Doctrina de la Iglesia sobre el pecado original1

Padres griegos y latinos no relacionados con la controversia pelagiana

No pensemos que la actual diferencia entre pecados personales y

pecado original aparece ya con claridad inmediatamente después de los
tiempos apostólicos. Durante un período relativamente largo, el hombre
adulto es considerado, en primer lugar, como sujeto del pecado y de la
redención y como receptor del bautismo; por otra parte, la Iglesia debe
defender la bondad de la creación contra el dualismo gnóstico. Pero cada vez
de un modo más general se administra también el bautismo a los niños, y
esta práctica contribuirá a la diferenciación entre pecados personales y
pecado original. Nuestra exposición puede, por tanto, partir de este punto. Ya
a mediados del siglo II, San Ireneo hace alusión al bautismo de los «infantes
et parvuli», de los niños pequeños (Adversus haereses, 2, 22, 4: PG 7, 784).
Según la Escritura, el bautismo se administra «para la remisión de los
pecados» (Act 2,38; cf. además, por ejemplo, 1 Pe 3,21; Rom 6); volvemos a
encontrar estas fórmulas en el credo niceno-constantinopolitano (DS 150),
mientras que ya en el siglo II se encuentran huellas de una aceptación de
estas palabras en el símbolo bautismal; por ejemplo, en Justino Mártir (D 3).
Según esto, es probable que todo bautismo, incluso el de los niños pequeños,
fuese conferido para la remisión de los pecados. Tertuliano tiene clara
conciencia de esto y pregunta por qué se apresuran tanto a bautizar a los
niños inocentes (De baptismo, 18: PL 1, 1221: «Quid festinat innocens aetas
ad remissionem peccatorum?»). Su compatriota Cipriano opina lo contrario:
si aun a los grandes pecadores se les proporciona la remisión de los pecados
por medio del bautismo, «cuánto más no debe negársele al niño, que como
recién nacido no ha cometido aún ningún pecado; únicamente contrajo
(contraxit), al nacer de Adán según la carne, la mancha de la antigua muerte
(nihil peccavit nisi quod); la remisión de los pecados se produce más
fácilmente por el hecho de que a él no se le perdonan pecados propios, sino
ajenos» (Epist. Synodica, 5: PL 13, 1018). Por este mismo tiempo, Orígenes,
en Oriente, se expresaba todavía con más claridad: «La Iglesia ha recibido de
los apóstoles la tradición de administrar el bautismo incluso a los niños
pequeños (parvulis); aquellos a quienes les fueron confiados los misterios de
los sacramentos divinos (mysteriorum) sabían ciertamente que en todos hay
verdaderas manchas de pecado (genuinae sordes peccati), que deben ser
lavadas por el agua y el Espíritu» (In Romanos commentarii, 5, 9: PG 14,
1047). Aunque Orígenes no menciona aquí a Adán, escribe en otro lugar: «Si
Leví, que nació en la cuarta generación después de Abrahán, ya estaba en las
entrañas de Abrahán (Heb 7,9s), cuánto más todos los hombres que han

1
MS Vol. II. T 2.
nacido y nacerán en este mundo estarían en las entrañas de Adán cuando
estaba todavía en el paraíso» (In Romanos commentarii, 5, 1: PG 14, 1009s).
Por lo demás, aplica las palabras 7cáv-re; fp,apTov de Rom 5,12 a los
pecados personales y dice que los niños son alumnos de sus padres y «que
son impulsados a la muerte del pecado no tanto por la naturaleza como por
la educación» (In Romanos commentarii, 5, 2: PG 14, 1024). Sin embargo, esto
no quiere decir que los Padres griegos no vean en Rom 5 más que una
sucesión de pecados personales, cuyo comienzo cronológico sería únicamente
el pecado de Adán. Cirilo de Alejandría, para quien «nosotros hemos llegado a
ser imitadores (µtp~tiaí) de la transgresión de Adán en la medida en que (xa9'
ó) todos hemos pecado» (In Rom., 5,12: PG 74, 784), se pregunta cómo nos
ha alcanzado la «condenación» de Rom 5,19 a nosotros, que todavía no
habíamos nacido; y en su respuesta llega a una especie de pecado original:
«Nosotros hemos llegado a ser pecadores por la desobediencia de Adán de la
siguiente forma: Adán nació para la incorruptibilidad y para la vida... Pero
como él vino a caer en la corruptibilidad y en el pecado, los deseos impuros
penetraron en la naturaleza de la carne, y así entró en vigor la inexorable ley
de nuestros miembros. De este modo, el pecado ha hecho enfermar a la
naturaleza por la desobediencia de uno solo. Así, la humanidad se convirtió
en pecadora, no porque todos los hombres hubiesen pecado a la vez -pues
todavía no existían-, sino porque todos son de la misma naturaleza de aquel
que cayó bajo la ley del pecado» (loc. cit.: PG 74, 789). Encontramos también
este concepto de estado de pecado, que precede a los pecados personales de
los descendientes de Adán, en la segunda mitad del siglo V en el patriarca
Genadio de Constantinopla; habla incluso de los niños pequeños, y es el
primero en relacionarlos con Rom 5 (Fragm. in Rom., 5, 13: PG 85, 1672).
Frente a la exégesis de los Padres griegos, la exégesis de los Padres
latinos sigue su propio camino, al menos a partir del siglo IV. La divergencia
entre las exégesis latina y griega parece tener su punto de partida ya en la
traducción de Écp' cí (Rom 5,12) por «in quo (omnes peccaverunt)».
Probablemente esta interpretación proviene del «Ambrosiáster», un autor
desconocido del siglo IV cuyas obras fueron atribuidas durante mucho
tiempo a San Ambrosio. Pudo ser inducido a esta interpretación por las ideas
antes citadas de Ireneo sobre nuestros pecados en Adán. «Es, pues, claro que
todos han pecado en Adán masivamente (quasi in massa); él mismo fue
corrompido por el pecado; todos los que él ha engendrado, han nacido bajo el
pecado; puesto que todos descendemos de él, todos somos pecadores por su
causa» (Comm. in epist. ad Rom., 5, 12: PL 17, 92). El versículo 12, según el
punto de vista del Ambrosiáster, trata exclusivamente del pecado original;
sin embargo, exactamente igual que los Padres griegos, cuando quiere
explicar más ampliamente conceptos como «condenación» y el que «la
multitud se convierta en pecadora», recurre de nuevo a los pecados
personales. Con más penetración que los Padres griegos, el Ambrosiáster
distingue entre la muerte corporal y la muerte eterna; con esta última cargan
solamente aquellos que imitan personalmente el pecado de Adán (In Rom., 5,
15: PL 17, 97). San Agustín fue el primero en hacer una exégesis que
interpretase todo este pasaje de San Pablo sólo desde el punto de vista del
pecado original. Pero entre el Ambrosiáster y él está la negación de Pelagio.

El pelagianismo

Las ideas de Pelagio tienen su origen último en su ascetismo y en su

filosofía estoica. En una carta que Pelagio escribió a la virgen Demetria hacia
el año 412 expresa bien a las claras su propio ideal. Dios, dice él, ha dado al
hombre el poder de su voluntad libre (liberum arbitrium) para que pueda
elegir, de un modo natural, el bien y el mal. Esto se puede deducir de la
consideración de las virtudes de los paganos. «Si los hombres, aun sin la
ayuda de Dios, pueden reconocer que él los ha hecho, piensa lo que pueden
realizar los cristianos, cuya naturaleza y vida fue formada por (per) Cristo
para acciones mejores (in melius... constructa est), y en las cuales son
ayudados además por el auxilio de la gracia divina» (Ad Demetriadem, 3: PL
30, 18; 33, 1101). Sigue luego un argumento semejante en relación con el
bien que era posible bajo la ley judía. Pelagio admite la gracia lo mismo que
el perdón de los pecados, pero la gracia solamente facilita el bien que ya era
posible en virtud de nuestra naturaleza, y el perdón no es una
transformación interior del hombre.
El influjo redentor de Cristo sobre el hombre se reduce, para Pelagio, al
influjo de su doctrina verdadera y de su buen ejemplo, así como Adán nos
causó daño sólo por su mal ejemplo. Esto se deduce principalmente del
comentario a la carta a los Romanos que Pelagio escribió antes de su
estancia en África. Según esta interpretación, Pablo nos muestra, en el
capítulo 5, con su comparación entre Adán y Cristo, que «nosotros, que
siguiendo a Adán (sequentes Adam) nos hemos apartado de Dios, nos
reconciliaremos con él por medio de Cristo» (loe. cit., 45). El pecado de los
descendientes de Adán no es otra cosa que la imitación de un ejemplo. A
propósito de las palabras: «El pecado ha entrado en el mundo», Pelagio anota:
«A manera de ejemplo o modelo» (exemplo vel forma). Es evidente que con la
frase «todos han pecado» alude a los pecados personales. Si los Padres
griegos no entienden frecuentemente «los muchos» del versículo 19 como
«todos», Pelagio comienza ya en el versículo 12 a hacer excepciones: Abrahán,
Isaac y Jacob no murieron; según él, Pablo habla aquí sólo de un modo
general. Así, pues, Pelagio puede decir: «Como el pecado, cuando todavía no
existía, llegó por Adán, así también la justificación, cuando apenas (paene)
existía en nadie, fue devuelta por Cristo» (ibíd.). Pelagio explica de la manera
siguiente el que la gracia venga con más profusión que el pecado: «Adán no
encontró mucha justicia que pudiera destruir con su ejemplo, pero Cristo por
su gracia ha destruido el pecado de muchos; Adán sólo dio ejemplo de un
mal paso (solam formam fecit delicti), mientras que Cristo perdonó
gratuitamente el pecado y dio ejemplo de justicia» (loe. cit., 47). Y a propósito
del versículo 19 sigue: «Como por el ejemplo (exemplo) de la desobediencia de
Adán muchos han pecado, así también por la desobediencia de Cristo
muchos han sido justificados» (loe. cit., 48).
Las conclusiones que se deducen de estas ideas fueron expuestas más
claramente por su amigo Celestio. Este fue acusado por seis tesis sacadas de
sus escritos, tesis que podemos considerar como la expresión del pela-
gianismo clásico. San Agustín las cita dos veces en sus obras (De gestis
Pelagii, XI, 23: PL 44, 333s; De peccato original, XI, 12: PL 44, 390), las dos
veces de la misma manera. Puestas en estilo directo dicen así: 1) «Adán fue
creado como mortal, y debía morir independientemente de que pecase o no.»
2) «El pecado de Adán sólo le causó daño a él, no al género humano.» 3) «La
ley lleva a los hombres al reino de Dios, lo mismo que el evangelio.» 4) «Antes
de la venida de Cristo había hombres sin pecado.» 5) «Los niños recién
nacidos están en el mismo estado en que se encontraba Adán antes del
pecado.» 6) «Por la muerte y el pecado de Adán no muere el género humano
en su totalidad, como tampoco resucita por la resurrección de Cristo.» Mario
Mercátor, contemporáneo de San Agustín, cita las tesis 1, 2, 5 y 6
textualmente y añade lo siguiente: «Los niños, aun los no bautizados,
alcanzan la vida eterna» (Liber subnotationum in verba Juliani, praef., 5: PL
48, 114s). Es verdad que sin el bautismo no se puede entrar en el «reino de
los cielos», como dijo el mismo Cristo (Jn 3,5), pero se puede alcanzar la «vida
eterna» y de esa manera escapar a la muerte eterna. Así como la gracia de
Cristo aquí en la tierra solamente facilita la práctica del bien, en el más allá
no hace más que embellecer la vida eterna, que el hombre puede conseguir
por sus propias fuerzas (cf. Agustín, De haeresibus, 88: PL 42, 48). Es
precisamente Agustín el que con más fuerza lucha contra esta tesis.

Agustín

La actitud de Agustín en la polémica sobre el pecado original está

relacionada ante todo con su experiencia de haber estado dominado por el
pecado y haber sido liberado por la gracia de Cristo. En su exégesis está
influido por la interpretación que el Ambrosiáster da a la frase «in quo omnes
peccaverunt». Agustín atribuyó siempre a estas palabras el sentido de «en
quien» o «en el cual». Por otra parte, en su lucha contra Pelagio no le pareció
perfectamente claro desde el comienzo a qué palabra de Rom 5,12 se refería
ese pronombre relativo. El prefirió al principio la versión «el pecado... en el
que todos han pecado»; después eligió definitivamente esta otra versión: «un
hombre... en el que todos han pecado». Frases relativas a nuestros «pecados
en Adán» aparecen con frecuencia en toda la obra de San Agustín y nos
proporcionan una exégesis de Rom 5 y de su doctrina sobre el pecado
original. En contraste con el Ambrosiáster, Agustín no ve en todo este pasaje
de Pablo más que un pecado, que se transmite desde Adán hasta nosotros
(cf. De peccatorum meritis et remissione, 1, 9-15: PL 44, 114-120; Contra
Julianum Pelagianum, VI, 4, 9: PL 44, 825; Opus imperfectum contra
Julianum, II, 35ss: PL 45, 1156ss). Aun cuando Adán es denominado en el
versículo 14 forma futuri, no se alude con esto a Cristo, sino a los
descendientes de Adán, a quienes él ha dado la forma (forma) por su propio
pecado (Contra jul. Pel., VI, 9: PL 44, 826; De pecc. mer. et rem., 1, 13: PL
44, 116). El Ambrosiáster atribuía todavía a los pecados personales la
«condenación» y el que «la multitud se hubiese convertido en pecadora»;
Agustín dice simplemente: «Adán, por su único pecado, ha engendrado reos»
(ex uno suo delicto reos genuit), y explica «la gran riqueza de la gracia» por el
hecho de que Cristo libera de todos los pecados «que los hombres han
cometido libremente y que han añadido al pecado original en el que nacieron»
(Depecc. mer. et rem., 1, 14: PL 44, 117). Para Agustín, el que «la
condenación pase de uno a muchos» se basa únicamente en que «también
son condenados todos los que han heredado por su nacimiento esta única
falta» («qui unum illud generatione traxerunt»: Opus imperf. contra jul., II,
105: PL 45, 1185). Según Pablo, la muerte reina por causa de un solo
hombre, porque, como dice Agustín, «los hombres están aprisionados con las
cadenas de la muerte en ese hombre único en el que todos pecaron, aun
cuando ellos no hayan añadido ningún pecado personal» (De pecc. mer. et
rem., 1, 17: PL 44, 118). Por eso, los «muchos» de San Pablo son para
Agustín simplemente «todos», aunque no hayan pecado personalmente. Todo
el pasaje de Rom 5,12-21 trata, por tanto, del único pecado de Adán que se
transmite por generación, y no de los pecados que se cometen por imitación
de Adán. «¿No veis -pregunta San Agustín a los pelagianos- qué dificultades
se os presentan cuando en el paralelo que el Apóstol establece entre Adán y
Cristo vosotros contraponéis imitación a imitación y no nacimiento a
renacimiento?» (Opus imperf. contra jul., II, 146: PL 45, 1202).
Para Agustín, Adán se convierte de esta manera, dentro de la
humanidad, en el pecador por antonomasia. Eso ocurre ya en virtud de su
estado en el paraíso, al que Agustín describe en sus propios escritos como
altamente privilegiado: la presencia de Dios hacía que Adán fuese «justo,
clarividente y feliz» (De Genesi ad litteram, VIII, 1, 25: PL 34, 383). De ahí
proviene la lucidez, el orgullo y, por tanto, la gravedad del pecado de Adán:
«La caída (apostasía) del primer hombre, en el que la libertad de su propia
voluntad alcanzó su grado más alto y no fue impedida por ninguna
deficiencia, fue un pecado tan grande que, por su caída, la naturaleza
humana cayó en su totalidad» (Opus imperf. contra jul., III, 57: PL 45, 1275).
Más aún: esta naturaleza «no solamente se ha convertido en pecadora
(peccatrix), sino que además ha engendrado pecadores» (De nuptüs et
concupiscentia, II, 34, 57: PL 44, 471). Esto último se debe a que, cuando
pecó el padre del género humano, estaba en él presente toda la humanidad.
«Por la mala voluntad de Adán todos han pecado en él, ya que todos estaban
identificados con él (quando omnes ille unus fuerunt); de él, por tanto, han
heredado todos el pecado original («de quo propterea singuli peccatum
originale traxerunt»: De nuptüs et concupiscentia, II, 5, 15: PL 44, 444). «En
Adán pecaron todos porque todos estaban identificados con él en su
naturaleza, en virtud de aquella fuerza interior por la que podía
engendrarlos» (De pecc. mer. et rem., III, 7, 14: PL 44, 194).
Así, pues, precisamente por el hecho de ser engendrados, todos los
hombres se convierten en pecadores. Pero de la misma manera que el pecado
de Adán no es un suceso puramente natural, así tampoco el hombre que
acaba de ser engendrado se hace pecador por el hecho de ser engendrado,
puesto que éste es un suceso simplemente natural, sino porque este hecho
depende de un movimiento culpable de la voluntad, es decir, de la
concupiscencia (De nupt. et concup., II, 21, 36: PL 44, 457).
Incluso los padres cristianos que no tienen ya el pecado original lo
transmiten también, porque ellos engendran a sus hijos en la concupiscencia
(De pecc. mer. et rem., II, 9, 11: PL 44, 158). Esta concupiscencia de la carne
que lucha contra el espíritu (Agustín se refiere sobre todo a la concupiscencia
del cuerpo, a la sexualidad, que se opone al alma espiritual) existe en
nosotros no en virtud de la creación, sino en virtud del pecado y conduce al
pecado; es hija y madre del pecado, castigo del pecado y siempre un mal,
aunque en sí misma no sea siempre pecado. Pero en el no bautizado es
pecado, de tal manera que Agustín puede decir: «Quien está bautizado está
libre de todo pecado, pero no de todo mal» («Omni peccato caret, non omni
malo»: Contra jul., VI, 16, 49: PL 44, 850s). «La culpa de la concupiscencia
desaparece en el bautismo, pero su debilidad permanece» («concupiscentiae
reatus in baptismo solvitur, infirmitas manet»: Retractationes, 1, 15, 2: PL
32, 609). «La concupiscencia hace culpables a los niños no bautizados y los
lleva a la condenación como a hijos de la ira, incluso cuando mueren siendo
niños todavía» («ad condemnationem trahit»: De pecc. mer. et rem., II, 4, 4:
PL 44, 152). El pecado de Adán es evidentemente, para Agustín, tan grande y
nuestra unión con él tan fuerte, que él mismo se imagina el pecado original
de los niños totalmente bajo el aspecto de una actitud culpable, de un
pecado personal; la concupiscencia pecaminosa en ellos es en cuanto malum
un castigo, pero además en cuanto verdadero peccatum merece ser castigada
incluso en la otra vida. El pecado original como castigo no se contenta con
traer a la tierra la concupiscencia misma y la tiniebla de la muerte, ni se
contenta con excluir del reino de Dios en la vida futura. Frente a los
pelagianos, que conceden a los niños no bautizados la «vida eterna» como un
estado intermedio, Agustín los sitúa en el infierno (Opus imperf. contra jul.,
III, 199: PL 45, 1333; Contra jul. Pelag., VI, 3, 6: PL 44, 824; De pecc. mer. et
rem., 1, 28, 55: PL 44, 140s), aunque considera que sus castigos son los más
suaves (Enchiridion, 93: PL 40, 275).

La escolástica

Hemos expuesto tan detalladamente la opinión de San Agustín porque

hasta hoy ha sido, sin ningún género de dudas, la opinión dominante en la
teología de la Iglesia católica (que también en este punto ha abandonado,
desgraciadamente, el diálogo con Oriente). Esta visión de Agustín ha sido
corregida por la reflexión de los teólogos posteriores sólo en algunos puntos;
así sucede evidentemente en lo que se refiere al castigo del pecado original en
los niños que han muerto sin el bautismo. Es cierto que se ha aceptado
siempre con razón la opinión de Agustín según la cual ninguno que tenga el
pecado original, aunque no tenga más pecados, puede entrar en la felicidad
del cielo. Por tanto, el pecado original lleva al niño al «infierno»; pero los
«castigos más suaves» de San Agustín se convertirán en mucho más suaves
todavía y acabarán perdiendo totalmente su carácter de castigo. También el
pecado original en sí mismo se concibe como menos activo, pero a esto se
llega muy lentamente. San Anselmo acentúa fuertemente la carencia de
justicia original (De conc. virg., c. 27); por eso aparece más claramente que
en Agustín que la concupiscencia no constituye el pecado original por sí
misma y que en los bautizados no es culpable. A pesar de eso, para Anselmo,
el hecho de que experimenten la concupiscencia los que no han recibido el
bautismo debe calificarse de culpable (De conc. virg., c. 27). Tomás de
Aquino sitúa el estado de pecado original en la categoría de habitus (S. Th., I-
II, q. 8, a. 1). Según él, no se trata de un hábito consistente en una
inclinación hacia acciones pecaminosas, sino en una disposición (dispositio)
perversa, que por eso puede denominarse «enfermedad de la naturaleza»
(languor naturae). Este hábito tampoco proviene de las acciones propias de
aquellos en quienes él se da, sino del acto de Adán. El hecho de que Tomás,
en otro pasaje (In II Sent., d. 33, q. 2, a. 1 ad 2), atribuya al pecado original
en los descendientes de Adán una voluntarietas, aunque sea mínima, puede
considerarse como un ejemplo de la fórmula según la cual el pecado original
es voluntarium ex voluntate Adami.

La relación entre Adán y el estado de pecado original y, por

consiguiente, la relación entre Adán y el pecado original de cada hombre en
particular, se ha entendido desde Agustín de un modo bastante constante.
En la Edad Media, la concepción que los teólogos tienen de esta relación
depende principalmente de su doctrina sobre el valor real de los conceptos
universales o universalia. En el siglo IX, Juan Scoto Eriúgena defiende una
independencia platónica extrema de los conceptos universales. Según él, la
humanidad en su totalidad existe, prácticamente en Adán de una forma
actual. Evidentemente, esta concepción no podrá sobrevivir expresada así en
los siglos posteriores; y así vemos cómo Anselmo, que por lo demás defendió
también el realismo en el problema de los universales, acepta la concepción
de Juan Scoto Eriúgena, pero con algunas reservas: «En Adán pecamos todos
cuando él pecó, no porque pecáramos entonces -pues todavía no existíamos-,
sino porque íbamos a recibir de él nuestra existencia (quia de illo futuri
eramus)» (De conc. virg., c. 7: PL 158, 441). Pero ¿cómo hemos recibido
nuestra existencia de Adán? No por el alma, ya que la creación inmediata del
alma espiritual aparece cada vez más como una verdad de fe, sino por el
cuerpo, que de alguna manera mancha al alma. Pero esta mancha
compartida es una enfermedad y en sí misma no es falta, como dice
expresamente Santo Tomás (S. Th., I-II, q. 81, a. 1). Por eso debe existir algo
así como una actividad que hace culpable al hombre que acaba de nacer.
Esta actividad no proviene de Dios ni del alma misma; por tanto, debe
provenir de Adán. Según esto, Tomás no busca la solución simplemente en
una naturaleza humana común, sino en la comunidad concreta de las
personas. Todas ellas constituyen, por así decirlo, un cuerpo, una persona
colectiva. Como la mano con la que uno comete un asesinato es culpable por
la voluntad que la mueve, de la misma manera en todo hombre el desorden
es un estado culpable, porque la voluntad de Adán mueve a todo hombre
motione generationis (S. Th., 1-II, q. 81, a. 1).

Los teólogos posteriores sustituyen la explicación de Santo Tomás por

una concepción más jurídica: Dios hizo con Adán un pacto según el cual
Adán sería responsable de la salvación de sus descendientes; Adán es
nuestro representante, y por eso nuestras acciones y nuestra voluntad están
incluidas en las suyas. Esto conduce fácilmente a la teoría de que nuestra
culpa no es más que la culpa de Adán que se nos imputa a nosotros, como
en tiempos del Concilio de Trento enseñaban los teólogos Pighius y
Catharinus, los cuales establecen así un paralelo con la doctrina de la
Reforma sobre la «justificación imputada» (DS 1513). Frente a esta
concepción jurídica surge más tarde una reacción contraria, motivada en
parte por un renovado contacto con los Santos Padres. Algunos teólogos
quieren ver en Adán la «cabeza», tanto «física» como «moral», de la
humanidad, y vuelven de nuevo, al menos parcialmente, a la concepción
corporativa de Santo Tomás. En este sentido reacciona Scheeben cuando se
opone a las negaciones racionalistas de Hermes. Un teólogo relativamente
reciente, Emile Mersch, siguiendo la línea fundamental más ontológica de
toda su teología, ve nuestra comunión con el pecado de Adán como la imagen
correspondiente a nuestra comunión con Cristo. Por medio de la primera
gracia sobrenatural de Adán, su unidad con nosotros y nuestra unidad con
él se hizo más fuerte y más profunda -aunque no fue tan grande como lo
sería en el hombre-Dios-, y la unidad en el pecado original es la
consecuencia negativa de esta unidad en la «gracia original» querida por
Dios. Por lo demás, nosotros hacemos constar el hecho de que los teólogos,
tanto los que ven sólo en Dios el lazo de unión entre Adán y nosotros como
los que admiten una comunidad real de tipo categorial, distinguen cada vez
con más claridad el pecado original de los pecados personales y lo describen
como un estado de pecado, evitando frecuentemente calificarlo de voluntario.

El pecado original en la teología de la Reforma

En el siglo XVI, la doctrina del pecado original se encuentra con las

corrientes de pensamiento de la Reforma y del humanismo bíblico. La crítica
humanista comienza ya con Erasmo, según el cual la doctrina sobre el
pecado original no se fundamenta en el capítulo 5 de la carta a los Romanos;
y se continúa en la actitud negativa de Zuinglio, de los socinianos y de la
teología de la Ilustración, de tal modo que la negación pelagiana del pecado
original vuelve a actualizarse. La crítica que se hace a la exégesis histórica
del Génesis y a la concepción biológica de la herencia del pecado que se da
en esta corriente influyó luego también en la línea fundamental del
pensamiento reformado sobre el pecado original. Esta línea fundamental se
plantea en Martín Lutero, que defiende la concepción agustiniana,
mantenida en la escolástica sobre todo por Pedro Lombardo, según la cual el
pecado original se equipara con la concupiscencia, de modo que en el
bautismo sólo se quita el reatus culpae. Lutero acentúa expresamente la
perversidad de los hombres pecadores y su total incapacidad para cualquier
justificación ante Dios. Ambos puntos no son, sin embargo, los más
importantes, y su diferencia con respecto a la doctrina católica sobre el
pecado original puede reducirse probablemente, si la examinamos más de
cerca, a que insisten en distintos aspectos y usan distintos términos. Es
decisivo para entender a Lutero y al protestantismo clásico el peso existencial
de la experiencia del pecado del hombre, enraizado en su vivencia de la
justificación. Esta experiencia obligó a Lutero a entender el pecado original
como una actitud fundamental mala y fuente de todas las acciones
pecaminosas. Tal actitud no sólo es congénita y está presente en el niño no
bautizado, sino que permanece en el hombre incluso después de su
justificación; por tanto, la carencia de culpa significa que no se le imputa
esta culpa. El punto de controversia con la teología católica no está
principalmente en la relación entre el pecado original y la concupiscencia,
sino en la comprensión de la expresión luterana simul iustus et peccator.
Esta concepción de Lutero, también defendida por Melanchton, encontró su
expresión clásica en el artículo segundo de la Confesión de Augsburgo:
«Enseñamos que, tras la caída de Adán, todos los hombres que nacen
naturalmente son concebidos y nacen en pecado, es decir, que todos ellos
están totalmente llenos de concupiscencia y de malas inclinaciones desde el
seno materno y no pueden tener por naturaleza ningún verdadero temor de
Dios ni una verdadera fe en Dios; que la misma concupiscencia y el pecado
original innatos son verdaderos pecados, y son condenados por la ira eterna
de Dios todos los que no han renacido por el bautismo y por el Espíritu
Santo» (BSLK 53).
Lo mismo dice Calvino, que también insiste en la actitud fundamental
culpable como fuente de todas las acciones pecaminosas y piensa que el
entendimiento y la voluntad del hombre están especialmente corrompidos
(Institutiones, II, 1, 5-9). En esta concepción protestante se pone de
manifiesto particularmente la unión entre la actitud pecaminosa y el ser
humano. Así se explica que Flacio Ilírico definiese esta actitud como
sustancia del hombre, en total oposición con otros teólogos protestantes,
que, en opinión de él, entienden el pecado original como algo demasiado
accidental. Esa estrecha relación seguirá existiendo aun cuando el carácter
culpable del pecado original conduzca más tarde a una interpretación más
existencialista. El pecado original se convierte en el pecado originario, en el
pecado como tal. Su procedencia de la acción histórica de un primer hombre
y su transmisión por la generación humana fueron siempre menos
acentuadas en la teología protestante que en la católica. Más tarde, con la
negación del historicismo y del fisicismo, estos puntos pierden importancia o
son negados. Así, para Karl Barth, el concepto de pecado original es una
contradictio in adiecto. Bien entendido, este pecado no se hereda, sino que
procede del sujeto mismo; es «la acción vital de cada hombre que se ve
realizando de una manera plenamente voluntaria y responsable» (KD IV/1,
558). La teología protestante más reciente acerca del pecado original intenta
mantener, con la ayuda de categorías personalistas y existencialistas, el
pecado fundamental y la bondad de las cosas creadas sin caer en una
contradicción.

Doctrina de la Iglesia sobre el pecado original

a) Declaraciones anteriores a Trento

No es necesario tratar en detalle las enseñanzas de los sínodos

posteriores a San Agustín, porque una buena parte de ellas fueron repetidas
casi literalmente por el Concilio ecuménico de Trento. Estos primeros
concilios se dirigían contra Pelagio, que fue condenado por la Iglesia romana
de África, principalmente en el Concilio provincial de Cartago el año 418; este
Concilio promulgó ocho (o nueve) cánones, en los que presentaba la
concepción de la fe católica sobre la existencia del pecado original y la
necesidad de la gracia. Hasta cierto punto constituyen una contrarréplica a
las tesis pelagianas tal y como fueron transmitidas por Agustín y por Mario
Mercátor. El primer canon declara que la muerte de Adán no proviene de su
naturaleza, sino que es un castigo de su pecado: «Quienquiera que dijere que
el primer hombre, Adán, fue creado como mortal, de suerte que tanto si
pecaba como si no pecaba tenía que morir según el cuerpo, es decir, que
saldría del cuerpo (ex corpore) no por castigo del pecado, sino por necesidad
de la naturaleza: sea anatema» (DS 222; NR 206).
Mayor significación tiene el segundo canon, que afirma el estado de
pecado en el que se encuentran los descendientes de Adán (DS 223); este
canon fue repetido en el Concilio de Trento. Los siguientes cánones (DS 225-
230) acentúan la necesidad de la gracia de Cristo para el hombre caído y
expresan con ello su falta de libertad. Citaremos ahora solamente el tercer
canon del Concilio de Cartago (DS 224), que afirma con Agustín contra
Celestio que para los niños sin bautizar no existe un medius locus, un estado
intermedio entre el cielo y el infierno en el que ellos puedan ser felices. La
autenticidad de este canon es dudosa; sin embargo, es defendida por
muchos. El papa Zósimo aprobó y ratificó la decisión de Cartago (DS 231).
Finalmente, el Concilio ecuménico de Éfeso, del año 431, añadió a sus
definiciones cristológicas un anatema contra quienes defendiesen a Celestio,
el discípulo de Pelagio mejor conocido en Oriente y que se expresaba con
mayor fuerza (DS 267s). El Concilio de Éfeso, sin embargo, no hizo ninguna
formulación dogmática con relación a este problema.
Todavía podemos encontrar en la época que va del Concilio de Cartago
al de Trento algunas declaraciones importantes del magisterio acerca del
pecado original, como los cánones del Concilio de Arausica, actual Orange,
en la Galia meridional, del año 529. Se trata de un sínodo provincial
aprobado por el papa (DS 398s). Nos remitimos a los dos primeros cánones,
que afirman una vez más, como el Concilio de Cartago, la existencia del
pecado original, considerada ahora como falta de libertad y muerte del alma
(DS 371s). El Concilio de Trento hizo también suya esta doctrina. El pecado
original aparece descrito indirectamente, con más claridad aún, como una
realidad incluida en nuestra historia terrestre, cuando la Iglesia rechaza la
concepción dualista según la cual nuestras almas habrían existido antes que
nuestros cuerpos y habrían sido unidas a los cuerpos a causa de un pecado
cometido en esta preexistencia (DS 403). El carácter pecaminoso del pecado
original en los descendientes de Adán, tan acentuado por Agustín, vuelve al
primer plano cuando, en los años 1140 y 1141, fueron condenados por el
Concilio provincial de Sens en Francia, de acuerdo con el papa Inocencio II
(DS 721), algunas tesis de Abelardo, y entre otras, las siguientes: «De Adán
no contrajimos la culpa, sino solamente la pena» (DS 728). Que el pecado
original es una culpa y, por tanto, merece un castigo, es el punto de partida
de una carta del papa Inocencio III, en la que distingue con toda claridad esa
culpa y ese castigo de la culpa y el castigo de los pecados personales: «El
pecado original, que se contrae sin consentimiento, se perdona sin
consentimiento en virtud del sacramento; el actual, en cambio (peccatum
actuale), que se contrae con consentimiento, no se perdona en manera
alguna sin consentimiento... La pena del pecado original es la carencia de la
visión de Dios; la pena de los pecados actuales, en cambio, es el tormento del
infierno eterno» (DS 780; NR 434). El II Concilio ecuménico de Lyon, en el
año 1274, al tratar de las postrimerías, dice lo mismo y llama, como San
Agustín, «infierno» (infernum) a la privación de la visión beatífica. «Las almas
de aquellos que mueren en pecado mortal o sólo con el pecado original
descienden inmediatamente al infierno, donde reciben penas distintas» (DS
858; NR 843). Lo mismo leemos en una carta de Juan XXII a los armenios
(DS 926). En otra carta parecida, Benedicto VII (DS 1002) no menciona el
pecado original, pero rechaza la opinión de los armenios según la cual los
hijos de padres cristianos que mueren sin el bautismo son recibidos en el
paraíso terrenal (DS 1008); igualmente rechaza el que el pecado original no
se dé propiamente en los niños (DS 1011; cf. también DS 1073) y el que el
acto de procreación sea un pecado de los padres (DS 1012). El Concilio
ecuménico de Florencia repite, en su decreto para los griegos, la declaración
del Concilio de Lyon referente al castigo del infierno para aquellos que
mueren en pecado mortal o sólo con el pecado original (DS 1306), y en el
decreto para los jacobitas (DS 1347) insiste de nuevo en el pecado original.
Por último, el Concilio ecuménico de Trento repite principalmente las
enseñanzas de los Concilios de Cartago y Orange, pero al mismo tiempo hace
algunas precisiones sobre ellas y las sistematiza.

b) El Concilio de Trento y las declaraciones postridentinas

Esta ordenación más estricta de los elementos que el Concilio de

Trento toma de los cánones de Orange se manifiesta ya en el hecho de que el
primer canon habla solamente de Adán, y los siguientes, de sus
descendientes. Llama la atención el hecho de que el estado de Adán antes de
su pecado sea presentado como un estado de «santidad y justicia», lo cual
indica el carácter sobrenatural de tal estado. Esta formulación sustituye la
declaración del Sínodo de Orange sobre la pérdida de la libertad después de
la caída (DS 371); el Concilio de Trento precisará en seguida tal declaración.
En conformidad con las declaraciones precedentes, no sólo se habla de la
muerte corporal como una consecuencia del pecado para Adán, sino también
de la «esclavitud bajo el poder del demonio»: «Si alguno no confiesa que el
primer hombre, Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraíso,
perdió inmediatamente la santidad y la justicia en que había sido
constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira de Dios y
la pérdida del favor divino y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le
había amenazado, y junto con la muerte, en el cautiverio bajo el poder de
aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir, el diablo; y que toda la
persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue mudada en peor,
según el cuerpo y el alma: sea anatema» (DS 1511; NR 221).
El segundo canon amplía lo dicho sobre Adán haciéndolo extensivo a
sus descendientes. Adán perdió para la posteridad la santidad y la justicia
antes mencionadas y la llevó a un estado de muerte y pecado: «Si alguno
afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia;
que la santidad y justicia recibida de Dios, que él perdió, la perdió para sí
solo y no también para nosotros; o que, manchado él por el pecado de
desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la muerte y las
penas del cuerpo, pero no el pecado, que es muerte del alma: sea anatema,
pues contradice al Apóstol, que dice: ... (y cita a Rom 5,12 en la versión de la
Vulgata)» (DS 1512; NR 222).
Siguiendo la misma línea de las antiguas declaraciones doctrinales, el
tercer canon determina que el pecado original sólo puede ser perdonado por
los méritos de Cristo, que se nos aplican por medio del bautismo. Hay en este
canon una nueva descripción del pecado original en la que se ponen todavía
más de relieve algunos elementos de los dos cánones precedentes, a saber: la
relación del pecado original con la propagación y su existencia en cada uno
de nosotros: «Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es por su origen
uno solo y es transmitido a todos por propagación, no por imitación, y que
está como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza
humana o por otro remedio al margen del mérito del solo mediador, Nuestro
Señor Jesucristo, el cual, hecho para nosotros justicia, santificación y
redención (1 Cor 1,30), nos reconcilió con el Padre en su sangre; o niega que
el mismo mérito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los
párvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma
de la Iglesia: sea anatema. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los
hombres, en que hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella palabra:
He aquí el cordero de Dios, el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la
otra: Cuantos fuisteis bautizados en Cristo os vestisteis de Cristo (Gál 3, 27)»
(DS 1513; NR 223).
Tras haber hablado de Cristo y del bautismo cristiano sigue un cuarto
canon, que trata del pecado original en relación con el bautismo de los niños.
Su formulación está tomada casi totalmente del Concilio de Cartago,
añadiendo, sin embargo, algunas precisiones más concretas: aun los niños
nacidos de padres cristianos están afectados por el pecado original; el
bautismo es necesario no sólo para alcanzar el reino de Dios, sino también
para conseguir la vida eterna; además de Rom 5,12, se cita Jn 3,5, y se
fundamenta el bautismo de los niños en una tradición apostólica: «Si alguno
niega que hayan de ser bautizados los niños recién salidos del seno de su
madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son
bautizados para la remisión de los pecados, pero que de Adán no contraen
nada del pecado original que necesite ser expiado en el lavatorio de la
regeneración para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la fórmula
del bautismo `para la remisión de los pecados' se entiende en ellos no como
verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque, como dice el Apóstol: `Por
un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte, y
así a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto todos habían pecado'
(Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendió la
Iglesia católica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente
de la tradición de los apóstoles hasta los párvulos que ningún pecado
pudieron aún cometer en sí mismos son bautizados verdaderamente para la
remisión de los pecados, para que en ellos, por la regeneración, se limpie lo
que por la generación contrajeron. Porque `si uno no renaciera del agua y del
Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios' (Jn 3,5)» (DS 1514; NR
224).
En estos cuatro cánones se expone de nuevo toda la doctrina de los
antiguos concilios de una manera más precisa y más sistemática. El quinto
canon toca un punto que alcanzó nueva y resonante actualidad gracias a
Lutero, a saber: la relación entre el estado del hombre antes y después del
bautismo con respecto a la concupiscencia y a su culpabilidad: «Si alguno
dice que por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo que se confiere en el
bautismo no se remite el reato del pecado original; o también si afirma que
no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razón de pecado,
sino que sólo `se rae' o no se imputa: sea anatema. Porque en los renacidos
nada odia Dios, pues nada hay de condenación en aquellos que
verdaderamente `por el bautismo están sepultados con Cristo para la muerte'
(Rom 6,4), los cuales `no andan según la carne' (Rom 8, 1), sino que,
desnudándose `del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que fue creado
según Dios' (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados,
puros, sin culpa e hijos amados de Dios, `herederos de Dios y coherederos de
Cristo' (Rom 8,17); de tal suerte que nada hay en absoluto que les pueda
retardar la entrada en el cielo. Ahora bien: que la concupiscencia o `materia
inflamable' permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y
siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede dañar a los
que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo.
Antes bien, `el que legítimamente luchare será coronado' (2 Tim 2,5). Esta
concupiscencia, que alguna vez el Apóstol llama pecado (Rom 6,12ss),
declara el santo Concilio que la Iglesia católica nunca entendió que se llame
pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los regenerados, sino
porque proviene del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sostiene lo
contrario, sea anatema» (DS 1515; NR 225).
De este modo queda expuesta toda la doctrina sobre el pecado original.
El Concilio declara en un último canon «que no es intención suya incluir en
este decreto, en que se trata del pecado original, a la bienaventurada Virgen
María, Madre de Dios» (DS 1516). La sexta sesión del Concilio de Trento,
celebrada en 1544, recuerda en su decreto sobre la justificación la doctrina
sobre el pecado original, de la que hace un resumen en el primer capítulo. Es
digna de tenerse en cuenta la declaración de que aun en los hombres caídos
«de ningún modo está extinguido el libre albedrío (liberum arbitrium),
aunque sí atenuado en sus fuerzas e inclinado (al mal)» (DS 1521, 1555):
también con esto se rechaza de nuevo una tesis luterana.
En la época posterior al Concilio de Trento es importante la doctrina de
Bayo sobre el carácter culpable del pecado original en el niño. Declara que lo
«voluntario» (voluntarium) (DS 1946) no pertenece ni a la esencia ni a la
definición del pecado; por eso el pecado original en el niño lleva consigo la
esencia del pecado, prescindiendo de toda relación de la voluntad de que
procede (DS 1947). Por otra parte, Bayo dice que el pecado original es
querido voluntariamente por el niño en virtud de una actitud habitual de la
voluntad (DS 1948) que hace que el niño odie a Dios en la otra vida si se
muere sin ser bautizado (DS 1949). Aquí se declara pecaminoso el mismo
elemento natural de la concupiscencia, sin que para ello sea necesaria
ninguna voluntad libre, ni siquiera la de Adán. Estas tesis, con otras
muchas, fueron rechazadas el año 1567 por el papa Pío V. Más tarde fue
condenada también la tesis jansenista que dice que «el hombre debe hacer
penitencia por el pecado original durante toda su vida» (DS 2319). Después
se habló del pecado original incidentalmente en una condenación de los
escritos de Georg Hermes por el papa Gregorio XVI (DS 2739). El Concilio
Vaticano I no llegó a dar definiciones doctrinales sobre el pecado original,
aunque las había preparado. El papa Pío XI nos recuerda el pecado original
de una manera práctica en su encíclica sobre la educación. Pío XII nos
previene contra los peligros que lleva consigo una nueva concepción teológica
del pecado original. En la encíclica Humani generis dice que <se deforma el
concepto de pecado original cuando se desatienden las definiciones
trídentinas» (DS 3891). En la misma encíclica se declara además que no se ve
cómo se puede concílíar la doctrina católica sobre el pecado original con la
concepción de que la humanidad desciende de más de una pareja originaría
(DS 3897).

Resumen

Para una recta interpretación y comprensión de las declaraciones del

magisterio hay que tener siempre en cuenta que a estas declaraciones van
unidas unos presupuestos determinados. Si éstos son necesarios para
expresar el contenido de la definición, debemos considerarlos como algo que
llevan consigo tales definiciones. Pero sí esos presupuestos pertenecen
únicamente a la imagen histórica del mundo y del hombre en la que se da
una definición determinada, entonces hay que distinguirlos de la definición
misma. A la luz de este principio vamos a examinar en algunos puntos el
contenido de las citadas definiciones doctrínales sobre el pecado original.

a) El Concilio de Cartago dice (DS 223), y lo repite el Concilio de Trento

(DS 1515), que se puede encontrar la doctrina sobre el pecado original en
Rom 5,12; y los dos Concilios citan el texto de la Vulgata, adoptando, por
tanto, la traducción que hoy es criticada: «ín quo omnes peccaverunt». Estas
palabras no pueden ser entendidas sino como «las entendió siempre la Iglesia
católica, difundida por toda la tierra». Se puede notar, en primer lugar, que
ambos Concilios dicen esto en un «canon», pero en ambos casos después del
anathema sit. Evidentemente, se trata, por tanto, más bien de la justificación
de la condenación precedente que de una interpretación auténtica impuesta
bajo anatema. Posiblemente, los padres de ambos Concilios pensaban que la
Iglesia universal aceptaba la interpretación agustiniana del «ín quo omnes
peccaverunt» (en este caso no habrían conocido la exégesis griega). Pero lo
que ellos dicen expresamente se reduce a afirmar que en Rom 5,12 (que se
puede considerar como un resumen del pasaje comprendido entre los
versículos 12-21) se contiene una enseñanza sobre el pecado original. No se
toma ninguna decisión sobre sí tal enseñanza aparece precisamente en la
frase subordinada «ín quo omnes peccaverunt», sobre si San Pablo enseña
explícita o implícitamente la doctrina del pecado original, o sobre si esta
doctrina se encuentra solamente en el capítulo 5 de la carta a los Romanos.

b) En las declaraciones del Concilio de Trento, como en todas las

demás decisiones del magisterio, se presupone siempre que la caída y el
pecado original están situados en el plano religioso-moral; por tanto, allí
donde entra en juego nuestra libertad. No se trata aquí de un presupuesto
que pueda separarse de las mismas declaraciones, sino de una implicación
esencial sin la cual el lenguaje de la Iglesia sobre el pecado, la culpa, la
redención, la justificación, etc., estaría desprovista de contenido. La teología
clásica ha prestado gran atención a todos los cambios que, según ella, se han
podido dar en la «naturaleza» del hombre, aun sin su intervención, como
consecuencia de la caída. Así se comprende que estos cambios hayan
determinado, gracias a la predicación ordinaria, y sobre todo al modo de
entenderla los creyentes, una visión unilateral del dogma del pecado original.
Y por eso sucede que aquellos que, bajo una concepción evolucionista, ven
estos cambios como propios de un mundo que se está haciendo quieran
reducir también el mismo pecado original a una imperfección de nuestra
naturaleza en evolución. La sobriedad con la que el Concilio de Trento habla
de los dones del paraíso y de su pérdida puede enseñarnos a fijar toda
nuestra atención en el carácter religioso-moral de la caída y del pecado
original.

c) El Concilio de Trento, en los cánones 2, 3 y 4, al estado de pecado

original lo llama «pecado», y en el canon 5 lo llega a llamar «culpa». De lo
dicho en el párrafo *) se puede concluir que la palabra peccatum no tiene en
este caso el significado de «carencia de belleza», «malformación» o algo
semejante; ya desde los tiempos de Agustín, al pecado original se le llama en
latín teológico no sólo malum, sino también (en los no bautizados) peccatum.
El concepto de «culpa» hace que nos fijemos en que el pecado original no
puede ser reducido simplemente a un castigo por una acción culpable ni a
una consecuencia de esta acción culpable, sino que él mismo pertenece al
orden moral (cf. Sínodo de Sens, DS 721).

d) Por otra parte, el carácter pecaminoso y culpable del pecado original

se distingue del de los pecados personales. El Concilio de Trento acepta en
esto la doctrina expuesta por el Concilio de Cartago y en una carta del papa
Inocencio III (DS 780). Por tanto, según el Concilio de Trento, no se puede
atribuir al estado de pecado original del niño, al menos según su esencia
individual, el carácter de un acto o de un «hábito activo» o de una
«voluntariedad» propia. Queda sin solucionar el problema de la estrecha
relación existente entre el estado de pecado original y la decisión libre de los
hombres, así como las categorías que hay que emplear para explicar esta
relación; lo único que no podemos negar es la conexión que se da entre el
pecado original y la caída y la existencia de dicho pecado en el niño (ambos
puntos serán tratados con mayor detalle más adelante).

e) A1 estado de pecado original están asociadas la muerte y la

concupiscencia del hombre. La existencia de la concupiscencia no es objeto
inmediato de enseñanza por parte del Concilio de Trento, sino que más bien
es un presupuesto, ya que lo que pretende es distinguirla del pecado original
(adecuada o inadecuadamente); la concupiscencia permanece después de
que el pecado original ha sido perdonado (c. 5). En el canon, la «muerte», o el
hecho de que el hombre sea mortal, se presenta como una consecuencia
inmediata de la caída y, por tanto, unida al estado de pecado original. Del
canon 2, en el que se contrapone la muerte «al pecado mismo, que es la
muerte del alma», se deduce que aquí la palabra «muerte» no se entiende en
el sentido amplio que le da la Biblia, sino en el sentido concreto de «muerte
corporal». El Concilio de Trento está así de acuerdo con el primer canon del
Concilio de Cartago, al que hemos aludido antes (DS 222). Sin embargo, es
necesario notar que el Concilio de Trento, al hablar de la naturaleza inmortal
y mortal de Adán, no menciona otros detalles más concretos del primer
canon del Concilio de Cartago. No se presentó a debate una explicación
detallada de los dones correspondientes a la inocencia primitiva y a su
pérdida. La investigación teológica sigue abierta a la discusión sobre este
punto todavía en nuestros días.

f) El pecado original es un pecado propio del sujeto y existe también,

por tanto, en el sujeto como un estado propio de él: «Omníbus ínest
unicuique proprium» (c. 3). Esto va contra la doctrina de Pighíus y de otros
que afirman que el pecado original sólo es imputado por Dios. Si hoy alguien
defendiera que el pecado original está sólo en el medio en que vivimos, no se
vería condenado directamente por esta declaración del Concilio de Trento, ya
que no se trató en él de ese problema. Pero se puede decir que este modo
puramente extrínseco de considerar el pecado original va contra una de las
implicaciones esenciales del Concilio de Trento y de toda la doctrina de la
Iglesia, pues de lo contrario el pecado original no tendría ninguna
consecuencia para la otra vida. Pero cuando los teólogos consideran el «estar
situado» como una determinación intrínseca y explican el pecado original de
esa manera, no se oponen a la doctrina del Concilio de Trento, que piensa del
mismo modo, al menos en lo referente a la relación entre el pecado original y
aquel a quien afecta.

g) Este estado de pecado original es universal. El Concilio de Orange

hablaba ya de la posteridad de Adán y de «todo el género humano» (DS 372).
El Concilio de Trento se adhiere a esta idea en el canon 2 y da más detalles
sobre la universalidad del pecado original, dejando, por una parte, abierta la
posibilidad de la concepción inmaculada de María (c. 6), y por otra,
enseñando que el pecado original existe también en los niños, «aun en los
nacidos de padres bautizados» (c. 4). ¿Se habla aquí de una universalidad
absoluta del pecado original? Tal vez se pueda decir que toda la doctrina
sobre el pecado original está definida en función del bautismo: así, el canon
4 dice que los niños nacidos de padres cristianos deben ser bautizados para
obtener el perdón de los pecados. Esta declaración, según algunos, no dice
nada sobre el tiempo en que no existía el bautismo. Pero contra esta opinión
es preciso notar que el pecado original existía, ciertamente, en el tiempo de
María, porque de lo contrario su concepción inmaculada no hubiera sido una
excepción. Sin embargo, es evidente que la universalidad del pecado original
está delimitada por la caída tanto en el Concilio como en todo el pensamiento
de la Iglesia. Lo mismo que Adán, Eva entró en el mundo sin mancha: nadie
interpreta esta afirmación como una negación de la universalidad del pecado
original. Por tanto, sí alguien concibe el pecado original de otra manera -por
ejemplo, como un desarrollo histórico progresivo- su opinión no puede ser
rechazada sin más a causa de la universalidad del pecado original tal como
la enseña el Concilio de Trento (ni tampoco a causa del fundamento que
pueda encontrar en el capítulo 5 de la carta a los Romanos). Es muy posible
que tal afirmación esté en conflicto con el dogma del pecado original por
otros motivos, pero no porque vaya contra la universalidad del pecado
original, al menos directamente, ya que ha sido concebida siempre como una
universalidad que siguió a la caída.

h) El hombre contrae el pecado original generatione (c. 4); por tanto, es

<propagatione, non imitatione transfusum> (c. 3). Se transmite, pues, por la
procreación. Aunque en el canon algunas palabras, como, por ejemplo, la
que acabamos de citar, «transfusum», tienen un matiz bastante físico, el
Concilio de Trento no enseña formalmente que exista un influjo físico y, por
tanto, tampoco una causalidad directa del acto de la procreación. Se habla
de la procreación para explicar la existencia del pecado original como
anterior al influjo de los malos ejemplos y anterior a toda decisión personal:
en la procreación comienza el hombre a existir. Afirmar que la procreación
sólo trae consigo un nuevo ser humano, pero que su estado de pecado
original hay que atribuirlo a una determinación concreta de la humanidad
histórica, es una opinión que ciertamente discrepa con la de muchos autores
escolásticos, pero que no está en contradicción con la doctrina del Concilio
de Trento, porque éste no ha determinado con más precisión la dependencia
causal que se da entre la procreación y el pecado original.

i) El pecado de «Adán» es la fuente del pecado original. En las

enseñanzas del Concilio de Trento no se encuentra ese tipo de
especulaciones escolásticas según las cuales solamente el primer pecado de
Adán -no el pecado de Eva ni los que después cometió Adán- es la causa del
pecado original. Es verdad que el Concilio habla sólo de Adán. El problema
de si existieron una o más primeras parejas no se discutía en aquel tiempo;
por eso sigue siendo posible que la existencia de un solo primer padre no sea
nada más que una suposición disociable de la doctrina que defiende que los
niños vienen al mundo con la mancha del pecado y con la necesidad de ser
redimidos. Pero ¿no dice el Concilio de Trento algo más, en virtud de lo cual
el monogenismo se convierte en un elemento esencial del pecado original?
¿Cómo se deben entender las palabras origine unum (uno en su origen) que
se mencionan en el canon 3 al hablar del pecado original? Con estas
palabras el Concilio quiere rechazar la teoría de Pighius, que defendía que el
pecado original era uno numéricamente, y no múltiple, porque en los
descendientes de Adán no tiene ninguna realidad, sino que a ellos solamente
les es imputado. «En el canon 3 únicamente se condena... la doctrina
defendida por Pighius sobre la unidad numérica del pecado original». «La
fórmula dice: el pecado original no es numéricamente uno en los distintos
hombres; su unidad está más bien en su origen. El Concilio no habla sobre
la naturaleza de esta unidad de origen». Por tanto, la afirmación de que
también los pecados de otros antepasados ha influido en el pecado original
de los niños --opinión que, según creían los padres del Concilio de Trento, se
encontraba en Agustín- no está de ningún modo en contradicción con el
origine unum. La influencia de más de un primer padre y, por tanto, el
poligenismo queda fuera del campo de visión de los padres conciliares; pero,
puesto que sólo querían decir que la unidad del pecado original debe
buscarse únicamente en su origen, no proponían como un dato estricto de fe
la imagen que ellos tenían de este origen. Cuando la encíclica Humani
generis cita la doctrina de Trento como claramente favorable al
monogenismo, no menciona textualmente la fórmula origine unum; además,
se limita a concluir que no se ve cómo puede conciliarse el poligenismo con la
doctrina del pecado original del Concilio de Trento (por tanto, no dice que
ambas doctrinas sean abiertamente irreconciliables). No se encuentra en el
Concilio de Trento ninguna razón directa para hacer del monogenismo una
doctrina de fe.
Tampoco encontramos ninguna razón en las declaraciones del siglo
pasado, época en que surgió por primera vez la cuestión del «monogenismo» y
«poligenismo». El Concilio Vaticano I había preparado un canon que
condenaba sin más el poligenismo: «Si quis universum genus humanum ab
uno protoparente ortum esse negaverit: anathema sit.» Este canon no llegó a
promulgarse, de modo que el magisterio extraordinario no se expresó
tampoco en aquella ocasión contra el poligenismo Consideremos ahora el
texto de la encíclica Humani generis: «Mas cuando se trata de otra hipótesis,
la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma
libertad. Porque los fíeles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman
o que después de Adán existieron en la tierra verdaderos hombres que no
procedieron de aquél como del primer padre por generación natural, o que
`Adán' significa una pluralidad de primeros padres. No se ve, en efecto, cómo
puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada
y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado
original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán
y que, transmitido a todos por generación, está presente en cada uno como
pecado propio» (DS 3897; NR 205b).
En este texto se prohíbe, ciertamente, considerar el poligenismo como
una opinión libre; pero, por otra parte (quizá a causa de una posterior
modificación del texto en este pasaje), no se da como razón que el
poligenismo y el pecado original sean irreconciliables, sino que se expresa
con una fórmula que deja abierto el problema: no se ve cómo pueden
conciliarse ambas cosas. De hecho, existe la posibilidad de que lleguen a
aparecer como irreconciliables; pero es igualmente posible que el
monogenismo llegue a verse como un elemento no esencial del pecado
original. Ciertamente, la presunción está en favor del monogenismo, ya que
desde siempre estuvo íntimamente relacionado con la doctrina de la Iglesia
sobre el pecado original. El que quiera separar ambas cosas debe enfrentarse
con la dificultad de probarlo; pero no es imposible que se pueda llegar a
presentar tal prueba, y no hay ninguna razón para impedir de antemano a
nadie que realice esta tarea.