una parte del problema
buscando contribuir en la interpretación más global y compleja.

0.2 La cronología

Advertimos que la cronología seleccionada, inicialmente, intenta obedecer a la estructura

temporal tradicional de la historia política colombiana. El período elegido, ca.1849 – ca.1867,
se caracterizó, para nuestra temática, por aspectos como la creación de los partidos políticos
tradicionales, liberal y conservador, 1848 y 1849 respectivamente, donde en sus programas
tenía cada uno una posición sobre la relación que debía establecer el Estado, y ellos mismos,
con la institución eclesiástica. El período, no obstante, no es homogéneo. Desde finales de la
década de 1840 hasta mediados de la siguiente, observamos una primera oleada reformista
liberal. Desde mediados de la década de 1850 hasta 1861 vemos un interregno conservador
que se caracterizó, entre otras razones, por intentar matizar o revertir las reformas liberales.
Por último, encontramos el período de 1863 hasta 1867, de radicalismo donde el país reforzó
el federalismo y optó por medidas liberales radicales, expresadas en la Constitución de 1863.

25
TPCfr. Gabriel de Ibarra, La religión católica en el concordato de Colombia (Assisi: Tipografía Metastasio di
PT

L. Vignati, 1939); Concordato y teocracia (Medellín: drama, 1965); Gonzalo Castillo Cárdenas, The
Colombian Concordat: in the light of recent trends in catholic thought concerning church-state relations and
religious liberty (Cuernavaca: CIC, 1968); José Joaquín Caicedo Perdomo, “La reforma concordataria de
1942 y sus proyecciones en el Concordato de 1973”. Revista Credencial Historia, No.41 (mayo, 1993): 10-
14; Pedro Pablo Camargo de la Torre, El régimen concordatario colombiano (Bogotá: Sociedad Colombiana
de Abogados, 1974); Pedro Pablo Camargo de la Torre, El Estado laico en Colombia: fin del concordato con
la Santa Sede (Bogotá: Librería Jurídica Wilches, 1995); Carlos Felipe Castrillón, El concordato y la
constitución de 1991: historia de una transgresión del derecho (Bogotá: San Pablo, 1995).
 11

En 1849 asume la presidencia José Hilario López, primer presidente liberal. Desde ese
momento comenzaron a ponerse en marcha algunas medidas que mostraban que las posiciones
del Estado con la institución eclesiástica iban a ser bastante controvertidas: la separación de
poderes; la educación laica; el matrimonio civil; el divorcio civil del matrimonio católico; la
desamortización de bienes de manos muertas; la tuición de cultos; la expulsión de arzobispos,
obispos, sacerdotes, comunidades religiosas; la exclaustración de religiosas de clausura, entre
otras. Pero, ¿por qué pasaron estas cosas? ¿Qué tipo de relaciones tenía la institución
eclesiástica con actores como los partidos políticos y el Estado para que sucedieran estas
cosas? ¿Qué actitudes, y sobre todo, qué visiones del mundo tenían y construyeron los
diversos actores estudiados, ante los nuevos procesos que afectaron a la institución
eclesiástica? Son algunas preguntas a resolver en la investigación, sobre todo porque sus
respuestas nos permitirán acercarnos a una explicación más compleja de los procesos
históricos, evitando reducirlos a la formalidad, la normatividad y la legislación en la cual han
estado. Además, porque nos permite conocer las posiciones de otros actores que no
participaban directamente en las determinaciones que afectaban a las relaciones entre el
Estado y la Iglesia, es decir, el gobierno y la institución eclesiástica. Responder esas preguntas
nos permitirá conocer qué pensaban y qué opinaban otros actores como los integrantes de los
partidos políticos o los publicistas, entre otros, sobre las citadas relaciones y cómo ellas
contribuían a configurar las explicaciones que cada uno de ellos tenía sobre el mundo que
vivían.

Debemos anotar que la cronología que hemos seleccionado coincide, en buena medida, con el
pontificado de Pío IX (1846-1878), lo que de diversas formas marcó el desarrollo de las
relaciones entre Estado e Iglesia en Colombia, pues a medida que la Iglesia católica se
fortaleció alrededor de la figura del pontífice, ello fue incidiendo en la institución eclesiástica
en el país.

0.3 Los actores

Hablamos de que mediados del siglo XIX se caracterizó, en la Nueva Granada, por reformas
encaminadas a la transformación de las estructuras coloniales aún vigentes y que no habían
 12

desaparecido con la Independencia y en los primeros años de vida republicana. Algunas de

esas reformas afectaban o buscaban afectar a la institución eclesiástica y a la relación de ésta
con el Estado. Sobre esta base determinaremos los actores que entraron en disputa y discusión
alrededor de las mencionadas reformas. Debe anotarse que esos actores no están
perfectamente delimitados, pues en una sociedad en camino de complejización ellos podían
desempeñar diversos roles. Por ejemplo, un político integrante de alguno de los dos partidos
perfectamente podía fungir como publicista empleando la prensa como medio de difusión de
sus ideas.

Los nacientes partidos políticos conformados por individuos de dos generaciones, la

independentista y la de aquellos que nacieron durante o después de la guerra de Independencia
y cuyo accionar y auge se observa en los años que estudiamos. Ambas generaciones estaban
compuestas por personajes con distintos talantes ideológicos. Eran comerciantes,
terratenientes, intelectuales, políticos y militares – cuando les tocaba -. Estaban dispuestos a
debatir sobre todos y cada uno de los asuntos que consideraban pertinentes para la sociedad
neogranadina26 . Un ejemplo de las diferencias generacionales en los partidos políticos puede
TPF FPT

verse en las fracciones draconiana y gólgota del Partido Liberal. La primera de ellas
conformada esencialmente por militares independentistas con tendencias liberales moderadas
mientras que la segunda, más afín al radicalismo, estaba compuesta mayoritariamente por
jóvenes que comenzaban a despuntar en la política más influenciados por lo que estaba
pasando en Europa en cuanto al desarrollo del liberalismo 27 . TPF FPT

El liberalismo colombiano no era ideológicamente puro. Era el resultado de una mezcla de

diversas fuentes filosóficas. Entre ellas el romanticismo político, el socialismo utópico y el
liberalismo francés 28 . Con el tiempo fue evolucionando, tanto así que en la segunda mitad
TPF FPT

del siglo XIX se transformó en una versión afrancesada, anticlerical, popular y estatista,

26
TP Una historia de las ideas políticas colombianas en su evolución a lo largo del siglo XIX y en la forma cómo ellas
PT

se manifestaron puede verse en la obra clásica de Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo
XIX. 3ª ed. (Bogotá: Temis, 1984).
27
TP Sobre este tópico puede verse Germán Colmenares, Partidos políticos y clases sociales. 3ª ed. (Bogotá: Tercer
PT

Mundo, Universidad del Valle, Banco de la República, Colciencias, 1997). (La edición original es de 1968);
Roberto Echeverría Rodríguez, Los gólgotas: episodios de la vida política colombiana (Bogotá: Editorial Mejoras,
1944).
28
TP PT Javier Ocampo López, Qué es el liberalismo colombiano (Bogotá: Plaza y Janés, 1990).
 13

interesada en conciliar, aunque fuese sólo discursivamente, los derechos individuales con
las políticas sociales. Otra vertiente, de corte inglés, promovió las libertades religiosa y
económica y un gobierno muy restringido por la ley 29 . Leían, o por lo menos citaban a
TPF FPT

Louis Blanc, Fourier, Saint Simon, Prouhom y Condorcet, así como Alfonso de Lamartine,
Eugenio Sué, Esquiroz, Alejandro Dumas, Victor Hugo y San Pierre, entre otros 30 . TPF FPT

A diferencia de su par liberal, el conservatismo colombiano es más homogéneo,

ideológicamente hablando. Reproduce el calificativo de conservador que había aparecido
en Gran Bretaña en 1832, cuando después de la reforma electoral se consolidó como grupo
partidario de la conservación y mantenimiento del orden social y político establecido. En la
Nueva Granada, siguiendo la tendencia de Occidente, los representantes del conservatismo
promovieron los principios de conservación del orden social, los cuales quedaron
plasmados en su programa de 1849 31 . En esencia, defendían el orden, la legalidad, la moral
TPF FPT

cristiana, la libertad racional, la igualdad legal, la propiedad, la seguridad y la civilización

cristiana. Se identificaron con el color azul por ser el tono mariano de la Iglesia católica y el
símbolo de la aristocracia y la tradición 32 . TPF FPT

La institución eclesiástica, compuesta por una jerarquía romanista ubicada en los centros del
poder eclesiástico, la arquidiócesis y las diócesis; el clero secular, encargado de las labores
parroquiales. Junto a ellos detallamos el clero regular, dispuesto en las comunidades religiosas
presentes. Su pensamiento no era homogéneo, aunque la jerarquía estaba fortaleciendo la idea
centralista y romanizadora emanada desde el pontificado. El que no sea homogéneo su

29
TP Cfr. Marco Palacios, Parábola del liberalismo colombiano (Bogotá: Norma, 1999) 79 y ss.
PT

30
TP Sobre los liberales y el liberalismo colombiano de la segunda mitad del siglo XIX se han construido varias
PT

visiones, desde la leyenda negra hasta la apologética. Una obra reciente pretende reivindicar a los liberales
colombianos decimonónicos mostrándolos como teóricos “porque creían en la fuerza de sus ideas políticas”,
románticos “porque soñaban en un país en el que primara la igualdad y la libertad, y dogmáticos “porque
defendían con pasión y ahínco lo que pensaban sobre la nación”. Cfr. Lázaro Mejía Arango, Los radicales.
Historia política del radicalismo del siglo XIX (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2007) 15. Creo,
no obstante, que el liberalismo colombiano no trascendía lo discursivo para concretarse en acciones que
construyeran ese país soñado, el de la igualdad y la libertad.
Una obra en la que se muestra ese desfase entre los discursos y las ejecutorias en la historia colombiana, sobre
todo en cuanto a las administraciones liberales es: Eduardo Posada Carbó, La nación soñada (Bogotá: Norma,
2006).
31
TP Cfr. Los programas conservadores de 1849-1949 (Bogotá: Publicaciones del Directorio Conservador,
PT

1952).
32
TP Javier Ocampo López, Qué es el conservatismo colombiano (Bogotá: Plaza y Janés, 1990) 77 y ss.
PT
 14

pensamiento nos permite afirmar que el monolitismo que esa institución nos quiso mostrar no
existió, pues en su interior había diversidad de pensamientos que se estaban conformando y
delineando. En la institución eclesiástica, más que generaciones, como puede ocurrir con los
partidos políticos, encontramos corrientes, aunque es de anotar que la joven jerarquía formada
bajo la influencia de Pío IX en los colegios pontificios de Roma, sería clave para entender la
romanización y el ultramontanismo que caracterizaría a la institución eclesiástica al final del
período que deseamos estudiar. Este período también se caracterizó por las tensiones
existentes entre tres corrientes destacadas, la utópica, la liberal y la intransigente o
tradicionalista. Con el devenir del tiempo y el fortalecimiento del poder papal con Pío IX, se
consolidó la corriente tradicionalista, marcada por la intransigencia, la romanización y el
ultramontanismo33 . TPF FPT

La romanización y el ultramontanismo nos muestran que está equivocada la interpretación que

afirma que en el siglo XIX la religión organizada fue desplazada de su papel de fuente de
identidad y de sentimiento. Por el contrario, uno de los aspectos que podrían caracterizar esa
centuria fue el reavivamiento católico impulsado por Pío IX. Según Margaret Anderson ese
reavivamiento fue muy lento. En Irlanda se manifestó con la introducción de la respetabilidad
y la disciplina de la Iglesia Tridentina. En Silesia y Polonia se observó la renovación de las
peregrinaciones. También se observó la renovación del clero con la fundación de nuevas
órdenes, muchas de ellas devotas a la vida activa, lo que conllevó el incremento de las
vocaciones. Los clérigos de distintos países invocaron la autoridad de Roma en cada debate y
en cada nivel. Por ejemplo, los obispos prusianos la invocaron en su disputa con la corona.
Los sacerdotes franceses en los conflictos con sus obispos. La romanización fue la respuesta al

33
TP PTLa romanización consistió en el proceso por medio del cual la Iglesia católica toda comenzó a moldearse bajo las
características de la Iglesia Romana, tanto en dogma como en moral y culto. Con esta unificación se impediría la
aparición de iglesias nacionales. En este proceso fue importante la figura de Pío IX.
El ultramontanismo fue el nombre que se le dio a la idea que se tenía en Europa de la Iglesia Católica Romana, más
allá de los montes, Los Alpes – de allí lo ultramontano -. Según Riolando Azzi, historiador brasileño, “el
ultramontanismo tiene como eje principal de su pensamiento la Iglesia institucional, establecida en los moldes
tridentinos y fortalecida en su posición antiliberal durante el siglo XIX. En la perspectiva ultramontana prevalece el
concepto de Iglesia Universal, cuya unidad está centralizada en la Sede Romana: se trata, por tanto, de un
universalismo comandado por Roma, a partir del cual tienden a ser diluidas las características propias de las Iglesias
locales”. Riolando Azzi, O Estado leigo e o projeto ultramontano. Historia do pensamento católico no Brasil. IV
(Sao Paulo: Paulus, 1994) 72.
Cfr. Igualmente Juan María Laboa, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea (Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2002); Juan María Laboa, El integrismo. Un talante limitado y excluyente (Madrid: Narcea,
1985).
 15

peligro real de las iglesias nacionales. Otra característica del reavivamiento católico fueron las
misiones en la medida que el siglo XIX fue un siglo misionero. El catolicismo ultramontano,
igual que otros movimientos religiosos internacionales como el protestantismo evangélico,
tuvo la premisa que el mundo aún debía ser cristianizado, sobre todo después de la supuesta
descristianización pos revolucionaria 34 . En cuanto a la Iglesia católica en la Nueva Granada,
TPF FPT

en el período que vamos a estudiar, estaba dividida en varias diócesis y una arquidiócesis35 . TPF FPT

En cuanto a los publicistas e intelectuales podían o no pertenecer a los partidos políticos.

Publicaban de acuerdo con el fragor de los debates, lo cual puede verse en la gran cantidad de
periódicos existentes. Ellos asumían la posición de que era una obligación participar en las
discusiones como integrantes de la incipiente opinión pública. Son ellos, en esencia, los
actores que participaron en las discusiones. Muchos políticos fungieron como publicistas y
desde los impresos tomaron partido en las múltiples discusiones que se presentaban, sobre
tópicos variados, entre ellos las relaciones Estado-Iglesia. La intervención de los publicistas
nos muestra una forma de relación en el espacio público en donde se podía ser visto y oído por
otros. Su misión consistía en hacer circular juicios sobre los temas que consideraban de interés
para toda la sociedad, con lo que contribuían a la formación de una incipiente y selectiva
opinión pública. Así, los publicistas – como ya hemos mencionado, muchos de ellos
pertenecientes a los nacientes partidos políticos -, hicieron circular visiones del mundo que
contenían sus propios juicios e ideas, y a partir de la fe en el poder de los impresos intentaron
desarrollar espacios críticos y de discusión. Aunque dichos espacios estuvieron marcados por

34
TP Margaret Lavinia Anderson, “The Divisions of the Pope: The Catholic Revival and Europe’s Transition to
PT

Democracy”, The Politics of Religion in an Age of Revival, Austen Ivereigh, ed. (Londres: Institute of Latin
American Studies, 2000) 24-28.
35
TP Diócesis de Santa Marta creada en 1534; diócesis de Cartagena erigida el mismo año; diócesis de Popayán fundada en
PT

1546; arquidiócesis de Bogotá creada en 1563; diócesis de Antioquia erigida en 1804; diócesis de Nueva Pamplona
fundada en 1834; diócesis de Pasto creada en 1859; diócesis de Medellín erigida en 1868; y, diócesis de Tunja creada en
188035. Durante nuestro período objeto de estudio fueron arzobispos de Bogotá Manuel José Mosquera, Antonio Herrán
TP PT

y Vicente Arbeláez. Fueron obispos de Cartagena, Pedro Antonio Torres, Bernardino Medina y Moreno; fueron obispos
de Pamplona, José Jorge Torres y Etans, Bonifacio Toscano, José Luis Niño, y Ignacio Antonio Parra; fueron obispos de
Antioquia, Domingo Antonio Riaño, Valerio Antonio Jiménez y Joaquín Guillermo González; fueron obispos de
Mededllín, Valerio Antonio Jiménez, José Joaquín de Isaza, e Ignacio Montoya; fue el principal obispo de Popayán,
Carlos Bermúdez; fueron obispos de Pasto, Juan Manuel García Tejada y Manuel Canuto Restrepo. De igual forma,
fueron representantes de la Santa Sede en el país, desde 1835 y en el siguiente orden, monseñor Cayetano Baluffi,
monseñor Lorenzo Barili y monseñor Miecislao Ledochowski. Cfr. José Restrepo Posada, Genealogía episcopal de la
jerarquía eclesiástica en los países que formaron la Gran Colombia, 1513-1966 (Bogotá, s.e., 1968).
Para una visión del proceso de conformación de arquidiócesis y diócesis en la América española cfr. Paulino
Castañeda Delgado y Juan Marchena Fernández, La jerarquía de la Iglesia en Indias: El episcopado americano.
1500-1850 (Madrid: MAPFE, 1992).
 16

una fuerte ideologización que contenía y compendiaba las visiones que del mundo los
publicistas tenían.

En la difusión de las ideas jugó papel importante la imprenta y sobre ella la discusión que se
presentó, a mediados del siglo XIX, por la libertad absoluta de la misma, la cual fue legislada
en la primera administración liberal en 1851. Todos los publicistas, de una u otra forma, veían
en el poder de los impresos la posibilidad de construir y difundir los más altos ideales de
responsabilidad, convivencia y paz. Sin embargo, estos ideales quedaban de lado cuando se
tocaban temas álgidos como las relaciones Estado e iglesia, en las cuales chocaban diferentes
representaciones e imaginarios. Así, los impresos fueron un medio privilegiado en donde
encontramos esas representaciones y los imaginarios, y las formas cómo se confrontaron
dejando ver las posiciones de sus autores.

Es importante anotar que los publicistas, que publicaban en periódicos, folletos, hojas sueltas,
panfletos y libros, buscaban influir en toda la sociedad aunque su público específico era el
letrado, el cual tenía acceso a las publicaciones y discutía sus contenidos. Por ello esta tesis
abordará exclusivamente las relaciones Estado-Iglesia desde las elites ilustradas, capacitadas
para difundir y recibir ideas sobre esas relaciones.

Aquí es importante llamar la atención sobre el escaso público lector que tenían los escritos de
los publicistas. No existen datos concretos sobre el analfabetismo en Colombia a mediados
del siglo XIX, sin embargo se puede advertir que muy pocos sabían leer y escribir. Manuel
Ancízar afirmaba que en 1851, en la Provincia de Vélez, nororiente del país, 98 individuos
de cada 100 eran, según sus palabras, ignorantes, es decir, no sabían leer ni escribir 36 . En la
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provincia de Tunja, cercana a la capital del país, el asunto tampoco era alentador. Según el
mismo Ancízar, en 1850 sólo había 48 escuelas públicas y privadas a las que asistían 1220
infantes, deduciendo con ello que “apenas el 2.3 por ciento de la nueva generación aprende
a leer y escribir”. Para las mujeres la situación no era mejor pues sólo cien iban a las
escuelas 37 . Finalizando el siglo XIX, y después de la implementación y el fracaso de la
TPF FPT

36
TP Manuel Ancízar, Peregrinación de Alpha. Tomo I (Bogotá: Banco Popular, 1984) 118.
PT

37
TP “Descripción de la Provincia por Manuel Ancízar”, Camilo Domínguez, Guido Barona, Apolinar Figueroa,
PT

Augusto Gómez, edición, análisis y comentarios, Geografía Física y Política de la Confederación Granadina.
 17

reforma educativa radical de la década de 1870, la situación no había mejorado. Jorge

Orlando Melo advierte que en 1897 el departamento de Antioquia era el que más población
tenía estudiando con un 5.4%, “entre tanto, Bolívar y Boyacá tenían apenas el 2% de su
población en las escuelas primarias”. En 1898 sólo uno de cuarenta colombianos asistía a
centros educativos 38 . Observamos que a pesar de que la elite pensaba que la información
TPF FPT

circulaba por medio de los escritos eran muy pocos lo que asistían a centros educativos para
aprender a leer. No obstante, considero que esa misma elite tenía la viva imaginación de
que el país se convertiría en un gran centro cultural con muchas imprentas y amplia
circulación de escritos 39 . TPF FPT

0.4 Justificación

Es una costumbre historiográfica colombiana afirmar que las relaciones Estado-Iglesia son
importantes para comprender el desarrollo histórico del país40 . Y en efecto, sin conocer sus
TPF FPT

principales características es muy difícil desentrañar parte de la historia que se ha construido

desde el discurso oficial, ya sea estatal, partidista o de la institución eclesiástica, pues las
acciones gubernamentales y estatales asumidas y que afectaban de una u otra forma a la
Iglesia católica determinaron reacciones no sólo de ella misma sino de sectores que tomaron
partido o posición 41 . Es difícil indagar sobre proyectos reformadores o modernizadores del
TPF FPT

Volumen III. Estado de Boyacá. Tomo II. Antiguas provincias de Tunja y Tundaza y de los cantones de
Chiquinquirá y Moniquirá (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, Universidad del Cauca, 2003) 57.
38
TP Jorge Orlando Melo “La evolución económica de Colombia. 1830-1900” Manual de Historia de Colombia.
PT

Tomo II 3ª ed. (Bogotá: Colcultura, 1984) 138.

39
TP “Algunas comparaciones son rotundas. En Francia, el índice de alfabetización, que era de 30 por ciento en
PT

el Antiguo Régimen, sube a 90 por ciento en 1890. Los 500 periódicos publicados en París en 1860 se
convierten en 2000 para 1890. Inglaterra, a principios del siglo XX, tenía 97 por ciento de alfabetizados; el
Daily Telegraph duplicó sus ejemplares entre 1860 y 1890, llegando a 300000; Alicia en el país de las
maravillas vendió 150000 copias entre 1895 y 1898”. Cfr. Néstor García Canclini, Cultura híbridas.
Estrategias para entrar y salir de la modernidad (México: Grijalbo, 1990) 66.
Para la evolución de la lectura puede observarse Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, directores, Historia de
la lectura en el mundo occidental (Madrid: Taurus, 1998).
40
TP “El conflicto que enfrenta a la Iglesia Católica y al Estado colombiano, durante tres cuartos del siglo XIX es,
PT

quizás, el hecho más importante de este período”. Con estas líneas comienza la primera versión de su libro, ya
clásico, Jorge Villegas. Esa obra, no obstante, y tal vez por la época en la cual fue escrita asume una posición liberal
del papel que jugó la Iglesia católica en la historia colombiana. Cfr. Villegas, Enfrentamiento… 1A.
41
TP “En Colombia la Iglesia católica ha estado tan íntimamente ligada a todos los factores sociales (legitimación
PT

social, educación, beneficencia, grupos de presión política y económica, etc.) que no se puede comprender al país
sin comprenderla a ella, y viceversa”. Cfr. Rodolfo Ramón de Roux, Una Iglesia en estado de alerta. Funciones
 18

Estado sin hacer alusión a cómo la institución eclesiástica se vería afectada en ellos. Lo mismo
podemos decir sobre propuestas de nivel educativo y otras cuantas más. Sin embargo, y a
pesar de la relativa importancia de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, una historiografía
que podemos denominar como liberal se ha encargado de soslayarlas, y otra, de tipo
apologético, de sobredimensionarlas 42 . Además, se han preocupado por estudiarlas desde las
TPF FPT

normas, desde las regulaciones positivas, determinando cómo se construyeron formal y

legalmente esas relaciones y qué actores participaron en su elaboración.

Sin embargo, y a pesar de la importancia de lo que acabamos de describir, la historiografía

básica sobre las relaciones Estado-Iglesia se queda en la reconstrucción del proceso formal y
legal, sin entrar a determinar el contexto en el cual se presentaron esas relaciones, las
influencias exteriores que recibieron y cómo ellas fueron adaptadas o readaptadas, pero sobre
todo los tipos de discursos empleados por quienes opinaron al respecto, las visiones del mundo
que se construyeron a partir de las propuestas sobre esas relaciones 43 . Esto significaría que
TPF FPT

ellas se han estudiado como en una especie de burbuja, sin determinar los posibles impactos
que causaron, desde los discursos relacionados con ellas mismas hasta la forma como los
diversos actores que participaron y opinaron en cada una de ellas se imaginaban a sí mismos y
a los otros, en un ambiente en clara transformación. De tal forma que proponemos una nueva
apreciación del problema, yendo más allá de la visión formalista, normalista y legalista de las
relaciones entre el Estado y la Iglesia. Así, nos preocupan las visiones y argumentaciones,
manifestadas en los discursos, de una variedad más amplia de actores sobre esas relaciones, y
no sólo de los que se han estudiado tradicionalmente, los gobernantes y la jerarquía de la
Institución eclesiástica. Además es importante indicar que se afectan, igualmente, el orden de
los términos. Se ha hablado comúnmente de relaciones Iglesia-Estado pero preferimos decir

sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930-1980 (Bogotá: Servicio colombiano de comunicación
social, 1983) 11.
42
TP Ambas han partido de lo político acontecimental, siendo muy difícil desprenderse de ello. Una alude a la
PT

Institución eclesiástica como la responsable de los males que aquejan al país, otra, por el contrario, la califica como
la abanderada de las transformaciones que éste ha vivido. Sobre este tópico puede verse un balance bibliográfico
elaborado hace más de diez años: José David Cortés, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica
en Colombia, 1945-1995”, Historia Crítica, Universidad de Los Andes, Bogotá, No.12 (enero-junio, 1996).
43
TP En los años setenta del siglo pasado el historiador jesuita Fernán González buscó salirse de los esquemas
PT

tradicionales para explicar las relaciones Estado e Iglesia, preocupándose por las condiciones en las cuales ellas se
dieron. Sin embargo, y a pesar de su posición sacerdotal, sus obras distan de ser apologéticas, aunque no logran
desprenderse del recuento cronológico de los puntos de encuentro y desencuentro de esas relaciones. Para ello
puede verse, Fernán González, Partidos políticos y poder eclesiástico. Reseña histórica, 1810-1930 (Bogotá:
Cinep, 1977); Fernán González, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia (Bogotá: Cinep, 1997).
 19

que son relaciones Estado-Iglesia, pues es el primero el que, a mediados del siglo XIX,
propuso el replanteamiento de las mismas llevándolas al Patronato, a la tuición o a la
separación total.

Considero importante ir más allá de la historia que nos muestra las relaciones entre Estado e
Iglesia en sus contenidos normativo y formal, ubicadas en una historia política marcada por
lineamientos legales, para conocer mejor el contexto en el cual se construyeron y presentaron
los contenidos normativos. Por lo anterior, creo necesario abordar el contexto en el cual se
buscó reformar esas relaciones, contexto que bien pudo motivar las intenciones de los
proponentes de aquéllas, y que también pudo incidir en la forma cómo fueron leídas por otros
actores, integrantes de una opinión pública en ciernes, encabezada por intelectuales,
publicistas y literatos. Al hablar del contexto me estoy refiriendo a lo que estaba sucediendo
en Europa, donde eran evidentes las tensiones entre el liberalismo floreciente con la institución
eclesiástica y con los sectores conservadores. Esto debido a que lo que allá sucedía podía ser
tomado en el país como antecedentes de lo que posiblemente podía ocurrir más tarde en
Colombia, sobre todo por la circulación de ideas. Pero también es el contexto interno, pues no
podemos vaciar las relaciones entre el Estado y la institución eclesiástica, despojándolas de las
condiciones que eventualmente les darían sentido. Así, encontramos que el período a estudiar
significó la conformación de los partidos políticos, la delineación de las identidades políticas,
las tensiones entre la herencia colonial con la necesidad de despojarse de ella, las ideas de
modernización económica chocadas con la escasez de recursos, la configuración de un poder
central en contravía de poderes locales fragmentados, entre otros tantos aspectos.

Creemos que la interpretación que se deriva de esta investigación permite observar, como
aporte a la historiografía del país, la forma cómo diversos actores configuraron, a partir de su
participación en las discusiones sobre las relaciones entre la institución eclesiástica, los
partidos políticos y la sociedad colombiana, la sociedad en la cual deseaban vivir. Esa
configuración estaría compuesta por visiones del mundo que nos permitirán profundizar en
interpretaciones sobre la sociedad colombiana de mediados del siglo XIX.
 20

Como se mencionó atrás, las relaciones Estado e Iglesia han sido estudiadas desde “historias
oficiales” para cada uno de los dos componentes de esas relaciones. Además, han sido
vaciadas del contexto en el cual ellas se han producido. Considero que lo nuevo y un aporte de
la tesis es desprenderse de las interpretaciones de la historia política tradicional para observar
en las fuentes, sobre todo los impresos, cómo los distintos actores que entraban en las
discusiones observaban e interpretaban los procesos históricos – en nuestro caso lo que
afectaba las citadas relaciones - y sobre ellos construían discursos que contenían formas de ver
al mundo, formas de ver a los otros, formas de verse a ellos mismos, en esencia, construían su
propia realidad. De esta forma iremos más allá de las interpretaciones construidas a partir de la
lectura de la normatividad sobre las citadas relaciones llegando hasta determinar, en la lectura
de las fuentes, los discursos y las argumentaciones que ellos contienen, que son las que nos
permitirán conocer cómo se representaban y representaban a los otros los actores que discutían
sobre las relaciones Estado e institución eclesiástica. Esto nos indica que detallamos
situaciones más complejas sobre esas relaciones, pues no nos limitamos al aspecto legal sino
que vemos cómo ellas fueron leídas e interpretadas por diversos actores, configurando a partir
de esas relaciones formas de ver el mundo.

Otro aporte es que las relaciones Estado e institución eclesiástica, con las normas que
intentaban regularlas, son el pretexto para inferir las relaciones entre los procesos sociales y
políticos que conforman y contienen a las citadas relaciones con las argumentaciones que se
pusieron en juego a raíz de aquéllas. Esas argumentaciones nos permiten ver mucho más allá
de las normas y leyes pues nos dejan detallar las representaciones que se estaban conformando
en una época de transformaciones políticas y económicas.

Hemos dicho que estudiar las reformas y medidas que afectaban o tocaban a la institución
eclesiástica, y a ésta en sus relaciones con el Estado es un mecanismo para observar la forma
como los distintos actores que entraban en discusión construían formas de ver el mundo sobre
ellos mismos y sobre los otros actores que también intervenían en las discusiones. Esas
visiones del mundo obedecían tanto a dinámicas externas como internas, por lo cual es
importante observar y contextualizar lo que en la misma materia ocurría en el exterior, pues
 21

considero que ello medió para que algunos actores en disputa consideraran que en Colombia
podría ocurrir, o creían ya estaba ocurriendo, algo similar a lo que acontecía en Europa.

La tesis se configura a partir de la lectura de fuentes impresas, esencialmente prensa, folletos y

libros, donde se detallan diversas posiciones sobre las relaciones entre el Estado y la
institución eclesiástica. Procuramos inferir la relación entre esas relaciones como procesos
sociales y políticos, y las argumentaciones que se pusieron en juego sobre aquéllas. La prensa,
los panfletos, las hojas sueltas, todo aquello que circulaba al calor de las discusiones, nos
permite observar cómo los diversos actores que participaban en las discusiones se
representaban a sí mismos y a los demás. No consideramos a las fuentes como objetivas en sí
mismas sino reconociéndoles tres características: como lugares donde se argumentaban las
representaciones sociales existentes; como escenarios de confrontación de las visiones
construidas sobre las relaciones Estado e institución eclesiástica; como armas para mediar los
conflictos existentes entre las elites sobre las relaciones entre el Estado y la Iglesia.

0.5 Hipótesis

La llamada persecución a la institución eclesiástica en el período liberal del siglo XIX ca.1849
– ca.1877 - no debe ser entendida como tal, es decir, como un acorralamiento de liberales
anticatólicos hacia la Iglesia, sino que esa persecución, que parece darse, no es más que el
resultado del enfrentamiento entre el ideal de un Estado liberal modernizador y el mundo
tradicional, característico de la sociedad colombiana a mediados del siglo XIX, donde la
institución eclesiástica jugaba un papel fundamental en el control sociopolítico y económico.
Es decir, las relaciones de la institución eclesiástica con otros actores como el Estado, los
partidos políticos y la sociedad, estuvieron mediadas por el reacomodamiento de poderes de
cada uno de esos actores en los procesos históricos colombianos de mediados del siglo XIX,
donde los proyectos de formación del Estado nacional podían afectar a cada uno de esos
actores en su poder e intereses.

Las diferentes formas de ver el mundo que aparecieron y que fueron empleadas en el fragor de
las discusiones sobre las relaciones de la institución eclesiástica con el Estado y la sociedad
 22

colombiana decimonónica estaban mediadas por la apropiación y la lectura que hacían de los
debates que ocurrían en el extranjero quienes participaban en las discusiones internas.
Además, considero que es importante tener en cuenta que en el trasfondo de los debates se
encontraban las confrontaciones entre lo que se consideraba la civilización y la barbarie.

Considero que los debates por las reformas que afectaron las relaciones entre la institución
eclesiástica y el Estado, así como el papel que debía cumplir esa institución en la sociedad,
permiten observar aspectos de mayor importancia como, por ejemplo, las formas de ver el
mundo que cada uno de los grupos en contienda tenía, así como los ideales que poseían de
cómo debía ser la sociedad en la que habitaban, cuál debía ser el papel a desempeñar por cada
uno de esos grupos y cómo entendían y veían a los otros que también componían la sociedad.

0.6 Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia

“El conflicto que enfrenta a la Iglesia católica y al Estado colombiano, durante tres
cuartos del siglo XIX es, quizás, el hecho más importante de este período”
Jorge Villegas, Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado, 1819-1887, 1977.

En este apartado buscamos mostrar las formas cómo se han estudiado las relaciones entre el
Estado y la Iglesia en Colombia, así como el papel que ha jugado la institución eclesiástica
de la Iglesia católica en la historia política colombiana decimonónica. En esta aproximación
nos hemos dado cuenta que el estudio de las citadas relaciones ha tomado fuerza en los más
recientes años y que ello ha permitido abrir las posibilidades de los enfoques desde los
cuales aquéllas se estudian, en la medida que varias ciencias sociales han confluido en su
preocupación sobre este fenómeno.

Las relaciones Estado-Iglesia en Colombia han sido ampliamente estudiadas por

historiadores colombianos y extranjeros a lo largo de los últimos 150 años. Hablamos
desde, por lo menos, mediados del siglo XIX 44 . Sin embargo, la forma cómo han sido
TPF FPT

estudiadas estas relaciones ha variado a lo largo del tiempo, de tal manera que el énfasis

44
TP Hay dos textos claves de mediados del siglo XIX colombiano: José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de
PT

la Nueva Granada. 5 tomos (Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, 1956) (1869-1870); Juan Pablo Restrepo,
La Iglesia y el Estado en Colombia. 2 Tomos (Bogotá: Banco Popular, 1984) (1885).
 23

que se les da a ellas dentro de la historia política colombiana cambia de acuerdo con los
intereses y enfoques empleados por los historiadores. En este apartado del capítulo
introductorio pretendemos mostrar cómo han sido vistas esas relaciones y el papel que se le
ha asignado en ellas a la institución eclesiástica. En esas múltiples interpretaciones se
detallarán los intereses reinantes y las formas que han prevalecido para acercarse a su
estudio. Un balance como éste es relevante en la medida que nos permite observar cómo se
han estudiado las relaciones Estado-Iglesia, las tendencias que esos estudios han tomado y
la fragmentación de los mismos, en la medida que la temática ha ido especializándose.

0.6.1 Las interpretaciones

En las diversas interpretaciones existentes sobre las relaciones del Estado con la Iglesia
católica en la historia política colombiana podemos destacar las siguientes: la institucional,
es decir la elaborada por integrantes de la institución eclesiástica – de allí su nombre de
institucional -, y que constituye, en resumidas palabras, la historia oficial, clerical y
clericalizada. Una segunda interpretación está ligada con la anterior, pero sus integrantes no
hacen parte de la institución, aunque la siguen mostrando como muy importante y
determinante en la historia colombiana. La tercera, puede ser calificada, no sin cautela,
como liberal, en el sentido que estudia a la institución eclesiástica como un factor
conservador y conservatizante de la sociedad colombiana. La siguiente se relaciona con la
tendencia de la Nueva Historia de Colombia y de la cual se desprende la última, la que
busca estudiar el papel desempeñado por la institución desde una perspectiva más
compleja, contextualizada y que tenga en cuenta los diversos procesos históricos que ha
vivido el país. Igualmente es una tendencia, con varias vertientes, que permite la
conjunción de diversas ciencias sociales. Es necesario anotar que estas interpretaciones no
se presentan como una sucesión de estadios excluyentes y determinantes, como camisas de
fuerzas fijas con integrantes sin posibilidad de movilidad.

0.6.1.1 La interpretación institucional clerical

Esta interpretación clerical tiene como principal característica ser elaborada por integrantes
de la institución eclesiástica y escrita sobre la misma institución. Muestra la forma como
 24

ella y sus integrantes se han preocupado y ocupado por infundir, difundir, defender y
consolidar el catolicismo en el país, indicando con ello los obstáculos presentes y la forma
como han sido superados. En este sentido muestran y valoran, por no decir sobrevaloran, el
papel que ha jugado la institución en la historia del país. Este tipo de interpretación lo
podemos calificar como una historia oficial, apologética y martirológica. Oficial porque
sale del interior de la institución eclesiástica y cuenta con el beneplácito de la jerarquía de
la misma para su difusión. Apologética porque valora, sobrevalora y exalta el papel de la
Iglesia y de su institución en el desarrollo social. Y martirológica porque el accionar de la
institución dentro de la sociedad colombiana ha tenido y presentado dificultades, según
quienes escriben su historia 45 .
TPF FPT

Los escritos de esta interpretación justifican y defienden la estrecha relación entre la

institución eclesiástica y el Estado, y en términos generales, entre la Iglesia y el Estado. De
esta forma, coyunturas complejas en esas relaciones, como las que se presentaron a lo largo
del siglo XIX – que veremos con detalles más adelante -, ya sea por las reformas liberales
de mitad de siglo o las presentadas bajo la segunda presidencia de Tomás Cipriano de
Mosquera, comenzando la década de 1860, son vistas por esta tendencia historiográfica
como graves ataques no sólo contra la institución eclesiástica sino contra la religión. Las
actitudes asumidas por la institución eclesiástica en aquella época se justifican y se
respaldan por un proyecto mucho más amplio, globalizante y globalizador para el
catolicismo, el proyecto romanista desde el Vaticano, que fortaleció la imagen del Papa
como centro del catolicismo, y en asuntos específicos por la necesidad de defenderse ante
los embates de los considerados enemigos no sólo de ese proyecto sino del catolicismo
como un todo.

También se resaltan los momentos para la apología. Estos pueden ubicarse en el papel
desempeñado por los misioneros en la Conquista y la Colonia, en las hagiografías sublimes,
en la participación del clero en la emancipación y el proceso independentista, en la
consolidación de la identidad religiosa católica del pueblo colombiano, lo que le permitió a

45
TP Esta tendencia historiográfica es generalizada en América Latina como puede verse en Hans-Joachim König, “La
PT

Iglesia en la Edad contemporánea”, Valentín Vázquez de Prada e Ignacio Olabarri, editores, Balance de la
historiografía sobre Iberoamérica (1945-1988) (Pamplona: Universidad de Navarra, 1989).
 25

la institución denotar su papel protagónico en la historia del país y participar abiertamente

en procesos como la Regeneración. Aunque en esos momentos se mostrasen muy
complejos para la misma institución, notando no sólo confrontaciones con actores externos
sino también fisuras internas, las cuales, no obstante, no eran vistas como tal para evitar
mostrar visiones diferentes a la de la posición supuestamente única que debía existir en su
interior 46 . Esta visión fue la que más fuerza y atención tuvo, por lo menos, hasta los años
TPF FPT

sesenta del siglo XX. Puede destacarse la monumental Historia Extensa de Colombia, a
cargo de la Academia Colombiana de Historia, en la cual existe una parte de ella dedicada a
la institución eclesiástica. El volumen XIII de la citada obra, compuesto por cinco tomos,
está dedicado a la Historia Eclesiástica. Esta historia hace un recorrido desde la
evangelización del Nuevo Reino de Granada en el siglo XVI, lo que hoy podríamos llamar
la conquista espiritual, hasta el papel jugado por el clero en la Independencia 47 . Estos cinco TPF FPT

tomos son el mayor esfuerzo institucional por recuperar el papel histórico de la institución
eclesiástica en el país. Dentro de esa historia institucional deben también destacarse las
escritas por los historiadores “oficiales” de las comunidades religiosas, pertenecientes a
ellas mismas. De la Compañía de Jesús se destaca Juan Manuel Pacheco 48 . De los TPF FPT

49
dominicos sobresale Alberto Ariza . Entre los franciscanos tenemos a Luis Carlos Mantilla
TPF FPT

Ruiz 50 , Gregorio Arcila Robledo 51 y Alberto Lee López 52 . Entre los agustinos recoletos
TPF FPT TPF FPT TPF FPT

encontramos a Rubén Buitrago 53 y a Eugenio Ayape 54 . De los claretianos podemos

TPF FPT TPF FPT

46
TP Para mostrar los problemas que ha tenido la institución eclesiástica en el ámbito político colombiano pueden
PT

verse José Restrepo Posada, La Iglesia en dos momentos difíciles de la Historia patria (Bogotá: Kelly, 1971); y, Jesús
María Fernández y Rafael Granados, La obra civilizadora de la Iglesia en Colombia (Bogotá: Voluntad, 1936).
47
TP Los cuatro primeros tomos fueron escritos por el jesuita Juan Manuel Pacheco: La evangelización del Nuevo
PT

Reino. Siglo XVI (Bogotá: Lerner, 1971); La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII (Bogotá: Lerner, 1975); La
Iglesia bajo el regalismo de los borbones. Siglo XVIII. De Felipe V a Carlos III (Bogotá: Lerner, 1986); La Iglesia
bajo el regalismo de los borbones. Siglo XVIII. Bajo la Ilustración (Bogotá: Lerner, 1986).
El tomo quinto fue escrito por el claretiano Roberto Tisnés, El clero y la Independencia en Santa Fe, 1810-1815
(Bogotá: Lerner, 1971).
48
TP Su obra más importante es Los jesuitas en Colombia, 3 tomos (Bogotá: San Juan Eudes, 1959-1989).
PT

49
TP Su obra más destacada es Los dominicos en Colombia, 2 tomos (Bogotá, s.e, 1992).
PT

50
TP Se destacan de este sacerdote Actividad misionera de los franciscanos en Colombia durante los siglos XVII y
PT

XVIII (Bogotá: Kelly, 1980); Historia abreviada de la provincia franciscana de Santa Fe de Colombia (Bogotá:
Kelly, 1993); Los franciscanos en Colombia, 2 tomos (Bogotá: Kelly, 1984-1987).
51
TP Tenemos de este franciscano: Apuntes históricos de la provincia franciscana de Colombia (Bogotá: Imprenta
PT

Nacional, 1953); La orden franciscana en la América meridional (Bogotá: Pontificio Ateneo Antoniano, 1948); Las
misiones franciscanas en Colombia: estudio documental (Bogotá: Imprenta Nacional, 1950); Martirologio de la
provincia franciscana de Colombia (Bogotá: Paz, 1955).
52
TP De él tenemos: Clero indígena en Santa Fe de Bogotá: siglo XVI (Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano,
PT

1986).
53
TP Podemos observar: Memorias biográficas de la provincia de Nuestra Señora de la Candelaria de la orden de
PT

recoletos de San Agustín (Bogotá: Arquidiócesis de Bogotá, 1963).

 26

mencionar a Carlos Eduardo Mesa Gómez 55 . De este último resaltamos un artículo que
TPF FPT

buscaba estudiar de manera rápida las relaciones del Estado con la Iglesia con una supuesta
objetividad la cual, a la postre, no aparece pues Mesa no logró desprenderse de las
explicaciones que muestran a la institución como la víctima inerme del reformismo
liberal 56 .
TPF FPT

0.6.1.2 La interpretación institucional laica

Las élites colombianas, tan propensas a participar en los debates que se suscitaban 57 , se TPF FPT

vieron motivadas a manifestarse en cuanto al papel que debía cumplir la institución

eclesiástica en la vida política colombiana y también sobre las relaciones Estado e Iglesia.
Los textos significativos obedecían, igual que en la interpretación anterior, a las
confrontaciones en las cuales la institución se inmiscuía o era inmiscuida, ya fuese por sus
integrantes o por laicos. Podemos afirmar que esos textos respondían a la defensa que
podían hacer en las coyunturas como las de mitad del siglo XIX por ejemplo. Por ello
podemos afirmar que esta visión buscaba o busca, aún, defender el accionar de la
institución en la consolidación de una sociedad católica, y de paso, justificar sus posiciones
políticas. De esta interpretación destacamos La Historia Eclesiástica y Civil de la Nueva
Granada, de José Manuel Groot 58 , La Iglesia y El Estado en Colombia de Juan Pablo
TPF FPT

Restrepo 59 . Obra de menor calidad e impacto pero también importante para conocer la
TPF FPT

54
TP Se destaca de él: Fundaciones y noticias de la provincia de Nuestra Señora de la Candelaria de la orden de
PT

recoletos de San Agustín (Bogotá: Lumen Christi, 1950).

55
TP Podemos observar: Galería de prelados claretianos (Medellín: Zuluaga, 1985).
PT

56
TP Carlos Mesa, CMF., “Separación de la Iglesia y el Estado colombiano”, Revista de la Academia Colombiana de
PT

Historia Eclesiástica, XI. 35 (1977).

57
TP Han aparecido, en años recientes, algunos textos que muestran cómo las élites colombianas participaban en las
PT

discusiones que sobre diversos temas se presentaban copiando muchas veces modelos importados, esencialmente de
Europa occidental. Por ejemplo, Frédéric Martínez, El nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en la
construcción nacional en Colombia, 1845-1900 (Bogotá: Banco de la República, Ifea, 2001).
58
TP El texto de Groot no fue único en América Latina y obedecía a la necesidad de construir una historia nacional,
PT

desde las élites, claro está. En Brasil está la obra de Candido Mendes de Almeida, Dereito civil eclesiástico
brasileiro, 4 volúmenes (Rio de Janeiro, 1860-1873); en Chile, Silva Cotapos, Historia eclesiástica de Chile
(Santiago, 1825) y José Eyzaguirre, Historia eclesiástica, política y literaria de Chile, 2 volúmenes (Valparaíso:
Imprenta del Comercio, 1850); en México la obra de Mariano Cuevas, Historia general de la Iglesia en México
(México, 1921-1928).
59
TP Fernán González, S.J., en el prólogo a la edición de este libro publicada por el Banco Popular, detalló el contexto
PT

en el cual Restrepo escribió su obra: “El ataque liberal a la Iglesia y el movimiento de la unidad italiana, que implicaba
la desaparición de los Estados pontificios, trajo consigo como reacción la acentuación de la dimensión jerárquica y papal
de la Iglesia. La idea papalista se fortalece frente al ocaso del poder temporal de los papas...la vinculación al papado
como centro de unidad aparece como la garantía de libertad de las Iglesias locales”. Esta Iglesia que se veía acorralada
 27

visión laica sobre la institución eclesiástica es la de José Joaquín Borda 60 , en suma TPF FPT

apologética de la Compañía de Jesús sobre todo en momentos álgidos como lo fueron las
expulsiones de 1850 y 1861.

0.6.1.3 La interpretación liberal

Jesús María Álvarez y María Teresa Uribe indicaron en los años ochenta del siglo pasado
que las reformas de mitad de siglo XIX determinaron la manera como se configuraría una
tendencia liberal en la historia e historiografía colombianas. Para estos autores, los liberales
decimonónicos determinaron que a partir de mediados del siglo XIX, años más, años
menos, podría comenzar a hablarse de una historia republicana, en la medida que a partir de
las reformas de mediados de siglo, como uno de sus objetivos básicos, se buscaba abolir el
pasado colonial aún presente en instituciones de índole económico, político, social y
cultural 61 . Desde el punto de vista de estos autores, los reformistas dieron pie para que cien
TPF FPT

años después, desde la década de 1960, en medio de las agitaciones sociales y políticas, del
despertar, en el estudio, de los movimientos sociales, los historiadores que se estaban
formando profesionalmente determinaron que la institución eclesiástica había jugado papel
importante en el proceso de conservadurización que había vivido el país a lo largo de su
historia republicana pero sobre todo desde finales del siglo XIX. Estos historiadores, creo,
sesgaron sus posiciones y redujeron, en la mayoría de los casos, a la institución,
políticamente hablando, a su participación partidista, y en el peor de los casos, a lo
estrictamente electoral o electorero. Esto puede deberse a la lectura e interpretación que se
ha hecho de ciertas fuentes, conducentes a determinar unidireccionalmente la participación
de la institución en un campo reducido de la política, las elecciones. Podemos afirmar,
entonces, que esta tendencia liberal tiene sus orígenes en los historiadores del siglo XIX,

por el mundo moderno y sus secuelas asumía posiciones defensivas. Eran una especie de cruzadas, en una sociedad
dividida en dos: el bien y el mal. El catolicismo contra el progreso, la modernidad y el capitalismo. La verdad contra el
error. El mismo González afirmó que "la Iglesia es la contraposición y la antinomia del espíritu del mundo, por ser éste
la contraposición y la antinomia de los creyentes". Agregando que para comprender a la Iglesia se debe manejar la
categoría de "baluarte, fortificación o castillo, de fortaleza, en la que toda la actuación se orienta y se dirige a impedir la
irrupción desde el exterior, fortaleciendo el frente interior, cerrando filas e incrementando los dispositivos de la defensa".
Cfr. Juan Pablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia. Tomo I (Bogotá: Banco Popular, 1987) 11.
60
TP José Joaquín Borda, Historia de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada, 2 tomos (Poissy: Imprenta de
PT

Lejay, 1872).
61
TP Cfr. Uribe y Álvarez, Poderes y regiones... 11-12.
PT
 28

aquéllos que criticaron a la institución eclesiástica. Obras como las de José María
Samper 62 , Salvador Camacho Roldán 63 , Manuel Murillo Toro 64 , José María Rojas
TPF FPT TPF FPT TPF FPT

Garrido 65 , entre otras, sobre todo escritas en el calor de la juventud liberal influenciada por
TPF FPT

las revoluciones burguesas europeas, abrieron el paso para las interpretaciones que se
construyeron sobre el papel de la institución eclesiástica en la historia colonial española y
en los pocos años de vida republicana que tenía la Nueva Granada. Las obras de estos
autores serán recurrentemente empleadas en el trascurso de la tesis.

Ya en el siglo XX, esta interpretación ha sido la que más fuerte ha criticado a la institución
eclesiástica por sus actuaciones en la historia del país. Considero que sus obras denotan, en
la mayoría de los casos, desconocimiento no sólo de la organización de ella sino también de
su propia historia y cómo ésta está encajada en procesos históricos más amplios. La
característica esencial de estas obras, en el siglo XX, es que sus autores reproducen los
esquemas interpretativos empleados por sus predecesores en el siglo XIX. Así, caen en lo

62
TP José María Samper Agudelo, publicista, político y literato tolimense (Honda, 31 de marzo de 1828 – Anapoima,
PT

Cundinamarca, 12 de julio de 1888). Es considerado como el más prolífico escritor colombiano decimonónico,
siendo su obra de carácter interdisciplinario y polifacético. Cfr www.lablaa.org/blaavirtual/biografias/sampjose.htm
HTU UTH

63
TP Salvador Camacho Roldán, economista, jurista, publicista y político (Nunchía, Casanare, 1828 – Zipacón,
PT

Cundinamarca, 19 de junio de 1900). Es considerado como el pionero de los estudios sociológicos en Colombia.
Fue encargado brevemente de la presidencia del país entre diciembre de 1868 y enero de 1869. Cfr. Antonio José
Iregui, Ensayo biográfico: Salvador Camacho Roldán (Bogotá: s.e., 1919); Javier Ocampo López, Los presidentes
de Colombia nacidos en Boyacá (Bogotá: Banco Popular, 1991); Antonio Cacua Prada, Salvador Camacho Roldán
(Tunja: Academia Boyacense de Historia, 1989); y,
www.banrep.gov.co/blaavirtual/revistas/credencial/abril1990/abril3.htam
HTU UTH

64
TP Manuel Murillo Toro, publicista y político tolimense (Chaparral, 1 de enero de 1816 – Bogotá, 26 de diciembre
PT

de 1880). Fue dos veces presidente del país (1864-1866, 1872-1874). De formación abogado, comenzó su carrera
pública en 1837 cuando fue elegido oficial mayor en la Cámara de Representantes. A ella llegó luego como
representante en 1846. En la administración de José Hilario López fue Secretario de Hacienda desde donde
comenzó algunas de las reformas económicas de mitad de siglo XIX. Como presidente del país buscó ponerlo a
tono en cuanto a las comunicaciones se refiere. Así, creó el Diario Oficial, puso en marcha el telégrafo e hizo que se
elaboraran los primeros mapas del país. Como periodista, en su juventud, fue reconocido como divulgador de las
obra de Prouhom, Fourier y Saint Simon. Promulgó como liberal el individualismo clásico, pero en su texto “Dejad
hacer” puede verse ya un viraje hacia un liberalismo social, lo que puede verse también en la Ley de Tierras de
1852 cuando promulgó que la tierra debía ser de quien la trabajara. Cfr. Jesús Clodoaldo Torres Almeida, Manuel
Murillo Toro: caudillo radical y reformador social (Bogotá: Ediciones El Tiempo, 1984); y,
www.lablaa.org/blaavirtual/letra-b/biogcircu/murimanu.htm.
HTU UTH

65
TP Político liberal considerado uno de los principales exponentes del utilitarismo en el país. Considerado,
PT

igualmente, como uno de los más elocuentes oradores del siglo XIX colombiano. Cfr. Jorge Mario Eastman,
“Presentación”, José María Rojas Garrido, Obras Selectas (Bogotá: Cámara de Representantes, 1979) 9-18; Jorge
Mario Eastman Vélez, Trece pensadores del liberalismo social (Bogotá: Servigraphic, 2000); y, Delimiro Moreno,
La toga contra la sotana (Rojas Garrido vs. Rojas Tobar). Ensayo liberal sobre dos figuras representativas de
Colombia (Neiva: Editorial Kimpres, 1999).
 29

que Germán Colmenares denominó “prisiones historiográficas” 66 . Por ejemplo, los autores
TPF FPT

liberales del siglo XIX construyeron la imagen de que ellos eran modernos, democráticos,
anticlericales y que la institución eclesiástica era lo opuesto, retrógrada autoritaria y
romanista antirrepublicana. De tal forma que la historiografía liberal del siglo XX pasa a
hablar de que en efecto en la centuria precedente se presentaron dichas características pero
sin entrar a matizarlas, explicarlas y contextualizarlas, contentándose únicamente con
reproducirlas.

Una de las primeras obras que buscó interpretar las relaciones Estado-Iglesia desde la
perspectiva liberal y marxista fue la de Jorge Villegas 67 . Para este autor, las relaciones
TPF FPT

Estado-Iglesia y el conflicto entre ambos es de lo más importante en la historia colombiana

decimonónica 68 . Sin embargo, a pesar de esta afirmación, las obras subsecuentes, y el
TPF FPT

mismo libro de Villegas, no profundizan en las mencionadas relaciones. El libro busca

hacer un recorrido desde la Independencia hasta la firma del Concordato entre el país y la
Santa Sede. La obra de Villegas se fortalece en las reformas de mediados del siglo XIX en
la administración de José Hilario López. Según Villegas, durante el gobierno de López se
agudiza el conflicto entre Iglesia y Estado, expresado en varias medidas:
En 1850 se suprimió el fuero eclesiástico, sometiendo al examen y juicio de los
tribunales seculares y los prelados... Expidió el Congreso de 1851, a petición del
gobierno, las leyes de: abolición de los diezmos; elección de los párrocos por los
cabildos municipales; intromisión de las cámaras de distrito en la apropiación de
fondos; y decreto de gastos para el culto; todo ello en contra de las protestas del
arzobispo monseñor Mosquera, y demás obispos, a causa de lo cual el gobierno los
consideró rebeldes y los condenó a destierro, lo mismo se hizo con la Compañía de
Jesús 69 .
TPF FPT

66
TP Colmenares se refiere a “prisión historiográfica” cuando alude a la obra del historiador decimonónico José
PT

Manuel Restrepo, Historia de la Revolución. En ella, Restrepo desde una posición de hombre blanco bogotano
explicó la independencia colombiana. La prisión consiste en que los historiadores que le siguieron dieron por
sentadas las interpretaciones de Restrepo y no se preocuparon por confrontarlas empírica, teórica y
metodológicamente. Cfr. Germán Colmenares, “La Historia de la Revolución por José Manuel Restrepo: una
prisión historiográfica”, Germán Colmenares et. al., La Independencia. Ensayos de historia social (Bogotá:
Instituto Colombiano de Cultura, 1986) 7-23.
Después de Colmenares pocos historiadores se han preocupado por desestructurar las explicaciones de José Manuel
Restrepo, mostrando incluso los errores que aquél cometió. Sobre este tópico cfr. Alfonso Múnera, El fracaso de la
nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810) (Bogotá: Banco de la República, El Áncora,
1998).
67
TP Jorge Villegas, Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado, 1819-1887 (Medellín: La Carreta, 1981).
PT

68
TP Villegas, Colombia… 21.
PT

69
TP Iván Cadavid, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia, Medellín: Bedout,
PT

1955, citado por Villegas, Colombia... 35-36.

 30

Para Villegas, como reacción a estas medidas y a la supresión de la esclavitud se presentó

la guerra civil de 1851. Los conservadores son derrotados lo que da a los liberales motivos
para tomar nuevas medidas contra la Iglesia: en octubre de 1851 las cámaras de provincia
discutieron un proyecto de abolición de los derechos de estola, que veremos más adelante.
Ante esta medida y otras como la supresión del diezmo y la primicia y el desafuero
eclesiástico la prensa liberal pidió al clero que la solución no era utilizar el púlpito para
predicar la revolución ni para tratar a los liberales de impíos, herejes o volterianos 70 .
TPF FPT

Paralela y posteriormente a la obra de Villegas aparecieron otras con las mismas

connotaciones de la historiografía liberal donde las relaciones del Estado con la Iglesia eran
vistas a partir de un Estado en gestación que buscaba desprenderse de la nefasta influencia
y herencia del mundo colonial, donde la institución eclesiástica había desempeñado un
papel importante en la delineación de las mentalidades. Sin embargo, esta historiografía no
observa los matices que pueden presentarse entre un Estado que busca dominar a la
institución continuando con el Patronato o la propuesta de un Estado que propende por una
separación completa de las potestades. Para los historiadores liberales, en su mayoría, la
pretendida separación de las potestades no les deja ver cómo se buscó el control de la
institución eclesiástica por parte del Estado.

Desde la historiografía liberal se muestra el papel del liberalismo como el encargado de

buscar la modernización tanto del Estado como de la sociedad en contravía de las
tendencias conservatizantes de fuerzas que no desean desprenderse del pasado colonial.
Aunque, sea clave decirlo, estas obras no profundizan en ese fenómeno, dejándose llevar,
mejor, por afirmaciones sin mayor sustento. Allí encontramos el capítulo escrito por Álvaro
Tirado Mejía en el Manual de Historia de Colombia. Para Tirado, el “problema religioso”
fue lo que dividió, en determinados momentos, de manera clara a los dos partidos políticos
colombianos, el liberal y el conservador. Estaban en juego las relaciones del Estado con la
Iglesia, los bienes de la Iglesia, algunas fuentes fiscales y el sistema de educación. Era,
según Tirado, un debate entre partidarios del statu quo y los que deseaban mayor

70
TP PT Villegas, Colombia... 37.
 31

adaptación de la sociedad a formas más acordes con el capitalismo mundial 71 . Según TPF FPT

Tirado, para comprender la pugna en el siglo XIX con la Iglesia católica es necesario ubicar
el papel de la Iglesia en el Estado colonial, es decir, mediados por el Patronato. Con el
programa del partido liberal, redactado por Ezequiel Rojas en 1848, se veían las intenciones
liberales de separar el Estado de la Iglesia, pues se proponía que no se empleara la religión
como medio para gobernar 72 . También se aludía a la presencia de los jesuitas como
TPF FPT

peligrosa para las libertades públicas y la soberanía nacional.

0.6.1.4 La Nueva Historia de Colombia

Con el nombre de Nueva Historia de Colombia se conoce no sólo un movimiento de

historiadores colombianos sino principalmente una nueva forma de entender la historia del
país, esto debido a la necesidad de romper con la explicación tradicional que sobre aquélla
se había construido a lo largo del tiempo. La Nueva Historia de Colombia nos muestra
diferencias en cuanto a objeto, enfoque y metodología entre ella y la historia tradicional 73 . TPF FPT

Jorge Orlando Melo definió a ésta como una historia en la que primaba la “historia militar y
política; [el] papel de la Iglesia en la cultura nacional; [la] concentración en el siglo XVI y
en el período de la Independencia [los cuales] son los límites tradicionales del trabajo
histórico en Colombia”. Según el mismo Melo el paso de la historia tradicional a la Nueva
Historia de Colombia se debió esencialmente a la creciente importancia de los estudios
históricos en las universidades; a la difusión de categorías marxistas; y a los aportes de los
estudiosos extranjeros poseedores de preparación teórica y metodológica 74 . TPF FPT

71
TP Álvaro Tirado Mejía, “El Estado y la política en el siglo XIX”, Manual de Historia de Colombia, Tomo II, 3ª ed.
PT

(Bogotá: Procultura, Instituto Colombiano de Cultura, 1984) 353; Álvaro Tirado Mejía, “Las relaciones entre la
Iglesia y el estado en Colombia”, Revista Universidad de Antioquia vol. LIV, No.210 (octubre-diciembre, 1987).
72
TP José Ezequiel Rojas Ramírez. Político Boyacense (Miraflores, Boyacá, 13 de septiembre de1803 – Bogotá. 1873).
PT

Es considerado como el primer ideólogo del Partido Liberal Colombiano, así como el máximo exponente de las
ideas de Jeremías Bentham en el país. Fue desterrado del país al ser acusado de participar en la conspiración
septembrina que atentó contra la vida de Simón Bolívar en 1828. Cfr. Gustavo Humberto Rodríguez, Ezequiel
Rojas y la primera república liberal (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1984); y
www.partidoliberal.org.co/root/index
HTU UTH

73
TP Darío Jaramillo Agudelo, “Introducción”, Darío Jaramillo Agudelo, compilación e introducción, La Nueva
PT

Historia de Colombia (Bogotá: Colcultura, 1976) 7-24.

74
TP Jorge Orlando Melo, “Los estudios históricos en Colombia: situación actual y tendencias predominantes”, Darío
PT

Jaramillo Agudelo, compilación e introducción, La Nueva Historia de Colombia... 25 y ss.

 32

La Nueva Historia de Colombia introdujo debates en la historia económica, social y política

del país, e hizo de la disciplina histórica un espacio de formación académica universitaria
en donde jugaron papel importante el Departamento de Historia y la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá. Allí han trabajado figuras
relacionadas con la Nueva Historia y se han patrocinado e impulsado eventos académicos
que han buscado darle coherencia y fortaleza a los estudios históricos en el país 75 . TPF FPT

Como vimos atrás, igual que Tirado Mejía, otros historiadores también han mostrado en sus
obras, aunque ellas sean de carácter general, la importancia de las relaciones Estado e
Iglesia. Aunque debe anotarse que caen en el lugar común al afirmar que esas relaciones
son muy importantes, pero dicha importancia no se ve reflejada ni en el espacio que le
dedican en sus obras ni en los enfoques empleados para estudiarlas. Para David Bushnell el
ámbito político de Colombia es un buen ejemplo de la manera como los conflictos entre
“liberales” y “conservadores” y entre Iglesia y sectores anticlericales se propagaban de una
nación a otra 76 . Ya en una obra temprana, Bushnell muestra la importancia que tiene el
TPF FPT

clero en la sociedad neogranadina. Según él el problema religioso, presentado en los

primeros años de la Independencia,
derivaba su importancia principalmente de la influencia notable que el clero había
ejercido y ejercía aún en la vida de la nación. Los anticlericales podían lamentar esta
influencia como un signo de fanatismo degradante, pero no podían negarla ni mucho
menos perderla de vista. Los visitantes extranjeros estaban de acuerdo en reconocer
que los curas párrocos tenían una autoridad moral absoluta sobre la masa de la
población y el gobierno colombiano contribuyó a reforzar su autoridad nombrando
clérigos como miembros ex officio de las juntas de manumisión, de las juntas de
educación primaria y de comités similares para el logro de causas beneficiosas 77 . TPF FPT

En su obra general, Marco Palacios y Frank Safford también se preocupan por las
relaciones entre el Estado y la Iglesia y por determinar el papel de la institución eclesiástica
en la sociedad. Esta obra es mucho más profunda en la medida que contextualiza social,
política y económicamente el papel de dicha institución, interrelacionándola con otros
actores sociales. Para ellos, la era liberal, comprendida entre 1845 y 1876, significó una
75
TP Sobre este tópico puede verse Mauricio Archila Neira, “La disciplina histórica en la Universidad Nacional, sede
PT

Bogotá”, Mauricio Archila et. al, editores, Cuatro décadas de compromiso académico en la construcción de la
nación (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, 2006) 189-202.
76
TP David Bushnell, Colombia. Una nación a pesar de sí misma. De los tiempos precolombinos a nuestros días, 2ª
PT

ed. (Bogotá: Planeta, 1997) 149.

77
TP David Bushnell, El régimen de Santander en la Gran Colombia (Bogotá: El Áncora, 1985) 223.
PT
 33

época de grandes transformaciones donde la economía mundial y la circulación de ideas

permitió que el liberalismo se asentara y se mostrara como el corpus ideológico y político
capaz de transformar la sociedad. Dentro de ese espectro temporal fueron las
administraciones de José Hilario López y de José María Obando las encargadas de darle
sentido a una verdadera revolución con grandes transformaciones. Los autores parten del
principio, decimonónico por cierto, de que los acontecimientos de mediados del siglo XIX
obedecieron a un proceso revolucionario. Independiente de que estemos de acuerdo con esa
apreciación, pues considero que lo único que hace es reproducir una camisa de fuerza
interpretativa, el que los autores consideren que aquella fue una época revolucionaria
significa que las variaciones en las relaciones Estado e Iglesia en esa época obedecían
también a cambios revolucionarios. Safford y Palacios afirman que la administración de
López combinó varias revoluciones superpuestas: 1º. Fue un conflicto partidista por el
control político, en donde liberales y conservadores deseaban la hegemonía y para ello
movilizaron fuerzas populares las cuales emplearon, en determinados momentos, la
violencia. 2º. Fue una revolución institucional en donde políticos sin importar su filiación
partidista estuvieron de acuerdo en cambios fundamentales como el comercio exterior,
divergiendo en algunos como los relacionados con la Iglesia católica. 3º. Fue una
revolución social parcial que iluminó las divisiones clasistas de la sociedad neogranadina 78 . TPF FPT

Las revoluciones partidista e institucional pueden mostrar el conflicto liberal y conservador

por el control del Estado y desde allí la definición de éste en su relación con la Iglesia como
institución. En ese orden de ideas, los liberales más radicales creían que la estructura
jerárquica de la Iglesia católica era incompatible con la democracia. Los más moderados no
compartían esa posición pero sí creían que era necesario reducir el poder de la Iglesia sobre
todo por cuestiones políticas y económicas. Así, por ejemplo, abolir el fuero eclesiástico
significaba la afirmación del principio de igualdad ante la ley. Para debilitar la estructura
jerárquica de la Iglesia se procedió a la selección de los curas párrocos por parte de los
concejos municipales. Amortizar los censos significó facilitar la circulación de la tierra 79 . TPF FPT

78
TP Marco Palacios y Frank Safford, Colombia: País fragmentado, sociedad dividida. Su historia (Bogotá: Norma,
PT

2002) 382.
79
TP Palacios y Safford, Colombia... 393-394.
PT
 34

Destacamos la obra de Christopher Abel 80 quien de una manera detallada, concisa y precisa
TPF FPT

quiso mostrar la influencia que tuvo la institución eclesiástica en el desarrollo político

partidista colombiano y en su relación con otros actores sociales, económicos y políticos.
En este libro, marcado por la cronología de la historia política del país, se observa el afán
de indicar las confrontaciones internas entre los mismos integrantes de la institución
eclesiástica determinadas por los intereses particulares de ellos en relación con los poderes
político regionales. Éste fue un aporte importante para la época en que apareció la obra,
pues da cuenta de que la institución eclesiástica no es monolítica, presentando en su interior
posiciones divergentes. No obstante, la obra se desvanece desde su relación política, Iglesia
y partidos, cuando en el capítulo séptimo, al aludir a los asuntos económicos descarta a la
institución eclesiástica, como si ella – en su conjunto o en sus partes - no tuviese nada que
decir al respecto y como si ella estuviese reducida únicamente a lo político partidista y no
pudiese desenvolverse también en lo político económico.

Otro autor que es importante resaltar es Fernán González. Gracias a sus textos, artículos y
libros, hemos podido determinar la existencia de múltiples actores y relaciones en la
participación de la institución eclesiástica en la historia colombiana, siendo clave señalar
que ese aporte nos ha permitido desentrañar postulados, aunque tácitos pero postulados al
fin y al cabo, de las tres interpretaciones que hasta ahora hemos abordado, donde se
denotan esquemas rígidos que impiden detallar fisuras, disensos, confrontaciones,
heterodoxias, particularidades, y que también nos permite comenzar a entender la Iglesia
católica, y en ella la institución, como un todo universalista y universal. En sus obras se
nota la evolución que permite mostrar, como lo señala en una de sus últimas compilaciones,
la existencia de dos grandes poderes enfrentados, el Estado y la institución eclesiástica, en
un espacio donde la religión, la religiosidad y la directriz institucional de la Iglesia, han
detentado un poder fundamental y han jugado papeles relativamente determinantes en las
construcciones históricas del país 81 .
TPF FPT

80
TP Christopher Abel, Política, Iglesia y Partidos en Colombia (Bogotá: FAES, Universidad Nacional de Colombia,
PT

1987).
81
TP De Fernán González cfr. Partidos políticos...; “La reorganización de la Iglesia ante el Estado liberal colombiano”,
PT

Historia general de la Iglesia en América Latina. Volumen VII, CEHILA ed. (Salamanca: Sígueme, 1981); “Iglesia
y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el Olimpo Radical. 1863-1878, Anuario Colombiano de Historia
social y de la Cultura, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Nº.15 (1987); Poderes enfrentados....
 35

Según Fernán González “en ninguno de los momentos de nuestra historia se ha dejado de
agitar el tema de la religión y la política”. González afirma que ““situar el papel de la
Iglesia dentro del desarrollo histórico de Colombia en el siglo XIX” tiene una importancia
definitiva para la comprensión de la Iglesia del siglo XX”. Para ver bien las relaciones entre
el Estado y el régimen político González balancea testimonios internos y externos, pues el
problema de esas relaciones consiste en la concepción que cada una de las partes tiene de la
otra, es decir, la mutua percepción que no siempre corresponde a la autopercepción 82 . TPF FPT

Para González, en los años posteriores a la Independencia se forma, entre los sectores altos
de la sociedad, una opinión pública anticlerical. Para ello se emplean los periódicos, las
logias masónicas y la educación oficial que adopta a Jeremías Bentham como autor de
obligatoria lectura. La idea es disminuir el peso y la importancia de la institución
eclesiástica en la naciente república. Las medidas anticlericales se aprueban fácilmente
debido a la fuerte tendencia liberal en el Senado, y a pesar de que en la Cámara existe una
representación clerical y ultracatólica. Francisco de Paula Santander en su primera
administración, al ser vicepresidente de Bolívar, suprime gradualmente el Santo Oficio.
Pudo por ello perder popularidad pero no de manera grave. En este momento de la historia
la mayoría de clérigos y de gobernantes son partidarios de continuar con el Patronato. Se
cree que el gobierno tiene el derecho de erigir y limitar diócesis, convocar concilios y
aprobar sus conclusiones, fundar y eliminar monasterios y hospitales, determinar los
aranceles, diezmos y otras rentas del clero, mantener la disciplina eclesiástica, presentar los
candidatos para obispos a Roma 83 . TPF FPT

82
TP González, Partidos políticos... 1-11. Tal vez ésta es la obra más importante de González. El libro sitúa el papel de
PT

la institución eclesiástica dentro del marco del desarrollo histórico de Colombia en el siglo XIX. Se mira sólo el
ámbito de las relaciones en el espacio político entre el Estado y la Iglesia, dedicándose especialmente a las
relaciones entre la Iglesia católica y los partidos políticos colombianos. Según González el siglo XIX presentó gran
dinamización. Ésta fue equivalente a un proceso de secularización que buscaba implantar una sociedad sobre bases
laicas. En aras de la idea de progreso se remplazó el más allá trascendente por el más allá futuro que se logra con el
esfuerzo humano. Las luchas políticas y religiosas del siglo XIX se debieron a la confrontación entre dos
concepciones del mundo, entre dos maneras de concebir la sociedad, lo que repercutió en dos maneras de concebir
la misión de la institución eclesiástica.
83
TP González, Partidos políticos... 78-79.
PT
 36

Según González las reformas de mediados de siglo XIX que buscan dinamizar la sociedad
son también un intento de “secularización” que pretende la autonomía de lo temporal y
político con respecto a la tutela eclesial: “A la concepción tradicional y estática del mundo
se va a enfrentar una concepción dinámica y secular, ya que la idea de un progreso
indefinido lanza al hombre a la conquista y transformación del mundo. Se sustituye el más
allá trascendente por el más allá futuro que se logra por el esfuerzo del hombre individual:
esta va a ser la base de la concepción moderna del mundo”84 . Para González, el nuevo
TPF FPT

grupo social, comerciantes, intelectuales, en esencia, la generación postindependentista,

quiere crear una sociedad secularizada y progresista que remplace a la sociedad
providencialista y sacralizada de la Colonia. Por ello, ese nuevo grupo social es bastante
anticlerical, siendo sus críticas tanto a la Iglesia como a las formas externas de religión
estereotipadas y convencionales, que emplean lugares comunes y muy utilizados como por
ejemplo “las negras tinieblas del medioevo”, el “velo del oscurantismo”, o el “yugo
teocrático”, siendo la razón de sus críticas la influencia clerical en la vida pública 85 . Aquí TPF FPT

vale la pena preguntarse por el sentido que le da González al concepto de secularización,

pues es importante anotar que aquélla, como tal, no ha podido desarrollarse plenamente en
la historia colombiana del siglo XX, pues la fuerte raigambre cultural católica ha impedido
que las mentalidades se deslinden de la influencia religiosa 86 . TPF FPT

No obstante, es importante anotar que la obra de González despunta como la que introduce
nuevos conceptos en el estudio de las relaciones Estado-Iglesia, sobre todo para el período
de mediados del siglo XIX, despojando las explicaciones de esquematismos que ven al
liberalismo como progresista y al conservatismo como retrógrado. Por ejemplo, afirma que
el liberalismo a mediados del siglo XIX busca “privatizar” la religión convirtiéndola en un
asunto privado e individual, propio de cada conciencia, sin influencia alguna en la sociedad,
combatiendo algunas formas de ascetismo o fatalismo providencialista que se asociaban
con los métodos de trabajo de una sociedad agraria y sancionaban un orden social

84
TP Fernán González, “Religión y sociedad en conflicto: la Revolución ideológica y social de 1848 en Colombia”,
PT

Eclesiastica Xaveriana, Universidad Javeriana, Bogotá, vol. XXII, (1972): 18.

85
TP González, Partidos políticos... 94-95.
PT

86
TP Según la socióloga Ana Mercedes Pereira en Colombia no debe hablarse totalmente de secularización sino de
PT

niveles de secularización pues la sociedad colombiana no se ha secularizado totalmente. Cfr. Ana Mercedes Pereira,
“Modernidad y religión: nuevas formas de lo sagrado en Colombia”, Controversia, CINEP, Bogotá, Nº.169
(noviembre, 1996).
 37

inmutable 87 . El aporte de González es tan importante que sus obras son hoy de consulta
TPF FPT

obligada en la elaboración de investigaciones sobre temáticas ligadas con la separación

Estado e Iglesia así como con la institución eclesiástica. Tal es el caso de la obra de Ricardo
Arias, quien para la parte correspondiente al siglo XIX, donde estudia las tensiones entre el
episcopado colombiano y el liberalismo, se basa fundamentalmente en los textos de
González, aunque ello signifique para el autor el desconocimiento de obras y textos
surgidos en años recientes 88 . TPF FPT

0.6.1.5 Las nuevas interpretaciones

En años recientes han surgido y se han consolidado interpretaciones tendientes a tomar a la

institución eclesiástica, en cuanto a su participación política, en un marco mucho más
amplio que el de los apoyos partidistas, e incluso superando la discusión tendiente a
referenciar las relaciones Estado-Iglesia desde lo simplemente legal. Ese marco amplio está
determinado por el contexto tanto nacional como internacional, por la desestructuración del
discurso institucional oficial, por la ubicación en los diversos debates de los intereses
institucionales, por la aproximación a referentes conceptuales e incluso a marcos
interpretativos amplios, tomados de la sociología y la antropología de las religiones y se
experimenta con el empleo de conceptos provenientes de la teología y de la ciencia política.

0.6.1.5.1. La importancia del contexto

Hablamos del contexto porque generalmente cuando se hace referencia tanto a la Iglesia
católica como a su institución se ignora que ella actúa traspasando las fronteras. En ese
sentido, si bien no se desconocen las peculiaridades y particularidades de la historia
colombiana, y el papel que pudo desempeñar la institución eclesiástica en el desarrollo de
la historia política del país, aquél está, en gran medida, determinado por el proyecto de
centralización romana, la romanización, y porque la Iglesia como un cuerpo institucional
obedece a directrices desde el Vaticano. Además, las disputas de ese centro católico con los

87
TP González, Partidos políticos... 95.
PT

88
TP Ricardo Arias, El episcopado colombiano. Intransigencia y laicidad (1850-2000) (Bogotá: Ceso, Uniandes,
PT

ICANH, 2003).
 38

proyectos modernos y liberales determinaron, de igual forma, los discursos que la

institución proyectó hacia las periferias de su accionar misionero 89 . TPF FPT

Consideramos, por lo que de ellas conocemos, que las primeras tres interpretaciones aquí
expuestas – con las consabidas excepciones - no tuvieron presente esa contextualización ni
el contexto, es decir la historia, y determinaron el papel de la institución eclesiástica en la
historia política colombiana, como si ésta fuese autónoma, algo así como una iglesia
nacional. Esto puede verse con mayor claridad en la visión liberalizante, que desde los años
sesenta del siglo XX ha intentado determinar el accionar de la Iglesia católica en la historia
colombiana. Por ejemplo, en la Regeneración se ha querido mostrar que la institución
eclesiástica determinó políticamente el devenir del país, dejando de lado la posibilidad de
que los regeneradores tuviesen la capacidad de estructurar, en compañía de la institución,
su proyecto político. Así, se ha afirmado que la Regeneración fue un proyecto teocrático 90 . TPF FPT

Este tipo de afirmaciones desconoce la manera como coincidieron proyectos antiliberales y

antimodernos de la Iglesia católica desde el Vaticano con la reacción conservadora
colombiana, contraria a los postulados del radicalismo. Este desconocimiento de la
contextualización impide entender por qué la institución eclesiástica reaccionó de manera
defensiva ante las reformas liberales de mediados del siglo XIX que buscaban cuestionar su
poder económico, político y social. El ataque que sufría por parte del liberalismo en el
centro del catolicismo, es decir la Europa Occidental, se sentía como si fuese propio. Así,
cualquier medida que afectara a la institución eclesiástica en Colombia era interpretado
como parte del complot universal contra ella. De igual forma, las grandes transformaciones

89
TP Las relaciones entre el Estado y la institución eclesiástica deben enmarcarse en el estudio de su propia historia y
PT

en el desarrollo de los procesos históricos que vivía no sólo el país sino también la Iglesia católica a nivel mundial.
Por ejemplo, es importante tener en cuenta que las reformas emprendidas que afectaron a la institución eclesiástica
en Colombia obedecieron al espíritu liberal de la época y tuvieron como reacción el espíritu tradicional y
ultramontano de la institución eclesiástica en Europa Occidental desde Roma. Para ver con más detalle claves
teóricas de lectura de las relaciones Estados e iglesias cfr. Rafael Navarro-Valls y Rafael Palomino, Estado y
religión. Textos para una reflexión crítica (Barcelona: Ariel Derecho, 2000).
90
TP Miguel Ángel Urrego, La creación de un orden teocrático durante la Regeneración (Tesis de Maestría en
PT

Historia) (Bogotá: Universidad Nacional, 1990). Sin embargo entre los planteamientos centrales de Urrego resalta
que una de las características del orden teocrático fue la subordinación del poder temporal al poder espiritual,
aspecto que es necesario matizar. Si bien es cierto que los regeneradores tomaron la religión católica como uno de
sus sustentos ideológicos, no puede afirmarse tajantemente que la jerarquía de la Iglesia impuso su voluntad al
gobierno civil. Recordemos que fueron los laicos los que acudieron a la Institución eclesiástica y pusieron a su
servicio aparatos estatales como la educación, siendo de mutuo provecho esa situación. Por ello es mejor hablar de
régimen de cristiandad.
 39

sociales, políticas y económicas que iban de la mano de las revoluciones burguesas, a

mediados del siglo XIX, siempre llevaban a la memoria los sucesos revolucionarios de
finales del siglo XVIII que tan fuerte habían golpeado tanto a la institución como a lo que
se entiende como Iglesia en su conjunto. Por ello es necesario comprender que el papel que
juegue la institución eclesiástica en el país debe entenderse y circunscribirse a un escenario
mucho más amplio donde ella también está involucrada de manera directa y determinante,
aspecto éste que considero ha sido desconocido sobre todo por la interpretación de
tendencia liberal.

0.6.1.5.2. La desestructuración y el desmantelamiento del discurso institucional

Las nuevas interpretaciones buscan desestructurar el discurso institucional de la Iglesia

católica y mostrar que a pesar de la uniformidad, univocidad y monolitismo que desea
mostrar, las particularidades, las especificidades, los contrastes y los disensos juegan papel
importante. Particularidades y especificidades que rompen la estructura y la composición
homogenizante y homogénea que pueden verse, esquemáticamente, con el conocimiento
del contexto, esto es, el conocimiento de la historia en general y de la historia de la Iglesia
en particular. Las especificidades pueden estar marcadas por intereses particulares y
porque, para nuestro caso, son múltiples las lecturas que existen sobre cómo deben ser las
relaciones del Estado con la institución eclesiástica en particular y con la Iglesia en general,
en el desarrollo político del país. Veamos varios ejemplos. En el siglo XIX, no todo el clero
se manifestó en contra de las llamadas reformas liberales, algunos opinaron sobre la
favorabilidad, e incluso la necesidad de las mismas. Comunidades religiosas se dividieron
por acatar o rechazar las medidas mosqueristas de desamortización, e incluso, de otras más
polémicas como la tuición, las que se presentaron en la década de 1860. Si el investigador
se atiene al discurso institucional que indica que la institución es una sola no podrá
encontrar los matices, los disensos, las diversas corrientes que dentro de ella se ubican.
Desestructurar el discurso oficial de la institución significa ver que aquél sirve para mostrar
cómo ella se representa hacia el exterior, hacia el cuerpo de la Iglesia, pero que no
necesariamente en su interior funcione así.
 40

0.6.1.5.3. La conceptualización y la aproximación al manejo de términos

En el proceso de complejidad y complejización que conllevó la interpretación que estamos

mostrando, se observa el paso lento pero paulatino de una historia centrada en relaciones
simples en lo político partidista de la institución eclesiástica con otros actores a una historia
más detallada, y por lo tanto compleja, que determina la importancia del hecho religioso y
que decanta la participación de una institución en lo político más allá de los indicadores
partidistas y electorales. Esto tiene su explicación por el surgimiento de diversas
metodologías para aproximarse a la problemática religiosa. Son relevantes por su influencia
las obras de Jean Delumeau 91 , Phillipe Aries 92 , Michel de Certeau 93 , Georges Duby 94 ,
TPF FPT TPF FPT TPF FPT TPF FPT

95
Jacques Le Goff , entre otros. Es importante anotar que las obras de estos autores han
TPF FPT

marcado e influido en la aparición de obras recientes sobre el fenómeno religioso en

Colombia.

Estas influencias permitieron decantar en América Latina desde los años ochenta del siglo
XX y posteriormente en Colombia, ejes de reflexión historiográfica más cercanos a una
compleja participación de la Iglesia católica, en su totalidad, no sólo la institución, en la
historia política de los países latinoamericanos, ya sea a través de la institución misma o de
otros mecanismos que involucraban a los laicos. Se comenzó a estudiar el accionar
religioso – y en él el de la institución - en el campo educativo, en el sindicalismo, en los
medios de comunicación, en los aparatos y las visiones sobre la salud, en las mentalidades
y los imaginarios religiosos, en los proyectos sociales y de nación, en las relaciones
interconfesionales, entre otros aspectos. De esta forma, el espectro de lo político se amplió.

91
TP Jean Delumeau, El catolicismo de Lutero a Voltaire (Barcelona: Labor, 1973); El miedo en Occidente (Madrid:
PT

Taurus, 2001).
92
TP Philippe Aries, El hombre ante la muerte (Madrid: Taurus, 1999).
PT

93
TP Michel de Certeau, La escritura de la historia, 3ª ed. (México: Universidad Iberoamericana, 1999); La fábula
PT

mística, primera reimpresión (México: Universidad Iberoamericana, 2004).

94
TP Georges Duby, El caballero, la mujer y el cura (Madrid: Taurus, 1982); Guillermo el Mariscal (Madrid: Alianza,
PT

1985); editor, Historia de la familia (Madrid: Alianza, 1988); La historia continúa (Madrid: Debate, 1992).
95
TP Jacques Le Goff, El nacimiento del purgatorio (Madrid: Taurus, 1981); Herejías y sociedades en la Europa
PT

preindustrial (siglos XI-XVIII) (Madrid: Siglo XXI, Ministerio de Educación y Ciencia, 1987); La bolsa y la vida.
Economía y religión en la Edad Media (Barcelona: Magazín, 1987).
 41

Para ello fue también necesario el aporte de una nueva sociología de la religión 96 y de la TPF FPT

antropología 97 , que ayudaron, de igual forma, no sólo a ampliar lo político sino también a
TPF FPT

preocuparse por las múltiples y variadas religiosidades. La aproximación conceptual y el

manejo derivado de esa aproximación ha sido importante para intentar precisar no sólo a los
actores sino a las relaciones que ellos producen en un campo más amplio de lo religioso
formal.

Todo lo conceptual y teórico que hemos venido despuntando puede concretarse en la

aplicación de posiciones conceptuales como la del sociólogo e historiador belga François
Houtart, que define el catolicismo, en todo su conjunto, como un sistema religioso,
98
compuesto por los siguientes elementos : TPF FPT

96
TP Para ello podemos ver las obras de Emile Poulat, Le Groupe de sociologie des religions (París, 1969); Integrisme
PT

et catholicisme integral (París, 1969); Catholicisme, Democratie et Socialisme (París, 1977); Eglise contre
Bourgeoisie (París, 1977). De igual forma las de François Houtart, Sociologie de l´Eglise comme institution
(Lovaina, 1973); “Religión et champ politique: cadre théorique pour l´etude des societés capitalistes peripheriques”,
Social Compass, Lovaina, XXVI.2-3 (1977); Danielle Hervieu-Léger, La religión pour memoire (París: Les
editions du cerf, 1993); Pierre Bourdieu, “Genese et structure du champs religieux”, Reveu Française de Sociologie,
París, XII (1971).
De suma importancia resulta la obra, ya clásica, del sociólogo Emile Durkheim. Para él es importante determinar la
existencia del homo credens, el hombre creyente. Para éste existe una forma simbólica de comunicarse y
comprenderse que une a los individuos entre sí y da forma a la posibilidad colectiva, pues la religión da a los
individuos la facultad de vivir y pensar en sociedad. Cfr. Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida
religiosa 3ª ed. (México: Colofón S.A., 2000).
97
TP Recomendamos, por su importancia y por su valor conceptual, los siguientes autores: Mircea Eliade, Lo sagrado
PT

y lo profano (Barcelona: Labor, 1981); Tratado de historia de las religiones, 17ª. Reimpresión (México: Era, 2004);
Metodología de historia de las religiones (Madrid: Piadós, 1982); Historia de las creencias e ideas religiosas, 2
volúmenes (Madrid: Cristiandad, 1978). De este autor rescatamos para su uso los siguientes conceptos: Homo
Religiosus (hombre que tiende a vivir más lo sagrado. Característico de las sociedades tradicionales, premodernas);
lo sagrado (es la manifestación de una realidad de un orden totalmente diferente del de las realidades naturales); lo
profano; teofanía (la consagración de un lugar por la relación que tenga con lo alto); hierofanía (las
manifestaciones de lo sagrado).
Roger Caillois, El hombre y lo sagrado. También las obras de Jules Reis, Lo sagrado en la historia de la
humanidad (Madrid: Encuentro, 1989); Tratado de antropología de lo sagrado. Los orígenes del homo religiosus
(Madrid: Trotta, 1989); Clifford Geertz, “La religión como un sistema cultural”, La interpretación de las culturas
(Barcelona: Gedisa, 2001).
98
TP François Houtart, Sociología de la religión (Managua: Ediciones Nicarao, 1992). Para Houtart la complejidad y
PT

especificidad de la religión la ubican como un fenómeno cultural. En esencia, la religión es “una estructura de
discursos y prácticas comunes a un grupo social y referidos a algunas fuerzas (personificadas o no, múltiples o
unificadas) a las que los creyentes consideran anteriores y superiores a su entorno natural y social, frente a los
cuales los creyentes expresan sentir una cierta dependencia (creados, gobernados, protegidos, amenazados, etc) y
ante las cuales fuerzas los creyentes se consideran como obligados a una cierta conducta en sociedad con sus
semejantes”, a lo que se añade que debemos considerar “cualquier fenómeno social (discurso, rito, conflicto, etc.)
como religioso en la medida, en que haya sido producido en el seno de tal conjunto de prácticas y discursos, y
conserve implícita o explícitamente una referencia afirmativa discernible a tales fuerzas sobrenaturales y
sobrehumanas”.
 42

• Las representaciones religiosas: las que el hombre construye de sí mismo y de sus

relaciones con la naturaleza, sus orígenes y finalidades, algo así como las cosmogonías
y las cosmovisiones. Las representaciones están condicionadas por los grupos
socioeconómicos, la etnia, las relaciones de género, las diferencias regionales. Los
sujetos, en sus prácticas, construyen las representaciones de su mundo y a la vez
permiten que éstas influyan en esas prácticas, en una dialéctica que puede conllevar a la
representación de las prácticas.
• Las expresiones religiosas: encontramos los ritos, cultos, devociones y liturgias de los
sistemas religiosos. Estas expresiones simbólicas ayudan a romper la trivialidad de la
cotidianidad y le dan significado a la pertenencia a una religión determinada.
• La ética religiosa: son los comportamientos que tienen como referencia las
representaciones religiosas y que son condicionados y adoptan diferentes formas según
los modos de producción, las épocas, los medios, las etnias y las relaciones de género
entre otros elementos.
• La organización religiosa: es el conjunto estructurado de actores que interrelacionan en
un orden real de cosas y que ejercen papeles religiosos específicos, con una base
material y organizativa que permite el funcionamiento del sistema religioso. Esa
organización religiosa se elabora de acuerdo al medio o circunstancia histórica en que
nace la religión. De esta forma, el cristianismo adoptó una organización religiosa a
manera de iglesia, tomando como bases las estructuras políticas y religiosas tanto del
Imperio Romano como del judaísmo (sacerdotes, fiestas religiosas). La organización
religiosa tiene como funciones las siguientes: a) la reproducción de representaciones
religiosas como la enseñanza del catecismo; b) la producción de sentidos religiosos
nuevos en donde pueden darse cambios de significados y significantes sobre Dios entre
otros aspectos; c) la formalización de expresiones religiosas por medio de ritos,
liturgias, devocionarios; d) la definición de las normas de ética religiosa, en donde están
la regulación de comportamientos, la división entre el bien y el mal, las significaciones
del y sobre el pecado; e) la reproducción de la organización religiosa y la vinculación
del sistema religioso con otros elementos de la sociedad y la política en constante
interacción.
 43

0.6.1.5.4 El estudio de las corrientes político religiosas

Lo anterior nos deja ver que puede entenderse el sistema religioso como un escenario
amplio, donde se interrelacionan actores, entre ellos la institución eclesiástica, en relaciones
complejas y complejizadas donde lo político se entiende como uno de los aspectos
relacionados trascendentes más allá de las referencias colectivas partidistas. Un intento por
poner en práctica estas indicaciones puede notarse en la aplicación a estudios concretos de
las llamadas corrientes político religiosas. Las corrientes han surgido, dentro del sistema
religioso católico, de las opciones de vida encontradas por los católicos enfrentados a
realidades históricas determinadas y concretas, que les invitan a interpretar el Evangelio.
Las diversas interpretaciones, influenciadas por el devenir y las transformaciones históricas,
afectan al conjunto del sistema religioso católico, compuesto como todo sistema religioso
de representaciones, expresiones, ética y organización religiosa 99 . TPF FPT

La propuesta por las corrientes político religiosas pretende aterrizar y concretar el sistema
religioso a manifestaciones tangibles donde se vean las interrelaciones entre actores
sociales y políticos. Las corrientes, en su definición, son, según Ana María Bidegain,
diferentes maneras de interpretar el mensaje fundador en circunstancias históricas
concretas. Interpretaciones a su vez, condicionadas por las relaciones culturales,
económicas, políticas, sociales, étnicas y de género, de los actores y actrices religiosos
que producen estas interpretaciones, las que a su turno, producen discursos y prácticas
religiosas de incidencia directa en la sociedad. Las corrientes religiosas van
conformando y transformando permanentemente el conjunto del o los sistemas
religiosos de una sociedad a lo largo de su historia 100 .
TPF FPT

En los estudios que se hacen desde las corrientes político religiosas, pero sobre todo desde
el sistema religioso, se quieren ampliar el espectro y el campo de investigación de la
participación de la Iglesia católica como institución, en la historia política y en ella el papel
jugado tanto por la institución como por la Iglesia en sus relaciones con el Estado. Con ello
99
TP Ana María Bidegain, directora, Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad (Bogotá: Taurus,
PT

2004) 12.
Una reseña de este libro puede verse en José David Cortés, “Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y
diversidad (reseña)”, Fronteras de la Historia, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, No.11 (2006) 435-
446.
100
TP Ana María Bidegain, “El estudio de las corrientes religiosas en la conformación del catolicismo
PT

latinoamericano”, Memorias del X Congreso Colombiano de Historia, Disco Compacto (Bogotá: Universidad
Nacional, Kimera, 2000) 1. Esta misma definición es trabajada por Bidegain en la introducción del libro que ella
dirigió. Cfr. Bidegain, directora, Historia del cristianismo... 11-12.
 44

se pretende avanzar paulatinamente en la reducción que se ha hecho al papel institucional.

No podemos negar que la fuerte presencia de lo religioso en sociedades como la nuestra ha
incidido en que se le asigne al elemento institucional, en la organización religiosa – la
institución eclesiástica -, y en esencia, en el sistema religioso, un papel preponderante,
como si fuese el único componente o por lo menos el central del sistema.

Las primeras interpretaciones historiográficas que hemos tratado aquí, que luego influirían
en las otras perspectivas y análisis sociales (antropológicos, sociológicos o desde la ciencia
política, sobre el catolicismo) han privilegiado el estudio de la organización o institución
(no siempre de manera adecuada) y en particular el espacio y la influencia social que esta
ha tenido, determinadas también por la preocupación historiográfica general, en Occidente,
de desentrañar la historia del poder. “Por eso, las diversas corrientes religiosas que a lo
largo de los siglos han conformado y transformado el catolicismo se han estudiado
sobretodo, y al mismo tiempo, han surgido, (influenciada por esta concepción histórica),
para ubicar a la institución en el lugar que se considera pertinente debe ocupar en el espacio
social. Por eso se ha privilegiado el análisis de la actuación de los actores religiosos con
funciones religiosas de poder” 101 .TPF FPT

Podemos afirmar que debido a las condiciones históricas en las cuales ha nacido y se ha
desarrollado el catolicismo, las diversas visiones o miradas han privilegiado la historia
institucional u organizacional y en ella han dado peso relevante a la jerarquía como si fuese
la única manifestación no sólo de la institución sino de todo el sistema. Y en ella han
querido mostrar la posición “oficial” como si fuese la única posible, desconociendo lo que
hemos querido mostrar en el avance, la posibilidad de los disensos.

Según lo anterior las fronteras entre lo religioso y lo político se vuelven difíciles desde las
perspectivas de las corrientes político religiosas. Sin embargo, esas fronteras de relación y
que son de inclusión e implicación entre lo religioso y lo político pueden establecerse por la
convergencia de lo religioso y de lo político en la producción de sentido tal como lo ha

101
TP PT Bidegain, El estudio... 2.
 45

expresado Pierre Bourdieu 102 . “Si aceptamos la mirada de la antropología

TPF FPT y de la
sociología de la cultura que coinciden en una de las funciones de todo sistema religioso es
ser dador de sentido, fácilmente podemos aceptar el papel peculiar que en el catolicismo
tiene la organización en la producción y elaboración de sentidos nuevos y allí el papel
preponderante que juegan las diversas corrientes religiosas” 103 . Pero lo anterior lo que
TPF FPT

indica es que las transformaciones y los procesos históricos determinarán sus propias
representaciones y cómo la institución eclesiástica puede o no adaptarse a ellas
construyendo sentidos que le sean propios. En este orden de ideas, las corrientes político
religiosas como intérpretes del sistema religioso eventualmente entenderán la política como
un espectro más amplio de la connotación sobre el poder. Serán interpretaciones mucho
más complejas y totalizadoras donde se mezclen proyectos de interpretación de la realidad,
y en esencia, proyectos para esa realidad 104 . TPF FPT

Desde la perspectiva de las corrientes se han realizado pocas investigaciones, queriendo

ellas abrir el camino para otras que se aproximen al tema. La que mejor expresa la
interpretación desde las corrientes es la ya mencionada dirigida por Ana María Bidegain.
Ella considera que a lo largo de la historia de Colombia, desde la Conquista y la Colonia,
pasando por la época republicana, las diferentes corrientes político religiosas del
catolicismo se han manifestado en la historia del país. Así, en los primeros años de la
presencia española se manifestó la corriente erasmista-humanista, que fomentó
controversias sobre cómo debía ser la evangelización en las nuevas tierras. En el siglo
XVIII, inspiradas en las ideas de la Ilustración, se asentaron cuatro corrientes básicas, el
102
TP Es importante el concepto de campo manejado por Pierre Bourdieu. Cfr. Pierre Bourdieu, “Génesis y estructura
PT

del campo religioso”, Relaciones, El Colegio de Michoacán. vol.XVII, No.108 (Otoño, 2006).
Se entiende por campos a los “espacios sociales estructurantes y estructurados; es decir, un sistema jerarquizado de
disposiciones y posiciones, en el cual ocurren relaciones durables de dominación entre los distintos agentes que lo
componen. Los campos funcionan a partir de sistemas de diferencias, cuyos puntos cardinales están dados por
valores reconocidos: noble-innoble, distinguido-vulgar. Las relaciones entre los participantes de un campo social
son conflictivas y antagónicas. El objeto y razón de ser (lo que está en juego y se apuesta) de las luchas y consensos
entre los agentes y las instituciones que participan en los campos, es la distribución de las formas específicas de
capital, diferentes en cada campo (los intereses en juego en el campo universitario son diferentes a los del campo
deportivo, por ejemplo)”. Pierre Bourdieu citado por Gustavo Téllez Iregui, Pierre Bourdieu. Conceptos básicos y
construcción socioeducativa (Bogotá: UPN, 2002) 202.
103
TP Bidegain, El estudio... 2.
PT

104
TP Bidegain, El estudio... 4. “En esa producción y elaboración de sentido religioso, que realizan las diversas
PT

corrientes religiosas, en la medida que hay una mediación de la realidad y pretende servir como una comprensión
totalizante de la misma para el individuo y la colectividad se encuentra con las corrientes políticas. Podrán
asimilarse, competir, entrecruzarse, mezclarse buscando la hegemonía y el acceso al poder tanto religioso como
político”.
 46

jansenismo, el galicanismo, el fenobrismo y el josefismo, que mostraron una crisis

constitucional de las iglesias europeas. Para el siglo XIX encontramos tres corrientes
básicas, el catolicismo liberal, el catolicismo utópico y la intransigencia. Ellas estuvieron
enmarcadas en las transformaciones políticas, económicas y sociales de ese siglo, siendo, al
final, la corriente intransigente la que controló a la Iglesia católica desde el Concilio
Vaticano I en 1870. Para el siglo XX se encuentran, según Bidegain, el catolicismo integral,
la democracia cristiana y el catolicismo por la liberación 105 . A pesar de la intención que se
TPF FPT

perseguía en ese texto, tras la revisión del mismo, no se observa que todos los autores
partícipes en el mismo, tengan claro lo que significan las corrientes político religiosas ni el
papel que pudieron desempeñar en la historia colombiana. Por ejemplo, en la referencia a la
Conquista y la Colonia, no encontramos que se haga alusión a la corriente erasmista-
humanista. Los capítulos dedicados al siglo XIX son poco satisfactorios y en lugar de
convertirse en un avance en el estudio de las relaciones Estado-Iglesia constituyen un
retroceso pues desconocen bibliografía de reciente aparición y fuerzan las explicaciones
para demostrar la presencia de las corrientes en la Colombia decimonónica.

En esa aproximación, algunas de las respuestas enunciadas no resultan claras ni

contundentes, como lo son los trabajos elaborados por William Elvis Plata 106 , los cuales TPF FPT

han mostrado la dificultad en la aplicación de los conceptos sin un nivel profundo de

intermediación. Considero que en estas obras es característica la instrumentalización,
entendida ésta como una tergiversación de las fuentes para poder mostrar que los conceptos
asimilados de la realidad europea pueden ser aplicados, acríticamente, en la realidad
colombiana. Ambos textos buscaron demostrar la presencia de corrientes político religiosas
en la Colombia decimonónica. No obstante, el afán por mostrar su existencia redujo y
limitó la lectura de las fuentes y ubicó algunas obras de unos pocos autores en un marco
más amplio al cual tal vez no pertenecieron si se les observa en toda su producción escrita.

105
TP Bidegain, directora, Historia... 14-22.
PT

106
TP PTWilliam Elvis Plata, Corrientes político religiosas del catolicismo colombiano en el siglo XIX (1820-1860),
(Monografía de pregrado) (Bogotá: Universidad Nacional, 1997); El catolicismo y sus corrientes en Colombia
decimonónica, 1850-1880, (Tesis de maestría) (Bogotá: Universidad Nacional, 2001). El primer texto, a pesar de
contar con buenas fuentes, es débil, lo cual se observa “cuando pasa, sin explicaciones satisfactorias, a presentar las
tres corrientes político-religiosas de que trata: las del catolicismo tradicionalista, liberal y utópico”. Cfr. Grupo de
investigación Religión, cultura y sociedad, Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia
producida entre 1995 y el 2000 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2001) 21.
 47

Esto sumado a la manera como se leyeron los procesos históricos colombianos del siglo
XIX sin mayor profundidad y desconociendo avances presentes en obras de reciente
publicación 107 . Creemos, por lo tanto, que la posibilidad de determinar la presencia o no de
TPF FPT

manera efectiva de las corrientes pasa por hacerse a un instrumental conceptual más
amplio, que derive desde la teología, la sociología de la religión, la antropología religiosa,
la historia, encaminadas a comprender la historia colombiana como un todo donde la
institución eclesiástica juega un papel importante, pero que ella obedece a procesos
históricos más amplios que los internamente determinados. De igual manera, la posibilidad
de reconocer el sistema religioso como un escenario amplio facilitaría elaborar una historia
compleja donde lo político se determine profundamente y no quede reducido. Por ello
mismo, creo importante acercarse, tanto al estudio de las corrientes como al del sistema
religioso.

Considero que al aludir a las corrientes político religiosas se nos quiere hacer creer que por
primera vez se habla de un tema que ya viene tomando fuerza por lo menos desde la década
de 1990 y es la fragmentación del campo religioso y la pérdida de la hegemonía de la
Iglesia católica en el país. Además, localizamos textos, aunque escritos en las regiones
colombianas, y de poca circulación y difusión, que también mencionan diversas formas de
entender los procesos históricos desde la posición que se asuma respecto a la religión
católica pero no emplean el concepto de corrientes aunque se refieran a lo mismo. Ejemplo
de ello es una obra de Iván Darío Toro en la que quiere mostrar, de manera sistemática, el
pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la segunda mitad del
107
TP En la obra dirigida por Ana María Bidegain dos capítulos escritos por el mismo William Elvis Plata nos siguen
PT

mostrando la forma como se tergiversan las fuentes para demostrar la existencia de corrientes político religiosas en
el catolicismo colombiano decimonónico, como si éste tuviese exactamente las mismas características que el
europeo, desconociendo con ello las mediaciones discursivas y prácticas construidas por los colombianos de aquella
época que si bien estaban al tanto de lo que ocurría en el Viejo Continente, elaboraban mediaciones discursivas de
las influencias que recibían del exterior. Además, los dos textos nos muestran el gran desconocimiento por parte de
Plata de bibliografía reciente sobre la Colombia decimonónica. Cfr. William Elvis Plata, “Del catolicismo ilustrado
al catolicismo tradicionalista” y “De las reformas liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implantación
del paradigma romanizador”, Bidegain, directora, Historia..., 181-285.
Las principales fallas de estos dos capítulos son las siguientes: no logra definir claramente las tres corrientes de las
que se ocupa – cuáles eran sus integrantes, cómo se definían como integrantes de una corriente -; toma las
corrientes existentes en Europa y cree que ellas se manifiestan, de igual manera, en Colombia; desconoce la
producción historiográfica reciente, por lo que hace afirmaciones como si fuese el primero en acercarse al tema de
estudio; describe las relaciones Estado-Iglesia en una dicotomía de bien-mal, donde la Iglesia, en su conjunto, es
mostrada como la víctima y los liberales y el liberalismo como victimarios. De esta forma, pareciera el resurgir de
la interpretación institucional laica, lo que significaría un retroceso en las explicaciones sobre las relaciones Estado-
Iglesia y la aparición y consolidación de una historia que podríamos llamar neoclerical y neoapologética.
 48

siglo XIX. El autor define la generación de pensadores como aquellos que participaron “de
todas las preocupaciones fundamentales que el país debía resolver”. La clave de postura y
actuación de esos pensadores fue la defensa del catolicismo en todos los campos de la
sociedad. La sociedad la veían como establecida e identificada con principios cristianos
pero amenazada por diversos factores. Se identificaban, igualmente, con la institución
eclesiástica y con otras que representaran al catolicismo 108 . ¿Qué diferencia encontramos
TPF FPT

entre lo que Toro bautizó como “generación de pensadores católicos de mitad de siglo” y lo
que Plata llamó corriente tradicionalista?

Esta tendencia que no es novedosa puede verse claramente en la introducción de otra obra
dirigida por Ana María Bidegain, donde afirma que “al analizar los últimos cincuenta años
de la historia de Colombia nos percatamos de que el cambio no se encuentra ni en los
partidos políticos, ni en los sindicatos, ni en los movimientos guerrilleros, ni en su
estructura socioeconómica, sino principalmente en la transformación religiosa y sus formas
de influencia en la sociedad civil, como ha ocurrido en otros escenarios
latinoamericanos” 109 . Se desconoce que la historia colombiana reciente ha sido muy
TPF FPT

dinámica y por lo tanto cambiante. No puede afirmarse, así no más, que el sistema político
partidista actual sea igual al del Frente Nacional, o que el movimiento sindical tenga las
mismas características que en los años setenta del siglo pasado. De tal forma que pareciera
que sólo el fenómeno religioso fuese el único en transformarse.

Así, al acercarnos al sistema religioso en su totalidad y complejidad podemos dimensionar

lo político más allá de limitantes, aunque ello signifique trascender las hasta ahora
tradicionales lecturas que se han construido sobre, y casi exclusivamente, la institución

108
TP Iván Darío Toro Jaramillo, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la “crisis del
PT

medio siglo” (1850-1900) (Medellín: Fundación Universitaria Luis Amigó, 2005) 7-8. El problema de esta obra
radica en que Toro cayó en una “prisión historiográfica”, pues al hablar de los “católicos colombianos” hizo alusión
a lo que en el siglo XIX pensaban eran los católicos, es decir, los conservadores. Así, para Toro católicos son los
conservadores, igual que afirmaban los conservadores decimonónicos, excluyendo de ese calificativo a los liberales.
Pareciera que Toro, comenzando el siglo XXI, aún creyera que los liberales no eran “pensadores católicos”.
109
TP Ana María Bidegain y Juan Diego Demera, Compiladores, Globalización y diversidad religiosa en Colombia
PT

(Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, 2005) 13-14.

Dos reseñas de este libro pueden verse en José David Cortés, “Globalización y diversidad religiosa en Colombia
(reseña)”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Universidad Nacional de Colombia, No.33
(2006): 390-395; y, Renán Vega Cantor, “Académicos obnubilados con el fetiche de la globalización”, Boletín
Cultural y Bibliográfico, Banco de la República, vol. XLII, No.70 (2005): 101-105.
 49

eclesiástica, esencialmente en lo organizativo y su participación en la política por el acceso

a los espacios de poder. Pero así como a pesar del avance en los estudios sobre el fenómeno
religioso en Colombia aparecen textos de regular factura, siguen publicándose artículos y
libros sobre aquél tópico que no trascienden lo meramente descriptivo dejando de lado
explicaciones novedosas o por lo menos satisfactorias repitiendo lo dicho con anterioridad
por diversos autores 110 . No obstante, hay obras que se encargan de mostrarnos que el
TPF FPT

estudio del fenómeno religioso puede ser visto como un escenario en el cual hay muchos
temas que profundizar y otros por descubrir. Así, observamos que con aportes de distintas
escuelas y diferentes enfoques se presenta el auge en el estudio del fenómeno religioso en
Colombia, aunque dicho sea de paso aquél no ha sido del todo coherente y estructurado
pues encontramos que afloran, como hemos visto acá, estudios que aún no se desprenden de
viejas explicaciones e interpretaciones y que no obedecen a ningún rumbo metodológico,
teórico y conceptual 111 .
TPF FPT

0.6.2 La fragmentación del estudio del fenómeno religioso

Es importante conocer las diferencias regionales. Estas diferencias son claves porque en las
distintas regiones que conformaban Colombia en la segunda mitad del siglo XIX las
relaciones entre el Estado y la Iglesia no necesariamente se veían de igual forma. Máxime
cuando el país presentó el modelo federal entre 1858 y 1886. Así, veremos a continuación
algunas obras que comienzan a preocuparse por el estudio de las relaciones entre el Estado
y la Iglesia, en sus diversas formas, en las regiones colombianas.

Primero veremos lo producido en Antioquia. Es, tal vez, la región con el mayor desarrollo
historiográfico sobre la temática que nos interesa. Su evolución ha sido constante,
preocupándose por determinar las especificidades regionales del estudio de las relaciones

110
TP Rubby Amelia Álvarez de Huertas, Entre el gorro frigio y la mitra. La mentalidad político-religiosa del hombre
PT

neogranadino, 1850-1887 (Tunja: Academia Boyacense de Historia, 1998); Esther Parra Ramírez,
“Aproximaciones a las relaciones Iglesia-Estado en el período radical”, Temas Socio-jurídicos, Facultad de
Derecho, Universidad Autónoma de Bucaramanga, 14.31 (diciembre, 1996): 107-112.
111
TP Esta tendencia no es exclusiva de los estudios sobre el fenómeno religioso, otros escenarios también la han
PT

presentado. Puede verse Jesús Antonio Bejarano, “Guía de perplejos: una mirada a la historiografía colombiana”,
Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No.24 (1997): 283-329.
 50

Estado e Iglesia en Antioquia 112 . Antioquia, desde mediados del siglo XIX fue un Estado, y
TPF FPT

desde 1886 es un departamento, ubicado en la parte noroccidental del país. Fue en esa
región donde se fomentó el cultivo y la explotación del café, lo que permitió la
colonización de las vertientes de las cordilleras central y occidental del país. Se aduce
continuamente sobre el espíritu católico de los antioqueños, férreos defensores de la
religión, pero también se habla de su espíritu capitalista, aspecto éste que se puede ver en el
desarrollo empresarial. En cuanto a lo que nos compete podemos detallar varias obras que
se preocupan por estudiar las relaciones Estado e Iglesia en la región. Gloria Mercedes
Arango se ha preocupado por ahondar en la relación entre la Iglesia y la política en
Antioquia en el siglo XIX, a partir del estudio de las mentalidades, las prácticas y los
discursos religiosos. Determina la autora el papel jugado por la jerarquía de la institución
eclesiástica tanto en el poder como en el control social en la región113 . De igual forma se ha
TPF FPT

preocupado por estudiar las sociabilidades católicas en la transición de la tradición a la

modernidad antioqueñas 114 .
TPF FPT

Un estudio más centrado en el desarrollo de la institución eclesiástica en Antioquia es el de

Iván Darío Toro. El autor se preocupa por estudiar la diócesis de Medellín, separada de la
diócesis de Antioquia en 1868. Su centro de atención son las relaciones Estado e Iglesia, la
influencia de la institución eclesiástica en la educación de los antioqueños así como las
motivaciones de las vocaciones religiosas y el tipo de instrucción que recibían los
sacerdotes 115 . Por su parte, Patricia Londoño Vega pretende en su obra explicar para el caso
TPF FPT

antioqueño la forma cómo los diversos sectores sociales se relacionaron en su diario vivir
en aspectos como las costumbres, las ideas, los valores, las creencias y las actitudes tanto
culturales como religiosas. Para acercarse al objeto de estudio explora los diversos grupos y
asociaciones voluntarias que surgieron en la segunda mitad del siglo XIX y congregaron a
antioqueños en torno a objetivos filantrópicos y obras pías. Para ello se basa, parcialmente,

112
TP Sobre los estudios regionales en Antioquia puede verse: Memoria del Simposio Los Estudios Regionales en
PT

Colombia: el caso de Antioquia (Medellín: FAES, 1982).

113
TP Gloria Mercedes Arango, La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos, 1828-1885 (Medellín:
PT

Universidad Nacional, 1993).

114
TP Gloria Mercedes Arango, Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad. Antioquia, 1870-1930
PT

(Medellín: Universidad Nacional, 2004).

115
TP Iván Darío Toro Jaramillo, El clero en la diócesis de Medellín de 1868 a 1902. Actuación y formación
PT

sacerdotal (Medellín: Fundación Universitaria Luis Amigó, 2005) (Originalmente Tesis doctoral, Pamplona:
Universidad de Navarra, Facultad de Teología, 1996).
 51

en la obra de Maurice Agulhon, pues a partir de ella, como ejemplo a seguir, puede
entender cómo durante la revolución francesa de 1848 los habitantes de la región del Var
viran del conservadurismo hacia la izquierda. Para lograr su objetivo, Londoño estudia el
desarrollo y las particularidades de la Iglesia católica en Antioquia. Así, se preocupa por el
estudio de la Iglesia y la política, el surgimiento de las asociaciones devotas y el desarrollo
de la religiosidad en la vida cotidiana 116 . TPF FPT

Otra obra reciente, escrita por el Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad de la
Universidad Nacional sede Medellín, se preocupa por un aspecto importante y poco
indagado de las relaciones Estado e Iglesia en Colombia, el papel jugado por la Iglesia, en
su conjunto, y por el fenómeno religioso en las guerras civiles que afectaron al país a lo
largo del siglo XIX. El grupo de investigación parte del supuesto que las guerras civiles y la
Iglesia católica se constituyeron y se siguen constituyendo en dos claves importantes para
comprender el desarrollo histórico del país en la larga duración. “Las guerras civiles y la
predominante religión católica en Colombia, al tiempo que se constituyeron en dos claves
de construcción e integración del estado y de la Nación occidental colombiana en la
segunda mitad del siglo XIX, fueron factores de polarización entre los colombianos y de
exclusión de aspiraciones de algunos grupos sociales, cuyos proyectos de vida,
‘comunidades vividas’, no fueron incorporadas en la formación de ‘comunidades
imaginadas’ por las elites”. A partir de ese presupuesto en el libro se busca mostrar la
relación entre la Iglesia católica y la guerra, ya sea la Institución eclesiástica, la jerarquía de
ella, las manifestaciones en la iconografía, el papel de las reformas educativas en la
incitación del conflicto armado, el papel jugado en las guerras por las asociaciones
católicas, entre otros aspectos 117 .
TPF FPT

116
TP Patricia Londoño Vega, Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930 (Bogotá:
PT

Fondo de Cultura Económica, 2004). Título original Religion, culture and society in Colombia. Medellín and
Antioquia, 1850-1930 (Oxford: Oxford University Press, 2002).
117
TP Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad, Ganarse el cielo defendiendo la religión. Guerras civiles
PT

en Colombia, 1840-1902 (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, 2005). Uno de los integrantes
de ese grupo, el profesor Ortiz Mesa publicó un texto donde observa la misma relación entre Iglesia y guerras
civiles en Colombia en el siglo XIX, pero para unas regiones específicas. Cfr. Luis Javier Ortiz Mesa, Fusiles y
plegarias. Guerra de guerrillas en Cundinamarca, Boyacá y Santander, 1876-1877 (Medellín: Universidad
Nacional de Colombia, Dime, 2004).
 52

En otras regiones, diferentes a la antioqueña, también se han realizado estudios específicos,

aunque de factura muy diversa, siendo sus resultados bastante disímiles. La característica
que podría reunirlos a todos es el conocimiento y manejo de fuentes específicas sobre cada
uno de los espacios geográficos. Hemos revisado investigaciones de Boyacá 118 y el sur TPF FPT

119
occidente colombiano TPF FPT sobre temáticas variadas, pues van desde la visión global sobre las
relaciones Estado-Iglesia, pasando por el papel de la institución eclesiástica en la sociedad,
hasta las guerras civiles y sus implicaciones religiosas. Uno de los problemas de estos
estudios es que han partido de supuestos que no fueron suficientemente demostrados 120 . TPF FPT

Pero además de las diferencias regionales en lugares donde la población era relativamente
importante también es necesario conocer las diferencias en las relaciones entre el Estado y
la Iglesia en zonas de frontera. De ello se encarga el libro de Gabriel Cabrera Becerra 121 . El TPF FPT

libro es un aporte al conocimiento de la historia del país, tanto en el escenario cultural de

estudio propuesto que ha sido descuidado por los historiadores como en el de actores que
poco han contado para la historia tradicional, y aún la reciente, como lo son las misiones
católicas y las comunidades indígenas. Este texto es un intento por explorar el papel de las
misiones católicas y la conceptualización sobre las fronteras en la región del Vaupés
colombo brasileño en el período de la definición de la soberanía en ese territorio fronterizo
poblado por comunidades indígenas. En la obra el autor muestra la forma cómo los
indígenas no fueron pasivos receptores de la doctrina, indicando también las diferencias
existentes entre Colombia y Brasil para llevar a cabo las misiones y cuidar las fronteras.

118
TP Hernando Barahona Delgado, El Radicalismo en el Estado Soberano de Boyacá. 1863-1886 (Pasto: Universidad
PT

de Nariño, 1997).
119
TP Gerardo León Guerrero Vinuesa et. al., Educación y política en el régimen del liberalismo radical. Sur del
PT

Estado Soberano del Cauca. 1863-1880 (Pasto: Universidad de Nariño, 1999); Pedro Carlos Verdugo Moreno, La
Guerra Civil de 1876-1877 y el Ocaso del Liberalismo Radical en los Estados Unidos de Colombia. Crisis,
Intolerancia y Clientelismo (Pasto: Universidad de Nariño, 2001).
120
TP Como historiador puedo ubicarme en esta corriente que busca alejarse de los discursos apologéticos, ya
PT

sean liberales o eclesiásticos. Desde que comencé a estudiar el fenómeno religioso, y específicamente las
relaciones Estado-Iglesia, he pretendido mostrarlas en diversos niveles, desde el internacional hasta los
pormenores en provincias y regiones. Un texto que muestra este interés es la obra con la que gané, en 1997, el
Premio Nacional de Historia del Ministerio de Cultura de Colombia. Los jurados – Eduardo Posada Carbó,
Anthony McFarlane y Aída Martínez Carreño - indicaron que en ella se encuentra una nueva interpretación de
la Regeneración colombiana. Cfr. José David Cortés, Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia
en la Diócesis de Tunja, 1881-1918 (Bogotá: Ministerio de Cultura, 1998).
121
TP Gabriel Cabrera Becerra, La Iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés, 1850-1930 (Bogotá:
PT

Universidad Nacional de Colombia, 2002).

 53

Como hemos podido ver, aunque aún falte material por consultar, las relaciones Estado e
Iglesia son más complejas de lo que se puede creer. Determinar esa complejidad pasa por
varios aspectos: la Iglesia, como institución, no es monolítica sino que presenta diversas
tendencias, a las que algunos historiadores han llamado corrientes; el campo religioso es
muy amplio, pues la Iglesia, más allá de lo institucional, está compuesta por los bautizados
bajo un mismo credo, sus ritos, sus creencias, su organización, su participación en el mundo
social, político, económico y cultural, sus representaciones e imaginarios; debido a lo
anterior, debemos tener en cuenta que interpretar las relaciones entre el Estado y la Iglesia
genera varios enfoques disciplinares, pues no sólo la historia está involucrada en su estudio
sino que aparecen también, entre otras, la antropología, la sociología y la ciencia política;
las relaciones Estado e Iglesia también dependen de factores como la diversidad regional y
el papel que tanto la Iglesia, como institución y el Estado, hayan jugado en cada región.

0.7 Fuentes

Las fuentes empleadas son los impresos de la época: prensa, folletos y libros. La prensa era,
por excelencia, el medio de comunicación privilegiado. La población de aquélla época se
entusiasmaba con la prensa escrita, pues su lectura y el conocimiento de la información que
traía, le daba cierto aire al lector de conocer los "negocios del mundo” 122 , de los cuales se
TPF FPT

empapaba, e intentaba participar en ellos, algunas veces escribiendo para apoyar y refutar. Era
así como se construían los debates sobre propuestas, reformas, formas de ver el mundo, los
cuales construyeron el entramado que deseamos estudiar 123 . Según Jesús María Álvarez y
TPF FPT

María Teresa Uribe la prensa para el siglo XIX colombiano

constituye una fuente primaria que no sólo consigna la información, sino que la
interpreta, la valora, la señala, la exalta o la vitupera; en suma, ‘toma partido’ frente a
los sucesos ocurridos, que pueden ocurrir, o que sólo existen en la imaginación, el
recuerdo o el mito; es el contrapunto de la información - desinformación, una visión
móvil y cambiante de la realidad vista a través de los cristales opacos de la ideología, de

122
TP Sobre este tópico ver Óscar Torres Duque, “Al margen de la prensa (1865-1896)”, Gaceta, Bogotá, No.32-33
PT

(abril, 1995): 81-94.

123
TP Sobre el papel de la prensa en la construcción de imaginarios, representaciones e identidades puede verse Luis
PT

Miguel Glave, “Del pliego al periódico. Prensa, espacios públicos y construcción nacional en Iberoamérica”,
Debate y Perspectivas. Cuadernos de Historia y Ciencias Sociales, Madrid, Fundación Mapfre Tavera, No.3
(diciembre, 2003): 7-30.
 54

los intereses particulares [...] del partido común [...] de la intencionalidad política que
regía los intereses del director del periódico y sus colaboradores 124 .
TPF FPT

Además, por lo común, como lo afirma María Teresa Herrán, los periódicos “no nacían para
dar noticias sino para convertir en letras de molde las pasiones generalmente políticas de sus
quijotes” 125 . Pasiones plasmadas en discursos que nos permiten ver posiciones sobre el
TPF FPT

mundo, es decir, representaciones e imaginarios. Debemos tener en cuenta una doble

consideración: la prensa se convirtió en un vehículo de la opinión pública, pero también actuó
como “creadora de ideas”. Esta condición bidireccional otorga a la prensa como fuente un
gran dinamismo. Como receptora de noticias y comentarios de los niveles local, nacional e
internacional proyecta sobre el pueblo otras ideas y experiencias, en medio de un período en el
que se gozaba de libertad de imprenta 126 . Así la prensa formó, reforzó y refutó
TPF FPT

representaciones e imaginarios.

Empleamos también los folletos, las hojas sueltas, ubicados, la mayoría de ellos en el Fondo
Antiguo de la Biblioteca Nacional de Colombia y en la Sala de Raros y Manuscritos de la
Biblioteca Luis Ángel Arango en Bogotá127 . Consultamos, igualmente, los textos escritos
TPF FPT

durante el período a manera de memorias, ensayos, obras recogidas, obras selectas, cuadros y
novelas de costumbres, diarios y relatos de viajeros y manuales de urbanidad. Los folletos y
las hojas sueltas nos muestran circulación de ideas, deseos de manifestar opiniones, algunas
veces de manera anónima, en los debates que observaremos. Podían buscar, igualmente,
generar contraposición a posiciones más fuertes presentes en la prensa. En cuanto a las
memorias, si bien son obras escritas posteriormente, como una revisión de vida, de tinte
autobiográfico, nos permiten determinar las evaluaciones que hacían los diversos actores, con
mayor distancia temporal, de los procesos en los que participaron. Los ensayos son obras más
elaboradas que buscan mostrar cierta cientificidad y que reflejan posiciones más decantadas

124
TP Jesús María Álvarez y María Teresa Uribe, Índice de prensa existente en la Biblioteca Central (Medellín:
PT

Universidad de Antioquia, 1984) 4.

125
TP María Teresa Herrán, “Periodismo de los siglos XVIII y XIX”, Senderos, Biblioteca Nacional de Colombia,
PT

Bogotá, No.6 (1994): 852.

126
TP Sobre el accionar de la prensa colombiana en medio de la libertad de imprenta puede verse Eduardo Posada
PT

Carbó, “¿Libertad, libertinaje, tiranía? La prensa bajo el Olimpo Radical en Colombia, 1863-1885”, Paula Alonso,
compiladora, Construcciones impresas. Panfletos, diarios y revistas en la formación de los estados nacionales en
América Latina, 1820-1920 (Buenos Aires: FCE, 2003) 183-201.
127
TP Catálogo fundamental es el de la Biblioteca Nacional de Colombia. Cfr. Catálogo Publicaciones Seriadas. Siglo
PT

XIX, 2 Tomos (Bogotá: Biblioteca Nacional de Colombia, Instituto Colombiano de Cultura, 1995).
 55

sobre las discusiones que suscitaron las relaciones que deseamos trabajar. Los ensayos no son
tan efectivos en cuanto a la respuesta inmediata en los debates, pero sí pueden generarlos o ser
utilizados como referencias en los mismos. Ahora bien, toda esta gama de fuentes escritas nos
deja ver el afecto por la cultura impresa que tenían las elites económicas, políticas e
intelectuales, donde se suponía que las discusiones debían manifestarse por medio de la letra
impresa, pues en ella misma podían resumirse las tertulias, los debates parlamentarios, y todas
aquellas reuniones en espacios de discusión.

Los cuadros y las novelas costumbristas nos permiten ver

una realidad que escapa al historiador; la esencia misma de la vida nacional pasa a sus
páginas [...] Esta pintura, desdeñada por el historiador y exagerada en pro o en contra
por viajeros y poetas satíricos, es tanto más importante cuanto que nos ofrece un espejo
fiel en que mirar nuestras inclinaciones, nuestros placeres y también nuestras virtudes
[...] y puede ofrecernos más modelos que seguir y más escollos que evitar que la
misma historia [...] 128 .
TPF FPT

De los costumbristas nos interesa observar la manera como delineaban en sus páginas la
sociedad que creían o querían estar viendo. En ellas quedaban plasmadas los ideales de lo
que debía ser como el rechazo de lo que existía pero no servía o era contraproducente. Son,
muchas veces, alegatos por la civilización y la modernidad, eso sí, desde una posición de
poder, pues estaban escritos por elites ilustradas que veían a los grupos iletrados como
inferiores 129 .
TPF FPT

0.8 Estructura de la tesis

La tesis está dividida en un capítulo introductorio, tres partes, un epílogo y las conclusiones.
En el capítulo introductorio se explican, como vemos, la justificación, los objetivos, las bases
conceptuales y metodológicas del trabajo. Igualmente, ubicamos un balance historiográfico de
cómo se han estudiado las relaciones Estado-Iglesia en Colombia, particularmente para el
siglo XIX.

128
TP R. Mesonero Romanos, “Las costumbres de Madrid, enero 1832” citado por José Montesinos, Costumbrismo y
PT

novela. Ensayo sobre el redescubrimiento de la realidad española, 2 ed. (Madrid: Editorial Castalia, 1965) 47.
129
TP Carlos José Reyes, “El Costumbrismo en Colombia”, Manual de Literatura Colombiana, Tomo I (Bogotá:
PT

Procultura, Planeta, 1988) 229.

 56

La primera parte nos muestra el desarrollo de las relaciones Estado-Iglesia a mediados del
siglo XIX en el momento de la formación de los partidos políticos tradicionales, liberal y
conservador. Las reformas que allí se emprendieron por parte de la primera administración
liberal partidista las ubicamos entre 1849 y 1853. Destacamos entre ellas la expulsión de los
jesuitas, el desafuero eclesiástico, la eliminación del derecho de estola, la elección de curas
párrocos por los cabildos municipales y la expulsión del arzobispo Mosquera.

La segunda parte comprende desde 1853 con la promulgación de la separación Estado-Iglesia

hasta 1863, antes de la redacción de la Constitución de Rionegro. En este período
encontramos, aparte de la citada separación, el matrimonio civil, el divorcio, la tolerancia de
cultos, la libertad religiosa, una nueva traída de los jesuitas y su subsecuente expulsión, la
desamortización de bienes de manos muertas, la tuición de cultos y, la prohibición de
comunidades religiosas, entre otras más.

La tercera parte comienza con la Constitución de 1863 hasta 1867. Este período que forma
parte del Olimpo Radical se caracterizó por el planteamiento de reformas por parte del
liberalismo radical plasmado en la Carta Magna. En esa parte estudiamos las diversas
posiciones conformadas sobre la Convención de Rionegro que redactó la citada constitución y
sobre ella misma, en materias relativas a las relaciones Estado-Iglesia. De igual forma vemos
las confrontaciones por aspectos como el liberalismo, la civilización, el progreso, la libertad, el
sistema representativo, el republicanismo, la patria y la soberanía nacional, así como las
justificaciones que surgieron en pro de la guerra religiosa. Detallamos también la recepción
del Syllabus.

El epílogo nos sirve para enganchar el cuerpo y la temática de la tesis, involucrados en un

período de reformas liberales, con la Regeneración, época esencialmente conservadora y
que fue resultado, según las explicaciones clásicas, del fracaso del reformismo liberal.
 57

PRIMERA PARTE.
LAS PRIMERAS REFORMAS LIBERALES Y LAS TENSIONES POR LAS
RELACIONES ESTADO-IGLESIA. 1849-1853.

En esta parte observaremos la forma como se fueron configurando las relaciones entre el
Estado y la Iglesia católica como institución a partir de 1849, no como un año cualquiera
sino como el momento en el cual se delinearon las colectividades políticas y cómo ellas
fueron conformándose de acuerdo a lo que pensaban debía ser tanto ese Estado como la
citada institución. Igualmente, consideramos que las reformas propuestas desde el
liberalismo en el poder estaban pensadas desde posiciones influenciadas por los
acontecimientos revolucionarios europeos y que, en determinados momentos, esas reformas
chocaban con la tradición heredada del mundo colonial.

Considero que el punto de comienzo de esta parte de la tesis es el ascenso del liberalismo al
poder en 1849. En cuanto al momento de quiebre para esta primera parte es 1853, previo a
la redacción de una nueva Constitución, pero sobre todo, al año en que se separaron
oficialmente el Estado y la institución eclesiástica. En ese lapso detallaremos la forma
como se ensalzó el 7 de marzo de 1849 como una fecha de corte para iniciar una nueva
historia que estaría plagada de reformas que conducirían a la Nueva Granada hacia el
progreso. De allí miraremos las reformas, la defensa de las mismas y las oposiciones a
ellas. Hemos dedicado considerable espacio a la expulsión de los jesuitas porque creemos
que nos permite ver la forma como los liberales delinearon su posición respecto a la
institución eclesiástica. Por ejemplo, los expulsaron por ser extranjeros y obedecer al Papa
con lo que pretendían, quienes los expulsaron, dar a entender que todos los habitantes de la
Nueva Granada debían, ante todo, obedecer las leyes y las autoridades del país. Esta
categoría de “extranjero”, si bien fue poco usada en la época, denota cierta aversión a lo
proveniente de allende las fronteras. Algo similar ocurre con la expulsión del arzobispo
Mosquera, aspecto al que también hemos dedicado un buen espacio. Allí, por medio de un
discurso excesivamente elaborado se pretendió, por parte de sus detractores, mostrar al
arzobispo como un delincuente, mientras que sus defensores vieron en él al “primer mártir
de la patria”.
 58

Pero no pretendemos ubicarnos en el escenario normativo sino que hemos buscado penetrar
formas de ver el mundo que circularon sobre dichas relaciones. Así, quienes se opusieron a
las reformas veían que la religión católica estaba en peligro, amenazada por liberales,
socialistas, comunistas, masones, y cuanto nuevo término surgiera, en una sinonimia que
sólo nos permite ver la confusión que sobre la realidad se tenía. Estos opositores a las
reformas creían que ellas afectaban a toda la religión pues confundían a la institución
eclesiástica con la Iglesia y a ambas con el catolicismo. Esto nos lleva a hacernos la misma
pregunta que se hizo Roger Chartier sobre la desacralización francesa, aunque no sea
nuestro objetivo responderla directamente: ¿Qué tan católica era la Nueva Granada a
mediados del siglo XIX? Por lo visto en las fuentes puede notarse que había cierta adhesión
a la formalidad ritual lo que conllevaría a pensar erróneamente que sí existía la aprehensión
ética de la religión.

Las fuentes que encontramos nos muestran las formas como diversos sectores se
representaban y decían representar determinados intereses. Están las de los políticos y
publicistas, más elaboradas discursivamente hablando, pero hallamos las de las mujeres en
casos como las expulsiones de los jesuitas y del arzobispo, llenas, más que de argumentos
políticos y filosóficos, de sentimientos más sencillos pero más profundos.

1.1 Introducción: Las reformas liberales de mitad de siglo. El proyecto liberal del
Estado

La mayoría de las reformas fue promovida e impulsada por una generación de intelectuales
y publicistas nacidos, buena parte de ellos, después de la Independencia. Esto también le
dio una característica especial pues fueron integrantes de esa generación, influenciada por
ideas europeas tanto de corte socialista utópico como liberal, quienes contribuyeron en la
creación del Partido Liberal en 1848 130 . Paralelo a ello, una nueva generación de
TPF FPT

130
TP La historiografía colombiana ha unido, generalmente, al liberalismo con el Partido Liberal. En este sentido,
PT

algunas obras fueron escritas con intencionalidad apologética como son los casos de Milton Puentes para quien las
reformas de mitad de siglo XIX fueron una “formidable obra revolucionaria”. Cfr. Milton Puentes, Historia del
Partido Liberal colombiano, 2ª ed. (Bogotá: Prag, 1964); Tenemos también la ya clásica obra de Molina, en donde
se muestra al liberalismo y al Partido Liberal como los defensores de la libertad en contravía de la herencia
 59

intelectuales de corte conservador creó el Partido Conservador en 1849 131 . Y aludimos a los
TPF FPT

partidos porque con ellos se comprende en buena medida las disputas surgidas a partir de
las reformas propuestas por liberales.

Sin embargo, dentro del conjunto de ideas que eran entendidas como liberalismo así como
dentro de la colectividad que se conformó como Partido Liberal, también militaron
personajes que habían participado directamente en la Independencia y que, posterior a ella,
se convirtieron en caudillos regionales defensores de los intereses de las zonas que
protegían. Tal fue el caso de José María Obando y Tomás Cipriano de Mosquera, ambos
caucanos, ambos presidentes del país. Hemos con esto de decir que no podemos seguir
afirmando que el liberalismo fue seguido sólo por jóvenes, comerciantes y supuestos
anticlericales, como hasta hace poco se creyó. Sus ideas fueron, de una u otra forma,
adoptadas por generaciones mayores, hacendados, mineros y fervorosos católicos 132 . TPF FPT

Hablaremos aquí rápidamente de algunas de las reformas de mediados del siglo XIX,
anotando que las que tocaron a la institución eclesiástica serán tratadas detenidamente más
adelante. Primero tenemos la libertad de los esclavos. El premio por la participación de los
esclavos en la Independencia fue la proclamación de la libertad de vientres - los hijos de las
esclavas, que nacieran después de la Independencia, serían libres al cumplir los 21 años de
edad -. Esta medida no era completa y dejaba como esclavos aún a la mayoría de los negros
que habitaban el territorio de la Nueva Granada. Fue así como el presidente López por

colonial. Cfr. Molina, Las ideas liberales... Tomo I; Javier Ocampo López, Qué es el liberalismo colombiano
(Bogotá: Plaza y Janés, 1990).
Sobre la evolución del ideario liberal colombiano recomendamos dos ensayos en los cuales se muestra cómo el
discurso liberal, en la segunda mitad del siglo XIX, se desdobló en una versión más francesa, anticlerical, popular y
étatiste, preocupada por conciliar las garantías individuales con la política social y con la ampliación de la
participación electoral de abajo hacia arriba, y paralela a ella corrió una línea liberal inglesa, promoviendo las
libertades religiosa y económica, el ejército mínimo y el gobierno restringido por la ley. Cfr. Marco Palacios,
“Parábola del liberalismo colombiano” y “El (des)encuentro de los colombianos con el liberalismo”, Marco
Palacios, Parábola del liberalismo 81-97 y 221-236.
131
TP Cfr. Alfonso Romero Aguirre, El partido conservador ante la historia (Bogotá: Editorial La Luz, 1944);
PT

Abelardo Forero Benavides, La historia del Partido Conservador (Bogotá: Editora Guadalupe, 1980); Javier
Ocampo López, Qué es el conservatismo colombiano (Bogotá: Plaza y Janés, 1990).
132
TP Con Fuentes y Fernández, aunque ellos trabajen el liberalismo español, considero que el liberalismo colombiano
PT

de mediados del siglo XIX puede mezclar tres vertientes: una maximalista en donde se identifica la progresión del
liberalismo con la historia de la civilización occidental; otra, que lo considera como un ariete contra el Antiguo
Régimen, en nuestro caso el pasado colonial; y finalmente, como la consecuencia en el plano ideológico del ascenso
de la burguesía como clase, en la Nueva Granada sería el apogeo de los jóvenes comerciantes. Cfr. Juan Francisco
Fuentes y Javier Fernández, directores, Diccionario político y social del siglo XIX español (Madrid: Alianza, 2003)
414 y ss.
 60

medio de la ley de mayo de 1851 y que entró en vigor el primero de enero de 1852, decretó
la manumisión de los negros que permanecían como esclavos 133 . TPF FPT

Sin embargo, el número de esclavos no era muy alto con relación a economías esclavistas.
Se cree que sólo alcanzaba la cifra de 20.000. Además, las cosas no cambiaron mucho para
la población negra, la cual estaba sometida a discriminación racial lo que implicaba que le
era muy difícil ascender socialmente y conseguir riquezas. Por otra parte los antiguos
esclavistas sí vieron recompensado el dejar libres a sus esclavos, pues el Estado emitió
certificados de deuda para pagarles el perjuicio económico sufrido. Otros esclavistas, como
Julio Arboleda, dueño de haciendas en el suroccidente colombiano y que se vio perjudicado
con la manumisión, pues se quedó sin mano de obra, decidió organizar una revuelta
conservadora contra el gobierno liberal. Este levantamiento no tuvo éxito.

Una segunda reforma fue la eliminación de los resguardos. Desde la independencia se

buscó que la propiedad colectiva de las comunidades indígenas, los resguardos, fuera
parcelada y distribuida entre las familias integrantes de cada comunidad. Estas propiedades
no podían ser vendidas después de su distribución durante un período prolongado de años.
Pero a mitad de siglo se vio que esa medida no era efectiva y que muchos mestizos
estafaban a los indígenas para apoderarse de sus tierras.

Por ello se decidió que no debía existir ninguna traba para que los indígenas vendieran sus
tierras que ya eran propiedad privada. Esto trajo como consecuencia la disolución definitiva
de los resguardos en la mayor parte del país, excepción hecha del soroccidente. Muchos
indígenas terminaron vendiendo la parte que les correspondió de sus antiguos resguardos y
se convirtieron en asalariados de las haciendas o en arrendatarios. Otros indígenas se
aprovecharon de sus compañeros y les quitaron la propiedad 134 . TPF FPT

133
TP Cfr. Jorge Castellanos, La abolición de la esclavitud en Popayán, 1832-1852 (Cali: Universidad del Valle,
PT

1980); Francisco Zuluaga, “El discurso abolicionista de las elites hacia 1852”, VI Cátedra Anual de Historia
Ernesto Restrepo Tirado, 150 años de la abolición de la esclavización en Colombia. Desde la marginalidad a la
construcción de la nación (Bogotá: Aguilar, 2003) 391-412.
134
TP La temática de los resguardos ha sido más abordada para el período colonial. Por ejemplo ver: Margarita
PT

González, El resguardo en el Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Universidad Nacional, 1970); Jorge Villegas,
Colombia resguardos de indígenas y reducción de salvajes (Medellín: Universidad de Antioquia, CIE, 1977); Jorge
Villegas, Resguardos de indígenas, 1820-1890 (Medellín: Universidad de Antioquia, 1977).
 61

Encontramos la separación Estado-Iglesia, la disolución civil del matrimonio católico, el

matrimonio civil, todas en 1853, lo que escandalizó a la población que había contraído
nupcias bajo el sacramento religioso. En materia educativa, se eliminaron, en 1850, los
requisitos para obtener grados académicos para el ejercicio de profesiones, lo cual indicó
que la persona podía aprender donde y como quisiera los conocimientos necesarios para
practicar una profesión, sin la necesidad de estudiar en una universidad y obtener un título.

En la Colombia decimonónica las reformas liberales fueron, más o menos, contemporáneas

con otros escenarios latinoamericanos 135 . Y la propuesta de esas reformas, ligadas, aunque
TPF FPT

no exclusivamente, a partidos liberales, suscitó los enfrentamientos entre la institución

eclesiástica y el Estado, con la mediación de otros actores sociales como los partidos
políticos, aunque no los únicos pero sí los más beligerantes y ruidosos en las discusiones,
como fue el caso mexicano.

Ahora bien, en las diferentes etapas reformistas que vivió la Nueva Granada encontramos el
referente europeo que de una u otra forma podía influir en quienes propusieron las
reformas 136 . Ese referente era, esencialmente, revolucionario, pues se hacía alusión a las
TPF FPT

135
TP Bushnell y Macaulay muestran en su obra el apogeo del reformismo liberal en América Latina, ubicándolo en el
PT

periodo comprendido entre 1850 y 1880. El capítulo 9 está dedicado a mirar de forma paralela, aunque no
necesariamente comparada, las reformas liberales en Colombia y México. Cfr. David Bushnell y Neill Macaulay, El
nacimiento de los países latinoamericanos (Madrid: Nerea, 1989) 197-222. Safford nos brinda una visión más
amplia del reformismo liberal, afirmando que él se debió, esencialmente, al cambio generacional. Cfr. Frank
Safford, “Política, ideología y sociedad”, Leslie Bethell, ed., Historia de América Latina, Tomo 6 (Barcelona:
Crítica, 1991) 74-104.
Sobre la participación política del clero en el México independiente puede verse Anne Staples, “La participación
política del clero: Estado, Iglesia y Poder en el México independiente”, Brian Connaughton y Andrés Lira
González, editores, Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México (México: Instituto Mora,
Universidad Autónoma Metropolitana, 1996) 333-351. En otro texto, “El Estado y la Iglesia en la República
restaurada”, la doctora Staples muestra la confrontación de las dos potestades en el México decimonónico como una
lucha a largo plazo, lo cual nos indica la complejidad de las relaciones entre aquellas. Cfr. Staples, “El Estado y la
Iglesia...”.
136
TP En sus memorias, Aníbal Galindo nos muestra la influencia que tenían sobre los liberales las ideas
PT

revolucionarias europeas. Según él la opinión liberal “venía en el verbo, en las olas de la Revolución francesa de
Febrero de 1848, que había derribado el trono de Luis Felipe para fundar aquella República utópica de Libertad,
Igualdad, Fraternidad, que no debía encanecer sus cabellos, y era imposible contenerla. El Judío Errante, de
Eugenio Sué, contra los Jesuitas, Los Girondinos, de Lamartine, y Los Montañeses, de Esquiroz, eran el evangelio
de toda la juventud liberal”. Cfr. Aníbal Galindo, “El 7 de marzo”, Recuerdos históricos: 1840-1895, en
www.lablaa.org/blaavirtual/letra-r/recuergalin/recuergalin3.htm.
HTU UTH

José María Samper reconocía la admiración que se tenía por algunos autores europeos que habían influido en la
juventud liberal. Refiriéndose a su encuentro con Lamartine en París, Samper afirmó haberle dicho lo siguiente:
“que él – Lamartine – era inmensamente popular (con Víctor Hugo y Alejandro Dumas) en toda la América
 62

revoluciones francesas de 1789 y 1848 137 . No obstante, encontramos que también hay
TPF FPT

discusiones sobre cómo influyó el ideario revolucionario en los presupuestos liberales

neogranadinos pues no todo de ser visto como una asimilación acrítica de ese ideario 138 . TPF FPT

También hayamos que el país no fue el único que vivió esa influencia la cual penetró en
diversas regiones latinoamericanas 139 . TPF FPT

Un aspecto que veremos con las reformas, y en ello seguimos a Roberto Blancarte, es que
aquéllas son, en parte, muestra de destellos de laicidad que se presentaron desde mediados
del siglo XIX 140 . Ejemplos de esos destellos son la libertad religiosa, la separación Estado-
TPF FPT

Iglesia, y las leyes que buscaron restar poder a la institución eclesiástica del catolicismo.
Sin embargo, entre los mismos promotores de la reforma encontramos contradicciones,
tropiezos y retrocesos que nos demuestran que la historia de la laicidad colombiana estuvo
llena, como en otras partes del mundo, de altibajos y que no constituyó un desarrollo lineal
y progresivo.

1.2 El 7 de marzo de 1849, representaciones e imaginarios del inicio de una nueva era

“La opinión pública deseaba con ansia un cambio en los principios del gobierno”
Salvador Camacho Roldán, Memorias, 1894.

Veremos, a continuación, la forma como desde el 7 de marzo de 1849, fecha en la que fue
elegido presidente de la Nueva Granada José Hilario López, aumentaron las voces pidiendo
con urgencia la aplicación de reformas de corte liberal para fortalecer y modernizar el
Estado. Y cómo esas reformas atacaron el problema de las relaciones de ese Estado con la

española; que su admirable Historia de los girondinos había producido prodigioso efecto, y que entre nosotros el
Telémaco de Fenelón y el Viaje a Oriente del mismo M. de Lamartine eran los libros favoritos con cuya lectura
aprendimos a traducir francés”. Cfr. Historia de un alma, Tomo II (Bogotá: Kelly, 1948) 187.
137
TP Mario Aguilera Peña y Renán Vega Cantor, Ideal democrático y revuelta popular (Bogotá: Instituto María Cano,
PT

1991) 97-148.
138
TP Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia, 8ª ed. (Bogotá: Banco de la
PT

República, El Áncora, 1996) 229 y ss.

139
TP Cfr. Jacqueline Covo, “Las ideas de la Revolución Francesa en el Congreso Constituyente de 1856-1857”,
PT

Historia Mexicana, Vol. XXXVIII, No.1 (Jul-sept., 1988): 69-78.

Cfr. Andrés Lira, “La recepción de la Revolución Francesa en México 1821-1848. José María Luis Mora y Lucas
Alamán”, Relaciones. Estudios de historia y sociedad, No.40 (otoño, 1989) 20.
140
TP Cfr. Roberto Blancarte, “Laicidad y laicismo en América Latina”, Estudios Sociológicos, vol.XXVI, No.76
PT

(enero-abril, 2008): 139-164.

 63

institución eclesiástica. Igualmente, aparecieron voces en contravía de las reformas y sobre

todo de su presunto espíritu anticatólico, o por lo menos, anticlerical. Esto en medio de la
formación de los dos partidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador. Esta fecha
que podría ser asumida superficialmente como una más, generó entre la elite política
colombiana contemporánea diversas ideas y posiciones, imágenes antagónicas y
contradictorias. Los liberales la representaron como punto de partida de una etapa de
transformaciones y reformas. Por su parte, la oposición al liberalismo representó al 7 de
marzo como el momento en el que la naciente democracia neogranadina estuvo a punto de
ser asesinada por el pueblo bogotano exaltado por los liberales.

Con la elección de José Hilario López era la primera vez que un integrante de los
recientemente constituidos partidos políticos llegaba a la presidencia 141 . TPF FPT Este
acontecimiento no tendría nada de interesante si sobre él no se hubiesen construido una
serie de lecturas y explicaciones, opuestas algunas de ellas, que lo constituyeron en
relevante para la política contemporánea. Los liberales lo vieron como el punto de partida
de una “nueva historia”, mientras que los grupos conservadores elaboraron el imaginario
del comienzo del caos que viviría el país.

El liberal contemporáneo Salvador Camacho Roldán mostró con fino detalle cómo fue
elegido López por el Congreso, esto porque los parlamentarios conservadores, derrotados
en la elección, se dieron a la tarea de divulgar la información de que habían sido
amenazados por los artesanos desplazados por los liberales al convento de Santo Domingo,
donde sesionaba el Congreso, y llamaron a ese momento “la noche de los puñales”, en
alusión a las armas que supuestamente empleaban los artesanos para intimidarlos 142 . TPF FPT

141
TP La historia tradicional nos dirá que el partido liberal fue creado por Ezequiel Rojas en 1848 y que su programa
PT

fue publicado en el periódico bogotano El Aviso. En cuanto al partido conservador, fue creado en 1849 por José
Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodríguez y publicado su programa en el periódico bogotano La Civilización.
Ezequiel Rojas, “La razón de mi voto”, www.lablaa.org/blaavirtual/letra-l/liberal/cap4.htm. Publicado
HTU UTH

originalmente en El Aviso, No.26, Bogotá, 16 de julio de 1848. Puede verse también en Molina, Las ideas
liberales… 20-25.
142
TP Además de José Hilario López, competían por la primera magistratura dos candidatos conservadores, Rufino
PT

José Cuervo y José Joaquín Gori. “Un furioso aguacero reinaba en esos momentos – nos cuenta Camacho -; pero no
fue obstáculo para que la multitud se mantuviese, como se mantuvo, en la segunda calle del comercio, ansiosa de
saber el éxito final y expresando su agitación natural en vivas a la libertad, al general López y al general Obando”.
Al final de la jornada la cuarta votación le dio el triunfo a López con 45 votos. Cfr. Camacho Roldán, Memorias
 64

Pero veamos lo que pasaba alrededor de la elección:

Las puertas del templo de Santo Domingo estaban abiertas, y al través de ellas llegaban
a la multitud los ecos de una agitada discusión en el recinto del congreso: nadie, sin
embargo, penetró al interior. Se sabe que allí había llegado la violencia del debate
hasta el extremo de que un diputado conservador, en medio de su discurso, puso un par
de pistolas sobre el pupitre anunciando que en caso de ser atacado el congreso llevaría
compañeros liberales al otro mundo.

Por su parte, el jefe del partido conservador y fundador del mismo, Mariano Ospina
Rodríguez 143 , escribió en su voto por López lo siguiente: “Voto por López para que no sea
TPF FPT

asesinado el congreso” 144 . Ésta fue la imagen que los conservadores comenzaron a
TPF FPT

proyectar desde ese momento para deslegitimar la elección presidencial. Por lo anterior, el
historiador estadounidense Frank Safford afirma que la administración de López comenzó
“en medio de sentimientos partidistas muy agrios” 145 . TPF FPT

Al darse paso a la gente para que ingresase en el recinto,

la multitud se precipitó ansiosa, y al saber el resultado se produjo un alborozo general,
como nunca he vuelto a verlo en el curso de mi vida – afirmó Camacho -. Los
diputados liberales y aun no pocos conservadores eran abrazados por la multitud: las
disposiciones que se juzgaban de odio homicida, se habían tornado en sentimientos de
benevolencia y de paz. Muchos conservadores fueron acompañados a sus casas por los
artesanos liberales, y de allí salió una procesión de más de dos mil personas a dar parte
de la elección al presidente de la república.

El otro líder del partido conservador, y también fundador del mismo, José Eusebio Caro 146 , TPF FPT

escribió en La Civilización, periódico que expresaba las ideas conservadoras, que la

elección del 7 de marzo había sido el resultado de una conspiración “preparada con el
objeto de producir intimidación sobre el congreso”. En un intento de derrumbar la imagen

41. Camacho alude a que nunca más volvió a ver a la gente tan efusiva, creemos porque luego el pueblo fue
excluido nuevamente de la política como agente de primer orden.
143
TP Mariano Ospina Rodríguez, publicista y político cundinamarqués, (Guasca, 18 de octubre de 1805 – Medellín,
PT

11 de enero de 1885). Fundador del Partido Conservador en 1849 y presidente de la Nueva Granada (1857-1861).
Cfr. Antonio Cacua Prada, Don Mariano Ospina Rodríguez, fundador del conservatismo colombiano, 1885-1985
(Bogotá: Nelly, 1985); Estanislao Gómez Barrientos, Don Mariano Ospina y su época (Medellín: Gaceta
antioqueña, 1913-1915).
144
TP Camacho Roldán, Memorias 42-43.
PT

145
TP Palacios y Safford, Colombia... 382.
PT

146
TP José Eusebio Caro, publicista, poeta y político santandereano, (Ocaña, 5 de mayo de 1817 – Santa Marta, 28 de
PT

enero de 1853). Fue cofundador del Partido Conservador desde el periódico La Civilización. Su hijo Miguel
Antonio Caro fue figura fundamental de la Regeneración. Cfr. Eduardo Carranza, “Primer diseño para un retrato de
José Eusebio Caro”, Boletín Cultural y Bibliográfico, Vol. V, No.5 (mayo, 1962).
 65

que se construía sobre la elección de López, Camacho Roldán citó a varios parlamentarios
conservadores, quienes habían votado por el candidato liberal no por intimidación sino
porque comprendían “que la opinión pública deseaba con ansia un cambio en los principios
del gobierno” 147 . De esta forma, ante la noticia de que el pueblo armado y sediento de
TPF FPT

sangre conservadora intimidó a los congresistas para que eligieran a López se construyó la
imagen de que el pueblo no era homicida sino que conformaba una incipiente opinión
pública deseosa de transformaciones, aspecto éste que supuestamente comprendieron muy
bien los congresistas conservadores.

El cambio en los principios del gobierno parecía ser lo que los liberales en el poder querían
mostrar. Recordemos que Camacho escribió sus memorias casi medio siglo después de esos
acontecimientos. Sin embargo, sí parecía que se presentaban algunas transformaciones que
motivaban a los liberales a elaborar el imaginario sobre esos cambios. Estos recibieron el
nombre de “revolución de medio siglo” o de reformas liberales, y así ha tratado de
conocérseles en la historiografía colombiana. Entre 1850 y 1851 las principales reformas
fueron: la abolición de la prisión por deudas, la libertad total de prensa, libertad de
enseñanza, expulsión de los jesuitas, abolición de la esclavitud, abolición de los resguardos
indígenas, descentralización de rentas y gastos hacia las provincias, la abolición de los
monopolios estatales sobre el tabaco y la sal, y, la reducción de la fuerza pública. Estas
medidas serían mostradas como el comienzo de una nueva historia, el punto cero, el punto
de partida de un nuevo país. Las memorias de los políticos e intelectuales de la época
contribuyeron a que se creara esa imagen, la cual, de una u otra forma, ha sido reforzada
por la historiografía liberal 148 . TPF FPT

La necesidad de romper con el pasado colonial y su legado influyó mucho en reforzar la

imagen del 7 de marzo como un punto de quiebre en la historia nacional. A pesar de que
Colombia logró la independencia, rompiendo la dominación política, económica, militar y
administrativa de España, no se derrumbó la estructura colonial que la metrópoli levantó
durante tres siglos. Legados de esa estructura permanecían de manera visible en los

147
TP PT Camacho Roldán, Memorias 46. Cursivas mías.
148
TP PT Cfr. Uribe y Álvarez, Poderes y regiones... 11-12.
 66

primeros años después de la disolución de la Gran Colombia 149 . Por ello, muchos TPF FPT

historiadores, comenzando por los del siglo XIX, creían que el país sólo empezó a
construirse cuando se implementaron medidas de corte liberal que modernizarían al nuevo
Estado y que facilitarían dejar atrás las trabas coloniales.

Al final de cuentas el 7 de marzo no se proyectó como una fecha memorable en la historia

colombiana. Pasó al olvido como tantas otras. Sin embargo, los liberales de mediados del
siglo XIX se preocuparon por fortalecer algunas efemérides que consideraban importantes
como lo fueron el 20 de julio y el 7 de agosto, que recordaban acontecimientos de la
primera y la segunda independencias. “El partido progresista – escribió José Manuel
Restrepo refiriéndose al liberal – celebró en 1849 el aniversario del 20 de julio con fiestas y
regocijos públicos que duraron ocho días. En el primero se manumitieron veinte y cinco
esclavos con el producto de donaciones patrióticas de varios particulares. En aquel día se
recordaron los hechos de algunos Próceres y hombres distinguidos de la independencia” 150 . TPF FPT

Es, a partir de estos años cuando los llamados héroes de la independencia que habían sido
relegados al olvido por intereses políticos, comenzaron a ser retomados para construir un
panteón heroico y generar, igualmente, niveles de identidad en el pueblo 151 . TPF FPT

1.3 La justificación de las reformas

“Convencidos como estamos todos de la necesidad de hacer reformas de todo género”

El 7 de marzo, No.2, 1849.

149
TP Cfr. Uribe y Álvarez, Poderes y regiones... Los autores plantean las problemáticas regionales y desenmascaran
PT

interpretaciones tradicionales sobre la economía en los últimos años coloniales y los primeros de Independencia.
König, En el camino hacia la nación.... Este trabajo explora la construcción de la identidad nacional durante un
siglo, incluyendo los procesos independentistas y la formación de la república. El autor concluye que formar la
nación fue, en últimas, un intento fallido.
150
TP José Manuel Restrepo, Historia de la Nueva Granada, Tomo II. 1845 a 1854 (Bogotá: Editorial El Catolicismo,
PT

1963) 129.
151
TP “Los historiadores de las nuevas naciones hispanoamericanas del siglo XIX adoptaron las convenciones
PT

narrativas usuales en Europa en el oficio historiográfico. Dichas convenciones servían para construir un epos
patriótico en torno a actores que desarrollaban una acción casi siempre ejemplar […] La representatividad de los
héroes hispanoamericanos era limitada. Se confinaba a aquellos rasgos raciales prestigiosos que les conferían
‘gallardía’, ‘modales distinguidos’, ‘facilidad y franqueza’ en el trato, ‘desprendimiento’, etc… La paradoja de esta
convención sobre los nobles orígenes del héroe reside en que estaba destinada a halagar los instintos populares”.
Cfr. Colmenares, Las convenciones... 59-69.
 67

Para los líderes liberales era claro que desde el 7 de marzo de 1849 se perfilaba un cambio
decisivo que marcaría la historia del país. Para ellos, que apoyaban a López, las reformas
eran necesarias. “Convencidos – afirmaban los editores de El 7 de marzo, periódico
gobiernista – como estamos todos de la necesidad de hacer reformas de todo género, que
liberten al país de las trabas que hoy lo sujetan: deseosos de alcanzar por medio de ellas la
prosperidad de nuestra patria, y nuestro propio engrandecimiento como nación” 152 . La TPF FPT

idea era clara. Las reformas acabarían con las trabas coloniales que no habían desaparecido
con la Independencia. Esta visión liberal mostró que la historia moderna del país
comenzaría sólo desde 1849, pues el mundo colonial se había proyectado a los primeros
años de la república. Y fue la visión que tomaron los historiadores liberales tiempo después.

La defensa de las reformas se sustentó en la necesidad de reorganizar la sociedad por medio

de leyes y mecanismos que dejasen ver el progreso al cual la Nueva Granada debía llegar.
Para ello debía trabajarse no sólo en el aspecto material sino también en el espiritual, y era
ese uno de los puntos de discusión con la institución eclesiástica, que de acuerdo con los
impulsores de la reforma había dejado de lado al pueblo para preocuparse por sus riquezas.
Preciso era, según los liberales del Neo-granadino, “llevar la mano de la reforma al
corazón, a los instintos del pueblo y trabajar por la felicidad de éste hasta donde lleguen los
límites del deber y de la justicia: trabajos son estos paralelos que demandan una
consagración simultánea y esforzada”. Ellos mismos afirmaban que ningún artesano, por
ejemplo, carecía ni de amparo, de doctrina moral y religiosa y menos de educación primaria
e industrial. Para ellos palabras como Libertad, Igualdad y Fraternidad eran vacías si no se
les daba el sentido de la realidad de los hechos de una buena organización social 153 . TPF FPT

152
TP El 7 de marzo [Bogotá], No.2, 9 de septiembre de 1849: 1. Cursivas mías.
PT

153
TP El Neo-granadino [Bogotá], Año III, No.92, 21 de marzo de 1850: 89.
PT

La historiografía tradicional y también la liberal han planteado que las Sociedades Democráticas estaban
compuestas por artesanos, reduciendo con ello su capacidad de convocatoria. El historiador Renán Vega ha
demostrado que esas sociedades estuvieron conformadas por individuos de diversa procedencia y no sólo artesanos.
Además ha afirmado que esa reducción se debe a que se estudia únicamente la Sociedad de Bogotá y no se
observan las de otras regiones de la Nueva Granada. Cfr. Renán Vega Cantor, “Liberalismo económico y artesanado
en la Colombia decimonónica”, Boletín Cultural y Bibliográfico, No.22 (1990). Otros textos sobre las Sociedades son:
David Sowell, “La teoría i la realidad: The Democratic Society of Artisans of Bogota, 1847-1854”, Hispanic American
Historical Review, vol.67, No.4 (1987); Jaime Jaramillo Uribe, “Las sociedades democráticas de artesanos y la
coyuntura política colombiana de 1848”, La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos (Bogotá: Colcultura,
1977); Enrique Gaviria Liévano, “Las Sociedades Democráticas o de artesanos en Colombia”, Correo de Los Andes,
No.24 (1984); Germán Mejía Pavony, “Las Sociedades Democráticas (1848-1854), problemas historiográficos”,
 68

Pero así como se defendían las reformas, quienes esgrimían sus bondades se encargaron
también de mostrar que quienes se les oponían lo hacían porque estaban identificados con
el pasado caótico. Francisco de Paula Borda, liberal de la segunda mitad del siglo XIX, nos
muestra en sus memorias lo tempestuoso de los años cincuenta de esa centuria por la
confrontación de los recientemente formados partidos políticos. Su visión liberal le hizo
calificar al partido conservador como patrocinador de una “conspiración anárquica [...]
contra un gobierno tan tolerante” 154 como lo era, supuestamente, el de López. En este
TPF FPT

sentido la imagen que tenía de los conservadores, como muchos otros liberales, era la de
una colectividad anquilosada y arraigada al pasado 155 . TPF FPT

La sociedad entera parecía estar preocupada por las reformas. Borda, en sus memorias, nos
muestra al pueblo raso unido con los clérigos y ambos opuestos a las reformas: “Los
sirvientes estaban en todos los secretos. Rumores y consejas de comadres corrían
constantemente en la ciudad”. Según esto los chismes parecían recurrentes,
caracterizándose por “imaginaciones exaltadas y pueriles [que] veían, suponían o inventan,
agitaban esta sociedad dominada entonces por jesuitas y por frailes, extranjeros casi todos
ellos”. El temor y el miedo que supuestamente despertaban las reformas eran generados por
los enemigos de las mismas, esencialmente, el clero projesuita y la jerarquía eclesiástica.
Así, la influencia de aquéllos era nociva para todos los neogranadinos. Entonces, se
preguntaba Borda: “Qué ideas, qué sentimientos, qué educación, y sobre todo, qué pasiones
no debían inculcarse y crecer como plantas venenosas en las almas que se formaban bajo la
influencia siempre decisiva, de un medio ambiente deletéreo, corrompido por las pasiones

Revista Universitas Humanística, vol.IX, No.17 (1982); David Sowell, Artesanos y política en Bogotá, 1832-1919
(Bogotá: Pensamiento Crítico, Círculo de Lectura Alternativa, 2006).
154
TP Francisco de Paula Borda, Conversaciones con mis hijos, Tomo I (Bogotá: Banco Popular, 1974) 61.
PT

155
TP La idea de que lo conservador está relacionado con la institución eclesiástica debe ser juzgado como un rezago
PT

del pasado que pervive en la historiografía colombiana. En una obra reciente, el historiador protestante Javier
Augusto Rodríguez parte de la base de que esa institución, a mediados del siglo XIX, sostenía una “sociedad
jerárquica y señorial”. Por el contrario, los liberales radicales, según Rodríguez, protectores de los protestantes,
“poseían una alta ética y principios”. Este tipo de afirmaciones no permite el avance de las interpretaciones sobre
las relaciones Estado-Iglesia y se queda anclado en lecturas esquemáticas sobre las mismas. Cfr. Javier Augusto
Rodríguez, “Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, Bidegain, directora, Historia
del cristianismo... 294.
 69

más peligrosas y disolventes: el odio y la ambición, estimulados y explotados por la intriga

clerical” 156 . TPF FPT

Parecía, de acuerdo con la interpretación de Borda, que los responsables de este tipo de
situaciones eran los frailes quienes en “connivencias secretas con señoras y criadas”,
utilizaban la religión católica como arma contra el gobierno convirtiendo los templos “en
parques o en lugares de cita de sirvientes y de clérigos” 157 . Pero no todos los sacerdotes se
TPF FPT

oponían a las reformas lo que nos muestra la existencia de clérigos liberales contrarios a la
presencia de agentes pro-romanos. Así, los que militaban contra los jesuitas y el arzobispo
Mosquera exaltaban, por ende, la bondad de las reformas. Por ejemplo, Fray Gervasio
García indicó que las leyes que el gobierno estaba expidiendo no tenían como objeto
perseguir a la religión, aunque así lo quisieran hacer ver los enemigos de la administración
liberal 158 .
TPF FPT

1.4 Crítica y oposición a las reformas de mediados del siglo XIX

“¿Pero de qué progreso se trata? ¿Es el progreso de la inmoralidad?”

La Civilización, No.4, 1849.

Si bien se puede afirmar que sectores distintos al partido liberal en el poder, como el
partido conservador, estaban de acuerdo con las reformas para mejorar las condiciones
materiales y sociales del país, los líderes de aquél, comenzando por sus fundadores, vieron
en aquéllas una expresión del consumado ataque contra las bases religiosas y morales de la
sociedad, identificadas en el catolicismo y en su estructura material, la institución
eclesiástica. La crítica básica radicó en la forma como los promotores de las reformas
entendían la libertad. “Qué reformas son esas? ¿Quién las ha propuesto? ¿En dónde están
indicadas? ¿es la reforma de la constitución?” se preguntaban los opositores a las reformas,
respondiendo ellos mismos que aquéllas buscaban, supuestamente, dar vuelo al progreso.
“¿Pero de qué progreso se trata? ¿Es el progreso de la inmoralidad?” insistían en sus
preguntas. Pareciera que no, pues en cinco meses de gobierno, según sus opositores, no se

156
TP Borda, Conversaciones... Tomo I 61. Cursivas mías.
PT

157
TP Borda, Conversaciones... Tomo I 61-62.
PT

158
TP Fr. Gervasio García, Al pueblo granadino, 3 de septiembre de 1851 (Bogotá, s.e.) 1.
PT
 70

había adelantado en la ilustración del pueblo ni en el progreso material ni en la riqueza

pública 159 . Esa supuesta indefinición del espíritu de las reformas que criticaban los
TPF FPT

conservadores era la que los obligaba a oponerse a ellas.

Los detractores de las medidas liberales culpaban al gobierno del 7 de marzo de imaginar
que la impunidad de los delitos era la libertad, dejando el campo libre para que los
“facciosos” destruyeran el orden legal, de tal forma que la sedición y la rebelión liberales
conducirían a la anarquía y a la dictadura, siendo estas dos “el reverso de la libertad” 160 . TPF FPT

Este argumento buscaba desenmascarar la posición liberal que indicaba que las reformas
reforzarían la libertad. Por el contrario, debían ellas ser tenidas como sinónimo de anarquía,
de desorden y de caos, con lo que se implementaba también la imagen de miedo a esas
reformas y a sus resultados, que se quería infundir entre la población por parte de los
conservadores.

Y en contravía de lo que proponían los liberales como garantes del orden y las reformas que
ellos promulgaban como impulsoras del progreso, los defensores de la institución
eclesiástica, afirmaron que ni ésta ni la religión católicas eran contrarias al cambio. Por el
contrario, defendían a la religión como la base del Estado social:
La religión católica ha trabajado constantemente en el desenvolvimiento de la
inteligencia. Ella no teme la instrucción del pueblo, porque ella sabe que las luces
verdaderas y completas conducen forzosamente al hombre hacia esta religión [...] La
religión, la cristiana es incontestablemente la única base de un estado social conforme
a la naturaleza del hombre 161 .
TPF FPT

Varios años después de planteadas las reformas por los liberales de mitad de siglo seguía la
oposición a las mismas. El 1 de abril de 1857, cuando estaba tomando posesión de la
presidencia de la república, Mariano Ospina Rodríguez pronunció ante el Congreso un
discurso en el cual afirmaba que esas reformas iban en contravía del desarrollo histórico del
país pues las instituciones y los códigos políticos que se habían implementado no fueron

159
TP La Civilización [Bogotá] No. 4, 30 de agosto de 1849: 14.
PT

160
TP La Civilización [Bogotá] No. 30, 28 de febrero de 1850: 122. Repetimos, los líderes conservadores, como
PT

Ospina Rodríguez, hacían mucho énfasis en la fecha del 7 de marzo de 1849, pues denunciaron que en la elección
de López como presidente, el Congreso del país se vio amenazado de muerte por los artesanos que esperaban afuera
del convento de San Agustín, donde se realizaba la elección. Es decir, que si no era elegido López, según los
conservadores derrotados, los congresistas habrían sido asesinados por la turba enardecida.
161
TP El Catolicismo [Bogotá] No. 37, 1 de mayo de 1851: 312.
PT
 71

resultado de las tendencias, los hábitos y las costumbres de la Nueva Granada sino copiados
de otras naciones 162 . TPF FPT

Lo que vamos observando nos conduce a la confrontación de dos mundos que se muestran
antagónicos donde cada uno de ellos se va representando como el único y verdadero: los
defensores de las reformas y los críticos de las mismas. Cada uno de ellos se observaba y se
mostraba como el poseedor de la verdad, en la construcción de un mundo con
características maniqueas, muy común en la historia de Colombia y sobre todo en la
historia que tiene como protagonista a la institución eclesiástica con los debates que sobre
ella se han suscitado 163 . TPF FPT

1.5 Las representaciones de un mundo con características maniqueas

“Dividido en dos bandos, perseguidor y perseguido”

El Neogranadino, No.82, 1850.

El postulado básico del mundo maniqueo es que existen dos visiones antagónicas,
claramente enfrentadas, donde cada uno de los polos se muestra como el poseedor de la
verdad y ve al otro polo como el espacio de la mentira, eliminando con esta lógica
cualquier posibilidad de matices. En esencia, cada uno de esos polos empleaba los mismos
mecanismos que su oponente – la prensa, los panfletos y líbelos, los debates públicos - para
presentarse, defenderse y atacar. Buscaban los contendientes, ubicados en los imaginarios
polos opuestos, mostrarse con la posesión de la verdad y denunciando el error. El problema
de esta forma de ver el mundo es que reduce una realidad rica en matices a sólo dos tonos,
el blanco y el negro. Lo anterior no significaba necesariamente que esa realidad fuese así de
simple pero resultaba fácil reducirla para ser comprendida por la mayoría de la población.

162
TP Mariano Ospina Rodríguez, “Estado político de Nueva Granada”, Escritos sobre economía y política (Bogotá:
PT

Universidad Nacional, 1969) 175. Original publicado en la Gaceta Oficial número 2106.
163
TP Ver sobre este aspecto de la historia de Colombia y que muestra la forma como en períodos posteriores seguía
PT

empleándose ese esquema de enfrentamiento bipolar y maniqueo, dos trabajos: José David Cortés, Curas y
políticos, Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881-1918 (Bogotá: Ministerio de Cultura,
1998); José David Cortés, “Intransigencia y tolerancia: Elementos históricos en el proceso de democratización
religiosa en Colombia”, Elssy Bonilla, editora, Formación de Investigadores y propuestas de futuro (Bogotá:
Tercer Mundo, Colciencias, 1998).
 72

En primera instancia, los partidarios de las reformas liberales tildaban a los conservadores
como los responsables del descalabro del país y como defensores, con la institución
eclesiástica, del oscurantismo y del mal. Mostrándose a la vez, los liberales, como los
poseedores de la verdad. Para los editorialistas de uno de los principales periódicos
liberales, defensor de las reformas, la representación de una sociedad confrontada en dos
polos era clara. Para ellos los conservadores eran “apasionados, rencorosos” y que querían
convertir al país en uno “dividido en dos bandos, perseguidor y perseguido, para mostrar en
este estado violento sus vacías declamaciones y su propósito de perturbar la quietud
pública”. Para continuar afirmando que los conservadores eran “insensatos, incendiarios de
la sociedad, hombres de odio y no de cálculo ni patriotismo” que clamaban y vociferaban
para intentar convencer a un pequeño número de ilusos sin lograrlo, pues sus estrategias no
podían conmover en un “ápice el orden general [...]”. Por su parte ellos mismos, los
liberales, se veían como hombres de “seso y de gobierno”, quienes harían todo lo posible
“para impedir la consumación de aquel plan malévolo [el de los conservadores], teniendo
siempre delante de los ojos el bien de la patria y no los exagerados intereses de partido
[...]” 164 . Nótese que los liberales hacían lo mismo que los conservadores, calificar a sus
TPF FPT

opositores como peligrosos para el orden social.

Las anteriores afirmaciones iban en el mismo sentido de los sectores medios del liberalismo
que tenían sus órganos de expresión en periódicos como La Jeringa. Los editorialistas de
éste eran fuertes críticos de los dirigentes del partido conservador a los cuales calificaban
de inconsistentes políticos que no sabían distinguir entre monarquismo, republicanismo y
absolutismo, pues se ubicaban indistintamente en cada uno de esos grupos. Así, se acusaba
a los conservadores de falta de criterio político, y a la vez se les mostraba como férreos
fanáticos retrógrados, en oposición de lo moderno que supuestamente representaba el
liberalismo: “Entre los descoloridos [como llamaban a los conservadores] no había
comunistas, y comunistas desaforados, implacables”, había, según La Jeringa, “ateos,
deístas, materialistas, protestantes, fanáticos, camanduleros, jesuitas rematados y
antijesuitas de los finos”, pero también había “volterianos e impíos de carita y de careta, y
aun de dos caras; [...] iconoclastas y gentes que [creían] a pie juntillas que los santos de

164
TP PT El Neo-granadino [Bogotá] Año III, No. 82, 11 de enero de 1850: 9. Cursivas mías.
 73

madera y de yeso son los mismos mismísimos que están en el cielo, y que se revela[ba]n a
las santas mujeres [...]”, concluyendo que los conservadores eran “el elemento fanático,
compuesto de una parte de las masas ignorantes y abyectas, de los fanáticos e ilusos de
buena fe, de los hipócritas que solo miran la religión como medio y no como objeto” 165 . TPF FPT

Estos calificativos constituían parte de las imágenes que sobre los conservadores construían
los liberales. Llama la atención dentro de esos calificativos el de “descoloridos” el cual se
usaba en contravía del de “rojos” que empleaban comúnmente los conservadores para
calificar a los liberales 166 .
TPF FPT

Los conservadores, por su parte, empleaban la misma estrategia mostrando a los liberales
como poseedores del error y el mal, para a su vez exhibirse como sujetos defensores de la
verdad y el bien. Por lo mismo, en esa línea, el conservador defendía también la libertad y
se consideraba liberal, pero sin que ello significase traspasar los límites del orden y la
moral. Los conservadores de Santa Marta afirmaban que “el partido liberal–conservador”, U U

como se definían estos conservadores en particular, defendía los principios de libertad, de

orden, de tolerancia, de igualdad, de religión y de progreso, mientras que “el partido liberal
rojo”, como calificaban despectivamente al partido liberal, se titulaba a su turno amigo de
U U

la libertad, del orden, de la tolerancia, de la igualdad y del progreso, para continuar

afirmando que “el partido liberal-conservador” atacaba la tiranía y las persecuciones. Pero
U U

el “partido liberal rojo” ostentaba esos mismos sentimientos. No obstante, los

U U

conservadores-liberales consideraban a los rojos como enemigos de la patria 167 . Aquí es TPF FPT

importante mostrar cómo esos conservadores de Santa Marta se veían a ellos mismos y
leían a los otros. Se mostraban como defensores del progreso, la tolerancia, las libertades y
mostraban a los liberales, a los que calificaban como rojos, como sujetos que mentían sobre
el mismo aspecto pues indicaban que ellos se titulaban como amigos de la libertad y el
orden pero ello no significaba que realmente lo fueran. Así, en un juego complejo de
palabras unos se mostraban como poseedores de ciertas características e indicaban que si
bien los otros también decían tenerlas, ello no era cierto.

165
TP La Jeringa [Bogotá] No. 2, 2 de diciembre de 1849: 10.
PT

166
TP Frank Safford indica que los conservadores desarrollaron identidad partidista identificándose con la religión, el
PT

orden y la moralidad en contravía del comportamiento de los “rojos” liberales. Cfr. Palacios y Safford, Colombia...
387.
167
TP El Conservador [Santa Marta] No. 3, 2 de junio de 1850: s. p. Subrayado en el texto.
PT
 74

Para los conservadores, las bases morales estaban siendo carcomidas por el liberalismo.
Entonces, desde la óptica de los líderes conservadores, en el mundo maniqueo, el partido
liberal era inmoral. “Se ha demostrado al partido rojo – afirmaba el editorialista de La
Civilización, José Eusebio Caro -, que en el seno de la libertad que gozamos, solo la moral
puede estar en cuestión, y que él con sus enseñanzas, con sus periódicos, con sus
revoluciones, y con sus motines” era el que ponía en tela de juicio la moral. Y ante la
acusación de ser perturbadores de la moral, el partido liberal no respondía prefiriendo
cambiar de actitud para cuestionar a su acusador. Ese partido era visto como “el alacrán
moribundo” que moviendo aún su cola podía herir al que lo pisara. El partido liberal
pretendía hacer culpable de esa inmoralidad a la Nueva Granada entera, afirmando que el
partido conservador que lo había combatido, era “tan inmoral como él, y aún más inmoral
que él” 168 .
TPF FPT

Y en ese orden de ideas, para hacer frente a las propuestas del gobierno de López,
respaldadas por los liberales, a los cuales tildaban de rojos, desde el seno del partido
conservador se construyó una imagen que dejaba ver a aquellos, los liberales, como sujetos
por fuera de la religión. Desde La Civilización, José Eusebio Caro atacó a los liberales por
su posición supuestamente contraria al catolicismo: “¿Qué sois vosotros? – les preguntaba a
los dirigentes liberales – Si no sois ni católicos, ni cristianos, ni teístas, ni deístas
observadores siquiera, ¿qué sois vosotros? Sois los adoradores de la CAUSALIDAD; SOIS
ATEOS!”. Para los dirigentes conservadores, como Caro, los liberales no eran más que
“sectarios, satélites, pendistas, guerrilleros, agentes, colectores soldados, órganos, alumnos
de la facción de 1840”, siendo también esos liberales “oradores directores, miembros de los
clubs jacobínicos y masónicos [...] instigadores y aprovechadores del 7 de marzo” y todo
ello se debía a que eran fieles discípulos de Bentham, de Voltaire, de Diderot, de Tracy, de

168
TP La Civilización [Bogotá] No.7, 20 de septiembre de 1849: 27. En oposición, los conservadores mostraban a su
PT

partido como uno moral: “[...] el partido conservador no es un simple partido político, es también un partido moral,
o usando de una palabra menos propia un partido social, pero no un partido socialista. Como partido político y
moral tiene también mucho que conservar; sí tiene que conservar cuanto es indispensable para la marcha próspera y
segura de la civilización”. Cfr. La Civilización [Bogotá] No. 60, 17 de octubre de 1850: 241.
 75

Broussais 169 . Los adjetivos empleados por Caro para calificar a los liberales hacían parte de
TPF FPT

las imágenes que los conservadores querían proyectar sobre sus oponentes políticos.

1.6 La expulsión de la Compañía de Jesús de la Nueva Granada en 1850

“Esa plaga funesta con que el Cielo nos castigó en su cólera,

esos jesuitas, son la causa de nuestros males”
Manuel Fernández Saavedra (?), El arzobispo de Bogotá ante la nación, 1852.

Desde que fue elegido presidente de la Nueva Granada, el liberal José Hilario López buscó
motivaciones para extrañar a la Compañía de Jesús del territorio nacional. Los jesuitas, que
habían sido expulsados de los territorios españoles por el rey Carlos III en 1767, regresaron
al país en 1844 por solicitud expresa del gobierno de Pedro Alcántara Herrán 170 y con el TPF FPT

auspicio del benefactor de aquéllos, Mariano Ospina Rodríguez. Desde su regreso, los
jesuitas se convirtieron en motivo de discusión entre los políticos neogranadinos, que se
iban perfilando poco a poco en la formación de los dos partidos históricos colombianos, el
liberal y el conservador. Debe anotarse, sin embargo, que no se puede esquematizar que
todos los liberales de mitad de siglo eran antijesuitas ni todos los conservadores eran sus
defensores. Dos casos nos pueden mostrar esto: Rufino Cuervo 171 y Julio Arboleda 172 ,
TPF FPT TPF FPT

reconocidos por la historiografía colombiana como conservadores, se opusieron, antes de

1849, el primero a la traída de los sacerdotes al país, y el segundo, a la permanencia de
aquéllos en el territorio nacional, pues consideraba que ello era ilegal.

1.6.1 Llegada de los jesuitas y tensiones por su presencia en el país

“Jesuitas para educar y civilizar”

Rafael Mosquera, 1842.

169
TP La Civilización [Bogotá] No. 14, 18 de octubre de 1849: 44. Mayúsculas en el texto.
PT

170
TP Pedro Alcántara Herrán y Zaldúa, militar y político bogotano, (Bogotá, 19 de octubre de 1800 – 26 de abril de
PT

1872). Fue presidente de la Nueva Granada (1841-1845).

171
TP Rufino Cuervo y Barreto, político, diplomático y publicista cundinamarqués, (Tibirita, 28 de julio de 1801 –
PT

Bogotá, 21 de noviembre de 1853). Fue el candidato del Partido Conservador a las elecciones presidenciales de
1849.
172
TP Julio Arboleda Pombo, militar, político, publicista y poeta caucano, (Timbiquí, 9 de junio de 1817 – Berruecos,
PT

13 de noviembre de 1862). Desde el periódico El Misóforo de Popayán fue duro opositor del gobierno de José
Hilario López.
 76

El 23 de abril de 1842 el secretario del Interior y de Relaciones Exteriores de la Nueva

Granada, Mariano Ospina Rodríguez, firmó con el presidente del Senado, Vicente Borrero,
el presidente de la Cámara, Ignacio Gutiérrez, el secretario del Senado, José María Saiz y el
secretario de la Cámara, Pastor Ospina, el decreto por medio del cual se mostraba la
necesidad de contratar sacerdotes para que se encargasen de las misiones y la reducción de
indígenas. El decreto establecía la creación de varios colegios de misiones en Casanare y
San Martín (en los Llanos Orientales), Andaquí (Caquetá), Mocoa (Putumayo), Guajira (al
norte del país) y Veraguas (Panamá), los cuales serían sostenidos con partidas
presupuestales apropiadas del Congreso y destinadas por éste para el servicio de misiones.
En el mencionado decreto no se indicaba específicamente el nombre de alguna comunidad
religiosa para encargarse de las misiones 173 . Con el paso de los días se acordó que aquéllas
TPF FPT

debían ser dejadas en manos de los jesuitas, no sin antes cooperar en el establecimiento de
los nuevos colegios 174 . Sin embargo, no fue fácil desde el comienzo el tema relacionado
TPF FPT

con los jesuitas. Si bien el proyecto de ley pasó sin problemas en el Senado donde fue
defendido por Joaquín Mosquera y Vicente Borrero, no corrió igual suerte en la Cámara.
Allí recibió oposición, entre otros, de dos sacerdotes, José Antonio Amaya, representante
de El Socorro y Emeterio Ospina, de Mompox. Por su parte la defensa estuvo a cargo de
José Ignacio de Márquez, Mariano Ospina y Rafael Mosquera. Éste defendió la traída de
los jesuitas con el siguiente argumento cuando se le preguntó el por qué debían retornar los
sacerdotes al país: “Jesuitas para educar y civilizar, no solo a los salvajes de los desiertos,
sino también y muy principalmente a los jóvenes salvajes de nuestras ciudades” 175 . TPF FPT

173
TP José Restrepo Posada, Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados. Tomo II (1823-1868)
PT

(Bogotá: Academia Colombiana de Historia, Biblioteca de Historia Eclesiástica “Fernando Caicedo y Flórez”,
Lumen Christi, 1963) 156-157.
174
TP En una de sus obras, la historiadora Jane Rausch muestra cómo las misiones que tenían los jesuitas en la Colonia
PT

y que fueron dejadas en manos de otras órdenes religiosas tras la expulsión de aquéllos decayeron, sobre todo
porque los clérigos encargados de las mismas consideraban que era un castigo su destinación a las mismas.
Igualmente, dedica un capítulo a la forma como se les encomendó a las jesuitas las misiones desde 1844, fracasando
en la de Putumayo y reviviendo las de los Llanos Orientales. Los dos últimos factores se debieron a factores como:
nunca hubo más de dos docenas de jesuitas en la Nueva Granada; fueron pocos los que iban a las fronteras; muchos
prefirieron dedicarse a diversos asuntos en Bogotá, exacerbando la animadversión de quienes se les oponían. Cfr.
Jane Rausch, La frontera de los Llanos en la historia de Colombia (1830-1930) (Bogotá: Banco de la República, El
Áncora, 1999) 52-94.
175
TP Estanislao Gómez Barrientos, Don Mariano Ospina y su época, Tomo I, 266, citado por Juan Manuel Pacheco,
PT

S.J., “Regreso y nueva expulsión de la Compañía de Jesús”, Revista de la Academia Colombiana de Historia
Eclesiástica, vol. IX, No.32 (1974): 82.
 77

A raíz del decreto mencionado, el vicepresidente de la república, encargado del ejecutivo,

Domingo Caicedo, firmó otro decreto el 3 de mayo de 1842, ratificándolo 176 . En éste se TPF FPT

anotó en el considerando segundo que se eligió a la Compañía de Jesús para hacerse cargo
de las misiones porque la experiencia había demostrado que aquélla era la más adecuada
para convertir a los “salvajes a la Religión cristiana y para conducirlos a la civilización” 177 .TPF FPT

El mencionado decreto, también firmado por Mariano Ospina Rodríguez, ordenaba al

arzobispo y a los obispos a que exhortasen a todos sus fieles para que cooperaran con
limosnas para el establecimiento de colegios de misiones y para el traslado de los
misioneros de Europa a la Nueva Granada 178 . Lo anterior nos indica que el retorno de los
TPF FPT

jesuitas se convirtió en un proyecto que involucraba a sectores políticos con los religiosos
en una clara muestra de la unión existente entre el Estado y la Iglesia como institución.

Conocido el decreto que permitía a los jesuitas volver al país, el arzobispo de Bogotá,
Manuel José Mosquera – hermano de Tomás Cipriano - dirigió una pastoral a sus
diocesanos en la cual mostró el beneplácito del mundo católico colombiano por el retorno
de la comunidad religiosa. Para él, el júbilo no tenía límite, tanto que hasta, en palabras
suyas, “los huesos de nuestros padres se movieron de sus sepulturas al contemplar la dicha
que ellos desearon ver de nuevo y no lo consiguieron” 179 . Para el arzobispo el regreso de
TPF FPT

los jesuitas se asemejaba a la imagen de “remeros vigorosos y experimentados” que se

ofrecían para romper las olas del mar que amenazaba a cada instante con el naufragio y con
la muerte 180 . Por lo que observamos, parecía que quienes defendían el retorno de los
TPF FPT

jesuitas al país no eran conscientes de las discusiones que generaría la presencia de los
sacerdotes.

Aunque no todos los que han sido considerados esquemáticamente como defensores de los
jesuitas creyeron conveniente su retorno al país. Tal fue el caso del conservador Rufino
Cuervo: “Creí entonces, como creo todavía – afirmó Cuervo – que, habiendo triunfado el

176
TP Ángel Cuervo y Rufino José Cuervo, Vida de Rufino Cuervo y noticias de su época, Obras. Tomo IV, 2ª ed.
PT

(Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1987) 435.

177
TP Borda, Historia de la Compañía... 176.
PT

178
TP Borda, Historia de la Compañía... 178-179.
PT

179
TP Borda, Historia de la Compañía... 181.
PT

180
TP Borda, Historia de la Compañía... 182.
PT
 78

partido de orden y de legitimidad de las facciones de 1840 y 1841, no debía traerse como
elemento de conservación un instituto por el cual no manifestaban simpatía muchos
miembros de ese mismo partido” 181 . Cuervo hacía referencia al partido ministerial,
TPF FPT

considerado uno de los soportes del futuro conservatismo.

Pero así como Cuervo se oponía a la llegada de los sacerdotes, diversos sectores mostraban
su entusiasmo y ansiedad por el arribo de los jesuitas al país. Ejemplo de ello es el médico
Andrés Pardo quien en junio de 1842 escribió: “No se habla más que de la salvación de las
almas, de la restitución de los jesuitas, de la bula de la Santa Cruzada [...]” 182 . En esa TPF FPT

misma tónica escribió Ignacio Gutiérrez Vergara a su amigo Rufino Cuervo. Para
Gutiérrez, por lo que vemos, era importante restablecer a los jesuitas así ello llevara
implícito el considerársele una persona anticuada. Esto no importaba ya que de por medio
estaba la educación religiosa de los neogranadinos:
Tengo firme intención, aunque pase por retrógrado y ultramontano, de hacer cuanto
pueda en el Congreso para volver a traer a la Nueva Granada los jesuitas misioneros....
Yo estoy por lo real y positivo, y por eso entiendo la educación religiosa, única que
puede hacer nuestra felicidad aquí y más allá de aquí. Todo lo demás son dibujos y
majaderías que no echan en la olla 183 .
TPF FPT

Las palabras de Gutiérrez nos dejan ver que en la temprana década de 1840 ya existía la
relación, que perduraría en el tiempo, entre lo calificado como retrógrado con la institución
eclesiástica. La crítica al ultramontanismo sería mucho más fuerte años después con las
medidas tomadas en Roma por Pío IX. Pero igualmente esas palabras nos dejan ver cómo
representaban a los jesuitas sus defensores. Si bien no habían estado bajo su tutela pues los
sacerdotes fueron expulsados en 1767, se les consideraba pieza fundamental para alcanzar
la anhelada “felicidad”. Es, en este caso, la representación del objeto ausente al que
tampoco se conoce pero se le anhela.

El 20 de enero de 1844 se embarcaron en El Havre, Francia, 12 sacerdotes y seis hermanos

coadjutores llegando a Santa Marta el 26 de febrero siguiente y el 18 de junio arribaron a

181
TP Rufino Cuervo, Defensa del Arzobispo de Bogotá. Observaciones del Doctor Rufino Cuervo al cuadernillo
PT

titulado “El Arzobispo de Bogotá ante la nación” (Bogotá, 1852) 26.

182
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 14, nota 3.
PT

183
TP Carta del 3 de agosto de 1842, Bogotá, en Luis Augusto Cuervo, Epistolario del doctor Rufino Cuervo, Tomo II
PT

(Bogotá: Imprenta Nacional, 1922) 227-228, citada por Pacheco, S.J., “Regreso...” 82.
 79

Bogotá 184 ubicándose en el convento de la Tercera donde celebraban los oficios religiosos,
TPF FPT

salvo en grandes fechas como el 31 de julio – fiesta de San Ignacio de Loyola -, cuando se
desplazaban a la iglesia de San Carlos – que recibió ese nombre en honor a Carlos III tras la
expulsión de los jesuitas en 1767 y que era conocida anteriormente, como lo es hoy
también, como San Ignacio -. Para la formación de los sacerdotes se creó un noviciado y
para la formación de los misioneros se escogió Popayán de donde saldrían a “civilizar” a
las tribus del sur del país. Además de esta obra se instauró un colegio en Medellín. Por
orden del arzobispo de Bogotá y en convenio con el superior de los jesuitas, Pablo Torrella,
también se delegó en ellos la conducción del Seminario Menor, en el cual enseñaban latín,
español, inglés, francés, italiano, griego, oratoria, poesía, escritura, dibujo y música,
historia, filosofía y matemáticas, en programas curriculares pensados para ocho años. Estas
actividades fueron concertadas con el arzobispo y con personas connotadas de cada ciudad
ya que no aparecían explícitas en el decreto por medio del cual fueron invitados al país.

Ignacio Gutiérrez Vergara, en carta del 2 de agosto de 1844 a Rufino Cuervo, quien por esa
época residía en París, comentaba que con el paso de los días los jesuitas iban ganando
terreno en la opinión pública y eran solicitados en “todas las provincias” para que se
encargasen de la educación. Para Gutiérrez la traída de los jesuitas había sido “la medida
más radical y más positiva que se ha tomado para mejorar la suerte de los que nos
sucedan”, y por ello bendecía a Dios con toda la fuerza de su corazón 185 . Lo que podría ser
TPF FPT

visto como una virtud, en palabras de Gutiérrez, fue uno de los puntos que más atacaron
quienes comenzaron a oponerse a los jesuitas pues veían que aquéllos desviaban su objetivo
que era trabajar en las misiones con indios para dedicarse a la educación de los jóvenes en
las ciudades.

Desde su arribo al país la presencia de los jesuitas causó confrontaciones entre los políticos
neogranadinos. Esa oposición fue continua y se manifestó en las discusiones presentadas en

184
TP Wilfrido Loor, Los jesuitas en el Ecuador (Quito: La prensa católica, 1959) 49 y ss.
PT

185
TP Carta de Ignacio Gutiérrez a Rufino Cuervo del 2 de agosto de 1844, en Luis Augusto Cuervo, Epistolario del
PT

Doctor Rufino Cuervo (1843-1853), Tomo III (Bogotá: Imprenta Nacional, 1922) 128.
Un mes antes, el mismo Gutiérrez en misiva a Cuervo indicaba el fervor que estaban causando los jesuitas: “Los
Padres Jesuitas están a la orden del día; son en efecto muy buenos. La ciudad entera los ha visitado, y hasta su más
acérrimo enemigo, como lo fue Luis Silvestre, está reconciliado con ellos”. Carta de Ignacio Gutiérrez a Rufino
Cuervo del 29 de junio de 1844, en Luis Augusto Cuervo, Epistolario...Tomo III 119.
 80

el Congreso del país. Estas discusiones se caracterizaron, según Rufino Cuervo, por su
acaloramiento 186 y porque buscaban con multiplicidad de argumentos demostrar la
TPF FPT

ilegalidad de la presencia de la Compañía de Jesús en el país así como justificar su

expulsión. Así, desde el mismo año de su arribo al país la oposición a su presencia fue
continua. Por ejemplo, en las sesiones del Congreso de 1844 Lucas Andrés Caballero,
representante por la provincia del Socorro, propuso el proyecto que resumiría, más tarde, la
posición liberal: suprimir y expulsar a la Compañía de Jesús. Incluso, Julio Arboleda, que
se caracterizaría por ser un conservador acérrimo, estuvo de acuerdo con el liberalismo en
ese tema, rechazando la presencia de los jesuitas en el país 187 . Desde 1846 en el Congreso
TPF FPT

se discutió la posibilidad de que la pragmática de 1767 promulgada por Carlos III y que los
había expulsado de los territorios y colonias españolas aún estaba vigente 188 . TPF FPT

De acuerdo con los opositores de los jesuitas varios eran los motivos que justificarían su
expulsión. Incluso en la razón central de la presencia de los sacerdotes, el trabajo en
misiones, se encontraban causas que generaban malestar. Salvador Camacho Roldán nos
muestra las reacciones que causó que los jesuitas llegaran al país supuestamente a
evangelizar “salvajes”:
Esta medida [la del repatriamiento de la orden religiosa] suscitó inmediatamente una
oposición violenta, no sólo en las filas liberales, sino entre algunos hombres notables
de los conservadores. Se comprendió que los salvajes a quienes se quería catequizar,
no eran los de los bosques desiertos sino los de las ciudades; no para reducirlos al
cristianismo, sino para inspirarles opiniones contrarias a la república, tomadas del
programa de reacción contra las ideas liberales que empezaban a propagarse en Europa
a principios del siglo XVI, por el célebre soldado, después fraile, Ignacio de Loyola
189
TPF . FPT

Por su parte, en el folleto contra el arzobispo de Bogotá, El arzobispo de Bogotá ante la

nación, se afirmaba que en el país no se necesitaban misioneros y que si en efecto fueran
necesarios el arzobispo Mosquera se habría preocupado por formar en el Seminario buenos

186
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 435.
PT

187
TP José María Samper, “Julio Arboleda”, Selección de estudios (Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, 1953)
PT

107-108.
188
TP El Día, [Bogotá] No.349, 19 de abril de 1846 citado por Cuervo y Cuervo, Vida... 437; Pacheco, “Regreso...” 86.
PT

189
TP Camacho Roldán, Memorias...187; González, Partidos políticos... 103.
PT
 81

sacerdotes para las misiones o como en el caso de Venezuela se habría llamado a clero
extranjero pero no necesariamente a los jesuitas 190 . TPF FPT

En el país, un grupo de sacerdotes calificados como “rojos” por sus ideas liberales, y
jóvenes intelectuales y publicistas que conformarían, en su mayoría, la facción gólgota del
liberalismo, opusieron resistencia a los jesuitas. Entre los primeros encontramos a los
presbíteros Manuel María Alaix 191 y Juan Nepomuceno Azuero, acusados por su
TPF FPT

pertenencia a la masonería. Entre los segundos, se formó la llamada “camarilla”, y

destacaban José María Samper Agudelo, Manuel Murillo Toro y José María Obando 192 . TPF FPT

Además de estos liberales, algunos conservadores se opusieron por cuestiones prácticas a la

presencia de los jesuitas en el país. Tal fue el caso de Rufino Cuervo y Julio Arboleda. En
1848 el debate en el Congreso se hizo más álgido. El representante por Neiva, Gaspar Díaz,
propuso que se impusieran restricciones a los jesuitas entre ellas renunciar, bajo juramento,
a toda dependencia y sujeción de autoridades extranjeras y dedicarse exclusivamente a las
misiones entre “salvajes” 193 . Con propuestas como esta se reforzaba la hipótesis del temor
TPF FPT

que se le tenía a los jesuitas por ser extranjeros y por tener contacto con la juventud.

Por otro lado, desde el gobierno, el secretario de Hacienda Florentino González pidió la
expulsión de los jesuitas. Como el presidente Tomás Cipriano de Mosquera no accedió a
ello, González renunció. Una vez salió de la administración pública, González escribió el
opúsculo A la imparcialidad y a la justicia en donde reforzó su posición antijesuita:
“Conociendo a la Compañía de Jesús como la conozco por sus constituciones, por sus
infames casuistas, por los hechos de sus miembros en todos los países en donde ha
adquirido ascendiente, yo no podía ver con indiferencia los progresos que hacía en mi país
esta sociedad hipócrita” que sólo infundía “perniciosas doctrinas” 194 . TPF FPT

190
TP El arzobispo de Bogotá ante la nación (Bogotá: Imprenta del Neo-Granadino, 1852) 16-20.
PT

191
TP Por la expulsión de los jesuitas, el sacerdote Alaix manifestó su alegría: “Pocos meses han pasado después de la
PT

expulsión de los jesuitas, y ya se siente restablecida la unidad entre los cristianos”. Cfr. Manuel María Alaix, No sin
desconfianza en mis propias fuerzas... (Popayán, s.e. 1850) 30.
192
TP Cfr. Luis Forero Durán, S.J., “Verdaderas causas de la expulsión de la Compañía de Jesús en tiempo de José
PT

Hilario López”, Revista Javeriana, vol.35, No.172 (marzo, 1950).

193
TP Pacheco, “Regreso...” 86.
PT

194
TP Jaime Duarte French, Florentino González. Razón y sinrazón de una lucha política (Bogotá: Banco de la
PT

República, 1971) 365.

 82

En cuanto a quien asumió desde un comienzo la defensa de los jesuitas, Mariano Ospina
Rodríguez, podemos afirmar que con sus actuaciones políticas mostró su apoyo
incondicional a los sacerdotes. Promovió su traída desde 1842, hecho que se concretó en
1844. Alentó a habitantes de distintas regiones, como Antioquia, para que solicitasen que su
colegio provincial fuera regentado por los jesuitas. De esta forma, los sacerdotes empezaron
a ampliar sus funciones en el país, pues inicialmente se les encomendaron las misiones 195 . TPF FPT

Otro de los defensores de la Compañía fue el representante de Popayán, Antonio Olano,

quien fue calificado por el padre Manuel Gil, superior de la comunidad en la Nueva
Granada, como un “Montalembert o un O’Connell” 196 . Este tipo de comparaciones con
TPF FPT

personajes del pasado y/o extranjeros era común y mostraba que también podían existir en
el país sujetos del talante de los personajes que se referenciaban. La imagen de Olano
pervivió entre los jesuitas con el tiempo, tanto así que bien entrado el siglo XX el
historiador de la Compañía, Daniel Restrepo, calificó al político caucano como “principal
defensor de la Compañía [...] quien con elocuencia y doctrina espléndidas hizo nuestra
apología, mereciendo nuestra gratitud eterna” 197 .TPF FPT

No obstante, desde el 7 de marzo de 1849 López buscó la forma de expulsar a los jesuitas,
no sólo por principios políticos de partido sino también para satisfacer las presiones de
quienes lo respaldaban en la primera magistratura. A continuación observaremos con

Para el sacerdote Rafael Pérez, el objetivo de González era eleccionario, por lo que buscó que su folleto se
distribuyera “profusamente en las Provincias”. Se basa en que el folleto de González, como los ataques hechos por
Julio Arboleda, fueron replicados por un libelo titulado Reflexiones para servir de Comentario a Los Jesuitas del
Sr. J. Arboleda, de autor anónimo. En aquél se afirmaba: “El Dr. González aspira sin duda a ser distinguido hombre
de Estado, y el Sr. Arboleda no desechará el mismo honor; pero no es de hombres de Estado descender a las
vulgaridades y a las indecorosas recriminaciones con que ambos atacan a las Compañía de Jesús”. Cfr. Rafael
Pérez, S.J., La Compañía de Jesús en Colombia y Centro-América después de su restauración (Valladolid:
Imprenta de Luis N. De Gaviria, 1896) 225.
195
TP Cfr. Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, Tomo I, Elaborada por Doris Wise (Bogotá:
PT

Banco de la República, 1990) 9-13.

196
TP Pérez, S.J. La Compañía de Jesús en Colombia....221.
PT

Charles Forbes, conde de Mantalembert, (Londres, 1810 – París, 1870). Católico liberal acató siempre la autoridad
de Roma.
Daniel O’Connell, (Condado de Kerry, Irlanda, 1775 – Génova, 1847). En 1822 fundó la Asociación Católica.
Como integrante de la Cámara de los Comunes logró la derogación de las disposiciones restrictivas respecto a los
católicos en Inglaterra.
197
TP Daniel Restrepo, S.J., La Compañía de Jesús en Colombia. Compendio historial y galería de ilustres varones
PT

(Bogotá: Imprenta del Corazón de Jesús, 1940) 182. Según Restrepo, Olano fue quien convenció a Julio Arboleda
de la posición equivocada que tenía sobre los jesuitas. Restrepo, La Compañía... 182.
 83

detalle la polémica suscitada por la decisión tomada por López de expulsar a la Compañía
de Jesús de la Nueva Granada.

1.6.2 La expulsión de los jesuitas como bandera liberal

“Los liberales de entonces la detestábamos [a la Compañía de Jesús] con una intolerancia

que llegaba hasta el odio, y no pocas veces hasta la diatriba, la injuria y la calumnia”
José María Samper, Historia de un alma, 1881.

Parecía, entonces, que el ambiente se caldeaba cada vez más por la presencia de los jesuitas
en el país. José Hilario López, deseoso de expulsarlos, comenzó también a recibir presiones
de sus copartidarios para que tomara la decisión de hacerlo 198 . Esas presiones obedecían,
TPF FPT

esencialmente, a que los sectores contrarios a la Compañía de Jesús la veían como enemiga
política capaz de socavar el poder. Los liberales cercanos al presidente López presionaban
para que se ejecutase la expulsión de la Compañía por considerar que su permanencia en el
territorio nacional era ilegal y porque sus doctrinas difundidas entre la juventud,
corrompían las bases sociales. Según Fernán González uno de los puntos que significaron la
frontera entre los partidos políticos fue la presencia de los jesuitas en el país de tal forma
que una de las banderas de la administración de 1849 fue la expulsión de los sacerdotes 199 . TPF FPT

Desde el periódico El Sur-Americano, José María Samper escribía insidiosamente contra

los sacerdotes 200 . De acuerdo con Samper, la Compañía de Jesús era una institución
TPF FPT

198
TP Aunque esta afirmación la podemos matizar. Según el historiador estadounidense Terrence Horgan, José Hilario
PT

López había aceptado de hecho los programas liberales pero no los había incorporado a su credo personal. Un
ejemplo de esa indecisión fue el caso de los jesuitas. En campaña política había visitado el seminario de los jesuitas
en Popayán, comentándole que pediría a Dios que lo iluminara en la controversia sobre los sacerdotes. Sobre ello
hay varias controversias. Cfr. Terrence Horgan, El arzobispo Manuel José Mosquera: reformista y pragmático
(Bogotá: Kelly, 1974) 79-80.
199
TP Según Safford ese fue un tema de discusión entre los partidos políticos. Algunos liberales veían en los jesuitas
PT

un arma política de los conservadores pero los liberales viejos, entre ellos López, no querían expulsar a los
sacerdotes para evitar algún levantamiento popular. Cfr. Palacios y Safford, Colombia... 392.
200
TP Cien años después de la expulsión de los jesuitas, el sacerdote Luis Forero indicó cómo el joven José María
PT

Samper escribía de manera ofensiva contra los jesuitas, tanto que el mismo presidente lo llamó al orden, recibiendo
como respuesta no la obediencia sino la posible renuncia a su cargo público. Cfr. Luis Forero Durán,
“Verdaderas...”. En 1873, un José María Samper más reposado escribió tres cartas al joven liberal Diógenes Arrieta,
mostrándole las virtudes del liberalismo que está con Dios, sin negarlo, e indicando, igualmente, la compatibilidad
entre liberalismo y catolicismo, contradiciendo con ello a los más radicales que afirmaban la imposibilidad de
conciliar ambos principios. Cfr. José María Samper, “La libertad y el catolicismo”, Orígenes de los partidos
políticos en Colombia (Bogotá: Colcultura, Biblioteca Básica Colombiana, 1978).
 84

perjudicial para la sociedad porque sus máximas corrompían las costumbres y prostituían el
corazón del hombre. Samper afirmaba que los jesuitas “con sus cucañas miserables, con su
codicia desenfrenada, con su hambre de riquezas” estafaban al incauto y sencillo católico
sembrando en su corazón “el fanatismo y las preocupaciones más estúpidas”. Pero lo más
grave para el editorialista liberal era que los jesuitas se constituían en enemigos de todo
gobierno libre y de la democracia, minando los cimientos del gobierno neogranadino y
preparando “la ruina de las instituciones republicanas” 201 . El temor de que los jesuitas
TPF FPT

atacaran las instituciones republicanas no estaba relacionado únicamente con la idea de que
eran promonarquistas sino que, por su origen mayoritariamente español, se les temía por ser
extranjeros. El miedo al extranjero no fue muy común en la Nueva Granada a mediados del
siglo XIX aunque fue empleado indistintamente de las filiaciones políticas de quienes
manifestaban ese miedo. Así, los liberales en este caso específico desconfiaban de los
jesuitas por su origen extranjero como algunos conservadores desconfiarían de los
protestantes que llegaban al país por su origen foráneo. Volviendo al caso de los jesuitas,
atrás vimos cómo Francisco de Paula Borda en sus memorias escritas para sus hijos
mostraba la desconfianza que generaban los jesuitas por su origen extranjero. Para este
escritor la oposición a las reformas emprendidas a mediados de siglo por los liberales y la
exaltación que aparentemente estaban generando en la sociedad eran responsabilidad de los
jesuitas y frailes, “extranjeros casi todos ellos” 202 . Salvador Camacho Roldán también fue
TPF FPT

muy enfático sobre este aspecto: “La agregación de un elemento extranjero a nuestras
discordias, y de un elemento español, especialmente antipático a nuestros sentimientos
nacionales, estaba, y aún está llamado, a despertar cóleras perjudiciales a la buena
marcha del país” 203 .
TPF FPT

Para la prensa liberal los jesuitas conformaban “una sociedad extraña” la cual no reconocía
más patria que la del “asiento de la Orden”, es decir Roma, y que sólo obedecían la
autoridad del General de la misma orden. En contravía reconocía en los frailes
neogranadinos, por haber nacido en el país, como representantes de la moral, de la dulzura,

201
TP “Los jesuitas. En presencia de la ley, de la moral, de la civilización, del partido granadino”, El Sur-Americano
PT

[Bogotá] Trimestre 1, No.10, 14 de octubre de 1849: s.p.

202
TP Borda, Conversaciones...Tomo I 61.
PT

203
TP Camacho Roldán, Memorias...189. Cursivas mías.
PT
 85

el patriotismo, la verdad y la falta de codicia204 . Con ello se indicaba de manera clara que sí
TPF FPT

había una confrontación con los jesuitas por su origen foráneo y que para ello se ensalzaba
la labor de los sacerdotes nativos, aunque ello no significara que se estuviese impulsando
una Iglesia nacional. Creemos que el temor que despertaban los jesuitas se relacionaba con
la relación que ellos tenían con el papado y ello con la imagen que aquél proyectaba de
estar relacionado con el Antiguo Régimen. Todo esto en una época en la que se
cuestionaba, por medio de ideas y revoluciones, lo que significaba ese Antiguo Régimen.

Debemos advertir que el antijesuitismo no se presentaba únicamente en la Nueva Granada.

Desde que fue restaurada en 1814 la Compañía de Jesús fue objeto de continuos ataques y
críticas, los cuales se centraron en la divulgación de imágenes que no le favorecían. Una de
ellas fue la leyenda del judío errante, según la cual el judío Ahasuerus impidió que Cristo
descansara frente a su casa en el camino al Calvario, como castigo se le condenó a vagar
por el mundo eternamente. A partir de esta figura se construyeron varios relatos en el siglo
XIX, siendo el más conocido el de Eugenio Sue. En su obra el autor francés incluyó un
ataque contra los jesuitas, dibujándolos como granujas y corruptores de la sociedad
francesa. Según Sue, el objetivo de los jesuitas era apoderarse del mundo tal como lo
referenció en la figura de un jesuita ubicado frente a un globo terráqueo, el cual
contemplaba en profundo silencio las incontables crucecitas rojas que parecían cubrir como
una red inmensa todos los países de la Tierra. El poder que tenían los jesuitas en todo el
planeta llenaba a aquel sacerdote de orgullo. La obra de Sue tuvo gran éxito. El periódico
Le Constitutionnel, donde circuló aquélla, aumentó sus ventas entre 1844-1845 de 3.600 a
20.000 ejemplares 205 .TPF FPT

Pero el antijesuitismo no se contentó con la proyección de imágenes como la del judío

errante. La Compañía fue expulsada de varios países europeos, por ejemplo, Suiza 206 . En TPF FPT

Alemania los jesuitas fueron vistos como emisarios de Roma y por lo tanto puestos bajo

204
TP “Los jesuitas y los frailes”, El Sur-Americano [Bogotá] Trimestre 1, No.6, 27 de septiembre de 1849: s.p.
PT

205
TP Jonathan Wright, Los jesuitas. Una historia de los “soldados de Dios” (Barcelona: Debate, 2005) 248-249.
PT

206
TP Wright, Los jesuitas... 250.
PT
 86

tutela administrativa de la policía por ley del Reichstag de 4 de julio de 1872. En España
fueron suprimidos y permitidos alternadamente 207 . TPF FPT

En Francia se vivió el mayor antijesuitismo. Se les imaginaba en todas partes en actitud

acechante de mujeres y de niños. El odio se manifestó en varias ocasiones, por ejemplo en
1828 fueron cerrados los colegios de la compañía. En 1845, en plena monarquía de julio,
fueron clausurados sus establecimientos en París, Lyon y Aviñón. Antes de que llegara a su
fin esta monarquía, algunos intelectuales franceses (Jules Michelet, Edgar Quinet del
Colegio de Francia) calificaron como peligroso el resurgir católico en Francia
atribuyéndoselo a los jesuitas 208 . En Estados Unidos también se presentó antijesuitismo a
TPF FPT

mediados del siglo XIX. Se les acusaba de ser responsables de la Guerra de Secesión y del
asesinato de Abraham Lincoln 209 . TPF FPT

Volviendo a la Nueva Granada, años antes de morir, José María Samper advertiría que el
odio que sentía por los jesuitas provenía de su militancia partidista: “Las ardientes
discusiones relativas a los jesuitas eran causa de división en el clero y de marcado
antagonismo de los dos grandes partidos (bien que muchos conservadores no eran adictos a
la Compañía de Jesús) (sic)” 210 . Para el mismo Samper había entre la juventud liberal de la
TP F FPT

época varios motivos de irritación, siendo dos de ellos la presencia de los jesuitas en el país,
“a quienes yo detestaba, no como sacerdotes, sino por espíritu de partido, considerándoles
como auxiliadores políticos del partido conservador”; y las costumbres del clero de Bogotá,
“que me parecían en mucha parte grotescas” 211 . TPF FPT

En esa misma tónica retrospectiva Samper afirmaba que los políticos contemporáneos se
distinguían más por ser projesuitas o antijesuitas que por ser llamados retrógrados o
progresistas, aunque pareciera que existía cierta sinonimia entre las palabras empleadas:
Hubo luego fanáticos del odio a los jesuitas, lo mismo que fanáticos en la admiración e
idolatría; y ellos supieron despertar el entusiasmo religioso y apoderarse en gran parte

207
TP Wright, Los jesuitas... 251-252.
PT

208
TP Wright, Los jesuitas... 254.
PT

209
TP C.F. Adams, ed., The works of John Adams, vol.10 (Boston, 1856) 216-232 citado por Wright, Los jesuitas...
PT

237-238.
210
TP José María Samper, Historia de un alma (Medellín: Bedout, 1971) 194.
PT

211
TP José María Samper, Historia... 189.
PT
 87

de la enseñanza pública, sin ofrecer por este motivo ni pretexto para que se les tachara
con justicia.
Lo que en ellos, excelentes sacerdotes españoles, se miraba mal, era la institución; y
los liberales de entonces la detestábamos con una intolerancia que llegaba hasta el
odio, y no pocas veces hasta la diatriba, la injuria y la calumnia; con lo cual se
patentizaba que en nuestro país el espíritu liberal estaba reñido con el de tolerancia 212 . TPF FPT

Pero esta oposición a los sacerdotes parecía justificarse pues se les veía como el sustento
del partido conservador, con lo que la confrontación por la presencia o no de los sacerdotes
tenía claras banderas partidistas, siendo, según el mismo Samper, la expulsión de los
jesuitas una cuestión de honor para el partido liberal: “La religión quedó [...] complicada
con la política, y ésta con la religión, y nuestros partidos tomaron un aspecto como de
sectas enemigas. Era una gloria fructuosa el defender con calor a los jesuitas, y el atacarlos
un acto de valor y de audacia, de suerte que la prensa tomó el más apasionado giro y áspero
lenguaje en pro y en contra de la Compañía de Jesús” 213 . TPF FPT

De modo similar lo muestra otro político liberal contemporáneo en sus memorias, Salvador
Camacho. Él consideraba a los jesuitas “más como instrumento de partido político que
como miembros del sacerdocio cristiano”. Desde este punto de vista, el de que los jesuitas
eran instrumento de partido, Camacho calificó como notable su expulsión:
Por su origen y el objeto de su institución, la comunidad de los jesuitas no es,
propiamente hablando, un establecimiento religioso sino uno de propaganda política;
de predicación de las ideas reaccionarias dominantes en España en los tiempos de
Felipe II; en resumen, esa comunidad es una sociedad política de carácter permanente,
en lucha con los gobiernos libres y las ideas de renovación social 214 . TPF FPT

212
TP José María Samper, Historia... 181. Cursivas mías.
PT

En otra obra Samper ratificó el odio que sentía la juventud liberal contra los jesuitas. Cuando estudiaba
jurisprudencia en la Universidad de Bogotá, Samper participaba “como toda la juventud liberal de aquel tiempo, de
una prevención ciega y vehemente, que rayaba en odio, contra los jesuitas”. Advertía que el partido liberal
detestaba a los jesuitas sin conocer su historia, los odiaba por dos motivos: porque los había traído la administración
Herrán cuando se había prometido traer capuchinos, y porque los creían auxiliadores de la política conservadora.
José María Samper, “Julio Arboleda”, 106.
213
TP José María Samper, Historia... 181-182.
PT

Como hemos visto, en varios escritos José María Samper mostró que la expulsión de los jesuitas hizo parte del
programa liberal que enarboló José Hilario López. En un texto sobre este político Samper indicó: “La expulsión de
la Compañía de Jesús había sido punto esencial del programa del gobierno aceptado por el presidente, desde antes
de la elección, y el partido liberal le exigía no sólo por interés político sino también por puntillo de partido. Creímos
los liberales exaltados de aquel tiempo que el honor de nuestro partido estaba sumamente interesado en el asunto,
por cuanto si los jesuitas no eran expulsados daríamos una manifiesta prueba de cobardía y debilidad”. Cfr. José
María Samper, “José Hilario López”, Galería Nacional de hombres ilustres o notables o sea Colección de Bocetos
Biográficos (Bogotá, 1879) 258-259.
214
TP Camacho Roldán, Memorias... 189.
PT
 88

Estas palabras de Camacho son esclarecedoras para ver las imágenes que se construyeron
sobre los jesuitas como abanderados políticos de las fuerzas conservadoras y por lo tanto
opuestos a “los gobiernos libres y las ideas de renovación social”, las cuales, desde esta
perspectiva, eran supuestamente defendidas por los liberales.

Para los liberales, como lo muestran en sus periódicos, los jesuitas eran perniciosos para la
sociedad. ¿Qué es un jesuita? Se preguntaban. El jesuita era “un intrigante en política”, un
vagabundo que se paseaba por todas las naciones tramando contra la paz pública y contra
las autoridades legítimas. Como vemos, el jesuita era “un miserable criminal, un facineroso
consumado, asesino en todas partes, envenenador en todos los tiempos, estafador de todas
las gentes sencillas, falsificador en todas ocasiones, revolucionario y conspirador en todos
los países” 215 . En esencia, el jesuita resumía la imagen que, en el ideario liberal,
TPF FPT

representaba todo lo malo que debía ser combatido por las reformas emprendidas a
mediados del siglo XIX, como por ejemplo la herencia española, resumida en su
“fanatismo” o en sus “vicios” 216 . Creemos que la leyenda antijesuita que se difundía por
TPF FPT

todo el mundo jugó papel importante en las críticas y comentarios que se hacían contra la
orden en la Nueva Granada.

A diferencia de lo que se creía y promulgaba, no sólo la mayoría liberal propendía por la

expulsión de los jesuitas. Sectores conservadores también lo hicieron, aunque una vez se
delinearon las colectividades políticas aquéllos prefirieron asumir la defensa de los
sacerdotes. Tal fue el caso de Julio Arboleda quien desde 1848 debatió en diversas
instancias la necesidad de expulsar a los jesuitas del país. Arboleda, como representante a la
Cámara de una región protectora de los jesuitas como lo era Cauca, presentó un proyecto de
ley para que la Compañía religiosa fuese declarada ilegal en el país. Consideraba que la
ilegalidad no sólo estaba sustentada en la vigencia de la Pragmática de Carlos III sino
también porque la presencia de los religiosos era insidiosa y nefasta para la juventud
granadina. Sustentaba esta afirmación con los siguientes argumentos: Primero, los jesuitas
tenían como fundamento la delación, y ésta debía ser considerada como inmoral. Segundo,
los jesuitas en el país habían manifestado que era más importante el amor y el respeto que
215
TP PT “Los jesuitas y los frailes” s.p.
216
TP PT “Fuera jesuitas”, El Siglo [Bogotá] Trimestre II, No.24, 9 de septiembre de 1849: s.p.
 89

los verdaderos católicos tenían por la Compañía de Jesús, sin importar que para ello
tuviesen que relegar amor y respeto a los seres más queridos como los padres. Para
Arboleda esto era inadmisible, pues la pretensión jesuítica rompía con los más sagrados y
estrechos lazos de amor filial. Tercero, los jesuitas tenían como principio la obediencia.
Ésta determinaba que sólo los superiores o quienes impartían las órdenes eran los
responsables por las actuaciones de los subordinados. El principio, para Arboleda, atacaba
no sólo el libre albedrío que determinaba la responsabilidad individual de los actos, sino
que permitía a los jesuitas cometer cuantos crímenes quisieran, aprovechándose del pudor
de las mujeres y de la soledad de las viudas, sin responder por sus hechos 217 . TPF FPT

1.6.3 Clérigos y masones contra los jesuitas

“Los clérigos y frailes, que atizan y apoyan todo lo que es contra los jesuitas”
Manuel José Mosquera, Carta a su hermano Manuel María, 1848.

Los jesuitas despertaban odios no sólo entre los políticos liberales. También sectores del
clero neogranadino, ya fuese secular o regular, se oponían a la presencia de los sacerdotes
en el país. Esta oposición nos permite ver una característica de la institución eclesiástica en
el país a mediados del siglo XIX y es que aquélla, a diferencia de lo que la jerarquía nos
quiso mostrar, no era homogénea, presentando fisuras en su interior. De esta forma, la
representación de una institución eclesiástica única, unida e indivisible, que se asimilaba a
la imagen de un monolito, promovida desde el centro del catolicismo, Roma, no obedecía
en su totalidad a la realidad neogranadina. Más bien existía el temor de que la institución se
fracturara dando la posibilidad de copiar modelos como el galicanismo 218 . TPF FPT

Diversos eran los motivos que llevaron a que varios clérigos se opusieran a la presencia de
los jesuitas en el país. El tipo de educación que habían recibido durante su formación en el
217
TP Cfr. Julio Arboleda, Los jesuitas (Bogotá, s.e, 1848).
PT

Uno de los puntos que utilizaron los opositores de los jesuitas para atacarlos fue acusarlos de trato indecoroso con
las mujeres a las que guiaban espiritualmente, tanto así que hubo “riñas entre los casados y división de muchos
matrimonios que hasta hoy están separados”. Cfr. El arzobispo de Bogotá ante la nación 22.
218
TP Con este término se designa al conjunto de ideas político religiosas que promovían que la autoridad de la Iglesia
PT

y la del Papa estuviesen supeditadas a la del Estado, en clara muestra de la disputa entre las potestades.
En esencia, el término recibe su nombre de la tendencia del clero francés de anteponer a la iglesia nacional por
encima de la Santa Sede. Los galicanos no rechazaban ningún dogma y reconocían la autoridad de Roma, pero
sostenían que la iglesia francesa debía conservar su libertad y su propia organización.
 90

Seminario; la inquina que sentían por el arzobispo Manuel José Mosquera, quien apoyaba a
los jesuitas, de tal forma que al atacarlos también lo hacían, indirectamente, con el prelado;
la influencia que recibían de las logias masónicas, declaradas enemigas de la Compañía de
Jesús en el país.

Según José María Arboleda Llorente, biógrafo del arzobispo Mosquera, el clero
neogranadino de la primera mitad del siglo XIX fue formado bajo el plan de estudios de
Francisco de Paula Santander de 1826, pues el gobierno con el consentimiento del
arzobispo Fernando Caicedo se involucró en el Colegio de Ordenandos, fundado en
1823 219 . Para el mismo autor, el gobierno civil influyó nefastamente en la formación
TPF FPT

sacerdotal pues los clérigos estudiaban con obras proscritas por la jerarquía de la Iglesia
católica como lo eran las de Desttut de Tracy y de Jeremías Bentham. Lo anterior puede
verse claramente en una carta que el arzobispo bogotano remitió al político conservador
Rufino Cuervo:
El clero no presenta mejor aspecto, y aún es más triste el porvenir, atendiendo a que la
autoridad eclesiástica no tiene medios para promover la educación de los jóvenes
Samueles. En San Bartolomé, lejos de formarse clérigos, se crían enemigos del clero,
imbuidos en los principios de Bentham; y aunque ese colegio es seminario, el
Arzobispo no tiene ninguna influencia para nada 220 .
TPF FPT

Otro aspecto es el de la aversión que sectores del clero sentían por el arzobispo Mosquera.
El mismo prelado admitía que a los jesuitas los atacaban porque él los apoyaba, de tal
forma que al criticarlos esas críticas también recaían sobre él. En carta dirigida a su
hermano gemelo, Manuel María, el arzobispo Mosquera advertía, hacia 1849, sobre la
situación que venimos tratando:
Aquí con una libertad de licencia intolerable, se prepara una persecución contra los
jesuitas por el Congreso, y sabe Dios qué más se proyectará contra la Iglesia. No nace
mi temor de la mala voluntad de los impíos solamente, sino de la enemiga de los
clérigos y frailes, que atizan y apoyan todo lo que es contra los jesuitas y contra mí.
Estamos en crisis bajo muchos aspectos, y como no hay sanción moral, ni más móvil
que pasiones innobles, es más de temerse cualquier resultado. Para que formes idea de
la licencia que hay en todo, te referiré que en la Domínica de Septuagésima un fraile
franciscano predicó en la cátedra en presencia del cabildo contra los jesuitas

219
TP José María Arboleda Llorente, Vida del Illmo. Señor Manuel José Mosquera. Arzobispo de Santa Fe de Bogotá,
PT

Tomo II (Bogotá: ABC, Biblioteca de Autores Colombianos, 1956) 192-194.

220
TP Pablo Correa de León, “El arzobispo Mosquera y la formación del clero”, Antología del Illmo. Sr. Manuel José
PT

Mosquera Arzobispo de Bogotá, y escritos sobre él mismo (Bogotá: Sucre, 1954) 435; y González, Partidos
políticos... 105.
 91

tratándolos de fariseos. Yo no puedo contener estos abusos, porque me hallo

desautorizado y sin apoyo ninguno en el clero que me detesta y la gente lega es toda
falsa o enemigos míos 221 .
TPF FPT

Además de los “enemigos”, que Mosquera veía en todas partes, es importante mostrar que
la presión de los sacerdotes antijesuitas fue otro factor que jugó papel importante en la
expulsión de la Compañía de Jesús. Algunos de los sacerdotes que promovieron la causa
contra los sacerdotes eran masones tal como puede verse con Juan Nepomuceno Azuero y
Manuel María Alaix. La presencia de sacerdotes masones parecía común para la época, e
incluso, participaban abiertamente en política pues Azuero era senador de la república y
Alaix era representante a la Cámara 222 . Pero lo importante de detallar aquí es que las logias
TPF FPT

masónicas se unieron contra los jesuitas.

Según Carnicelli, la Logia Estrella del Tequendama, número 11, aprobó en su tenida del 27
de agosto de 1849 una proposición para que los masones finalizaran sus reuniones jurando
“guerra y exterminio” a la Compañía de Jesús, ello lo hacían en vista “de las amenazas
formuladas a las logias y a los masones por los partidarios de los Jesuitas, pues los fines de
dicha Compañía son los de no admitir la tolerancia ni la libertad de conciencia y aspiran a
imponer sus ideas retardatarias y su dominio en el mundo”. Francisco González, venerable
maestro de la logia y autor de la proposición, conceptuó que los jesuitas eran “los enemigos
natos de la Institución masónica y no escatiman ningún medio para combatirla y como es

221
TP Carta del arzobispo Mosquera a su hermano Manuel María, 18 de agosto de 1848, en José María Arboleda
PT

Llorente, Vida del Illmo. Señor Manuel José Mosquera. Arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Tomo I (Bogotá: ABC,
Biblioteca de Autores Colombianos, 1956) 387, Cursivas mías; González, Partidos... 105; y, Gonzalo Sánchez
Zuleta, Vida y pensamiento del arzobispo Mosquera. 1800-1850 (Bogotá: Kelly, 1987) 149.
222
TP Américo Carnicelli muestra la relación entre antijesuitismo y masonería en sacerdotes como Alaix y Azuero,
PT

ambos congresistas de la república, y que escribieron diversas representaciones dirigidas al presidente López para
que expulsara a los jesuitas del país. Cfr. Americo Carnicelli, Historia de la masonería colombiana. Tomo I. 1833-
1940 (Bogotá, s.e., 1975) 165-170.
Una de esas representaciones comenzaba de la siguiente forma: “Como amigos políticos vuestros hemos deliberado
dirigiros esta carta sobre un negocio cuya magnitud habéis medido de tiempo atrás [...] Queremos hablaros de la
necesidad imperiosa de lanzar de la República a los padres de la compañía de Jesús, antes de que el actual congreso
cierre sus sesiones”. Cfr. Gustavo Arboleda, Historia contemporánea de Colombia, Tomo V, 2ª ed. (Bogotá: BCH,
1990) 130.
Un dato importante es que Carnicelli afirma que “la masonería bogotana se caracterizó por su acendrado
anticlericalismo”. Cfr. Carnicelli, Historia de la masonería... 91 y ss. Pero a pesar de ello tenían las logias entre sus
miembros a clérigos. Igual sucedía en diversas regiones del país. Considero que su anticlericalismo tenía tintes
antijesuitas y antirromanistas, lo que permitía que sacerdotes con esas características militaran en las logias.
 92

lógico los masones están en la obligación ineludible de combatir a la Compañía de Jesús en

la forma que ellos combaten a la Institución masónica [...]” 223 . TPF FPT

En sus memorias, José María Samper, quien en sus años jóvenes militó en la masonería,
afirmó, de igual manera, que los masones odiaban casi por principio a los jesuitas, sobre
todo porque los sacerdotes eran contrarios de la tolerancia religiosa. Samper indicó que las
logias habían contribuido decisivamente en la expulsión de la comunidad religiosa:
Sin embargo de la absoluta tolerancia religiosa que había en la logia y de una aparente
abstención política, ella trabajaba activamente contra los jesuitas. Este era su principal
objetivo, y tanto, que todas las noches, al cerrar las tiendas, el venerable nos hacía jurar
a todos solemnemente: “Odio eterno a la tiranía y a los tiranos” (lo que era de regla
universal), y “Guerra a la Compañía de Jesús”, lo que era un aditamento particular de
nuestra logia 224 .
TPF FPT

1.6.4 El decreto de expulsión de los jesuitas y su explicación

“El Poder Ejecutivo [...] ordena salgan del territorio de la República”.

José Hilario López, Decreto de expulsión de los jesuitas, art. 1, 1850.

La expulsión de los jesuitas era inminente, causando esa situación tensiones continuas y
llegando a movilizar sectores de la población opuestos a la permanencia de los sacerdotes
en el país. El 16 de enero de 1850 el gobernador de Bogotá, general José María Mantilla,
junto con miembros de la Sociedad Democrática se amotinaron para exigirle al presidente
López la expulsión de los jesuitas. Ante esta situación, un día después, el superior de la
Compañía, padre Manuel Gil, fue llamado al Palacio Presidencial en donde se le hizo saber
el malestar que causó que los artesanos que estaban bajo la influencia de los jesuitas se
hubiesen unido a la Sociedad Popular Conservadora, contraria a la Sociedad Democrática,
siendo ese el motivo de la protesta de esta Sociedad 225 . A este reclamo se unía al que los
TPF FPT

jesuitas no habían jurado la Constitución y que proclamaban la ilegitimidad del gobierno

223
TP Carnicelli, Historia de la masonería... 168.
PT

224
TP José María Samper, Historia... 234.
PT

225
TP Este argumento era recurrente entre los liberales como nos lo deja ver la afirmación de Camacho Roldán: “En
PT

competencia con la Sociedad de Artesanos fue fundada en 1849 la Sociedad Popular, compuesta en su principio de
una reunión que, con pretextos religiosos, había formado la Compañía de Jesús. Esta Sociedad mostró desde un
principio sentimientos fuertes de animadversión al gobierno y a los liberales con lo cual quedaron frente a frente
dos sociedades enemigas y dispuestas a irse a las manos en el primer momento”. Camacho Roldán, Memorias... 82.
 93

del 7 de marzo. El superior prometió al presidente contestar por escrito esas acusaciones. Y
así lo hizo.

El superior de la Compañía en la Nueva Granada, en nombre propio y de sus compañeros,

dirigió una nota al primer mandatario donde exponía que ningún jesuita, incluyéndose él,
que estuviese presente en la Nueva Granada había intervenido en la política interna del
país, por lo tanto no habían aconsejado a nadie ni en asuntos electorales ni para participar
en algún partido político. Por el contrario, en su papel de pastores no habían “predicado
pública ni privadamente otra cosa que la observancia de los preceptos divinos y de las leyes
del Estado”. El padre Gil también afirmaba que todos los jesuitas reconocían, obedecían y
respetaban al presidente del país y a su gobierno. A ello se sumaba que los religiosos que
cumplían funciones públicas sí habían jurado la Constitución. Como motivo de protesta, el
superior dejó sentado que desde ese momento, comienzos de 1850, no aprobaría ni
promovería la llegada de más jesuitas al país 226 . Se llegó a afirmar que esta carta, fechada
TPF FPT

el 19 de enero de 1850, no fue obra del padre Gil sino del presidente López, quien
presionado por los liberales buscaba la forma de expulsar a los jesuitas para que le
aprobasen las leyes de gastos y del pie de fuerza. Esto, no obstante, no ha sido demostrado.

Otro de los pretextos que se utilizó para expulsar a los jesuitas fue el de hacerlos ver como
los representantes del Partido Conservador 227 . Ante esto, el padre Gil indicó que si un
TPF FPT

partido supuestamente los tomaba como apoyo, y el otro los atacaba, el gobierno de López
debía acogerlos bajo su protección, es decir, que los jesuitas en un hipotético debate
partidista por su presencia o no en el país se plegarían al gobierno alejándose de cualquier
discusión partidista. Esta solución no fue tenida en cuenta por el presidente. Mientras tanto,
la Sociedad Democrática, bajo el mando del presbítero Juan Nepomuceno Azuero, seguía
pidiendo la expulsión de los religiosos.

226
TP Borda, Historia de la Compañía... 209-211.
PT

227
TP En el folleto “El arzobispo de Bogotá ante la nación” se mostraba tanto al arzobispo Mosquera como jefe del
PT

Partido Conservador y a los jesuitas como sus jenízaros (es decir, hijos de padres de diversa nación). Cfr. El
arzobispo ante la nación 24.
 94

Como puede observarse, los artesanos agrupados en las Sociedades Democráticas fueron
claves en la expulsión de los jesuitas. Para un defensor de los jesuitas, como José Joaquín
Borda, ellas fueron determinantes. Las Sociedades Democráticas estaban incitadas por el
sacerdote Azuero y el general José María Obando. A las Sociedades se unieron los
congresistas liberales y el propio López, quien según Borda “no tenía la grandeza de alma
suficiente para caer cumpliendo con la ley y con la justicia y cediendo a la voluntad
nacional, se contentaba con responder en su agitación”. Borda mostraba a López como un
personaje dependiente del Congreso el cual le pedía la expulsión de los jesuitas a cambio de
la aprobación de la ley de gastos. Si ella no se aprobaba, según Borda, López se erigiría en
dictador 228 .
TPF FPT

El decreto de expulsión fue firmado por José Hilario López y por los secretarios del
gabinete el 18 de mayo de 1850 y publicado en la Gaceta Oficial tres días después 229 . Para TPF FPT

darle cumplimiento el general José María Obando salió con un grueso de tropa el 20 de
mayo hacia Popayán pues en esa ciudad se encontraba uno de los centros de concentración
de los jesuitas para las misiones del sur del país. Mientras tanto se armó a la Sociedad
Democrática y a los estudiantes de la Universidad para que estuvieran preparados y
colaboraran en la tarea de la expulsión. El día 21 se publicaron numerosos carteles tomados
de la Gaceta Oficial, número 1123, donde apareció la justificación del decreto de
expulsión, que se había firmado tres días antes. Esa justificación fue rubricada por el
presidente López, por el secretario de Hacienda encargado de Gobierno, Manuel Murillo

228
TP Borda, Historia de la Compañía... 217.
PT

Dos artículos que nos permiten ver las conspiraciones anti jesuíticas y los sentimientos que despertó la expulsión de
la Compañía de Jesús son: Mario García Molina, “Jesuitas, masones y conspiradores: Dramas bogotanos a
mediados del siglo XIX”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá, No.23 (1996); y, Amparo Ibáñez, “La obediencia, fuente de poder. Masones y jesuitas, siglo
XIX”, José Eduardo Rueda, Compilador, Los imaginarios y la cultura popular (Bogotá: CEREC, 1993).
229
TP El decreto de expulsión puede verse en varios textos. Referimos aquí José Restrepo, Arquidiócesis de Bogotá....
PT

207-208.
Enfatizamos en que fueron el presidente y sus secretarios del despacho quienes firmaron el decreto de expulsión
pues han aparecido recientemente obras que argumentan, tergiversando las fuentes, que quienes firmaron el decreto
de expulsión fueron los sacerdotes neogranadinos opuestos a los jesuitas: “Es sabido que en el decreto de expulsión
de 1850 se encontraban las firmas tanto de Azuero como de Manuel María Alaix...”. Cfr. William Elvis Plata, “Del
catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista”, Bidegain, directora, Historia del cristianismo en Colombia...
217.
 95

Toro, y por los secretarios de Relaciones Exteriores y de Guerra, Victoriano Paredes 230 y TPF FPT

Tomás Herrera 231 , respectivamente.

TPF FPT

La justificación se apoyaba en la base de que la permanencia de los jesuitas en el país

agitaba “profundamente los ánimos” y que esa permanencia había dividido a los partidos
políticos, lo cual se podía corroborar en las continuas discusiones que al respecto se
presentaban, incluyendo las del Congreso en las que según el presidente López la mayoría
solicitaba la expulsión de los jesuitas de conformidad con la ley de la Recopilación
Castellana que los proscribió de España y de sus colonias 232 . El presidente consideraba que
TPF FPT

dicha ley estaba vigente y obedeciendo el clamor de los representantes del pueblo, es decir
de los congresistas, veía oportuno, conveniente y sujeto a legalidad, la expulsión de los
jesuitas que se encontraban en el país violando la mencionada ley. López era consciente
que algunos colombianos sentirían dolor por la partida de los sacerdotes pero debía ser
claro en que su presencia no sólo violaba la ley sino que era perniciosa para “los progresos
de la civilización y de la libertad”. López advertía que había dudado mucho en tomar la
decisión pero que debía obedecer el mandamiento de la ley a lo que se sumaba la creencia
de que la “naciente civilización e industria” neogranadinas no tenían la suficiente fuerza
para luchar contra “la influencia letal y corruptora de las doctrinas del Jesuitismo”. Así, lo
que López pretendía era compaginar el sentido de la ley, que proscribía la presencia de la
Compañía de Jesús en el país, con el clamor supuestamente mayoritario de la población,
que se expresaba en el sentimiento de sus representantes presentes en el Congreso de la
república, lo cuales veían en los jesuitas a unos enemigos del país 233 . TPF FPT

230
TP Sobre Victoriano de Diego Paredes y Paramato cfr. Miguel Jesús Arenas Prada, Victoriano de Diego Paredes y
PT

Paramato (Bucaramanga: (SIC) Editorial, 2000).

231
TP Tomás de Herrera y Pérez-Dávila, militar y político panameño (Panamá, 21 de diciembre de 1804 – Bogotá, 1 de
PT

diciembre de 1854). Político liberal que fue Secretario de Guerra en la administración de López. Comandó las
tropas que derrotaron a los insurrectos conservadores antioqueños en la guerra de 1851. Murió en la toma de Bogotá
en la guerra civil de 1854 contra el golpista José María Melo.
Cfr. www.lablaa.org/blaavirtual/biografias/herrtoma.htm
HTU UTH

232
TP La citada Pragmática es la ley 38, título tercero, libro 1, de la Recopilación Castellana. Cfr. “Decreto de
PT

expulsión de los Jesuitas”, Documentos importantes sobre la expulsión de los jesuitas (Bogotá: Imprenta de El Día
por J. Ayarza, 1850) 56.
El decreto firmado el 18 de mayo de 1850 en su artículo primero hacía alusión a la mencionada pragmática como
justificación para que los gobernadores de las provincias donde se encontrasen jesuitas para que los notificasen de
que aún permanecía vigente ese documento real, por lo cual tenían que abandonar el territorio neogranadino. Cfr.
Restrepo, La Iglesia...Tomo I 588.
233
TP Borda, Historia de la Compañía... 218-221. La influencia nefasta del jesuitismo era vista como una causa
PT

primordial para expulsar a los jesuitas. Se aseguraba que era necesario defender “el reinado de la libertad y de la
 96

En la explicación del decreto podemos encontrar varios aspectos. Primero, que el presidente
mostró la imagen de fidelidad a la ley, así ella pareciera caduca por haber sido emitida en
tiempos coloniales. Además, mediados del siglo XIX era el momento en el cual se quería
borrar los rezagos coloniales, y uno de ellos debía ser el legislativo. Se utilizaba, pues, una
ley colonial en una época en la cual afloraba el espíritu contrario a la herencia colonial que
aún pervivía en la joven república. Es importante resaltar que estaba comenzando a
construirse la imagen de la Nueva Granada como país civilista respetuoso de la ley, ello
conduciría a la representación de la ley como base del estado Moderno. Así, fue pretexto
importante respetar la ley y “contribuir” con esa imagen y esa representación para expulsar
a los jesuitas.

Segundo, y relacionado con el punto anterior, era claro que el presidente observaba la
debilidad del Estado que hasta ahora se estaba formando y para que no tuviese fuerte
competencia se hacía necesario expulsar a los jesuitas, que si bien recién llegaban al país,
eran temidos por la forma cómo podían hacer contrapeso al Estado. Esto confirma una de
las hipótesis sobre las divergencias entre el Estado y la institución eclesiástica a mitad de
siglo: que el Estado veía en ella una institución capaz de competirle en dominio y control y
por ello debía o dominarla o reducirla.

Además del decreto, el presidente López justificó la medida de expulsar a los jesuitas,
tomada por medio de una explicación minuciosa de los puntos que consideraba importantes
para evitar que los sacerdotes siguieran en el país. Debe anotarse que la consideración más
importante fue la vigencia de la Pragmática de Carlos III de 1767, que había expulsado a
los jesuitas de los dominios españoles, incluyendo sus colonias en América. Sin embargo,
resulta paradójico 234 que la administración liberal que comenzó la ruptura con el pasado
TPF FPT

democracia en estos países que fueron colonias españolas y que por consiguiente la superstición y el fanatismo
dejaron hondas raíces”, siendo también necesario trabajar para remover todas las causas de atraso y todas las
instituciones que servían de “rémora a la apetecida consolidación del sistema de gobierno adoptado”. Cfr. Borda,
Historia de la Compañía... 224-226. Ver también, Restrepo, La Iglesia...Tomo I 586-588.
234
TP Juan Pablo Restrepo, en su papel de defensor de la institución eclesiástica mostró, finalizando el siglo XIX, esa
PT

paradoja: “Curioso espectáculo ver encender la titánica guerra de la independencia, con el fin de destruir la tiranía y
establecer la democracia; y luego los jefes de esa democracia vencedora, sentarse en el solio presidencial a cumplir
 97

colonial y que planteó reformas conducentes a la formación de un Estado moderno, alejado

de las influencias estructurales coloniales, se valiese de un documento colonial fruto de la
ilustración borbónica, que de por sí tensionó la relaciones con las colonias llevándolas en
gran medida a la ruptura independentista, el que sirviese para tomar la decisión de expulsar
a los jesuitas 235 . Esto no muestra otra cosa sino la ausencia de medidas legales de peso para
TPF FPT

el extrañamiento, el que pareció tener, más bien, fuertes fines políticos. Es decir, que una
legalidad débil ocultó las reales intenciones del decreto.

Sobre las justificaciones y las explicaciones de la expulsión de los jesuitas podemos

analizar lo siguiente. Primero, López mostraba que la elección presidencial de 1849 estuvo
marcada especialmente por el asunto de los jesuitas. Esto quiere decir que el primer
presidente perteneciente a uno de los dos partidos fue elegido para hacer cumplir una
pragmática que se suponía caduca. Así, podemos corroborar la hipótesis de que el asunto
jesuita marcó las relaciones de los dos partidos desde su creación, ya que la expulsión
coincidió temporalmente con la formulación de las primeras propuestas de ambas
colectividades. Y si observamos la forma como los creadores del partido conservador –
desde el periódico La Civilización - defendieron a la Compañía ante la amenaza de
expulsión y su posterior extrañamiento, podemos afirmar que en efecto la cuestión jesuitas,
como fue llamada en la época, constituyó una confrontación partidista.

Segundo, que tras estudiar durante un año la situación, recibiendo solicitudes de parte y
parte, concluimos que López y los liberales vieron en los jesuitas un punto de discordia que

y ejecutar aquellos mismos mandatos tiránicos contra los cuales se habían levantado, por ser opuestos a la índole y
a la naturaleza de esa decantada democracia”. Cfr. Restrepo, La Iglesia...Tomo I 593.
235
TP Frank Safford en su libro El ideal de lo práctico afirma que un sector de la élite neogranadina de mediados del
PT

siglo XIX era neoborbónica, pero lo que resulta paradójico es que quien se “convirtió – según Safford - en el más
importante portavoz del neoborbonismo” fuera Mariano Ospina Rodríguez, principal defensor de los jesuitas. Por
su parte, los liberales que expulsaron a los jesuitas eran antineoborbónicos, pero a la postre, emplearon un
documento borbónico para justificar sus fines. De allí la paradoja que denunciamos. Para esos liberales, la traída de
los jesuitas por Ospina Rodríguez, cuando fue Secretario de Pedro Alcántara Herrán, estaba asociada “con el
sistema educativo neo-borbónico, ya que Ospina y algunos de sus amigos habían promovido la utilización de los
jesuitas en la educación secundaria”. De esta forma, con Safford podemos afirmar que el liberalismo reformista
tuvo mucho que ver con la destrucción del sistema neoborbónico. Una lectura superficial y errónea del texto de
Safford, haría pensar que toda la élite neogranadina era neoborbónica, cuando por el contrario, él afirma, en la
página 190, que durante los últimos años del primer gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera y en la
administración de José Hilario López, muchos liberales y conservadores se unieron para desmantelar el sistema
neoborbónico. Cfr. Frank Safford, El ideal de lo práctico, El desafío de formar una élite técnica y empresarial en
Colombia (Bogotá: Empresa Editorial Universidad Nacional, El Áncora, 1989) 168-204.
 98

podía conducir a alterar el orden público. Esto significaba conducir a la república a una
guerra civil. Ella llegaría, aunque por otras causas más, en 1851.

Tercero, que la imagen que se tenía de los jesuitas era la de opositores de la libertad y la
democracia, y sinónimos del atraso y la superstición coloniales. La paradoja radica en que
fue un elemento colonial - la pragmática, de corte regalista o jurisdiccionalista - lo que
permitió justificar la expulsión -. Esto nos indica que en la justificación de la expulsión los
liberales encabezados por López no pudieron salirse del mundo de rasgos maniqueos que
encerraban las estructuras religiosas coloniales. El bien contra el mal. La verdad contra el
error. Así, a un mundo de progreso que se obtendría aplicando ciertas reformas y
expulsando a los jesuitas se le anteponía el mundo del atraso y la superstición, representado
por lo antiguo, lo colonial, y por supuesto, los jesuitas. Pero lo que las fuentes no dejan ver
es que la expulsión de los jesuitas tenía otras connotaciones. Se les expulsó por la
influencia de la leyenda antijesuita que los hacía ver como peligrosos en cada una de las
regiones del mundo en donde se encontraban. También se les expulsó porque se les
relacionaba con el poder papal. En la temprana formación de los Estados nacionales se
consideraba peligrosa la presencia de sujetos que no obedecían las leyes civiles del país
porque anteponían la obediencia al Papa. Creemos que ello también conllevó
animadversión hacia lo extranjero pues los jesuitas eran españoles que servían a intereses
foráneos antes que a los de la Nueva Granada. Estos aspectos hicieron que muchos sectores
sintieran resquemor por la presencia de los jesuitas en el país.

La expulsión de los jesuitas causó gran revuelo y excitación. Los puntos hasta acá
planteados dejan ver que la confrontación partidista por esa cuestión fue grande. Los
legisladores liberales no ahorraron esfuerzos por sacar a los sacerdotes, tanto que una vez
logrado tal fin, felicitaron desde el Congreso a López por haberse decidido. Los
congresistas liberales afirmaban que el presidente había mostrado firmeza, patriotismo y
energía al haber expulsado a los jesuitas pues era una medida importante “para la
conservación del orden, de las libertades públicas y de la independencia nacional”. Este
tipo de actitudes fue seguida por políticos como Aníbal Galindo y Eustorgio Salgar, así
como las cámaras provinciales de Neiva, Mariquita y Pamplona y los cabildos del Socorro
 99

y Melgar, así como ciudadanos de Sogamoso, Tunja, Vélez, Cartago, Quilichao y

Popayán 236 . TPF FPT

La Cámara de Representantes construyó la imagen tanto del presidente López como de sus
secretarios del despacho como benefactores de la patria por haber expulsado a los
jesuitas 237 . Cuando se hablaba de beneficiar a la patria parece muy clara la idea de que
TPF FPT

quienes propusieron la expulsión de los jesuitas los veían como sujetos que ponían en
peligro la seguridad interna del territorio pues exponían al país frente a fuerzas externas
como el papado. Así, los enemigos de los jesuitas se representaban como defensores del
país, el cual se encontraba en peligro por esas fuerzas externas que obedecían a intereses
como los del pontificado.

En ese orden de ideas, el presidente López advirtió varias veces que la medida tomada no
obedecía a intereses personales sino a influencias y presiones de quienes lo apoyaron el 7
de marzo de 1849. Según López la situación se le había salido de las manos y ya no podía
diferir la medida, tanto que debía obrar de algún modo “o abandonar ignominiosamente el
puesto a que los sufragios populares lo elevaron”. El mismo López advirtió que vaciló en la
toma de la decisión de expulsar a los jesuitas por razones de tolerancia y de respeto de las
instituciones democráticas, pero estas consideraciones debieron ceder delante del
mandamiento de la ley vigente 238 . TPF FPT

Una vez conocido el decreto se tomaron medidas para evitar alteraciones del orden público
en Bogotá 239 . El gobernador, general Manuel María Franco, dictó un decreto prohibiendo la
TPF FPT

reunión de diez o más personas. El representante Alfonso Acevedo Tejada propuso felicitar
al gobierno por la decisión tomada. Por su parte, los también representantes José María
Malo Blanco, Juan Antonio Pardo y Juan Nepomuceno Neira protestaron por la misma

236
TP Gustavo Arboleda, Historia contemporánea de Colombia, Tomo III (Popayán: Imprenta del Depto.) 112, citado
PT

en Daniel Turriago Rojas, La expulsión de los jesuitas de la Nueva Granada en 1850 (Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, 1980) 78-79.
237
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 601.
PT

238
TP José Manuel Restrepo, Historia de la Nueva Granada, Tomo 2 (Bogotá: El Catolicismo, 1963) 150, citado por
PT

Turriago, La expulsión... 79-80.

239
TP La situación parecía tensa pues el presidente López escribió al vicepresidente Rufino Cuervo una nota en que le
PT

advertía que por la firma del decreto de expulsión los secretarios de Estado dormirían en el Palacio de gobierno y
que si él, Cuervo, lo consideraba pertinente también podía hacerlo. Cfr. Luis Augusto Cuervo, Epistolario... 252.
 100

decisión. Entre tanto, el Seminario Mayor “se llenó de gente, dice un escritor notable, desde
el momento en que se publicó el decreto y casi no quedó una persona honrada en toda la
ciudad, de todo sexo, edad y condición que no fuese a visitarlos [a los jesuitas] y a
participar con ellos de esta pena común y extraordinaria” 240 . TPF FPT

1.6.5 Las refutaciones al decreto de expulsión

“Lo que se persigue en el Jesuita es al Jesuita mismo”

La Civilización, No.41, 1850.

¿Por qué algunos sectores se opusieron al decreto de expulsión? Una primera respuesta nos
indica que quienes se opusieron a la expulsión de los jesuitas veían en el decreto un artificio
“contrario a la justicia, a la libertad, a las garantías y a los derechos individuales, que la
Constitución les concedía [a los jesuitas]” 241 . Los mayores defensores de los jesuitas, desde
TPF FPT

lo político, fueron los creadores del Partido Conservador. José Eusebio Caro se dio a la
tarea de explicar la inconveniencia y la ilegalidad de la expulsión de la comunidad
religiosa. Así lo observamos en una serie de artículos publicados en el periódico La
Civilización seis meses antes de tomarse la medida de expulsión. En ellos explicó en dos
grandes apartados el abuso que se cometería si se tomase esa medida.

La primera cuestión a la que refería Caro en sus artículos fue la de la legalidad. Para él, la
existencia de los jesuitas era legal “como la existencia de todo lo que existe”, por lo que
ella no podía ponerse en duda. Además, según Caro desde el año de 1842 el Congreso sabía
que los sacerdotes iban a llegar al país y de una manera expresa lo había aprobado y desde
su arribo al país, en 1844, no había querido declarar su ilegalidad teniendo para ello seis
años de sesiones y trabajos 242 .TPF FPT

240
TP Borda, Historia de la Compañía... 229.
PT

241
TP Lágrimas i recuerdos, o justificación del dolor de las bogotanas por la expulsión de los religiosos de la
PT

Compañía de Jesús (Bogotá: Imprenta de Espinosa, por Juan de Dios Gómez, 1850) 4.
242
TP Cuando se solicitó la venida al país de los jesuitas, en 1842, el superior de la comunidad, padre Juan Roothaan,
PT

pidió garantías de que sus sacerdotes no sufrirían ningún tipo de problema en el país. Esa solicitud fue contestada
por Eladio Urisarri, encargado de negocios neogranadinos en Roma, indicándole que no existiría ninguna dificultad,
pues en el decreto del 28 de abril de 1842 “quedó establecido sin género alguno de ambigüedad, que la Compañía
de Jesús se considerase como una de las órdenes religiosas legalmente admitidas en la Nueva Granada, y
autorizada para vivir conforme a su instituto, de acuerdo con la constitución y las leyes de la República...”. Cfr.
 101

La segunda cuestión era la de la conveniencia, la que Caro consideraba mucho más

importante que “la casi ridícula cuestión de legalidad”. Para resolverla, Caro comenzó
definiendo, según su criterio, a los jesuitas. Para él, la Compañía de Jesús era una
asociación de sacerdotes católicos organizada en torno a una autoridad central y constituida
por tres votos: de castidad, de pobreza, “y muy especialmente de obediencia”, dedicándose
exclusivamente al estudio, a las misiones, a la predicación, a la confesión y a la educación.
En este orden de ideas, según Caro, la tarea general de los jesuitas era la de “defender y
propagar la doctrina católica” en la ciencia, la predicación, la administración de los
sacramentos y la enseñanza de los niños, lo que implicaba que los jesuitas se alejaban del
mundo para consagrar su vida a combatir “con las armas del pensamiento y de la palabra”
como soldados de Dios y del catolicismo 243 . De esta forma Caro parecía entender a los
TPF FPT

jesuitas como un grupo selecto de sacerdotes destinado para actividades sublimes las cuales
los alejaba del mundo exterior, sin embargo, era en ese mundo donde debían realizar sus
actividades principales como la predicación, la educación, la administración de
sacramentos, y eran esas actividades las que más preocupación causaban entre sus
opositores.

Los jesuitas, según Caro, eran hombres preparados para integrar las tropas del Papa. No
eran amantes del dinero porque hacían votos de pobreza, tampoco deseaban el placer
porque hacían votos de castidad y menos se esmeraban por amar a la gloria pues
generalmente morían lejos de su patria. A estos hombres sólo los intereses religiosos los
motivaban para sacrificar la libertad, la familia y en general su vida, por lo que podía
afirmarse que tanto jesuitas como la Compañía en general eran sinceros 244 . TPF FPT

En esencia, los conservadores defensores de los jesuitas cuestionaban la legalidad del

decreto por estar basado en un documento que consideraban estaba caduco: “Sacar a luz
una pragmática de los reyes de España y sacarla aquellos que se creen los más avanzados

Restrepo, La Iglesia...Tomo I 567. Cursiva en el texto. El decreto de traída de los jesuitas, después sería puesto en
entredicho y revocado porque contrariaba la pragmática de Carlos III.
243
TP La Civilización [Bogotá] No.14, 8 de noviembre de 1849: 56-57.
PT

244
TP La Civilización [Bogotá] No.14, 8 de noviembre de 1849: 56-57.
PT
 102

republicanos, es un acto que pasa de ilegal a ridículo” 245 . La reacción conservadora estaba
TPF FPT

fundamentada en el hecho de que Fernando VII había derogado la pragmática el 29 de

mayo de 1815, acto que fue confirmado por la ley 6ª tratado 2º parte 2ª de la Recopilación
granadina 246 . Este elemento reforzaba la visión que tenían los conservadores sobre las
TPF FPT

incongruencias del proyecto liberal.

Los fundadores del partido conservador dirigieron una carta a sus amigos denunciando el
acto inconstitucional que se pretendía cometer con la expulsión de los jesuitas sin fórmula
de juicio. Aunque consideraban que esa medida no se llevaría a cabo, buscaban que los
interesados en defender a la comunidad religiosa se unieran. Para Ospina Rodríguez y Caro
era claro que existían tres motivos por los cuales se deseaba expulsar a los religiosos. El
primero de ellos era destruir sus colegios; el segundo era privar a la gente de la instrucción
moral y religiosa que daban desde el púlpito y el confesionario; y el tercero era provocar
disturbios que justificaran, por parte del gobierno, el empleo de la fuerza para callar a
quienes estaban con los jesuitas. Para evitar esos planes del “círculo intolerante y
perseguidor”, como llamaban al gobierno, los dos políticos propusieron mantener a toda
costa el orden público 247 . Si recordamos lo que escribió José Eusebio Caro en defensa de
TPF FPT

los jesuitas y vemos lo que escribió con Ospina Rodríguez denunciando los motivos que
supuestamente tenía el gobierno para expulsarlos, notamos que son básicamente los mismos
puntos. Para Caro eran muy importantes los jesuitas por su educación y formación, porque
educaban a la niñez y a la juventud, y porque predicaban y confesaban. Estos mismos
aspectos eran, según los líderes conservadores, los que el gobierno liberal deseaba destruir,
expulsándolos del país.

En otra parte, los mismos políticos conservadores insistieron en que la medida de expulsión
no era más que una muestra de intolerancia de los liberales en el poder. Proponían,

245
TP Borda, Historia de la Compañía... 230. Cursivas mías.
PT

246
TP Juan Pablo Restrepo criticó fuertemente la medida tomada para expulsar a los jesuitas y más por estar
PT

fundamentada en un documento colonial. “Cuando un país experimenta una transformación tan completa y radical
como la que se verificó entre nosotros con la independencia – afirmaba Restrepo -, quedan de hecho derogadas
todas las leyes incompatibles con la índole y tendencias de la transformación verificada, sin necesidad de que se
decrete la derogación de actos especiales y expresos del Soberano”. Cfr. Restrepo, La Iglesia...Tomo I 589.
247
TP Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro, Carta a nuestros amigos políticos, i a todos los amigos de los
PT

Jesuitas (Bogotá: Imprenta El Día, 1850). Citado también en Documentos importantes... 2.

 103

entonces, que para anular la medida por medio de la cual se quería expulsar a los jesuitas y
que violaba tanto las garantías individuales como la libertad de enseñanza, tan defendida
por los liberales, no fuese la guerra sino la paz. Para anular las intenciones del “partido
intolerante y fanático”, como era una de las formas en que llamaban al partido liberal, era
mostrarle a todo el pueblo la incapacidad de los liberales para gobernar y lo funesto que
podría llegar a ser el programa liberal248 . Siendo así, con las medidas que se estaban
TPF FPT

tomando lo que se veía venir era el acabóse pero no por actitudes violentas del
conservatismo sino por las mismas determinaciones del liberalismo.

Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro seguían indagando por la real causa de la
expulsión de los jesuitas y por qué éstos eran perseguidos por López y su administración.
Ellos no entendían claramente qué era lo que se perseguía cuando se perseguía a los
jesuitas. No era el hábito porque otras comunidades religiosas no eran perseguidas con
tanto ahínco. Tampoco se perseguía la predicación que hacían porque otros predicadores no
eran perseguidos. Tampoco era la enseñanza que impartían porque otros profesores no eran
perseguidos. Lo que se perseguía en los jesuitas era la esencia de ellos mismos, su
conciencia, sus votos 249 . Además, Caro y Ospina advertían que ninguna ley contemplaba
TPF FPT

como delito ser jesuita 250 . Es importante anotar que parecía, según la visión conservadora,
TPF FPT

que a los jesuitas se les perseguía por lo que representaban, pero en esencia por ser jesuitas.
La apreciación de los dirigentes conservadores conduce a hacerse la misma pregunta: ¿Por
qué eran perseguidos los jesuitas? Y parece que la respuesta más acertada es la misma que
daban ellos: por ser jesuitas y por lo que representaban. Otras comunidades religiosas no
fueron acosadas como lo fue la Compañía de Jesús.

Además, se temía al poder de la Compañía por su aparato educativo y la influencia que

pudiese tener en sectores de la élite neogranadina. Así lo vieron los líderes del
conservatismo, como Juan Francisco de Martín, para quien la cuestión de los jesuitas
pasaba también por la libertad de enseñanza. Todo el odio que despertaban, según de

248
TP La Civilización [Bogotá] No.41, 16 de mayo de 1850: 164.
PT

249
TP La Civilización [Bogotá] No.41, 16 de mayo de 1850: 165.
PT

250
TP Cfr. Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro, Representación. Ciudadano presidente de la República
PT

(Bogotá, s.e., 1850).

 104

Martín, se debía a que cumplían con celo su función docente, ya fuese al pueblo en los
templos o a la juventud en las aulas. Así, los liberales no eran capaces de admitir con
humildad la capacidad de los jesuitas para la educación y de que éstos, con todo lo que
representaban, eran superiores a los neogranadinos 251 . Por lo anterior, debemos ver la
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expulsión de los jesuitas no sólo como un problema particular, por ejemplo educativo, sino
que ésta fue mucho más que eso. Además, es muestra de clericalismo al elevar la figura del
sacerdote, en este caso en materia educativa por encima de otros seres humanos. Ahora
bien, los conservadores con todas las explicaciones que daban por la expulsión de los
jesuitas no indicaban, tal vez, la más importante. El que los jesuitas representaban la
esencia del conservadurismo, así los clérigos lo negaran. Es decir, que los jesuitas podían
apoyar al conservatismo desde el púlpito.

El 21 de junio de 1850, el superior de los jesuitas escribió al presidente López, desde Santa
Marta, antes de abandonar el país, una fuerte protesta. En ella quedó claro que la expulsión
era vista como un acto arbitrario y ofensivo. Para el padre Gil no había duda de que López
le incumplió a los jesuitas, pues, según el sacerdote, López “había dado su palabra de honor
a los jesuitas y a otras personas, de que durante su administración aseguraba la existencia
de la Compañía en la República, a no ser que una ley viniese a disponer lo contrario”. Para
Gil no era cierto que los jesuitas participasen en política y que estuviesen difundiendo
doctrinas perjudiciales para la Nueva Granada pues era de pública notoriedad que siempre
se habían conservado neutrales, según se lo mandaba la comunidad, declarando, en fin, que
no se habían pronunciado previamente sobre este aspecto por haber sido traídos al país de
una manera precipitada sin que las autoridades del mismo se cuestionaran sobre las
condiciones existentes para la presencia de los jesuitas 252 . TPF FPT

Antes de la protesta del padre Gil, se intentó, el 22 de mayo, un último recurso para que los
jesuitas pudiesen quedarse en la Nueva Granada. Afirmaban que cumplirían la parte
esencial del decreto de expulsión, la extinción de la Comunidad en la Nueva Granada, de
tal forma que como el mismo decreto permitía que los sacerdotes nacidos en el país
permanecieran en él siempre y cuando no perteneciesen a ninguna congregación religiosa
251
TP PT La Civilización [Bogotá] No.58, 25 de abril de 1850: 152.
252
TP PT Borda, Historia de la Compañía... 252-258.
 105

los extranjeros acudirían al derecho que tenían de solicitar residencia como lo hacía
cualquier laico. Algunos de ellos no estaban muy convencidos de que fuese aceptada.

Ese día, los jesuitas prometieron dispersarse de la comunidad para así no causar
inconvenientes a la república, como lo hizo saber al presidente López el padre Gil, en una
comunicación enviada a aquél. En esa comunicación los jesuitas extranjeros en la Nueva
Granada se representaban ante el presidente López como obedientes, respetuosos y
acatadores de la ley. En ese orden de ideas afirmaban que cumplirían la parte sustancial del
decreto del 18 de mayo de 1850, es decir, la extinción de la Compañía del país, pasando
inmediatamente a reclamar el derecho que tenían de vivir en el país, ya fuesen granadinos o
extranjeros. Esto porque el decreto de expulsión permitía a los naturales neogranadinos
quedarse en el país. Así, el decreto fue interpretado no como expulsión sino como una
extinción de la comunidad. Querían, entonces, permanecer como sacerdotes, encargados de
lo sagrado pero no en congregación religiosa. Ante esta solicitud el secretario Manuel
Murillo Toro contestó que el ejecutivo no hallaba práctica la distinción entre el jesuita
viviendo en comunidad y el que se pretendía instaurar viviendo en el siglo. En ese sentido,
advertía que ya no podía alterarse la determinación que se había tomado en cuanto a la
expulsión de los sacerdotes 253 . TPF FPT

Algunos extranjeros se opusieron a la expulsión de los jesuitas por considerar que esa
medida generaba un pésimo antecedente pues era resultado de la copia e imitación de las
ideas revolucionarias europeas en boga. En 1850 el francés R. M. Taurel escribió desde
Lima, después de recorrer la Nueva Granada, una apología de la Compañía de Jesús a
Manuel José Mosquera, arzobispo de Bogotá. El viajero atribuía la expulsión de los
religiosos a la copia de doctrinas subversivas europeas: “Acostumbrado por desgracia a
reconocer las huellas de la impiedad en las ruinas que ésta produce, he podido encontrar en
medio de la decrepitud general rápidos progresos del mal moral que agita al país. Pero hay

253
TP PT Borda, Historia de la Compañía... 236-239.
 106

algo que me llama sobre todo la atención: como fuente de esos males se cita la influencia
de principios y libros franceses” 254 . TPF FPT

Una vez expulsados, el arzobispo de Bogotá hizo saber su malestar por la medida pero a
diferencia de lo que podría suponerse, el prelado pidió a los fieles paciencia y resignación
en lugar de incitar a las armas y la rebelión, como aseguraban algunos liberales. Para
mostrar su pesar por la expulsión de los sacerdotes Mosquera dio a conocer una pastoral el
22 de mayo 255 .
TPF FPT

1.6.6 Sentimientos, representaciones e imaginarios por la expulsión de los jesuitas

“Lágrimas i recuerdos”
“Lágrimas y recuerdos”, 1850.

En medio de la discusión por la expulsión de los jesuitas aparecieron, por parte de varios
actores que no estaban involucrados en la política partidista, manifestaciones y
representaciones en donde expresaban su dolor y pesar por la suerte de los sacerdotes. La
expulsión de los sacerdotes jesuitas afectó a diversas capas de la sociedad, sobre todo las
altas, pero fueron las damas prestantes de Bogotá y sus hijas las que más clamaron ante el
presidente López y sus secretarios para que detuviese la medida. Según una representación

254
TP R. M. Taurel, De la question religieuse en France et de la Compagnie de Jésus. Lettre à Sa Grandeur
PT

Monseigneur Mosquera, Archêveque de Bogota, Métropolitain de Nouvelle-Grenade (Lima: Imprenta de Joseph

Marie Massias, 1850) 3 citado por Martínez, El nacionalismo... 87.
El francés Taurel parecía ser un personaje bastante preocupado por lo que pasaba con el catolicismo y con la Iglesia
católica en América Latina. Taurel era miembro del partido católico francés, que apoyaba la libertad de cultos en
Francia pero no en Perú y que argumentó su negativa en los siguientes términos: La libertad religiosa rompería la
unidad religiosa del país, permitiendo el acceso del socialismo (facilitaría el dominio de potencias extranjeras); el
catolicismo facilitaba la armonía social en contravía del protestantismo, sinónimo de subversión; elogiar la herencia
colonial española, que facilitó el mestizaje y difundió la religión. Cfr. Pilar García Jordán, Iglesia y poder en el
Perú contemporáneo. 1821-1919 (Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1988?)
192 y ss.
255
TP El título de la Pastoral es “Pastoral excitando a la paciencia y a la mansedumbre, a consecuencia de la violenta e
PT

injusta expulsión de los religiosos de la Compañía de Jesús, decretada por el gobierno de la República”. Cfr.
Restrepo, Arquidiócesis de Bogotá... Tomo II 212.
José Manuel Restrepo en su Diario escribió que en esa pastoral el arzobispo pedía a sus fieles la paciencia y la
resignación. “Parece que no ha gustado al gobierno dicha pastoral, pero no pueden atacarla por ninguna parte”. Cfr.
José Manuel Restrepo, Diario político y militar. Tomo IV, 1849-1858 (Bogotá: Imprenta Nacional, 1954) 91.
 107

de las mujeres eran los sujetos más notables de la ciudad quienes enjugaban sus lágrimas y
envidiaban la paz “en el corazón de los justos” 256 , refiriéndose a los jesuitas.
TPF FPT

En ese orden de ideas, se quería mostrar que muchas personas, con múltiples intereses, eran
las que sufrían por la expulsión de los jesuitas y que ese no era un problema exclusivamente
de las autoridades eclesiásticas. También sufrían los veteranos de la Independencia, los
ministros y los diplomáticos, las “matronas virtuosas”, los artesanos, las mujeres pobres y
los estudiantes que asistían a los colegios dirigidos por los sacerdotes. “Todos lloraban del
mismo modo; como se llora por un amigo perseguido, por un hermano desterrado, por un
padre muerto”, afirmaban quienes defendían a los jesuitas. Por el contrario, quienes no
lloraban eran los “bárbaros perseguidores de la virtud y la inocencia”, es decir los enemigos
de la Compañía de Jesús 257 . En este sentido creemos que con este tipo de representaciones
TPF FPT

se quería ampliar la base del debate involucrando en él a más gente, la cual no

necesariamente participaba directamente en política. No obstante es importante ver con
mucho cuidado este aspecto pues es posible que detrás de las manifestaciones de mujeres y
jóvenes estuviesen los políticos conservadores, quienes habían llevado la discusión por la
expulsión de los jesuitas al plano partidista. A estos mismos políticos les convenía crear la
imagen de que toda la sociedad neogranadina estaba profundamente conmovida por la
suerte de los jesuitas. Así, aparecieron varias representaciones escritas que buscaban
mostrar la tristeza que generaba entre las mujeres la expulsión de los sacerdotes. La primera
de ellas fue liderada por la esposa de Antonio Villavicencio, Gabriela Barriga, y entregada
al presidente López el 9 de mayo de 1850. Otra representación es la conocida como
Lágrimas i recuerdos y que hemos retomado aquí siendo reimpresa en varias
oportunidades, incluso en el extranjero258 , lo que nos muestra el afán por dar a conocer
TPF FPT

internacionalmente el trato al que eran sometidos los jesuitas en la Nueva Granada y con
ello mostrar que en el país, como en otros lugares del mundo, tal como vimos atrás, existía
antijesuitismo, lo que nos indicaría también que las representaciones quejándose por el trato
a los jesuitas podrían ser empleadas allende las fronteras.

256
TP Lágrimas i recuerdos... 18.
PT

257
TP Lágrimas i recuerdos... 22.
PT

258
TP Loor afirma que esa representación fue reimpresa en Quito el 7 de febrero de 1851. Cfr. Loor, Los jesuitas… 56.
PT
 108

El 3 de junio de 1850 más de cien mujeres de Popayán dirigieron una carta por la expulsión
de los jesuitas. Pero el destinatario no fue el presidente López sino los sacerdotes jesuitas
residentes en esa ciudad. Las damas payanesas hacían saber a los sacerdotes su más
“sincera estimación”, la cual, según ellas, se habían ganado desde su arribo a la ciudad.
Igual que las bogotanas, las payanesas afirmaban que la expulsión de los jesuitas sólo
causaba lágrimas, las cuales regaban el suelo que los sacerdotes abandonaban. Para aquellas
señoras no eran claras las causas de la expulsión de los sacerdotes pues no consideraban
que sus enseñanzas fuesen corruptoras. Por el contrario, afirmaban ellas que “vuestra
enseñanza y vuestra doctrina [refiriéndose a los jesuitas] era la enseñanza evangélica, la
doctrina de la verdad”. La carta terminó dando gracias por los favores recibidos de parte de
los sacerdotes y por el comportamiento que habían tenido así como por el bien que habían
hecho al fortalecer las creencias de la religión católica entre los payaneses. En cuanto a la
misiva, las mujeres pidieron que fuese recibida no como una señal de amargura por la
expulsión, ya que para ello las lágrimas eran más expresivas, sino como una protesta que
hacían ante Dios por el vejamen que se estaba cometiendo 259 . TPF FPT

En los textos anteriores, donde las mujeres como protagonistas mostraron sus sentimientos
por la expulsión de los jesuitas, podemos observar que si bien en el siglo XIX primó la
palabra masculina, donde las mujeres quedaron relegadas a plantear contradiscursos
fundados en las características de su religiosidad, en algunas ocasiones esa religiosidad
“sentimental” mostrada en la devoción cotidiana se proyectó a textos escritos, elaborados
para causas que creían justas, como lo fue la defensa de la Compañía de Jesús y de sus
componentes 260 , considerados como “padres”, en la medida que la madre era la iglesia
TPF FPT

como institución. Así, vemos que las mujeres estaban perdiendo con esa expulsión la figura
paterna 261 . Lo que las mujeres bogotanas y payanesas sintieron por el extrañamiento de sus
TPF FPT

259
TP El Misóforo [Popayán] No.1, 13 de junio de 1850: s.p.
PT

260
TP Cfr. Michela de Giorgio, “El modelo católico”, Historia de las mujeres, Tomo 7, El siglo XIX. La ruptura
PT

política y los nuevos modelos sociales, Georges Duby y Michelle Perrot, directores (Madrid: Taurus, 1993) 184-
188.
261
TP Cfr. Suzy Bermúdez, El bello sexo. La mujer y la familia durante el Olimpo Radical (Bogotá: Uniandes, Ecoe,
PT

1993) 47.
 109

amigos, confidentes y confesores hacía parte de su fe plena, considerada como un “hecho

de mentalidad” 262 .TPF FPT

En cuanto a las quejas y representaciones que escribieron e hicieron circular podemos decir
que en ellas encontramos, siguiendo a Louis Marin, representaciones de dimensión
transparente o transitiva, es decir, que representan algo, en este sentido, el sufrimiento de
las mujeres que sentían dolor por la expulsión de los jesuitas. Sin embargo, nos surge la
inquietud sobre la autoría de los documentos pues bien pudieron ser elaborados por los
padres, esposos o hijos de esas mujeres queriéndosenos presentar como si en efecto
representaran a alguien, en este caso a las mujeres. Además, en la época ya se afirmaba que
las mujeres que suscribieron esas representaciones fueron utilizadas o engañadas por los
hombres. Así se mostró en el folleto titulado El arzobispo de Bogotá ante la nación, donde
se indicó que Mariano Ospina Rodríguez cometió un “crimen” al engañar a las mujeres
aprovechándose de su “piedad y credulidad” 263 . TPF FPT

Además de la falta que les haría a los sectores más acomodados, los jesuitas también serían
extrañados por sus labores en el confesionario y en la Cátedra Sagrada. Sus consejos eran
aceptados y acatados por mucha gente como por ejemplo las “madres infelices”, los
“pobres indigentes”, las “jóvenes honestas” quienes continuamente eran “acosadas por el
hambre, y seducidas por los encantos de la riqueza, o por las frivolidades de la vanidad
mundana”. Todas estas personas y muchas más habían encontrado en las palabras de los
jesuitas “consejos eficaces, exhortaciones prudentes, consuelos imponderables, paciencia,
conformidad y resignación” 264 . TPF FPT

262
TP El concepto “hecho de mentalidad” para referirse a la fe de las mujeres es tomado de Michela de Giorgio, “El
PT

modelo...” 185. Según esta autora, “el catolicismo del siglo XIX se escribe en femenino”.
263
TP El arzobispo de Bogotá ante la nación 26. En este mismo folleto se explicaban las supuestas funciones de las
PT

“mujeres jesuitas”: 1º Uniformar la opinión pública; 2º impedir divisiones en el Partido Conservador; 3º atraer
electores al Partido Conservador; 4º promover la votación de todos los individuos “con quienes tengan cualesquiera
clase de relaciones”; 5º evitar a los del partido “rojo”; 6º despreciar a los hombres del partido “rojo”. Como
“mujeres jesuitas” se calificaba a quienes estaban cercanas, por diversos motivos, a los sacerdotes de la Compañía
de Jesús. El arzobispo de Bogotá ante la nación 26-27.
264
TP Lágrimas i recuerdos... 31; “Recuerdo y gratitud”, El Catolicismo [Bogotá] No.52, 15 de mayo de 1852: 432 y
PT

ss.
 110

Siguiendo con lo anterior podemos observar cómo algunas personas mostraron su

beneplácito por el buen papel que desempeñaron los jesuitas desde su arribo al país. Un
ejemplo de ellos fue el caso de la matrona antioqueña Matilde Barrientos Zuláibar,
integrante de una de las familias más pudientes e instruidas de la época. Recordaba que al
promediar el siglo XIX “se observaba todavía cierta indiferencia religiosa en las clases
sociales más encumbradas”. Esta situación fue modificada por los jesuitas “[...] que [según
Barrientos] tanto empeño tomaron en hacer conocer en toda su extensión la doctrina
netamente Romana relativa a la conveniencia del retiro espiritual conforme al método de
San Ignacio, la autoridad del Romano Pontífice, su supremacía en el Episcopado [...]”.
Según la misma Barrientos la Compañía de Jesús dio “fruto en provecho de la morigeración
de las costumbres, en la labor de suavizar los caracteres y en la propaganda de la caridad
verdadera”. Los jesuitas eran “apóstoles en la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, antes
casi desconocida en esta tierra” 265 . Recordemos que Antioquia fue una de las regiones a
TPF FPT

donde llegaron los jesuitas, y según se cuenta, fueron muy bien recibidos.

Según Rafael Pérez, historiador jesuita, los jesuitas llegados a Antioquia fueron objeto de
toda clase de atenciones: “[...] el concurso desde el primer día fue tanto, cuanto pudo caber
en el espacioso templo: los almacenes de comercio se cerraron [...] Partidas de hombres
seguían por las calles a los PP. pidiendo confesión, su casa se veía constantemente asediada
[...]” 266 . Se les asignó el templo de San Francisco, hoy San Ignacio, y el Colegio
TPF FPT

Académico. En 1846 llegaron otros seis sacerdotes. Según Londoño Vega los jesuitas
introdujeron los retiros y ejercicios espirituales, organizaron la Congregación de la
Anunciación para estudiantes, la de San José para artesanos, y la de la Inmaculada
Concepción o Corte de María, para señoritas 267 . TPF FPT

Además del importante trabajo que realizaban en Bogotá, los jesuitas también hacían
misiones en el campo. Estas misiones, a ojos de los benefactores de la Compañía eran tan
importantes llegando a ser “imposible describirlas con todo su esplendor y poesía”. Tanto

265
TP Gómez Barrientos, Reminiscencias de familia 12-14 y 17-23 citado por Londoño, Religión... 162-163.
PT

266
TP Rafael Pérez, S.J., La Compañía de Jesús en Colombia y Centroamérica después de su restauración (Valladolid,
PT

1896) 69 citado por Londoño, Religión... 83.

267
TP Londoño, Religión... 83-84.
PT
 111

así que con la expulsión el campo perdía a sus adalides: “El día de la partida, el día de las
lágrimas, uno de los sacerdotes colocaba una cruz de madera sobre la puerta del templo;
era un recuerdo que el misionero dejaba a los habitantes de la aldea, para que no
olvidasen las instrucciones que de él habían recibido, ni las promesas que ellos habían
hecho a Dios” 268 . Es decir, esa cruz pasaría a representar ante los parroquianos a los
TPF FPT

jesuitas que abandonaban la localidad por su expulsión.

Igualmente los sacerdotes de la Compañía trabajaban en otras áreas. Una de ellas estaba
encaminada a formar artesanos y vigilar la educación de los niños. Para tal motivo
establecieron las congregaciones de artistas y de niños, cuyo objeto, según los defensores
de las mismas, era dar a la Iglesia hijos virtuosos y al país buenos ciudadanos 269 . En este
TPF FPT

sentido, los artesanos se acostumbraron a hacer fiestas en honor de la Virgen y de San José
bajo el auspicio de los jesuitas. La ausencia de los sacerdotes podía hacer que todo ese
esfuerzo se perdiese. Este era el temor de quienes clamaban por la suerte de los artesanos
que quedaban desamparados por la ausencia de sus tutores:
¡Ojalá que los honrados artesanos de la Congregación no olviden jamás las doctrinas,
los consejos, las exhortaciones y enseñanza, que durante seis años recibieron de los
Padres Jesuitas! ¡Ojalá que recuerden sin cesar, que con su práctica han perfeccionado
sus buenas costumbres, han mejorado su industria y su fortuna, se han granjeado la
estimación general, han logrado aumentar la confianza en su honradez, el amor en sus
esposas y el respeto de sus hijos! 270 .
TPF FPT

De acuerdo con las anteriores palabras, doctrinas, consejos, exhortaciones y enseñanza se

convertirían en las representaciones de los jesuitas después de que fueron expulsados.

Las Congregaciones de Artistas reunían a artesanos que estaban bajo la tutela de los
jesuitas. Esas asociaciones tenían fuerte influencia y convocatoria en los sectores populares,
sobre todo en materia de moral y culto, y eran contrarias a las sociedades democráticas.
Así, la presencia de sus integrantes era importante en las actividades relacionadas con los
días de fiesta religiosa. Esa imagen, la de los artesanos participando fervorosamente en los
actos religiosos fue reforzada por observadores que defendían a los jesuitas. Por ejemplo,

268
TP Lágrimas i recuerdos... 37. Cursivas mías.
PT

269
TP Lágrimas i recuerdos... 47.
PT

270
TP Lágrimas i recuerdos... 48.
PT
 112

en la fiesta de San Carlos de 1845 participaron más de ochocientos trabajadores, los cuales
comulgaron y estuvieron presentes en todo el acto religioso dando ejemplo de la
importancia de la congregación a la que pertenecían, dirigida por los jesuitas 271 . TPF FPT

Las visiones más optimistas dentro de quienes se vieron beneficiados por la presencia de
los jesuitas en el país y su influencia en grupos de artesanos, mostraron después de la
expulsión de aquellos que sus obras y sus legados aún permanecían vigentes, lo que nos
indica que aún se rememoraba a los jesuitas, sus representaciones e imágenes. Por ejemplo,
los editores de El Catolicismo mostraban que seis años después de la salida de los
sacerdotes del país la congregación de artesanos fundada por los jesuitas seguía dando cada
día nuevos frutos espirituales, aunque algunos artesanos optaran por retirarse 272 . Era claroTPF FPT

que muchos se habían alejado del buen camino pero la mayoría continuaba aprovechando el
buen ejemplo de los jesuitas construyendo una vida dentro de la moral cristiana.

Otro aspecto en el cual, según los defensores de los jesuitas perdió la sociedad
neogranadina con su expulsión, fue la educación. Sobre ésta, se hizo especial énfasis en la
de la juventud. Se afirmaba constantemente que la sociedad perdió a hombres afables que
tenían la capacidad de acercarse a niños y jóvenes. Ese lamento era frecuente entre los
padres de familia quienes vieron cómo sus hijos se habían quedado sin instrucción moral,
religiosa y científica. Quienes se preocupaban por la educación se lamentaban que
desapareciera la enseñanza de la retórica, la lógica, sicología, teodicea, moral, teología
natural, filosofía moral, matemáticas, física experimental, literatura, entre otras. Además,
los jesuitas sabían mantener entre los niños el respeto y el orden. Eran docentes en el
sentido de dar ejemplo 273 .TPF FPT

Los jesuitas eran representados como excelentes docentes que influían con su buen ejemplo
a todos los sectores de la sociedad y a diversas etapas de la vida, desde la niñez hasta la

271
TP El Día [Bogotá] No.285, 26 de junio de 1845: 1, citado por María Esther Forero, Cultura y mentalidad de los
PT

artesanos de Bogotá, 1840-1880 (Tesis de Maestría en Historia) (Bogotá: Universidad Nacional, 1998) 157-158.
272
TP El Catolicismo [Bogotá] No.246, 24 de junio de 1856: 180.
PT

273
TP Lágrimas i recuerdos... 49.
PT

En un texto que criticaba las posiciones de Julio Arboleda y Florentino González contra los jesuitas se afirmaba
sobre la bondad de los religiosos como educadores y que, por ello mismo, los católicos granadinos los buscaban
para confiarles a sus hijos. Cfr. Arboleda, González y los Jesuitas (Bogotá: Imprenta de Espinosa, 1848).
 113

vejez, pasando por la juventud. Era esta una de las justificaciones no sólo para defenderlos
sino también para mostrar lo perjudicial de su expulsión. Así lo expresaron explícitamente
los editores conservadores del periódico La Civilización:
Más de veinte veces os hemos probado que la traída de los Jesuitas ha sido altamente
útil para la educación y para la moral. Las fundadas y enérgicas representaciones que
los hombres próbidos e ilustrados en todas las provincias en que hay Jesuitas, dirigen
al Congreso y al Poder Ejecutivo, en defensa de aquellos religiosos, y de su
permanencia en la República, prueban de la manera mas perentoria, que la existencia
de los Jesuitas en este país es favorable a la moral y a la conveniencia pública. La
opinión de tantos respetables granadinos, vale seguramente algo más que la opinión de
La Jeringa, del Neo-Granadino, del Alacrán y del Sur-Americano [refiriéndose a
periódicos liberales]. La traída de los Jesuitas sólo puede parecer un acto de
inmoralidad a los que profesan la moral roja, la moral de los Marat y de Proudhom; a
los que esperan fundar su dominio en la corrupción de la juventud, en la propagación
del materialismo 274 .
TPF FPT

El anterior texto constituye una defensa más de los jesuitas en este caso en cuanto a la
conveniencia pública de su permanencia en el país. Nótese que se construye el mundo
maniqueo donde se veía que los defensores de ciertas doctrinas eran los directos interesados
en la expulsión de la Compañía. Así, y siguiendo ese orden de ideas, los partidarios de los
jesuitas mostraron a quienes promovían su expulsión, esencialmente liberales, como
contradictorios. Esto porque se veía un contrasentido entre la defensa de las libertades que
hacían los liberales y la negación que se hacía de aquéllas a los jesuitas, mientras que éstos
y los conservadores, partidarios de los sacerdotes, en la lógica bipolar, pasaban a
convertirse en defensores de los principios y garantías individuales, es decir, de la libertad.
Para los editorialistas de La Civilización había varios ejemplos al respecto. En uno de ellos
afirmaban que habían sido los conservadores quienes propusieron y aprobaron la libertad de
cultos, mientras que los rojos, como despectivamente llamaban a los liberales, eran los que,
amparados en el monopolio universitario, enseñaban doctrinas inmorales 275 . Era continua, TPF FPT

por parte de los conservadores, la lectura que quiso mostrar la supuesta contradicción de los
liberales que hablaban de la libertad de cultos pero perseguían al clero; que se proclamaban
liberales pero eran enemigos de las libertades, sobre todo la religiosa en cabeza de la
institución eclesiástica.

274
TP PT “El 7 de marzo de 1849”, La Civilización [Bogotá] No. 22, 3 de enero de 1850: 88. Cursivas mías.
275
TP PT “El escordio i el aspavientos”, La Civilización [Bogotá] No.7, 20 de septiembre de 1849: 28.
 114

El temor de que la educación de los jóvenes de la élite, esencialmente conservadora, cayera

en manos ineficaces hizo que se pidiera prontamente el retorno de la comunidad religiosa
en contravía de posiciones opuestas al catolicismo.
Nosotros queremos la vuelta de los jesuitas – escribían los editorialistas de La
Civilización – porque profesamos los principios sinceros de la tolerancia; porque
detestamos el fanatismo perseguidor, y la arbitrariedad insolente de los déspotas que
proscriben y destierran; porque queremos, como los hombres ilustrados de Inglaterra
[...] que cada padre exija el maestro de sus hijos, y que en la República haya más bien
profesores católicos que profesores comunistas 276 .
TPF FPT

Es importante anotar que un punto, tal vez el más relevante, que causó la discusión por la
presencia de los jesuitas en el país fue el de su papel en la educación. Los defensores de la
Compañía, como hemos visto, indicaban que su labor como educadores era la mejor pero
quienes estaban contra ella mostraban que el solo contacto de los sacerdotes con los niños y
jóvenes sería pernicioso para la formación de ellos. De tal forma que no fueron pocas las
confrontaciones que se presentaron porque los jesuitas llegaron al país a hacerse cargo de la
educación. En Antioquia encontramos un caso al respecto. Allí gobernaba Mariano Ospina
Rodríguez, defensor de los jesuitas, quien vio una buena oportunidad para que los
sacerdotes se encargaran de la educación que había tomado tintes seculares en el Colegio
Académico. Ante la medida de la administración regional de entregarle el plantel educativo
a los jesuitas se configuró la oposición a ellos. Tal oposición fue encabezada por el
periódico El Amigo del País publicado por el club del mismo nombre entre diciembre de
1845 y octubre de 1847. Sus principales representantes fueron Emiro Kastos, Carlos
Antonio Echeverri, conocido como El Tuerto, José María Fabio Lince y Pedro Antonio
Restrepo Escobar, y detrás de ellos, “entre bastidores” dos ingleses protestantes, Mr. Moore
y M. William Jerwis. Lo que le molestaba a aquél club era que la educación quedara en
manos de extranjeros ultramontanos, es decir, los jesuitas, pues éstos como orden, no eran
estimados en países como Francia que “mejor que nosotros pueden conocer y juzgarla [a la
Compañía]”, y la que habían expulsado de su suelo por considerarla inmoral y peligrosa,
“[porque los jesuitas] siempre dejan lágrimas, discordia y anarquía por todas partes donde
avanzan en su funesta carrera” 277 .TPF FPT

276
TPLa Civilización [Bogotá] No.54, 5 de septiembre de 1850: 216.
PT

277
TP El Amigo del País [Medellín] No.2, 1 de enero de 1846: s.p. citado por Londoño, Religión... 36; Pacheco,
PT

“Regreso...”, 86.
 115

En sus memorias, Camacho Roldán criticó vehementemente a los jesuitas por su labor
como educadores. Recordemos que Camacho era liberal, lo cual nos refuerza un punto que
apenas hemos mencionado, que las colectividades políticas también se confrontaron en
relación con los jesuitas en materia educativa. Para sus defensores eran los mejores
maestros pero para los opositores constituían un peligro para los educandos:
La educación monástica, dirigida por principios contrarios a la espontaneidad y
dignidad que se busca en el carácter republicano, es incompatible con la tendencia de
nuestras instituciones y con el ideal político hacia el que convergen nuestras
aspiraciones. Además, ellos no poseen ni pueden poseer la superioridad científica que
puede obtenerse con otros profesores, como se ha observado con la importación de
maestros alemanes, franceses y americanos. La tendencia inevitable de la educación
jesuítica hacia la intolerancia religiosa por una parte, y hacia el espíritu de dogmatismo
y de negación de la autoridad de la razón humana, por otra, son absolutamente
inaceptables. La experiencia de nuestro país en los dos períodos en que han sido
dueños de los primeros de nuestros establecimientos de educación (1843 a 1850 y 1886
a 1898) está muy lejos de darles buen crédito en el particular, pues se han exhibido,
con algunas raras excepciones, como maestros chabacanos e inferiores en todo
sentido 278 .
TPF FPT

Recordemos que Camacho escribió sus memorias en los últimos años del siglo XIX cuando
los jesuitas ya habían sido repatriados nuevamente por los regeneradores, de allí a que haga
alusión a los dos períodos de la presencia de los sacerdotes en el país. Es interesante
observar que a pesar del paso del tiempo Camacho siguió pensando que los jesuitas no eran
buenos educadores para la juventud.

El último sentimiento inmediato por la expulsión de los jesuitas fue que el gobierno de
López había traicionado la confianza de los neogranadinos incumpliendo las promesas
hechas de que no serían expulsados. A pesar de que López nunca prometió expresamente
que el extrañamiento no se llevaría a cabo sí afirmó el 5 de mayo de 1850 que los
sacerdotes “no serían heridos alevosamente”. Y esto fue entendido como un consentimiento
tácito a su permanencia en el país, máxime cuando el presidente afirmaba públicamente que
los religiosos no habían violado ninguna ley de la república, salvándolos de la acusación de
presunta participación en política partidista. Pero al final sí fueron expulsados y esto causó

278
TP Camacho Roldán, Memorias... 190. Francisco de Paula Borda en sus memorias indica cómo parte de la
PT

generación de mediados del siglo XIX se salvó de ser educada por los jesuitas tras la expulsión de aquéllos. Cfr.
Borda, Conversaciones... Tomo I 110-111.
 116

malestar en los defensores de los jesuitas, quienes vieron en ese hecho una actuación
alevosa que sólo beneficiaba al partido en el poder y especialmente al político liberal
llámese López u Obando, a quien le prodigaban “inciensos para deificarlo hasta el fastidio”
porque era uno de los artífices de la expulsión 279 . TPF FPT

1.6.7 El extrañamiento

“La Cámara felicita al Poder Ejecutivo [...] y aplaude y apoya con decidido y leal interés
una medida de vital importancia [la expulsión de los jesuitas] para la conservación del
orden, de las libertades públicas y de la independencia nacional”.
Resolución Cámara de Representantes, 1 de junio de 1850.

La orden de expulsión de los jesuitas debía ser cumplida inmediatamente. El día de la

salida, 24 de mayo de 1850, varias mujeres que iban hacia el templo encontraron que las
ventanas del Colegio de los jesuitas estaban abiertas de par en par. Los sacerdotes habían
sido sacados en la madrugada de ese día quedando únicamente un sacerdote, un coadjutor y
tres novicios, también granadinos. El asunto fue que a las nueve de la noche del día anterior
los sacerdotes recibieron la orden de salir en pocas horas. A las dos de la mañana el
Gobernador, acompañado por varios miembros de la Sociedad Democrática, llegó al
Colegio y los conminó a salir de la ciudad, acompañándolos hasta las afueras de la misma,
sin respetar, según Juan Pablo Restrepo, “las vigilias anteriores de aquellos respetables
Sacerdotes, ni la ancianidad de unos, ni las enfermedades de otros” 280 . TP F FPT

Hacia las ocho de la mañana de ese día ya la ciudad se había enterado de la salida de los
sacerdotes. Esto volvió a conmocionar a las mujeres que antes habían hecho esfuerzos por
detener la medida como lo observamos en varias representaciones 281 . Para comunicar TPF FPT

oficialmente el decreto a los afectados por el mismo, fueron comisionados Januario Salgar,
secretario de la gobernación, Carlos Martín, Salvador Camacho Roldán y José María
Samper Agudelo, quienes se dirigieron al lugar de habitación de los sacerdotes, llevando el

279
TP El Conservador [Santa Marta] No.4, 12 de junio de 1850: s.p.
PT

280
TP Cfr. Restrepo, Iglesia...Tomo I 599.
PT

281
TP Lágrimas i recuerdos... 24-25.
PT
 117

pliego con el mencionado decreto de expulsión e informándoles que tenían 48 horas para
abandonar la ciudad. El decreto fue leído ante todos los sacerdotes de la comunidad. Los
jesuitas aceptaron la conminación y el superior, padre Gil, pidió un plazo de un mes para
arreglar los asuntos de todas las casas en la Nueva Granada. Sin embargo eso no fue
aceptado, aspecto éste ampliamente criticado por los líderes conservadores, quienes
mostraron cómo el dictador de Buenos Aires, Juan Manuel de Rosas, sí permitió ese plazo
para los jesuitas de su Provincia.

Para la salida del país el ministro de la Gran Bretaña en la Nueva Granada, general
Florencio O´Leary, intercedió ante el gobierno para que se permitiera dirigirse a los
sacerdotes por la vía al Pacífico con estación en Ambalema o Guaduas. Sin embargo, la
estación en alguno de estos dos puntos no fue cumplida. Los jesuitas expulsados
provenientes de Bogotá, Popayán y Medellín se reunieron en Honda donde tomaron el
champán que los condujo por el río Magdalena. Posteriormente se dirigieron a Santa Marta
y de allí a Europa, Jamaica y Ecuador 282 . TPF FPT

Aun en el extranjero los jesuitas que habían sido expulsados de la Nueva Granada siguieron
siendo atacados. Los que se dirigieron al Ecuador fueron acogidos por el presidente de ese
país, actitud que le valió las críticas de la prensa liberal neogranadina, la cual afirmaba que
ese mandatario “se convierte en un servil agente del jesuitismo que no solamente les
permite residir en su país, sino que sirve de eco de propaganda de los señores Jesuitas que
menosprecian a su propia patria, la Nueva Granada” 283 . TPF FPT

Después, en 1853, los liberales granadinos apoyaron una insurrección en el Ecuador, la cual
resultó victoriosa. Como contraprestación exigieron la expulsión de los jesuitas, lo que se
produjo el 18 de noviembre de ese año. Fueron conducidos por el buque “Almedo” hasta
Panamá a donde llegaron el 5 de enero de 1854 de donde partieron rápidamente a Nueva

282
TP Los jesuitas residentes en la capital salieron de ella el 24 de mayo a las dos de la mañana. Los que estaban en
PT

Medellín salieron el 5 de junio, los de Popayán lo hicieron el 6 de junio y los de Pasto el 8 del mismo mes. Los que
llegaron a Jamaica fundaron un colegio. Quienes llegaron al Ecuador fueron, según los Cuervo, bien recibidos, lo
que molestó al agente diplomático de la Nueva Granada, quien acusó al vecino país de abrirle las puertas a los
enemigos del país. Cfr. Ángel Cuervo y Rufino José Cuervo, Vida... 439.
283
TP El Neogranadino [Bogotá] 30 de mayo de 1851: sp, citado por Villegas, Colombia... 36.
PT
 118

Orleans pero llegaron a Guatemala donde los esperaba el superior, padre Gil 284 . La TPF FPT

expulsión del Ecuador, y el que el general Castilla, presidente del Perú, no diera permiso
para su ingreso a ese país, causó gran alegría en los liberales que se oponían a la comunidad
religiosa: “Damos a nuestros hermanos del Ecuador nuestras cordiales enhorabuenas, por
haberse desprendido de esa tea de discordia que los tenía, como a la Nueva Granada, en una
alarmante contienda doméstica” 285 . TPF FPT

Después del extrañamiento de los jesuitas, José Hilario López firmó la ley de 9 de mayo de
1851 sobre comunidades religiosas, donde en sus artículos primero y séptimo ratificó la
prohibición de la existencia de la Compañía de Jesús en el país. Por otra parte, cualquiera
otra comunidad religiosa podía existir en el territorio nacional, siempre y cuando no
estuviese conformada por antiguos jesuitas 286 . Dos años después, cuando el sufragio
TPF FPT

universal había sido aprobado, los liberales volvieron a poner sobre el tapete el asunto de
los jesuitas porque creían que ellos, si regresaran, desde el púlpito manipularían a las masas
a favor de los conservadores:
Si los jesuitas triunfan en las elecciones, todo el terreno que ha ganado la causa liberal
desde 1849, se perderá infaliblemente; porque vueltos los jesuitas a esta tierra, se
apoderarán de las masas; las masas ya pueden formar mayoría constitucional para los
efectos de gobierno; y con mayorías legislativas compuestas de jesuitas de sayal o de
casaca, se reformará la Constitución, se derogarán todas las leyes liberales, se celebrará
un concordato degradante a la dignidad nacional, se establecerá el despotismo de un
sacerdocio extranjero; la iglesia granadina será despreciada, y la libertad civil y
religiosa expirará ahogada en medio de los regocijos de los discípulos de Loyola 287 . TPF FPT

Es importante detallar que a pesar de que los jesuitas no estaban en la Nueva Granada la
imagen que de ellos tenían los liberales aún permanecían en la memoria de los mismos por
lo que el antijesuitismo, podríamos deducirlo, aún no se desvanecía. Así, pervivía en el
imaginario el miedo al posible retorno de los jesuitas y a su injerencia en la política.

284
TP Florentino González, quien estuvo en contra de los jesuitas, deploró la forma como fueron expulsados del país y
PT

la violencia que ello generó: “Si recientemente algunos individuos del pueblo de la Nueva Granada tomaron las
armas, y se insurreccionaron contra el gobierno por la expulsión de los jesuitas, porque la expulsión de los jesuitas
fue un acto de persecución, fue una violencia [...] Censuro la violencia que se ha ejercido en los jesuitas, aunque yo
rechazo y condeno a esos hombres, y jamás he tenido relación con ninguno de ellos”. Cfr. Duarte French,
Florentino González... 581-588, citado en Turriago, La expulsión... 86.
Sobre la presencia y obra de los jesuitas en el Ecuador una vez fueron expulsados de la Nueva Granada puede verse,
aunque sea una visión apologética pero que aporta valiosa información, Loor, Los jesuitas...
285
TP “Los jesuitas del Ecuador”, La Democracia, Cartagena, No.152, 2 de enero de 1853, s.p.
PT

286
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 604.
PT

287
TP El Neogranadino, [Bogotá] 24 de septiembre de 1853. citado por Villegas, Colombia... 52.
PT
 119

1.7 Derechos eclesiásticos cuestionados

“Sólo los sacerdotes no merecen recompensa del servicio que os prestan, porque vosotros
los miráis como vuestros esclavos para disponer de ellos a vuestra voluntad y conforme a
vuestras ideas brutales”.
“Nuevos atentados de los cabildos parroquiales”, La Religión, No.15, 1853.

Las reformas de mitad de siglo cuestionaron derechos eclesiásticos que habían sido
obtenidos por el clero desde la época colonial, y que en ese momento, desde la óptica del
liberalismo, eran vistos como privilegios. En este sentido mientras que la institución
eclesiástica tenía la imagen de que eran derechos, los liberales, que los cuestionaban
construían la imagen de que aquéllos eran privilegios. La pretensión de eliminarlos suscitó
fuertes confrontaciones entre la institución eclesiástica y sus defensores con los que
proponían esas medidas.

En este apartado deseamos mostrar las discusiones que generó el cuestionamiento de los
derechos eclesiásticos y la promulgación de legislación que buscaba restringir a la
institución eclesiástica. Las leyes que cuestionaban el poder de la institución eclesiástica
recibieron críticas generales de quienes se les oponían. A grandes rasgos los políticos
conservadores desestimaban las reformas explicando que quienes las promulgaban no
conocían nada sobre la realidad neogranadina y mucho menos sobre la historia y la
dinámica de la institución eclesiástica, desconociendo la doctrina de aquélla. Así, por una
ley la autoridad del arzobispo quedaba sujeta al examen y calificación de los tribunales y
juzgados civiles (desafuero eclesiástico). Otra ley le daba derecho al pueblo para nombrar
los curas párrocos, “quedando la elección a merced de intereses lugareños y el elegido en
situación inadecuada para el libre desempeño de su ministerio”. Por otra ley se dejaba “al
arbitrio de veleidosas asambleas” la existencia de los capítulos catedrales, importantes en
las diócesis. Por otra se disminuían los medios de subsistencia de todo el clero, pues se
admitía la consignación en el tesoro público de la mitad de los capitales a censo,
obligándose el Estado a reconocer el valor íntegro y dando por libre el censuatario.
 120

Igualmente, se revivía un proyecto de ley que incorporaba el Seminario Conciliar al

Colegio Nacional de San Bartolomé, traspasando al Ejecutivo la dirección del
establecimiento, que correspondía al arzobispo 288 . Las leyes a las que los Cuervo hacían
TPF FPT

alusión, en el recuento de la vida de su padre, eran la de 14 de mayo sobre desafuero

eclesiástico, de 27 de mayo adicional y reformatoria del patronato, de 1 de junio adicional y
complementaria de las de descentralización de rentas y de 30 de mayo sobre arbitrios. Para
los Cuervo al pueblo se le hacía creer que estaba cerca el día en que “los ignorantes y la
última hez de la sociedad” ocuparían los principales puestos, sin que mediara para ello el
“trabajo y la inteligencia” 289 .
TPF FPT

Así como dirigentes conservadores se oponían a las leyes que afectaban a la institución
eclesiástica la jerarquía de la misma encabezada por el arzobispo Mosquera no se quedaba
atrás. Para el prelado la legislación liberal hacía parte de una conspiración contra la Iglesia
no quedando otra opción que resistir con todas las fuerzas. Esta posición puede verse
claramente en la correspondencia que tuvieron a mediados de 1851 el arzobispo Mosquera
y el obispo de Cartagena, Pedro Antonio Torres. En carta del 14 de junio de 1851 el
arzobispo le comentó a Torres sobre varios asuntos relacionados con las reformas que
contra la institución eclesiástica estaba siguiendo el gobierno liberal. Le informó que el día
anterior se había reunido el Cabildo de la Catedral para estudiar la situación y que estaba
esperando su informe, el cual no sería otro que el de protestar contra la ley de desafuero,
contra el nombramiento de curas por los cabildos y contra la extinción de los capítulos
catedrales. Según Mosquera había un dilema: “si callamos va adelante la esclavitud de la
Iglesia; si hablamos nos expulsarán”, siendo menos malo el segundo aspecto 290 .
TPF FPT

En carta del 20 de junio le informaba que el Cabildo había acordado protestar contra las
leyes que estudiaba el Congreso. En esa misiva el arzobispo le informó que estaba
buscando la adhesión de toda la jerarquía colombiana: “Ya no es posible que guardemos
silencio, y dejemos que se desnaturalice la Iglesia en la Nueva Granada sólo porque así lo
quieren gentes sin fe”. Mosquera advertía que era factible que por su actitud fuese juzgado

288
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 494-495.
PT

289
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 469.
PT

290
TP Arboleda, Vida...Tomo II 111.
PT
 121

pero que estaba “resuelto a sufrir todo lo que venga sobre mí por estos pasos porque son
necesarios y obligatorios en conciencia” 291 . La exposición que hizo el jerarca de la Iglesia
TPF FPT

en la Nueva Granada nos permite ver varios asuntos que es importante destacar. Se muestra
que la jerarquía debía resistir y criticar las medidas sin importar las consecuencias que ello
trajera, lo cual tensionaría mucho más las relaciones con el Estado. Esto nos indica que
estaban dispuestos a construir la imagen de mártires capaces de ofrendar su vida, si fuese
necesario. El segundo aspecto es que el arzobispo buscaba la unión de la jerarquía lo que
nos podría indicar que ella, tal vez, no había actuado hasta ese momento como un cuerpo
unido, mostrándonos con ello que la institución eclesiástica como tal no era única e
indivisible. Esto también nos indica que se pretendía unificar a una institución que
proyectaba la imagen de estar dividida, sobre todo por la desobediencia del clero secular. El
tercer punto tiene que ver con la participación del pueblo, pues sobre aquélla podrían
construirse mucho matices, sin embargo es paradójico que sujetos como Cuervo
consideraran al pueblo como actor ignorante para participar en las lides políticas y, sobre el
mismo asunto, el arzobispo Mosquera lo viera apto para oponerse a las leyes que afectaban
a la institución eclesiástica, de tal forma que al pueblo se le representaba de acuerdo a los
intereses de cada uno de los actores que lo invocaban.

Pero ante las protestas que los conservadores, defensores de la institución eclesiástica, y los
jerarcas de la misma hacían sólo se había obtenido, en palabras de ellos, “un insultante
desdén, o la calumnia y el sarcasmo de los periódicos ministeriales contra los buenos
católicos” 292 . En efecto, la posición de la jerarquía mostrándose como defensora de
TPF FPT

supuestos privilegios era criticada por algunos liberales quienes veían que esa situación no
contribuía al desarrollo del país, generando, más bien, anomalías. Ante las críticas que
recibieron las leyes promulgadas en 1851 por parte del arzobispo de Bogotá, el secretario
de gobierno José María Plata indicó lo siguiente, dando a entender la primacía de la
soberanía popular:
Pretender ahora que el soberano no pueda por sí sólo reformar una ley, que no es un
tratado público ni un contrato bilateral es restringir inconsultamente la extensión de la
soberanía. Es decir, que el pueblo granadino no tiene nunca el derecho de darse
instituciones que modifiquen las actuales; que no puede quitar a ciertos funcionarios

291
TP PT Arboleda, Vida... Tomo II 113
292
TP PT Cuervo y Cuervo, Vida... 528.
 122

determinadas atribuciones y conferirlas a otros; que está obligado a mantener

existentes esos funcionarios civiles cuya intervención en los negocios eclesiásticos ha
sido admitida aun cuando se reconozca posteriormente su inutilidad o inconveniencia
[...] 293 .
TPF FPT

Es paradójico observar cómo el Secretario también recurrió al pueblo para justificar la

soberanía que se tenía para realizar transformaciones a favor de la sociedad sin importar
que ellas afectaran a la institución eclesiástica. Veamos ahora, con detenimiento, las
principales leyes que afectaron derechos y privilegios que tenía la institución eclesiástica.

1.7.1 Abolición del derecho de Estola

“Pluguiese a Dios que por fin se aboliera la perniciosísima práctica

de cobrar dinero por la administración de los sacramentos”
Manuel Ancízar, Peregrinación de Alpha, 1851.

El derecho de estola permitía a los clérigos obtener dinero por servicios eclesiásticos
prestados a los fieles, para con esos emolumentos subsistir. Este derecho, visto por los
liberales como privilegio, fue fuertemente criticado por ellos en la medida que podía, según
la visión liberal, convertir al sacerdote en un vendedor de servicios religiosos olvidando
principios de la ética cristiana como la pobreza.

Quienes defendían el derecho de estola lo veían necesario para el bien material del clero, es
decir, para su manutención y subsistencia. Ellos se preguntaban si defender la subsistencia
de los sacerdotes era atacar las bases del proyecto liberal y de la civilización, encontrando
que para nada la defensa de los derechos de los sacerdotes era atentatorio contra alguno de
estos dos aspectos. Por el contrario, la religión como base de la civilización necesitaba de
ministros que enseñasen el dogma y la moral y que ejercieran el culto recibiendo para esas
funciones algún soporte que no dependiera de la voluntad de funcionarios y políticos. Los
editores del periódico La Civilización indicaban que si la subsistencia del sacerdote
dependía del capricho de un ministro, de un partido, o de una secta, aquél perdía su libertad

293
TP PT Camacho Roldán, Memorias... 238.
 123

convirtiéndose en instrumento de quienes le podían dar o quitar su manutención. Esta

situación, según los editores, era contraria tanto de la religión como de la moral, por lo que
era absurdo que la subsistencia del sacerdocio católico dependiese de la voluntad ya fuese
del Congreso de la república, de un gobernador o de un ministro del gabinete, que bien
podrían ser “protestantes o ateos” 294 .
TP F FPT

En La Civilización, quienes defendían el derecho de estola seguían insistiendo en que para

nada se cometía simonía, estafa o robo por recibir dinero a cambio de administrar
sacramentos como el bautismo o el matrimonio. Por ejemplo, si se exigía dinero por
sepultar un cadáver no se aumentaba la aflicción o el dolor de los deudos, más bien si
desapareciera el derecho de estola no podrían tampoco existir sacerdotes “porque no
podrían subsistir, pues tendrían que morir de hambre y de miseria” trayendo como
consecuencia que no habría “ni enseñanza religiosa, ni culto, ni administración de
sacramentos”, es decir, “que no habría religión”. En cuanto a la acusación que se hacía de
que los sacerdotes cobraban por los matrimonios y que por ese motivo los pobres no podían
casarse cayendo en costumbres inmorales, los defensores del clero y de sus derechos
insistieron en que la culpa de ello no era de la contribución sino del monto de la misma, por
lo que sí era “indebido y perjudicial” exigir a los pobres derechos superiores a sus
recursos 295 . De esta forma, el debate pasaba por eliminar el derecho como tal o reducir el
TPF FPT

monto de las cuotas o tarifas que se cobraban por cada servicio del párroco.

La visión de los clérigos afectados por medidas como la supresión del derecho de estola era
similar a la de los laicos, es decir, sentían que estaban siendo perseguidos por la
administración liberal que quería dejarlos en la mendicidad. Así lo hicieron saber
sacerdotes del clero secular y regular en representación de apoyo al arzobispo Mosquera
contra las leyes que afectaban a la institución eclesiástica. Para esos clérigos, así quedaran
en la absoluta pobreza no dejarían “el servicio del altar y el cuidado de las almas”, siendo
para ellos mismos motivo de orgullo someterse “a todo género de privaciones por mantener
la religión de nuestro Señor Jesucristo, prestar a Dios el culto público que le es debido, y

294
TP “Derecho de estola”, La Civilización [Bogotá] No.29, 21 de febrero de 1850: 115.
PT

295
TP “Subsistencia de los curas”, La Civilización [Bogotá] No. 27, 7 de febrero de 1850: 108. Ver igualmente, La
PT

Civilización [Bogotá] No.26, 31 de enero de 1850: 104-105.

 124

servir al pueblo católico en el ejercicio de ministerio sacerdotal”296 . Los clérigos defensores

TPF FPT

del derecho de estola creían que su eliminación y reemplazo por un salario manipulado por
enemigos de la Iglesia hacía parte del complot contra ella. Con esa medida esos clérigos se
verían “desgraciados y deprimidos – reducidos a un ruin salario, más miserable que el de un
jornalero – en blanco de los envenenados tiros del odio y de la más cruda persecución de
parte de las leyes y de los hombres” 297 .
TPF FPT

En este caso particular, del derecho de estola, y en todos los derechos y privilegios
cuestionados a la institución eclesiástica, puede notarse el afán de un sector del liberalismo
por cortarle independencia económica a la institución eclesiástica y dominarla, que en
esencia, constituía una pretensión de liberales que buscaban llevar a ese extremo el
Patronato vigente. Mientras tanto los líderes conservadores veían en esa actitud una clara
muestra del supuesto ateísmo liberal, guiado por la mezquindad del funcionario que se
designase para manejar los recursos de los párrocos.

Los defensores de la medida de suprimir el derecho de estola afirmaban que ese derecho no
era la renta más importante de subsistencia de los párrocos, sino que sólo complementaba a
las más generales e importantes, el noveno beneficial y la primicia. La prensa liberal hacía
ver que los derechos de estola eran una renta que los párrocos no debían percibir pues
tenían otros medios de sustento. Los excedentes de las rentas de los sacerdotes debían
“pertenecer a los pobres, a las viudas, a los huérfanos”298 . Se quería con esto reforzar la
TPF FPT

imagen del sacerdote como un hombre pobre.

En 1850, cuando estaban discutiéndose las leyes que afectarían a la institución eclesiástica,
en su recorrido por el centro y por el nororiente de la Nueva Granada, Manuel Ancízar 299 TPF FPT

296
TP Documentos para la biografía e historia del Episcopado del Ilustrísimo Señor D. Manuel José Mosquera, Tomo
PT

II (París: A. Le Clere, 1858) 480.

297
TP Examen de algunas cuestiones relativas al estado presente de la Iglesia granadina (Bogotá: Imprenta de
PT

Francisco Torres Amaya, 1851) 1.

298
TP El Neo-granadino [Bogotá] Año III, No.89, 1 de marzo de 1850: 66.
PT

299
TP Manuel Ancízar, político, escritor, diplomático y publicista bogotano de tendencia liberal, (Fontibón, 25 de
PT

diciembre de 1812 – Bogotá, 21 de mayo de 1882). Hijo de un comerciante español vivió su juventud en Cuba,
Estados Unidos y Venezuela. En la Nueva Granada creó el periódico El Neogranadino. Fue el primer secretario de
la Comisión Corográfica y el primer rector de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia. Cfr.
www.lablaa.org/blaavirtual/biografias/ancimanu.htm
HTU UTH
 125

criticaba la existencia de la vieja práctica del pago por los servicios sacerdotales:
“¡Pluguiese a Dios que por fin se aboliera la perniciosísima práctica de cobrar dinero por la
administración de los sacramentos, verdadero simonismo que desautoriza y vilipendia el
ministerio del cura y lo despoja de su prestigio moral a los ojos de los feligreses, al paso
que propaga entre éstos la corrupción y el concubinato”. Como contraprestación Ancízar
propuso en su mismo texto que se asignara sueldo a los curas así como la creación de un
fondo de pensiones de retiro para los “inválidos del sacerdocio” 300 . El pago de un sueldo a
TPF FPT

los sacerdotes por parte de la administración era la solución que daban los liberales en el
gobierno para la subsistencia de los administradores de lo sagrado. Pero pareciera que el
objetivo último era la separación de las potestades de tal forma que el sostenimiento de los
clérigos dependiera de los fieles 301 .
TPF FPT

Creemos que la supresión o la permanencia del derecho de estola estaban íntimamente

ligadas con las relaciones Estado-Iglesia. En términos generales desde el Estado y desde el
grueso de los liberales debía suprimirse ese derecho ya fuese para que los sacerdotes
recibieran sueldo por parte de la administración pública, lo que les daría categoría de
empleados oficiales, o para que aquéllos subsistieran con las contribuciones voluntarias de
los fieles de cada parroquia. En el primer caso, los curas quedaban sujetos al Estado, por lo
que se vería afectada su independencia con respecto a éste y a las leyes civiles. Varias de
esas leyes afectaban a la institución eclesiástica y es de suponerse que los sacerdotes
desearían resistirse a ellas y por lo tanto manifestar su independencia con respecto al
Estado. En el segundo caso era necesaria la plena separación de los poderes con lo cual
cada comunidad de fieles se responsabilizaría de la manutención de sus pastores.

Independientemente de los dos caminos expuestos parecía claro que se buscaba suprimir
ese derecho para evitar la mercantilización de los servicios eclesiásticos, pero lo que
realmente se quería era someter económicamente a la institución eclesiástica, pues por la
vía del sueldo el Estado podía burocratizar, con todo lo que ello significaba, a los clérigos,

300
TP Ancízar, Peregrinación... Tomo I 70.
PT

301
TP Observaciones para servir a la historia de la administración del 7 de marzo, y especialmente en lo que
PT

concierne a la polémica promovida por el Arzobispo de Bogotá con relación a algunas disposiciones legislativas
recientemente puestas en ejecución (Bogotá: Imprenta del Neo-Granadino, 1851) 13 y ss.
 126

mientras que si dependían de los fieles, eran muchas las comunidades pobres donde
sostener, con solo aportes voluntarios y no diezmos obligatorios a un párroco, resultaría
muy oneroso.

1.7.2 El desafuero eclesiástico

“Nada pues, tiene que ver con la Religión la ley del desafuero”
Fray Gervasio García, Al pueblo granadino, 1851.

Desde el proceso de independencia y posterior a él, en la formación de los Estados

nacionales en América Latina se buscó reducir los fueros a dos estamentos que tenían
mucho poder: el militar y el eclesiástico. A pesar de que fueron esencialmente los militares
los vencedores de la contienda independentista, la élite civil que comenzó a construir los
parámetros legales de los nacientes estados, vio que era necesario disminuir el influjo y la
posición privilegiada de los militares en la vida de las naciones y por ello propuso el
desafuero como mecanismo. Con el clero pasó de igual forma. En ambos casos, militar y
eclesiástico, el desafuero significó alinear bajo las directrices civiles a los componentes de
ambos estamentos y reducir la capacidad de maniobra que tenían las jerarquías de ambos
para eludir la ley civil e imponer leyes exclusivas para cada uno de los estamentos. En
esencia, el desafuero era quitar la posibilidad que tenían estamentos, y hasta gremios, para
juzgar a sus afiliados e integrantes por fuera de las leyes civiles que debían, teóricamente,
cobijar a todos los ciudadanos.

Eliminar el fuero eclesiástico fue uno de los propósitos de la administración de José Hilario
López. Para él, si el clero continuaba con el fuero tendría el pretexto ideal para desobedecer
las leyes civiles, y en última instancia, la Constitución, generando con ello rivalidades
jurídicas con el Estado y socavando las competencias y la fuerza de éste para regular la vida
de los ciudadanos. Por ello decidió eliminar todo fuero o privilegio eclesiástico por medio
de la ley de 14 de mayo de 1851 302 . TPF FPT

302
TP La ley fue publicada en la Gaceta Oficial No. 1225. Copia de la citada ley puede verse en Documentos... Tomo II
PT

405-407.
 127

La ley determinaba que quedaba extinguido todo fuero o privilegio eclesiástico,

encargándose la Corte Suprema de Justicia del conocimiento de todas las causas criminales
que se siguiesen, por mal desempeño de sus funciones o por delitos comunes, contra los
arzobispos y obispos. La misma corte se encargaría de conocer, en segunda instancia, los
pleitos promovidos contra miembros de ambos cleros. Los tribunales de distrito se
encargarían, en primera y segunda instancia, de las causas criminales contra provisores,
vicarios generales y capitulares. Por su parte, los jueces de circuito o parroquiales, se
encargarían, en primera instancia, de las causas civiles contra miembros de los dos cleros.
Debe anotarse que las causas seguidas contra clérigos por el mal desempeño de sus
funciones, correspondían también a los jueces del circuito, en primera instancia, y a los
tribunales de distrito, en segunda instancia 303 . TPF FPT

Una vez conocido el decreto, la jerarquía de la institución eclesiástica, afectada por tal
determinación, y afirmando que con ella se rompía la unidad y la disciplina de toda la
Iglesia, siendo éste el centro de su argumentación, protestó vehementemente, mostrando
que se vulneraba un derecho de origen divino e incuestionable, que había sido acatado y
respetado a lo largo de los siglos y reafirmado por autoridades eclesiásticas y terrenales.
Diciente de esta actitud de defensa del fuero eclesiástico como un derecho divino y natural,
imperecedero, es la carta escrita por el obispo de Popayán al presidente de la república el
11 de junio de 1850:
Entenderse la ley del desafuero eclesiástico a privar a los juzgados y tribunales de su
especie, de la intervención y conocimiento de aquellas causas, es haber desconocido su
autoridad, y haber dado un golpe mortal a la Iglesia, haber desconocido su autoridad,
haber propuesto imprescriptibles derechos a los nuevamente creados por la ley de
aquella naturaleza, que esta en abierta pugna con los cánones de muchos concilios, y
en notoria oposiciones del de Trento, cuyas determinaciones han sido consideradas,
atacadas y respetadas en todo tiempo y en cualquier circunstancia. La ley del fuero
eclesiástico en toda época se ha tenido como necesario para mantener la
independencia de la Iglesia, y para hacer respetar sus sagrados e inviolables derechos
[...] Si pues tal atribución se ha dado a los tribunales, juzgando civiles, por ella
Ciudadano Presidente, se ha despojado a la Iglesia de su poder espiritual, se ha visto
con indiferencia la fuente de donde le vienen aquellos derechos, que lo es el derecho
divino. Con dicha atribución dada a los juzgados seculares, se confunde el poder
temporal con el espiritual, quedando este en todo, sometido el primero; por manera
que habrá embarazos para la administración, los que crecerán a medida que crezcan y
se desenvuelvan los partidos políticos a que por desgracia se ven siempre reducidos los

303
TP PT Cfr. Restrepo, La Iglesia...Tomo I 437-438.
 128

pueblos de un Estado [...] Meditad Ciudadano Presidente, sobre los males que
acarreará a la Iglesia aquella ley, y en particular la disposición de la que me he
ocupado, y hacedlos palpables a la próxima legislatura a fin que se ponga remedio a
tan funesto y luctuoso porvenir [...] si es que no se ha conseguido aun su
derogatoria 304 .
TPF FPT

El arzobispo de Bogotá, conocida la ley, la rechazó por considerarla contraria a la autoridad

interna de la institución eclesiástica. Según él la institución jamás había consentido en que
las causas eclesiásticas fuesen juzgadas por la autoridad civil305 . Para Mosquera, la potestad
TPF FPT

de la Iglesia como institución residía, “por derecho divino, en el cuerpo episcopal con el
Sumo Pontífice”, por lo que nadie podía ejercer esa potestad por derecho propio, sino el
Papa y los obispos. Mosquera advirtió que: “No hay, ni puede haber más jueces
competentes para juzgar las causas eclesiásticas, que el obispo en cada diócesis, el
metropolitano y el Concilio Provincial en las provincias, los Concilios Generales y el Papa
en toda la Iglesia” 306 . Por lo anterior, el arzobispo Mosquera envió el 26 de mayo de 1851
TPF FPT

una representación al presidente López reclamando contra la ley. En ella el jerarca insistía
en que la potestad civil no podía inmiscuirse en asuntos cuya competencia trascendía lo
humano siendo del fuero y la voluntad divinas. De igual forma, el arzobispo le reclamó al
presidente “la inmunidad y la libertad de la Iglesia en el ejercicio de su autoridad divina” lo
cual reforzaba su posición: era inadmisible que las autoridades civiles se inmiscuyeran en
las causas eclesiásticas, de tal forma que cualquier eclesiástico al estar en situación
angustiosa de verse en el conflicto entre un deber sagrado y una ley, siempre optaría por
seguir la conducta de los apóstoles 307 .TPF FPT

Observamos que la discusión se encaminó al enfrentamiento y la competencia de las

potestades civil y eclesiástica para regular sus actividades sin inmiscuirse en los asuntos
relativos a la otra. El mismo Mosquera, en comunicación del 19 de marzo de 1851, dos

304
TP El Catolicismo [Bogotá] No.41, 1 de julio de 1850: 341. Cursivas mías.
PT

305
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 441. El enfrentamiento entre las potestades que se observaba y apuntaba a la
PT

separación total, fue mostrada históricamente por el arzobispo bogotano, para quien la injerencia de lo político en lo
eclesiástico no era aceptada desde los orígenes de la Iglesia. “Cuando Constancio se propuso dar leyes sobre cosas
espirituales a los Obispos, Osio de Córdoba, el oráculo de los concilios, le dijo con santa libertad: “Has visto, oh
Emperador, que Constantino se haya entrometido en los juicios eclesiásticos? No te mezcles, pues, tú en las cosas
de la Iglesia, ni nos des preceptos, sino más bien apréndelos de nosotros. A ti se te ha dado el Imperio, a nosotros se
nos dio la Iglesia”. Cfr. Restrepo, La Iglesia...Tomo I 441.
306
TP Documentos... Tomo II 396; y Arboleda, Vida...Tomo I 250.
PT

307
TP Documentos... Tomo II 412-415.
PT
 129

meses antes de la aprobación de la ley, mostró la inconveniencia de la injerencia de la

autoridad civil en la autoridad eclesiástica, pues de ser así, los “principios dogmáticos, de
los cuales ni la misma Iglesia podía prescindir” se pondrían en peligro 308 . TPF FPT

Múltiples fueron las representaciones y comunicaciones de los jerarcas de la institución

eclesiástica contra el desafuero. Por ejemplo, el 9 de junio de 1851, el obispo de Calidonia,
auxiliar del Metropolitano de Bogotá, escribió desde Puente Nacional, Santander, una carta
al presidente de la república en la que afirmaba que la ley de desafuero eclesiástico le
quitaba a la institución eclesiástica libertad e inmunidad en el ejercicio de la “autoridad
divina que recibió de Jesucristo”, siendo ello muy perjudicial para el clero y poniéndolo
personalmente en el “penoso conflicto de tener que elegir entre un deber sagrado de
derecho divino, y uno de ley que lo contradice” 309 , mostrando con esta afirmación el centro
TPF FPT

de la discusión: ante quién debía rendir cuentas legales y terrenales un clérigo. El 11 de

junio se adhirieron al pronunciamiento del arzobispo los obispos de Pamplona y
Popayán 310 . TPF FPT

Las representaciones de los jerarcas eran similares en su contenido, protestar por las leyes
que se promovían contra la institución eclesiástica. Algunas más quejumbrosas y lastimeras
que otras 311 . En la misma tónica que los anteriores, también se comunicó al presidente del
TPF FPT

país, desde la ciudad de Pasto el 24 de junio de 1851, José Elías Puyana, obispo de Caradro
y auxiliar del diocesano de Popayán 312 . Igualmente se adhirieron con su representación el
TPF FPT

obispo de Cartagena, Pedro Antonio Torres, y el vicario capitular de Antioquia, José María
Herrera 313 .
TPF FPT

308
TP La comunicación del 19 de marzo de 1851 estaba dirigida al Secretario de gobierno y puede verse en
PT

Documentos... Tomo II 395-402;

309
TP El Catolicismo [Bogotá] No. 40, 15 de junio de 1851: 333. Esta representación puede verse completa en
PT

Documentos... Tomo II 424-426.

310
TP Documentos... Tomo II 426-427.
PT

311
TP Sin embargo, la del obispo de Santa Marta, publicada el 21 de junio, no deja de ser la más lastimera cuando
PT

comienza con palabras muy lúgubres: “Próximo a bajar al sepulcro, no tanto en fuerza de mi avanzada edad, como
por la amargura profunda que devora mis entrañas al contemplar los progresos que hacen en la Nueva Granada las
doctrinas fatales que hicieron llover males a torrentes sobre la Francia en su escandalosa revolución del siglo
pasado”. Aquí notamos dos aspectos, no sólo la posición de mártir del obispo sino que relaciona, como lo harán
muchos políticos conservadores, los males que aquejaban a la institución eclesiástica con la influencia de las ideas
revolucionarias europeas. Cfr. Documentos... Tomo II 429.
312
TP El Catolicismo [Bogotá] No.43, 24 de enero de 1852: 359.
PT

313
TP Documentos... Tomo II 432-435.
PT
 130

Las protestas que hicieron el arzobispo Mosquera, los obispos y la mayor parte del clero
secular y regular de la arquidiócesis por la ley de desafuero eclesiástico fueron
desestimadas por el Congreso. De igual forma el representante del Papa se dirigió al
presidente para hacerle saber las razones de las protestas de la jerarquía de la institución
eclesiástica. Ante todas estas protestas el secretario de gobierno, José María Plata,
respondió en nota del 23 de junio de 1851, indicando, especialmente al arzobispo, que él y
cualquier otra persona tenía derecho de protestar contra las leyes que considerase
perjudiciales a sus doctrinas privadas. Sin embargo, lo que las autoridades harían siempre
sería velar por el cumplimiento de la ley escrita, “respecto de cuya obediencia no permitirá
la menor trasgresión” 314 . Estas palabras mostraban la esencia de reformas como el
TPF FPT

desafuero consistente en someter a todos los sujetos, independientemente de su condición, a

la ley civil. Así, quienes la promovían veían en cualquier oposición la imagen del clérigo
que buscaba delinquir evadiendo la justicia y amparándose no sólo en el fuero sino también
en la obediencia al papado 315 . Muy pocos sacerdotes, entre ellos Gervasio García, alegaban
TPF FPT

que el desafuero se ajustaba a la ley, con lo que iban en contravía de lo dispuesto por la
jerarquía neogranadina: “Nada pues, tiene que ver con la Religión la ley del desafuero,
sancionada por el Congreso: remóntese el que quiera hasta el origen de dicho privilegio,
consúltelo con la historia, y se hallará que él nunca ha tenido un carácter divino sino
puramente temporal” 316 . Este punto de la temporalidad del fuero eclesiástico respaldaría la
TPF FPT

posición de quienes avocaban el desafuero como una necesidad para limitar a la institución
eclesiástica.

El desafuero eclesiástico afectaba directamente las relaciones Estado-Iglesia. Para la

administración liberal era claro que todos y cada uno de los neogranadinos, o de los
extranjeros que se encontraran en el país, incluyendo los religiosos, debían someterse a las
leyes y a las autoridades civiles, lo que hacía de aquéllas las bases del ordenamiento sobre
el cual se desenvolvería la sociedad. Así, lo que analizamos es el afán, justificable de por sí,
de introducir al país a la modernidad legal lo que significaba romper con los privilegios aún

314
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 495.
PT

315
TP Camacho Roldán, Memorias... 233 y ss.
PT

316
TP Fray Gervasio García, Al pueblo granadino... 2.
PT
 131

existentes del orden colonial, que cobijaban, bajo el manto de los fueros, a estamentos
como el eclesiástico. Significaba, igualmente, la necesidad de convertir a todos los
individuos en ciudadanos sujetos a las leyes, tanto para los derechos como para las
responsabilidades.

1.7.3 Elección de curas párrocos por los cabildos municipales

“El nombramiento de curas por los Cabildos y padres de familia es

de todo punto contrario a la autoridad y disciplina de la Iglesia”
Arzobispo Manuel José Mosquera, Carta al Secretario de Gobierno, 1851.

De acuerdo con la ley del 27 de mayo de 1851, los vecinos de las parroquias tenían voz y
voto en la designación de sus curas párrocos 317 . Esta medida, como es de suponerse,
TPF FPT

contribuyó a la tensión de las relaciones del Estado con la institución eclesiástica y fue
bastante discutida y debatida. La mayor parte de la jerarquía se negó a cumplirla. Incluso,
antes de ser promulgada y cuando aún era un proyecto, el arzobispo de Bogotá lo rechazó,
pues en él se presentaban graves dificultades que afectaban puntos de vital interés para la
institución eclesiástica, ya que el nombramiento de curas por los cabildos y padres de
familia era contrario a la autoridad y disciplina de esa institución, pues si bien ella había
concedido varias veces la facultad de nombrar o proponer nombres para llenar vacantes por
medio del Patronato, la institución jamás había consentido, ni aun tolerado, elecciones de
curas ni otros ministros por el pueblo. El 19 de marzo de 1851 el arzobispo dirigió al
secretario de gobierno, Manuel Dolores Camacho, una nota oponiéndose a los proyectos
que se discutían en el Congreso. Se quejó por el nombramiento de curas por los Cabildos
municipales:
La índole de la jurisdicción eclesiástica, su naturaleza divina, las disposiciones de la
Iglesia acatadas en el mundo católico, me prohíben, como prohíben a todo obispo,
poder aceptar innovaciones que afectan íntimamente la constitución de la Iglesia y

317
TP Los artículos primero y segundo de la mencionada ley eran claros en ese sentido. “Art. 1°, Corresponde a los
PT

Cabildos parroquiales el nombramiento y presentación de curas, tomados de entre las propuestas que les pasen los
respectivos Diocesanos, observándose todo lo dispuesto para la provisión de curatos por las leyes 1 y 4, parte 1,
tratado 4° de la Recopilación Granadina [...] Art. 2°. Pueden concurrir a la sesión de Cabildo en que se trate del
nombramiento de curas los vecinos padres de familia católicos, teniendo en ella voz y voto, a cuyo efecto el
Cabildo anunciará con ocho días de anticipación por lo menos el día y hora en que deba tener lugar”. Cfr. Restrepo,
La Iglesia...Tomo I 344-345; y, Documentos... Tomo II 407-408.
 132

alteran substancialmente la disciplina [...] El nombramiento de curas por los Cabildos y

padres de familia es de todo punto contrario a la autoridad y disciplina de la Iglesia 318 .
TPF FPT

Siendo este punto central en la discusión pues se afirmaba que la administración pública no
tenía derecho “para mezclarse ni en el régimen o disciplina de la Iglesia, ni en el
nombramiento de sus funcionarios”. Esto se afirmaba porque los negocios de la institución
eclesiástica no eran políticos, ubicándose por encima de “la esfera de los asuntos terrenales
y mundanos” 319 .TPF FPT

En última instancia, nombrar y elegir a los curas tal como lo mencionaba el proyecto de ley
sería, según el arzobispo bogotano, “objeto de partidos, [y] de intrigas en cada
parroquia” 320 , con lo cual “la benéfica institución de los párrocos vendría a ser manantial
TPF FPT

inagotable de desavenencias y luctuosos acontecimientos” 321 . Es decir, que las elecciones

TPF FPT

se convertirían en espacios político partidistas y no en el reconocimiento de la potestad y la

misión que tenían los sacerdotes en sus curatos. Éste constituía uno de los nudos de la
discusión, el más importante, como veremos en el proceso que se le siguió al arzobispo
Mosquera, para quien era claro que la disciplina y la autoridad de la institución eclesiástica
no podían discutirse por la autoridad civil, por ser las primeras de origen divino y la
segunda de origen terrenal.

Una vez promulgada la ley, el mismo arzobispo protestó enérgicamente, en comunicación

del 18 de junio de 1851, pues lo dispuesto el 27 de mayo introducía, según él, “una
novedad contraria a la autoridad y disciplina de la Iglesia” 322 . Y este era el punto clave de
TPF FPT

la discusión. La forma cómo en medio del debate por el Patronato y la posibilidad de

separar las potestades, tal como lo expresó en repetidas ocasiones el presidente López, la
autoridad civil se inmiscuyera en asuntos concernientes a la estructura organizativa de la
institución eclesiástica. Por ello podemos entender que paralela a esta medida, la elección

318
TP Arboleda, Vida... Tomo I 247.
PT

319
TP Examen de algunas cuestiones relativas a... 58. Cursivas mías.
PT

320
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 345-347.
PT

321
TP Documentos... Tomo II 400.
PT

322
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 347.
PT
 133

de curas por los cabildos, se propuso el desafuero eclesiástico, tal como se expuso
anteriormente 323 . TPF FPT

El gobierno solicitó al arzobispo que convocara a concurso para proveer los curatos
vacantes 324 , a lo que Mosquera se negó tal como se lo contó al obispo de Cartagena, Pedro
TPF FPT

Antonio Torres, en carta del 7 de septiembre de 1851, donde le indicaba que el gobierno
quería enfrentarlo a los cabildos, pero que él se iba a negar a convocar a concurso “aunque
me destierren” porque, según el arzobispo era “muy hondo el odio” que le profesaban
quienes deseaban extrañarlo del país 325 . El arzobispo lo que indicaba era que en ningún
TPF FPT

momento sacrificaría la libertad de la Iglesia en manos de los cabildos municipales, así

fuese por ello juzgado y extrañado del país 326 . TPF FPT

Como el arzobispo se negó a convocar a concurso aduciendo estar enfermo para encargarse
de asuntos de la arquidiócesis, el gobierno, por intermedio del Secretario de Gobierno, José
María Plata, solicitó al provisor de la arquidiócesis, Antonio Herrán, que se encargara de
esa cuestión, pero éste también se negó 327 . Ante esta situación, el 1 de diciembre de 1851
TPF FPT

Plata se dirigió al Provisor de Antioquia, José María Herrera, para que convocara al
concurso supliendo con ello la supuesta negligencia del arzobispo.

Como el provisor de Antioquia convocó concurso, el arzobispo reaccionó molesto. Así lo

hizo saber a su hermano Manuel María en carta del 24 de marzo de 1852, a quien también
le contó que tenía listo en la imprenta un contraedicto desconociendo la autoridad del padre
Herrera, el cual fijaría el mismo día en que saliera la Gaceta Oficial convocando al

323
TP Al arzobispo bogotano lo siguieron en su protesta otros jerarcas colombianos. El 29 de junio se pronunció el
PT

obispo de Calidonia; el 2 de julio el obispo de Pamplona; el 8 de julio lo hizo el de Santa Marta; el 17 del mismo
mes protestó el de Cartagena, luego, el 22 el de Popayán; y el 12 de agosto el obispo de Caradro. La principal
característica de estas representaciones es que muestran su adhesión incondicional a lo expuesto por el arzobispo
Mosquera contra las leyes que afectaban a la institución eclesiástica, especialmente el desafuero y el nombramiento
de curas por los cabildos, con lo cual se quería mostrar la unidad de cuerpo de la jerarquía. Cfr. Documentos...
Tomo II 457-475.
324
TP Esta solicitud la hacía el gobierno basándose en el Tratado 4º, Parte 1ª, Ley 1ª del 28 de julio de 1824, de la
PT

Recopilación Granadina, es decir, el Patronato Eclesiástico, esencialmente el artículo 26. Cfr. Recopilación
Granadina (Bogotá: Imprenta de Zoilo Salazar, 1845) 243 y ss.
325
TP Carta a Pedro Antonio Torres, 7 de septiembre de 1851, en Arboleda, Vida... Tomo II 115; Sánchez Zuleta,
PT

Vida... 177-178.
326
TP Carta a Pedro Antonio Torres, 30 de octubre de 1851, en Arboleda, Vida... Tomo II 116; Sánchez Zuleta, Vida...
PT

178.
327
TP Horgan, El arzobispo... 95-96;
PT
 134

concurso. Mosquera sabía que por ello sería enjuiciado y se le aplicaría la ley de 25 de abril
de 1845 exigiendo que nombrase vicario, a lo que se negaría porque esa ley había sido
protestada por el Papa desde septiembre de 1845. Por ello sería expulsado del país,
atreviéndose a afirmar que eso ocurriría en Pascua 328 . TPF FPT

Lo informado por el arzobispo a su hermano se cumplió efectivamente. Así, el 1 de marzo

el provisor de Antioquia publicó su edicto convocando a concurso 329 a lo que el arzobispo
TPF FPT

respondió con otro edicto, dos días después, rechazando el primero y en el cual se
conminaba con excomunión mayor latae sententiae 330 a los eclesiásticos que obedecieran el
TPF FPT

edicto de José María Herrera 331 . Según el arzobispo por ese motivo “seré juzgado y
TPF FPT

expulsado. Resignado me hallo a todo para no faltar a mis deberes, ni traicionar mi

conciencia” 332 . La razón que el arzobispo aducía en su edicto era que los cánones prohibían
TPF FPT

que un obispo ejerciera autoridad en una diócesis diferente a la suya y mucho menos en la
del Metropolitano, cuya negligencia sólo podía ser suplida por el Papa333 . TPF FPT

Es interesante mostrar cómo en diversas comunicaciones y representaciones el arzobispo

hablaba de que las disposiciones y los proyectos legales del gobierno lo ponían en
disyuntiva, respetar la disciplina de la Iglesia, específicamente de la institución eclesiástica,
y las disposiciones que la regían, de origen divino, u obedecer las leyes civiles. De igual
forma, en cartas tanto a obispos como a sus hermanos, el arzobispo informaba que sus
actitudes le traerían dificultades con el gobierno incluyendo su enjuiciamiento y
extrañamiento, pero que cualquier castigo lo aceptaría con tal de defender la autoridad, la

328
TP Carta a Manuel María Mosquera, 24 de marzo de 1852, en Arboleda, Vida... Tomo II 302; Sánchez Zuleta,
PT

Vida... 180-181.
329
TP Cfr. Documentos... Tomo II 497-503.
PT

330
TP Según el canon 1314 del derecho canónico “las penas generalmente son ferendae sententiae, de modo que solo
PT

obliga al reo desde que le ha sido impuesta; pero es latae sententiae, de modo que ocurre ipso facto en ella quien
comete el delito, cuando la ley o el precepto lo establece así expresamente”. Cfr.
www.iuscanonicum.org/articulos/art035.html
HTU UTH

331
TP Cuervo y Cuervo, Vida... 498.
PT

La excomunión se expresó de la siguiente manera: “Ningún eclesiástico secular o regular, de cualquier grado o
condición, reconocerá, acatará ni obedecerá el edicto o providencia del Sr. Vicario capitular de Antioquia, bajo
pena de excomunión mayor, latae sententiae”. Cfr. Documentos... Tomo II 511.
Con esa amenaza se quería dar a entender que ningún eclesiástico podía estar por encima de la autoridad del
arzobispo, como lo pretendía, rompiendo con ello la disciplina de la institución eclesiástica, el vicario de Antioquia.
332
TP Carta a Manuel María Mosquera, 24 de marzo de 1852, en Arboleda, Vida... Tomo II 302; Sánchez Zuleta,
PT

Vida... 181.
333
TP Sánchez Zuleta, Vida... 181-182.
PT
 135

disciplina y la libertad de la institución eclesiástica. En este sentido Mosquera comenzaba a

mostrarse como mártir, como víctima, sabiendo que esa actitud le traería el respaldo de la
población, e, incluso, como lo mencionó en algún momento, podría generarse una guerra
civil. Así, el arzobispo, a lo largo de su conflicto con el gobierno comenzó a construir la
imagen de víctima, a representarse como tal, de tal forma que pudiera ser percibido de esa
manera por quienes lo apoyaban y que veían que la Iglesia en la Nueva Granada estaba en
peligro.

Otro aspecto que analizamos aquí es que el arzobispo, comunicándole a su familia y a los
jerarcas de la Iglesia en la Nueva Granada, toda la situación por la que estaba atravesando
no sólo buscaba informarles sino crear una especie de “red de solidaridad” que funcionaría
en el caso en que fuese juzgado por las autoridades civiles. De igual forma, suponemos, que
todas las cartas y comunicaciones podían ser eventualmente publicadas para dar mayor
información de la situación a la población en general. Así, podemos entender que el
arzobispo publicara contraedictos desautorizando los que los jerarcas “rebeldes” emitían,
mostrando con ello, también, que no permitiría ninguna división de la institución
eclesiástica en la Nueva Granada.

Es claro que la elección de curas párrocos suscitó la confrontación entre el Estado y la

institución eclesiástica. El primero buscó por medio de este mecanismo controlar a los
párrocos convirtiéndolos en sujetos que competían por un cargo, en este caso un curato,
como cualquier ciudadano con derecho a ello competiría en concurso por un empleo
público. Esto, unido a la eliminación del derecho de estola, convertía a los clérigos en
vulnerables ante el Estado quien controlaría su subsistencia. Además, si los cabildos
municipales elegían a los párrocos éstos pasaban a ser vigilados por los vecinos, lo que
rompería la disciplina interna de la institución eclesiástica pues los curas desviarían el
centro al cual debían obediencia y lealtad. La pregunta sería, ¿a quién obedecer y ser leal, al
jerarca de la Iglesia o a quien votó e influyó para la elección? Éste podía ser el dilema de
los párrocos en una sociedad clientelizada, donde ellos formarían parte de la clientela de
caudillos y gamonales.
 136

La actitud de los provisores que pasaban por encima de la autoridad del arzobispo fue
fuertemente criticada por sus compañeros de institución, quienes los pusieron a escoger
entre el gobierno civil o la institución eclesiástica, sopena de ser excomulgados. Ante esta
presión decidieron echar para atrás su posición de apoyo a la ley. Este aspecto será mucho
más detallado en el apartado dedicado a la causa que se le siguió al arzobispo Mosquera
para ser expulsado.

La retractación de los citados provisores estuvo también motivada por las presiones
recibidas desde el centro del catolicismo, en momentos en los cuales las políticas desde
Roma, para toda la iglesia católica, estaban encaminadas a reforzar no sólo el poder papal,
sino también a mostrar la unidad y fortaleza de la institución eclesiástica 334 . TPF FPT

El provisor Herrera se retractó, el 5 de enero de 1853, de haber convocado a concurso,

aduciendo que lo hizo cumpliendo la ley civil y que con ello no creía que estuviese
ofendiendo los derechos de la Iglesia. Además, justificaba su error en su avanzada edad y
en su “físico debilitado por las enfermedades”, por lo que, en última instancia, desconocía
cualquier acto que hubiese cometido contra la disciplina y los “derechos sagrados de la
Iglesia católica” 335 .
TPF FPT

Una vez aceptado el error, y en el proceso de enmienda propia por la falta cometida, pasó a
la etapa del arrepentimiento, aspecto fundamental para enfrentar la penitencia y ser
aceptado en el redil como súbdito del pontífice. El error de Herrera se debía, según él
mismo, por su naturaleza humana pero al arrepentirse quería volver a la disciplina de la
institución eclesiástica, por lo que se postraba a “los pies de Vuestra Santidad, implorando

334
TP Por ejemplo, el provisor José María Herrera recibió una carta del Papa Pío IX donde le criticaba la actitud
PT

tomada por poner en práctica la ley del 27 de mayo de 1851 y por inmiscuirse en asuntos que competían a jerarcas
superiores de la iglesia, poniendo sobre su autoridad la potestad civil.
Así se expresó el pontífice: “[...] no tuviste embarazo en convocar para concurso a las parroquias de la
Arquidiócesis de Santafé de Bogotá, con violación de las disposiciones canónicas y grande ofensa de los buenos
católicos. No te detuvo, por cierto, al expedir aquel edicto la consideración de que con él no sólo guardabas y
sostenías una dada por un poder ilegítimo, y enteramente contraria a la potestad de la iglesia, sino que con
infracción a los preceptos de los sagrados cánones, te sobreponías a tu Metropolitano el Venerable Hermano
Manuel José Mosquera [...]”. Cfr. Restrepo, La Iglesia... Tomo I 490.
335
TP Documentos... Tomo II 519-520.
PT
 137

la paternal y apostólica bendición de Vos, Santísimo Padre” 336 . En la misma tónica, y

TPF FPT

también en comunicación a Pío IX, se expresó el provisor de Popayán, Manuel Bueno,

confesándose por el pecado cometido, pidiendo perdón y esperando ser aceptado sin
inconvenientes en el seno de la institución eclesiástica 337 . TPF FPT

Por su parte, el sacerdote antioqueño Lino Garro fue mucho más concreto y menos retórico.
En comunicación a Pío IX se arrepintió por haber ejecutado en su obispado la ley de
elección de curas párrocos por los cabildos. Garro afirmó que sólo en la Iglesia, como
institución, reconocía el derecho para arreglar todo lo que concerniera a la disciplina de
ella, y por ello mismo respetaba y acataba las decisiones del Sumo Pontífice 338 . Las TPF FPT

retractaciones no pueden hacernos creer que la Iglesia católica colombiana, y en especial la

institución eclesiástica, era monolítica. Parte de la oposición que sufrieron tanto los jesuitas
como el arzobispo Mosquera provenía de clérigos, los cuales no actuaban como se nos
quiere mostrar, presionados por el gobierno, sino por motivaciones propias que obedecían a
aspectos tan disímiles como la disciplina interna de la institución como los celos y envidias.

Las críticas y el rechazo a la aplicación de la ley por parte del arzobispo Mosquera, hizo
que el Senado de la República, dominado por los liberales gólgotas promovieran su
expulsión del país. Luego de discusiones tensas y largas se aprobó la propuesta de
expulsión el 25 de mayo de 1852, siendo también expulsados, varios días después, los
obispos de Pamplona y de Cartagena.

Después de la expulsión del arzobispo se seguían enarbolando los argumentos contrarios al

nombramiento de curas párrocos por los cabildos como lo hizo Rufino Cuervo. Para este
político conservador la citada ley era contraria a “las máximas y disciplina general de la
Iglesia”. Pero además de este problema debía tenerse en cuenta que los pueblos eran, según
Cuervo, “juguete de dos o más tinterillos y alborotadores” quienes se encargarían de

336
TP Documentos... Tomo II 520-521; y, Restrepo, La Iglesia... Tomo I 491-492.
PT

337
TP “[...] Como Vicario Capitular de la Diócesis de Popayán, puse en práctica varias veces la ley de 27 de mayo de
PT

1851, sobre provisión de curatos, que ha sido resistida por el Episcopado granadino, que la juzgó contraria a la
autoridad y disciplina de la Iglesia [...] He aquí, Beatísimo Padre, la confesión genuina y sincera de las faltas que he
cometido. Las refiero con la sinceridad de un hijo que desea la reconciliación con su padre [...]”. Cfr. Restrepo, La
Iglesia… Tomo I 492.
338
TP Restrepo, La Iglesia...Tomo I 493.
PT
 138

manipular la elección y por medio de “las intrigas, las simonías, los pactos vergonzosos”
convertirían al sacerdocio en un negocio 339 . Así, el temor radicaba en que los párrocos
TPF FPT

perdieran su independencia y se convirtieran en cuotas burocráticas de los gamonales de

cada uno de los pueblos. Así, Cuervo parecía tener razón en la medida que en una sociedad
como la neogranadina podrían los curatos convertirse en cuotas políticas y burocráticas, de
tal forma que los caudillos y gamonales regionales movilizarían sus clientelas para
favorecer por medio de los votos a uno u otro candidato.

1.8 La guerra civil de 1851

“El clero que yo respeto y acepto es el clero que reconozco en el Evangelio, mas no el
clero de sedición y de ruina social que quiere colocar al Estado dentro de la Iglesia y
sobre el altar la hoguera y el puñal”.
Emeterio Ospina, Pbro., 6 de marzo de 1852.

A la par que algunas medidas y reformas afectaban a la institución eclesiástica y que otras
de índole económico atacaban intereses de hacendados y esclavistas, los ánimos se fueron
caldeando. Es así que en 1851 estalla la primera guerra civil en donde se involucraron los
recientemente creados partidos políticos. Por ello le dedicamos un espacio en esta tesis.

El 21 de mayo de 1851 José Hilario López firmó el decreto de manumisión de los esclavos
el cual entraría en vigor el 1 de enero de 1852. Esta medida, como era de suponer, fue
rechazada por los esclavistas del suroccidente del país. Así, la reacción inmediata en la
región caucana fue el levantamiento armado contra el gobierno de López 340 . Sin embargo, TPF FPT

además de las razones económicas también advertimos que hubo otras que incitaron a la
guerra, estando ellas relacionadas con el factor religioso como por ejemplo la reciente
expulsión de los jesuitas de la Nueva Granada 341 . No obstante esta mezcla de factores,
TPF FPT

339
TP Rufino Cuervo, Defensa... 51.
PT

340
TP Cfr. J. León Helguera, “Antecedentes sociales de la Revolución de 1851 en el sur de Colombia (1848-1849)”,
PT

Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, No.5.
341
TP Juan Carlos Jurado Jurado, “Ganarse el cielo defendiendo la religión. Motivaciones en la guerra civil de 1851”,
PT

Ganarse el cielo defendiendo la religión...; Alonso Valencia Llano, “La guerra de 1851 en el Cauca”, Las guerras
civiles desde 1830 y su proyección en el siglo XX. Memorias de la II Cátedra Anual de Historia Ernesto Restrepo
Tirado (Bogotá: Museo Nacional de Colombia, 1998).
 139

historiadores como Sergio Elías Ortiz insistieron en mostrar que ese conflicto tuvo
únicamente características de enfrentamiento del poder civil contra la Iglesia neogranadina,
desconociendo con ello otras causas y queriendo mostrar que la guerra era una maquinación
del liberalismo en el poder contra los derrotados en las elecciones de 1849 342 . Según el TPF FPT

historiador Alonso Valencia Llano, esta guerra fue poco interesante desde el punto de vista
militar siendo más bien una revuelta de señores tradicionales y de “algunos curas fanáticos”
que no tuvieron suficiente fuerza para oponerse a las reformas emprendidas por la
administración liberal 343 .TPF FPT

El conflicto se generó en el suroccidente neogranadino. En Popayán, una junta

conservadora encargada de organizar la guerra envió a Sergio Arboleda 344 al Ecuador para TPF FPT

obtener recursos. Así, el 1 de mayo de 1851 un ejército caucano con el apoyo del gobierno
ecuatoriano y al mando de Julio Arboleda se levantó en armas contra la administración
neogranadina. La insurrección fue derrotada, pero a diferencia de lo que podría creerse se
difundió y dispersó a otras regiones del país. Por ejemplo, en Cali los insurrectos fueron
organizados por el sacerdote José María Rengifo.

La Junta de Popayán que unificaba el conflicto apoyó la insurrección en Antioquia para lo

que destinó al general caleño Eusebio Barrera. La justificación para el levantamiento
armado en esa región fue que el 1 de julio de 1851 comenzaba a regir el decreto que
fraccionaba la provincia en tres jurisdicciones gobernadas desde las ciudades de Antioquia,
Rionegro y Medellín. Esta medida tenía como objeto restringir el poder conservador en la
región. Así, conservadores y clérigos, contrarios a las leyes que afectaban a la institución
eclesiástica pasaron a apoyar la propuesta federalista de la insurrección la cual se uniformó

José María Samper expresó sus opiniones sobre la participación de los jesuitas en la promoción del conflicto: “Los
jesuitas expulsados del sur de la República se habían asilado en el Ecuador, y se les acusaba de ser promotores de la
insurrección que estaba a punto de estallar en Pasto”. Cfr. José María Samper, Historia... 269.
342
TP Sergio Elías Ortiz, “La cuestión religiosa en las guerras civiles del 39 y 51”, Revista de la Academia
PT

Colombiana de Historia Eclesiástica vol.IX, No.32 (1974): 38-41.

343
TP Valencia Llano, “La guerra de 1851 en el Cauca” 39.
PT

344
TP Sergio Arboleda Pombo, político, escritor y publicista caucano, de tendencia conservadora (Popayán, 11 de
PT

octubre de 1822 – 18 de junio de 1888). Hermano menor de Julio Arboleda, e igual que éste, se opuso
vehementemente al gobierno de José Hilario López, empleando para ello el periódico payanés El Clamor. En la
guerra civil de 1859 defendió en el Cauca al gobierno de Ospina Rodríguez. Cfr.
www.lablaa.org/blaavirtual/biografias/arboserg.htm
HTU UTH
 140

bajo el lema “Dios y Federación”. Una vez el ejército comandado por Borrero se hizo cargo
de la Federación encabezada por Antioquia suspendió leyes como el desafuero eclesiástico.

Según Jurado, “el fanatismo religioso estuvo presente como uno de los resortes para animar
la participación social” en diversas regiones como el suroccidente pero también en
Antioquia 345 . Parecía claro que el factor religioso tenía cierta importancia en el conflicto
TPF FPT

tanto así que se mostraba a los líderes insurrectos como hombres que sacrificaban todo por
defender la religión. Un panfleto que circuló en el suroccidente mostraba a Julio Arboleda
como un hombre “vestido pobremente, con un Santo Cristo en la mano y cargado de cruces
por todas partes, [y que] se subía sobre las piedras a predicar a los indios y [a] pedirles con
suspiros y sollozos la defensa de la religión que los malditos rojos estaban destruyendo” 346 . TPF FPT

Para Valencia Llano éste no parecía ser el estilo de Arboleda, sin embargo consideramos
que lo que los autores de aquel panfleto buscaban era construir la imagen de un líder que
sufría por lo que los enemigos de la religión, en este caso los “malditos rojos”, le estaban
haciendo a aquélla. Y qué mejor manera de convocar y reclutar hombres para la causa
religiosa que imaginar a su líder, en ese retórico relato, vestido con muchos crucifijos,
símbolos del sacrificio humano.

En Antioquia, invocándose el nombre de la religión se participaba en la guerra civil según

relata un funcionario en informe dirigido al Secretario de Gobierno de Medellín:
[...] el veneno jesuítico penetró hasta la médula de los huesos de los curas párrocos, de
la mayor parte del bello sexo, de una porción considerable de la juventud y de la masa
entera del pueblo. No hay que engañarnos Señor Secretario, este pueblo pacífico,
laborioso, enemigo de todo aparato militar, que en otros tiempos se ocultaba entero en
los montes y prefería la muerte a la conscripción, ahora se ha lanzado en masa a
afiliarse voluntario bajo el estandarte de la cruzada; y una derrota no es el argumento
suficiente para que ese pueblo crea reconciliada la religión con el Gobierno y mucho
menos para que prescinda del deber que juzga pesa sobre él con la fuerza de un
anatema de vengar con sangre la religión ultrajada. La corrupción ha sido profunda y el
remedio tiene que ser heroico y de lentas influencias [...] 347 .
TPF FPT

345
TP Jurado, “Ganarse el cielo...” 241.
PT

346
TP Arboleda, Historia... Tomo V 284, cita 1.
PT

347
TP Archivo General de la Nación, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, ff. 15r-
PT

15v, citado por Jurado, “Ganarse....” 242.

 141

Según las palabras del funcionario es importante detallar que la influencia nefasta de los
jesuitas había calado en todo el pueblo y que, en momentos de conflicto como el que se
vivía en ese momento, la gente iba voluntariamente a la guerra con tal de defender la
religión. Si hemos de seguir estas palabras notamos que el factor religioso se fue asentando
hasta llegar al punto de ser motivación para la confrontación armada. Ejemplo de lo
anterior fue el caso de Braulio Pérez para quien sus ideales de la fe justificaban la muerte
de los “rojos”. Esos mismos ideales excitaban a las gentes “a la matanza en nombre de Dios
y la religión” 348 .
TPF FPT

De acuerdo con Luis Javier Ortiz, en Antioquia los conservadores insurrectos condenaban
las reformas emprendidas por el gobierno liberal y veían en ellas la influencia de las ideas
socialistas en boga:
los ilusos han pretendido en su saña feroz destruir nuestra verdadera y santa religión
aboliendo el culto por medio de leyes inicuas para abrir el paso al detestable socialismo
y sustituir el evangelio que civilizó al mundo, con las infames doctrinas de Proudhom
y Saint-Simon que lo conducirían a la barbarie. Es pues la religión de nuestros padres
la que vamos a defender [...] 349 .
TPF FPT

Es interesante ver cómo se responsabilizaba al socialismo de lo que estaba pasando al país

y de cómo aquél conduciría a la Nueva Granada a la barbarie. Pero más interesante es ver
que esa barbarie sería combatida, en nombre de la religión, con la guerra si fuese necesario.

Para los críticos de la guerra y de la actitud de los insurrectos, el llamado de la Federación

no sería pretexto para el levantamiento. En cambio la religión sí, la cual era considerada
como “poderoso estimulante para comprometer a pueblos ignorantes” 350 . La imagen que TPF FPT

los liberales, opuestos a la guerra, comenzaron a construir de los sacerdotes azuzadores del

348
TP AGN, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, f.36v-37, citado por Jurado,
PT

“Ganarse...” 243.
349
TP La estrella del Occidente, [Medellín] Trimestre 16, No.253, 10 julio 1851, citado por Luis Javier Ortiz Mesa,
PT

Aspectos políticos del federalismo en Antioquia. 1850-1880 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1985)
20.
350
TP AGN, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, ff. 37v-38r, citado por Jurado,
PT

“Ganarse...” 243.
 142

conflicto fue la de hombres incendiarios, belicosos y conflictivos, que manipulaban la

ignorancia del pueblo para llevarlo mansamente al campo de batalla 351 . TPF FPT

Esa imagen no estaba alejada de la realidad en algunos casos. José Joaquín Isaza, párroco
de Aguadas, actual Caldas, y que sería obispo de Antioquia en 1870, fue acusado de
difundir propaganda revolucionaria en su curato y de abusar de su condición “invocando la
religión para comprometer a sus feligreses”. Otro sacerdote, Tomás Henao, fue acusado de
“bendecir las armas y municiones de los enemigos del gobierno” 352 . Pero hay casos que TPF FPT

resultarían dicientes de la participación del clero en las guerras civiles del siglo XIX. El
primero de ellos fue Manuel Canuto Restrepo, residente en Abejorral, actual Antioquia,
quien participó como combatiente en el conflicto con el grado militar de teniente segundo
del ejército de Eusebio Borrero. Restrepo fue nombrado años después obispo de Pasto y
jugó papel importante en la guerra civil de 1876-1877, donde con sus pastorales incitó la
guerra religiosa contra las escuelas neutras en materia religiosa.

Otro caso fue el de José Ignacio Montoya quien como castigo por su participación en el
conflicto fue desterrado a la Aldea de Soledad, actual municipio de Andes en Antioquia.
Montoya, igual que Restrepo, ascendió en la carrera eclesiástica y fue nombrado obispo de
Medellín en 1876, año también conflictivo por la guerra que se inició. Otros sacerdotes que
de una u otra forma participaron en la guerra o estuvieron de acuerdo con el levantamiento
conservador fueron Vicente Arbeláez y Valerio Jiménez, que también llegaron lejos en la
institución eclesiástica. El primero fue arzobispo de Bogotá en la época de la guerra de
1876-1877 y el segundo fue el primer obispo de Medellín en 1868. Con estas referencias
queremos mostrar cómo jóvenes clérigos participaron en el conflicto armado y cuando
llegaron a la jerarquía de la institución eclesiástica, años después, siguieron azuzando y
motivando guerras civiles si las creían necesarias para defender los intereses tanto de la
institución como de la religión, tal como sucedió en la denominada “guerra de las
escuelas”. Esto nos permite afirmar que los sacerdotes sobre los cuales se construía una

351
TP PT Sobre el apoyo que dieron algunos clérigos a la guerra en Antioquia puede verse Ortiz, Aspectos políticos... 25 y
ss.
352
TP AGN, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, f. 38 bis v, citado por Jurado,
PT

“Ganarse...” 245.
 143

imagen de belicistas tenían esa misma imagen de ellos pero la justificaban pues su
participación bélica se asemejaba a la de los cruzados que defendían la fe. Esa imagen de
cruzados estaba involucrada en la representación que los clérigos tenían de una sociedad en
guerra donde se enfrentaba el bien, que ellos defendían contra el mal, encarnado por los
liberales.

En cuanto a la participación del arzobispo Mosquera en el conflicto encontramos imágenes

superpuestas. Para sus críticos el jerarca tuvo mucho que ver en la guerra cuando con sus
palabras preparó la revolución como respuesta a las medidas tomadas por la administración
liberal contra la institución eclesiástica, entre ellas la expulsión de los jesuitas 353 . Por su TPF FPT

parte, los defensores de Mosquera indicaban que no era posible la participación del clérigo
en el conflicto porque en esa época estaba enfermo y de ello podían dar fe sus médicos 354 . TPF FPT

Quienes lo acusaban indicaban que si bien estaba enfermo su silencio propició los
enfrentamientos, pues en lugar de hacer un llamado a la paz, ese silencio fue cómplice del
accionar de quienes atacaron la autoridad legítima 355 . Esta acusación se debió a que el
TPF FPT

gobierno le solicitó al arzobispo la promulgación de una Pastoral para detener el conflicto

pero el jerarca se negó aduciendo su enfermedad, relegando esa responsabilidad en el
Provisor Antonio Herrán. La solicitud se hacía basándose en que el arzobispo era “un
funcionario público” cuya voz influía en los sacerdotes. Esa voz sería, según el secretario
de Gobierno José María Plata, “expresión de vuestro pensamiento, que no podéis rehusar si
él está conforme con lo que indican los deberes de un buen patriota y digno eclesiástico” 356 . TPF FPT

357
A la postre el provisor Herrán escribió la Pastoral TPF FPT pero el gobierno no la publicó porque

353
TP Cfr. El arzobispo de Bogotá ante la nación 25.
PT

354
TP Cfr. Venancio Restrepo, Impugnación del Doctor Venancio Restrepo al libelo infamatorio titulado “El
PT

arzobispo de Bogotá ante la nación” (Bogotá: s.e., 1852); Rufino Cuervo, Defensa...
355
TP Fray Gervasio García, Al pueblo granadino... 4.
PT

356
TP Restrepo, Arquidiócesis... Tomo II 231.
PT

357
TP Antonio Herrán, Pastoral del provisor y vicario general, con motivo de las turbaciones políticas (públicas) de
PT

1851, 29 de julio de 1851. En esa Pastoral Herrán alegaba por los embates que estaba sufriendo la Iglesia en la
Nueva Granada: “El episcopado granadino se ha visto en el deber sagrado, deber de conciencia, deber de honor, de
reclamar algunas disposiciones legislativas que ha creído contrarias a los derechos y a las máximas fundamentales
de la Iglesia; pero estos reclamos no han podido ni pueden interpretarse como un llamamiento al desorden y al
pecado”. p.243.
 144

en ella se le acusaba, de manera implícita, de atentar con sus reformas contra la institución
eclesiástica 358 .
TPF FPT

Una vez finalizado el conflicto, en el que los conservadores salieron derrotados, comenzó el
proceso de indulto. En carta del 6 de marzo de 1852 el sacerdote de tendencia liberal,
Emeterio Ospino, solicitó al Poder Ejecutivo que todos los sacerdotes que participaron en la
guerra fueran indultados aduciendo “la necesidad de la presencia de los eclesiásticos para el
servicio espiritual, y el escándalo que pueda suscitarse en los fieles por la exclusión de la
gracia a los sacerdotes” 359 . Para Ospino, los sacerdotes que debían recibir esta gracia por
TPF FPT

parte del gobierno serían aquellos dispuestos a dejar los ataques contra las reformas que se
estaban implementando. Según lo anterior había dos tipos de clérigos, los virtuosos y los
perversos. En la misma misiva, Ospino advertía:
No soy enemigo del clero Señor Secretario: al clero virtuoso lo respeto profundamente.
Confieso a la faz del mundo que soy cristiano, y tengo orgullo de ser católico. Empero,
el clero que yo respeto y acepto es el clero que reconozco en el Evangelio, mas no el
clero de sedición y de ruina social que quiere colocar al Estado dentro de la Iglesia y
sobre el altar la hoguera y el puñal. Gracias sean dadas para siempre a quien concibió
la tenebrosa idea de introducir Jesuitas en la apacible Antioquia, para corromper al
virtuoso clero [...] 360 .
TPF FPT

El indulto general fue concedido el 2 de octubre de 1852, pero se exceptuaban militares de

alto rango, funcionarios públicos de altas posiciones del orden civil y clérigos que “hayan
predicado abiertamente la rebelión, o que hayan enviado gente en auxilio de los facciosos,
comprometiendo así a muchos padres de familia, y abusando de su sagrado ministerio para
perder a los que era un deber de conciencia aconsejar paz y caridad” 361 . No obstante, los
TP F FPT

clérigos podían pedir indulto a cambio de renunciar o separarse de sus beneficios,

perdiendo la condición de párrocos.

1.9 La expulsión del arzobispo Manuel José Mosquera

358
TP Restrepo, Arquidiócesis... Tomo II 231.
PT

359
TP AGN, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, ff. 85 y ss, citado por Jurado,
PT

“Ganarse...” 247.
360
TP AGN, Fondo República, Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, T. II, f. 86 v, citado por Jurado,
PT

“Ganarse...” 247.
361
TP La Estrella de Occidente [Medellín] Trimestre 24, No.258, 5 octubre 1851, citado por Ortiz, Aspectos políticos...
PT

p.36.
 145

“Sea extrañado el Prelado”.

Decisión del Senado de la Nueva Granada, 1851.

El 27 de abril de 1834 Manuel José Mosquera fue elegido por el Congreso como arzobispo
de Bogotá, más de dos años después de que el primer obispo republicano, Fernando
Caicedo y Flórez, muriera. Desde ese momento el jerarca caucano, miembro de una de las
más prestantes familias de la región, hermano del que sería cuatro veces presidente del país,
Tomás Cipriano de Mosquera, comenzó una labor que lo llevaría a vivir momentos
importantes para la Iglesia católica en Colombia, como lo fueron, entre otros, el retorno de
la Compañía de Jesús. Pero de igual manera, con el ascenso de los liberales al poder y la
administración de José Hilario López, comenzaron a promulgarse leyes que afectaban a la
institución eclesiástica, las cuales fueron resistidas, criticadas y protestadas por el
arzobispo, lo que le trajo la confrontación con el gobierno y con los liberales reformistas,
valiéndole ello la expulsión del país. Es importante advertir que desde su elección el
arzobispo fue resistido por parte de la elite política así como del clero neogranadino. Se
advertía que el joven sacerdote había sido elegido arzobispo de Bogotá por las presiones
que sobre el Congreso ejerció su hermano, Tomás Cipriano de Mosquera, y que incluso se
había desconocido la existencia de otros jerarcas con mayor experiencia como el obispo de
Santa Marta, monseñor Estévez o el candidato del presidente Francisco de Paula Santander,
el párroco de la catedral de Bogotá, Juan de la Cruz Gómez Plata 362 . TPF FPT

El arzobispo fue resistido por el clero neogranadino porque representaba una visión
verticalista y extranjerizante de la institución eclesiástica. Así, se le veía como aliado de
clérigos foráneos como los jesuitas. Para el sacerdote José María Aiguillón, el arzobispo
tenía en mal concepto a las tres cuartas partes del clero neogranadino, al que consideraba
como “ignorante, imbécil y lleno de vicios”. Pero eso no era todo, pues el arzobispo había
enarbolado, según Aiguillón, “la bandera del terror, la bandera de Torquemada”, lo que
según el mismo sacerdote dividió al clero nacional en opresores y oprimidos. Los primeros
lo alababan y llamaban “Santo Prelado”, porque reconocían en él “el árbol por su corteza y

362
TP Juan Manuel Pacheco, S.J., “Monseñor Manuel José Mosquera”, Revista Javeriana, Bogotá vol.XXV, No.122
PT

(marzo, 1946): 90-93; Eduardo Trujillo, Pbro., “El egregio arzobispo Manuel José Mosquera. Primer centenario de
su muerte”, Cathedra. Revista Trimestral de Cultura Eclesiástica Vol.VII, No.1 (1953): 435-439.
 146

no por lo venenosos de su jugo y de su fruto”. De esta forma, para Aiguillon los males del
país no estaban en ideas foráneas sino en la falta de moralidad del arzobispo, clara
representación de la manera como los habitantes del país eran arrastrados por las intrigas y
la tiranía de su conductor espiritual 363 . Lo anterior nos muestra que un sector del clero no
TPF FPT

respondía ni obedecía a los requerimientos del arzobispo, lo que podría interpretarse si no

como un cisma dentro de la institución eclesiástica sí como una confrontación entre
sectores antagónicos.

Entre mayo y junio de 1851 el Congreso de la Nueva Granada aprobó varias leyes que
afectaban a la Iglesia católica como institución entre las cuales encontramos, como hemos
visto atrás, el desafuero eclesiástico; el nombramiento y presentación de los curas por los
cabildos parroquiales; la redención por la mitad de su valor los capitales a censo; entre
otras 364 . Todas ellas eran consideradas por el prelado como contrarias a la disciplina de la
TPF FPT

institución eclesiástica y por ello las protestó con bastante vigor. Desde comienzos de 1851
el arzobispo Mosquera mostraba los graves peligros que vivía la Iglesia católica
colombiana. Así lo hizo saber en carta al obispo de Cartagena, Pedro Antonio Torres, del 8
de febrero de 1851: “Mucho se habla de los proyectos sobre materias eclesiásticas por el
Congreso, y ya no dudo que, si no todos y en los términos que se anuncian, los tendremos
siempre graves, hostiles y que será necesario resistir” 365 . En ese momento el arzobispo
TPF FPT

creía que estaban por aprobarse los siguientes proyectos: primero, institución y
consagración de obispos sin autorización y participación del Papa; segundo, elecciones
populares de obispos y curas; tercero, el matrimonio de los clérigos, el matrimonio civil y
el divorcio del matrimonio católico; y, cuarto, la amortización entera de los bienes de
establecimientos religiosos.

Algunos de estos proyectos fueron planteados y discutidos pero otros nunca existieron y
obedecían más al temor del prelado de que la institución eclesiástica fuese golpeada por la
administración liberal. Consideramos que el arzobispo buscaba contagiar con sus miedos

363
TP José María Aiguillón, El triunfo de la tiranía archiepiscopal. Manifiesto que da a sus compatriotas el presbítero
PT

Dr. José María Aiguillón (Bogotá, s.e., 1850) 1-26.

364
TP Ver Documentos... Tomo II 405-411.
PT

365
TP Carta a Pedro Antonio Torres, 8 de febrero de 1851, en José María Arboleda, Vida... Tomo II 103; Gonzalo
PT

Sánchez Zuleta, Vida... 154.

 147

tanto a la institución eclesiástica como a la sociedad neogranadina de tal forma que pudiese
plantear y justificar una fuerte reacción contra los reformadores. Esto justificaría las
palabras del arzobispo según las cuales “con la mitad [de los proyectos contra la institución
eclesiástica] sobra[ba] para incendiar el mundo” 366 . ¿Y qué significaba incendiar el
TPF FPT

mundo? Comenzando 1851 el arzobispo Mosquera empleó un tono beligerante contra las
leyes que se estudiaban en el legislativo. Ese tono, no obstante, se atenuó con el paso del
tiempo como lo observamos en la guerra civil de 1851.

En carta al Secretario de gobierno el 19 de marzo de 1851, Mosquera mostraba su angustia

porque los proyectos de ley fueran sancionados pues ello lo obligaría a entrar en conflicto
entre su deber sagrado y la ley, teniendo que seguir el ejemplo de los Apóstoles, es decir,
primaría en su decisión el deber sagrado, siendo, según el jerarca, de “todo punto de vista
imposible, obrar de otra manera” 367 . El 18 de junio de 1851 el arzobispo Mosquera dirigió
TPF FPT

una nueva exposición al gobierno protestando contra las leyes de 14 y 27 de mayo y 1 de

junio de 1851. En esa comunicación el arzobispo comenzó advirtiendo que la Silla
Apostólica, es decir el pontificado, había recibido de Dios la unidad de la doctrina de la
verdad y que no encontraba cómo presentarse ante ella sin evadir la responsabilidad de lo
que estaba pasando en la Nueva Granada. Si bien, respetaba las relaciones entre la potestad
civil y la institución eclesiástica, si los derechos sagrados de ésta estaban en peligro no
podía callar ante tal situación y seguiría el ejemplo que otros obispos habían dado al hacer
respetar a la institución canónica. Al final, y dada la situación existente en el país, el
arzobispo no veía otra opción que protestar por las leyes adoptadas informando de toda la
situación al Papa cuya decisión sería la regla “infalible” que debería seguir tanto el
arzobispo Mosquera como la institución eclesiástica en la Nueva Granada 368 . Esta TPF FPT

notificación de que informaría al Papa de todo lo que pasaba en el país, y que la decisión de
aquél sería la regla de conducta a seguir, motivó que los opositores al arzobispo lo vieran
como un personaje que anteponía la autoridad extranjera, en este caso la del pontífice, sobre
la autoridad civil de la Nueva Granada.

366
TP Arboleda, Vida... Tomo II 103; Sánchez Zuleta, Vida... 154. Cursivas mías.
PT

367
TP Ver Documentos... Tomo II 401-402; y, Gonzalo Sánchez Zuleta, Vida... 164.
PT

368
TP Documentos... Tomo II 435-439; y Sánchez Zuleta, Vida... 168.
PT
 148

El 20 de junio de 1851 el arzobispo Mosquera escribió al obispo de Cartagena

comentándole que había protestado ante el gobierno y que esa protesta iba anexada a la
carta. “Ya no es posible que guardemos silencio y dejemos que se desnaturalice la Iglesia
en la Nueva Granada sólo porque así lo quieren gentes sin fe”, le decía el arzobispo al
obispo, agregando que estaba dispuesto a sufrir por sus acciones, pero las medidas tomadas
eran necesarias para tener tranquila su conciencia. “He dado cuenta al Papa de todo esto
acompañando copias – continuaba el jerarca -, y desde luego no se quedará callado Su
Santidad, sino que de su parte reclamará y protestará” 369 . TPF FPT

Ante la protesta del arzobispo el gobierno le respondió con carta del Secretario de gobierno,
José María Plata, en la cual le decía que, en efecto, la administración no podía impedirle a
nadie protestar contra leyes que hirieran sus principios o doctrinas privadas, siempre que la
protesta no envolviese ningún delito. Lo que no podía permitir era la trasgresión de la ley,
es decir, que quienes protestaran contra las leyes debían, no obstante, cumplirlas 370 . TPF FPT

El 30 de junio de 1851 el arzobispo volvió a escribir una representación al gobierno. En ella

partía del principio de que no estaba sobreponiéndose a las leyes del país sino que la
discusión iba por otro lado que era el de reconocer el derecho de la Iglesia, específicamente
de la institución eclesiástica, sobre la disciplina y del ejercicio de su poder, derecho que
todos los países católicos reconocían en el Papa. Este derecho, según el arzobispo, se
contemplaba incluso en países que no eran mayoritariamente católicos como Prusia,
Holanda y Rusia. En esencia, el problema parecía reducirse, aunque de manera profunda, a
la carencia de un tratado con la Santa Sede y a la forma como se abusaba del Patronato que
la república había heredado del dominio español, tal como se advertía en la Recopilación
Granadina. Para solucionar esta situación el arzobispo pedía la elaboración de un
concordato con la Santa Sede 371 . TPF FPT

369
TP Carta a Pedro Antonio Torres, 20 de junio de 1851, en Arboleda, Vida... Tomo II 113; Sánchez Zuleta, Vida...
PT

168-169.
370
TP Documentos... Tomo II 440-446.
PT

371
TP Documentos... Tomo II 446-451.
PT
 149

A la par que el arzobispo de Bogotá presentaba protestas por las leyes que afectaban a la
institución eclesiástica, en el Congreso se discutía tanto la necesidad de separar las dos
potestades, así como la de enjuiciar al arzobispo, ya sea por las protestas como por el edicto
que publicó prohibiendo a los eclesiásticos la obediencia a las leyes. En el primer semestre
de 1852 el gobierno presentó en la Cámara de Representantes una acusación contra el
arzobispo por considerar que desacataba continuamente las leyes recientemente aprobadas,
para lo que el Secretario de gobierno recopiló todas las protestas hechas por el arzobispo y
el episcopado colombiano contra las citadas leyes. El 12 de mayo de 1852 la Cámara
admitió la acusación en votación de 22 contra 15 y se dispuso a nombrar una comisión para
que estudiara el caso, la cual quedó conformada por Justo Arosemena, Carlos Martín e
Ignacio Franco Pinzón. La comisión examinó la conducta del arzobispo de Bogotá con
respecto a las leyes del país. Basándose en algunas disposiciones de la Recopilación
Granadina, que podían ser aplicables a hechos ejecutados por el arzobispo de Bogotá,
quien en concepto de la comisión había delinquido contra las leyes que debiera cumplir y
prometiera observar 372 . De tal forma que la imagen que se comenzó a construir sobre el
TPF FPT

arzobispo fue la de un delincuente que había quebrantado las leyes del país y por tal motivo
la acusación que se le hiciera debía estar lo más justificada posible, indicando
detalladamente las leyes que había violado373 . TPF FPT

Teniendo en cuenta lo anterior vemos cómo la comisión advirtió, para iniciar el proceso,
que no aplicaría los cánones de la Iglesia católica porque la misión era resolver si el
arzobispo había violado las leyes del país, punto clave en la confrontación con el arzobispo.
Se afirmaba que al oponerse a las leyes de 1851 el arzobispo estaba en contravía de la
autoridad civil y por lo tanto ella era la que se aprestaba a enjuiciarlo.

En primera instancia, en el artículo 269 de la Ley 1ª, o Código Penal de 1837, se castigaba
al “funcionario o empleado público que excitare o provocare directamente a desobedecer al
Gobierno, o a resistir o impedir la ejecución de alguna ley o providencia de la autoridad

372
TP “Acusación de la Cámara de Representantes al Señor Arzobispo de Bogotá”, El Catolicismo [Bogotá] No.53, 1
PT

de junio de 1852: 440-450.

373
TP Se indicaba que el arzobispo había violado varios artículos de la Ley 1ª, Parte 4ª, Tratado 2º de la Recopilación
PT

Granadina, que era el mismo Código Penal o Ley 1 de 27 de junio de 1837. Cfr. “Código Penal de 1837”,
Recopilación Granadina 190 y ss.
 150

pública”. En este orden de ideas y para aplicar esta ley, se argumentaba que el arzobispo
había protestado el 18 de junio de 1851 contra las leyes de 14 y 17 de mayo y 1 de junio de
1851, por considerarlas contrarias a la autoridad y disciplina de la Iglesia. La protesta del
arzobispo fue comunicada al obispo de Cartagena y probablemente a todos los obispos del
país. Protestar contra las leyes y comunicar esa protesta a un funcionario inferior en la
escala jerárquica era, en concepto de la comisión, “excitar y provocar directamente al
inferior a desobedecer las leyes protestadas”. Esa excitación provocó también,
supuestamente, la desobediencia de las leyes en la arquidiócesis 374 .
TPF FPT

Para reforzar la idea de que el arzobispo excitaba la desobediencia a las leyes del país, la
comisión daba un ejemplo concreto. Como ya vimos, el provisor de la diócesis de
Antioquia expidió el 1 de marzo de 1852 su edicto convocando a concurso para provisión
de curatos de la arquidiócesis supliendo con ello la negligencia del arzobispo quien no
cumplió con ese deber a pesar de las invitaciones que el gobierno le hizo. El arzobispo
incitó a los eclesiásticos a desobedecer el edicto por medio de su propio edicto de 29 de
marzo de 1852 ordenando que no lo reconocieran, obedecieran ni acataran, haciéndose por
ello reo de violación del artículo 540 del Código Penal, que castigaba al funcionario
público que resistiera, impidiera o frustrare directamente la ejecución de alguna ley,
decreto, reglamento u orden superior 375 .
TPF FPT

En el artículo 272 de la citada ley 1ª o Código Penal de 1837 también se imponía pena “al
eclesiástico secular o regular que en edicto, carta pastoral u otro escrito oficial presentare
como contrarias a la religión y a los principios de la moral evangélica las operaciones o
providencias legales de cualquiera autoridad pública, o al que denigrare con alguna de estas
calificaciones al Congreso de la República o a alguna de sus Cámaras” 376 . Esto se podía
TPF FPT

aplicar a la oposición del arzobispo a las leyes pues con su edicto buscaba contrarrestar las
disposiciones gubernamentales dando a entender que el espacio de la institución
eclesiástica no podía ser mediado por leyes civiles.

374
TP Cfr. “Código Penal de 1837” 190; y, “Acusación de la Cámara de Representantes al Señor Arzobispo de
PT

Bogotá”, El Catolicismo [Bogotá] No.53, 1 de junio de 1852: 440.

375
TP Cfr. “Código Penal de 1837” 207; y, “Acusación...” 441.
PT

376
TP Cfr. “Código Penal de 1837” 190; y, “Acusación...” 440.
PT
 151

En los artículo 273 y 274 de la citada Ley 1ª o Código Penal castigaba “al funcionario
público, o eclesiástico secular o regular, que en edicto u otro escrito oficial negare a la
potestad civil las facultades que en materias eclesiásticas le hayan declarado la Constitución
y las leyes” 377 . Esto se aplicaba al final de la protesta del arzobispo donde declaraba que era
TPF FPT

la Silla Apostólica quien poseía la regla infalible en los negocios a los que se referían las
leyes contra las que protestaba, desconociendo la facultad que tenía la legislatura del país
para expedirlas.

Así, la comisión al detallar las supuestas violaciones a la ley propuso lo siguiente: 1. Que la
Cámara de Representantes acusara ante el Senado al arzobispo de Bogotá por violación de
los artículos citados; 2. Elegir el representante que debía introducir y sostener ante el
Senado la acusación decretada “sobre procedimientos en los negocios criminales”; 3. Pasar
una copia de este informe y de los documentos que en él se citan al fiscal de la nación. La
comisión presentó su informe el 4 de mayo de 1852 378 . TPF FPT

Pero la decisión de recomendar el juicio del arzobispo por el Senado no pasó indemne por
la Cámara. Varios representantes se opusieron a esa medida. Quien tomó la defensa del
arzobispo, señor Antonio Olano, adujo que con la acusación a aquél se destruía el libre
ejercicio de la religión católica. Afirmaba, igualmente, que no entendía por qué era delito
protestar leyes que afectaban la autoridad y la disciplina de la Iglesia pues ese era un
derecho constitucional. Además, no entendía cómo una protesta, la del arzobispo, podía
influir en las de otros jerarcas de la institución eclesiástica, cuando aquéllas se presentaron
con anterioridad, como fueron las de los obispos de Pamplona y Popayán el 11 de junio, la
del de Santa Marta y el vicario de Antioquia el 21 de junio y la del de Pasto el 28 de junio.
Según Olano, en su protesta del 18 de junio, el arzobispo no incitó la desobediencia a las
leyes. Olano también veía que, entre otras, la Suprema Corte de Justicia se había opuesto a
las mismas leyes a las que se opuso el arzobispo y que el fiscal de la Nación, en nota del 8
de marzo de 1852, había indicado que el gobierno no podía impedir a un prelado
eclesiástico ni a ningún particular protestar contra una ley que hiriera sus principios y
377
TP PT Cfr. “Código Penal de 1837” 190; y, “Acusación...” 440.
378
TP PT “Acusación...” 441.
 152

opiniones privadas 379 . Lo que Olano no advertía es que si bien el gobierno no impedía la
TPF FPT

protesta de las leyes sí había sido claro en que ellas debían ser obedecidas.

En su defensa del arzobispo, Olano afirmaba que existía clara contradicción de los
principios liberales. Para reforzar su afirmación acudió a un hecho pasado, algo muy común
en las justificaciones: en 1844, época que era considerada por los liberales como de tiranía,
el arzobispo de Bogotá se negó a nombrar un vicario que remplazara al obispo de Panamá
que había sido suspendido por la Corte Suprema de Justicia. El 18 de febrero del mismo
año el arzobispo contestó que no podía hacerlo: Oportet deo obdire magis quam hominibus.
Non possumus, que significaba que obedecería primero a Dios que a los hombres, no
pudiendo cumplir las disposiciones del gobierno, pero no por eso fue juzgado como
criminal en una época supuestamente tirana. Pero en 1852, en una era calificada por los
liberales como de libre expresión del pensamiento, se le quería juzgar por el Senado como a
un delincuente 380 . Así, según la interpretación de Olano, lo que observamos son razones
TPF FPT

políticas disfrazadas por mecanismos legales para expulsar al arzobispo, siendo

característica de muchos liberales no ser consecuentes en su discurso y en su accionar, pues
enjuiciando al arzobispo no sólo se le molestaba a él sino también a la institución
eclesiástica, incluyendo su centro en Roma, con lo cual se daba a entender que el Estado no
cedería ante esa institución en asuntos que consideraba de su incumbencia.

El 18 de mayo de 1852 se presentó ante el Senado el representante Carlos Martín

comisionado por la Cámara de Representantes para acusar al arzobispo Mosquera. Una vez
conocido ese informe el Senado procedió a nombrar la comisión que se encargaría de
estudiar la acusación: José Joaquín Gori, Eugenio Castilla y Nicomedes Flórez. La
comisión presentó su informe el 21 de mayo y el presidente del Senado dispuso para el
lunes 24 de mayo su estudio en plenaria, citando a la Cámara de Representantes y al fiscal
Carlos Martín. El informe terminaba afirmando que había “lugar al seguimiento de causa

379
TP “Acusación...” 441-446; y, “Discusión en la Cámara de Representantes. Se resuelve acusar al Arzobispo ante el
PT

Senado”, Antología del Ilustrísimo Señor Manuel José Mosquera arzobispo de Bogotá y escritos sobre el mismo
(Bogotá: Sucre, 1954) 494-495.
380
TP “Acusación...” 441-446; “Discusión en la Cámara de Representantes...”, 498.
PT
 153

contra el señor Arzobispo de Bogotá, doctor Manuel José Mosquera”, por todas los cargos
que le hacía la Cámara de Representantes 381 . TPF FPT

El 24 de mayo de 1852 comenzó el juicio en el Senado. Había temor en la zona tanto que se
tomaron algunas medidas de seguridad por parte de las autoridades: “la tropa estaba sobre
las armas, en los cuarteles; y los agentes de policía con sus carabinas debajo de las ruanas
rodeaban a los espectadores, observando todos sus movimientos”. En esa sesión el
representante Carlos Martín leyó la acusación. Martín se presentó hablando en “nombre de
la patria”, y buscando en el Senado al juez y no al legislador, por lo que le exigía a éste no
sabiduría, sino “simplemente vuestra justicia”. Se presentó, igualmente, con el “penoso
deber” de decir que las leyes del país habían sido resistidas y violadas por un granadino,
“que más que otro alguno debiera obedecerlas y acatarlas”. Según Martín, el arzobispo
había delinquido y también había incitado “abusando del alto puesto que la nación le diera”
para que otros granadinos, refiriéndose en primera instancia a los otros jerarcas, también
quebrantaran las leyes 382 .
TPF FPT

Partiendo de la base de que el arzobispo había violado la ley y por lo tanto era un
delincuente, el representante Martín comenzó a exponer ante el Senado las razones por las
cuales debía ser encontrado culpable el prelado. El centro de la acusación era que el
arzobispo había invitado a desobedecer tanto las leyes como a las autoridades públicas 383 . TPF FPT

Según Martín, el arzobispo “creyó seguramente, que le era lícito levantar su voz para
oponerse contra algunas de las disposiciones de aquellas leyes [las que cuestionaban a la
institución eclesiástica]”, protestando ante el Poder Ejecutivo el 18 de junio de 1851,
afirmando que no podía acatarlas por juzgarlas contrarias a la autoridad y disciplina de la
institución eclesiástica. Además, y aquí entraba a jugar otro punto, y es que anunció que
daría cuenta de su protesta al Papa, cuya decisión, la del pontífice, sería la “única regla

381
TP “Acusación...”, 450; “Sesión del Senado, en el día 24 de mayo de 1852. Declárase haber lugar al seguimiento de
PT

causa contra el arzobispo”, Antología del Ilustrísimo... 538.

382
TP “Causa ante el Senado contra el Señor Arzobispo de Bogotá”, El Catolicismo [Bogotá] No.53, 1 de junio de
PT

1852: 451; Gaceta Oficial [Bogotá] No.1369; y, Carlos Martín, “Acusación introducida en el Senado por el fiscal
nombrado por la Cámara de Representantes”, Antología del Ilustrísmo... 529.
383
TP “Causa ante el Senado...”, El Catolicismo [Bogotá] No.53, 1 de junio de 1852: 451; Gaceta Oficial [Bogotá] No.
PT

1369; y, Carlos Martín, “Acusación introducida...” 530.

 154

infalible en los negocios a que se refiere la protesta” 384 . Este punto, como se vio atrás, fue
TPF FPT

fuertemente promovido por los que acusaban al prelado, quienes lo veían más como un
potencial traidor a la patria que obedecía a gobernantes de potencias extranjeras y no a las
leyes y gobernantes del país.

El representante Martín continuó exponiendo, en términos generales, las violaciones a la

ley que había cometido el arzobispo. Así, pasó a referirse a la forma como el jerarca había
violado la disposición, tal como se presentó atrás, que prohibía a cualquier eclesiástico
mostrar como contraria a la religión, por cualquier mecanismo escrito, las providencias
legales o que denigrara de las autoridades públicas. La explicación de Martín buscaba
mostrar al arzobispo como violador de la ley y que merecía castigo como un criminal. Ese
supuesto desacato a la ley se reforzaba cuando el representante mostraba a otros prelados
como cumplidores del deber, tal como hemos visto atrás.

Martín no citó los cánones de la Iglesia pues el arzobispo había violado claramente las
leyes del país con lo que daba por sentado que al prelado se le juzgaba por ello. La Cámara
de Representantes viendo la necesidad de separar las potestades no creía conveniente que
continuasen las leyes resistidas y violadas por el arzobispo, pero sí creía firmemente que
mientras ellas existieran era necesario hacerlas obedecer, escarmentando “ejemplarmente su
violación, llevando el castigo hasta donde se halla el delincuente” 385 . TPF FPT

A partir de ese momento comenzaron las discusiones en la corporación. Igual que en la

Cámara, en el Senado también aparecieron voces discordantes con la medida. El senador
Pablo Calderón manifestó que votaría negativamente porque las protestas que hizo el
arzobispo no habían motivado el rechazo de los poderes ejecutivo y judicial y ellos no las
habían calificado como delito. También anotó que el arzobispo había protestado no como
funcionario público sino como jefe de la Iglesia en la Nueva Granada y como encargado de
conservar su disciplina. Calderón advirtió que si se acusaba al arzobispo debía hacerse lo

384
TP “Causa ante el Senado...”, 451; Gaceta Oficial [Bogotá] No.1369; y, Carlos Martín, “Acusación introducida...”
PT

530.
385
TP “Causa ante el Senado...” 451; Gaceta Oficial [Bogotá] No.1369; y, Carlos Martín, “Acusación introducida...”
PT

535.
 155

mismo con los obispos y sus capítulos pues ellos manifestaron adherirse a las protestas del
arzobispo. Además, el senador anotó que el edicto del arzobispo por haberse publicado por
imprenta estaba exento de pena alguna 386 . TPF FPT

El senador Severo García también manifestó su oposición a la acusación por los siguientes
motivos: Primero, por incompetencia del Senado para conocer la acusación por ser la causa
de aquélla un asunto puramente espiritual; segundo, si el provisor había sido negligente
para proveer los curatos y si el sufragáneo se abrogaba la facultad de concederlos no podía
el Senado ser competente para esta declaratoria; tercero, el Senado tampoco podía afirmar
si existió o no negligencia del arzobispo; cuarto, las funciones de convocar a concurso y
conferir la jurisdicción a los párrocos era “pura y meramente espiritual” 387 . Al final la
TPF FPT

discusión se centraba en pedir castigo para un criminal y no la absolución de un

inocente 388 , siendo éstas las dos imágenes que se construyeron durante el juicio al jerarca.
TPF FPT

Con la causa contra el arzobispo se podría demostrar que los liberales en el poder no
sentían temor de la jerarquía eclesiástica, llegando a perderle el respeto si aquélla no se
acomodaba a los intereses de esos liberales. Hecha la votación, 19 senadores votaron
porque se expulsara al arzobispo, tres se opusieron.

Una vez conocida la decisión de expulsar al arzobispo circularon varias representaciones en

las cuales se manifestaba el rechazo por tal medida. La del clero bogotano, escrita el 3 de
junio de 1852, mostraba que al salir del país el arzobispo dejaría en sus pastores la
representación de “gratos recuerdos”, llevándose con él, a su vez, la “obediencia
inviolable” 389 . Igual adhesión manifestaron, a través de sus superioras, las comunidades
TPF FPT

religiosas femeninas de la capital. Para ellas la expulsión del prelado producía gran dolor
que se manifestaba en lágrimas (de manera similar a como las mujeres bogotanas se
manifestaron por la expulsión de los jesuitas), las cuales sólo podían ser aplacadas por las
oraciones que el arzobispo elevase ante Dios. Para las religiosas, el arzobispo era como “el

386
TP “Sesión del Senado...” 540-541.
PT

387
TP “Causa ante el Senado...” 451; “Sesión del Senado...” 544.
PT

388
TP “Causa ante el Senado...” 451; “Sesión del Senado...” 546.
PT

389
TP Documentos... Tomo II 696.
PT
 156

pastor que guiaba su rebaño” pero con su salida aquél quedaría “a merced de los lobos que
se ensañan para devorarlo”.

Al igual que con la expulsión de los jesuitas las damas bogotanas no se quedaron atrás y
dirigieron al arzobispo una representación manifestando su dolor por tal situación. E igual
que con los jesuitas lamentaban su expulsión pues el arzobispo había sido factor importante
en la educación de padres e hijos al establecer un colegio donde se enseñaban, entre otras,
“las virtudes cristianas” 390 . Sin embargo, en ninguna de las representaciones encontramos
TPF FPT

disertaciones o discusiones políticas sobre los motivos de la expulsión, contenían, más bien,
muestras de dolor y desconsuelo los cuales se manifestaban en palabras sencillas e, incluso,
en algunas poesías. Las discusiones políticas quedaban, entonces, para ser realizadas por
los polemistas y publicistas.

Una vez conocida la decisión del Senado el arzobispo informó que la acataría: “Conforme
con los decretos de la Providencia me alejaré de mi patria y de mi grey e iré a buscar
hospitalidad en extraña tierra” 391 . Sin embargo, no podía salir inmediatamente por estar
TPF FPT

enfermo. Saldría por la vía de Honda y Cartagena. Sin embargo, la enfermedad del
arzobispo hizo que se efectuaran varios cambios. El prelado salió hacia Villeta donde
permaneció dos meses en casa de la señora Juana Sánchez de Moure. Allí tomó las últimas
decisiones sobre su arquidiócesis como se lo hizo saber al obispo de Cartagena, Pedro
Antonio Torres. Así, designó seis vicarios para que se sucedieran en el gobierno de la
arquidiócesis con facultades restringidas lo que significaba que no podían dar instrucción
canónica para beneficios, y no podían convocar, celebrar y proveer concursos, entre otros
aspectos 392 .
TPF FPT

El 10 de septiembre de 1852 salió el arzobispo en un buque rumbo a Nueva York,

enterándose allí del consistorio del 27 de septiembre de 1852 que se dedicó al estudio de los

390
TP Documentos... Tomo II 707-708.
PT

391
TP Manuel José Mosquera, “Contestación del arzobispo a la comunicación anterior del gobernador de Bogotá”,
PT

Antología del Ilustrísimo... 556; El Catolicismo [Bogotá] No.52. 1 de junio de 1852.

392
TP Carta a Pedro Antonio Torres, 14 de agosto de 1852, en Arboleda, Vida... Tomo II 130; Sánchez Zuleta, Vida...
PT

196.
 157

problemas de la Nueva Granada y en donde el Papa lo defendió 393 . Pío IX hizo en ese TPF FPT

consistorio un elogio del arzobispo Mosquera por haber protestado “con sabiduría y
fortaleza contra las leyes impías”, resistiendo a “la depravación del siglo y a los planes de
los hombres impíos” para defender la causa de Dios y de la Iglesia 394 . TPF FPT

Rumbo a Roma pasó por París y de allí a Marsella donde murió el 10 de diciembre de 1853.
El obispo de esa ciudad, monseñor Mazenod, dirigió una carta al Papa en donde indicaba
que mostraría a todos sus diocesanos “el valor de un Obispo que sufrió por la fe una
persecución que lo ha hecho morir de angustia y de dolor” 395 . También fueron acusados
TPF FPT

ante la Corte Suprema el obispo de Santa Marta, quien murió antes de terminar el juicio. Se
acusó al obispo de Cartagena, de quien José Joaquín Gori dijo “parece que el señor doctor
Torres pretende ser mártir, y no será sino un delincuente, a quien como tal pintará la
historia”. Se enjuició al obispo de Pamplona de 85 años de edad, quien fue sacado de su
residencia no sin antes pagar una multa de 40 pesos. Los jerarcas expulsados recibieron el
apoyo y la solidaridad de muchas personas tanto en el país como en el exterior. Por
ejemplo, el obispo Torres fue recibido por el arzobispo de Lima y el gobierno peruano le
asignó una pensión mensual de 200 pesos 396 . TPF FPT

1.9.1 Crítica y oposición a la expulsión del arzobispo

“Los vasos sagrados en manos profanas...”.

El Catolicismo, No.55, 1852.

Una vez conocida la expulsión del arzobispo aparecieron textos que buscaban interpretar
ese evento, coincidiendo la mayoría de ellos que se trataba de un ataque contra la religión
católica. Es interesante observar cómo a partir de un acontecimiento puntual como éste, la
expulsión del jerarca, se buscaba explicar los males que afectaban a la institución
eclesiástica pero se hacía indicando que era toda la religión la que estaba en peligro. Según

393
TP Documentos... Tomo III 272-323.
PT

394
TP Alocución “acerbissimun” de Pío IX en el consistorio del 27 de septiembre de 1852, Antología del Ilustrísimo...
PT

598; Sánchez Zuleta, Vida.... 200.

395
TP Sánchez Zuleta, Vida... 201.
PT

396
TP Cuervo y Cuervo, Vida de Rufino Cuervo... 501-502.
PT
 158

esas voces, los hombres y las ideas que atacaban al arzobispo eran anticatólicas y formaban
“parte esencial del programa socialista adoptado por nuestros gobernantes” 397 . TPF FPT

Otros eran más pesimistas y no atribuían la expulsión del jerarca sólo a las ideas en boga
sino que también había responsabilidad en el abandono de las costumbres católicas en los
hogares en donde ya no se educaba a los niños en la práctica del cristianismo. Así, no sólo
debía defenderse la religión contra los ataques del gobierno sino que también debía
renovarse la fe. Esta renovación se debía a que “hasta en la Cátedra del Espíritu Santo se
engaña al pueblo, persuadiéndole que no hay persecución contra la Iglesia, que no hay
cisma, que todo va bien”. Esta imagen del cisma, recurrente como se ha visto, se construyó,
en parte, porque un sector del clero se opuso férreamente al arzobispo Mosquera. Aquel
clero era visto por sus contradictores como “gusanos devorando este cadáver. El Pastor
desterrado y el rebaño entregado a la feroz voracidad de los lobos [...] los vasos sagrados en
manos profanas [...]” 398 . Creemos que este punto de vista no hacía sino reforzar la idea de
TPF FPT

que la institución eclesiástica estaba siendo perseguida por los liberales.

En los textos se quería mostrar al jerarca como una víctima de la persecución liberal y
como primer mártir de la patria. Según Félix Frías el arzobispo Mosquera había muerto por
el “ejemplo pernicioso de París” en “las pasiones sublevadas” de los neogranadinos. Esto
significaba que la influencia socialista francesa había calado en la tierra del jerarca ya fuese
en clubes o en la prensa 399 . Pero Mosquera no era sólo mártir de los ataques sufridos en su
TPF FPT

país sino que era mostrado como víctima de una confrontación mundial, lo que le da a estas
palabras gran importancia ya que muestran cómo algunos sectores conservadores, y de la
institución eclesiástica, sentían que estaban viviendo un conflicto complejo donde se
confrontaba el error, en este caso ejemplificado en el socialismo y el comunismo, con la
verdad encarnada en el catolicismo. Y lo que era más claro, que el conflicto podría
conllevar la pérdida de soldados valiosos como Mosquera.

397
TP Venancio Restrepo, “El Arzobispo de Bogotá desterrado de la República”, El Catolicismo [Bogotá] No.54, 15 de
PT

junio de 1852: 460-461.

398
TP “Situación de la Iglesia”, El catolicismo [Bogotá] No.55, 1 de julio de 1852: 465-468.
PT

399
TP Félix Frías, Muerte del Arzobispo de Bogotá (Bogotá: Imprenta de Francisco Torres Amaya, 1854) 5.
PT
 159

La gran enseñanza que debían dejar tanto la vida como la muerte de Mosquera era la
necesidad de hacer guerra a la revolución y a los revolucionarios. Y esta guerra debía ser
hecha por los “que no transigen jamás con el error ni con el vicio, y los combaten con las
armas de la palabra, de la persuasión y de la caridad en el interés mismo de los que son
presa del mal y de la mentira” 400 . Lo interesante de estas palabras es que ya nos permiten
TPF FPT

ver un aspecto que será mucho más claro años después, la intransigencia por parte de la
institución eclesiástica y sus defensores contra el liberalismo.

Así como la imagen que los defensores de Mosquera tenían de él era la de mártir, en el
exterior pasó algo similar, lo cual fue aprovechado por los primeros para mostrar los males
sufridos por la institución eclesiástica de manos de los liberales, “bárbaros del siglo diez y
nueve [...] horda feroz y destructora”, toda ella compuesta por “rojos y socialistas”. De
acuerdo con lo anterior, “los rojos son los mismos en todas partes” 401 . Esos rojos eran
TPF FPT

“secuaces de la tiranía y la arbitrariedad”, mientras que la Iglesia era la viva imagen

“conservadora y la expresión [...] de las ideas de orden, de autoridad y de verdadera
libertad” 402 . Pero ¿qué era lo que estaba pasando, según este preocupante panorama, en la
TPF FPT

Nueva Granada? Una respuesta que se acomodaba a los oídos de los defensores del
arzobispo la encontramos en una revista irlandesa: “Un arzobispo y otros prelados ilustres
desterrados, órdenes religiosas arrojadas, una iglesia entera desorganizada y un país
corriendo temerariamente al cisma” 403 . Una visión rápida, como la que tenían los irlandeses
TPF FPT

sí podría indicarnos el peligro del cisma.

1.9.2 Ataques y defensas contra el arzobispo después de su expulsión

“El arzobispo de Bogotá ante la nación”.

Manuel Fernández Saavedra?, 1852.

“El mercenario huye, y abandona las ovejas [...] huye el mercenario porque es mercenario,
y no se apura por las ovejas”. Con estas palabras tomadas del capítulo X del Evangelio de
400
TP Félix Frías, Muerte... 12.
PT

401
TP Revista Católica [Santiago de Chile], No.272, julio de 1852, Artículos varios sobre la cuestión religiosa, Tomo 3
PT

(Bogotá, 1852) 294-295.

402
TP Propagateur Catholique [Nueva Orleáns] 23 de octubre de 1852, Artículos varios... Tomo 3 296.
PT

403
TP Tablet [Dublín] 6 de noviembre de 1852, Artículos varios... Tomo 3 301.
PT
 160

San Juan comienza un folleto titulado El Arzobispo de Bogotá ante la nación y que empezó
a circular pocos días después de que el arzobispo Mosquera abandonara el país 404 . En ese TPF FPT

texto se cuestionó la actitud del jerarca frente a la institución eclesiástica y el Estado. Se

cree que el autor fue el sacerdote bogotano Manuel Fernández Saavedra, de tendencia
liberal, y fuerte crítico del verticalismo del arzobispo Mosquera 405 . Este folleto provocó
TPF FPT

elogios por parte de muchos liberales y recriminaciones provenientes de connotados

escritores conservadores como José María Groot y Rufino Cuervo. Lo diciente de esta
situación es que a pesar de haber sido expulsado y que ya no se encontraba en el país, el
arzobispo y su imagen seguían generando discusiones y debates.

El texto está dividido en cuatro partes: revolución del año de 1840; jesuitas; solicitud
pastoral; y, extrañamiento. En el panfleto se preguntaba si en 17 años de labor como
arzobispo Mosquera había hecho algo importante por la Iglesia del país, respondiendo que
“no sólo no ha hecho el bien a la Iglesia granadina; lo que ha hecho ha sido la desgracia [...]
los males de toda clase a un pueblo digno de mejor suerte [...]”, siendo considerado el
jerarca como una amenaza “a la libertad y soberanía de la nación” 406 . TPF FPT

Como era de suponerse el folleto no pasó desapercibido recibiendo gran cantidad de críticas
tanto por parte de laicos como de integrantes de ambos cleros. La más conocida refutación
fue escrita por Rufino Cuervo. En ella, el escritor conservador partió del supuesto de que el
gobierno liberal emprendió medidas que lesionaban a la religión católica empleando para
ello al comunismo y al socialismo demagógico, los cuales sólo podían contenerse, según
Cuervo, “por la influencia bienhechora del Catolicismo”. La preocupación de Cuervo
radicaba en que las bases fundamentales del país estaban siendo atacadas por el apoyo que
la administración pública le estaba dando al “socialismo demagógico con todos sus

404
TP El arzobispo de Bogotá ante la nación 2.
PT

405
TP Cuando se discutió el texto, supuestamente escrito por Fernández Saavedra, se mostró en varias oportunidades
PT

que ese sacerdote había elogiado al arzobispo Mosquera cuando fue nombrado en ese cargo eclesiástico. Cfr. Juan
Francisco Ortiz, Recuerdos del Sr. Arzobispo de Bogotá, Dr. Manuel José Mosquera i Arboleda (Bogotá: Imprenta
de Francisco Torres Amaya, 1854) 3-4.
Si son ciertas o no estas palabras poco importa. Lo interesante es ver cómo se quería mostrar al sacerdote Fernández
Saavedra como un personaje que cambiaba de posición con respecto al arzobispo, pasando de ser un adulador a un
traidor.
406
TP El arzobispo de Bogotá ante la nación 4.
PT
 161

horrores” 407 . Para Cuervo religión e Iglesia eran exactamente lo mismo 408 . Por lo anterior
TPF FPT TPF FPT

se podía entender que los granadinos no pudiesen practicar la religión católica ya que el
gobierno no la protegía y por lo tanto, estando ahí el silogismo de Cuervo, tampoco
protegía a la Iglesia pues por ella se entendía implícitamente a la religión 409 . TPF FPT

Cuervo en su defensa del arzobispo no sólo quería mostrar cómo aquél fue atacado y
expulsado injustamente por los liberales. Su argumentación era mucho más profunda, pues
con ella buscaba que la gente pensara que el gobierno liberal estaba contra la religión
católica, la cual era, según el escritor, el lazo de unión de los neogranadinos. De esta forma,
la unidad nacional estaría en peligro por causa de la aplicación de principios disociadores
como el socialismo. Esta idea era muy recurrente pues los escritores conservadores
buscaban argumentos históricos para consolidar el proyecto nacional y qué mejor que la
religión católica como elemento cohesionador de la comunidad imaginada. Así, es
interesante observar cómo Cuervo representaba a la Nueva Granada:
¿El pueblo y Gobierno de la Nueva Granada son católicos, o no lo son? [...]
Confesemos la unidad, la santidad y la catolicidad de la Iglesia, reconozcamos por jefe
de ella al Vicario de Jesucristo, acatemos la autoridad eclesiástica no sólo en los
negocios de fe y costumbres, sino también en los de disciplina; respetemos a los
Obispos como sucesores de los apóstoles y no metamos la hoz en mies ajenas,
legislando sobre materias que no son de competencia del poder temporal. Entonces el
deber constitucional de proteger el ejercicio de la Religión Católica, Apostólica y
Romana, será una realidad y todas las dificultades quedarán allanadas 410 . TPF FPT

Sin embargo, no todas las defensas del arzobispo empleaban dicha lógica. A diferencia de
Cuervo quien creía que al atacarse a la Iglesia – léase desde nuestra interpretación a la
institución eclesiástica – se atacaba a la religión católica, otros autores creían que estaban
equivocados quienes maliciosamente atacaban al arzobispo, cabeza visible de la Iglesia en
el país, con el sólo objetivo de hacerle daño a la religión católica. Para Venancio Restrepo,
erraban quienes “dominados por la idea de desquiciar el Catolicismo en la República”

407
TP Rufino Cuervo, Defensa... 4.
PT

408
TP Rufino Cuervo, Defensa... 43-44.
PT

409
TP Este error, premeditado a nuestro parecer, de confundir y equiparar religión e Iglesia (institución eclesiástica) era
PT

muy común, pues ello facilitaba la comprensión de la gente y permitía sustentar la idea, a manera de acusación, de
que el anticlericalismo era lo mismo que el anticatolicismo y que éste era lo mismo que la irreligiosidad, el ateísmo
o cualquier sinónimo que se empleara, lo cual facilitaba también acusar a los liberales, presuntos anticlericales, de
anticatólicos e irreligiosos.
410
TP Rufino Cuervo, Defensa... 44.
PT
 162

habían llegado a confundir “a menudo la religión con su jefe”. Así, Restrepo indicaba que
calumniar al arzobispo, presentándolo como “un malvado, como un monstruo” no llevaría a
que el pueblo “mirara el catolicismo que él defiende como una religión perversa”, aunque
ese fuese el objetivo de los enemigos del jerarca 411 . La diferencia de las dos lógicas, de
TPF FPT

Cuervo y Restrepo, está en los matices. Restrepo indicaba que al atacar al arzobispo podía
hacérsele daño a la Iglesia pero no necesariamente a la religión, mientras que Cuervo sí
creía, o pretendía hacer creer, que religión e Iglesia eran una sola cosa y por lo tanto atacar
a una era lo mismo que atacar a la otra. Sin embargo, ambas lógicas veían enemigos en
todas partes y cuyos objetivos eran la destrucción del catolicismo y sus representantes. No
hemos encontrado manifestaciones de anticatolicismo y detallamos que el anticlericalismo
no era tan radical ni tan difundido como se ha querido mostrar, estando más bien presentes
rasgos de antirromanismo.

Rufino Cuervo recibió de Popayán varias cartas en las cuales sus autores se adherían a la
defensa que hizo del arzobispo. Joaquín Mosquera le hizo saber que quedó “altamente
satisfecho de la habilidad con que ha desvanecido Usted” las calumnias del citado folleto.
Mosquera indicaba que él estaba escribiendo un texto con las mismas características pero se
había detenido “por falta de datos que debía conseguir en Bogotá”. Pero lo más importante
es que Mosquera se comprometió a que el texto de Cuervo circulara “en abundancia en esta
Provincias y en las Repúblicas del Sur”, por lo que ordenó una reimpresión de mil
ejemplares 412 . El arzobispo, desde Nueva York, también le escribió a Cuervo por su texto al
TPF FPT

que calificó de “brillante” y lleno de “talento” y de “pericia”. Agradeciendo, igualmente,

que varios amigos lo habían defendido 413 . TPF FPT

Además de las defensas y representaciones que hemos mencionado circularon muchas más,
siendo la característica de ellas su rechazo al folleto incriminatorio y su adhesión a alguno
de los textos que defendieron al arzobispo, sobre todo el escrito por Rufino Cuervo. Por
ejemplo, en el escrito por el clero y los vecinos de Popayán se alababa no sólo la figura del
prelado expulsado sino también la de su defensor, Cuervo, quien fue calificado como “uno

411
TP Venancio Restrepo, Impugnación... 6-7.
PT

412
TP Luis Augusto Cuervo, Epistolario... 324.
PT

413
TP Luis Augusto Cuervo, Epistolario... 338.
PT
 163

de nuestros primeros hombres”, tanto “por sus talentos [como] por su posición social y por
sus conocimientos” 414 , con lo cual no sólo se buscaba dejar en alto el nombre del arzobispo
TPF FPT

Mosquera sino también el de su principal defensor. Y así encontramos adhesiones al texto

de Rufino Cuervo provenientes de muchas localidades del país. Algunas de esas adhesiones
sólo tenían un par de líneas donde manifestaban su posición y luego gran cantidad de
firmas que respaldaban lo escrito por Cuervo 415 . La publicación y circulación de
TPF FPT

representaciones y de adhesiones a las mismas tenía como objeto hacer ver, entre los
neogranadinos, que existía gran malestar por los ataques que sufría el arzobispo incluso
después de su expulsión.

414
TP “Adhesión del clero y vecinos de la ciudad de Popayán”, Documentos... Tomo III 217-218.
PT

415
TP Vemos adhesiones del clero y vecinos de las parroquias de Moniquirá, Guamo, Samacá y Floresta; del clero de
PT

Buga; de los vecinos de Úmbita; del clero y vecinos de Cali; de los vecinos de Ortega; del clero y vecinos de Ataco;
del clero del cantón de Guaduas; de los vecinos del distrito de Chaparral, entre otras muchas grupales. También
había adhesiones individuales como la del cura del Espino; de un seminarista que firmo F.P.; del cura de Tasco,
entre otras más. Estas adhesiones y representaciones pueden verse en: Documentos... Tomo III 203-257.
 164

SEGUNDA PARTE.
LAS RELACIONES ESTADO-IGLESIA. DE LA SEPARACIÓN DE LAS
POTESTADES AL RADICALISMO. 1853-1863.

En la segunda parte de la tesis estudiaremos las relaciones Estado-Iglesia en el período

comprendido entre 1853 y 1863. En 1853 fue redactada una nueva Constitución para el país
que abrió el camino hacia el federalismo y permitió la libertad de cultos como un derecho
individual. De igual forma en ese año se concretó la separación de las potestades. Sin
embargo el liberalismo que confrontaba, como colectividad política, a la institución
eclesiástica, no se veía homogéneo presentando en sus filas diversas vertientes que variaban
en posturas respecto a la citada institución.

Por su parte los sectores que reaccionaban contra las reformas liberales, genéricamente
ubicados en el conservatismo, se fortalecían situándose en sectores estratégicos de la
administración, tanto así que gobernaron al país entre 1855 y 1861. En ese período se
intentó retraer el reformismo liberal tomando medidas como el retorno, nuevamente, de los
jesuitas. Sin embargo, grupos regionales y liberales, identificados con el líder caucano
Tomás Cipriano de Mosquera, emprendieron una campaña militar que conllevó el
derrocamiento de la administración conservadora y el ascenso de los mosqueristas al poder
en julio de 1861. No obstante, no todos los liberales, sobre todo los que eran calificados
como radicales, apoyaban al caudillo caucano, buscando, por el contrario, contrarrestar su
poder. Esa división liberal fue notoria en las discusiones que conllevaron la redacción de
una nueva Constitución en el primer semestre de 1863. A partir de ese momento
encontramos en el país un radicalismo más acérrimo que ha sido conocido en la
historiografía colombiana como Olimpo Radical. El punto de corte de esta parte de la tesis
es 1863, antes de la Convención de Rionegro cuyo objetivo fue redactar una nueva
constitución política en donde quedarían plasmadas las medidas más radicales en cuanto a
libertades individuales.
 165

En 1853 aún pervivía el espíritu reformista que los liberales estaban implementando desde
los años inmediatamente anteriores. Esto lo veremos desde la Constitución de 1853 y por la
forma como era visto lo que el nuevo presidente del país, José María Obando, podía hacer
por la Nueva Granada, continuando con las ejecutorias de su antecesor José Hilario López.
Para mostrar lo anterior podemos observar el discurso pronunciado por el secretario del
Congreso de la República el 1 de abril de 1853, día de la posesión del segundo presidente
perteneciente al Partido Liberal, el general Obando. En ese discurso se hacía mucho énfasis
en los logros obtenidos por los liberales en la transformación de estructuras que se
consideraban caducas:
Bajo su gobierno – haciendo alusión al de José Hilario López - ha caído el patíbulo
político; se ha ensanchado el régimen municipal; se ha conservado y extendido la
libertad de enseñanza; se ha establecido el juicio por jurados en materia criminal; se ha
reducido la fuerza de línea; la libertad de imprenta se ha puesto fuera del alcance de
toda represión; ha desaparecido el monopolio del tabaco; el diezmo y las primicias se
han descentralizado y casi han desaparecido; los derechos de estola han dejado de
sombrear la santidad de nuestra Religión; los metales preciosos han quedado sin
gravamen alguno; se han suprimido los derechos de exportación; la renta proveniente
de las salinas del Estado, ha sufrido un cambio que consulta el bien de los
consumidores; se ha mejorado el convenio en virtud del cual el importante Istmo de
Panamá camina con una rapidez increíble a sus más prósperos destinos; se han echado
los cimientos de colosales empresas, que cambiarán en un día no muy remoto, el curso
de la navegación y del comercio en el universo; las cuarentenas han desaparecido; las
propiedades de manos muertas se han transformado en propiedades de libre cambio; se
han hecho ensayos de la contribución directa, y se prosigue en esta vía; se han
mejorado nuestros caminos, se han abierto otros, y se han preparado obras interesantes;
la navegación de nuestros ríos se ha abierto a todas las naciones amigas de la tierra; los
Jesuitas, traídos a la República contra la ley, se han despedido de ella en cumplimiento
de la ley [...] la oprobiosa esclavitud ha sido borrada de nuestros códigos, y la reforma
de nuestras instituciones fundamentales queda muy avanzada en el sentido más liberal
que puede apetecer la inmensa mayoría de nuestros pueblos 416 .
TPF FPT

La revisión de las ejecutorias de López, además de loar al presidente saliente, tenía como
objetivo mostrar que el reformismo liberal debía continuar y que esa era la misión del
entrante mandatario. Si seguimos a Koselleck encontramos en estas palabras la expectativa
por el futuro a partir de la experiencia reciente, que según el congresista, si hemos de creer
en todo lo que él anotó, había sido muy buena por la cantidad de logros de la

416
TP José María Obando, “Posesión del general José María Obando de la Presidencia de la República”, Luis Martínez
PT

y Sergio Elías Ortiz, compiladores, Epistolario y documentos relacionados con el general José María Obando.
Tomo III (Bogotá: Kelly, 1973) 137-138.
 166

administración de López 417 . Es decir, esperaban en Obando y su gobierno la continuación

TPF FPT

de lo que el liberalismo estaba haciendo en el poder desde 1849.

2.1 La Constitución de 1853

“Sostendremos la Constitución del 21 de mayo, como la grande obra del partido a que
pertenecemos y como que es la expresión de la voluntad de la mayoría de los granadinos”.
El Liberal, No.1, 1853.

En 1853 fue elegido como presidente de la Nueva Granada el general caucano José María
Obando quien representaba el ala draconiana del liberalismo. Los gólgotas, por su parte,
habían desistido de participar en la contienda electoral, mostrando con ello la división que
se presentaba en el partido liberal 418 . Los conservadores tampoco participaron en la
TPF FPT

elección presidencial. El nuevo mandatario prometió, entre otros aspectos, lo siguiente:

conservar la paz interior; perdón recíproco de la injurias; extensión del derecho de sufragio;
respeto a la propiedad privada; impuestos proporcionales a las fortunas de los
contribuyentes; reducción del pie de fuerza del ejército; reclutamiento voluntario de los
soldados; creación de una Guardia Nacional; libertad de enseñanza, difusión y extensión de
la educación primaria, reorganización de los Colegios Nacionales; poner en armonía las
relaciones entre los poderes civil y eclesiástico; fomentar las relaciones armoniosas con
otros países. Con el posible cumplimiento de estos objetivos Obando deseaba que al final
de su administración se dijera que ella fue de “libertad práctica, de igualdad genuina, y de

417
TP Para Koselleck, “la experiencia es un pasado presente, cuyos acontecimientos han sido incorporados y pueden
PT

ser recordados. En la experiencia se fusionan tanto la elaboración racional como los modos inconscientes del
comportamiento que no deben, o no debieran ya, estar presentes en el saber. Además, en la propia experiencia de
cada uno, transmitida por generaciones o instituciones, siempre está contenida y conservada una experiencia ajena”.
Por su parte, el anhelo por el progreso se relaciona con la expectativa, la cual según el mismo Koselleck “está
ligada a personas, siendo a la vez impersonal, también la expectativa se efectúa en el hoy, es futuro hecho presente,
apunta al todavía-no, a lo no experimentado, a lo que solo se puede descubrir. Esperanza y temor, deseo y voluntad,
la inquietud pero también el análisis racional, la visión receptiva o la curiosidad forman parte de la expectativa y la
constituyen”. Cfr. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona:
Piadós, 1993) 338.
418
TP Para 1853 el Partido Liberal se había dividido en dos vertientes. La draconiana, integrada, en su mayoría, por
PT

caudillos y militares que habían participado en la guerra de Independencia. Propugnaba por reformas moderadas en
donde la estabilidad social no se viera afectada. Y, la gólgota, compuesta esencialmente por jóvenes intelectuales y
publicistas que proponían, discursivamente hablando, reformas radicales que buscaban transformaciones más
profundas en la sociedad, siendo con ello enemigos del pasado colonial. Sobre este aspecto cfr. Germán
Colmenares, Partidos políticos y clases sociales en Colombia (Bogotá: s.e., 1968) 155-174.
 167

cristiana fraternidad” 419 . Algunos de estos puntos causaron fuertes polémicas e hicieron
TPF FPT

parte de lo que estudiaremos a continuación.

Como presidente, Obando convocó a una asamblea constituyente que redactó la nueva carta
política de 1853. Esa carta incorporó la esencia de las leyes que pusieron en marcha las
reformas de mitad de siglo. Pero también involucró nuevas reformas que mostraron hasta
dónde el espíritu liberal en la Nueva Granada podía llegar.

Una de las más avanzadas reformas involucrada en la Constitución de 1853 fue el sufragio
universal masculino. Esto indicaba que todos los hombres mayores de edad, es decir 21
años, sin importar su condición social e ingresos económicos, podían hacer uso del derecho
al voto. Con ello se dio fin al sufragio censitario. Esa libertad para que todos los hombres
mayores de edad pudieran votar causó malestar entre algunos intelectuales, sobre todo
liberales, quienes manifestaron que muchos analfabetas asistirían a las urnas no por
voluntad propia sino guiados por caudillos y por sacerdotes, quienes les indicarían por
quién depositar el voto.

A pesar de lo anterior, se copió el ejemplo revolucionario francés, que después de la

Revolución de 1848 impuso el sufragio universal. Incluso, en la Nueva Granada se adoptó
el sistema de elección directa, es decir, que el ganador en una elección sería designado por
la mayoría de votos de todos los electores, eliminando con ello el sistema del colegio
electoral, consistente en que los votos de los ciudadanos sólo servían para designar
representantes en ese colegio, los cuales eran los que al final designaban al ganador de las
elecciones.

La Constitución de 1853 apuntó a la conformación de un país federal, pues permitió que los
gobernadores de todas las provincias fueran elegidos regionalmente y no por decisión
tomada en Bogotá por el presidente. Esto se sumó a que el Estado central permitió que las
provincias se encargaran de manejar sus finanzas, administrando impuestos y tributaciones.

419
TP José María Obando, “Alocución del Presidente de la República a los Granadinos”, Luis Martínez y Sergio Elías
PT

Ortiz, compiladores, Epistolario y documentos oficiales del general José María Obando. Tomo II. (Bogotá: Kelly,
1973) 151-160.
 168

Fueron estos pasos los que facilitaron que desde 1855 se comenzaran a formar los Estados
Soberanos, que conformarían en 1863 los Estados Unidos de Colombia, el ejemplo federal
más palpable de nuestra historia, como veremos más adelante.

En materia religiosa, la Constitución de 1853 mostró el espíritu de la separación Estado-

Iglesia - que sería decretada el mismo año pero más tarde -, promulgando la libertad de
cultos y eliminando la censura religiosa. Se facilitó el ingreso de pastores protestantes, cuyo
objetivo era hacer trabajo misional en el país. Si bien, estos pastores evitaron entrar en
conflicto con los católicos y sobre todo con el clero, no puede negarse que su presencia
causó tensiones y críticas, las que aumentaron con la promulgación de la ley de separación
y con el exceso de tolerancia religiosa de las reformas, manifiesta, por ejemplo, en casos
como la aprobación del matrimonio civil y la aceptación del divorcio vincular, medidas
fuertemente criticadas por el clero.

Sin embargo, y a pesar de que sancionó la Constitución, a Obando y a los liberales de vieja
guardia - los draconianos -, que él representaba, no les gustaron algunas de las medidas en
ella estipuladas. Por ejemplo, la separación de las potestades, el matrimonio civil y el
divorcio, la abolición de la pena de muerte y la reducción del pie de fuerza del ejército.
Tampoco eran amigos del rumbo federal que estaba tomando el país pues veían en él la
pérdida del poder del ejecutivo ubicado en Bogotá. Este desencuentro con algunas de las
medidas que se estaban aprobando nos muestra la confrontación interna del partido liberal
entre gólgotas y draconianos que podía ser vista también como enfrentamientos
generacionales y de clase, los cuales se manifestaban, de igual forma, en la prensa. En este
sentido vemos la polémica entre los periódicos El Neogranadino, Eco de los Andes, y La
Discusión y El Orden. Los dos primeros sostenían la posición de reformar la constitución
con un orden federalista; abolición de la pena de muerte; supresión del ejercito permanente;
separación de las potestades; contribución directa progresiva; y no a la prisión por deudas.
Los segundos querían reformar la constitución pero con orden centralista; abolición de la
pena de muerte cuando estuviera sancionada la ley penitenciaria; que se mantuviera el
ejercito reducido a su mínima extensión; no a la contribución directa, sino la contribución
proporcional; que el pueblo eligiera sus arzobispos y obispos y los aprobara el Congreso; y
 169

que se hiciera un nuevo concordato en donde no se separara el Estado de la Iglesia. Por

ejemplo, el asunto de la elección iba en la tradición entre galicana y la regalista o
concordataria 420 . TPF FPT

A continuación veremos dos aspectos que se desprendieron de la Constitución de 1853 y

que causaron polémica en la medida que afectaban no sólo los intereses de la institución
eclesiástica sino la forma en que muchos individuos entendían el mundo en el que habían
crecido: el sufragio universal y la libertad religiosa.

2.1.1 El sufragio universal y la participación política del clero

“Todo ciudadano granadino tiene derecho a votar directamente, por voto secreto [...]”.
Constitución Política de la Nueva Granada de 1853, artículo 13.

En la Constitución de 1853 se aprobó el sufragio universal directo que permitía que todo
ciudadano granadino ejerciera su derecho a votar directamente, y de manera secreta, por
presidente y vicepresidente del país, por magistrados de la Suprema Corte de Justicia, por el
procurador general de la nación, por los gobernadores de las provincias, por senadores y
representantes a la Cámara 421 . En el artículo tercero se estipuló que eran ciudadanos de la
TPF FPT

Nueva Granada los hombres mayores de 21 años o quienes hayan sido o sean casados422 . El TPF FPT

modelo del sufragio universal que servía como referente fue el empleado en la Francia
revolucionaria en 1848. En este apartado veremos el desarrollo de la discusión por el
sufragio universal y cómo, según los imaginarios de los distintos actores involucrados en la
discusión, el sufragio fue empleado para favorecer o perjudicar a las distintas
colectividades políticas. Así, se afirmaba que el sufragio universal facilitó la intervención
decidida del clero en la política eleccionaria y el triunfo del conservatismo en diferentes
elecciones.

420
TP “La decisión i sus consecuencias”, El Termómetro [Bogotá] No.1, 4 de septiembre de 1853: 2. Sobre este tópico
PT

también puede verse Aquileo Parra, Memorias (1825-1875), 2ª ed. (Bogotá: Incunables, 1982) 98-99.
421
TP Cfr. Pombo y Guerra, compiladores, “Constitución Política de la Nueva Granada, 1853”, Constituciones de
PT

Colombia, Tomo IV... 12.

422
TP Cfr. Pombo y Guerra, compiladores, “Constitución Política de la Nueva Granada, 1853” 8.
PT
 170

Una de las garantías individuales que más discutieron los liberales colombianos de
mediados del siglo XIX fue el sufragio universal 423 . Sin embargo, ese principio causó entre
TPF FPT

ellos mismos puntos de vista diferentes. Los había quienes defendían el principio sin
modificaciones, mientras otros creían que aquél debía obtenerse con el tiempo después de
un proceso de maduración social. En 1855 Manuel Murillo Toro se metía en la discusión
por el sufragio universal después de dos años de experiencia. La discusión propuesta por
Murillo, en la que quiso mostrar diversos puntos de vista, radicaba en determinar si el
sufragio universal, que permitía que los hombres mayores de 21 años pudiesen elegir a los
principales funcionarios del país, había obtenido los resultados esperados, pues en las
elecciones de 1853, intereses y principios diferentes a los que defendía la república habían
sido favorecidos en los escrutinios. Dado ello, algunos defensores del sufragio comenzaron
a plantear su restricción, dejando este derecho sólo a ciudadanos a quienes suponían
“capacidad e independencia”. Esto ocurría en regiones donde existían, según Murillo,
“poblaciones de indígenas embrutecidos por el régimen antiguo” y que obedecían como
ovejas a los que “se disfrazaban como pastores” 424 , en clara alusión a la manera como el
TPF FPT

clero, desde los púlpitos, supuestamente direccionaba las opiniones políticas de los
creyentes, lo que significaba indicarles por cuáles candidatos votar.

El sufragio universal partía del principio de libertad y autonomía individual, lo que

significaba el derecho de cada uno a ser el regulador exclusivo de sus acciones, su propio
legislador, su soberano. La autocracia individual la constituían los derechos del individuo y
para Murillo “el uso de sus facultades inmanentes y consiguientes a las necesidades que el
Creador le impuso”. Según este principio el individuo es un ser moral, libre e independiente
con dominio absoluto y exclusivo de derechos, los cuales eran incuestionables, ubicándose
entre ellos el del sufragio425 .
TPF FPT

423
TP Con Pierre Rosanvallon creo que la igualdad frente a la urna electoral es la primera condición de la democracia y
PT

la forma más elemental de la igualdad, sin embargo, esto que hoy parece tan obvio no lo era a mediados del siglo
XIX, pues desconfiaban del sufragio universal diversos sectores sociales y políticos, ya fuese porque era visto como
una subversión de la política al darle peso a las masas, lo cual conduciría al desbarajuste social, o porque se
desconfiaba de la capacidad de independencia del pueblo para tomar decisiones políticas. Pero lo que sí queda claro
es que la cuestión del sufragio universal es un tema importante en el siglo XIX. Cfr. Pierre Rosanvallon, La
consagración del ciudadano. Historia del sufragio universal en Francia (México: Instituto Mora, 1999) 9 y ss.
424
TP Manuel Murillo Toro, “El sufragio universal”, Manuel Murillo Toro, Obras Selectas (Bogotá: Cámara de
PT

Representantes, 1979) 89.

425
TP Murillo Toro, “El sufragio universal” 90.
PT
 171

Por otro lado, quienes criticaban el sufragio universal, como Murillo Toro, argumentaban
que noventa por ciento de la población no tenía capacidad de discernimiento para
seleccionar entre lo que le convenía y entre lo que no, pues eran habitantes de un país
“sujeto antes al régimen embrutecedor de la Colonia, y al cual un clero al servicio del poder
temporal propinaba las máximas más serviles y absurdas, al propio tiempo que lo mantenía
bajo la disciplina del látigo y de la doctrina”. Esto se ejemplificaba con la “raza indígena”,
la más explotada, según Murillo, por los “mandarines y los clérigos del tiempo de la
Colonia”, siendo esta raza la que se opuso a la Independencia – seguramente haciendo
alusión a los indígenas del suroccidente del país - y fue la que “bajo el imperio del sufragio
universal” estaba resistiendo más, en las parroquias, “al desarrollo y perfección de la idea
republicana” 426 . Otro publicista liberal indicaba que el pueblo se dejaba manipular en las
TPF FPT

urnas por el clero fanático y apasionado. “Cierto es – indicaba el escritor -, que hoy los
indios imbéciles, los libertos estúpidos, y los labriegos seducidos e intimidados, son los que
deciden las elecciones” 427 , lo cual, como era de suponer, preocupaba mucho a los liberales.
TPF FPT

Murillo Toro afirmaba que de aceptarse las posiciones anteriores la república democrática
no sería posible. “Si la República ha de ser el gobierno de todos por todos – indicaba
Murillo -, o más bien, el gobierno de cada uno por sí mismo, y conviniésemos en que la
mayoría no está en la posibilidad de gobernarse por sí misma sino que persiste en ser
gobernada por el Cura, deberíamos despedirnos del régimen democrático y proclamar una
dictadura con el encargo de prepararnos para la forma republicana” 428 . Para el mismo
TPF FPT

Murillo era claro que esa dictadura quitaría los derechos individuales como acontecía en los
países donde los caudillos se habían entronizado en el poder negando la existencia de las
instituciones democráticas.

En el anterior orden de ideas, Murillo creía que no debía abandonarse el derecho del
sufragio por no saber leer o escribir, máxime cuando era un derecho que venía
“simplemente de ser miembro de la comunidad, en calidad de ser libre, con derecho

426
TP Murillo Toro, “El sufragio universal” 91.
PT

427
TP Libertas, seud., “Desengaños”, El Liberal [Bogotá] No.9, 14 de enero de 1854: s.p.
PT

428
TP Murillo Toro, “El sufragio universal” 92.
PT
 172

perfecto a gobernarse a sí mismo, sin sujeción de ninguna especie a otro”. Así, el derecho al
sufragio universal era la ley primordial del país, era la soberanía misma. Murillo Toro
consideraba que el sufragio educaba a los pueblos, “y los abusos mismos del clero y de los
propietarios de tierra” podían acelerar “las más veces la independencia e instrucción”. Para
el mismo Murillo, los sacerdotes debían hacerse querer y respetar, ser desprendidos y
generosos, algo que no lograrían si se entrometían en pleitos políticos y de riquezas de
tierras. Los propietarios, si deseaban influir en los electores, tampoco debían aprovecharse
de los arrendatarios 429 . De tal forma que el debate por el sufragio universal pasaba por la
TPF FPT

capacidad que tuviesen los individuos de ser autónomos e independientes. Para unos, la
mayoría de los colombianos aún no lo era, mientras que otros, los defensores del principio
como inherente al ser humano, consideraban que aquél no se lograría consolidar si no se
ponía en práctica continuamente, a pesar de los obstáculos que pudiesen presentarse por la
pervivencia de prácticas heredadas de la Colonia, como lo era el clientelismo.

En esencia, creo que el sufragio universal condensaba un principio básico que el

liberalismo mostraba y que algunos liberales, en medio del fragor idealista de la época,
defendían, el de la ciudadanía. Así lo expresó el liberal Salvador Camacho Roldán en sus
memorias:
La idea liberal sí empezó a mostrarse en diversas manifestaciones entre los miembros
del congreso. La primera fue la abolición de títulos a los servidores de la nación,
copiados de las costumbres monárquicas. La excelencia del presidente de la república;
la señoría ilustrísima de los magistrados de los tribunales; el usía honorable de otros.
El presidente quedó reducido al título de ciudadano, y los demás empleados al de
señor. Nadie podrá creer en la excelencia de una ineptitud suprema, excepto el que
recibe diariamente aquella apelación, con lo cual en lugar de creerse lo que
verdaderamente es, un servidor de sus conciudadanos, se imagina ser el amo de todos
ellos 430 .
TPF FPT

Otro político liberal de la época, el presidente José María Obando, entró en la discusión
sobre el principio del sufragio universal y directo. Según él, la clave de la discusión
radicaba en revisar de dónde emanaba el dogma de la soberanía del pueblo. El fuerte y el
débil, el rico y el pobre, el desvalido y el poderoso, el ignorante y el entendido, todos ellos
tenían en el riesgo común una parte igual que perder, todos tenían en la sociedad los

429
TP PT Murillo Toro, “El sufragio universal” 94-95.
430
TP PT Camacho Roldán, Memorias... 65. Cursivas en el texto.
 173

mismos derechos, todos debían gobernarse a sí mismos en lo político, así como se

gobernaban en lo religioso, en lo moral, y en lo económico que individualmente les
preocupaba. Obando lo que quería manifestar era que el individuo tenía tantas obligaciones
con la sociedad como derechos individuales recibía de ella. Según Obando sólo podía
privarse del sufragio, razonablemente, a quienes no había dado la naturaleza
la fuerza física e intelectual suficiente para que su ejercicio redundase en provecho
suyo y utilidad de la República. Toda limitación que se sustente sobre el temor del
influjo que puedan ejercer en la sociedad la inteligencia y la riqueza, dotes que
presuponen algún mérito en sus poseedores, es un desconocimiento flagrante de la
índole de los gobiernos democráticos, en los cuales las distinciones personales son el
resultado lógico y preciso de las desigualdades de la naturaleza 431 .
TPF FPT

En ese sentido, hacia 1853 cuando Obando pronunció estas palabras, era claro que a pesar
de ser un principio liberal fundamental, el sufragio en su sentido universal, despertaba
dudas en no pocos liberales.

La propuesta del sufragio universal que cobijase a todos los varones mayores de edad,
como vemos con las palabras de Obando, causó tensiones dentro de la definición del
liberalismo, y nos permite ver los límites hasta los cuales quienes lo proponían estaban
dispuestos a llegar. Es claro que igualar en derecho de representación a quienes se les
consideraba inferiores constituía un gran paso. El problema radicaba en aceptar que esos
inferiores, sobre todo en costumbres, moralidad e ilustración, estaban en capacidad de
decidir libre y autónomamente. Miguel Samper 432 escribió, haciendo revisión del sufragio
TPF FPT

universal, que éste no podía recaer en todos por igual, pues existían fuerzas que moldeaban
la conciencia de los nuevos ciudadanos:
La ciudadanía se extendió – escribió Samper - a todos los varones que fueran o
hubieran sido casados, o que tuvieran más de veintiún años de edad, sin otro requisito.
Quedó así establecido el sufragio llamado universal, pues se suprimió el rodaje de los
electores. Considerábase el sufragio como derecho, no como función, y así era lógico
despojarlo de toda condición de idoneidad e independencia. Los altos funcionarios de
los tres Poderes, y los Gobernadores de las Provincias, pasaban a ser elegidos por el
voto de las grandes masas ignorantes, dirigidas por el gamonal y el mameluco, o por
los párrocos, en las poblaciones pequeñas 433 .
TPF FPT

431
TP Obando, “Alocución del Presidente de la República a los Granadinos” 149.
PT

432
TP Miguel Samper Agudelo, abogado, político y economista cundinamarqués de tendencia liberal, (Guaduas, 24 de
PT

octubre de 1825 – Anapoima, 16 de marzo de 1899). Es considerado como el mayor exponente del liberalismo
económico en el país. Cfr. www.lablaa.org/blaavirtual/politica/pensa/pensa11.htm
HTU UTH

433
TP Miguel Samper, “Libertad y orden. 1896”, Escritos político-económicos de Miguel Samper. Tomo II (Bogotá:
PT

Banco de la República, 1977) 334.

 174

En estas palabras, escritas casi medio siglo después de tomada la medida, Samper nos deja
ver las tensiones presentes en el ideario liberal de mediados del siglo XIX. Parecía, con
ello, difícil mediar entre lo sublime y atractivo que resultaba el discurso igualitario, y la
realidad que dejaba ver los grandes desequilibrios sociales. Así, Samper nos permite
observar lo que la mayoría de intelectuales que abanderaron el liberalismo, también nos
mostraría: la filiación discursiva con un ideario, en este caso el liberalismo, pero la
separación tajante con la puesta en práctica del mismo 434 . El sufragio universal era
TPF FPT

estandarte de la libertad pero a mediados del siglo XIX resultaba complejo acercar a todos
ese derecho.

De esta forma lo que hizo Miguel Samper en el recuento histórico de su vida política fue
mostrar su separación y su divergencia con las ideas que se expresaron a mediados del siglo
XIX. En 1896 criticó la medida tomada en la Constitución de 1853: “El sufragio universal
es hoy la piedra angular del Gobierno en Francia, y no se puede ver sin espanto que allí las
grandes ciudades, París, Lyon, Marsella, eligen diputados comunistas, enemigos del orden
social existente, cuando de tales centros de ilustración y de riqueza debieran salir para el
Cuerpo Legislativo los ciudadanos más aptos para tan augusta misión”. Y los más augustos
ciudadanos estaban siendo desplazados por una minoría de tendencia comunista, cada vez
más fuerte, y cuyos únicos impulsos eran principios erróneos, el que desterraba a Dios del
santuario de las leyes, el que renegaba de la patria, y el que atacaba la propiedad y la
familia 435 . Ese temor al pueblo, tan característico de buena parte de los liberales, nos
TPF FPT

permite ver que el liberalismo planteado fue acomodaticio, de acuerdo con los intereses de
quienes lo proponían. Más de cincuenta años antes de las palabras de Samper, en el año en
que se debatía la promulgación del sufragio universal, en varios periódicos liberales se
mostraba que esa medida no había sido útil en Francia. Por el contrario, en ese país se

434
TP En países como México también podemos observar la fractura entre el ideario liberal y la puesta en práctica de
PT

aquél. Cfr. Beatriz Urías Horcasitas, Historia de una negación: la idea de igualdad en el pensamiento político
mexicano del siglo XIX (México: UNAM, 1996); Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos imaginarios:
memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana: tratado
de moral pública (México: El Colegio, 1992).
435
TP Miguel Samper, “Libertad y orden. 1896” 344.
PT
 175

presentó la paradoja de que por medio del “sufragio directo y secreto” se eligió a quien
ocuparía el trono al convertir la república en imperio 436 . TPF FPT

El mismo Samper continuó criticando la apertura de la ciudadanía que se dio legalmente, y

cómo ella prevaleció en la Constitución de 1858: “Manteníanse en la Constitución de 1858
las dos falsas conquistas hechas en 1853: la ciudadanía sin más condiciones que la edad y el
sexo, y el sufragio universal” 437 . ¿Por qué eran falsas conquistas? Creo que porque dejaban
TPF FPT

ver el espíritu liberal pero contradecían las verdaderas intenciones de quienes decían
promoverlo, y era mantener las diferencias existentes, legalmente hablando. De esta forma,
la propuesta del sufragio universal tensionó al liberalismo colombiano desde mediados del
siglo XIX, pues puso a la doctrina plasmada en discurso frente a la práctica que le indicaba
a los liberales que aún no era viable aplicar el principio, pues con él, y hablando en
términos estrictamente pragmáticos, estarían en desventaja en relación a sus rivales
políticos. Como es obvio, los liberales optaron por el sentido práctico y dejaron para
después la aplicación del principio.

Lo que observamos es que los liberales, que supuestamente apoyarían el sufragio universal,
fueron paradójicamente quienes más se opusieron a la medida al notar que ella no los
favorecía en los momentos eleccionarios. Y de igual forma, los liberales que defendían,
discursivamente hablando, el sufragio universal, apuntaban que no se le podía dar ese
derecho al pueblo que consideraban inferior. Ejemplo de lo anterior son las palabras de
Aquileo Parra 438 para quien el sufragio universal era una falsa institución porque partía de
TPF FPT

una falsa premisa y era “la de que hombres ignorantes, que carecen de la más elemental
instrucción, puedan emitir conscientemente sus votos en la elección de altos funcionarios
nacionales”. Además indicaba Parra que el sufragio universal no era la solución que

436
TP “La Francia”, El Patriota [Cartagena] No.1, 20 de enero de 1853: s.p. Cursivas en el texto.
PT

437
TP Miguel Samper, “Libertad y orden. 1896” 344-346. En cuanto a cómo quedaron algunas funciones en la
PT

Constitución de 1858, Samper escribió: “La organización de los altos Poderes y sus funciones no ofrecen objeción,
si se exceptúa el voto directo de los ciudadanos como fuente de la elección del Presidente y de los miembros del
Congreso, dada la excesiva amplitud de la ciudadanía para tan importante función”. Cfr. Miguel Samper, “Libertad
y orden. 1896” 347.
438
TP José Bonifacio Aquileo Parra Gómez, político y publicista santandereano de tendencia liberal radical, (Barichara,
PT

12 de mayo de 1825 – Pacho, 4 de diciembre de 1900). Fue presidente de los Estados Unidos de Colombia en la
época del Olimpo Radical (1876-1878). Integró la Convención de Rionegro que redactó la Constitución de 1863.
Cfr. www.banrep.gov.co/blaavirtual/revistas/credencial/diciembre2000/132centenario.htm
HTU UTH
 176

muchos esperaban a los problemas que tenía el país pues aquél era “una masa enorme
muerta, impulsada por la pasión: los hombres de más talento no son por lo común los más
populares” 439 . TPF FPT

La discusión por el sufragio universal llegó en la provincia de Vélez, actual departamento

de Santander, a que ese derecho fuese aprobado para las mujeres. Así quedó plasmado en la
Constitución de aquella provincia, sancionada el 11 de noviembre de 1853, siendo la
primera vez que ello pasaba en América Latina. Eran pocos los antecedentes al respecto,
siendo los casos del Estado de Kansas en 1838 y de Austria y Alemania en 1848 algunos de
los que se contaban en esa época. El gobernador de la provincia, Antonio María Díaz, firmó
la Constitución pero protestó porque consideraba que medidas como el sufragio femenino
atentaban contra lo dispuesto en la Constitución del país. Como era de suponer, la toma de
esta medida no pasó desapercibida. Según el historiador Mario Aguilera, publicistas como
Emiro Kastos se opusieron por considerar que la mujer debía mejor “llevar consuelo a la
cama de los enfermos, aceptar de lleno sus graves y austeros deberes de madre y esposa”.
Otros como el periódico bogotano de orientación gólgota El Constitucional, según el
mismo Aguilera, consideraban la medida como de elemental justicia para con las
mujeres 440 . Independientemente de lo anterior no hay pruebas de si las mujeres hicieron o
TPF FPT

no uso del derecho de sufragio pues la Constitución de Vélez fue anulada a finales de 1854,
y según Aguilera no hay indicios de que las tres elecciones programadas para 1854 en dicha
provincia se hayan realizado en medio de la guerra civil que vivía el país 441 . TPF FPT

439
TP Parra, Memorias... 100-101.
PT

440
TP Sobre el debate entre los periódicos El Constitucional y El Liberal por el sufragio femenino puede verse:
PT

“Constituciones provinciales”, El Liberal [Bogotá] No.6, 25 de diciembre de 1853: s.p.

441
TP Cfr. Mario Aguilera Peña, “Por primera vez, la mujer tuvo derecho a votar en 1853”, Revista Credencial
PT

Historia, Bogotá, No.163 (julio de 2003): 3-7.

Las discusiones por el sufragio universal y lo que aquél implicaba en el desarrollo de la sociedad, ya fuese por la
defensa del principio como derecho o por la oposición al mismo, independientemente de las razones que se dieran,
no fueron exclusivas de la Nueva Granada. En 1837 el argentino Esteban Echeverría defendiendo la igualdad y la
libertad como ejes de la democracia así como los principios de soberanía del pueblo y del individuo, rechazó el
sufragio universal, pero a diferencia de muchos liberales neogranadinos que lo rechazaron porque veían en peligro
sus fortines electorales o porque consideraban que el pueblo, con el derecho al voto, equipararía a la elite,
Echeverría consideraba que “para emancipar las masas ignorantes y abrirles el camino de la soberanía, es preciso
educarlas”. Es decir, que para el publicista argentino era necesario que el pueblo estuviese educado para acceder a
los derechos de la soberanía y de la libertad política porque de lo contrario serían fácilmente manipulables. Cfr,.
Esteban Echeverría, “El dogma socialista (1837)”, Carlos Rama, Prólogo, selección, notas y cronología, Utopismo
socialista (1830-1893), 2ª ed. (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1987) 89-130.
 177

Pero además de cuestionar el sufragio universal por el presunto papel nivelador que jugaría
en la sociedad o porque ésta no estaba preparada para tal medida, aquél fue revisado porque
permitía y facilitaba la participación política partidista del clero a favor del partido
conservador y de sus candidatos, siendo ésta la mayor preocupación de los detractores de la
medida. La participación política del clero fue un punto álgido del debate ideológico
presente desde mitad del siglo XIX y que influyó en tomar la decisión de separar los dos
poderes. Pero la historiografía colombiana no ha visto que las posiciones radicales tomadas
por la institución eclesiástica y por los liberales y conservadores obedecen a contextos
específicos. El clero, ante el embate de las reformas liberales optó por apoyar al
conservatismo que tenía como objeto conservar las instituciones y las estructuras que
preservaban a la sociedad.

La discusión de la participación política del clero se prolongará en la historia colombiana.

Los arzobispos colombianos, como cabeza de la jerarquía de la institución eclesiástica,
vetaban esa participación. Y lo hacían continuamente. En esos años de reformas liberales,
el arzobispo Mosquera y luego el arzobispo Herrán alentaban a sus clérigos a no convertir
en tribuna política los púlpitos. Pero se dejaba abierta la participación como ciudadanos de
los sacerdotes, los cuales podían expresar sus opiniones sobre la administración de lo
público, aunque ello se confundiese con la participación partidista. ¿Cómo separar su papel
de sacerdote del de ciudadano? Juan Nepomuceno Rueda, connotado liberal, afirmó al
respecto:
No hay remedio: o el cura se mete en el santuario para no oir sino confesiones, para
decir misa y predicar, y abandonar la moral pública y a los vecinos en manos de los
propagadores, y entonces no cumple bastantemente su misión; o debe luchar en el
campo eleccionario para evitar tamaños males arrastrando los sarcasmos, la vigilia, los
azotes, el naufragio, la cárcel, como lo hizo San Pablo [...] sólo así es posible la
salvación moral de los principios católicos y de las libertades públicas [...] 442 .
TPF FPT

Al clero en general se le recomendaba no participar en política. Pero la dificultad de

controlar a todos los sacerdotes hacía imposible que se cumpliera con ese deseo de la
jerarquía eclesiástica. Muchos clérigos creían estar obrando bien al atacar desde el púlpito
al liberalismo pues suponían que éste fue quien inició la batalla contra la institución

442
TP PT Juan Nepomuceno Rueda, El clero Granadino con relación a la política (Bogotá: s.e., 1855) 9.
 178

eclesiástica. Según el periódico El Catolicismo el pueblo había visto ese ataque, por tanto
“los clérigos no han engañado al pueblo cuando lo han persuadido a que no voten por
candidatos liberales” 443 . La confrontación del liberalismo desde el púlpito invitando a los
TPF FPT

feligreses a no votar por los candidatos de esa colectividad política uniría a la jerarquía con
sus párrocos en un solo cuerpo.

La prensa católica fue muy importante en las contiendas electorales, aunque tratando de ser
moderada. Por ejemplo, El Catolicismo no realizó explícita propaganda partidista, porque la
voluntad del arzobispo Manuel José Mosquera era no confundir los intereses de la
institución eclesiástica con los del partido conservador. Otros periódicos como El clamor
de la verdad (1848) o La Iglesia (1855) sí fueron abiertamente defensores de la mezcla
entre catolicismo y conservatismo. Posteriormente los hechos políticos de 1863 y los años
siguientes, hicieron que hasta la misma institución eclesiástica, desde la jerarquía hasta los
clérigos de pueblo, confundieran e identificaran catolicismo con conservatismo.

Como hemos revisado, el sufragio universal era visto por los liberales, que se
autoproclamaban como republicanos, como logro que sostenía la soberanía del pueblo y de
la libertad. Era un principio contrario al despotismo, era el “principio más santo”. Sin
embargo, a pesar de esta defensa existía una paradoja, pues de paso criticaban a la
institución eclesiástica de manipular el sufragio universal por lo que aquél pasaba a ser
visto con cautela por los mismos que lo promovían. En el periódico El Liberal mostraban
que los sacerdotes defendían el voto como una de las instituciones que ofrecían “más
garantías a la teocracia”, sosteniendo engañosamente la soberanía del pueblo con el único
objeto de inculcar la soberanía del Papa. Muchos liberales creían que había “mucho peligro
de que un Enviado de su Santidad sea el que nos gobierne”. Encontramos entonces dos
grupos antagónicos que defendían el principio del sufragio universal. La pregunta que se
hacían los autoproclamados republicanos, liberales ellos, era cuál de los sectores saldría
airoso con el empleo del sufragio universal. La respuesta les parecía clara y era que si los
liberales no atacaban la participación electoral del clero y si la opinión pública no cubría
“de odio y de desprecio a estos Curas” para evitar que se engañase a los sufragantes y

443
TP PT "Los clérigos i las elecciones", El Catolicismo [Bogotá] No.120, 24 de diciembre de 1853: 245.
 179

“torcer su voluntad con supercherías”, y si la tolerancia liberal era cómplice de “las

picardías del clero” se obtendría que el sufragio universal fuese “la calle por donde los
ultramontanos conducirán la libertad de la hoguera”444 . Así, lo que algunos liberales veían
TPF FPT

era que el voto sería empleado por los sacerdotes para favorecer sus proyectos políticos.

La defensa del sufragio universal como instrumento que no fuese contaminado por el clero
también tenía como objeto criticar la participación de aquél en la política partidista. Se
denunciaba que los sacerdotes usaban el púlpito no sólo para dirigir a los feligreses
electoralmente sino también para cuestionar y criticar las medidas adoptadas por los
liberales en el poder. En el periódico El Liberal se advertía de esta práctica de los
sacerdotes: “¿Dígasenos si no es cierto, que todos sus sermones se contraían a pintar con
los colores del pecado mortal las instituciones que engendran el progreso? [...] ¿si su
principal empeño no era convencerlos de que los partidos que se acogen a la bandera de la
democracia son batallones mandados por Satanás, para destruir la Iglesia y pisotear los
santos evangelios?” 445 . Lo que se mostraba era la imagen de sacerdotes que empleaban su
TPF FPT

poder, el de mantener reunido al pueblo en un espacio específico, no sólo para guiarlos

apostólicamente sino para incidir en sus decisiones como ciudadanos, criticando de paso, al
partido político que consideraban antagonista, al cual representaban como seguidores del
demonio en contra de la Iglesia católica, lo que obedecía a la imagen que se tenía de la
confrontación entre la Ciudad de Dios y la Ciudad de Satanás.

Observamos que la posición liberal, por lo menos la de periódicos draconianos, era la de

denunciar la participación política del clero y para ello no sólo afirmaban del empleo del
púlpito como vimos atrás sino que recurrían a medios didácticos como lo eran supuestos
diálogos donde los personajes dejaban ver sus posiciones e intenciones. Así, usando el
mecanismo de preguntas y respuestas mostraron un ejemplo, al parecer ficticio, de un
sacerdote que prometía la vida eterna a cambio de los votos de sus feligreses. La siguiente
fue la conversación, recreada, entre el cura y una persona de su parroquia:
-¿Cree U. en Dios? Le preguntó el cura. –Sí, mi padre, sí creo. -¿Cree U. en los
misterios de nuestra santa fe? –Sí, mi padre, como que soy católico, apostólico y hasta

444
TP PT “Los republicanos i los Curas”, El Liberal [Bogotá] No.3, 4 de diciembre de 1853: s.p.
445
TP PT “Los republicanos i los Curas” s.p.
 180

romano [...] ¿Cree U. que yo soy Cristo en la tierra? –Eso sí que no lo creo, mi padre;
porque Cristo redentor nuestro, no cobraba diezmos ni primicias, ni tuvo Barraganas
como U, mi padre, bien lo sabe. - Entonces U. es un hereje, impío, masón, rojo, liberal;
U. irá al infierno. –No lo espero así, mi padre; pero si fuere, allá nos veremos, y cuente
U. con que allá le daré mi voto para recaudador de impuestos y primer intrigante
político, que es en lo que U, mi padre, se ha distinguido en la tierra 446 .
TPF FPT

Uno de los problemas que se dejaban ver con la participación política del clero era el de la
ignorancia del pueblo, pues ésta permitía que aquél fuese manipulado por los sacerdotes.
Así, los liberales denunciaban que los clérigos manipulaban a la población y la llevaban,
metafóricamente hablando, amarrada con estolas a las urnas de votación. Denuncias de este
tipo indican el temor que se tenía por el poder de convocatoria de los sacerdotes y de cómo
ese poder era empleado para manejar a una población considerada intelectualmente inferior
por lo que la solución parecía ser la educación, con lo cual se proponía oponer una escuela
a cada sacristía 447 . En esta lógica los publicistas de El Liberal afirmaban que en los pueblos
TPF FPT

existía la unión entre el cura y el tinterillo – abogado de poca monta - para sacar provecho
en las elecciones. El cura dominaba las conciencias “por medio de las excomuniones y
rayos del Vaticano”, mientras que el abogado jugaba los roles de jurado y elector, escribía
los votos y vigilaba que las personas los depositaran en las urnas. En esencia, según el autor
de la nota, “el Cura se ha desgañitado, predicando contra los rojos y el gobierno impío;
[mientras que] el Tinterillo ha sido su agente, y [...] ambos son lobos de la misma
camada” 448 . En este sentido la acusación era clara, los sectores conservadores,
TPF FPT

representados en el sacerdote y el tinterillo, estaban manipulando y usufructuando el

sufragio universal.

Ahora bien, no sólo desde Bogotá se criticaba el accionar político del clero aprovechando el
sufragio universal. En la ciudad de Pasto, al suroccidente del país, región donde los
sacerdotes tenían mucha influencia como pudo verse en la guerra civil de 1851 y se vería en
los conflictos bélicos de comienzos de la década de 1860 y en la de 1876-1877, algunos
liberales que firmaban como “resueltos” denunciaban que los clérigos manipulaban a los
pobladores, a quienes consideraban sus “peones” y “satélites”, para que depositaran “un

446
TP “Calabazas”, El Liberal [Bogotá] No.3, 4 de diciembre de 1853: s.p.
PT

447
TP “Los republicanos i los Curas”: s.p.
PT

448
TP Libertas, seud., “Desengaños”, El Liberal [Bogotá] No.9, 14 de enero de 1854: s.p.
PT
 181

papel sucio en la urna electoral”, en nombre de la religión. Esos liberales indicaban que
como republicanos defenderían las instituciones políticas así fuese necesario recurrir a las
armas y morir defendiendo la libertad pues consideraban que “el déspota tiene su asiento en
el sepulcro, y la justicia inexorable caerá mas allá de su generación” 449 . En la población de
TPF FPT

Chocontá, al nororiente de Bogotá, los vecinos liberales se quejaban de que los cargos
burocráticos estaban en poder de los conservadores, mismos que se habían insubordinado
en la guerra civil de 1851. De igual forma denunciaban nepotismo en la administración
pública, la cual se valía de “una media docena de frailes fanáticos que azuzan a la clase
ínfima del pueblo, compuesta en su gran mayoría de indios estúpidos, que creen hacer un
servicio a la religión asesinando herejes y masones, que es como los frailes les han
enseñado a llamar a los liberales”, y de igual forma que los pastusos advertían que de seguir
así la situación combatirían a curas y conservadores “fuego con fuego” 450 . TPF FPT

Como vemos, la molestia por la participación política del clero era grande en las huestes
liberales. No sólo reunían pruebas de dicha participación en las regiones del país sino que
llegaron a publicar retractaciones de sacerdotes por haberse inmiscuido en asuntos
concernientes a las contiendas políticas y electorales. Un punto interesante de las
retractaciones era mostrar el arrepentimiento por sus acciones, las que pudieron causar
malestar en la sociedad en general o en instituciones específicas. En casos anteriores
observamos cómo las retractaciones funcionaban y lo que buscaban, que en esencia era
reconciliarse con la jerarquía de la institución eclesiástica y con la Iglesia en general. Ahora
lo que se encontraba era las retractaciones de sacerdotes que pedían perdón por haber
apoyado a los conservadores en la política partidista. Un ejemplo de lo anterior fue la
retractación de un sacerdote de Pasto, - José Chicaíza -. En ella el presbítero indicaba que
su conducta no era “digna de un sacerdote, sino muy ajena de su ministerio”, y recurría a
este mecanismo porque las faltas cometidas habían sido públicas. Estas faltas eran, en
primera instancia, la participación en la guerra civil de 1851 en la que no sólo promovió el
“derramamiento de sangre” sino también la obtención de puestos públicos para los
conservadores. Y como segunda falta era la participación política “predicando al vecindario
que voten por las listas de los candidatos que mi partido les repartía”, en las elecciones de
449
TP PT “A los liberales, Pasto, 17 de noviembre de 1853”, El Liberal [Bogotá] No.4, 11 de diciembre de 1853: s.p.
450
TP PT “Representación”, El Liberal [Bogotá] No.14, 12 de febrero de 1854: s.p.
 182

1853. Es decir que el sacerdote deploraba haber colaborado en el accionar político de los
conservadores en lugar de haber cumplido con sus funciones pastorales como lo mencionó
con estas palabras:
Yo debí enseñarles la verdad y la caridad, y no el engaño y la discordia. Yo debí
predicarles la unión, y no que formen partidos que desgarren la provincia. Yo debí, en
fin, predicarles que hagan penitencia, para que Dios se compadezca de nuestros males
y de la Iglesia, y no que se valgan de los artificios que puedan, para que triunfásemos
en las elecciones. Todo esto he hecho, y aún más, que lo callo para que mi silencio lo
deje entender: más de todo me he arrepentido, cuando he conocido que los amigos por
quienes he prostituido mi estado sacerdotal, y aún los deberes de ciudadano, quieren
posesionarse de los destinos públicos para saciar su egoísmo y, para decirlo de una vez
por todas, para dar pábulo a sus pasiones de añejas venganzas personales, y hacer
revivir los principios aristocráticos y despóticos, que constituyen su única fe política y
aun su carácter físico y moral.

Es importante resaltar que parecía que existían dos escenarios, uno de los cuales no podía
ser ocupado por los clérigos porque los degradaba resaltando con ello la imagen de la figura
del sacerdote como superior y elevada al del resto de los individuos. Al introducirse en ese
escenario, el presbítero Chicaíza había rebajado su función pastoral por lo que pedía perdón
por “mis faltas y escándalos públicos”, e invitaba a todos a comportarse como cristianos
para encontrar “la tranquilidad pública y privada”. Esa invitación la hacía extensiva a sus
“hermanos de sotana” para que se alejaran de la política, porque “es asqueroso ver a los
clérigos enrolados en asuntos mundanos, e introduciendo la discordia pública en su patria,
con absoluto olvido de la caridad cristiana, y constituidos en escaleras para que otros
suban” 451 . TPF FPT

Esta última parte es muy diciente del objetivo que tenía el periódico liberal al publicar la
retractación del sacerdote, y era conducir, por medio de las palabras, a que otros siguieran
su ejemplo y se alejaran de la participación electoral, gran preocupación, como hemos
visto, de los liberales, o, por lo menos, a denunciar esa práctica electoral. Siempre quedará
la duda de si el sacerdote existió o no pero la sola aparición de su retractación en páginas de
un medio liberal nos indica la necesidad que tenían los liberales de alejar a los clérigos del
apoyo que le daban a los conservadores, así como también nos permite observar la imagen
que tenía la mayoría de liberales de los clérigos como sujetos dedicados a actividades

451
TP PT José Chicaíza, “Mi retractación” (Pasto), El Liberal [Bogotá] No.9, 14 de enero de 1854: s.p.
 183

relacionadas al culto divino, o en el mejor de los casos, a individuos comprometidos con las
reformas emprendidas por las administraciones liberales.

El asunto de la participación del clero en las elecciones seguía causando revuelo

comenzando 1854, casi un año después de las primeras elecciones con sufragio universal.
En un recuento de lo acontecido el año anterior, el periódico El Liberal indicaba que en
1853 se había visto a los clérigos como “Jefes de partido, y olvidados de que su reino no es
de este mundo”, a un obispo como presidente de juntas electorales, repartiendo listas de
electores y manipulando mesas de jurados, “y amenazando con excomuniones a los
republicanos”. La acusación también se dirigía al delegado apostólico de Pío IX a quien se
le achacaba dirigir, por medio de una junta, “la política de los ultramontanos”, es decir de
los conservadores. Veían con dolor, los polemistas del periódico liberal, que en las
elecciones de ese año habían sido elegidos, con apoyo del clero, quienes en 1851
promovieron la guerra civil en contra de reformas como el desafuero eclesiástico. Pero, y es
de anotar la revisión que se hacía de las elecciones, que había conciencia de que el
descalabro electoral se debía, no sólo a la ingerencia de los clérigos en la política
partidistas, sino también a la división del partido liberal 452 . Independiente de ello es claro
TPF FPT

que mientras el sufragio universal perviviera, cualquier triunfo electoral conservador sería
explicado, por sus oponentes liberales, como fruto de la manipulación partidista del clero a
favor de aquella colectividad.

Una crítica constante al sufragio universal fue que por medio de él la institución eclesiástica
influyó en la población para que los conservadores obtuvieran buenos resultados. Mientras
que en las elecciones presidenciales de 1853 José María Obando obtuvo 1.548 votos,
Tomás Herrera obtuvo 329 sufragios, el conservador Mariano Ospina Rodríguez sólo
consiguió 36 votos y otros candidatos la suma de 52 votos, encontrándose 43 papeletas en
blanco 453 . Las primeras elecciones bajo el sufragio universal se efectuaron en 1855 para
TPF FPT

designar congresistas. En ellas, como se ha visto, los conservadores derrotaron tanto a

liberales draconianos como a liberales gólgotas. Fueron elegidos 27 conservadores contra
sólo 16 liberales, donde éstos triunfaron en algunas regiones del nororiente y oriente del
452
TP PT “1853-1854”, El Liberal [Bogotá] No.7, 1 de enero de 1854: s.p.
453
TP PT Cfr. Historia electoral colombiana (Bogotá: Registraduría Nacional del Estado Civil, 1988) 80.
 184

país, mientras que las zonas más importantes, entre ellas Bogotá, fueron ganadas
ampliamente por los conservadores, lo que les daba control claro sobre el legislativo. Entre
tanto fueron elegidos 36 representantes a la Cámara conservadores por sólo 21 liberales,
siendo también aplastante el triunfo de los conservadores en las regiones más importantes
como lo eran la Costa Atlántica, la zona Andina central, incluyendo Bogotá, el Occidente y
el suroccidente andino 454 . En estas elecciones ya es notorio el triunfo conservador en las
TPF FPT

urnas ante lo cual los opositores del sufragio universal responsabilizaron a la institución
eclesiástica de influir en la población.

Las primeras elecciones presidenciales que se efectuaron con el sufragio universal fueron
las de 1856 que elegirían al presidente para el período 1857-1861. En ellas salió victorioso
el conservador Mariano Ospina Rodríguez con 97.407 votos sobre los 80.170 obtenidos por
Manuel Murillo Toro, mientras que el caudillo caucano Tomás Cipriano de Mosquera
obtuvo 33.038 votos 455 . La victoria de Ospina fue calificada por la prensa bogotana como
TPF FPT

“barrida” sobre sus contrincantes 456 . Esta derrota liberal fue considerada como la clara
TPF FPT

muestra de que el sufragio universal favorecía a los conservadores 457 . TPF FPT

Con las críticas de la prensa liberal a la participación electoral del clero lo que observamos
es el afán de por mostrar a los clérigos como intrigantes políticos a favor de los
conservadores, llegando incluso a acusarlos de negociar los bienes espirituales por los
materiales, en este caso, los votos en las elecciones. También observamos la relación
directa que veían los opositores del sufragio universal entre este mecanismo, la
participación partidista del clero y el ascenso del conservatismo al poder al ganar las

454
TP Historia electoral colombiana... 141 y 175.
PT

455
TP Historia electoral colombiana... 83.
PT

Información detallada de los resultados obtenidos por cada candidato, provincia por provincia, puede verse en
David Bushnell, “Elecciones presidenciales colombianas, 1825-1856”, Miguel Urrutia y Mario Arrubla, editores,
Compendio de estadísticas históricas de Colombia (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1970) 279-314.
456
TP El Repertorio [Bogotá] No.169, 7 de octubre de 1856: 8.
PT

457
TP Pero además de las acusaciones que se hacían de la participación política del clero se insinuaba que algunos
PT

sacerdotes negaban los sacramentos a los liberales. Un caso fue denunciado en Cartagena en donde el párroco de
Santa Bárbara, Francisco Vargas, negó la confesión a una señorita de la ciudad porque ella pertenecía a una familia
liberal. Según el sacerdote la orden de negar los sacramentos al partido liberal “compuesto – según él - de asesinos,
ladrones impíos, herejes”, provenía directamente del arzobispo de Bogotá, y la única forma de que aquéllos
accedieran a los sacramentos era que pasaran a las filas del conservatismo. Como la señorita no quiso cambiar de
colectividad el cura le negó la confesión, por lo que el cronista del periódico lo calificó de “torpe e ignorante
monigote, sin educación, sin cultura”. Cfr. La Discusión, seud., “Un hecho escandaloso”, El Patriota [Cartagena]
No.1, 20 de enero de 1853: s.p.
 185

elecciones en las que participaba. Esto permitió el afianzamiento de la imagen de los

sacerdotes como aliados políticos del conservatismo. Imagen que se ha proyectado en el
tiempo.

Ahora bien, nos hemos detenido en el tema del sufragio universal porque consideramos,
siguiendo a Roberto Blancarte, que aquél es un elemento que define mejor la gestación de
la laicidad, en la medida que el sufragio universal hace parte de la transición hacia un
régimen social cuyas instituciones políticas se legitiman crecientemente por la soberanía
popular y cada vez menos por elementos sagrados y religiosos 458 . Sin embargo, el camino
TPF FPT

fue tortuoso, pues como hemos visto, el derecho al sufragio fue fuertemente impugnado
incluso por sectores que teóricamente lo apoyaron, de tal manera que la búsqueda de la
laicidad sufrió los mismos inconvenientes, presentando roces, fisuras y contradicciones
entre los diversos sectores políticos. Como observamos, esa búsqueda no fue homogénea
presentando complicaciones que incluso nos hacen dudar de que algunos liberales
estuviesen convencidos de la laicidad como estado necesario para la sociedad colombiana,
a pesar de que en sus imaginarios apoyaran el sufragio ligado con la libertad de
pensamiento y de conciencia.

2.1.2 La libertad religiosa

“La república garantiza a todos los granadinos [...] la profesión libre, pública o privada
de la religión que a bien tengan [...]”.
Constitución Política de la Nueva Granada de 1853, artículo 5º, numeral 5º.

Un aspecto que quedó plasmado en la Constitución de 1853 fue la libertad religiosa, como
se anotó en el numeral quinto del artículo quinto de la citada carta política. Esta medida era
revolucionaria para la época y con ella se buscaba acelerar la separación de las potestades y
darle a diversas denominaciones religiosas, diferentes a la católica, la posibilidad de
ingresar al país. En este apartado veremos las explicaciones y justificaciones por la libertad
religiosa y la oposición que ella sufrió por considerarla perjudicial para el país.

458
TP PT Cfr. Roberto Blancarte, “Retos y perspectivas de la laicidad mexicana”.
 186

Debemos advertir que en el siglo XIX las discusiones y los debates por la libertad religiosa
no fueron exclusivos de Colombia. En diferentes países de la región latinoamericana en
donde el liberalismo hizo presencia, la necesidad de aquella libertad fue puesta sobre el
tapete. Las sociedades se dividieron entre los que estaban a favor y los que creían que no
era una buena medida. Argumentos iban y venían. Por ejemplo, se afirmaba que la libertad
religiosa era necesaria para favorecer la migración extranjera lo que permitiría el arribo de
personas que colonizarían terrenos baldíos. Esas personas deberían provenir de países
protestantes a los que se les relacionaba con la civilización y el progreso. Por el contrario,
los opositores a la libertad religiosa afirmaban que la presencia de dichas personas
desestabilizaría la tradición católica de la región. Así como éstos encontramos más
argumentos en uno y otro sentido 459 . TPF FPT

2.1.2.1 La necesidad de la libertad religiosa

“Somos tolerantes: en primer lugar, porque no tenemos derecho para no serlo: en segundo
lugar, porque ser tolerantes, es lo que nos trae mayores ventajas: nos coloca en el campo
de la razón, armados con la égida de una justicia llena de filosofía, y de esta manera
somos invencibles”.
“Elementos sociales”, El Liberal, No.8, 1854.

Desde la Independencia el tema de la tolerancia y de la libertad religiosas fue recurrente en

la Nueva Granada. En la libertad religiosa encontramos dos características, el derecho
individual a profesar la religión deseada, y, la confrontación del Estado contra la Iglesia
católica al cuestionarle el privilegio de la religión única. La tolerancia era vista, por quienes
la defendían, como una reforma necesaria para dar un paso hacia la civilización. Aquélla se
propuso como un mecanismo para igualar a los hombres en su derecho de profesar la

459
TP Para una mirada rápida de las discusiones sobre la libertad religiosa en América Latina pueden verse: Jean-Pierre
PT

Bastian, editor, Protestantes, liberales y francmasones (México: FCE, 1993); Jean-Pierre Bastian, Protestantismos
y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina (México: FCE,
1994); Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la
modernidad periférica (México: FCE, 1997); Jean-Pierre Bastian, coordinador, La modernidad religiosa: Europa
latina y América Latina en perspectiva comparada (México: FCE, 2004).
 187

religión que quisieran, así también como mecanismo para facilitar la afluencia de
extranjeros y de comercio al país. Por ejemplo, en 1848 Manuel Murillo criticó la Pastoral
del obispo de Santa Marta donde se combatía la tolerancia religiosa. Calificó el documento
eclesiástico de extemporáneo que contenía una “añeja e iliberal doctrina” 460 . Consideró TPF FPT

que ese documento era extemporáneo pues ya había leyes que consagraban “el fecundo
principio de la tolerancia religiosa” 461 . Las disposiciones a las que se refería Murillo eran
TPF FPT

los tratados comerciales que permitirían que los extranjeros que llegasen al país profesaran
su religión.

En 1848 se ratificó un tratado de comercio con Estados Unidos donde se garantizaba a los
ciudadanos estadounidenses que vivieran en la Nueva Granada el culto público de la
religión que profesasen. Igual derecho se le otorgaría a los extranjeros que decidieran llegar
al país. Sin embargo, con actitudes como la del obispo de Santa Marta se rompía la
confianza que los extranjeros depositarían en el país. Pero, afortunadamente, las palabras
del prelado no encontrarían, según Murillo, oídos en un ambiente de libertad, salvo en
“algunas pobres mujeres supersticiosas” 462 . Igualmente, Murillo veía la libertad religiosa
TPF FPT

como una señal de avance, de democracia y claro ejemplo de las libertades individuales:
“La cuestión de tolerancia religiosa es una cuestión fallada ya definitivamente delante del
tribunal de la razón, la filosofía y de la religión misma; porque la emancipación del
pensamiento es una de las más preciosas conquistas de la democracia, y constituye hoy uno
de los derechos incuestionables del hombre en sociedad” 463 . TPF FPT

Por el contrario, la intolerancia se veía como una forma de retornar a “épocas de recuerdo
ingrato”. Significaba también “desconocer el verdadero espíritu del Evangelio, este texto
sagrado de la democracia, origen de las libertades modernas”. Según Murillo el temor de
los jerarcas de la Iglesia a la presencia de otros cultos se debía más bien a que ellos no
habían hecho caso de “los progresos de la inteligencia” y habían querido sostener todavía la

460
TP Manuel Murillo Toro, “La Pastoral del obispo de Santa Marta contra la tolerancia religiosa”, La Gaceta
PT

Mercantil [Santa Marta] año I, No.55, 25 de octubre de 1848: 1, reproducido en Murillo Toro, Obras Selectas 51.
Cursivas mías.
461
TP Murillo Toro, “La pastoral del obispo de Santa Marta...” 51.
PT

462
TP Murillo Toro, “La pastoral del obispo de Santa Marta...” 52.
PT

463
TP Murillo Toro, “La pastoral del obispo de Santa Marta...” 53.
PT
 188

Iglesia “como en los tiempos de la Edad Media” y, además se les había visto
frecuentemente “alistados en las banderas de los que han tenido el triste empeño de
contener las tendencias marcadas del siglo, siglo de igualdad, de discusión y de justicia, y
he aquí porque si no han logrado hacerla odiosa, han llegado por lo menos a hacerla perder
el amor y veneración de los pueblos” 464 .TPF FPT

En la defensa que hizo Murillo Toro de la libertad religiosa puede verse la concreción de
principios liberales en el respeto y salvaguarda de garantías individuales, observándose
también una de las características del discurso de los liberales de mediados del siglo XIX,
donde se justificaban las transformaciones en nombre de los cambios del siglo guiados por
el progreso en contravía de las viejas tradiciones políticas heredadas de la Colonia.

El 22 de noviembre de 1852 Florentino González, reconocido por ser el impulsor del libre
cambio en el país en la década de 1840, publicó en el periódico bogotano El Neogranadino
un artículo en el cual mostraba su posición respecto al problema entre Estado e Iglesia en el
país. En dicho artículo, González dejaba en claro que el Estado sólo se fortalecería cuando
el pueblo participara de manera activa en el gobierno, es decir, teniendo la oportunidad de
elegir a sus gobernantes. Por ello el gobierno decretaba el sufragio universal y secreto, para
que consecuentemente el pueblo estuviese representado en los políticos que eligiese
libremente. Por tanto, para el gobierno liberal era de vital importancia proclamar, proteger y
defender la libertad de conciencia, hecho que finalmente redundaría en el bienestar y el
progreso del país. Libertad de conciencia que no sólo se interpretaba a nivel religioso sino
político, es decir, protegiendo al ciudadano de cualquier coacción que uno u otro político
quisiese ejercer para su beneficio electoral. No es gratuito que la libertad de conciencia se
discutiese paralelamente a la proclamación del sufragio universal para los hombres.

Florentino González creía que la mejor garantía para la supervivencia y el mantenimiento

de la república era establecer y proclamar la mencionada libertad de conciencia, y por ello
mismo, una de sus consecuencias, la libertad religiosa, expresada en la libertad de cultos465 . TPF FPT

464
TPMurillo Toro, “La pastoral del obispo de Santa Marta...” 53-54.
PT

465
TPEl siguiente texto muestra el pensamiento de Florentino González acerca de la libertad religiosa y como ésta era
PT

importante para el país: “La declaración a favor del ciudadano de la libertad individual, de la libertad de industria;
 189

La libertad de conciencia permitiría que existiese el sustento moral para que la libertad
individual y de pensamiento fuesen realidades tangibles para la sociedad neogranadina de
aquel momento.

González proclamaba como ejemplo político del avance de la libertad de conciencia a los
Estados Unidos. Para él, era allí donde el sistema republicano había encontrado su mejor
expresión:
La combinación que ofrezco al examen de mis compatriotas no es una utopía, fruto de
la veleidad de mi entendimiento. Es por el contrario, el resultado de meditaciones
detenidas sobre lo que he visto en práctica en la Nación afortunada que fundó el
inmortal Washington secundado por sus ilustres compañeros. De estas meditaciones ha
nacido la profunda convicción de que aquellas instituciones contienen el germen del
bien y lo desarrollarán en donde quiera que se adopten 466 .TPF FPT

Lo que observamos es que los liberales eran quienes se consideraban como promotores y
defensores de la libertad religiosa. Para ellos la tolerancia los colocaba en el “campo de la
razón”. De igual forma, creían que debían defenderla ante los embates de los sectores
intolerantes, pues la “verdadera tolerancia fraternal” debía ser la que reinara entre los
“ciudadanos de la República” 467 . Al hablar de intolerancia se referían a clérigos y
TPF FPT

conservadores. En consecuencia con ello, un mecanismo empleado para exaltar la libertad

religiosa era comparar las costumbres protestantes con las católicas. Ejemplo de lo anterior
es el relato de Francisco de Paula Borda quien cuenta que cuando era niño y se dirigía de
Bogotá a la ciudad santandereana de Piedecuesta para estudiar, se quedaron en una casa
cural y allí vio cómo el militar que los acompañaba pasó toda la noche jugando dados con
el sacerdote quien lo perdió todo pero pidió la revancha después de la misa de cinco de la

de la libertad de prensa, de la libertad de reunirse y expresar su opinión, de la libertad religiosa; es decir, la

competencia exclusiva del individuo para decidir de todo lo relativo a estas cosas, es igualmente una garantía para
el establecimiento y conservación de la Republica. El asegurar la libertad religiosa, sobre todo, es tan esencial para
la conservación del gobierno republicano, que sin ella, no puedo concebir la existencia de aquel. El despotismo
sombrío que por tantos siglos ha dominado el mundo, ingenioso en la invención de los medios de sostener un poder
no basado sobre la voluntad del pueblo, incrusto la religión en el gobierno, con el pretexto de ejercer un derecho
que llamo de tuición, de inspección y de defensa, y más tarde patronato. Entonces los ministros de la religión,
convertidos en funcionarios políticos, fueron los oficiales del estado civil en todas las poblaciones al mismo tiempo
que ejecutaban las ceremonias del culto y se presentaban al pueblo como los Oráculos del Cielo.”. Cfr. “A los
legisladores de 1851”, El Neogranadino [Bogotá] 31 de diciembre de 1852: 333.
Sobre este tópico y sobre la tolerancia religiosa a mediados del siglo XIX puede verse Andrey Arturo Coy Sierra,
Tolerancia religiosa en Bogotá y la revolución liberal de Medio Siglo (1849-1854) (Monografía de Pregrado en
Historia) (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005).
466
TP “A los legisladores de 1851” 333.
PT

467
TP “Elementos sociales”, El Liberal [Bogotá] No.8, 8 de enero de 1854: s.p.
PT
 190

mañana. Para Borda los curas convertían los templos en lugares de vicio, cosa que no
pasaba con los pastores protestantes. Mirando las casas de los curas Borda comprendió “la
buena razón que tenían las sectas protestantes para permitir que se casen sus pastores y que
vivan con sus mujeres y sus hijos, sin indecentes secretos o escándalos. Esto es verdadero
respeto a la religión y a las buenas costumbres. El huésped se sienta a la mesa del pastor
protestante en medio de una familia que enaltecen el honor y la pureza, sin riesgo de rendir
homenajes y respetos en algún sacrílego templo venusino” 468 . TPF FPT

La imagen de los liberales modernos que se representaban una sociedad donde ellos
mismos junto con los protestantes y los masones eran portadores de la modernidad
comenzó a construirse desde mediados del siglo XIX y ha sido reproducida por la
tradicional historiografía protestante 469 .
TPF FPT

Mostrar a los liberales como únicos defensores de la tolerancia religiosa en contravía de

unos intolerantes conservadores, tal como lo hacen los historiadores protestantes, tiene
tanto de general como de falso. Algunos padres del conservatismo colombiano defendieron
la tolerancia religiosa como principio mientras que liberales gólgotas, con el paso del
tiempo, se distanciaron de la medida. Por ejemplo, José Eusebio Caro, uno de los
fundadores del partido conservador, afirmaba que fueron los conservadores quienes
“pidieron, prometieron, propusieron y sancionaron la libertad de cultos”. Igual sucedió con
la libertad de enseñanza, las leyes para quitar el monopolio del oro y el tabaco, la abolición
de la alcabala, mientras que fueron los liberales “los que en cabeza de los jesuitas atacan sin

468
TP Borda, Conversaciones... Tomo I 141-142.
PT

469
TP Juana Bucana, La Iglesia evangélica en Colombia: una historia (Bogotá: Buena semilla, 1995); José Luis
PT

Angulo Menco, La índole calvinista del protestantismo colombiano (Barranquilla: Editorial Antillas, 2002).
Incluso en un reciente artículo, que se nos ha querido presentar como de novedoso enfoque, el historiador
presbiteriano colombiano, Javier Rodríguez, afirmó que el partido liberal fue “pionero de la modernidad” y junto
con la masonería jugó papel importante en el surgimiento del protestantismo en la Nueva Granada, en contravía de
las “ideas atrasadas”, defendidas por la Iglesia católica y por el oligárquico partido conservador. Cfr. Rodríguez,
“Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia”, Bidegain, directora, Historia... 287-294.
El eje de esta hipótesis de trabajo fue empleada por Jean-Pierre Bastian para el caso mexicano aunque Rodríguez la
haya mostrado como si fuera propia. Ahora bien, las raíces de esta forma de interpretar el desarrollo histórico del
protestantismo ligándolo con el del mundo moderno pueden verse en obras clásicas como la de Ernst Troeltsch, el
cual es prácticamente desconocido por la historiografía protestante en Colombia. Cfr. Ernst Troeltsch, El
protestantismo y el mundo moderno, Edición conmemorativa 70 aniversario (México: FCE, 2005).
 191

cesar la libertad religiosa de los católicos” 470 . Con estas palabras lo que Caro quería
TPF FPT

insinuar era que la tolerancia debía ser por igual para todos, protestantes, católicos, y si
fuese el caso, de otras denominaciones religiosas, por lo que la expulsión de los jesuitas era
vista como un acto de intolerancia religiosa. Además indicaba que la libertad de conciencia
y religiosa debía extenderse a la de culto para que así la población neogranadina, que era
profundamente católica y que no había sido enseñada a practicar otro culto, se aproximara a
la tolerancia 471 .
TPF FPT

Más de cincuenta años después de tomada la medida de libertad religiosa el liberal Miguel
Samper afirmaba que aquélla no había traído buenas consecuencias para la mayoría de los
colombianos: “La libertad de cultos ganó en amplitud lo que el católico perdió en aquella
protección especial de que venía disfrutando y que no había motivo para retirarle” 472 . Las TPF FPT

palabras de Samper nos dejan ver que la libertad religiosa puso en riesgo, aunque fuese
potencialmente, los privilegios del catolicismo, pero sobre todo nos permiten mostrar que
algunos liberales que han sido mostrados como modernos y defensores del protestantismo
cambiaron de parecer en sus años de madurez mostrándose abiertos defensores del
catolicismo. De igual forma, no encontramos liberales decimonónicos que hubiesen
cambiado de religión o que apostataran de la católica.

Varios años después de aprobada la libertad religiosa en la Nueva Granada los

constituyentes mexicanos de 1856 exhibían a aquél país como un ejemplo a seguir, tal
como Florentino González lo hizo, en la Nueva Granada, con Estados Unidos. En ese año
se convocó a una Asamblea Constituyente que se encargaría de redactar una nueva Carta
Magna para México como cumplimiento de lo estipulado en el Plan de Ayutla por medio
del cual se finiquitó la dictadura de Antonio López de Santa Anna. El proyecto de artículo
que más se discutió en la Asamblea fue el número 15 que estipulaba la libertad religiosa.
Los debates, como era de suponerse, fueron candentes mostrando las diversas posiciones, a
favor y en contra, y no se limitaron al interior de la Asamblea pues de muchos lugares de la

470
TP José Eusebio Caro, “La polémica de los rojos”, Simón Aljure Chalela, recopilación, Escritos histórico-políticos
PT

de José Eusebio Caro (Bogotá: Fondo Cultural Cafetero, 1981) 90.

471
TP José Eusebio Caro, “La libertad y el partido conservador, III”, Carlos Valderrama Andrade, “Prólogo. El
PT

pensamiento político de José Eusebio Caro”, Aljure Chalela, recopilación, Escritos histórico-políticos... 19.
472
TP Miguel Samper, “Libertad y orden. 1896” 335.
PT
 192

república se enviaron representaciones a Ciudad de México para que los legisladores

tomaran en cuenta las opiniones de mexicanos y mexicanas sobre este tópico. De igual
forma, polemistas escribieron en diversos periódicos y revistas dando a conocer sus puntos
de vista, la mayoría de veces opuestos a la citada libertad religiosa.

Pero un punto importante en las discusiones dentro de la Asamblea por la libertad religiosa
fue la continua referencia que en ella se hacía del caso neogranadino, en la medida que
como estamos observando en la Nueva Granada se había aprobado la libertad religiosa en
1853. Los constituyentes mexicanos veían en nuestro país un ejemplo de civilización y
adelanto en la materia. El constituyente Cerquera hizo alusión al caso colombiano de la
siguiente manera: “La república de Colombia, educada bajo el fanatismo y las
preocupaciones españolas, hizo otro tanto – refiriéndose también al caso de Estados Unidos
-, consiguiendo así que la tolerancia religiosa se estableciera con asombro de la Europa
toda, que veía adquirida una conquista difícil en el campo de la reforma, sin chocar de
frente con las arraigadas costumbres teocráticas que todo lo habían invadido” 473 . Para TPF FPT

Francisco Zarco, la Nueva Granada también era un ejemplo a seguir, pues era “el país más
progresista de América española” 474 , seguramente haciendo referencia a la serie de medidas
TPF FPT

que se comenzaron a aplicar desde comienzos de la década de 1850 475 . TPF FPT

473
TP Francisco Zarco, Historia del Congreso Extraordinario Constituyente de 1856 y 1857. 2 Tomos (México: H.
PT

Congreso de la Unión, 1990) 847.

474
TP Francisco Zarco, Debate en el Congreso Constituyente, 1856-1857 (México: Centro de Investigación científica
PT

Ing. Jorge L. Tamayo, 1991) 109.

475
TP El proyecto de artículo 15 fue rechazado en votación en la plenaria del Congreso. De allí fue remitido a la
PT

Comisión de Constitución la cual intentó rehacerlo para devolverlo al pleno. Sin embargo, lo que de esa revisión
quedó dista mucho de lo inicialmente propuesto. El artículo que al final se aprobó fue el número 123: “Corresponde
exclusivamente a los poderes federales ejercer, en materias de culto religioso y disciplina externa, la intervención
que designan las leyes”. Cfr. Las Constituciones de México, 1814-1989 (México: H. Congreso de la Unión, Comité
de Asuntos Editoriales, 1989) 159. Cfr. Sobre este tópico Villegas Revueltas, El liberalismo moderado en México...
154.
Según Emilio Rabasa, los liberales moderados se alejaron de los puros o radicales en esta materia y prefirieron
abstenerse de votar a favor la libertad de conciencia. Citando a Zarco afirmó que: “Tan breve debate, tan
considerable mayoría, son la mejor prueba de que no se ha conquistado ningún principio importante. Las relaciones
entre la Iglesia y el Estado quedaron como antes; es decir, subsisten la lucha y la controversia entre los dos
poderes”. Cfr. Emilio Rabasa, La constitución y la dictadura. Estudio sobre la organización política de México, 3ª
ed. (México: Porrúa, 1956) 49.
Lo breve del debate en el pleno del Congreso puede verse porque ese artículo, el 123, fue aprobado por una mayoría
aplastante de 82 votos contra 4.
 193

El tema de la migración extranjera y su relación con la libertad religiosa no fue exclusivo

de la Nueva Granada o de México 476 . Por ejemplo en Perú se presentó también un
TPF FPT

contrapunteo entre los defensores de la libertad religiosa relacionada con la inmigración,

con aquellos que se oponían a la primera por considerarla perniciosa para la sociedad. El
debate se encaminó a ver esa libertad como una necesidad para la modernización del
Estado, por lo menos así lo dio a entender el clérigo de tendencias liberales, González
Vigil:
[...] la intolerancia, respecto del ejercicio público de otras religiones, es uno de los
mayores impedimentos que tenemos a la prosperidad de nuestros Estados. Ahora
vienen extranjeros no católicos, y después que hacen su capital huyen de nuestro suelo,
porque no les dejamos tomar esposas, ni adorar a Dios en templo de su culto. No les
prohibamos ninguna de estas cosas, y vendrán con sus familias, o las formarán entre
nosotros, y serán nuestros conciudadanos. Porque es preciso repetirlo, ni la Teología
con sus argumentos, ni los Papas con sus bulas pueden indemnizar a los pueblos de los
males que les causa la intolerancia 477 .
TPF FPT

2.1.2.2 Oposición a la libertad religiosa o la intolerancia como principio

Como hemos visto, la libertad religiosa fue aprobada en la Constitución de 1853, sin
embargo, no pasó indemne entre la opinión pública y entre la misma administración estatal.
Como en México, la sola idea de quitarle el monopolio a la religión católica generó en la
Nueva Granada posiciones de rechazo. Los redactores del periódico La Religión protestaron
por la aprobación de leyes que afectaban a la institución eclesiástica de la Iglesia católica,
calificando a esas leyes como corruptoras e impías. La protesta iba encaminada a que las
autoridades eclesiásticas no podían vigilar la importación y circulación de obras que
llevasen a la corrupción del pueblo, como lo eran las biblias protestantes, las que se vendían
a precios muy bajos o eran regaladas. De allí que los editorialistas del citado periódico,
reclamasen el restablecimiento de la Constitución de 1843 478 , en donde el Estado protegía a
TPF FPT

476
TP El problema de la inmigración extranjera no fue tocado directamente en las sesiones del Congreso Constituyente
PT

de 1856-1857, sino que, debido al debate sobre la libertad religiosa, los más radicales liberales, denominados puros,
vieron que era oportuno promover la inmigración como una innovación. Cfr Dieter Berninger, “Immigration and
religious toleration: a Mexican dilemma 1821-1860”, The Americas, Vol. XXXII, No.4 (abril de 1976).
477
TP Cfr. González Vigil, “Importancia y utilidad de las asociaciones”, en El Constitucional [Lima] 28 de mayo de
PT

1858, citado por Fernando Armas Asin, Liberales, protestantes y masones. Modernidad y tolerancia religiosa.
Perú, siglo XIX (Lima: Centro de Estudios regionales andinos Bartolomé de Las Casas, Pontificia Universidad
Católica, 1998) 51.
478
TP El título IV de la Constitución de 1843, De la Religión de la República, decía que: “La Religión católica,
PT

Apostólica, Romana es la única cuyo culto sostiene y mantiene la República”. Cfr. Pombo y Guerra, compiladores,
Constituciones de Colombia, Tomo III... 334.
 194

un solo credo religioso, el católico, declarando, a la vez, como escandalosa la libertad

religiosa: “¡¡La diversidad y variedad de religiones en una República eminentemente
cristiana, que ha mantenido más de 300 años el culto que se tributa al único y verdadero
Dios, es el escándalo más asombroso que puede presentar el legislador cristiano!” 479 . TPF FPT

Para los editorialistas de La Religión establecer la tolerancia de cultos tanto para nacionales
como para extranjeros era un acto de tiranía y crueldad, máxime en un país donde la
religión católica, que era consideraba de por sí la verdadera, era la dominante. Para ellos
“una religión tolerante no es un culto es la destrucción de todos los cultos”. La tolerancia
era, por lo tanto, la mayor prueba de desprecio del hombre por la verdad. El problema de la
tolerancia radicaba en que para los católicos aquélla era hija de la indiferencia 480 . Un pocoTPF FPT

menos intolerantes, para los editores de El Catolicismo, el periódico más antiguo y vigente
del país, fundado en 1849, era pues menester derogar todas las disposiciones que en materia
legislativa interfiriesen en los asuntos religiosos de la Nueva Granada. Según ellos, los
católicos nunca pidieron la libertad de cultos, pero teniéndolo ya como asunto sobre el cual
se había legislado, nada podían hacer en su contra 481 . TPF FPT

Varios años antes, en 1850, el arzobispo Mosquera defendía el principio de tolerancia

religiosa ante la inminente expulsión de los jesuitas. Según Horacio Rodríguez Plata lo que
el arzobispo indicaba era que con la expulsión de los jesuitas se había violado el principio
de tolerancia religiosa, el cual debía empezar por respetar al catolicismo antes que
preocuparse por religiones foráneas:
Hoy nuestras leyes, ciudadano Presidente – dirigiéndose a José Hilario López -, como
vos lo sabéis, sancionan de acuerdo con los Tratados Públicos celebrados por la Nueva
Granada con otras naciones, una libertad absoluta no sólo de conciencia sino de culto.
Hoy, cuando un protestante, un judío, un mahometano, pueden elevar un templo,
celebrar en él su culto y escoger sus sacerdotes, hoy sólo los católicos, que son todos o
casi todos los granadinos, serían los únicos que no tuviesen esa libertad. Pero si se
priva de esta libertad al católico y al granadino, ¿qué seguridad, qué garantía quedará
al protestante y al extranjero? La libertad, la tolerancia, la protección deben empezar

479
TP “La Constitución y la Iglesia”, La Religión [Bogotá] No.21, 24 de mayo de 1853: 87.
PT

480
TP “La Constitución y la Iglesia”, La Religión [Bogotá] 24 de Junio de 1853: 95-96 y 7 de Julio de 1853: 99-100.
PT

481
TP “Libertad Relijiosa”, El Catolicismo [Bogotá] 1 de Junio de 1853: 765-767.
PT
 195

por el culto nacional, universal en el país, antes que por el culto extranjero y
excepcional. El que no respeta la regla menos respeta la excepción [...] 482 .
TPF FPT

El arzobispo se refería a los tratados de comercio firmados con Estados Unidos y aunque
exageraba porque no aparecieron ni mezquitas ni sinagogas sí quedaba claro que pretendía
defender la tradición histórica religiosa de los neogranadinos la cual estaba ligada al
catolicismo, considerando que ella estaba amenazada por la inequidad en la aplicación de la
legislación por parte de la administración pública.

Pero no todo era tan transparente. Diversos sectores eclesiásticos y conservadores se

opusieron tajantemente a la libertad religiosa, imagen de intolerancia que se ha proyectado
con el tiempo. Por ejemplo, el biógrafo del arzobispo Mosquera, José María Arboleda,
indicaba que aquél tuvo que vivir en una época muy agitada, sobre todo porque “los
protestantes ingleses trataban de romper nuestra unidad religiosa, como hoy lo intentan
otros en vía de penetración pacífica”. Era un tiempo, según el autor, de ideas confusas
donde “el marxismo empezaba a hacer su agosto” 483 . Este escritor vivió casi un siglo
TPF FPT

después de su personaje y aún retenía la idea de lo perniciosa que había sido,

supuestamente, la penetración protestante para la unidad católica del país, tal como estaba
siendo en ese momento, a mediados del siglo XX, la llegada de más protestantes al país. De
esta forma el problema histórico se torna en historiográfico, donde se mantiene la imagen
de que el protestantismo sólo traería malos momentos para la sociedad colombiana.

En tiempos tempranos de la aprobación de la libertad religiosa ya sus detractores buscaban

construir una imagen negativa de los que no eran católicos. Por ejemplo, José María
Vergara y Vergara 484 , defendiendo el catolicismo y la hispanidad que aquél podía
TPF FPT

representar, indicaba que la leyenda negra de la Conquista era fruto de la propaganda de

482
TP Manuel José Mosquera citado por Horacio Rodríguez Plata, “El arzobispo Mosquera como hombre de Estado”,
PT

Revista Fuerzas de Policía de Colombia, Bogotá, No.65-66 (noviembre-diciembre, 1957) 22.

483
TP José María Arboleda Llorente, “Ideas político-religiosas del Ilmo. Sr. Mosquera”, Revista Fuerzas de Policía de
PT

Colombia, Bogotá, No.65-66 (noviembre-diciembre, 1957) 7.

484
TP José María Vergara y Vergara, escritor costumbrista e historiador de la literatura colombiana, de tendencia
PT

conservadora, (Bogotá, 19 de marzo de 1831 – 9 de marzo de 1872). Junto con Eugenio Díaz fue fundador de El
Mosaico en 1852. Cfr. www.biografiasyvidas.com/biografia/v/vergara.htm
HTU UTH
 196

protestantes y filósofos franceses y anglosajones, con lo cual también relativizaba las

atrocidades que en aquél proceso histórico pudieron cometerse 485 . TPF FPT

Pero ¿por qué se rechazaba la libertad religiosa? 486 En la Nueva Granada, a mediados del
TPF FPT

siglo XIX, no era factible pensar, desde la forma de ver el mundo de la institución
eclesiástica, la presencia de denominaciones religiosas diferentes a la católica. Se rechazaba
esta presencia con varias justificaciones que partían de calificarlas como supersticiones,
idolatría, herejía, hasta el indiferentismo religioso.

Como observamos se atacaba la libertad religiosa desde antes de legislarse indicando que
ella era el fruto de la herencia de “Enrique VIII, Martín Lutero y demás serpientes del
infierno” 487 . Esa herencia era tomada por una “minoría de cismáticos nacionales y
TPF FPT

extranjeros”, que pagaban la hospitalidad de los neogranadinos “propalando sin freno y sin
pudor, sus principios disociadores”. Así, se representaba a los extranjeros como incitadores
del cisma que adoctrinaban a los políticos locales. De tal forma que los foráneos eran vistos
como sujetos “que nos vienen de fuera, a enseñar los secretos de la civilización y
alucinarnos con palabras como a los indios con cuentas” 488 . TPF FPT

En esta parte podemos observar el temor que despertaba la presencia de extranjeros en el

territorio nacional. Si bien aquel temor no era muy marcado, los extraños que venían de
más allá de las fronteras eran vistos con recelo pues podían ser portadores de malas
costumbres o podían generar situaciones que causarían daño a la sociedad neogranadina 489 . TPF FPT

485
TP José María Vergara y Vergara, “Cuestión española. Cartas dirijidas al doctor M. Murillo”, Bogotá: Imprenta de
PT

la Nación, 1859” citado por Martínez, El nacionalismo cosmopolita... 188-189.

486
TP Según Kamen, el catolicismo, desde que se constituyó como religión oficial del Imperio Romano, se
PT

conservadurizó convirtiéndose en una religión intolerante contra las otras. En ese sentido la Iglesia católica, como
institución, se fue conformando en un mundo de intolerancia hacia lo que no fuese lo que ella representaba y
defendía. Cfr. Henry Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna (Madrid: Alianza,
1987) 14 y ss.
487
TP “Exclamación”, La Religión [Bogotá] No.14, 24 de febrero de 1853: 58.
PT

488
TP El negro persa, seud., “El Papa en perpetua contradicción con los ‘gobiernos’ conservador y liberal de la Nueva
PT

Granada”, La Religión [Bogotá] No.12, 24 de enero de 1853: 49-52.

489
TP El miedo al extranjero es una de las características del desarrollo histórico de la humanidad. Así lo muestra
PT

Georges Duby haciendo alusión a la Europa medieval. Por ejemplo, los europeos temían a las hordas invasoras del
Este que amenazaban al mundo cristiano. Recordemos que la Europa de aquella época había sido invadida múltiples
veces por pueblos dedicados al pillaje. “Los franceses de la época veían llegar gente cuya manera de vivir, de
alimentarse y de albergarse difería completamente de la suya, gente que hablaba en lengua incomprensible. Los
 197

En la época que estamos estudiando es importante detallar que hay dos posiciones en torno
a la presencia de extranjeros en el país, quienes la defendían por considerar que ella traería
buenos resultados, y la de sus opuestos, quienes aludían que con los extranjeros, la mayoría
de ellos no católicos, la Nueva Granada caería en la corrupción de las costumbres. Estos
últimos serían los que desde el discurso los marginarían tanto por ser extranjeros como por
no ser católicos 490 . TPF FPT

Teniendo en cuenta lo anterior - el miedo al extranjero -, era necesario, además, ver a qué
tipo de personas se recibía en Nueva Granada, pues entre un católico y uno que no lo era
debía preferirse al primero, lo cual constituía una clara muestra de xenofilia. Así como se
temía al extranjero no católico se rechazaban sus costumbres, tratándoselas
peyorativamente. Se creía que su presencia construiría una ruta para “retromarchar al
paganismo y rodar por una pendiente inevitable al abismo del ateísmo en Religión, filosofía
y política” 491 . En esencia, se creía que los no católicos eran supersticiosos por naturaleza, lo
TPF FPT

que les daba carta blanca a los católicos para burlarse de aquéllos, como claramente lo
muestran las siguientes palabras: “Del Corán se ríen los mismos discípulos del Profeta, y
nadie, por absurda que juzgue su profesión religiosa, querrá cambiarla por la grosera
idolatría, el desacreditado judaísmo, el fanatismo y superstición de los griegos [...]” 492 . TPF FPT

Estas palabras llenas de absurdo nos indican el temor a la diversidad religiosa. Para
nosotros es claro que no había musulmanes en la Nueva Granada y que ellos, si los hubiese,
respetarían las palabras de Mahoma, y no hemos encontrado indicios de que se quisieran
construir templos para Zeus y los dioses del Olimpo. Lo que se quería con afirmaciones

aterraba lo extraño y el peligro” Cfr. Georges Duby, Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos (Santiago:
Andrés Bello, 1995) 60. Cursivas mías.
490
TP La categoría de extranjero es muy amplia. No obstante, aquí la observamos bajo la expresión “no formar parte”,
PT

lo que significa no pertenecer al grupo respecto del cual su status ha sido pensado. En este sentido, la definición del
grupo de referencia se da de acuerdo con características políticas. Así, el extranjero sería el que no nació en Nueva
Granada. Sin embargo, podía a esa característica política del grupo añadírsele otra, la religiosa, de tal forma que
además de no ser natural de un sitio, el extranjero no pertenecía al grupo por profesar una religión diferente a la de
aquél, en este caso, la católica. Así, dentro de una ecúmene católica, serían extranjeros los que no perteneciesen a
ella, los que no profesaran la religión católica. Para el tópico de marginar al extranjero nos hemos apoyado en Nilda
Guglielmi, Marginalidad en la Edad Media (Buenos Aires: EUDEBA, 1986) 25-45.
Por lo tanto, el extranjero que generaba miedo era el que no pertenecía a la comunidad político-religiosa definida
por la Nueva Granada de mediados del siglo XIX, es decir, no era ni neogranadino ni católico, donde el catolicismo
era la religión mayoritaria.
491
TP El negro persa, seud., “El Papa en perpetua contradicción con los ‘gobiernos’ conservador y liberal de la Nueva
PT

Granada” 49-52.
492
TP El Catolicismo [Bogotá] No.86, 4 de mayo de 1853: 751.
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 198

como aquélla era generar temor a la población neogranadina indicando que el país sería
invadido por fanáticos y supersticiosos religiosos.

En cuanto a los protestantes la visión no era diferente. También se construyó la imagen de

que sus creencias eran contrarias al catolicismo y por lo tanto rayaban en la mentira. Los
católicos neogranadinos veían en los protestantes a multitud de sectas sin ninguna
orientación y sin ninguna cabeza clara, por lo que era fácil que cayesen en el indiferentismo
religioso 493 . De igual forma se criticaba sus cultos y ceremonias las cuales distaban mucho
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del esplendor de los del catolicismo: “Los cristianos deben gloriarse de serlo, pues no hay
dogmas más elevados, ceremonias más majestuosas y significativas. Que se avergüencen
los cuáqueros y lo protestantes con sus “estériles ceremonias” 494 . Así, la comparación era
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importante pues a partir de ella se hacía notar la superioridad de una religión, la católica,
sobre las otras.

Cuando se estaba redactando la Constitución de 1853, y en ella se debatía la libertad

religiosa, aparecieron críticas que mostraban el presunto peligro que vivía el país si se
aprobaba la citada libertad. En términos generales se advertía que la promulgación de la
libertad religiosa hacía parte de un complot generalizado contra la “religión santa que
profesamos”, algo característico en la posición de defensa de la religión y era mostrar que
todas las reformas formaban parte de un ataque al catolicismo. Se advertía, de igual forma,
que de aprobarse la libertad religiosa el país sería conducido al ateísmo y que éste
remplazaría a la religión católica, aunque fuese impensable una sociedad atea, pues el caso
francés mostraba con creces cómo el ateísmo había destruido una sociedad 495 . TPF FPT

La crítica al inciso quinto del artículo quinto de la Constitución – en donde se promulgaba

la libertad religiosa - indicaba que al carecer el país de una religión nacional los
neogranadinos quedarían a merced de la razón humana, algo que era considerado muy
grave ya que la religión católica era la encargada de ponerle freno a los impulsos humanos,

493
TP El Catolicismo [Bogotá] No.86, 4 de mayo de 1853: 751.
PT

494
TP “La religión en la Nueva Granada durante la administración llamada del siete de marzo. Tercera persecución. El
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chiste y el sarcasmo”, El Catolicismo [Bogotá] No.88, 26 de mayo de 1853: 759-760.

495
TP “La Constitución y la Iglesia. Artículo primero”, La Religión [Bogotá] No.20, 7 de mayo de 1853: 83.
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 199

pues el hombre era propenso “más abrazar el mal que el bien”. Se indicaba que a los
neogranadinos no se les podía hablar con facilidad de intereses generales y comunes debido
a que estaban más preocupados por los particulares, siendo la religión la única que podía
mostrar la importancia de “concurrir al bien general y común” 496 . De esta forma se TPF FPT

señalaba que la religión era el mecanismo para inculcar en los sujetos las responsabilidades
individuales y colectivas y que sin ella la sociedad estaría siendo conducida al caos.

Ahora bien, el ateísmo era visto como el resultado de la legislación que en materia religiosa
estaba construyendo el liberalismo reformista, por lo que se llegaba a afirmar que aquél era
un ateísmo legal, al cual se le calificaba de “abominable y pestilencial doctrina” 497 . La TPF FPT

crítica se profundizaba en la medida que se advertía que la inmensa mayoría de los

neogranadinos era católica y una minoría, refiriéndose a los legisladores, no podía
determinar las creencias religiosas de los demás 498 . TPF FPT

También se criticaba la libertad religiosa pues se indicaba que ella estaba elaborada para
beneficiar a cultos diferentes al católico, y que éste se veía continuamente perseguido. No
se entendía cómo y por qué los ministros católicos no podían ejercer libremente sus
funciones, dando a entender con ello que estaban siendo perseguidos por las autoridades
civiles. “Persíganse los ministros de una comunión cualquiera, impídaseles que ejerzan su
ministerio, ocúpeseles en cosas incompatibles con este ejercicio, y la libertad que la
Constitución sanciona y garantiza será ilusoria”, se afirmaba en El Catolicismo. Pero
igualmente se pedía que la libertad religiosa también cobijara a los lugares de culto así
como a los bienes y rentas de la institución eclesiástica para que sus miembros pudiesen
sostenerse 499 . Aquí hay un punto interesante pues si se rechazaba la libertad religiosa se
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hacía en nombre de la tradición católica del país, pero si ella era promulgada se indicaba
que la religión católica no gozaría de los mismos derechos y libertades de los otros cultos.
Es decir, por cualquier lado que se le mirara la libertad religiosa era tomada como
perjudicial para el catolicismo en el país.

496
TP “La Constitución y la Iglesia. Artículo primero” 84.
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497
TP “La Constitución y la Iglesia. Artículo primero” 85.
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498
TP “Los liberales consecuentes e inconsecuentes”, El Catolicismo [Bogotá] No.89, 1 de junio de 1853: 767.
PT

499
TP “Libertad religiosa”, El Catolicismo [Bogotá] No.90, 8 de junio de 1853: 773.
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 200

A pesar de lo anterior y si comparamos con otros países, como México, en la Nueva

Granada no encontramos reacciones exageradamente violentas contra la libertad religiosa,
pues si bien se le rechazaba por considerársela opuesta a la tradición católica del país, no se
pedía el exterminio de los que no fuesen católicos, ni se propusieron leyes que avalaran la
pena de muerte para aquéllos 500 . TPF FPT

2.2 La separación Estado - Iglesia

“Tenemos que escoger entre tres sistemas: el de la libertad, el de la ley de patronato, o el

del concordato. Los dos últimos nos encadenarían a las dificultades de que queremos
librarnos”.
Florentino González, El Neogranadino, 1853.

La propuesta de separar los dos poderes fue uno de los puntos más álgidos en las relaciones
entre el Estado y la institución eclesiástica en los dos primeros gobiernos liberales después
de mitad de siglo XIX. Si bien la separación venía propuesta de tiempo atrás, incluso desde
la administración de Francisco de Paula Santander, fueron José Hilario López y José María
Obando quienes la llevaron a cabo, desde la legislación. Como es de suponer, la propuesta
causó malestar en el sector más conservador de la institución y desconcierto en aquellos
que no sabían cómo iba a ser esa separación y bajo qué criterios se produciría 501 . TPF FPT

500
TP Sobre este tópico cfr. José David Cortés, “‘Viva la religión y mueran sus enemigos’: oposición a la tolerancia
PT

religiosa en México a mediados del siglo XIX”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Bogotá,
No.33 (2006): 209-246.
501
TP Sobre este tópico cfr. José Luis Hernández Avendaño, Dios y el César. Itinerario político de la Iglesia, (México:
PT

Plaza y Valdés, Universidad Iberoamericana, ITESO, 2006) 57 y ss; y, Raimon Panikkar, El espíritu de la política.
Homo politicus (Barcelona: Península, 1999) 81 y ss.
Según Juan Rafael Llerena existen dos clases de relación del Estado con la Iglesia: la confusión entre ambas
potestades y la distinción entre las dos. Según Llerena en el mundo antiguo primordiaba la confusión a manera de
indiferenciación, donde lo religioso estaba dentro de lo político en unión indisoluble. Por ejemplo, el gobernante
como encarnación de una deidad, o el gobernante como sumo sacerdote o pontífice. El cristianismo comenzó a
distinguir lo espiritual de lo temporal, lo religioso de lo político. Con la reforma protestante aparecieron las iglesias
nacionales como la anglicana, quedando supeditadas a los gobernantes temporales. Con la Revolución Francesa
también vemos confusión porque la Iglesia se ve supeditaba y sometida a las disposiciones del Estado
constituyéndose en una asociación más.
En cuanto a la distinción la Iglesia y el Estado existen sobre fundamentos propios. Cada uno tiene soberanía en su
esfera porque poseen ordenamientos sociales igualmente originarios. Dentro de la distinción hay dos grandes
formas de relación: la separación y la relación unitiva. La separación significa que “las relaciones sociales de los
dos grupos no entran en contacto sobre un pie de igualdad, con vistas a ordenar las cuestiones de interés común”.
 201

La separación de las potestades se puede observar como componente de la construcción de

la laicidad. Así lo vemos en las obras de Jean Baubérot 502 en la medida que nos muestra, en
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el surgimiento del Estado laico, el desplazamiento de la fuente de autoridad del monarca

hacia la voluntad popular divorciando el poder político de la legitimación religiosa. Sin
embargo este proceso no es corto, temporalmente hablando, ya que presupone grandes
transformaciones de las realidades política, social, económica, cultural e ideológica. Si bien
Baubérot alude a tres umbrales de laicización para el caso francés, y estos umbrales no
encajan necesariamente en las realidades latinoamericanas, coincidimos con Roberto
Blancarte al ver que esa experiencia francesa nos puede servir de guía 503 , en la medida que
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la separación de las potestades en la Nueva Granada en 1853 hizo parte de un proceso de

larga duración, con altibajos y retrocesos, que no obedecía necesariamente al ideal laico,
pero tampoco lo negaba 504 . TPF FPT

En la Nueva Granada la separación del Estado y la Iglesia se decretó en junio de 1853. Ella
muestra la confusión y la confrontación de diversas e ideas y de diferentes grupos políticos.
Si bien notamos que con la separación se buscaba la ruptura del poder político de la
legitimidad religiosa, y algunos liberales, imbuidos por el ideario del liberalismo, buscaron
preservar la libertad de conciencia y reducir lo religioso al ámbito privado, excluyendo a la
institución eclesiástica del mundo público, y a la vez perseguían el paso de un Estado
basado en la legitimación religiosa a un Estado basado en la soberanía popular, el

Por su parte la relación unitiva “presupone el reconocimiento mutuo de los dos grupos como soberanos en sus
respectivas esferas, sin perjuicio de afirmar - cuando sea menester - la primacía de lo espiritual sobre lo temporal”.
En esta relación hay un acuerdo de cooperación en relación con las diversas materias de interés común. La
separación se enfatiza con la indiferencia de los gobernantes o con el llamado laicismo de Estado, pretendiéndose
con ello arrancar el sentimiento religioso del pueblo. La separación puede proponerse por el pluralismo religioso o
por la hostilidad del Estado sobre la o las iglesias. Cfr. Juan Rafael Llerena Amadeo, Las relaciones Iglesia-Estado
a la luz de la política (Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1990) 15-19.
502
TP Específicamente Jean Baubérot, Historia de la laicidad francesa (México: El Colegio Mexiquense, 2005).
PT

503
TP Roberto Blancarte, “Prólogo”, Jean Baubérot, Historia de la laicidad francesa... 9-14.
PT

504
TP Siguiendo a Roberto Blancarte afirmamos que ningún país latinoamericano nació como nación laica, por el
PT

contrario, los gobernantes de los jóvenes países quisieron heredar el patronato y configuraron mecanismos
constitucionales para proteger a la religión católica. Esto indicaría que la identidad nacional estaría marcada por el
catolicismo y que la institución eclesiástica quedaría bajo el control del gobierno. Lo anterior significaba la
continuación de la tradición regalista que pretendía la sujeción de la Iglesia a los intereses de los monarcas. De tal
forma que la separación de las potestades debía romper con el patronato que los gobiernos civiles heredaron del
dominio colonial español, aunque debemos anotar que ese patronato no fue aceptado por la Santa Sede, la cual
afirmaba que con la Independencia esa transacción había desaparecido, pues la consideraban no inherente en la
soberanía y por lo tanto no heredable por las nacientes repúblicas. Cfr. Blancarte, “Laicidad y laicismo”...
 202

planteamiento de dicha separación nos permite observar las contradicciones inherentes a la

imposibilidad de tener claro si aquélla era necesaria y viable, históricamente hablando. Lo
anterior lo podremos observar con las dudas que manifestaba quien a la postre firmó la
separación, el presidente Obando; con las dudas y confrontaciones en el liberalismo
colombiano; con la desconfianza con la que las elites observaban la soberanía popular, y
cómo aquéllas defendían aún una sociedad estratificada estamentalmente. Lo que vamos a
encontrar es que la propuesta, discursivamente hablando, se contradecía con las realidades
política, social, económica, cultural e ideológica que vivía el joven país, cargado de
inestabilidades que no desaparecerían inmediatamente como lo eran las guerras civiles,
entre otras. A continuación observaremos, entonces, las discusiones por la separación del
Estado y la Iglesia en la Nueva Granada.

2.2.1 Antecedentes de la ruptura

“[...] el lazo que nos une no puede ser de larga duración”.

José Hilario López a monseñor Brunelli, Roma, 1840. López, Memorias.

Los antecedentes de la ruptura entre el Estado y la institución eclesiástica de la Iglesia

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