TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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Solo la Palabra de Dios es tanto un tributo adecuado a su homónima Reforma
sola como una contribución constructiva a la doctrina de las Escrituras por
derecho propio. Sola Scriptura se ha convertido en una especie de concepto
azotador en la teología contemporánea, pero el libro de Barrett va un largo
camino para corregir las caricaturas modernas y posmodernas de la doctrina.
Particularmente aprecié los capítulos sobre el propio entendimiento de las
Escrituras por parte de los reformadores como la autoridad suprema y final
para la iglesia y cómo esto se basa en que es la única autoridad totalmente
confiable, una consecuencia de su naturaleza divinamente autora e inspirada.
Barrett aquí cubre todas las bases teológicas, bíblicas, históricas y
sistemáticas, como uno podría esperar de un jonrón.
KEVIN J. VANHOOZER , Profesor Investigador de Teología
Sistemática, Trinity Evangelical Divinity School

Quizás la mayor crisis en el mundo evangélico de hoy es la pérdida de

cualquier compromiso significativo con la autoridad funcional de las
Escrituras. Si bien se habla de boquilla sobre la “inspiración” bíblica y tal vez
incluso algún sentido de la “infalibilidad” de la Biblia, la autoridad final y
funcional de las Escrituras infalibles para gobernar tanto nuestras creencias
como nuestro comportamiento ha desaparecido gradualmente. Esto solo hace
que el libro de Matthew Barrett sobre sola Scriptura sea tan esencial para la
iglesia en nuestros días. Si la Biblia, y sólo la Biblia, no es nuestra autoridad
final y determinante, la iglesia se habrá desorientado y quedará
irremediablemente a la deriva en el mar de la subjetividad personal. Es una
gran subestimación decir que este libro es muy necesario hoy en día. No
puedo recomendarlo demasiado.
SAM STORMS , Pastor Principal de Predicación y Visión,
Bridgeway Church, Oklahoma City, OK

El 500 aniversario del clavado por Lutero de las noventa y cinco tesis en la
puerta de la capilla del Castillo de Wittenberg brinda una ocasión
eminentemente adecuada para recordarnos una de las cinco solas de la
Reforma: sola Scriptura , “Solo la Escritura”. Matthew Barrett lleva a sus
lectores a través de algunas de las controversias que han surgido en torno a la
Biblia durante este último medio milenio y demuestra de manera competente
la relevancia de la doctrina de las Escrituras en nuestros días. En el análisis
final, el tema es la revelación: ¿Cuál es el lugar de la graciosa autorrevelación
de Dios, Dios renunciando generosamente a su privacidad, como solía decir
Carl Henry?
2
 D.A CARSON , profesor de investigación del Nuevo Testamento,
Trinity Evangelical Divinity School

Solo la Palabra de Dios de Matthew Barrett es una discusión integral de la

naturaleza y el papel de las Escrituras. Se ocupa de las controversias históricas
de la iglesia, especialmente durante el período de la Reforma, del lugar que
ocupa el discurso de Dios durante la historia de la redención y de todos los
temas de discusión actuales, incluyendo la inerrancia, la claridad y la
suficiencia. El conocimiento de Barrett es muy amplio y su posición
completamente bíblica. Oro para que Dios le dé una amplia distribución.
JOHN M. FRAME , JD Trimble Profesor de Filosofía y Teología
Sistemática, Seminario Teológico Reformado de Orlando

La doctrina reformada de sola Scriptura enseña que la Biblia es la única regla

infalible y suficiente para la fe y la práctica cristianas. El nuevo estudio de
Matthew Barrett proporciona evidencia persuasiva de que esta doctrina está
firmemente arraigada no solo en la Reforma sino también en la iglesia
primitiva y en las Escrituras mismas. En una prosa muy amena, Barrett
amablemente brinda respuestas reflexivas y matizadas a las objeciones de los
críticos de esta doctrina. Además, demuestra que la doctrina de la infalibilidad
bíblica ha residido como enseñanza central de las iglesias occidentales desde
la era patrística. Este es un recurso bienvenido y muy necesario para los
cristianos en una época en la que existe mucha confusión con respecto a las
doctrinas de sola Scriptura y la inerrancia bíblica. Por esta razón, el volumen
pertenece a las bibliotecas no solo de maestros, seminaristas y pastores, sino
también de laicos. Muy recomendable.
JOHN D. WOODBRIDGE , Profesor Investigador de Historia de
la Iglesia y Pensamiento Cristiano, Trinity Evangelical Divinity
School, Deerfield, Illinois

Este libro, ¡qué fiesta! Apetitosos capítulos iniciales relatan cómo la autoridad
de la Biblia llegó a ser destrozada en el Occidente moderno, incluso en muchos
círculos eclesiásticos. Luego viene el plato principal: cómo la obra salvadora y
la presencia de Dios siempre se han entrelazado con su Palabra escrita. Por
último, el postre: sabrosas porciones de la verdad, claridad y suficiencia de las
Escrituras. Un mundo inundado de errores y autodestrucción clama por
significado y dirección. Este libro muestra por qué el escepticismo de las
Escrituras es una mala idea, y por qué dedicarnos a estudiar, vivir y difundir la

3
Palabra de Dios escrita —inspirada, infalible y autorizada— es tan
prometedora para este mundo y el venidero.
R OBERT W. YARBROUGH , Profesor de Nuevo Testamento,
Seminario Teológico Covenant, St. Louis, Missouri

El libro de Matthew Barrett sobre la autoridad de las Escrituras es una adición

bienvenida al creciente número de libros recientes sobre las Escrituras. Me
encantó la rica textura teológica del libro. De principio a fin, se nos invita a
una reflexión profunda y cuidadosa sobre lo que implica el reconocimiento de
las Escrituras como la Palabra de Dios escrita. La propia enseñanza de la
Biblia correctamente tiene un lugar destacado. La enseñanza de los
reformadores es apropiadamente un interés particular, dada la serie en la que
aparece este volumen. Los desafíos modernos y posmodernos, y las
respuestas detalladas e informadas que se les han dado, reciben la debida
atención. Sin embargo, Barrett sigue trazando las líneas de conexión con la
persona y el carácter del Dios cuya palabra es la Escritura. Los ataques a la
Palabra de Dios se remontan al jardín del Edén. En última instancia, cada uno
de ellos implica un asalto a la persona, el carácter y el propósito de Dios,
incluso cuando esta no es la intención consciente de los involucrados. Aquí
hay un relato articulado, informado, edificante y persuasivo de por qué la
doctrina reformada de sola Scriptura debe enseñarse, celebrarse y defenderse,
no solo contra quienes la niegan, sino también contra quienes afirman
sostenerla mientras quizás la definen. de una manera que inconscientemente
exalta al individuo (“Solo la Escritura” no significa “solo yo”). Espero
recomendar este libro a menudo.
MARK DT HOMPSON , Director, Moore Theological College,
Sydney

Sin creer únicamente en las Escrituras como nuestra autoridad suprema y

digna de confianza, la fe misma de la iglesia debe tambalearse. El Dr. Barrett
ha montado una defensa impresionante de la doctrina clave de la Reforma de
las Escrituras, demostrando cuán vital sigue siendo hoy. Este libro hará un
gran bien para cimentar la fe de una nueva generación.
M ICHAEL REEVES , Presidente y Profesor de Teología, Union
School of Theology, Oxford, Inglaterra

A veces, la doctrina de las Escrituras se considera separada de las demás

doctrinas del cristianismo, como una especie de preámbulo de la fe. De
manera útil, Barrett se basa en los propios temas trinitarios, del pacto y de la
4
historia de la salvación de la Biblia para ofrecer una alternativa persuasiva a
varios intentos de evadir la autoridad bíblica. Es un argumento, sin duda, pero
también un ensayo edificante que nos ayuda a comprender lo que estamos
haciendo cuando sometemos nuestra razón al discurso juzgador y salvífico de
Dios.
MICHAEL HORTON , JG Machen Profesor de Teología
Sistemática y Apologética, Seminario Westminster California;
autor de La Fe Cristiana: Una Teología Sistemática para Peregrinos
en el Camino

Doy la bienvenida a este nuevo estudio del principio formal de la Reforma: la

creencia de que la Palabra escrita de Dios es la norma inspirada por la cual
deben juzgarse todas las demás autoridades y tradiciones religiosas. Los
evangélicos son gente del evangelio y gente de la Biblia, y este libro muestra
por qué la adhesión a este último es crucial para el avance de los primeros.
TIMOTHY GEORGE , DECANO fundador, Beeson Divinity School
de la Universidad de Samford; editor general del Comentario de la
Reforma sobre las Escrituras

Sobre la base de un examen cuidadoso de la confesión de la autoridad bíblica y

los desafíos a esa confesión desde la Reforma a través de debates
posmodernos dentro de los círculos evangélicos, el trabajo de Barrett
establece una propuesta matizada para las Escrituras absolutamente
confiables y libres de errores que se centran en la venida de Dios a Dios. tierra
como Jesucristo. La presentación trinitaria de Barrett de la metanarrativa
desde la creación en Génesis hasta el último día en Apocalipsis ofrece a los
lectores patrones útiles para presentar y aplicar la Biblia y su mensaje dentro
del contexto del siglo XXI.
ROBERT KOLB , Profesor Emérito de Teología Sistemática,
Seminario Concordia, St. Louis, Missouri

Cada generación debe pensar de nuevo cuáles son los fundamentos de su fe.
La Biblia es la Palabra inmutable de Dios, pero nuestras percepciones de su
papel y relevancia se profundizan a medida que enfrentamos nuevos desafíos
que plantea nuestra misión en el mundo. En este libro claramente presentado
y bien argumentado, el Dr. Barrett nos lleva a través de los principales
problemas de nuestro tiempo, mostrando cómo y por qué han surgido y
ofreciendo formas y medios para abordarlos. Esta es una obra clave y un
recurso valioso para pastores, maestros y estudiantes por igual.
5
GERALD BRAY , Profesor Investigador de Divinidad, Beeson
Divinity School, Universidad de Samford

6
 A mi madre, por darme las Sagradas
Escrituras. “Jesús me ama, eso lo sé, porque la
Biblia me lo dice”.

Verbum Domini Manet in Aeternum “La Palabra

del Señor permanece para siempre”

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 Contenido
Una nota del editor de la serie
Prólogo , R. Albert Mohler Jr.
Expresiones de gratitud
abreviaturas

Introducción: Sola Escritura

Parte 1: La Palabra de Dios bajo fuego, ayer y hoy

1. El Camino a la Reforma:
Autoridad Bíblica en el Siglo XVI
2. El cambio moderno en la autoridad:
la Ilustración, el liberalismo y los Némesis del liberalismo
3. La crisis actual sobre la autoridad bíblica:
la apologética del evangelicalismo y el giro posmoderno
Parte 2: La Palabra de Dios en la historia redentora
4. La Palabra de Dios en la Economía del Evangelio:
Alianza, Trinidad y la Necesidad de una Palabra Salvadora
5. Dios habla palabras del pacto:
la creación, la caída y el anhelo de una palabra mejor
6. La palabra del pacto de Dios demuestra ser cierta:
Cristo, el Verbo hecho carne
Parte 3: El carácter de la Palabra de Dios y los desafíos contemporáneos
7. Dios habla con autoridad:
la inspiración de las Escrituras
8. Dios habla con la verdad:
la infalibilidad de las Escrituras
9. Dios habla para ser escuchado:
la claridad de las Escrituras
10. El discurso de Dios es suficiente:
la suficiencia de las Escrituras
Conclusión: Siempre reformando según la Palabra de Dios
Seleccione Bibliografía

8
 Una nota del editor de la serie
¿Qué doctrinas podrían ser más fundamentales para lo que significa ser un
protestante evangélico que las cinco solas (o solae) de la Reforma? En mi
experiencia, sin embargo, muchos en las iglesias evangélicas de hoy nunca han
oído hablar de sola Scriptura (solo la Escritura), sola gratia (solo la gracia),
sola fide (solo la fe), solus Christus (solo Cristo) y soli Deo gloria (gloria a Dios
). solo Dios).
Ahora bien, podría ser que nunca hayan escuchado las etiquetas, pero
reconocerían las doctrinas una vez que se les dijera lo que significa cada sola .
Al menos rezo así. Pero mi sospecha es que para muchos feligreses, incluso el
contenido de estas cinco solas es extraño o, peor aún, ofensivo. Vivimos en una
época en que se cuestiona la autoridad de las Escrituras, la exclusividad de
Cristo como mediador y la necesidad de la fe salvadora son ofensivas para los
oídos pluralistas, y la gloria de Dios en la vocación se ve disminuida por la
acomodación cultural, así como por las actitudes individuales y eclesiásticas.
narcisismo. La tentación es pensar que estas cinco solas son piezas de museo
de una época pasada con poca relevancia para la iglesia de hoy. No estamos de
acuerdo. Necesitamos estas solas tanto hoy como los reformadores las
necesitaron en el siglo XVI.
El año 2017 marcará el 500 aniversario de la Reforma. Estos cinco volúmenes,
escritos por algunos de los mejores teólogos de la actualidad, celebran ese
aniversario. Nuestro objetivo no es simplemente mirar al pasado sino al
presente, demostrando que debemos beber profundamente de los pozos de
las cinco solas para recuperar nuestro rumbo teológico y encontrar refrigerio
espiritual.

post tenebras lux

Matthew Barrett, editor de la serie

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 Prefacio
A medida que nos acercamos al 500 aniversario de la Reforma, estoy
tremendamente agradecido por la literatura que los fieles eruditos
protestantes y evangélicos están produciendo y que promueve las grandes
verdades recuperadas por Lutero, Calvino y los demás reformadores. Siempre
debemos recordar que lo que estaba en juego en la Reforma era nada menos
que la autoridad de las Escrituras y el evangelio de Jesucristo.
Muchos historiadores notan que dos principios impulsores sirvieron como
motor para la teología de la Reforma. El principio material de la Reforma fue
sola fide , la doctrina de la justificación por la fe sola. Este énfasis central en la
teología de Lutero no solo fue la verdad del evangelio que lo liberó de la culpa
perpetua y “abrió las puertas del cielo”, sino que también fue el punto de
encuentro público para la Reforma. La verdad de que el hombre pecador
podía ser justificado solo por la fe, aparte de las obras de la ley y del sistema
sacramental de Roma, encendió la tormenta de fuego de la Reforma en la
Europa del siglo XVI.
Sin embargo, detrás de este “principio material” de la Reforma había un
compromiso más profundo y tal vez incluso más fundamental : sola Scriptura ,
o la afirmación de que solo la Biblia es la máxima autoridad para la vida y la
doctrina. Los historiadores se refieren a sola Scriptura como el principio
formal de la Reforma, la doctrina que moldeó los contornos de la convicción
de la Reforma. Fue este compromiso con la máxima autoridad de las
Escrituras lo que dio a los reformadores el valor para separarse de Roma en
su proclamación del evangelio.
El verdadero cristianismo y la verdadera predicación del evangelio
dependen de un compromiso firme con la autoridad de las Escrituras. Por eso,
desde la época de la Reforma, la inspiración, la infalibilidad y la autoridad de
las Escrituras han estado bajo constante ataque. En la Ilustración, filósofos
modernistas como Descartes, Locke y Kant confrontaron la cultura occidental
con una serie de preguntas que finalmente transformaron la noción de verdad
en la mente occidental. El resultado fue una imposición totalitaria del modelo
científico de racionalidad sobre toda verdad, la afirmación de que solo los
datos científicos pueden ser comprendidos objetivamente, definidos
objetivamente y defendidos objetivamente. En otras palabras, la cosmovisión
modernista no permitió la noción de revelación especial y atacó abiertamente
la posibilidad de una intervención sobrenatural en la historia del mundo. La

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modernidad presentó así a la iglesia del Señor Jesucristo una importante crisis
intelectual.
En los Estados Unidos, se desarrolló una filosofía estadounidense por
excelencia, conocida como pragmatismo, que también desafió la máxima
autoridad y veracidad de las Escrituras. El pragmatismo era la idea de que la
verdad es una cuestión de negociación social y que las ideas son meras
herramientas instrumentales cuya veracidad estará determinada por si
satisfacen las necesidades particulares del momento presente. A los ojos de
los pragmáticos, las ideas no eran más que respuestas provisionales a desafíos
reales, y la verdad, por definición, era relativa al tiempo, lugar, necesidad y
persona.
Como la mayoría de nosotros sabemos, la modernidad ha dado paso a la
posmodernidad, que es simplemente la modernidad en su última forma. El
posmodernismo no es más que la extensión lógica del modernismo en un
nuevo estado de ánimo. Afirmando que todas las nociones de verdad son
construidas socialmente, los posmodernistas están comprometidos con la
guerra total contra la verdad misma, un proyecto deconstruccionista
empeñado en derribar todas las autoridades religiosas, filosóficas, políticas y
culturales. Posmodernista adelantado a su tiempo, Karl Marx advirtió que a la
luz de la modernidad, “todo lo sólido se desvanece en el aire”.
La única forma de escapar de las pretensiones racionalistas del
modernismo o del nihilismo hermenéutico del posmodernismo es la doctrina
de la revelación, un regreso a la doctrina de sola Scriptura. Los cristianos
deben recordar que en la doctrina de la inspiración y autoridad de las
Escrituras que nos legaron los reformadores, podemos tener confianza en la
Palabra de Dios a pesar de los problemas filosóficos y teológicos de la época.
Dios nos ha hablado de manera razonable, en un lenguaje que podemos
entender, y nos ha dado el don de la revelación, que es su revelación
voluntaria de sí mismo. Como dijo Carl FH Henry, la revelación especial es
nada menos que la pérdida de la privacidad personal por parte de Dios para
que podamos conocerlo.
De hecho, la guerra contra la autoridad y la verdad de las Escrituras se ha
estado librando desde la Reforma y ha continuado hasta nuestra propia
generación. En 1990, el teólogo JI Packer relató lo que llamó una “Guerra de
los Treinta Años” sobre la infalibilidad y la autoridad de la Biblia. Remontó su
participación en esta guerra en su contexto estadounidense a una conferencia
celebrada en Wenham, Massachusetts en 1966, cuando se enfrentó a algunos
profesores de instituciones evangélicas que “ahora se negaron a afirmar la

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verdad completa de las Escrituras”. Eso fue hace cincuenta años, y la guerra
por la veracidad de la Biblia aún no ha terminado, ni mucho menos.
Como evangélicos, debemos reconocer que como herederos teológicos de
los reformadores, no podemos capitular ante los modelos revisionistas de la
doctrina de las Escrituras. Una afirmación de la inspiración divina y la
autoridad de la Biblia ha estado en el centro de la fe reformada desde el siglo
XVI. Somos los que confesamos junto con los reformadores que cuando habla
la Escritura, habla Dios. Solo la Escritura es la máxima autoridad para la vida y
la doctrina. En cierto sentido, la teología reformada depende de la precisión de
esa proposición singular.
La teología de la Reforma no puede sobrevivir mucho tiempo sin el
compromiso explícito de la iglesia con la autoridad de las Escrituras por
encima de todo. Sin la autoridad de las Escrituras, nuestras convicciones
teológicas son meras conjeturas y nuestra predicación se convierte en nada
más que una demostración de locura humana. Como entendieron y enseñaron
los reformadores, sola Scriptura es vital para la vida de la iglesia. La Escritura
es la fuente de la cual fluye toda predicación fiel, discipulado y adoración.
Solo la Palabra de Dios de Matthew Barrett es una reafirmación fiel de la
doctrina reformada de sola Scriptura . Barrett argumenta cuidadosa y
convincentemente a favor de la inspiración divina y la máxima autoridad de
las Escrituras. Barrett también muestra que las Escrituras reclaman para sí los
atributos de infalibilidad, claridad y suficiencia. Él hace todo esto con especial
atención a los desafíos teológicos modernos que han intentado derrocar una
doctrina bíblica de las Escrituras. Este es el tipo de libro del que los
reformadores se habrían sentido orgullosos. Este es el tipo de libro que la
iglesia necesita hoy.
A medida que nos acercamos al 500 aniversario de la Reforma, mi esperanza es
que la teología de los reformadores encuentre nueva vida en la iglesia
moderna. La salud de la iglesia está directamente relacionada con la fortaleza
de nuestro compromiso con la autoridad y la veracidad de las Escrituras.
Permita que este libro alimente ese compromiso, fortalezca su confianza en la
Palabra de Dios y lo impulse a ser fiel al evangelio.

R. Albert Mohler Jr.

Presidente, Seminario Teológico Bautista del Sur

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 Expresiones de gratitud
Este libro no es más largo que otros libros que he escrito. Sin embargo, ha sido
el libro más difícil que he escrito hasta ahora. La razón es simple: la enorme
importancia de la doctrina de las Escrituras fue un gran peso sobre mis
hombros mientras escribía.
Mucho pende de un hilo hoy en día cuando se trata de la doctrina de las
Escrituras. Pocas doctrinas han sido objeto de un ataque tan severo en la era
moderna. El siglo XXI no es una excepción. Sin embargo, pocas doctrinas
podrían ser más importantes para la fe evangélica. Entonces, al escribir este
volumen, sentí un deber increíble de hacerlo bien. Por mucho que espero que
el lector se beneficie de este libro, en última instancia, no era el lector lo que
más me preocupaba, sino Dios mismo. Después de todo, estoy tratando con su
santa y sagrada Palabra, y tiemblo de no tomar a Dios en serio (Isaías 66:2).
Por lo tanto, tengo una audiencia de uno, y es su opinión lo que me importa
por encima de cualquier otra.
Dicho esto, en mi trabajo sobre este manuscrito, tuve el apoyo de mucha
gente. No puedo nombrarlos a todos aquí, pero algunos merecen una mención.
Primero, me gustaría comenzar agradeciendo a Ryan Pazdur, quien me invitó
a editar esta serie y ha mejorado cada libro con su pluma editorial. Ryan ha
guiado esta serie de principio a fin. Sin su visión de esta serie, así como sus
habilidades editoriales, ¡no existiría! También estoy agradecido con el
personal de Zondervan, particularmente con Jesse Hillman, quien ha trabajado
arduamente para asegurarse de que el producto final sea excelente y que
llegue a manos de los lectores.
También estoy en deuda con muchos amigos y colegas que dedicaron
tiempo a ofrecer comentarios, especialmente Fred Zaspel, Thomas Schreiner,
JV Fesko, Michael Haykin, Chris Castaldo, Korey Maas y Robert Kolb, quienes
leyeron el manuscrito desde el principio y lo mejoraron de innumerables
formas. con sus percepciones. Mi gratitud también se extiende a James Grant,
quien dedicó tiempo a mejorar el trabajo.
Pero quizás la persona con la que estoy más en deuda es mi esposa,
Elizabeth. Ella ha sido tan generosa. Su paciencia conmigo mientras termino
un pensamiento y llego tarde a la cena, su flexibilidad para permitir que
cientos de libros inunden nuestra casa, todo en nombre de la "investigación", y
su diálogo constante conmigo sobre el tema de este libro demuestra su amor.
y cuida no solo de mí sino de la Palabra de Dios. Ver a una madre de cuatro
hijos levantarse temprano cada mañana para poder leer su Biblia es un
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recordatorio visual para mí de por qué me aventuré a escribir este libro en
primer lugar.
Por último, quiero dedicar este libro a mi madre, pues ella fue la primera
en darme las Escrituras. Las madres de Timoteo, Agustín y tantos otros
tuvieron un papel insustituible en la conversión de sus hijos. Puedo decir lo
mismo. Gracias, mamá, por hablarme de Jesús a una edad temprana. Dios usó
tus palabras del evangelio para iluminar mi oscuridad. Y su apoyo desde
entonces ha sido invaluable. Este libro es para ti.

Sempre Reformanda

Mateo Barrett

Londres, 2015

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abreviaturas
ANF Padres antenicenos
ApOTC Comentario del Antiguo Testamento de Apolo
Comentario de Baker sobre la sabiduría y los salmos del
BCOTWP
Antiguo Testamento
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BSac Biblioteca Sacra
CD Dogmática de la Iglesia
Los escritos completos de Menno Simons. Editado por John C.
CWMS
Wenger. Scottdale, Pensilvania: Herald Press, 1956.
Richard A. Müller. Diccionario de términos teológicos latinos y
DLGTT griegos: extraído principalmente de la teología escolástica
protestante . Gran Rapids: Baker, 1985.
EBC Comentario Bíblico del Expositor
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
Biblioteca de clásicos cristianos. Editado por J. Baillie et al. 26
LCC
vols. Filadelfia: Westminster, 1953–66.
Obras de Lutero . Editado por J. Pelikan y H. Lehmann. 55 vols.
LW
edición americana. St. Louis y Filadelfia: Concordia, 1955–86.
NAC Nuevo comentario estadounidense
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NPNF 1 Padres Nicenos y Post-Nicenos , Serie 1
NPNF 2 Padres Nicenos y Post-Nicenos , Serie 2
fuera de
Biblioteca del Antiguo Testamento
línea
PNTC Comentarios del Pilar del Nuevo Testamento
Richard A. Müller. Dogmática reformada posterior a la reforma .
PRRD
4 vols. 2ª ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2003.

15
 Patrología Siriaca . Ed. Rev. Ignacio Ortíz de Urbina. Roma:
PD
Pontificio Instituto Bíblico, 1965.
T.J. Diario de la trinidad
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe . 66 vols.
Washington
Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1883–1987.
Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke. Editado por Emil Egli,
Z George Finsler, et al. Corpus Reformatorum. vols. 88–101.
Berlín, Leipzig, Zúrich, 1905-1956.
Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo
ZECNT
Testamento

16
 Introducción
sola escritura
Solo la Escritura es el verdadero señor y maestro de todos los escritos y
doctrinas en la tierra. Si eso no se concede, ¿para qué sirven las Escrituras?
Cuanto más lo rechazamos, más nos satisfacemos con los libros de los
hombres y los maestros humanos.
—Martin Lutero
Sólo apruebo aquellas instituciones humanas que están fundadas sobre la
autoridad de Dios y derivadas de las Escrituras.
—Juan Calvino
Sola Scriptura “es la piedra angular del protestantismo universal; y sobre ella
se sostiene el protestantismo, o de lo contrario cae.”
—BB campo de guerra

“¿Y qué si todo en la Biblia no es verdadero y confiable o de Dios? Eso

realmente no importa, ¿verdad? La Biblia sigue siendo una autoridad en mi
vida”. Aunque han pasado años, recuerdo haber escuchado estas palabras
como si fuera ayer. No tenía idea de qué decir en respuesta.
Me sorprendió porque estaba escuchando estas palabras de un cristiano
evangélico que asiste a la iglesia y lleva la Biblia. Esta persona no vio ninguna
relación entre la veracidad de las Escrituras y la autoridad de las Escrituras,
como si una no tuviera nada que ver con la otra.
En ese momento me di cuenta de dos cosas: Primero, la doctrina
reformada de sola Scriptura es tan importante hoy como lo fue en el siglo XVI.
En el siglo XVI los reformadores se enfrentaron a Roma porque la iglesia
romana había elevado la tradición y su magisterio al nivel de las Escrituras.
Sin embargo, Roma todavía creía que la Escritura misma fue inspirada por
Dios y, por lo tanto, inerrante, es decir, confiable, verdadera y sin error. 1
Desde el siglo XVI, el protestantismo (y su visión de la Biblia) ha
experimentado una evolución en su identidad. Movimientos como la
Ilustración, el Liberalismo y, más recientemente, el posmodernismo han
elevado otras voces al nivel de las Escrituras o incluso por encima de las
Escrituras, y se ha abandonado la inspiración y la infalibilidad de las
Escrituras, algo que Roma nunca habría hecho en el siglo XVI. Hoy en día,
muchas personas rechazan que la Biblia sea inspirada por Dios y veraz en
todo lo que afirma.

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 Como señaló Carl Henry en su obra maestra, Dios, la revelación y la
autoridad , la iglesia a lo largo de la historia ha enfrentado repetidos ataques a
la Biblia por parte de los escépticos, pero solo en los siglos XIX y XX se ha
cuestionado la veracidad y confiabilidad de la Palabra de Dios. criticado y
abandonado por aquellos dentro del cuerpo de Cristo. 2 Para los reformadores,
esto habría sido impensable, sin embargo, este es el día en que vivimos. No
solo los críticos de la Biblia impregnan la cultura, sino que ahora han subido al
púlpito y se sientan cómodamente en los bancos.
Si Carl Henry tiene razón, entonces hay motivos legítimos para alarmarse.
Los repetidos ataques al propio carácter de las Escrituras revelan la
enemistad y hostilidad hacia el Dios de la Biblia dentro de nuestras propias
almas. 3 Una de las necesidades más importantes del siglo XXI es un llamado a
la Biblia a una postura que fomente la reverencia, la aceptación y la adhesión a
su autoridad y mensaje.
Además de darme cuenta de que sola Scriptura es tan aplicable hoy como
lo era en el siglo XVI, también vi que muchos cristianos en la iglesia no tienen
idea de qué es sola Scriptura o qué implica. ¿Cuál es la relación de la autoridad
de la Biblia con atributos como la inspiración, la infalibilidad, la claridad y la
suficiencia? Incluso si aceptamos que solo la Biblia es nuestra autoridad final,
es posible que no tengamos idea de por qué esto es cierto. ¿Es porque la Biblia
es la mejor guía que podemos encontrar?
Estas preguntas me llevaron a estudiar cuidadosamente los cambios
masivos de autoridad que han tenido lugar desde la Reforma. Quería
comprender mejor la relación entre la autoridad bíblica y la naturaleza de las
Escrituras, es decir, su propia inspiración, infalibilidad, claridad y suficiencia.
En este libro, comenzaremos explorando el pasado para comprender mejor el
presente, y abordaremos cada uno de estos atributos clave para recuperar
esta doctrina indispensable para la iglesia de hoy.

¿Qué es Sola Scriptura ?

El título de este libro es Solo la Palabra de Dios: La autoridad de las
Escrituras , que es otra forma de decir sola Scriptura . Pero, ¿qué es sola
Scriptura ? Sola Scriptura significa que solo la Escritura, porque es la Palabra
inspirada de Dios, es nuestra autoridad infalible, suficiente y final para la iglesia.
Primero, esto significa que solo la Escritura es nuestra autoridad final .
Autoridad es una mala palabra en nuestros días de fuerte individualismo. Pero
la Biblia tiene que ver con la autoridad. De hecho, sola Scriptura significa que
la Biblia es nuestra autoridad principal, suprema y última. Note, sin embargo,
que no dije que la Biblia es nuestra única autoridad. Como el capítulo 10
18
explicará más a fondo, la sola Scriptura se confunde con demasiada facilidad
hoy en día con la nuda Scriptura, la opinión de que no deberíamos tener
“¡ningún credo sino la Biblia!” Quienes cantan este mantra creen que los
credos, las confesiones, las voces de la tradición y quienes ocupan cargos
eclesiásticos no tienen autoridad en la iglesia. Pero esta no era la posición de
los reformadores, ni debería equipararse con sola Scriptura .
Sola Scriptura reconoce que existen otras autoridades importantes para el
cristiano, autoridades que deben ser escuchadas y seguidas. Pero solo la
Escritura es nuestra autoridad final . Es la autoridad que gobierna y gobierna a
todas las demás autoridades. Es la autoridad la que tiene la última palabra.
Podríamos decir que mientras la tradición de la iglesia y los funcionarios de la
iglesia juegan un papel ministerial , las Escrituras por sí solas juegan un papel
magisterial . Esto significa que todas las demás autoridades deben seguirse
solo en la medida en que se alineen con las Escrituras, se sometan a las
Escrituras y se consideren subordinadas a las Escrituras, que son las únicas
que son nuestra autoridad suprema.
En segundo lugar, sola Scriptura también significa que solo las Escrituras
son nuestra autoridad suficiente . La Biblia no solo es nuestra autoridad
suprema, sino que es la autoridad que proporciona a los creyentes toda la
verdad que necesitan para la salvación y para seguir a Cristo. La Biblia, por lo
tanto, es suficiente para la fe y la práctica. Esta noción de la suficiencia de la
Biblia ha sido poderosamente articulada por la Reforma y las confesiones
reformadas. La Confesión Belga (1561) declara: “Creemos que esas Sagradas
Escrituras contienen completamente la voluntad de Dios, y que todo lo que el
hombre debe creer para salvación se enseña suficientemente en ellas”. 4 Y la
Confesión de Fe de Westminster (1646) dice: “Todo el consejo de Dios
concerniente a todas las cosas necesarias para Su propia gloria, la salvación
del hombre, la fe y la vida, está expresamente establecido en las Escrituras, o
por una consecuencia buena y necesaria puede ser deducida de la Escritura: a
la cual nada en ningún momento ha de ser añadido, ya sea por nuevas
revelaciones del Espíritu, o por tradiciones de los hombres [Gal 1:8–9; 2
Tesalonicenses 2:2; 2 Timoteo 3:15–17].” 5 En resumen, la Biblia es suficiente
para nosotros.
Tercero, sola Scriptura significa que solo la Escritura, porque es la Palabra
inspirada de Dios, es nuestra autoridad infalible . 6 Note que la base de la
autoridad bíblica—la misma razón por la cual las Escrituras tienen
autoridad—es que Dios es su autor divino. El fundamento de la autoridad
bíblica es la inspiración divina. Como dice la Confesión de Fe de Westminster:
“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida,
19
no depende del testimonio de ningún hombre o Iglesia, sino enteramente de
Dios (que es la verdad misma) el autor del mismo ; y por lo tanto se debe
recibir, porque es la Palabra de Dios [1 Tes 2:13; 2 Timoteo 3:16; 2 Pedro 1:19,
21; 1 Juan 5:9].” 7 La Escritura es la autoridad final y suficiente de la iglesia
porque la Escritura es la Palabra de Dios. Uno de los capítulos más
importantes de este libro para aplicar sola Scriptura es el capítulo 7 , donde
vemos por qué la Escritura y la Escritura sola (no la Escritura y la Tradición)
son inspiradas por Dios y, sobre esta base, se mantienen inquebrantables
como la autoridad final e impecable de la iglesia. 8 Lo que dice la Escritura, lo
dice Dios.
Para obtener una imagen completa de sola Scriptura , debemos ir más allá
de decir que la Biblia es inspirada o inspirada por Dios. La inspiración debe
conducir a la comprensión de que la Biblia es perfecta, impecable e infalible.
En otras palabras, la infalibilidad es el corolario necesario de la inspiración.
Son dos caras de la misma moneda, y es imposible divorciar una de la otra.
Debido a que es Dios quien habla, y él es un Dios de verdad, no de error, su
Palabra debe ser verdadera y confiable en todo lo que aborda.
Debido a que la infalibilidad es un corolario bíblico y una consecuencia de
la inspiración divina, inseparablemente conectada y entrelazada, es un
componente necesario de sola Scriptura. 9 El Dios de verdad ha exhalado su
Palabra de verdad, y el resultado es nada menos que una autoridad perfecta
para la iglesia. Al decir esto, soy consciente de que mi inclusión de la
infalibilidad en nuestra definición de sola Scriptura (y en este libro) resultará
controvertida, dada la identidad mixta del evangelicalismo actual. Sin
embargo, si divorciáramos la veracidad y confiabilidad de la Escritura de su
autoridad, desconectando las dos como si una no estuviera relacionada con la
otra, entonces nos quedaríamos sin ninguna doctrina de sola Scriptura . Si las
Escrituras contienen errores, no está claro por qué debemos confiar en las
Escrituras como nuestra autoridad suprema y final. 10 Y si limitamos,
modificamos o abandonamos la inerrancia total de las Escrituras, ponemos en
marcha tremendas dudas e incertidumbres con respecto a la competencia de
la Biblia como nuestra autoridad final. El terreno para la confianza del
creyente de que toda la Escritura es la Palabra de Dios se tambalea. 11
La Declaración de Chicago sobre la Infalibilidad también señala este punto:
“La autoridad de las Escrituras se ve inevitablemente dañada si esta total
infalibilidad divina se limita o se ignora de alguna manera”. 12 En otras
palabras, rechazar la infalibilidad es socavar la confianza en la autoridad de la
Biblia, y ¿qué podría tener más relevancia para sola Scriptura que la autoridad
bíblica? Como exclamó una vez Roger Nicole: “Lo que está en juego
20
supremamente en toda esta discusión [sobre la infalibilidad ] es el
reconocimiento de la autoridad de Dios en los oráculos sagrados”. 13 No
debería sorprendernos encontrar que en la historia reciente del
evangelicalismo, los líderes se han reunido en torno a declaraciones como la
Declaración de Cambridge (1996), afirmando la inseparabilidad de la
infalibilidad de la sola Scriptura al afirmar: "Solo la Escritura es la regla
infalible de la vida de la iglesia". ”, y “reafirman que la Escritura infalible es la
única fuente de revelación divina escrita, la única que puede obligar a la
conciencia”. 14
Como exploraremos más a fondo en el primer capítulo, lo que a menudo se
pasa por alto en los recuentos del progreso de Lutero hacia la Dieta de Worms
es la pregunta de por qué Roma detestaba tanto la postura de Lutero sobre las
Escrituras. Después de todo, Roma también afirmó la autoridad e inspiración
de las Escrituras. Entonces, ¿qué hizo que la postura de Lutero sobre la
autoridad bíblica fuera tan diferente y tan ofensiva para la iglesia romana? La
respuesta es que Lutero tuvo la audacia de decir que solo la Escritura es la
autoridad infalible . 15 Mientras que los papas y los concilios yerran, ¡las
Escrituras por sí solas no lo hacen! Para Roma, la Escritura y la Tradición eran
autoridades infalibles . Para Lutero, solo la Escritura es nuestra autoridad
infalible .
Lo que distinguió a Lutero y al resto de los reformadores de los líderes de
la iglesia en Roma fue su afirmación de que tan importante como es la
tradición (y ellos pensaban que era extremadamente importante), la tradición
no está libre de errores. Ese honor le corresponde únicamente a las Escrituras
. De hecho, es porque solo las Escrituras son inspiradas por Dios y, en
consecuencia, infalibles que los reformadores creían que solo las Escrituras
son la autoridad final de la iglesia , suficiente para la fe y la práctica. dieciséis

Avanzando
Entonces, ¿dónde vamos desde aquí? Juntos, daremos tres pasos para
comprender mejor los orígenes, el desarrollo y la relevancia contemporánea
de la doctrina de sola Scriptura.
Primero, este libro viajará atrás en el tiempo para demostrar que ha
ocurrido un cambio en la autoridad desde la Reforma, uno que tiene enormes
Implicaciones para hoy. La Parte 1 comienza con la Reforma y su heroica
adhesión a sola Scriptura frente a la insuperable oposición de Roma. También
examinaremos la crisis masiva de autoridad que estalló poco después de que
los reformadores abandonaran la escena, comenzando con la Ilustración,
progresando a través del liberalismo teológico y culminando hoy con el
21
posmodernismo. Como veremos, ha ocurrido un cambio sísmico y
trascendental en la autoridad bíblica, reorientando nuestro panorama
eclesiástico.
Si bien busco representar de manera justa y precisa las diversas voces del
pasado, también proporciono críticas en el camino. Mi objetivo es mostrar que
el abandono de la autoridad bíblica ha estado en marcha desde la Ilustración,
y la iglesia está peor a causa de ello. ¿Cuál es la solución? Debemos recuperar
y aplicar sola Scriptura a nuestros desafíos contemporáneos.
Deberá prestar especial atención a la sección titulada "¿Cómo
procederemos entonces?" al final del capítulo 3. Allí explico cómo podemos
acercarnos a las Escrituras en contraste con muchos de los enfoques
modernos y posmodernos representados. Argumento que debemos comenzar
por escuchar lo que las Escrituras tienen que decir sobre sí mismas, en lugar
de imponer una agenda moderna o posmoderna sobre el texto. Debemos tener
un oído abierto a las categorías bíblicas que la Escritura misma proporciona
mientras el Espíritu Santo nos guía en su interpretación. Debemos permitir
que la propia voz de la Escritura afirme y corrija nuestra comprensión previa
de lo que es la Escritura y cómo debe leerse. Tal enfoque presta atención a la
naturaleza de auto-autenticación de las Escrituras, el testimonio interno del
Espíritu Santo, así como la humildad fomentada por la fe que busca la
comprensión, un lema que los reformadores recuperaron de los padres de la
iglesia. 17
En segundo lugar, incorporaremos una teología bíblica de la Palabra de Dios
y, al hacerlo, rastrearemos el contexto histórico-redentor de la doctrina de las
Escrituras para mostrar que el Dios trino se ha dado a conocer a sí mismo en el
pacto y su palabra del pacto siempre resulta verdadera . 18 Al comprender la
naturaleza de la Palabra oral y escrita de Dios en el argumento de la historia
de la redención, estamos mejor equipados para ver cómo se describen las
Escrituras a sí mismas y captar los atributos inherentes de las Escrituras. 19 En
esto, hago dos suposiciones: Primero, que la Palabra de Dios es inherente e
invariablemente de naturaleza trinitaria . A lo largo de la historia de la
redención, cada persona de la Trinidad participa en la entrega de la revelación
divina (ver capítulo 4 ), pero es el Espíritu Santo en particular quien asume un
papel central, arrastrando a los autores bíblicos para que hablen desde Dios (2
Pedro 1:21). Además, asumo que la Palabra de Dios, aunque comunicada en
una variedad de formas, es innegablemente de carácter pactal . Dios no solo
comunica quién es y qué hará dentro del contexto de los pactos iniciados
divinamente, sino que la Escritura misma es un documento de pacto. Como
veremos en los capítulos 4 y 5 , la Escritura es la constitución del pacto entre
22
Dios y su pueblo. 20 Por lo tanto, rechazar la Palabra de Dios es rechazar
también su pacto. 21 La historia de la redención demuestra que la Palabra del
pacto del Dios trino resulta verdadera. Las promesas de su pacto, tanto
habladas como escritas, no fallarán, y en ninguna parte esto es más evidente
que en la encarnación de Cristo, la Palabra hecha carne.
Tercero, en lugar de limitarnos al atributo de suficiencia (como a veces lo
hacen los tratamientos de sola Scriptura ), exploraremos sistemáticamente el
rango de atributos bíblicos para defender la autoridad bíblica contra los muchos
desafíos que enfrenta hoy. Una vez que veamos que las Escrituras son
inspiradas por Dios, buscaremos el corolario natural de la inspiración, la
infalibilidad de las Escrituras. Al igual que con la inspiración, descubriremos
que la Biblia afirma su propia veracidad y confiabilidad. Además, al abordar
tanto la inspiración como la infalibilidad, daremos un enfoque especial a Jesús,
demostrando que nuestro Señor mismo creía que las Escrituras eran
inspiradas por Dios y sin error. Nuestra discusión nos llevará de regreso a la
doctrina de Dios, y aprenderemos que la Escritura es fundamentalmente veraz
porque su autor divino es un Dios de verdad.
Por último, volveremos a los atributos de claridad y suficiencia. A raíz del
Tíber fangoso de Roma y las aguas turbias del posmodernismo, pocas
doctrinas han sido desmanteladas tan rápidamente como la claridad de las
Escrituras. Sin embargo, argumentaremos que cuando Dios habla, tiene la
intención de ser escuchado y entendido. Nuestro Dios no solo no está en
silencio (como lo dijo tan famosamente Francis Schaeffer), sino que el silencio
se rompe con su discurso claro y efectivo. La falta de claridad no es una
cualidad que deba atribuirse a la obra del divino arquitecto del lenguaje.
Finalmente, la suficiencia cerrará nuestro estudio. Pocos atributos tienen
implicaciones tan cálidas y prácticas para la vida, poniendo carne real en el
esqueleto de sola Scriptura. Habiendo establecido el propio testimonio de la
Escritura sobre su suficiencia, responderemos a los desafíos contemporáneos
a la suficiencia desde el tradicionalismo (con un enfoque particular en Roma y
su punto de vista del canon) hasta la ciencia y la razón, y finalmente la
experiencia y la cultura.
Con nuestro curso trazado, ¡ tolle lege !

1 . Roma no usó el término inerrante , pero el concepto mismo fue

afirmado.

23
 2 . Carl FH Henry, Dios que habla y muestra: quince tesis, tercera parte , vol.
4, Dios, Revelación y Autoridad (repr. Wheaton, IL: Crossway, 1999), 17, 374.
3 . J. van Genderen y WH Velema, Concise Reformed Dogmatics , trad. Gerrit
Bilkes y ed. M. van der Maas (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 2008), 73.
4 . “La confesión belga (1561)”, en Confesiones reformadas de los siglos XVI
y XVII en traducción al inglés, Volumen 2, 1552–1566 , ed. James T. Dennison Jr.
(Grand Rapids: Reformation Heritage, 2010), 427 (artículo VII). Considere
también otras dos confesiones: La Confesión francesa (1559) dice que la
Escritura es la "regla de toda verdad, que contiene todos los asuntos
necesarios para la adoración de Dios y nuestra salvación", y por lo tanto no es
correcto "añadir a o a tomar de” él (“The French Confession [1559],” en
Dennison, Reformed Confessions, Volumen 2 , 142 [artículo V]). Y Los Treinta y
Nueve Artículos (1563) dice: “La Sagrada Escritura contiene todas las cosas
necesarias para la salvación: de modo que lo que no se lea en ella, ni pueda
probarse por ella, no debe exigirse de nadie para que sea creído como tal. un
artículo de Fe, o ser considerado un requisito o necesario para la salvación”
(“The Thirty-Nine Articles [1562/63],” en Dennison, Reformed Confessions,
Volumen 2 , 755 [artículo VI]).
5 . En el capítulo 10 abordaremos el tema complejo de cómo damos
sentido a la suficiencia a la luz de la revelación general, el papel del Espíritu
Santo y las fuentes extrabíblicas.
6 _ Algunos preferirán usar la palabra infalible en su lugar (que tiene un
precedente histórico). Estoy bien con el uso de la palabra siempre y cuando se
entienda, por infalible, que la Escritura (en total) no es capaz de errar. Sin
embargo, rechazaría a aquellos que usan la palabra para decir que la Escritura
es verdadera solo en su mensaje salvador pero no en sus detalles (por
ejemplo, detalles históricos). Como explicaré en el capítulo 8, infalible e
inerrante son conceptos complementarios y compatibles, siendo infalible (las
Escrituras no se equivocan) una palabra aún más fuerte que inerrante (las
Escrituras no se equivocan). Por lo tanto, creo que es histórica y bíblicamente
erróneo usar la palabra infalible para transmitir algo menos que inerrancia.
7 . “La confesión de fe de Westminster (1646)”, en Confesiones reformadas
de los siglos XVI y XVII en traducción al inglés, Volumen 4, 1600–1693 , ed.
James T. Dennison Jr. (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2014), 235 ([Link]),
énfasis añadido.
8 _ En el capítulo 1 veremos cómo Roma difiere en su elevación de la
Tradición como segunda fuente infalible de revelación divina.

24
 9 _ La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia captura muy bien la
relación entre la inspiración y la infalibilidad: “Siendo total y verbalmente
dada por Dios, la Escritura no tiene errores ni fallas en todas sus enseñanzas”
(“La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica”, en Inerrancia , ed.
Norman L. Geisler [Grand Rapids: Zondervan, 1980], 494 [punto 4 de “Una
breve declaración”]). De nuevo: “Afirmamos que la doctrina de la infalibilidad
se basa en la enseñanza de la Biblia acerca de la inspiración”, Geisler,
Inerrancy , 497 (artículo XV). Considere también “La Biblia sola, y la Biblia en
su totalidad, es la Palabra de Dios escrita y , por lo tanto , es infalible en los
autógrafos” (Evangelical Theological Society,
[Link] énfasis añadido).
10 _ John Frame, La Doctrina de la Palabra de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R,
2010), 547; JI Packer, Más allá de la batalla por la Biblia (Westchester, IL:
Cornerstone, 1980), 17.
11 _ Clark H. Pinnock, "Inerrancia limitada: una evaluación crítica y una
alternativa constructiva", en La Palabra inerrante de Dios , ed. John Warwick
Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1973), 145, 150, 156.
12 _ “La Declaración de Chicago sobre la infalibilidad bíblica”, en Geisler,
Inerrancy , 494 (punto 5 de “Una breve declaración”), énfasis añadido.
13 _ “¿Vamos a someternos incondicionalmente a la voz de Dios que ha
hablado? ¿O vamos a insistir en filtrar el mensaje de la Biblia, aceptando sólo
lo que parece apetecible y quedando libres para rechazar lo que no se ajusta a
nuestros criterios preconcebidos?”. Citado en Escritura de Robert Saucy : su
poder, autoridad y relevancia (Nashville: Nelson, 2001), 160, énfasis añadido.
14 _ “La Declaración de Cambridge,”
[Link] énfasis añadido. La
declaración fue confirmada por la Alianza de Evangélicos Confesantes y
firmada por miembros del consejo como John Armstrong, Alistair Begg, James
M. Boice, W. Robert Godfrey, John D. Hannah, Michael S. Horton, R. Albert
Mohler Jr., RC Sproul y David Wells, entre otros.
15 _ Algunos objetarán que Lutero y los reformadores no usaron la
etiqueta inerrancia , por lo que es anacrónico e injustificado usar este término
en relación con nuestra definición de sola Scriptura . Sí, es cierto que los
reformadores nunca usaron el término inerrancia . Sin embargo, tal objeción
no se da cuenta de que, aunque no se usó el término , se afirmó el concepto . Es
posible que los reformadores no hayan desarrollado un concepto de
inerrancia tan meticuloso como el que tenemos hoy (después de todo, la
inerrancia no fue su principal batalla con Roma). Sin embargo, esto no
significa que el concepto básico de inerrancia y sus componentes más
25
fundamentales no estén presentes en sus escritos. En aras de la simplicidad,
usaré las palabras inerrante o inerrancia cada vez que me refiera a la Biblia
como un libro que no yerra. Para la afirmación de Lutero de la infalibilidad de
las Escrituras, véase LW 1:121; 4:14; 12:242; 22:254, 259; 31:11, 282; 32:11,
98; 35:128, 150; 36:136–37; 39:165. Para las defensas de la afirmación de la
infalibilidad de los reformadores, véase Robert D. Preus, “Luther and Biblical
Infalibility”, en Inerrancy and the Church , ed. John D. Hannah (Chicago: Moody,
1984), 99–142; J. Theodore Mueller, "Lutero y la Biblia", en Inspiración e
Interpretación , ed. John F. Walvoord (Grand Rapids: Eerdmans, 1947), 87–
114; Mark D. Thompson, Un terreno seguro sobre el cual pararse: la relación de
la autoridad y el método interpretativo en el enfoque de las Escrituras de Lutero
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004); James I. Packer, “Juan Calvino y la
inerrancia de las Sagradas Escrituras”, en Hannah, Inerrancy and the Church ,
143–88; Kenneth Kantzer, “Calvino y las Sagradas Escrituras”, en Walvoord,
Inspiration and Interpretation , 115–55; W. Robert Godfrey, “Autoridad bíblica
en los siglos XVI y XVII: una cuestión de transición”, en Las Escrituras y la
verdad , ed. DA Carson y John Woodbridge (Grand Rapids: Baker, 1992), 225–
43, 391–97; Roger R. Nicole, "John Calvin and Inerrancy", JETS 25 (1982):
425–42; Eugene F. Klung, “Palabra y espíritu en los estudios de Lutero desde
la Segunda Guerra Mundial”, TJ 5 (1984): 3–46; John D. Woodbridge,
Autoridad bíblica: una crítica de la propuesta de Rogers/McKim (Grand Rapids:
Zondervan, 1982), 49–100; Richard A. Muller, Dogmática reformada posterior
a la reforma , 4 vols. 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 2:289–90.
16 _ Ver RC Sproul, Bible Alone: The Evangelical Doctrine (Phillipsburg, NJ:
P&R, 2005), 18. Para aclarar, no estoy diciendo que la infalibilidad sea la base
sobre la cual creemos que la Biblia tiene autoridad. Más bien, como ya se
mencionó, la Biblia tiene autoridad porque está inspirada por Dios. Así que la
inspiración es la base de la autoridad bíblica. Sin embargo, debemos tener
cuidado de no llegar a la conclusión de que la infalibilidad no tiene nada que
ver con la autoridad. En realidad, la relación entre inerrancia y autoridad es
crucial. Si bien la infalibilidad puede no ser la base de la autoridad, sin
embargo, la infalibilidad es la consecuencia necesaria de la inspiración y, por
lo tanto, está inseparablemente conectada con la inspiración (p. ej., la Biblia es
veraz porque el Dios que la exhaló es un Dios de verdad). Por lo tanto,
abandonar la infalibilidad de las Escrituras es hacer un daño incalculable a la
autoridad de las Escrituras, creando desconfianza y sospecha en el lector hacia
la autoría divina. Si la Biblia contiene errores, uno naturalmente comienza a
cuestionar si también es verdaderamente autorizada. Todo lo que quiere
decir, si bien la infalibilidad puede no ser la base o terreno suficiente de la sola
26
Scriptura , es un componente necesario y esencial debido a su vínculo
inseparable con la inspiración.
17 _ También tenga en cuenta nuestro tratamiento en el capítulo 1 de la
naturaleza de auto-autenticación de las Escrituras en nuestra discusión de
Juan Calvino.
18 _ Usaré “palabra” para referirme a las diversas formas de hablar de Dios
a lo largo de la historia de la redención y “Palabra” para referirme
específicamente a las Escrituras oa Jesucristo.
19 _ Si bien no tratamos los atributos de las Escrituras hasta la parte 3,
estos atributos están inseparablemente conectados con la trama de las
Escrituras y se muestran a lo largo de esta historia a medida que avanzamos
desde el primer Adán hasta el último Adán, Jesucristo.
20 _ Meredith G. Kline, La estructura de la autoridad bíblica (Grand Rapids:
Eerdmans, 1972).
21 . Véase Frame, Doctrina de la Palabra , 356.

27
 PARTE 1

La Palabra de Dios bajo fuego, ayer y hoy

28
 CAPÍTULO 1

El Camino a la Reforma: Autoridad Bíblica en el Siglo XVI

Mientras dormía, o bebía cerveza Wittenberg. . . la Palabra debilitó tanto al
Papado que nunca un Príncipe o Emperador le infligió tal daño. No hice nada.
La Palabra lo hizo todo.
—Martin Lutero
El fundamento de nuestra religión es la palabra escrita, las Escrituras de Dios.
—Huldrych Zwinglio
La Reforma del siglo XVI se basó en la autoridad de la Biblia, pero incendió al
mundo.
—J. Gresham Machén

Allí se sentaron. reliquias Muchos de ellos. Había un trozo de tela de los

pañales del niño Jesús, trece piezas de su cuna, una hebra de paja del pesebre,
una pieza de oro de un sabio, tres piezas de mirra, un bocado de pan de la
Última Cena , una espina de la corona que usó Jesús al ser crucificado, y, para
colmo, una auténtica piedra sobre la que Jesús se paró para ascender a la
diestra del Padre. Y al buen estilo católico, la santísima María no se quedó
fuera. Allí estaban tres piezas de tela de su manto, “cuatro de su cinto”, cuatro
cabellos de su cabeza y, mejor aún, siete piezas del “velo que fue rociado con la
sangre de Cristo”. 1 Estas reliquias y muchas otras (¡diecinueve mil huesos de
los santos!) estaban listas para ser vistas por piadosos peregrinos. Las
reliquias eran la orgullosa colección de Federico el Sabio, elector de Sajonia,
príncipe de Martín Lutero. Y se sentaron en la iglesia del castillo de
Wittenberg, preparada para mostrarse el día de Todos los Santos, el 1 de
noviembre de 1516.2
En medio de toda esta fanfarria había también un ingrediente esencial: la
obtención de indulgencias. La veneración de las reliquias iba acompañada de
la emisión de una indulgencia, un certificado que garantizaba al comprador
que el tiempo en el purgatorio se reduciría y remitiría hasta en 1.902.202 años
y 270 días. 3 Una indulgencia era la remisión total o parcial del castigo
temporal por los pecados. Procedía del Tesoro del Mérito, depósito de gracias
acumulado por la obra meritoria de Cristo y por el mérito sobreabundante de
los santos. 4

La moneda en los anillos del cofre

29
 Las indulgencias eran los juegos de bingo del siglo XVI. En un conjunto
complicado de asuntos políticos que involucraban a Alberto de Brandeburgo,
el Papa León X utilizó la venta de indulgencias para financiar la finalización de
la Basílica de San Pedro, pero no cualquier indulgencia serviría. 5 El Papa León
emitió una indulgencia plenaria, que aparentemente devolvería al pecador al
estado de inocencia recibido por primera vez en el bautismo. 6
No había nadie con tanta experiencia como el dominicano Johann Tetzel en
la comercialización de esta oportunidad única en la vida. ¿Qué recibió
exactamente el pecador al comprar esta indulgencia? Según vendedores sin
escrúpulos como Tetzel, se daba la impresión de que la indulgencia resultaría
en el perdón total de todos los pecados. 7 ¡Ni siquiera el pecado de violar a la
madre de Dios podría pesar más que la eficacia de estas indulgencias! 8 Incluso
los horrores de años en el purgatorio ahora podrían eliminarse. Y si esto no
fuera lo suficientemente bueno, uno también tenía la oportunidad de comprar
una tarjeta de indulgencia para sus seres queridos en el purgatorio (y uno no
necesita estar arrepentido para que tal indulgencia sea efectiva). 9 Con la
cantidad apropiada de dinero, el arrepentimiento ahora estaba a la venta, y
cualquier pecado podía ser cubierto.
Yendo de pueblo en pueblo con toda la pompa de Roma, Tetzel
ostentosamente expuso una fuerte culpabilidad a sus oyentes: “Escuchen las
voces de sus queridos parientes y amigos muertos, suplicándoles y diciendo:
'Ten piedad de nosotros, ten piedad de nosotros. Estamos en un tormento
terrible del que puedes redimirnos por una miseria. . . . ¿Nos dejarás yacer
aquí en llamas? ¿Retrasarás nuestra gloria prometida? Y luego llegó el
pegadizo jingle de Tetzel: “Tan pronto como suena la moneda en el cofre,
brota el alma del purgatorio”. Con solo un cuarto de florín, podrías liberar a tu
ser querido de las llamas del purgatorio y llevarlo a la “patria del paraíso”. 10
A fines de 1517, Martín Lutero se cansó. Un año antes, Lutero había
predicado contra la corrupción de las indulgencias. 11 Esta vez, pondría sus
objeciones por escrito para el debate académico. Lutero redactó noventa y
cinco tesis exponiendo el abuso de las indulgencias, negando el poder y la
autoridad del papa sobre el purgatorio y probando si el papa realmente tenía
en mente el bienestar del pecador. 12 Cuando terminaron, sus tesis se
colocaron en la puerta de la iglesia del castillo el 31 de octubre de 1517.
A pesar de sus desacuerdos con el Papa, Lutero solo estaba tratando de ser
un buen católico, reformando la Iglesia de los claros abusos que había
presenciado. En este punto, Lutero no estaba tratando de posicionar la
autoridad de las Escrituras sobre el Papa, al menos no explícitamente. Sin
embargo, las semillas de la confrontación habían sido plantadas. Lutero estaba
30
argumentando que el Papa no tenía poder sobre el purgatorio para la
remisión de los pecados o su castigo, cuestionando claramente la autoridad
del Papa en este asunto. 13

“Las Escrituras no pueden errar”

Aunque las tesis de Lutero fueron escritas en latín para el debate
académico, otros las tradujeron y las difundieron por toda Alemania. Pronto
todo el mundo hablaba de las tesis de Lutero.
Interpretando las tesis de Lutero como una afrenta a la autoridad papal,
Tetzel pidió que Lutero fuera quemado en la hoguera como hereje. 14 Luego, en
un segundo conjunto de tesis, Tetzel defendió la autoridad papal y la
infalibilidad. 15 Las explicaciones de Lutero de las noventa y cinco tesis
confirmarían las sospechas de Tetzel, argumentando que la primacía y la
supremacía del papa no fueron ordenadas por Dios en la génesis de la iglesia,
sino que evolucionaron con el tiempo. 16
Lutero también intercambió palabras de pelea con Sylvester Prierias, un
teólogo dominicano designado por León X para responder a las tesis de
Lutero. A Prierias le quedó claro que la autoridad era el tema en juego en
todos los argumentos de Lutero. Prierias escribió en su Diálogo sobre el poder
del Papa : “Quien no acepta la doctrina de la Iglesia de Roma y pontífice de
Roma como regla infalible de fe, de la cual también las Sagradas Escrituras
obtienen su fuerza y autoridad, es un hereje. 17 Lutero respondió señalando
que Prierias no citó ninguna Escritura para probar su caso y le escribió:
“Como un diablo insidioso, perviertes las Escrituras”. 18 Lutero expuso las
contradicciones y corrupciones del papado al señalar los ejemplos de Julio II y
su “espantoso derramamiento de sangre”, así como la “escandalosa tiranía de
Bonifacio VIII”. Lutero luego le preguntó a Prierias: "Si la Iglesia consiste
representativamente en los cardenales, ¿qué piensas de un consejo general de
toda la Iglesia?" 19
Es importante recordar que la infalibilidad papal no sería declarada dogma
oficial hasta el Concilio Vaticano I en 1870.20 Sin embargo, la respuesta de
Prierias a Lutero muestra cuántos ya creían que el Papa era infalible e
inerrante cada vez que hablaba ex cathedra (“desde el asiento” como vicario
de Cristo en la tierra). 21 Como explica Martin Brecht, no solo la iglesia romana
y el papa eran considerados infalibles, sino que “la autoridad de la iglesia
estaba explícitamente por encima de la de las Escrituras”, incluso autorizando
las Escrituras. 22 En este punto también Lutero no estuvo de acuerdo con
Prierias, no solo apelando a la autoridad de las Escrituras sino también a la
carta de Agustín a Jerónimo donde Agustín eleva la autoridad de las
31
Escrituras, enfatizando que solo la Biblia es inspirada por Dios y sin error. 23 El
“radicalismo” de la respuesta de Lutero a Prierias “no radica en su invectiva
sino en su afirmación de que el papa puede errar y un concilio puede errar y
que solo la Escritura es la autoridad final”. 24
Tras su disputa con Prierias, Lutero se enfrentó al cardenal dominico
Cayetano, quizás el teólogo más impresionante de la Curia romana. Se
conocieron en octubre de 1518 en Augsburgo, y una discusión entre los dos
duró varios días. 25 A Lutero se le ordenó retractarse, lo cual no quiso hacer.
Cuando Cayetano confrontó a Lutero con la bula Unigenitus (1343) del Papa
Clemente VI— una bula que, según Cayetano, afirmaba que “los méritos de
Cristo son un tesoro de indulgencias”—Lutero la rechazó junto con la
autoridad del Papa Clemente. “No soy tan audaz”, dijo Lutero, “que por una
sola decretal oscura y ambigua de un papa humano me aleje de tantos y tan
claros testimonios de la Escritura divina. Porque, como ha dicho uno de los
abogados canónicos, 'en cuestión de fe no sólo un concilio está por encima de
un papa sino cualquiera de los fieles, si está armado con mejor autoridad y
razón'. Cuando Cayetano respondió que las Escrituras deben ser interpretadas
por el Papa, quien está por encima no solo de los concilios sino de las
Escrituras mismas, Lutero respondió: “Su Santidad abusa de las Escrituras.
Niego que esté por encima de las Escrituras”. 26 Harold Grimm resume el
conflicto de esta manera: “Cuanto más insistía Cayetano en la infalibilidad del
papado, más confiaba Lutero en la autoridad de las Escrituras”. 27
El mayor desafío de Lutero vendría al año siguiente en el debate de Leipzig
con el litigante católico Johannes von Eck. 28 Aunque el debate sería
formalmente un compromiso entre Eck y Andreas Karlstadt, Lutero anticipó
que tendría la oportunidad de participar. Después de todo, el objetivo real de
Eck era el mismo Luther. 29 En los meses previos al debate, Lutero se preparó
rigurosamente, sabiendo que la supremacía papal era el punto crítico en
debate. En su investigación, Lutero tuvo que abordar dos pasajes clave en los
que se basó Roma: (1) En Mateo 16:18–19, Jesús llama a Pedro la “roca” sobre
la cual edificará su iglesia, confiriendo a Pedro las “llaves del reino”. Según
Roma, aquí Jesús enseña que Pedro es el primer Papa, dando a Pedro (ya sus
sucesores por defecto) la posición fundamental en la erección de su iglesia.
Dado que a Pedro (y por implicación a todos los papas futuros) se le dan las
“llaves del reino”, el papa posee autoridad y control supremos sobre la iglesia
e infaliblemente ejerce esa autoridad como gobernante supremo cuando
enseña como vicario de Cristo en la tierra. (2) En Juan 21:15–19, Jesús le dice
a Pedro que “apacienta mis corderos”. Nuevamente, Roma vio a Jesús
confiriendo a Pedro el derecho exclusivo de ejercer poder sobre la iglesia.
32
 Lutero, sin embargo, rechazó estas interpretaciones. Él creía que Roma
estaba leyendo el papado y sus pretensiones de poder en la Biblia. Al
interpretar Mateo 16:18–19, Lutero siguió la tradición interpretativa que
aplica esta promesa a los discípulos de Cristo oa la misma fe que confiesa a
Jesús como el Cristo. 30 Como observa Brecht, para Lutero la “roca no es una
iglesia en particular, sino que la iglesia invencible está dondequiera que se
escuche y se crea la Palabra de Dios”. Es la fe que “posee las llaves, los
sacramentos y la autoridad en la iglesia”. 31 Y al interpretar el mandato de
Jesús de apacentar a sus ovejas, Lutero argumentó que esto no tiene nada que
ver con el poder exclusivo del papa, sino que se refiere a la predicación. Lutero
concluyó que ninguno de estos pasajes apoya la supremacía papal. Lutero
rechazó la infalibilidad papal así como la creencia de que el papa poseía
exclusivamente la interpretación correcta de la Biblia. 32 La distorsión de las
Escrituras por parte de Roma para reforzar su poder eclesial solo le demostró
a Lutero que un cautiverio babilónico había caído sobre la iglesia. 33
Cuando llegó el momento del debate, Eck trajo el tema central a la mesa:
¿Quién tiene la autoridad final, la Palabra de Dios o el Papa? Para Eck, la
Escritura recibió su autoridad del Papa. Lutero no estuvo de acuerdo,
argumentando en cambio que la Escritura tiene autoridad sobre los papas, los
padres de la iglesia e incluso los concilios de la iglesia, todos los cuales se han
equivocado en el pasado. 34 Además, dijo Lutero, no sólo es la Escritura
nuestra única autoridad infalible, ¡sino que un escolar con la Escritura en la
mano está mejor fortalecido que el papa! 35
Para que no nos perdamos lo obvio, es importante notar que para Lutero,
sola Scriptura estaba directamente relacionada con la infalibilidad de las
Escrituras. Lutero no usó el término infalibilidad en sus escritos o en el debate,
sin embargo, el concepto está presente a lo largo de su pensamiento sobre el
tema. 36 Si la Escritura no es infalible, entonces sola Scriptura carece de
fundamento. Para Lutero, lo que hizo de la Biblia sola la autoridad suprema
fue que no solo fue inspirada por Dios, sino que como resultado de haber sido
inspirada por Dios, las Escrituras, y solo las Escrituras, no podían y no cometen
errores . Por otro lado, los concilios de la iglesia y los papas pueden y cometen
errores. Entonces, mientras Roma creía que las Escrituras y la Tradición eran
autoridades infalibles, Lutero argumentó que solo las Escrituras son nuestra
autoridad infalible de Dios. 37 Como diría Lutero en su tratado de 1521 El mal
uso de la misa :
Puesto que los Padres han errado muchas veces, como tú mismo confiesas,
¿quién nos dará la certeza de dónde no han errado, suponiendo que su propia
reputación sea suficiente y no deba ser sopesada y juzgada según las
33
Escrituras? . . . ¿Y si erraron en su interpretación, así como en su vida y
escritos? Así hacéis dioses a todo lo que hay de humano en nosotros, ya los
hombres mismos; y la palabra de los hombres igualáis a la Palabra de Dios. . . .
Los santos podían errar en sus escritos y el pecado en sus vidas, pero las
Escrituras no pueden errar . 38
En otro lugar, Lutero argumentaría que los padres “han errado, como lo
hacen los hombres; por lo tanto, estoy listo para confiar en ellos solo cuando
me dan evidencia de sus opiniones de la Escritura, que nunca ha errado .”
Lutero cita a Agustín en apoyo de este punto: “He aprendido a hacer sólo de
esos libros que se llaman las Sagradas Escrituras el honor de creer
firmemente que ninguno de sus escritores se ha equivocado jamás ”. Por lo
tanto, concluye Lutero, “Solo la Escritura es el verdadero señor y maestro de
todos los escritos y doctrinas en la tierra”. 39 Lutero creía que la inerrancia era
un corolario necesario de sola Scriptura y un componente clave de la
autoridad y suficiencia bíblica. 40 Contrario a Roma, Lutero protestó que solo la
Palabra de Dios era la autoridad perfecta de la iglesia . Lutero creía que negar
esto era rechazar la sola de sola Scriptura. Era hacer que las enseñanzas de los
hombres fueran iguales a la Palabra de Dios, como si ellas también fueran no
solo inspiradas por Dios sino sin error.
En Leipzig, Lutero fue rápidamente clasificado como hereje, uniéndose a
las filas de sus antecesores John Wycliffe y Jan Hus. “Veo que estás siguiendo
los malditos y pestíferos errores de John Wycliffe, quien dijo: 'No es necesario
para la salvación creer que la Iglesia Romana está por encima de todas las
demás'. Y estás defendiendo los errores pestilentes de Juan Hus, quien afirmó
que Pedro no era ni es la cabeza de la Santa Iglesia Católica”. 41 Al principio
Lutero negó tal asociación con Hus, quien fue condenado por el Concilio de
Constanza y quemado en la hoguera en 1415 como hereje. Pero durante una
pausa en el debate, Lutero se dio cuenta de que Hus había enseñado
exactamente lo que creía acerca de la autoridad de la iglesia. Cuando volvió al
debate, declaró audazmente:
No está en el poder del Romano Pontífice o de la Inquisición construir nuevos
artículos de fe. Ningún cristiano creyente puede ser coaccionado más allá de
las sagradas escrituras. Por ley divina se nos prohíbe creer cualquier cosa que
no esté establecida por la divina Escritura o revelación manifiesta. Uno de los
canonistas ha dicho que la opinión de un solo hombre particular tiene más
peso que la del Romano Pontífice o de un concilio eclesiástico si está fundada
en una autoridad o razón mejor. 42

34
 Cuando Eck respondió que Lutero era “herético, erróneo, blasfemo,
presuntuoso, sedicioso y ofensivo para los oídos piadosos” en caso de que
defendiera a Hus, Lutero dejó muy claro la falibilidad de los concilios:
Yo afirmo que un consejo a veces ha errado ya veces puede errar. Tampoco
tiene un concilio autoridad para establecer nuevos artículos de fe. Un concilio
no puede hacer derecho divino de lo que por naturaleza no es derecho divino.
Los concilios se han contradicho entre sí, ya que el reciente Concilio de Letrán
revocó la afirmación de los concilios de Constanza y Basilea de que un concilio
está por encima de un papa. Se cree que un simple laico armado con las
Escrituras está por encima de un papa o un concilio sin ellas. En cuanto al
decreto del Papa sobre las indulgencias, digo que ni la Iglesia ni el Papa
pueden establecer artículos de fe. Estos deben provenir de las Escrituras. Por
el bien de las Escrituras, debemos rechazar al papa y los concilios. 43
La postura de Lutero se consolidó aún más cuando el debate pasó al tema
del purgatorio. Eck defendió el purgatorio apelando a 2 Macabeos 12:45, pero
Lutero replicó que los apócrifos no eran canónicos y por lo tanto no tenían
autoridad.
Después del debate, Eck regresó a Roma informando este “virus bohemio”
al Papa, y Lutero abandonó el debate solo para convencerse aún más de que
las Escrituras, no el Papa, eran la autoridad final del cristiano. 44 Al final,
Lutero se dio cuenta de que si el papa iba a tener autoridad sobre las
Escrituras, entonces la reforma desde dentro era imposible. Como observa
Reeves, “La palabra del Papa siempre prevalecería sobre la de Dios. En ese
caso, el reinado del anticristo allí estaba sellado, y ya no era la iglesia de Dios
sino la sinagoga de Satanás”. 45
El debate de Leipzig es uno de los eventos más importantes de la Reforma.
El nombre de Eck en alemán significa “esquina”, y jugando con el nombre de
Eck, muchos en ese momento creían que Eck había “arrinconado” a Lutero,
mostrando de la historia de la iglesia que Lutero estaba alineado con el hereje
Hus. 46 Sin embargo, aunque Eck pudo haber acorralado al reformador, la
apelación de Lutero a las Escrituras sobre los papas y los concilios quitó la
alfombra de la autoridad de Roma debajo de los pies de Eck. Eck apeló a los
concilios, pero Lutero fue a la fuente misma: Escritura y Escritura sola.

Cautivo a la Palabra de Dios: Lutero en la Dieta de Worms

Las tensiones aumentaron y en 1520 Lutero produjo varios tratados y
ensayos, escribiendo como un loco. En agosto llegó A la Nobleza Cristiana de la
Nación Alemana , cuestionando la autoridad del Papa, específicamente el
derecho exclusivo del Papa de interpretar las Escrituras y convocar un
35
concilio. 47 Lutero también negó que la iglesia tuviera el monopolio de la
interpretación correcta de las Escrituras. Lutero rechazó la infalibilidad papal
y afirmó que el papa debe responder a las Escrituras.
En octubre llegó El cautiverio de la Iglesia en Babilonia, donde Lutero
argumentó que el don de Dios de la justicia se recibe solo por la fe ( sola fide ),
y por lo tanto Roma está en un error al afirmar que la gracia divina viene solo
a través de la distribución de los sacramentos por parte del sacerdote (que
Lutero argumentaron se limitaban a dos en lugar de siete). Aquí nuevamente
Lutero dio claros indicios de su creencia en sola Scriptura . “Lo que se afirma
sin las Escrituras o una revelación comprobada”, protestó Lutero, “puede
tomarse como una opinión, pero no es necesario creerlo”. 48
El último de los tres tratados llegó en noviembre. En La libertad de un
cristiano , dedicada al Papa León X, Lutero planteó positivamente la idea de un
intercambio, que nuestro pecado es imputado a Cristo mientras que la justicia
de Cristo nos es acreditada a nosotros. 49 Lutero dejó en claro que las buenas
obras no merecen la justicia, sino que son el fruto que proviene de ser
declarado justo.
Con anterioridad a la publicación y difusión de cualquiera de estas tres
obras, el Papa León X había emitido una bula papal. El decreto, hecho el 15 de
junio de 1520, llamó a las enseñanzas de Lutero un “virus venenoso” y exigió
que Lutero se retractara en sesenta días o fuera excomulgado. La bula, titulada
Exsurge, Domine , tenía cuatro convocatorias: “Levántate, Señor”, “Levántate,
Pedro”, “Levántate, Pablo” y “Levántate, todos los santos”. León X declaró que
Lutero era un jabalí que asolaba la viña de Dios, un virus pestífero, así como
una serpiente que se arrastraba por el campo del Señor, y debía ser detenido.
Sus libros debían ser quemados, y si no se retractaba en sesenta días después
de recibir la bula, ¡sería declarado anatema!
¿Cómo respondió Lutero? Después de recibir la bula el 10 de octubre de
ese año, Lutero esperó sesenta días antes de quemarla públicamente el 10 de
diciembre, exclamando: “Porque habéis confundido la verdad de Dios, hoy os
confunde el Señor. ¡Al fuego contigo!” 50 Lutero había declarado la guerra. No
había vuelta atrás ahora. La ruptura con Roma era inevitable. El 3 de enero de
1521, Lutero fue excomulgado por León X en la bula Decet Romanum
Pontificem. 51
En 1521, Lutero fue convocado a Worms para una Dieta Imperial ante
Carlos V, gobernante del Sacro Imperio Romano Germánico y católico romano
comprometido. El 17 de abril se congregó una gran multitud para el evento.
Para mantener a Lutero a salvo, fue escoltado como un ladrón por callejones,
probablemente hasta la entrada trasera de la residencia del obispo. 52 Con el
36
atuendo de la orden agustiniana, Lutero se presentó ante Carlos V, quien
supuestamente dijo al ver a Lutero: “Él no hará de mí un hereje”. 53
Las publicaciones de Lutero se colocaron sobre una mesa y se le preguntó
si mantendría lo que había escrito o se retractaría. Lutero no tomó este
momento a la ligera. Temía hablar precipitadamente, no queriendo dañar la
Palabra de Dios y poner en peligro su propia alma. 54 Así que Lutero pidió
tiempo para pensar en su respuesta. Después de pensar bien el asunto, Lutero
regresó al día siguiente y habló con denuedo, declarando que sus escritos
caían en tres categorías. Primero, estaban los libros sobre la piedad, que eran
tan evangélicos que incluso sus enemigos reconocían su utilidad. En segundo
lugar estaban sus libros contra el papado, pero tampoco podía retractarse de
ellos ya que solo hablaban en contra de las leyes del papa que eran contrarias
al verdadero evangelio. ¡Retractarse de esto sería aprobar la tiranía del Papa!
"¡Dios mío, qué clase de herramienta del mal y la tiranía sería yo entonces!" 55
Tercero y último, fueron sus libros contra personas específicas que defendían
esta tiranía papista. Pero nuevamente, no podía retractarse de esto por las
mismas razones. En cambio, Lutero pidió que se le refutara con pruebas reales
de su maldad. Las Escrituras, dijo Lutero, deben ser determinantes en este
asunto. Si se le mostraran sus errores de las Escrituras , gustosamente se
retractaría, y no sólo se retractaría, sino que sería el primero en la fila para
quemar sus libros. 56 Al final de su respuesta, Luther estaba sudando
profusamente debido al calor y al hacinamiento en la habitación.
Johann von der Eck fue el oficial responsable de responder a Luther, y no
estuvo satisfecho con la respuesta de Luther. No estuvo de acuerdo con las
distinciones que Lutero había hecho y exigió que Lutero se retractara de las
herejías enseñadas en estos libros. Von der Eck tenía claro que la Tradición de
la iglesia y sus consejos no podía ser cuestionada por un solo individuo como
Lutero. 57 Así que le exigió a Lutero que le diera una respuesta clara. ¿Se
retractaría o no? Ante eso, Lutero pronunció estas famosas palabras:
A menos que esté convencido por el testimonio de las Escrituras o por una
razón clara (porque no confío ni en el Papa ni en los concilios solos, ya que es
bien sabido que ellos yerran y se contradicen a menudo), estoy obligado por
las Escrituras. he citado y mi conciencia está cautiva a la Palabra de Dios. No
puedo ni me retractaré de nada, ya que no es seguro ni correcto ir contra la
conciencia. No puedo hacer otra cosa, aquí estoy, que Dios me ayude, Amén. 58
Mientras que los papas y los concilios se contradicen entre sí y, por lo
tanto, se equivocan, las Escrituras por sí solas no se equivocan. 59 La Escritura,
creía Lutero, es la norma normans (la norma normativa), en lugar de la norma
normata (la norma determinada, gobernada o normada). 60 Con su discurso
37
ahora terminado, Lutero se fue y regresó a sus aposentos, solo para levantar
sus manos y gritar: “He pasado, he pasado”. 61

Antecedentes del debate: ¿tradición o tradición?

Lutero y los reformadores creían que para los primeros padres de la
iglesia, solo las Escrituras (a diferencia de las Escrituras y la Tradición) fueron
inspiradas por Dios, perfectas e impecables como fuente de revelación divina
y, por lo tanto, la autoridad final y definitiva en todos los asuntos de fe y
práctica. 62 La tradición era una herramienta destinada a ayudar al creyente a
comprender el significado de las Escrituras. Si bien la Escritura posee
autoridad magisterial , la autoridad de la tradición siempre fue ministerial ,
una sirvienta del testimonio bíblico, en lugar de una voz autorizada que
gobierna la Escritura. La tradición está sujeta a las Escrituras porque solo las
Escrituras son la fuente escrita inerrante e infalible de la revelación de Dios a
su pueblo. Heiko Oberman ha llamado a este punto de vista de la tradición y
las Escrituras “Tradición 1” (T1). 63 Contra la acusación de Roma de que los
reformadores se habían apartado de la tradición de los padres de la iglesia, los
reformadores argumentaron que su postura (T1) era en realidad la opinión de
los padres. 64
Si bien muchos de los padres se caracterizaron por la Tradición 1, en el
período medieval tardío comenzamos a ver signos de otra visión, lo que
podemos llamar “Tradición 2” (T2). La Tradición 2 es la opinión de que la
revelación divina no tiene una sino dos fuentes: la Escritura y la Tradición
eclesiástica, la última de las cuales incluye al papa y al magisterio. 65 Este
punto de vista sostiene que la Escritura no es suficiente en sí misma, ni la
única autoridad infalible y fuente de la revelación divina. La Escritura ahora
debe compartir ese escenario con la Tradición de la iglesia, su igual en muchos
aspectos. Esto significa que la Tradición eclesiástica no es una autoridad
subordinada a la Escritura, sino una autoridad igualmente infalible e
inerrante. 66 La Tradición 2 ganó prominencia entre los años 1100 y 1400, y en
el momento de la Reforma, era la posición enseñada por la Iglesia Romana,
como lo atestiguan Lutero y Calvino en sus primeros años de educación. 67
Durante los años medievales vemos una ampliación de la brecha entre las
Escrituras y la tradición. Mientras que las Escrituras y la tradición estaban
estrechamente alineadas en la iglesia primitiva, a fines de la Edad Media las
dos se separaron, de modo que la tradición se convirtió en algo adicional a las
Escrituras. Para muchos padres de finales de la Edad Media, esto no fue
problemático ya que creían que Dios había proporcionado dos fuentes de
revelación divina e infalible, una de las cuales era la Tradición. Donde las
38
Escrituras eran ambiguas, silenciosas o incluso deficientes, la segunda fuente
de revelación (Tradición) habló con claridad y autoridad a pesar de que se
trataba de una tradición no escrita. 68
Aunque podemos caracterizar focos del período medieval tardío como un
cambio hacia T2, esto no significa que la iglesia estuvo unánimemente de
acuerdo con la autoridad de esa Tradición. Si bien los defensores de T2
acordaron que había dos fuentes de revelación, no todas estaban unificadas en
la forma en que deberían entender la Tradición. La pregunta central en el
debate se convirtió en: ¿Quién tiene la autoridad final en materia de doctrina,
el papa o los concilios de la iglesia? Los que elegían al Papa se conocían como
curialistas , mientras que los que elegían los concilios de la iglesia se llamaban
conciliaristas .
El argumento del curialismo a favor del control y dominio papal trazó una
línea desde el período medieval hasta Constantino. La cristianización del
Imperio Romano por parte de Constantino, dice Timothy George, “junto con
los ataques bárbaros del siglo V, dejó al obispo de Roma en una posición
políticamente estratégica”, como sería evidente en el Papa Gelasio I a fines del
siglo V cuando escribió que el obispo de la sede debía ser considerado
“preeminente sobre todos los sacerdotes” y merecía el mayor honor de la
iglesia. 69 El Papa Gregorio VII siguió el rastro de Gelasio, y en 1075 escribió
Dictatus Papae declarando que la Iglesia Romana “nunca había errado, ni
nunca, por el testimonio de la Escritura, errará por toda la eternidad”. 70 Esta
declaración, una afirmación directa de la supremacía e infalibilidad
eclesiástica, sería seguida por los argumentos de Inocencio III (1198-1216),
quien afirmó que el papa era el mediador entre Dios y el hombre, con
autoridad superior incluso sobre el emperador. Y en su bula papal de 1302,
Unam Sanctam , el Papa Bonifacio VIII las superó a todas afirmando que sólo
Dios tiene derecho a juzgar al Papa, porque el Papa tiene autoridad sobre
todo: “Declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que es totalmente
necesario para la salvación que toda criatura humana esté sujeta al Romano
Pontífice”. 71
El Gran Cisma de Occidente (1378-1417) plantearía algunos problemas
con estas afirmaciones, ya que el cargo de Papa se vio seriamente cuestionado.
Para 1409, tres papas diferentes reclamaban cada uno los mismos derechos al
trono papal. ¿Quién tenía razón? Quizás aún más importante, "¿Quién decide
quién tiene razón?" ¿Papa o concilio? Incluso aquí, sin embargo, el debate no
fue sencillo. Aquellos que argumentaban que el Papa decidió tenían que
determinar qué Papa tenía la autoridad para tomar esa decisión. Cada uno de
los tres que competían por el territorio papal pensó que era la elección
39
ordenada por Dios, y condenó a los demás con vehemencia. De hecho, ¡cada
papa excomulgó a los demás!
Los conciliaristas adoptaron una postura muy diferente, creyendo que la
autoridad y el poder no residían en un individuo sino en los consejos
eclesiásticos. 72 Creían que todo el asunto servía para probar su posición.
Como explica Jorge:
En el corazón de la teoría conciliar estaba la distinción fundamental entre la
iglesia universal (encarnada representativamente en un concilio general) y la
iglesia romana (compuesta por el papa y los cardenales). Ya en el derecho
canónico se había proporcionado una escapatoria a la doctrina de que el Papa
estaba por encima del juicio humano en la cláusula: nisi deprehendatur a fide
devius , "a menos que se desvíe de la fe". Se interpretó que tal desviación no
solo significaba herejía manifiesta sino también actos que amenazaban la
integridad de la iglesia. 73
Para alivio de muchos, el Concilio de Constanza (1414-1418), que condenó
a Jan Hus a ser quemado en la hoguera, se reunió para abordar estos temas y
resolver el problema de los tres papas. Sin embargo, en lugar de elegir a uno
de los tres candidatos—Gregorio XII, Benedicto XIII, Juan XXIII—
seleccionaron a un cuarto, Martín V. Emitieron un decreto, Sacrosancta
(1415), que declaraba la primacía y superioridad del conciliarismo . Uno
asumiría que los conciliaristas habían ganado el día, ya que un concilio de la
iglesia y no un papa finalmente había puesto fin al asunto. Sin embargo,
irónicamente, el Papa que eligieron, Martín V, estaría en desacuerdo con el
concilio, declarando nula la decisión del concilio. Y así continuó el debate.
Con la Reforma a la vuelta de la esquina, el curialismo estaba ganando
terreno. En Execrabilis (1460), la bula del Papa Pío II, el Papa amenazó con la
excomunión a cualquiera que suponga que “puede apelar al Papa. . . a un
futuro consejo.” 74 Execrabilis “golpeó el corazón del conciliarismo. . . [y] así
declaró, con más vigor que antes el Papa Martín V, nulos y sin efecto los dos
famosos decretos de Constanza: Sacrosancta (la superioridad del concilio
sobre el papa, 6 de abril de 1415) y Frequens (al menos una vez cada diez años
). un concilio como tribunal supremo de apelación—9 de octubre de 1417).” 75
En vísperas de la Reforma, la primacía papal fue reforzada aún más por el
Papa Julio II (1503-13), quien llenó el Quinto Concilio de Letrán (1512-17)
con cardenales a su favor, incluido Cayetano, quien anunció la supremacía
papal. Para los reformadores, todo este debate entre el Papa y los concilios
simplemente demostró la inconsistencia y la naturaleza autodestructiva de la
perspectiva T2. Roma afirmaba que la Tradición estaba al mismo nivel que la
Escritura, pero ¿cuál Tradición, la de la superioridad papal o la Tradición
40
afirmada por los concilios? ¿Cómo podía Roma afirmar tener una Tradición
unificada e infalible cuando aquellos dentro de esa Tradición no estaban de
acuerdo entre sí, incluso anatematizando a otros papas? 76

Un cismático obstinado y hereje manifiesto

Conociendo los antecedentes que llevaron a su aparición en Worms, vemos
que Lutero rechazó la teoría de las dos fuentes (T2), que veía la Tradición oral
como una segunda fuente extrabíblica e infalible de revelación divina
transmitida de los apóstoles al magisterio. Si bien Lutero valoraba mucho a los
padres y concilios que defendían la ortodoxia, seguía argumentando que solo
las Escrituras son nuestra fuente infalible de revelación divina (T1).
Y aunque todavía puede ser un tema de debate si Lutero realmente dijo las
palabras exactas "Aquí estoy", las palabras son consistentes con su posición.
Al año siguiente, Lutero respondió a Enrique VIII, a quien llamó “Rey Heinz”,
diciendo:
Para mí es suficiente que King Heinz no pueda citar una sola Escritura. . . .
Pongo contra los dichos de todos los Padres, y todo artificio y palabra de
ángeles, hombres y demonios, la Escritura y el evangelio. Aquí estoy, aquí
ofrezco desafío, aquí me pavoneo y digo, la Palabra de Dios para mí está por
encima de todo. Me importa un pelo que mil agustinos, mil iglesias de Heinz
estén en mi contra, y estoy seguro de que la verdadera iglesia conmigo se
aferra a la Palabra de Dios. 77
En esta carta al rey Enrique, vemos cómo Lutero pudo mantener la sola
Scriptura y la tradición de la iglesia en un equilibrio adecuado. Para Lutero, la
Escritura es la única autoridad infalible hasta tal punto que no importaría que
mil Agustíns o Enriques estuvieran en su contra. 78 Al mismo tiempo, Lutero
no va tan lejos como lo harían algunos reformadores radicales, ignorando por
completo la tradición. Lutero termina su declaración diciendo: “Estoy seguro
de que la verdadera iglesia conmigo se aferra a la Palabra de Dios”. Se
preocupa tanto por la tradición que confía en que la “verdadera iglesia” está
de su lado. Lutero creía que la iglesia a lo largo de los siglos serviría como
testigo de sola Scriptura en un papel ministerial, subordinada a la autoridad
infalible de las Escrituras mismas.
Hay que decir una última palabra sobre la defensa de Lutero en la Dieta de
Worms. Lutero dijo: “A menos que esté convencido por el testimonio de las
Escrituras o por una razón clara ”. Por razón clara o evidente ( ratione evidente
), Lutero tiene en mente inferencias lógicas que el exégeta extrae del texto
bíblico y sus principios. 79 Su declaración aquí no es una afirmación de razón
autónoma. Siguiendo la doctrina de Agustín de la depravación generalizada,
41
Lutero despreciaba la creencia de que el hombre pecador, que vivió después
de la caída de Génesis 3, de alguna manera podría usar sus capacidades
racionales como una fuente de verdad cristiana independiente de las
Escrituras. Lutero no creía que por su propia razón un hombre pudiera sacar
conclusiones teológicas suficientes para la vida cristiana. 80 Por el contrario,
Lutero creía que la razón, como la tradición, tenía un papel ministerial más
que magisterial. 81 Los intentos contemporáneos de culpar a Lutero por la
elevación de la razón de la Ilustración, por lo tanto, están fuera de lugar y
equivocados.

Una Biblia para cada alemán

Poco después de la postura de Lutero en Worms, el veredicto fue claro:
Lutero era de hecho “un cismático obstinado y hereje manifiesto”. En su viaje
a casa, Lutero fue secuestrado por hombres con espadas y arcos. ¿Había sido
asesinado? Algunos temían lo peor, incluido el pintor alemán Albrecht Dürer,
quien se afligió: "Oh Dios, si Lutero muere, ¿quién nos proclamará el santo
evangelio tan claramente?" 82 Pero Lutero no había sido asesinado. Había sido
secuestrado por aliados, no por enemigos. Federico el Sabio había orquestado
su huida segura al castillo de Wartburg.
¿Qué hizo Lutero mientras se escondía? Escribió sermones para las iglesias
alemanas y trabajó diligentemente en la traducción del Nuevo Testamento
griego al alemán, completándolo en menos de cuatro meses. Aunque terminó
su primera traducción en 1522, volvería al trabajo de traducir el Nuevo
Testamento una y otra vez con revisiones continuas.
Después de su exilio, Lutero formó un comité para comenzar a traducir
también el Antiguo Testamento. Supervisando el proyecto, Luther tradujo
personalmente grandes secciones del Antiguo Testamento y supervisó las
traducciones de todos los demás. En 1534, la traducción alemana de la Biblia,
que incluía tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, estaba lista para el
público. Incluso después de su publicación, Lutero y su comité continuarían
con más revisiones. ¡Tan influyente fue la obra de Lutero que algunos han
estimado que para el momento de su muerte en 1546, más de medio millón de
copias de su Biblia estaban en manos de la gente! 83
¿Por qué tomamos nota de la traducción alemana de las Escrituras de
Lutero? Su trabajo en esta área demuestra que Lutero no solo afirmó la sola
Scriptura sino que también la practicó. En ese momento, el trabajo de
traducción de la Biblia estaba lejos de ser inocente. Lutero sabía que podría
ser una bala de cañón haciendo un agujero a través de la pared de la autoridad
infalible del Papa. 84 Lutero se comprometió, incluso frente a la persecución, a
42
ver la Palabra de Dios traducida a la lengua vernácula para que el pueblo de
Dios pudiera leerla por sí mismo y ver las verdades del evangelio que tanto
habían transformado su propia vida. La Biblia se convirtió en una joya en
manos de los reformadores no porque fuera un “manual para una vida feliz” o
un “manual de metafísica acerca de Dios”, sino porque en ella el cristiano
poseía “los pañales en los que Cristo yace”. 85 Al dedicarse a la traducción de la
Biblia, Lutero estaba enviando un fuerte mensaje al pueblo alemán de que la
Biblia tiene supremacía sobre todas las tradiciones humanas.

Sola Scriptura y Huldrych Zwingli

Lutero no fue el único reformador que afirmó la infalibilidad y autoridad
de las Escrituras. Un sacerdote en Suiza, Huldrych Zwingli (1484–1531), que
estaba ministrando en lo alto de los Alpes, llegó a muchas de las mismas
conclusiones que Lutero. El giro de Zwinglio hacia la teología de la Reforma se
produjo de forma menos repentina y más progresiva, y afirmó haber llegado a
sus conclusiones independientemente del reformador alemán. 86 Zwingli fue
influenciado por el erudito humanista Desiderius Erasmus y estaba
especialmente en deuda con su edición de 1516 del Nuevo Testamento griego.
Zwinglio se deleitó con el texto bíblico, memorizando todas las epístolas de
Pablo en griego. Al recurrir a la Palabra de Dios, Zwingli vio su gran necesidad
de ser "guiado por la Palabra y el Espíritu de Dios" y "dejar de lado todas estas
[enseñanzas humanas] y aprender la doctrina de Dios directamente de su
propia Palabra". 87
Zuinglio fue llamado como sacerdote a la iglesia Minster en Zúrich, y el 1
de enero de 1519, Zwinglio sorprendió a su congregación al abandonar el
leccionario. 88 En cambio, Zuinglio comenzó a predicar a través del Evangelio
de Mateo, capítulo por capítulo, verso por verso, ya que el “texto debía ser
tratado como un todo”, cada palabra pronunciada por la propia boca de Dios.
89 Zwinglio se cansó de lo que llamó sermones “enlatados”; ¡era hora de guiar a

la gente a través de la Palabra de Dios! 90 El método de Zwinglio ( lectio

continua ) fue inspirado en gran medida por Juan Crisóstomo. Después de que
Zuinglio terminó Mateo, continuó predicando hasta Hechos, 1–2 Timoteo,
Gálatas y 1–2 Pedro. Para 1525, Zwinglio había predicado la mayor parte del
Nuevo Testamento, por lo que comenzó a predicar el Antiguo Testamento. 91
Las semillas de la Reforma en Zúrich, sin embargo, casi mueren antes de
que tuvieran la oportunidad de echar raíces. Entre agosto de 1519 y febrero
de 1520, una plaga asaltó Zúrich y se cobró la vida de más de dos mil
personas. Apenas escapando de la muerte, Zuinglio se sintió conmovido por la
gracia de Dios y se convenció de que podía depender únicamente de Cristo
43
para su justificación. El 10 de octubre de 1522, Zwinglio renunció como
sacerdote de Zúrich. Sin embargo, el ayuntamiento lo contrató como
predicador, lo que le dio a Zwingli la oportunidad y la influencia necesarias
para comenzar a implementar la reforma protestante, que comenzaría a nivel
de base. 92
Sin embargo, las tensiones continuaron aumentando en la ciudad y el 29
de enero de 1523, más de seiscientas personas se reunieron en el
ayuntamiento de Zúrich para la Primera Disputa de Zúrich, donde Zwinglio
presentó sus Sesenta y Siete Artículos . 93 Zwingli estaba listo para un debate
con Johannes Fabri, trayendo consigo su Antiguo Testamento hebreo, el
Nuevo Testamento griego y la Vulgata latina. En el debate con Fabri, el tema
de la autoridad bíblica se convirtió en el punto central. Cuando se planteó la
doctrina de Roma de la intercesión de los santos y María, Zuinglio colocó la
carga de la prueba sobre Fabri, pidiéndole que le dijera al concilio
exactamente dónde se encuentra tal doctrina en las Escrituras. Fabri apeló a la
historia y las tradiciones de la iglesia, mientras que Zwingli apeló a las
Escrituras porque, a diferencia de la tradición, creía que solo las Escrituras
están inspiradas por Dios, no tienen errores y son nuestra autoridad final.
Mientras Fabri afirmó que la iglesia reunida como concilio no puede errar,
Zwingli argumentó que la iglesia, representada por papas, cardenales y
obispos, así como varios concilios, había errado y los diferentes
representantes incluso se habían contradicho entre sí. Solo la Escritura,
exclamó Zwingli, está libre de error. Cada persona común, argumentó Zwingli,
debería tener una copia del Nuevo Testamento griego. Los obispos y
sacerdotes ya no podrían reclamar autoridad y privilegio especial a la Biblia
como los únicos que pueden y deben interpretar su significado, como si el
cristiano común no tuviera también el Espíritu Santo. El clero ya no tendría el
monopolio de las Escrituras. 94
Hacia el final de la reunión, un sacerdote en la reunión habló y preguntó si
uno debería abstenerse de leer a Gregorio o Ambrosio y, en cambio, leer solo
las Escrituras. 95 En su respuesta, Zwinglio evitó cuidadosamente lo que hemos
llamado nuda Scriptura . Respondió que está bien leer a los padres y
beneficiarse de ellos. Sin embargo, si se descubre algo que va en contra de las
Escrituras, uno debe dejar que las Escrituras corrijan a los padres. Zwinglio le
recordó a su audiencia que esta no era simplemente su opinión, sino la
opinión de Gregorio y Ambrosio mismos, quienes apelaron a las Escrituras
para respaldar sus escritos, mostrando dónde descansa la máxima autoridad.
En ese momento, Hans von Schlieren, un sacerdote, preguntó cómo podía
lograr esa lectura cuando era demasiado pobre para comprar libros. Zwinglio
44
insistió en que nadie debería quedarse sin una copia de la Biblia y apeló a la
ciudadanía para asegurarse de que ayudaran a sus sacerdotes a comprar una
copia de las Escrituras. El punto de Zuinglio era claro: incluso si no podía
pagar nada más, debe tener las Escrituras. Solo ellos son la autoridad final.
Sólo ellas son las palabras de Dios.
Ese día de enero de 1523, el concilio, habiendo escuchado a ambos lados,
llegó a su decisión: Zuinglio debía continuar proclamando las Escrituras. 96
Esta declaración asumió formalmente el principio protestante de sola
Scriptura . Esta sola ya había sido reconocida por el concilio en 1520 cuando el
concilio dijo que toda predicación debía basarse y ser consistente con la
Biblia. 97 Cuando Zuinglio fue retenido como empleado de la ciudad después
de que renunció en 1522 como sacerdote del pueblo, fue otro indicador de que
la causa de la sola Scriptura y la “Bibliocracia” estaba avanzando. 98 Esta
Primera Disputa reconoció a las Escrituras como los “jueces infalibles” que
podían arbitrar el debate entre el protestantismo y Roma. 99 Sola Scriptura se
convirtió en el principio formal de la reforma suiza de Zwinglio, y Zwinglio
trabajó tenazmente para ver todos los aspectos de la iglesia totalmente
reformados de acuerdo con la Palabra de Dios. 100

Radicalizando la Biblia: Nuda Scriptura

Hasta este punto hemos visto que una afirmación y defensa de la sola
Scriptura yacía en el núcleo de la Reforma del siglo XVI. Esto no significaba
que los reformadores como Lutero, Zuinglio y Calvino estuvieran planteando
un estricto dilema de uno u otro: Escritura o tradición. Si bien los
reformadores rechazaron la comprensión de Roma de la tradición (como una
fuente adicional de revelación extrabíblica e infalible junto con las Escrituras)
y defendieron la supremacía y la autoridad final de las Escrituras sobre la
tradición, sería un error pensar que los reformadores no valoraron la
tradición o no la vieron en algún sentido como una autoridad subordinada.
Los reformadores creían que la tradición estaba de su lado. En la medida en
que los padres y los concilios fueran consistentes con las Escrituras, dijo
Lutero, debían ser escuchados y obedecidos. 101 De hecho, los reformadores se
sintieron muy frustrados cuando ciertos radicales buscaron descartar la
tradición por completo. Para los reformadores, sola Scriptura significaba que
la Biblia es nuestra autoridad final, pero no significaba que la Biblia fuera
nuestra única autoridad. Los elementos más radicales de la Reforma no
defendían ni practicaban la sola Scriptura ; estaban recurriendo a la nuda
Scriptura . 102

45
 Aunque aquí se podrían mencionar innumerables reformadores radicales,
podemos agruparlos en términos generales en tres tipos. 103 Los anabaptistas
vieron la Biblia como su fundamento y favorecieron el Nuevo Testamento
sobre el Antiguo Testamento. Se esforzaron por devolver la iglesia a los días
dorados de los apóstoles. El segundo grupo, los Espiritualistas, miraban al
Espíritu Santo en su propia experiencia como un testigo y autoridad superior
sobre los rituales y ceremonias eclesiásticas externas. 104 Para algunos
espiritistas, el bautismo y la Cena del Señor debían ser abandonados en favor
del testimonio interior del Espíritu. 105 El tercer grupo, los evangélicos
racionalistas, sostenían que no era la Biblia o el Espíritu sino la razón lo que
cautivó su lealtad. Por supuesto, este énfasis en la razón iba a ser acompañado
por el Espíritu y guiado por la Biblia, pero al final el énfasis estaba en la razón
humana. Como resultado, algunas doctrinas de fe rechazadas que parecían
irrazonables , como la Trinidad o la deidad de Cristo. Lo que unió a estos tres
grupos fue la creencia de que a pesar de toda su reforma, los reformadores no
habían ido lo suficientemente lejos.
Considere dos ejemplos. El espiritista Thomas Müntzer (c. 1489–1525)
enfrentó al Espíritu contra la Biblia, elevando las nuevas revelaciones del
Espíritu sobre el antiguo texto escrito. Las Escrituras, protestó, no son más
que tinta sobre papel. “¡Biblia, Babel, buble!” 106 Müntzer creía que lo que
necesitamos en nuestros días es que Dios hable de nuevo con una nueva
revelación, tal como lo hizo con los autores bíblicos en su época. Necesitamos
un nuevo Daniel, uno que no sea guiado por las Escrituras sino por el Espíritu.
Müntzer proclamó con confianza que él era este nuevo Daniel. 107
Müntzer, sin embargo, no era tan diferente de Roma en su posición, ya que
ambos estaban de acuerdo en que la Biblia no era suficiente y necesitaba un
intérprete inspirado e infalible. La diferencia era que mientras Roma decía
que la Tradición infalible era el remedio, Müntzer creía que un profeta del
Espíritu era la respuesta. Lo que necesitamos hoy, dijo, es el “nuevo Elías, el
nuevo Daniel, a quien se le da la llave de David para abrir el libro sellado con
siete sellos”. 108
¿Cómo respondió Lutero a Müntzer? Lutero lo había recomendado
originalmente para el ministerio, pero con el paso del tiempo, llegó a llamarlo
el "Satanás de Allstedt". Roland Bainton captura con precisión la frustración y
el disgusto de Luther:
Müntzer pudo fácilmente encontrar apoyo para su punto de vista del espíritu
en la Escritura misma, donde se dice que “la letra mata, pero el espíritu
vivifica” (II Cor. 3:6). Lutero respondió que, por supuesto, la letra sin el
espíritu está muerta, pero los dos no deben divorciarse más de lo que el alma
46
debe separarse del cuerpo. La verdadera amenaza de Müntzer a los ojos de
Lutero era que destruyó la singularidad de la revelación cristiana en el pasado
al elevar la revelación en el presente. 109
Müntzer elevó el Espíritu sobre la histórica Palabra escrita, lo que llevó a
Lutero a concluir que Müntzer “se había tragado el Espíritu Santo, con plumas
y todo”. 110 La experiencia espiritual interna, interna, subjetiva había tomado
el lugar de las Escrituras históricas y objetivas. ¡ Müntzer no abogaba por sola
Scriptura sino por sola experientia !
El segundo ejemplo de un reformador radical es el anabautista holandés
Menno Simons (1496-1561), de cuyo nombre proviene el grupo que hoy
conocemos como los menonitas. A diferencia de aquellos en Münster que
recurrieron a la violencia, Menno se convertiría en pacifista, creyendo que la
no violencia era una de las verdaderas marcas de la iglesia. Pasaría su vida
como un hereje perseguido, moviéndose de un lugar a otro bautizando a
nuevos seguidores. Si bien a Menno le gustó el rechazo de los reformadores a
muchas de las doctrinas de Roma, no se puso del lado de los reformadores en
todo, incluida la cristología calcedonia, la predestinación, la esclavitud de la
voluntad y el bautismo infantil. Y aunque Menno pudo haber compartido la
afirmación de los reformadores sobre la infalibilidad y autoridad de las
Escrituras, fue mucho más crítico cuando se trataba de la tradición. “Lutero y
Melanchthon”, dijo, “se han expresado correctamente según las Escrituras”,
pero “¡no siguieron su propio consejo!”. 111 En un esfuerzo por ser coherente,
Menno se negó a apelar a Nicea, Constantinopla o los padres en su Confesión
del Dios Triuno (1550). Creía que hacerlo era ir más allá de la Biblia. La falta de
consulta de Menno con los padres se vuelve dolorosamente obvia cuando se
aparta de la cristología de Nicea y Calcedonia al argumentar que Jesús asumió
una humanidad celestial. 112 Si Menno hubiera prestado atención a la historia
de la doctrina, habría evitado esta herejía. En cambio, su ignorancia del
pasado lo maldijo a repetirlo.
Menno no siguió la dirección de otros radicales, como los espiritistas, que
elevaban el Espíritu por encima de la Palabra. Entró en conflicto directo con
David Joris, quien afirmó ser el "verdadero" Tercer David y favoreció la
"palabra" interna no escrita del Espíritu. Las palabras de Joris son tan
impactantes hoy como lo fueron en el siglo XVI: “La fe se revela en el poder del
Espíritu y en el poder de la verdad, no en la narración de la historia bíblica, ni
en la historia de los milagros de los apóstoles. y profetas, ni en la prueba
corporal de la cruz exterior de Cristo, ni en su encarnación, su muerte o su
resurrección, ni en su segunda venida.” 113

47
 Los radicales mencionados aquí nos dan una pequeña muestra de sus
puntos de vista. 114 Es difícil resumir las creencias de los reformadores
radicales, ya que había tanta diversidad entre ellos. Sin embargo, podemos
concluir con justicia que si Roma se adhirió a T2 y los reformadores a T1, los
radicales afirmaron la Tradición O. Se caracterizaron típicamente por una
actitud de escepticismo e incluso de total desprecio por cualquier cosa que
oliera a tradición. Sebastian Franck (1499–1542) capturó su desprecio con
gran ampulosidad cuando comentó: “Insensatos Ambrosio, Agustín, Jerónimo,
Gregorio, de los cuales ninguno conoció al Señor, Dios me ayude, ni fue
enviado por Dios para enseñar. . Más bien, todos eran apóstoles del
Anticristo”. 115 Los reformadores radicales, haciendo honor a su nombre,
radicalizaron sola Scriptura . 116

Sola Scriptura en lengua vernácula: William Tyndale

El Nuevo Testamento alemán de Lutero se imprimió en Wittenberg en
1522 y tendría un enorme impacto para la causa protestante. Pero Lutero no
fue el único en traducir las Escrituras al lenguaje común del pueblo. La
traducción de la Biblia al inglés de William Tyndale se imprimió solo unos
años después, en 1525, en Colonia, por un impresor llamado Peter Quentell.
Tyndale se educó en Oxford y vivió en Cambridge cuando los escritos de
Lutero fueron quemados en 1521 tanto en Londres como en Cambridge.
Tyndale respiraba el aire de Erasmo, que había residido en el Queen's College,
donde trabajó concienzudamente en su Nuevo Testamento griego. Con las
ideas revolucionarias de Lutero dando vueltas en las cabezas de los jóvenes
teólogos y el innovador trabajo de Erasmo en el texto griego recién impreso, el
ambiente estaba propicio para nuevos avances. La gente tenía hambre de leer
la Biblia, aunque las autoridades legales dijeran lo contrario. Tyndale sintió
una convicción profundamente arraigada de que estaba llamado a poner la
Palabra de Dios a disposición del pueblo de Dios. John Foxe relata un
revelador encuentro con Tyndale que revela su pasión resuelta:
El Maestro Tyndale estaba en compañía de un hombre erudito y en la
comunión y disputa con él, lo llevó al tema de que el hombre erudito dijo:
“Estaríamos mejor sin la ley de Dios que sin la del Papa”. El maestro Tyndale,
al oír eso, le respondió: "Desafío al Papa y todas sus leyes", y dijo: "Si Dios me
perdona la vida, antes de muchos años, haré que un muchacho que conduce un
arado sepa más de las Escrituras que tú". hace.” 117
Tyndale, como se insinuó anteriormente, fue influenciado por Erasmo, y en
otro lugar vemos una declaración similar pronunciada por Erasmo:

48
Quisiera que hasta las mujeres más humildes leyeran los Evangelios y las
epístolas paulinas. Y quisiera que se tradujeran a todos los idiomas para que
pudieran ser leídos y entendidos no solo por escoceses e irlandeses, sino
también por turcos y sarracenos. . . . ¡Ojalá, en consecuencia, el labrador cante
una parte de ellos al arado, el tejedor tararee algunas partes al movimiento de
su lanzadera, el viajero aligere el cansancio del viaje con historias de esta
especie! 118
Tenga en cuenta una diferencia clave entre estos dos hombres. Mientras
que Erasmo dijo “lo haría” ( utinam ), Tyndale dijo “¡lo haré!”. Esta diferencia
en el tiempo verbal, por leve que parezca, sirve para caracterizar a los dos
hombres. Donde Erasmo deseaba y especulaba, Tyndale estaba resuelto y
decidido. 119 A pesar de lo monumental que fue la edición crítica del Nuevo
Testamento griego de Erasmo cuando se publicó en 1516 —de hecho, Erasmo
les había proporcionado a Lutero y Tyndale un texto griego—, sin embargo, el
mismo Erasmo nunca tradujo la Biblia a la lengua vernácula. 120 La traducción
de Tyndale, en este sentido, sería revolucionaria. Mientras que John Wycliffe
(o quizás sus discípulos) había traducido al inglés de la Vulgata latina, Tyndale
traduciría directamente del hebreo y del griego.
Para hacer esto, Tyndale tuvo que encontrar un refugio seguro para
completar el trabajo ya que era ilegal y se castigaba con la muerte. A los
treinta años, Tyndale abandonó su tierra natal y viajó al continente. Mientras
trabajaba, se escondía constantemente, tratando de evitar al cardenal Thomas
Wolsey y a Sir Thomas More. Ambos hombres eran enemigos feroces,
implacables en su afán por verlo capturado.
Algunos creen que Tyndale viajó a Wittenberg. ¿Por qué Wittenberg? ¡Para
ver a Lutero, por supuesto! Tal vez Tyndale se sentó debajo de Lutero
mientras daba conferencias y predicaba, y aprovechó la oportunidad para leer
y estudiar el Nuevo Testamento en alemán de Lutero. 121 En 1525, la propia
traducción de Tyndale al inglés estaba terminada y lista para imprimirse, pero
encontró una gran oposición en su primer intento de imprimirla. Incluso
cuando las páginas salían de la imprenta, las instalaciones de la imprenta en
Colonia (Peter Quentell) fueron allanadas. 122 Tyndale agarró lo que pudo y
retomó el proyecto de nuevo en Worms con el impresor Peter Schoeffer. 123
Esta vez tuvo éxito, y miles de ejemplares de su Nuevo Testamento se
distribuyeron. En 1526 se hicieron planes para importar la traducción de
Tyndale a Inglaterra, donde los cristianos esperaban ansiosamente para
introducir la Biblia de contrabando y distribuir copias. Pronto, el Nuevo
Testamento de Tyndale comenzó a infiltrarse en los hogares de los creyentes
dispuestos a hacer cualquier cosa para leer la Biblia en su lengua materna.
49
 El rey inglés, Enrique VIII, respondió prohibiendo la Biblia. Cuthbert
Tunstall predicó en contra en sus sermones e incluso hizo quemar copias en el
cementerio de St. Paul. Pero Tyndale, que buscaba refugio constantemente,
continuó su trabajo, comenzando una traducción del Antiguo Testamento del
hebreo y publicando su traducción del Pentateuco en Amberes en 1530. 124 Sin
embargo, el trabajo de Tyndale sobre el Antiguo Testamento quedaría sin
terminar, ya que finalmente fue capturado en Amberes, secuestrado,
encarcelado y luego, el 6 de octubre de 1536, estrangulado en la hoguera
donde quemaron su cuerpo. Sólo tenía cuarenta y dos. Su oración final antes
de ser ejecutado fue: "Señor, abre los ojos del rey de Inglaterra". 125
¿Por qué la historia de Tyndale es tan importante para nuestra
comprensión de sola Scriptura ? Tyndale creía que las Escrituras poseían las
palabras de vida eterna. Al llevar la Biblia a la persona común en el idioma
común, la Palabra de Dios, a menudo por primera vez, atravesaba los
corazones de las personas, encendiendo la reforma del evangelio que la iglesia
había estado sin durante tanto tiempo. 126 Debajo de todos sus esfuerzos y
trabajos había una gran suposición: que la Sagrada Escritura es su propia
intérprete: sacra scriptura sui ipsius interpres . 127 Este eslogan de la Reforma,
que se remonta a Agustín, no significa simplemente que los pasajes más claros
de la Escritura deben interpretar los textos menos claros. Significa que la
Escritura nos interpreta a nosotros, el lector. Como hemos visto, los
reformadores apelaron constantemente a la tradición para apoyar su
comprensión del texto. Este eslogan, sin embargo, transmite la idea de que la
interpretación correcta requiere que nos sometamos a la interpretación que la
Biblia hace de nosotros. “La Biblia no se presta a ser analizada y dominada
como un mero artefacto literario de la antigüedad”, advierte Timothy George.
En cambio, "leer la Biblia es encontrarse con un otro numinoso". Para Tyndale,
la “Biblia es su propio intérprete en el sentido de que hace su propia
interpretación: interpreta a sus lectores”. 128 Naturalmente, entonces, la
Escritura se opone a las autoridades humanas, incluso corrigiéndolas cuando
están en error. Lo que es nuevo acerca de la posición de los reformadores no
es que la Biblia habla con la autoridad de Dios, ni que la Biblia nutre al pueblo
de Dios, sino que su creencia de que la “Escritura interpreta la Escritura”
excluye la posición de Roma de que un papa o concilio infalible debe darnos la
interpretación infalible. Reformadores como Tyndale argumentaron que las
Escrituras pueden desafiar las declaraciones de los papas y los concilios, e
incluso incitar al pueblo de Dios a disentir de ellas si se descubre que son
contrarias a las Escrituras. 129

50
 Tal fortaleza en el pensamiento de los reformadores se ilustra mejor en el
discípulo de Tyndale, John Rogers, y su encuentro con el obispo Stephen
Gardiner. Gardiner afirmó con gran confianza: “No puedes probar nada con las
Escrituras. La Escritura está muerta; debe tener un expositor vivo.” Rogers
respondió lo contrario: “¡No, la Escritura está viva!”. 130 Al igual que su mentor
Tyndale, Rogers también fue quemado en la hoguera. Pero el punto que
argumentó era uno por el que valía la pena morir: la Escritura no es un
documento muerto, sino una Palabra viva que respira porque a través de ella
el Espíritu convence al pecador y le abre los ojos al evangelio de Jesucristo. En
este sentido, conviene decir que del principio formal de la Reforma, sola
Scriptura , nace naturalmente el principio material, sola fide . 131
El compromiso de Tyndale con la traducción de la Biblia, que finalmente le
costó la vida, se basaba en su creencia en sola Scriptura . Tyndale conocía bien
a los padres, incluso los citaba de vez en cuando. Sin embargo, en contraste
con Tomás Moro, su oponente católico, Tyndale se negó a colocar a los padres
o los concilios de la iglesia en el mismo nivel que las Escrituras. Él escribe:
“¿Cuál es la causa de que condenamos algunas de las obras de Orígenes y
permitimos algunas? ¿Cómo sabemos que algunos son herejías y otros no? Por
las Escrituras, lo acepto. ¿Cómo sabemos que San Agustín (que es el mejor, o
uno de los mejores, que jamás escribió sobre la Escritura) escribió muchas
cosas mal al principio, como hacen muchos otros doctores? En verdad, por las
Escrituras.” 132 Según Tyndale, las Escrituras son la única fuente infalible de
revelación divina y, por lo tanto, juzgan incluso a los mejores padres de la
iglesia, quienes pueden errar. 133

Sola Scriptura en Ginebra: Calvino versus Sadoleto

Juan Calvino es el último reformador que discutiremos en el contexto de
sola Scriptura , ¡pero de ninguna manera es el menor! Calvino fue un
reformador de segunda generación, sin embargo, algunos lo consideran una
de las más grandes voces de la Reforma debido a su capacidad para sintetizar
la religión cristiana. Como Lutero antes que él, Calvino fue un firme y
persistente defensor de la sola Scriptura . Y aunque Calvino fue un teólogo de
muchas controversias, la controversia que trae sola Scriptura al primer plano
fue su debate escrito con el cardenal Jacopo Sadoleto, obispo de Carpentras en
el sur de Francia. 134
El 18 de marzo de 1539, el cardenal Jacopo Sadoleto escribió una carta a
los magistrados y ciudadanos de Ginebra. Adoptó un tono agresivo y escribió a
los ginebrinos para persuadirlos de que regresaran a Roma. La carta de
Sadoleto fue oportuna, porque en abril del año anterior Juan Calvino y su
51
colega Guillaume Farel habían sido desterrados de la ciudad y exiliados del
púlpito debido al conflicto con los gobernantes civiles. Sadoleto vio esto como
la oportunidad perfecta para escribir a los ginebrinos, instándolos a regresar
al redil católico.
El concilio que recibió la carta de Sadoleto, comprometido como estaba
con la Reforma protestante, luchó por encontrar un teólogo digno que pudiera
responder a Sadoleto. La carta fue enviada a las autoridades de Berna, quienes
aseguraron a los magistrados de Ginebra que se reclutaría a un respondedor
apropiado. Irónicamente, Calvino fue elegido. La carta fue enviada a Calvino
en Estrasburgo, y él respondió en apenas seis días.
Sadoleto argumentó que los ginebrinos se habían apartado de la única
iglesia verdadera, que “no yerra, ni puede errar, ya que el Espíritu Santo guía
constantemente sus decretos y concilios públicos y universales”. 135 Esto
significaba que el dilema para los ginebrinos era sencillo pero serio:
Si es más conveniente para vuestra salvación. . . creyendo y siguiendo lo que la
Iglesia Católica en todo el mundo, ya desde hace más de mil quinientos años. . .
aprueba con consentimiento general; o innovaciones introducidas dentro de
estos veinticinco años, por hombres astutos, o, como ellos mismos se creen,
agudos; pero ciertamente hombres que no son ellos mismos la Iglesia
Católica? 136
Según Sadoleto, Calvino y los reformadores “desgarran en pedazos a la
esposa de Cristo”, pero ahora los ginebrinos, con Calvino desterrado, tienen la
oportunidad de su vida: pueden volver a la única y verdadera fe de la única y
verdadera iglesia, que es infalible. 137
Dada la amenaza, la respuesta de Calvin a Sadoleto tuvo que ser
contundente. Calvino comienza acusando a Sadoleto de malinterpretar la
relación y el orden adecuados entre el Espíritu, la Palabra y la iglesia. El
Espíritu, dice Calvino, “va delante de la Iglesia, para iluminarla en la
comprensión de la Palabra, mientras que la Palabra misma es como la Piedra
de Lidia, por la cual ella prueba todas las doctrinas”. 138 La iglesia no creó la
Palabra, sino que la Palabra, por el poder del Espíritu, creó la iglesia. Por lo
tanto, la iglesia debe probar todas las doctrinas por la norma infalible y la
autoridad de la Palabra. El meollo del asunto es la cuestión de la autoridad.
Para Sadoleto, es la iglesia la que tiene igual autoridad (si no mayor autoridad
que) las Escrituras. Para Calvino, solo la Escritura está inspirada por Dios y,
como resultado, sin error. Por lo tanto, solo la Escritura es la autoridad última
y final. 139
Calvino desentraña el argumento de Sadoleto al exponer la corrupción de
la iglesia. La “pureza del evangelio” ha sido comprometida a través de semillas
52
de superstición, sembradas por “monstruos de impiedad”. 140 El tono de
Calvino es de indignación: la iglesia ha sido saqueada y devorada por sus
propios líderes. La “sagrada Cena” ha sido reemplazada por “un sacrificio, por
el cual la muerte de Cristo se vacía de sus virtudes”. 141 Las indulgencias “se
han colado con terrible deshonra en la cruz de Cristo”. 142 Y la iglesia ahora se
caracteriza por “la adoración abominable de imágenes”. 143 Por el bien de las
tradiciones humanas, “la libertad cristiana ha sido aplastada y destruida”. 144
En definitiva, la luz de la verdad divina “se ha extinguido, la palabra de Dios
sepultada, la virtud de Cristo ha quedado en un profundo olvido y el oficio
pastoral subvertido”. 145 En la estimación de Calvino, la situación no podría ser
peor.
Esta es la razón por la que los reformadores “han tenido cuidado de
limpiar las iglesias que el Señor nos ha encomendado”. 146 Si bien Sadoleto vio
a los reformadores como declarando la guerra contra la iglesia, los
reformadores lucharon contra tales males para ayudar a la iglesia en “su
extrema angustia”. 147 Al igual que Lutero, Calvino creía que era Roma, no los
reformadores, quienes eran los verdaderos innovadores teológicos. La
verdadera unidad ocurriría solo cuando la iglesia volviera a las Escrituras y se
sometiera a su autoridad suprema: la Palabra de Dios.

Sola Scriptura en las Instituciones de Calvino

El debate de Calvino con Sadoleto nos da una idea de su convicción
subyacente de sola Scriptura . Pero este compromiso es muy parecido al
aperitivo antes de la comida, que encontramos en los Institutos de la Religión
Cristiana de Calvino . Cuatro puntos en particular merecen nuestra atención.
Primero, Calvino dice que la Escritura es la Palabra de Dios. Calvino era un
firme creyente en la inspiración de las Escrituras (es decir, las Escrituras son
inspiradas por Dios; 2 Tim 3:16). 148 De diversas maneras, Dios puso en la
mente de sus patriarcas “lo que luego debían transmitir a su posteridad”. Una
“firme certeza de doctrina fue grabada en sus corazones, de modo que se
convencieron y entendieron que lo que habían aprendido procedía de Dios”.
Por su Palabra, dice Calvino, “Dios hizo que la fe fuera inequívoca para
siempre, una fe que debería ser superior a toda opinión”. En el tiempo
apropiado, y para que su Palabra continuara de generación en generación ,
Dios registró su Ley en “tablas públicas” y los “profetas añadidos después
como sus intérpretes”. 149 Dios no sólo ha dado su ley, sino que Cristo, el
Mediador entre Dios y el hombre, es el único que puede realizar la verdadera
reconciliación y redención. Por lo tanto, dado que nacemos en tinieblas y
ciegos a las cosas de Dios, por más glorioso que sea el teatro de la creación al
53
revelar a Dios como Creador, es insuficiente para salvar. 150 Necesitamos que
Dios se revele no solo como Creador sino como Redentor, y tal revelación
viene en ya través de las Escrituras. 151 Como explica Calvino, “Para que la
verdadera religión brille sobre nosotros, debemos sostener que debe tener su
comienzo en la doctrina celestial y que nadie puede obtener el más mínimo
sabor de la doctrina correcta y sana a menos que sea un alumno de Sagrada
Escritura." Es en las Escrituras que Dios da testimonio de sí mismo y “se nos
describe verdadera y vívidamente a partir de sus obras”, obras que no son
evaluadas por nuestro “juicio depravado, sino por la regla de la verdad
eterna”. 152 Por lo tanto, la Escritura habla con autoridad, porque es de Dios y
es el mensaje de Dios para los pecadores necesitados. Para Calvino, lo que dice
la Escritura, lo dice Dios.
Segundo, la Escritura recibe su autoridad no de la iglesia sino de Dios .
Agradó a Dios “santificar su verdad para memoria eterna en las Escrituras
solamente [cf. Juan 5:39].” Por lo tanto, los creyentes deben ver las Escrituras
como las "palabras vivas de Dios" y, por lo tanto, con plena autoridad porque
han "brotado del cielo". 153 No sorprende, entonces, que Calvino rechace el
“pernicioso error” de Roma de que “la Escritura tiene tanto peso como se le
concede con el consentimiento de la iglesia”, como si la “verdad eterna e
inviolable de Dios dependiera de la decisión de los hombres!” 154 Calvino cree
que Roma se burla del Espíritu Santo cuando pregunta: “¿Quién puede
asegurarnos que las Escrituras han llegado enteras e intactas hasta nuestros
días? ¿Quién puede persuadirnos a recibir un libro con reverencia y excluir
otro, a menos que la iglesia prescriba una regla segura para todos estos
asuntos? La reverencia que se debe a las Escrituras y los libros que deben
incluirse dentro de su canon dependen, dicen, de la determinación de la
iglesia”. 155 Calvino cree que tal punto de vista es refutado por estas palabras
del apóstol Pablo en Efesios [Link] la iglesia está “edificada sobre el
fundamento de los apóstoles y profetas”. Si la “enseñanza de los profetas y
apóstoles es el fundamento, esto debe haber tenido autoridad antes de que la
iglesia comenzara a existir”. 156
Consideremos esto con más detalle. ¿Roma tenía un punto válido aquí? ¿No
están en duda los escritos de los profetas y apóstoles hasta que la iglesia los
declare autoritativos? No, responde Calvino, porque “si la iglesia cristiana fue
fundada desde el principio sobre los escritos de los profetas y la predicación
de los apóstoles, dondequiera que se encuentre esta doctrina, la aceptación de
la misma—sin la cual la iglesia misma nunca habría existido— ciertamente
debe haber precedido a la iglesia.” 157 Calvino es claro en que la iglesia no le da
a la Escritura su autoridad. En cambio, la iglesia recibe lo que Dios ya ha
54
establecido, dando testimonio de lo que Dios ha declarado en su Palabra. Por
lo tanto, la pregunta (u objeción), "¿Cómo podemos estar seguros de que esto
ha brotado de Dios a menos que recurramos al decreto de la iglesia?" es tan
tonto como preguntar: “¿De dónde aprenderemos a distinguir la luz de la
oscuridad, lo blanco de lo negro, lo dulce de lo amargo?” Así como los objetos
blancos y negros dan testimonio de su propio color, o los alimentos dulces y
amargos de su propio gusto, las Escrituras exhiben plenamente "evidencia
clara de su propia verdad". 158
Tercero, Calvino fue claro en que la credibilidad de las Escrituras no
depende de la razón del hombre sino del testimonio del Espíritu Santo.
Calvino explica que nunca seremos persuadidos de la confiabilidad y
autoridad de la doctrina de las Escrituras hasta que estemos “persuadidos sin
lugar a dudas de que Dios es su Autor”. Por lo tanto, la “prueba más alta de la
Escritura deriva en general del hecho de que Dios en persona habla en ella”.
Bajo esa luz, debemos buscar un “lugar más alto que las razones, los juicios o
las conjeturas humanas” y, en cambio, volvernos al “testimonio secreto del
Espíritu”. La “Palabra no hallará aceptación en los corazones de los hombres
antes de que sea sellada por el testimonio interno del Espíritu”. El mismo
Espíritu que habló por medio de los profetas penetrará “en nuestros
corazones para persuadirnos de que proclamaron fielmente lo que Dios había
mandado”. 159 Para Calvino, la Palabra y el Espíritu son inseparables, ya que
los dos van de la mano, sin contradecirse nunca, sino validándose y
confirmándose mutuamente. 160
Cuarto, solo las Escrituras son nuestra autoridad infalible e infalible . Al
igual que Lutero, la postura de Calvino sobre la supremacía de las Escrituras
sobre la tradición revela su creencia en lo que hoy llamamos la infalibilidad de
las Escrituras. Calvino no articuló explícitamente una doctrina de la inerrancia
con todos los matices que se usan hoy en día en respuesta a los desafíos
modernos y posmodernos. Pero estaríamos tergiversando a Calvino al decir
que el concepto básico de infalibilidad no está presente en todos sus escritos.
161 La afirmación de Calvino de la perfección de la Escritura es crucial para su

defensa de la sola Scriptura en su polémica contra Roma. Para Calvino, la

revelación perfecta e impecable de Dios de sí mismo fundamenta la
supremacía y la autoridad de las Escrituras sobre todas y cada una de las
autoridades humanas. Si las Escrituras contenían errores e imperfecciones,
Calvino no podría exaltar las Escrituras por encima de la tradición como
norma determinante. Pero debido a que la Escritura es infalible, Calvino puede
afirmar con confianza, en oposición a Roma, que solo la Biblia es nuestra
fuente infalible e infalible de revelación divina. Armado con tal convicción
55
acerca de la autoridad de las Escrituras, Calvino puede decir que “el poder de
la iglesia, por lo tanto, no es infinito sino sujeto a la Palabra del Señor y, por
así decirlo, encerrado dentro de ella”. 162
La infalibilidad de las Escrituras es lo que distingue a la doctrina sola
Scriptura de Calvino de la de Roma. Calvino escribe: “¿Qué podría salir de la
boca contaminada de Isaías y de la boca insensata de Jeremías sino
inmundicia y locura, si hablaran su propia palabra? Pero tenían labios santos y
puros cuando comenzaron a ser instrumentos del Espíritu Santo”. 163 Calvino
tiene más en mente aquí que la forma en que cada creyente es guiado por el
Espíritu. Calvino también tiene en mente ese acto único de inspiración en la
historia de la redención. Cuando el Espíritu descendió sobre los siervos
escogidos de Dios para escribir las Escrituras, lo que escribieron fue puro y
santo. Calvino dice lo mismo de los apóstoles en el Nuevo Testamento. Esta es
la diferencia fundamental entre los apóstoles y sus sucesores. Si bien los
apóstoles son “escribas seguros y genuinos del Espíritu Santo, y sus escritos,
por lo tanto, deben considerarse oráculos de Dios”, todos los que vinieron
después enseñaron lo que ya estaba sellado en las Escrituras. A los que
siguieron “ahora no se les permite acuñar ninguna doctrina nueva”, sino que
simplemente deben “adherirse a esa doctrina a la que Dios ha sometido a
todos los hombres sin excepción”. 164 Tal verdad se aplica a toda la iglesia,
incluso a aquellos en las posiciones eclesiásticas más altas. Ellos también
están sujetos a la autoridad infalible y al juicio de las Escrituras. Y para que no
pensemos que Calvino desconecta la autoridad bíblica de la infalibilidad
bíblica y la veracidad de Dios, concluye que “Dios priva a los hombres de la
capacidad de presentar una nueva doctrina para que solo él pueda ser nuestro
maestro en la doctrina espiritual como solo él es verdadero [ Rom 3,4] que no
sabe mentir ni engañar. Esta regla se aplica tanto a toda la iglesia como a los
creyentes individuales”. 165 En resumen, porque Dios, el autor divino, es un
Dios de verdad, su Palabra es también Palabra de verdad sin ningún error
mezclado en ella. Cualquier cosa menos comprometería el carácter mismo de
Dios.
El argumento de Calvino aquí se opone directamente a Roma. Calvino
protesta por la enseñanza de Roma de que “los concilios son gobernados
directamente por el Espíritu Santo y, por lo tanto, no pueden errar”, así como
por la afirmación de Roma de “acuñar dogmas” ya que “la iglesia tiene el poder
de formular nuevos artículos de fe”. 166 Por el contrario, a diferencia de la
Escritura, la iglesia no es infalible ni infalible. Es cierto, dice Calvino, que la
iglesia ha sido “santificada por Cristo”, pero “aquí solo se ve el comienzo de su
santificación”. 167 El «fin y consumación perfecta aparecerá cuando Cristo, el
56
Lugar Santísimo [cf. Heb., caps. 9, 10], llena verdadera y perfectamente a la
iglesia de su santidad”. 168
La afirmación de Roma de la infalibilidad eclesial se muestra nuevamente
como errónea, dice Calvino, cuando entendemos el papel apropiado entre la
Palabra y el Espíritu. Para Calvino, la Palabra y el Espíritu son integrales, y
Roma se equivoca al bifurcar uno del otro. Su creencia de que la iglesia madre
no puede errar se basa en su suposición de que la “iglesia está gobernada por
el Espíritu de Dios” y, por lo tanto, “puede proceder con seguridad sin la
Palabra”. No importa “adónde vaya, puede pensar o hablar solo lo que es
verdad”. Si la iglesia "ordena algo más allá o aparte de la Palabra de Dios, esto
debe ser tomado como nada más que un oráculo seguro de Dios". 169 Sin
embargo, tal punto de vista difiere claramente del punto de vista protestante:
“Nuestros oponentes ubican la autoridad de la iglesia fuera de la Palabra de
Dios; pero insistimos en que se apegue a la Palabra, y no permitamos que se
separe de ella.” 170
Calvino continúa demostrando la falibilidad de la iglesia, mostrando cómo
los concilios y los papas en el pasado discreparon seriamente entre sí, incluso
se condenaron unos a otros y, en ocasiones, enseñaron herejías. 171 Como
vimos con Lutero, nos equivocaríamos al concluir que Calvino estaba en
contra de las declaraciones de los concilios de la iglesia. De hecho, Calvino
creía que los concilios podían cumplir un propósito muy importante,
presentando una voz autorizada para la ortodoxia que era mucho más
poderosa que cualquier individuo por sí solo. 172 Sin embargo, los concilios
tienen autoridad solo en la medida en que son consistentes con las Escrituras.
Nuevamente vemos este principio de la Reforma en acción: la autoridad de los
concilios es ministerial , subordinada a la autoridad magisterial de la Biblia.
Cuando un concilio se aparta de la Escritura—y varios concilios lo han
hecho—no se debe prestar atención a la autoridad de ese concilio, sino que se
debe seguir la Escritura, porque es la única que no tiene error. 173

El Concilio de Trento y el Antídoto de Calvino

Entonces, ¿cómo respondió Roma a la defensa de la sola Scriptura por
parte de los reformadores ? En el Concilio de Trento en 1546, en su Cuarta
Sesión el 8 de abril, Trento dijo lo siguiente:
El concilio percibe claramente que esta verdad y esta regla están contenidas
en libros escritos y en tradiciones no escritas que fueron recibidas por los
apóstoles de boca del mismo Cristo, o que han llegado hasta nosotros,
transmitidas como por los mismos apóstoles en el inspiración del Espíritu
Santo. Siguiendo el ejemplo de los padres ortodoxos, el concilio acepta y
57
venera con igual sentimiento de piedad y reverencia todos los libros tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que el único Dios es el autor de
ambos, así como las tradiciones concernientes a ambos. la fe y la conducta, ya
sea dichas directamente por Cristo o dictadas por el Espíritu Santo, que han
sido preservadas en secuencia ininterrumpida en la Iglesia Católica. 174
¿Estaba Trento afirmando dos fuentes de revelación divina infalible (las
Escrituras y la Tradición no escrita)? Esta es una cuestión que se debate
acaloradamente hoy en día. Algunos argumentan que las “tradiciones no
escritas” de las que habla Trento no agregan nada nuevo sino que
simplemente sirven para interpretar las Escrituras. En otras palabras, no se
trata de dos fuentes separadas, sino simplemente de que el contenido se
transmite a través de dos medios diferentes. 175 Otros, como el erudito
medieval Heiko Oberman, rechazan tal lectura de Trento, creyendo que el
concilio ha afirmado la posición T2. 176 Sopesando la evidencia histórica, la
última opinión parece mucho más probable. 177
Cuando miramos las circunstancias que llevaron a la cuarta sesión de
Trento, encontramos un debate serio sobre estos temas. En los borradores
preliminares del concilio, los autores escribieron que las verdades “están
contenidas en parte [ partim ] en las Escrituras y en parte [ partim ] en las
tradiciones no escritas”. Dos teólogos católicos romanos, Nacchianti y
Bonnucio, se opusieron a esta redacción, argumentando que la suficiencia y la
autoridad de las Escrituras estaban siendo socavadas. 178
Al igual que con muchos eventos en la historia, el tiempo lo es todo. La
guerra estalló y la sesión terminó. Los registros del consejo simplemente
llegan a su fin. No se da ninguna pista sobre lo que sucedió a continuación. 179
Más allá de la irritación de estos dos sacerdotes, no tenemos más detalles que
conduzcan al borrador final, que eliminó la palabra “parcialmente”. El
producto final del concilio dice: “Estas verdades y reglas están contenidas en
los libros escritos y en las tradiciones no escritas”. Si partim se eliminó debido
a la protesta de estos sacerdotes o por alguna otra razón, no podemos decirlo.
Lo que está claro es que muchos en Roma afirmaron un punto de vista de
dos fuentes al interpretar a Trento. El 6 de abril de 1546, el cardenal legado
Cervini anunció que la versión final es “en sustancia” la misma. Oberman
concluye: “Esto difícilmente parecería compatible con la idea de que el
Consejo cambia de opinión”. 180 Además, el famoso apologista católico romano
de los siglos XVI y XVII, Roberto Belarmino, así como el Catechismus Romanus
(1566), interpretaron a Trento de esta manera. Del mismo modo, el Vaticano I
(1869-1870), la encíclica papal Humani Generis y Ad Petri Cathedram del Papa
Juan XXIII defendieron dos fuentes de revelación. 181 Además, el último paso se
58
dio en 1870 cuando el Concilio Vaticano I declaró la infalibilidad papal como
una doctrina católica romana oficial. Cuando el papa habla ex cathedra desde
su trono en nombre de toda la iglesia, abordando cuestiones de fe y moral, su
discurso para la iglesia es infalible. 182
Aunque se agregan más matices, el Vaticano II (1962-1965) reafirmó
incuestionablemente la infalibilidad papal y la Tradición como un segundo
conducto, o modo, de la revelación divina. En todas estas declaraciones, la
Iglesia Católica Romana continuó rechazando la sola Scriptura . 183 Y cuando
examinamos el Catecismo de la Iglesia Católica de 1995 , no puede haber duda
de que Roma afirma la Tradición como una segunda fuente de revelación
divina y autoridad igual a la Escritura, reafirmando fuertemente la
infalibilidad papal como dogma también. 184 El Catecismo, haciéndose eco del
Vaticano II, rechaza sin disculpas sola Scriptura : “La Iglesia no deriva su
certeza acerca de todas las verdades reveladas de las Sagradas Escrituras
solamente. Tanto la Escritura como la Tradición deben ser aceptadas y
honradas con los mismos sentimientos de devoción y reverencia”. 185
Si volvemos a Trento por un momento, encontramos que Trento no solo
rechazó la doctrina de la sola Scriptura de los reformadores , sino que fue más
allá, incluyendo también los apócrifos en el canon. Los reformadores creían
que los apócrifos no fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu por
muchas razones, una de las cuales es que enseñaba doctrinas (p. ej., el
purgatorio) que contradecían el Antiguo y el Nuevo Testamento. Trento
también defendió la Vulgata latina como la única versión auténtica de las
Escrituras, que según Calvino estaba cargada de “innumerables errores”.
Trento negó el derecho de interpretar las Escrituras en contra de la “Iglesia
madre”, la única que posee la autoridad para juzgar la correcta interpretación
de la Biblia. 186
Calvino emitió una formidable respuesta a Trento en sus Actas del Concilio
de Trento: con el Antídoto . 187 En este tratado, Calvino reconoce que “La
Escritura no vino por la voluntad privada del hombre (2 Pedro 1. 21)”. 188 Y
advierte que en casos de pasajes oscuros, es prudente consultar la sabiduría
de otros para llegar al verdadero significado. En otras palabras, Calvino no
aboga por un individualismo ilimitado al interpretar la Biblia. Su posición fue
matizada, rechazando lo que vio entre los reformadores radicales. La iglesia
debe ser una fuente de guía y consejo. Sin embargo, Roma va demasiado lejos
al restringirse a sí misma el derecho de interpretación, elevándose así al
puesto de juez supremo de la interpretación de las Escrituras, como si sólo
ella poseyera la interpretación verdadera y correcta que debe seguir todo
cristiano sin dudarlo. Para Calvino, cuando el Concilio de Trento se refiere a la
59
Escritura y la Tradición, realmente significa que la Escritura debe ser
interpretada por la Tradición. Y a esto responde Calvino: “Quieren, por su
edicto tiránico, privar a la Iglesia de toda libertad. . . porque, por el significado
que le dan a la Escritura, cualquiera que sea, debe ser aceptado de inmediato.”
Calvin continúa: “Excepto ellos mismos, además, a nadie se le permitirá
probar nada fuera de las Escrituras”. 189
Roma tenía una interpretación bíblica limitada al clero. Todos los demás
tenían que confiar en lo que Roma dice que dice la Escritura. ¿Y por qué
alguien dudaría de la interpretación de Roma? Después de todo, la exposición
de las Escrituras por parte de Roma es impecable, ya que tiene la misma
autoridad como segunda fuente de revelación divina. Aquí vemos el núcleo del
pensamiento de Roma: la Escritura no es suficiente. Es oscuro y misterioso. Lo
que se necesita es la iglesia, que lleva consigo la interpretación oficial,
infalible. Su legado y su Tradición son necesarios como una segunda fuente de
revelación divina para decirle al cristiano individual lo que dice la Escritura.
Calvino, como podemos suponer, no fue persuadido por los resoplidos y
resoplidos de Roma: “Solo ponte de pie y deja que el humo se disipe”. 190 Los
escritores antiguos nunca tuvieron la intención de llevar nuestra “fe más allá
de las Escrituras”. De hecho, nuestra fe siempre se limita a las Escrituras como
nuestra autoridad final. Y aunque hubo ciertas costumbres que los padres
recibieron de los apóstoles, otras costumbres claramente no son de los
apóstoles. Aquí es precisamente donde Roma desvía a tantos. Ella persuade a
otros de que todas sus tradiciones son directamente de los apóstoles y, por lo
tanto, vinculantes, cuando muchas de ellas no lo son. ¿Como sabemos? Lo
sabemos porque están en conflicto con las Escrituras. Por lo tanto, la doctrina
no depende de la Tradición no escrita sino de las Escrituras. Como dijo
Agustín: “La fe se concibe a partir de las Escrituras”. 191

Conclusión
Inicialmente, podríamos estar tentados a pensar que los reformadores
estaban inventando algo nuevo en la doctrina de sola Scriptura . Sin embargo,
entendido correctamente, los reformadores buscaban volver a la posición de
los padres, una teoría de fuente única de la revelación divina. 192 No se puede
leer mucho a Lutero oa Calvino sin encontrar citas de los padres. 193 Por
ejemplo, algunos de los favoritos de Lutero incluían a Agustín, Cipriano y
Crisóstomo, y Lutero se vio a sí mismo en esta gran tradición de “Abel”. Por el
contrario, aquellos que se opusieron a él permanecieron en la tradición de
"Caín"; eran “sofistas” que apelaban a Aristóteles, Escoto, Occam y Biel. 194 Los
reformadores tenían la misión de demostrar que eran recuperadores de la
60
recta doctrina practicada por la verdadera tradición de los padres ( bona
partum pars ). Por lo tanto, estaríamos equivocados al pensar que los
reformadores estaban en contra de la tradición y la autoridad. Reconocieron
la autoridad de las tradiciones transmitidas de siglo en siglo y las vieron
(especialmente los credos de la iglesia de Nicea y Calcedonia) como guías
valiosas para la interpretación bíblica. 195
Donde los reformadores trazaron la línea fue al pensar, como lo hicieron
sus contrapartes católicas, que la tradición eclesiástica, transmitida por el
papa o el magisterio, estaba en el mismo pedestal que las Escrituras. Entonces,
aunque los reformadores generalmente se adhirieron a la interpretación
tradicional de las Escrituras, no tuvieron miedo de corregir a los padres
cuando sintieron que se habían aventurado en territorio no bíblico y ya no
podían justificar su interpretación con las Escrituras mismas. 196
En el próximo capítulo, nos trasladaremos a la era moderna y veremos
cómo los fuegos encendidos por la Reforma parpadeaban y se extinguían en
algunos lugares. Nuevas mentes audaces estaban en el horizonte,
cuestionando sola Scriptura de una manera radicalmente nueva, buscando
apagar su luz.

1 . Todos estos detalles provienen de Roland H. Bainton, Here I Stand: A

Life of Martin Luther (Peabody, MA: Hendrickson, 1950), 53.
2 . Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms (Nueva York:
Harper & Row, 1964), 51–54; Martin Brecht, Martin Luther: His Road to
Reformation, 1484–1521 (Filadelfia: Fortaleza, 1985), 175–83; Bainton, Aquí
estoy , 53.
3 . Rupp, El progreso de Lutero , 51–54; Brecht, Lutero: Su Camino , 175–83;
Bainton, Here I Stand , 28–29, 53.
4 . “Las indulgencias tenían que ver con el sacramento de la penitencia, y
sólo con una parte de éste: las obras de satisfacción que el pecador penitente
debía realizar para pagar la pena del pecado. Los teólogos medievales
distinguían entre la culpa en que incurría el pecado y la pena que había que
pagar, ya que ningún pecado podía quedar impune. Cuando la culpa fue
perdonada por Dios mediante la absolución del sacerdote, la pena de
condenación eterna fue conmutada por obras de satisfacción que el sacerdote
impuso al pecador arrepentido según la gravedad del pecado cometido. Una
indulgencia era la prerrogativa adicional de la iglesia para liberar a los

61
penitentes de estas obras de satisfacción. Desde el siglo XIII, el poder de
permitir tal relajación o 'indulgencia' de la obligación penitencial se derivó del
'tesoro de la iglesia'. Este tesoro contenía los méritos acumulados de Cristo y
de los santos que, por ser superfluos para quienes los habían adquirido
originalmente, estaban disponibles para los pecadores comunes en la iglesia.
Una indulgencia aplicó estos méritos al pecador penitente y canceló la deuda
que de otro modo estaría obligado a pagar con obras de satisfacción” (Scott H.
Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict [Philadelphia:
Fortress, 1981], 24).
5 . Brecht, Lutero: Su Camino , 175–83; Hendrix, Lutero y el Papado , 25;
Bainton, Aquí estoy , 54–63.
6 _ Instructio Summaria , en Dokumente zum Ablastreit , ed. W. Köhler
(Tubinga, 1934), 104–16; “Instrucción resumida para predicadores de
indulgencia”, en Reforma protestante , ed. Hans J. Hillerbrand, rev. edición
(Nueva York: Harper Perennial, 2009), 15; Brecht, Lutero: Su Camino , 175–
238.
7 . En “Instrucción resumida para predicadores de indulgencias”
(Hillerbrand, Reforma protestante , 15–18), un manual que preparó Alberto, se
dice que esta indulgencia plenaria da como resultado la remisión total de
todos los pecados no solo en esta tierra sino también en el purgatorio. Y uno
no necesita mostrar evidencia de contrición o incluso ir a confesarse. Véase
Hendrix, Luther and the Papacy , 25–26, 31. Lutero, sin embargo, se sintió
frustrado, dada la incomprensión que esto cultivó entre la gente común.
Brecht capta el descontento de Lutero: “Los agentes de indulgencias sólo
exigen que la gente pague, pero no explican qué son las indulgencias y para
qué sirven. Así surge el malentendido de que las personas se salvan
inmediatamente después de obtener indulgencias. Pero por las indulgencias
como tales no se obtiene la gracia que hace justo o más justo, sino sólo la
eliminación de las penas y satisfacciones penitenciales. Sin embargo, la gente
espera que las indulgencias les den la remisión completa de los pecados y el
reino de los cielos, y por eso, al descuidar el arrepentimiento genuino, pecan”
(Brecht, Martin Luther: His Road , 188–89).
8 _ Hendrix, Luther and the Papacy , 25–26; Bainton, Aquí estoy , 59.
9 _ Véase “Instrucción resumida para predicadores de indulgencia”, en
Hillerbrand, Protestant Reformation , pág. 18; Hendrix, Luther and the Papacy ,
26; Bainton, Aquí estoy , 59.
10 _ John Tetzel, “A Sermon [1517]”, en Hillerbrand, Protestant
Reformation , págs. 19–21.

62
 11 _ Brecht, Lutero: Su Camino , 185–86.
12 _ Martín Lutero, Noventa y cinco tesis, 1517 , en LW 31:17–34; cf. Lutero,
Explicaciones de las noventa y cinco tesis, 1518 , en LW 31:77–252. Véase
también Brecht, Luther: His Road , 183–90; Rupp, El progreso de Lutero , 52–
53; Hendrix, Luther and the Papacy , 30–31; Bainton, Aquí estoy , 62–63.
13 _ Hendrix, Luther and the Papacy , 29–30; Brecht, Lutero: Su Camino ,
183–90; Bainton, Aquí estoy , 63–65.
14 _ Brecht, Luther: His Road , 199, 206–7; Rupp, El progreso de Lutero ,
54–55.
15 _ Brecht, Lutero: Su Camino , 209; Hendrix, Lutero y el Papado , 35–36.
16 _ Véase Lutero, Explicaciones , en LW 31:77–252. Cf. Bainton, Aquí estoy
, 72.
17 _ Citado en Heiko A. Oberman, Luther: Man between God and the Devil
(New Haven: Yale University Press, 1982), 193. Véase también Hendrix,
Luther and the Papacy , 44–52.
18 _ Citado en Bainton, Here I Stand , 73.
19 _ Ibídem.
20 _ Tierney argumenta que “no hay evidencia convincente de que la
infalibilidad papal haya formado parte de la tradición teológica o canónica de
la iglesia antes del siglo XIII; la doctrina fue inventada en primer lugar por
unos cuantos franciscanos disidentes porque les convenía inventarla;
eventualmente, pero solo después de mucha reticencia inicial, fue aceptado
por el papado porque convenía a los papas aceptarlo”. Brian Tierney, Orígenes
de la infalibilidad papal, 1150–1350: un estudio sobre los conceptos de
infalibilidad, soberanía y tradición en la Edad Media , ed. Heiko A. Oberman,
Estudios en la Historia del Pensamiento Cristiano 6 (Leiden: Brill, 1972), 281.
21 . Para aclarar, Roma no creía que el Papa fuera infalible e inerrante en
virtud de su propia justicia, sino solo hablando ex cathedra . Ver Timothy
George, Lectura de las Escrituras con los Reformadores (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2011), 110.
22 . Brecht, Lutero: Su Camino , 243.
23 . George, Lectura de las Escrituras , 111.
24 . Bainton, Aquí estoy , 74.
25 . Véase Martin Luther, Proceedings at Augsburg 1518 , en LW 31:253–
92.
26 . Como se cita en Bainton, Here I Stand , 80. Para el debate sobre la Bula
Unigenitus , véase Rupp, Luther's Progress , 61; Hendrix, Luther and the Papacy
, 59–61; Brecht, Lutero: Su Camino , 252–55.
63
 27 . Lutero, Procedimientos en Augsburgo , en LW 31:256 (cf. 262, 284–85).
Véase también Brecht, Luther: His Road , 263–65.
28 . Véase Martín Lutero, El debate de Leipzig , en LW 31:307–325.
29 . Brecht, Lutero: Su Camino , 299–322.
30 . Brecht, Lutero: Su Camino , 308.
31 . Ibídem.
32 . Ibídem.
33 . Ibídem.
34 . Rupp, El Progreso de Lutero , 114.
35 . Para una descripción más amplia de todo el debate, véase Brecht,
Luther: His Road , 309–22.
36 . Para la afirmación de Lutero de la infalibilidad de las Escrituras, véase
LW 1:121; 4:14; 12:242; 22:254, 259; 31:11, 282; 32:11, 98; 35:128, 150;
36:136–37; 39:165. Para las defensas de la afirmación de la infalibilidad de los
reformadores, véase Preus, “Luther and Biblical Infalibility”, 99–142; Mueller,
"Lutero y la Biblia", 87–114; Thompson, Terreno seguro sobre el cual pararse ;
Packer, “Juan Calvino y la inerrancia de las Sagradas Escrituras”, 143–88;
Kantzer, “Calvino y las Sagradas Escrituras”, 115–55; Godfrey, “Autoridad
Bíblica”, 225–43; 391–97; Nicole, “John Calvin and Inerrancy”, 425–42; Klung,
“Palabra y espíritu”, págs. 3–46; Müller, PRRD , 2:289–90; Woodbridge,
Autoridad Bíblica , 49–100; contra Paul Avis, En busca de autoridad: Método
teológico anglicano desde la Reforma hasta la Ilustración (Londres:
Bloomsbury, 2014), 27.
37 . Para la definición de Roma de “Tradición”, véase Catecismo de la
Iglesia Católica , 2ª ed. (Nueva York: Doubleday, 1995), secciones 80–82, 120,
891. Interactuaremos más a fondo con esta definición en el capítulo 10, ya que
definir la tradición y su función es una línea divisoria entre protestantes y
católicos romanos. Usaré "Tradición" para referirme al punto de vista de
Roma y "tradición" para referirme al punto de vista protestante.
38 . Martin Luther, The Misuse of the Mass , en LW 36:136–37, énfasis
añadido.
39 . “Si eso no se concede, ¿para qué sirve la Escritura? Cuanto más lo
rechazamos, más nos conformamos con los libros de los hombres y los
maestros humanos” (Martín Lutero, Defensa y explicación de todos los artículos
, en LW 32:11–12, énfasis añadido).
40 . Paul Althaus, La teología de Martín Lutero , trad. Robert C. Schultz
(Filadelfia: Fortress, 1966), 6–7; RC Sproul, “ Sola Scriptura : Crucial para el

64
evangelicalismo”, en The Foundation of Biblical Authority , ed. James
Montgomery Boice (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 105.
41 . Como se cita en Bainton, Here I Stand , 101. Véase también Rupp,
Luther's Progress , 69; Hendrix, Lutero y el Papado , 87–88.
42 . Citado en Bainton, Here I Stand , 102.
43 . Ibíd., 103.
44 . Ibídem.
45 . Michael Reeves, La llama inextinguible: Descubriendo el corazón de la
Reforma (Nashville: B&H Academic, 2010), 45.
46 . Timothy George, Teología de los reformadores , rev. edición (Nashville:
B&H Académico, 2013), 81.
47 . Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana , en LW
44:115–219.
48 . Martín Lutero, El cautiverio babilónico de la Iglesia , en LW 36:29.
49 . Martín Lutero, La libertad de un cristiano , en LW 31:327–78.
50 . Para conocer la justificación de Lutero, véase Por qué se quemaron los
libros del Papa y sus discípulos , en LW 31:279–395.
51 . Oberman, Lutero , 22–23; Hendrix, Lutero y el Papado , 117.
52 . Brecht, Lutero: Su Camino , 452.
53 . Ibíd., 453.
54 . Ibídem.
55 . Ibíd., 458.
56 . Ibídem.
57 . Ibíd., 460.
58 . “Lutero en la Dieta de Worms, 1521”, en LW 32:112.
59 . Brecht, Lutero: Su Camino , 460–61.
60 . Véase Lutero, Cautividad en Babilonia , en LW 36:107.
61 . Brecht, Lutero: Su Camino , 461.
62 . Keith Mathison ha demostrado extensamente que los primeros padres
de la iglesia afirmaron la Tradición 1 (sobre la cual, ver arriba). Keith A.
Mathison, The Shape of Sola Scriptura (Moscú, ID: Canon, 2001), 19–48.
63 . Heiko Augustinus Oberman, La cosecha de la teología medieval: Gabriel
Biel y el nominalismo medieval tardío , rev. edición (Cambridge: Harvard
University Press, 1963), 361–93; Heiko Oberman, The Dawn of the
Reformation (Edimburgo: T&T Clark, 1986; repr., Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 276; Heiko Oberman, Precursores de la Reforma: La forma del
pensamiento medieval tardío ilustrado por documentos clave (Filadelfia:

65
Fortress Press, 1981), 54–55. Oberman ve dos puntos de vista básicos de las
Escrituras y la tradición: "Tradición 1" o "T1" y "Tradición 2" o "T2", como los
principales competidores a lo largo de la mayor parte de la historia de la
iglesia. Por el contrario, Anthony Lane aboga por un total de cuatro puntos de
vista muy influyentes y luego amplió el número a seis: Ver ANS Lane,
“Scripture, Tradition, and Church: An Historical Survey,” Vox Evangelica 9
(1975): 37–55; Anthony Lane, “Tradición”, en Diccionario para la
Interpretación Teológica de la Biblia , ed. Kevin J. Vanhoozer (Grand Rapids:
Baker, 2005), 810–11. Sin embargo, Mathison no está de acuerdo,
argumentando que los datos históricos descartan una clasificación de
múltiples vistas ( The Shape of Sola Scriptura , 86n.13).
64 . Oberman, El amanecer de la Reforma , 270.
65 . Véase Oberman, Forerunners of the Reformation , 54–55.
66 . Además, en T2 se atribuye a la Iglesia la creación de las Escrituras, y
no al revés. Si la Escritura no es suficiente, tampoco es absolutamente
necesaria. La iglesia no depende de las Escrituras para su existencia. Si bien
las Escrituras pueden ser importantes para la salud continua de la iglesia, la
iglesia no se deriva de las Escrituras. Por supuesto, esto diferiría
significativamente de los primeros padres de la iglesia y los reformadores, a
quienes aún tenemos que considerar.
67 . Sin embargo, existe un debate entre los académicos sobre quién fue
exactamente el primer responsable de T2. Compare Forerunners of the
Reformation de Heiko Oberman con The Intellectual Origins of the European
Reformation de Alister McGrath (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 140–51.
68 . Alister E. McGrath, Reformation Thought , 4ª ed. (Oxford: Wiley-
Blackwell, 2012), 93.
69 . George, Theology of the Reformers , 31. Por lo que sigue en esta sección,
estoy en deuda con George.
70 . Citado en Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050–1300
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1964), 49–50.
71 . Ibíd., 189.
72 . Por ejemplo, considere a Pierre d'Ailly (m. 1420), Jean Gerson (m.
1429) y Dietrich de Niem (m. 1418). George matiza, sin embargo, que los
conciliaristas no buscaban “abolir el papado sino relegarlo a su función
adecuada dentro de la iglesia”. Explica: “Afirmaban que la plenitud potestatis ,
'la plenitud del poder', residía sólo en Dios, no en ningún hombre individual,
ni siquiera en el Papa. Los conciliaristas abogaban por un papa, una iglesia

66
indivisa y un programa de reforma moral inspirado en el ejemplo de la iglesia
primitiva” (George, Theology of the Reformers , 33).
73 . Ibídem. George se basa en la experiencia de Brian Tierney.
74 . Citado en ibíd.
75 . Oberman, Precursores de la Reforma , 213–14.
76 . Comentando sobre el Gran Cisma de Occidente, Joseph Ratzinger (que
más tarde se convertiría en el Papa Benedicto XVI) destaca esta debilidad
(irónicamente): “Durante casi medio siglo, la Iglesia estuvo dividida en dos o
tres obediencias que se excomulgaban entre sí, de modo que cada católico
vivía bajo excomunión por un papa u otro, y, en último análisis, nadie podía
decir con certeza cuál de los contendientes tenía la razón de su lado. La Iglesia
ya no ofrecía certeza de salvación; se había vuelto cuestionable en toda su
forma objetiva: la verdadera Iglesia, la verdadera prenda de la salvación, tenía
que buscarse fuera de la institución” (Joseph Ratzinger, Principios de teología
católica [San Francisco: Ignatius, 1987], 196).
77 . WA [Link].256.
78 . JI Packer, “'Sola Scriptura' en la historia y en la actualidad”, en La
Palabra infalible de Dios , ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis:
Bethany, 1973), 61n.3.
79 . Brecht, Lutero: Su Camino , 452.
80 . Packer, “'Sola Scriptura'”, pág. 44.
81 . Para un tratamiento excelente del uso de la razón por parte de Lutero
a la luz de la sola Scriptura , véase Thompson, Sure Ground on Which to Stand ,
265–71.
82 . Bainton, Aquí estoy , 188.
83 . George, Teología de los Reformadores , 331.
84 . Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 147.
85 . George, Lectura de las Escrituras con los reformadores , 256.
86 . Z 2:149; Huldrych Zwinglio: Escritos , ed. y trans. EJ Furcha y HW
Pipkin (Allison Park, PA: Pickwick, 1984), 1:119. Para una discusión mucho
más profunda de Zwinglio que la que puedo ofrecer aquí, véase George,
Theology of the Reformers , 113–70.
87 . Z 1:379. Véase también De la claridad y certeza de la Palabra de Dios,
en Zwinglio y Bullinger , ed. GW Bromiley, LCC (Louisville: Westminster John
Knox, 1953), 90–91.
88 . George, Theology of the Reformers , 117. El leccionario prescribía lo
que debía leerse y qué textos bíblicos debían asignarse para cada semana.
67
 89 . Bruce Gordon, La reforma suiza (Nueva York: Manchester University
Press, 2002), 51; GR Potter, Zwinglio (Nueva York: Cambridge University
Press, 1976), 60.
90 . George, Teología de los Reformadores , 117.
91 . Ibídem.
92 . Z 3:446; Gordon, Reforma suiza , 56; George, Teología de los
Reformadores , 119.
93 . Para los puntos que siguen, consulte Ulrich Zwingli, Ulrich Zwingli
(1484–1531): Selected Works , trad. Lawrence A. McLouth (1901; repr.,
Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1972), 38–110; Ulrich Zwingli,
“Los sesenta y siete artículos de Zwingli”, en Zwingli: Selected Works , 111–17.
94 . George, Teología de los Reformadores , 121; Gordon, Reforma suiza , 58.
95 . Este diálogo parece haber ocurrido después de que el consejo hubiera
declarado su decisión.
96 . Bernd Moeller, Ciudades Imperiales y la Reforma , trad. Erik Midelfort y
Mark U. Edwards (Filadelfia: Fortress, 1972), 54n.1.
97 . George, Teología de los Reformadores , 121.
98 . Ibídem.
99 . Ibíd., 131.
100 _ GW Bromiley, “Introducción general”, en Bromiley, Zwingli and
Bullinger , 29–31.
101 . Martín Lutero, “Sermones sobre la Segunda Epístola de San Pedro”,
en LW 30:166.
102 . ¿Por qué los radicales adoptaron una postura tan escéptica hacia la
tradición? Los radicales creían que la verdadera iglesia se había perdido
después de que Constantino llegara al poder en el siglo IV (¡algunos se
remontaron más atrás y argumentaron que se perdió justo después de los
apóstoles!), y la iglesia no se recuperó hasta el siglo XVI cuando los radicales
comenzaron su propio movimiento de renovación. Los radicales creían que no
tenía sentido depender y prestar atención a una tradición corrupta. Para ellos,
la tradición de la iglesia era el fruto del árbol venenoso. La mayoría de las
veces, esto resultó en un énfasis extremo en el individuo, especialmente en el
individuo que fue más bendecido con el Espíritu que los demás. Cada persona
podía interpretar la Biblia como quisiera, sin tener en cuenta la comunidad de
creyentes de épocas pasadas. Véase Jaroslav Pelikan, Obedient Rebels
(Londres: SCM, 1964), 36–38; Meic Pearse, La gran restauración: los radicales
religiosos de los siglos XVI y XVII (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998),
37–38, 146–47; McGrath, Reformation Thought , 95–96, 100–102.

68
 103 . Estas tres categorías provienen de George H. Williams y Angel
Mergal, eds., Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster,
1957), 19–38. Véase también George H. Williams, The Radical Reformation
(Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1992). Estas categorías no niegan
la superposición o las similitudes entre los grupos, ni estas etiquetas cubren
exhaustivamente a todos los reformadores radicales. Pero captan las
principales diferencias entre muchos de los reformadores radicales.
104 . La insistencia en el derecho del individuo a interpretar las Escrituras
como mejor le parezca y el desprecio por el consenso exegético del pasado con
demasiada frecuencia resultó en la exaltación del individuo especialmente
bendecido con el Espíritu. Pelikan, Obedient Rebels , 36–38; Pearse, Gran
Restauración , 37–38, 146–47.
105 . Un ejemplo sería Caspar Schwenckfeld.
106 . Citado en Bainton, Here I Stand , 263.
107 . Thomas Müntzer, “Sermon before Princes”, en Williams and Mergal,
Spiritual and Anabaptist Writers , 47–70.
108 . Bainton, Here I Stand , 263. Ver Thomas Müntzer, “Auslegung des
zweiten Kapitels Daniels,” en Franz Lau, Der Linke Flügel der Reformation,
Klassiker des Protestantantismus , ed. Heinold Fast (Bremen: Carl
Schünemann, 1962), 292; Heinold Fast, Schriften und Briefe, Kritische
Gesamtausgabe , ed. Günther Franz, Quelle und Forschungen zur
Reformationsgeschichte 33 (Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1968), 504–
11.
109 . Bainton, Aquí estoy , 264.
110 . Ibídem.
111 . CWMS , 312.
112 . Esto significaba que Jesús pasó a través de María como el agua pasa a
través de una tubería. Sobre la lucha de Menno por ser coherente con su
radicalización de sola Scriptura , véase George, Theology of the Reformers ,
289–90.
113 . Citado en ibíd., 293.
114 . Para un tratamiento más profundo de los radicales, véase Pearse,
Great Restoration .
115 . McGrath, Reformation Thought , 102. Considere también la Confesión
de Schleitheim, redactada por Michael Sattler en 1527.
116 . Ibid., 10. Desafortunadamente, algunos evangélicos radicalizan sola
Scriptura en nuestros días, un problema que abordaremos más a fondo en el
capítulo 10 .

69
 117 . John Foxe, The Unabridged Acts and Monuments Online , 1563 ed.
(HRI Online, Sheffield, 2011), 570, [Link] Para una
excelente descripción general de Tyndale en la que confío, véase George,
Theology of the Reformers , 327–76.
118 . Citado en John C. Olin, ed., Christian Humanism and the Reformation
(Nueva York: Fordham University Press, 1987), 101. Erasmo bromea: "¿Crees
que las Escrituras son aptas solo para los perfumados?" Citado en Roland H.
Bainton, Erasmus of Christendom (Nueva York: Scribner, 1969), 141.
119 . George, Teología de los Reformadores , 334; Anne Richardson,
"Tyndale's Quarrel with Erasmus: A Chapter in the History of the English
Reformation", Fides et Historia 25 (otoño de 1993): 53.
120 . La segunda edición de Erasmo se publicó en 1519.
121 . Para aclarar, Tyndale no fue a Wittenberg porque estaba buscando
un Dios misericordioso, sino porque la iglesia inglesa no concedía traducir la
Biblia a la lengua vernácula. Hasta este punto, la reforma de Tyndale estaba
más cerca de Erasmo que de Lutero. Véase Carl R. Trueman, “Camino a la
reforma: William Tyndale y la importancia de las Escrituras”, en Un camino
hacia las Sagradas Escrituras , ed. PE Satterthwaite y DF Wright (Grand
Rapids: Eerdmans, 1994), 13–15.
122 . David Daniell, William Tyndale: una biografía (New Haven: Yale
University Press, 1994), 108–10. En cuanto a por qué la traducción de Tyndale
era ilegal, véase McGrath, Reformation Thought , 112.
123 . George, Teología de los Reformadores , 336.
124 . David Daniell, ed., Antiguo Testamento de Tyndale (New Haven, CT:
Yale University Press, 1992).
125 . Foxe, Actas íntegras , 1076.
126 . Véase la epístola de Tyndale “To the Reader” en WR Cooper, ed., The
New Testament: The Text of the Worms Edition of 1526 in Original Spelling , con
un prefacio de David Daniell (Londres: British Library, 2000), 553. Consulte
también Daniell, Antiguo Testamento de Tyndale , 4.
127 . Para el uso que hace Lutero de esta frase, véase WA 7.97; Packer,
“'Sola Scriptura'”, pág. 45.
128 . George, Teología de los Reformadores , 341.
129 . Packer, “'Sola Scriptura'”, pág. 44.
130 . Foxe, Actas íntegras , 1094.
131 . George, Teología de los Reformadores , 341.
132 . SALMO 1:154.

70
 133 . Nos hemos limitado a Tyndale, pero para ver cómo se defendió la
sola Scriptura en la Reforma inglesa, véase Philip E. Hughes, Theology of the
English Reformers (Londres: Hodder and Stoughton, 1965), 11–44.
134 . Justo antes del tratado de Calvino, Lutero había escrito su propio
trabajo sobre el mismo tema, presentando argumentos similares. Sobre los
Concilios y la Iglesia ( LW 41) fue motivado por la decisión del Papa Pablo III
de convocar un concilio general en 1537. El argumento de Lutero se divide en
tres secciones: (1) Lutero argumenta que los padres y los concilios se
contradecían y por lo tanto es Se equivoca al pensar que existe un acuerdo
doctrinal infalible. (2) El propósito de los primeros concilios no era establecer
una nueva doctrina más allá del alcance de las Escrituras. Además, la
autoridad de un concilio no reside en el oficio mismo sino en su acuerdo con la
Escritura. Cuando un concilio no está de acuerdo con las Escrituras o las
contradice, no tiene autoridad. Donde sí está de acuerdo con las Escrituras,
tiene autoridad. Pero no tiene autoridad simplemente porque sus decisiones
hayan sido declaradas así por ciertos individuos. (3) La marca más esencial de
la iglesia es si se adhiere a la Palabra de Dios. Para que el pueblo de Dios sea
pueblo de Dios, debe poseer la Palabra de Dios. Sobre estos puntos, y su
similitud con el argumento de Calvino, véase David C. Steinmetz, Luther in
Context , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 88–90.
135 . Carta de James Sadolet, cardenal romano al Senado y al pueblo de
Ginebra; en el que se esfuerza por traerlos de vuelta a la lealtad del Romano
Pontífice , en John Calvin: Tracts and Letters , ed. y trans. Henry Beveridge
(Edimburgo: Banner of Truth, 2009), 1: 18–19.
136 . Ibíd., 14.
137 . Ibíd., 18.
138 . Respuesta de Juan Calvino a la Carta del Cardenal Sadolet al Senado y
al Pueblo de Ginebra , en Beveridge, John Calvin: Tracts and Letters , 1:37.
139 . Ibíd., 66.
140 . Ibíd., 48.
141 . Ibíd., 48–49.
142 . Ibíd., 49.
143 . Ibídem.
144 . Ibídem.
145 . Ibídem.
146 . Ibídem.
147 . Ibídem.

71
 148 . Véase especialmente John Calvin, Institutes of the Christian Religion ,
ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960),
1.8.1–9.
149 . Ibíd., 1.6.2.
150 . Sobre la insuficiencia de la revelación generacional, véase ibíd., 1.6.3–
4.
151 . Ibíd., 1.6.1–3.
152 . Ibíd., 1.6.3.
153 . Ibíd., 1.7.1.
154 . Ibídem.
155 . Ibídem.
156 . Ibíd., 1.7.2.
157 . Ibídem.
158 . Ibídem. Calvino también apelará al testimonio del Espíritu Santo
sobre la veracidad de las Escrituras. Ver 1.7.4.
159 . Ibíd., 1.7.4.
160 . Ibíd., 1.8.13; 1.9.2–3.
161 . Para la afirmación de la infalibilidad de Calvino, véase Packer, "John
Calvin and the Inerrancy of HolyScript", 143–88; Kantzer, “Calvino y las
Sagradas Escrituras”, 115–55; Nicole, “John Calvin and Inerrancy”, 425–42;
Woodbridge, Autoridad Bíblica , 49–100.
162 . Calvino, Institutos , 4.8.4.
163 . Ibíd., 4.8.3.
164 . Ibíd., 4.8.9.
165 . Ibídem.
166 . Ibíd., 4.8.10.
167 . Calvino está comentando sobre Efesios 5:26–27.
168 . Ibíd., 4.8.12.
169 . Ibíd., 4.8.13.
170 . Ibídem.
171 . Ibíd., 4.9.1–14.
172 . Ibíd., 4.9.13.
173 . Ibíd., 4.9.14.
174 . Sesión 4 de “Decretos dogmáticos del Concilio de Trento, 1545-
1563”, en Credos y Confesiones de fe en la tradición cristiana , vol. 2, Cuarta
Parte: Credos y Confesiones de la Era de la Reforma , ed. Jaroslav Pelikan y
Valerie Hotchkiss (New Haven: Yale University Press, 2003), 822.

72
 175 . Por ejemplo, Josef Rupert Geiselmann, " Das Konzil von Trient ueber
das Verhaeltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen ",
en Die Muendliche Ueberlieferung (Munich, 1957), 125–206; Rupert
Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition (Friburgo: Herder, 1962),
270; Rupert Geiselmann, “Las Escrituras, la Tradición y la Iglesia: Un
Problema Ecuménico,” en La Cristiandad Dividida , ed. DJ Callahan, HA
Obermann y DJ O'Hanlon (Londres: Sheed and Ward, 1962), 39–72; George H.
Tavard, Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation
(Londres: Burns & Oates, 1959), 242–45. Esta opinión también parece ser
sostenida por Evangélicos y Católicos Juntos; véase Charles Colson y Richard
John Neuhaus, eds., Your Word Is Truth: A Project of Evangelicals and Catholics
Together (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 5, 9–58, 79–101.
176 . Oberman, Cosecha de teología medieval , 407; Oberman, Precursores
de la Reforma , 53–65; Oberman, Dawn of the Reformation , 286–87
(especialmente 287n.67). Véase también GC Berkouwer, El Concilio Vaticano II
y el Nuevo Catolicismo , trad. LB Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 89–
111.
177 . Alister E. McGrath, “Fe y tradición”, en The Oxford Handbook of
Evangelical Theology , ed. Gerald R. McDermott (Nueva York: Oxford
University Press, 2010), 87–88.
178 . Para conocer sus puntos de vista y otros intercambios, véase Hubert
Jedin, A History of the Council of Trent (Nueva York: Nelson, 1961), 2:75–79.
179 . RC Sproul, “ Sola Scriptura : Crucial to Evangelicalism,” en Boice,
Foundation of Biblical Authority , 108–9; Timothy George, “Una reflexión
evangélica sobre las Escrituras y la tradición”, en Colson y Neuhaus, Your
Word Is Truth , 23–24.
180 . Oberman, El amanecer de la Reforma , 288.
181 . Por ejemplo, la Sesión 3 del “Concilio Vaticano I”, en Creeds and
Confessions of Faith in Christian Tradition , vol. 3, Parte cinco: Declaraciones de
fe en el cristianismo moderno , ed. Jaroslav Pelikan y Valerie Hotchkiss (New
Haven: Yale University Press, 2003), 346; Oberman, Dawn of the Reformation ,
290; Sproul, “ Sola Scriptura ”, 108–9.
182 . Véase la Sesión 4 del “Concilio Vaticano I”, en Pelikan y Hotchkiss,
Creeds and Confessions , 3:356–58. Para una breve historia, véase AB Hasler,
How the Pope Became Infallible: Pius IX and the Politics of Persuasion (Nueva
York: Doubleday, 1981). Para dos críticas, véase RC Sproul, Are We Together?
(Orlando, FL: Reformation Trust, 2012), 85–100; Hans Küng, ¿Infalible? Una
Investigación (Nueva York: Doubleday, 1983).

73
 183 . Véase Dei verbum en “Doctrinal Decretos of the Second Vatican
Council, 1962–65”, en Pelikan y Hotchkiss, Creeds and Confessions , 3:650–62.
184 . Catecismo de la Iglesia Católica , 2ª ed. (Nueva York: Doubleday,
1995), secciones 80–82, 120, 891. Debe matizarse, sin embargo, que ha habido
católicos romanos recientes que buscan llevar a Roma en la dirección de una
“tradición viva”, lo que Oberman llama T3 . Véase Oberman, Dawn of the
Reformation , 290–96.
185 . Catecismo de la Iglesia Católica , 82. Incluso los intentos ecuménicos
han reconocido que la división sobre sola Scriptura permanece. Véase Colson y
Neuhaus, Your Word Is Truth ; Mark A. Noll y Carolyn Nystrom, ¿Ha terminado
la Reforma? Una evaluación evangélica del catolicismo romano contemporáneo
(Grand Rapids: Baker Academic, 2005). El espacio no me permite explorar el
diálogo católico desde el Vaticano II, pero véase Robert Strimple, “La relación
entre las Escrituras y la tradición en la teología católica romana
contemporánea”, Westminster Theological Journal 40, no. 1 (1977): 22–38.
186 . Juan Calvino, Actas del Concilio de Trento: con el antídoto , vol. 3, John
Calvin: Tracts and Letters , ed. y trans. Henry Beveridge (repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 2009), 66, 71–72.
187 . También se debe consultar la respuesta de Martin Chemnitz a Trento,
que fue considerada por los protestantes como la respuesta definitiva. Martin
Chemnitz, Examen del Concilio de Trento , trad. Fred Kramer, 4 vols. (San Luis:
Concordia, 1971). Consulte también la Disputación sobre las Sagradas
Escrituras contra los papistas, especialmente Belarmino y Stapleton , de William
Whitaker, de 1588 (Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2000).
188 . Calvino, Concilio de Trento , 74.
189 . Ibídem.
190 . Ibíd., 69.
191 . Ibíd., 70.
192 . Para ser justos, Roma también lo hizo. Por lo tanto, se ha señalado
que la Reforma fue una batalla de dos tradiciones.
193 . George, Lectura de las Escrituras con los reformadores , 81.
194 . Véase Oberman, Forerunners of the Reformation , 28–29.
195 . McGrath, Pensamiento de la Reforma , 101; Michael Allen y Scott R.
Swain, Catolicidad reformada: la promesa de recuperación para la teología y la
interpretación bíblica (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 49–94. Contra
Brad S. Gregory, La reforma no deseada: cómo una revolución religiosa
secularizó la sociedad (Harvard: Belknap, 2012), 77–123; AN Williams,
“Tradición”, en The Oxford Handbook of Systematic Theology , ed. John

74
Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance (Nueva York: Oxford University
Press, 2007), 364.
196 . McGrath, Pensamiento de la Reforma , 102; Thompson, Terreno
seguro sobre el cual pararse, 252–65.

75
 CAPITULO 2

El cambio moderno en la autoridad: la Ilustración, el

liberalismo y los Némesis del liberalismo
Andarán errantes de mar a mar, y de norte a oriente; correrán de un lado a
otro en busca de la palabra del SEÑOR , pero no la hallarán.
—Amós 8:12 NVI

La Biblia ha emergido de estos fuegos, como de todos los demás, sin tanto olor
a humo en sus vestiduras.
—BB campo de guerra

El cristianismo se basa en la Biblia. Se basa en la Biblia tanto en su

pensamiento como en su vida. El liberalismo, por otro lado, se basa en las
emociones cambiantes de los hombres pecadores.
—J. Gresham Machén

Afirman ver semillas de helecho y no pueden ver un elefante a diez metros de

distancia a plena luz del día.
-C. S. Lewis

Podríamos suponer que con la recuperación de la sola Scriptura por parte de

la Reforma, el protestantismo había superado las objeciones de la iglesia
romana y navegado para siempre tranquilamente hacia el ocaso. ¡La historia,
sin embargo, cuenta una historia muy diferente! Si bien Lutero y Calvino
pudieron haber logrado abordar el papalismo de Roma en el siglo XVI, con el
advenimiento del modernismo, la crítica bíblica racionalista produjo un
“nuevo papalismo”: la infalibilidad del erudito bíblico. 1
El “nuevo papalismo” de la erudición bíblica crítica plantó semillas de
duda en todo el texto bíblico, lo que llevó a muchos a preguntarse si la Biblia
era verdaderamente una revelación divina. Donde los reformadores instaron a
los intérpretes a abordar el texto con reverencia y humildad hermenéutica,
ahora se alentaba al lector a abordar el texto como su señor y juez. En
consecuencia, surgió una sordera espiritual cuando la crítica racionalista
separó el testimonio del hombre de la Palabra de Dios de la revelación misma.
“La Palabra de Dios era una cosa, la Sagrada Escritura era otra”. 2 La Biblia
ahora se veía como una colección de libros falibles, y la herencia agustiniana

76
del pasado, que creía que lo que dice la Escritura, dice Dios, fue descartada.
Ahora era obligación del erudito salvar la Biblia deshaciéndose de cualquier
creencia o suposición teológica que estuviera fuera de línea con los métodos
científicos modernos. 3 Este enfoque crítico de la Biblia continúa hoy,
argumentando que hasta que no se eliminen la inspiración y la inerrancia, la
Biblia nunca será verdaderamente entendida.
Sin duda, Lutero y Calvino se habrían sorprendido al encontrarse con este
nuevo papalismo. Mientras que Roma estableció su Tradición y magisterio
como una autoridad igual a la Escritura, en los días de los reformadores, Roma
todavía consideraba a la Escritura como la Palabra inspirada e infalible de
Dios. 4 En los siglos que siguieron, el desafío a la sola Scriptura ya no se limitó
a la suficiencia de las Escrituras. Ahora también extendió sus tentáculos a la
infalibilidad y pureza de las Escrituras.
En este capítulo y el siguiente rastrearemos la decadencia de la autoridad
bíblica desde el comienzo de la era moderna hasta el día de hoy. Dado que el
espacio es limitado, pintaremos con un pincel amplio, observando a algunos
de los jugadores principales en este juego de cartas. Una cosa quedará muy
clara: ha habido, y sigue habiendo, una creciente crisis de autoridad bíblica.

El Reino de la Razón Autónoma: La Ilustración

En el siglo XVI, la teología de la Reforma, incluida la sola Scriptura , echó
raíces en Europa occidental. Esto es evidente en las numerosas confesiones
luteranas y reformadas, cada una de las cuales asumió o afirmó explícitamente
sola Scriptura , el principio formal de la Reforma. 5 Para el siglo XVII, nuevos
vientos teológicos habían comenzado a soplar. Las principales doctrinas
afirmadas por los reformadores y los escolásticos protestantes ahora fueron
cuestionadas, incluida la autoridad de las Escrituras. Y para el siglo dieciocho,
se aceptaba ampliamente un entendimiento completamente diferente de las
Escrituras. Alemania y Suiza, anteriormente territorios dedicados a las
teologías luterana y reformada, cayeron bajo el dominio de la filosofía de la
Ilustración. 6
Es difícil definir con precisión la Ilustración, ya que se refiere a un amplio
movimiento durante varios años. 7 Immanuel Kant (1724–1804) intentó
describir esta mentalidad en un artículo que escribió sobre el tema, utilizando
la palabra alemana Aufklärung para describir el enfoque de la Ilustración:
La iluminación es la liberación del hombre de su tutela autoincurrida. La
tutela es la incapacidad del hombre para hacer uso de su entendimiento sin la
dirección de otro. Esta tutela es autoincurrida cuando su causa no radica en la
falta de razón, sino en la falta de resolución y valor para usarla sin dirección
77
de otro. Sapere aude! “ ¡Ten el coraje de usar tu propia razón!”, ese es el lema
de la Ilustración. 8
Esta “Era de la Razón”, como Kant y otros describirían la era de la
Ilustración, no fue la única en enfatizar la razón. Todas las épocas, hasta el
siglo XVIII, habían utilizado y valorado la razón hasta cierto punto. Lo que
distinguió a la Ilustración fue cómo veía la razón. El ilustrado creía poder
acceder a la pura razón humana, que le permitiría derribar mitos eclesiásticos
tradicionales que sólo servían para oprimir a sociedades de épocas pasadas. 9
El hombre de la Ilustración declaró confiadamente al mundo que había llegado
a la mayoría de edad intelectualmente, y que ahora era el momento de
liberarse de los supuestos que había heredado previamente de la madre
cristiandad. Por medio de la razón pura, ahora era capaz de descubrir la
verdad por sí mismo y, al hacerlo, sería pionero en un nuevo camino hacia la
iluminación. 10 La razón era el boleto de oro para una vida de total objetividad,
libre de prejuicios. 11
Con la elevación de la razón como fuente suficiente para el conocimiento y
los logros humanos, hubo un rechazo correspondiente de la necesidad y
suficiencia de la Biblia. Después de todo, si podemos mediante el uso de la
razón humana investigar y analizar a Dios y determinar su propósito y
voluntad, ¿por qué necesitamos una revelación histórica, y mucho menos una
encarnación del Hijo de Dios? Esta crítica de la revelación especial provino de
una visión optimista de las habilidades del hombre. Para los reformadores, el
hombre poseía una revelación general a través del orden creado y, sin
embargo, esto estaba atenuado por la comprensión de que el hombre estaba
penetrantemente corrupto en su naturaleza y espiritualmente ciego,
suprimiendo la verdad (Rom 1:18–32). Debido a esto, la revelación especial
fue vista como esencial, necesaria para la salvación. La Ilustración supuso el
rechazo de esta antropología agustiniana y de su doctrina del pecado original.
El hombre ahora era visto como inherentemente bueno. Tal
“antropocentrismo” es el “ácido predominante” y “subyacente de la
modernidad”, el sine qua non de la Ilustración. 12 Esta visión optimista del
hombre (lo que Karl Barth luego criticó y denominó el “hombre absoluto”)
llevó a muchos a cuestionar la necesidad de una revelación especial. 13 Este es
un recordatorio útil para nosotros hoy en día de que la visión que uno tiene de
la Biblia se ve significativamente afectada por la antropología y la soteriología
que uno tiene. 14 Los que se tienen en gran estima estarán menos inclinados a
creer que necesitan una palabra de Dios.
El proyecto de la Ilustración encuentra su germen en el pensamiento de
René Descartes (1596-1650). Descartes construyó un sistema que buscaba la
78
certeza absoluta apoyándose en la razón humana. Descartes dudaría de
cualquier cosa y de todo (incluidas las Escrituras y la tradición eclesiástica)
con la esperanza de descubrir aquello de lo que no podía dudar. Finalmente
llegó a la afirmación más básica: Cogito ergo sum —Pienso, luego existo. 15 Lo
quisiera o no, Descartes había separado la razón de la revelación, convirtiendo
al hombre en un sujeto racional autónomo. 16 El resultado fue un proyecto de
la Ilustración que suponía que el hombre podía alcanzar una certeza
intelectual total por medio de su propia razón.
La omnipotencia de la razón planteó un serio desafío al cristianismo
ortodoxo, y pocas doctrinas quedaron inalteradas a su paso. Alister McGrath
identifica útilmente tres etapas o desarrollos diversos en la reevaluación y
crítica del cristianismo tradicional por parte de la Ilustración. En la primera
etapa, las creencias del cristianismo se consideraban racionales, lo que
significaba que podían resistir cualquier prueba de la razón. En otras palabras,
debido a que el cristianismo se consideraba una religión racional, podía
soportar el examen más severo. Este enfoque se ve en La razonabilidad del
cristianismo de John Locke (1695). Locke consideró que el cristianismo era un
"complemento razonable de la religión natural". 17 En su opinión, la revelación
divina no era algo que debiéramos abandonar por completo.
La segunda etapa de desarrollo fue un paso más allá. Dado que los
fundamentos del cristianismo son racionales, se creía que podían “derivarse
de la razón misma”. Las consecuencias de este cambio fueron bastante
radicales. Algunos concluyeron que no había necesidad de “invocar la idea de
la revelación divina”. El cristianismo no era más que la “reedición de la
religión de la naturaleza” y la llamada religión revelada no era “otra cosa que
la reconfirmación de lo que se puede conocer a través de la reflexión racional
sobre la naturaleza”. 18 Esta línea de pensamiento se puede encontrar en gran
parte del deísmo inglés (p. ej., John Toland, Matthew Tindal).
En la tercera etapa, la razón se exaltó por encima de la revelación divina,
sentándose como su juez. “Como la razón humana era omnicompetente, se
argumentó que estaba sumamente calificada para juzgar las creencias y
prácticas cristianas, con miras a eliminar cualquier elemento irracional o
supersticioso”. 19 En este punto, se pensaba que la Biblia estaba llena de
errores, y el trabajo de la razón era escudriñarlos para encontrar la verdad. 20
Tal enfoque se puede ver en figuras como HS Reimarus.
Es útil tener en cuenta estas tres etapas de desarrollo, pero debemos
reconocer que el período de la Ilustración fue muy diverso y que no todos los
pensadores de la Ilustración fueron creados iguales. El espíritu de la época
arrasó con muchos pensadores, y mientras algunos de ellos eran
79
completamente escépticos, otros buscaban casar el racionalismo con el
cristianismo. El espectro abarcó desde escépticos hasta deístas y teístas
tradicionales, y varió de un país a otro. 21 La fragmentación era inevitable, ya
que algunos racionalistas buscaban la compatibilidad entre la revelación y la
razón, mientras que otros, a los que podríamos llamar racionalistas puros ,
negaban por completo la revelación sobrenatural, asumiendo que la creencia
en lo milagroso era irracional. 22 En el último caso, dado que las afirmaciones
de verdad de las Escrituras se basaban en la validez de lo milagroso, se seguía
que no se podía confiar en la Biblia. Y, dado que las afirmaciones de divinidad
del propio Jesús dependían de relatos milagrosos, la ortodoxia cristiana era
insostenible. 23
Lo que hizo que esto fuera tan vanguardista fue que el puro racionalismo
plantó semillas de duda. Muchos de sus defensores trabajaron para demostrar
que las Escrituras ya no eran dignas de confianza, y dado lo sobrenatural que
impregna sus páginas, los lectores que asumieron una cosmovisión anti-
sobrenatural se vieron obligados a reevaluar y reconstruir su mensaje. 24

El Dios que es silencioso: el deísmo

El deísmo (del latín deus , "dios") a menudo se remonta a Lord Herbert de
Cherbury (1583-1648), a veces llamado el "padre del deísmo". El deísmo es la
creencia de que Dios creó el mundo para funcionar por sí mismo, aparte de su
intervención sobrenatural o participación providencial. 25 Los deístas
criticaron la revelación especial ya que involucraba la intervención
sobrenatural de Dios en la historia. Lord Herbert también atacó la religión
porque se basaba en la revelación divina, argumentando en cambio que la
razón humana es nuestro juez, incluso sobre las Escrituras. Si algo en la
Escritura se encuentra inconsistente con la razón del hombre, debe ser
rechazado. Para muchos deístas, doctrinas como la Trinidad, la encarnación, la
expiación, la resurrección, el pecado original, el infierno o la creencia en los
milagros eran vistas como irrazonables e irracionales. 26
John Toland (1670-1722) fue un deísta influyente, y el título de su libro lo
dice todo: El cristianismo no es misterioso: un tratado que muestra que no hay
nada en el Evangelio contrario a la razón, pero tampoco nada por encima de la
razón (1696). Para Toland, la revelación era la sierva de la razón, no al revés.
Cualquier cosa y todo en la Biblia que resulte incompatible con la razón debe
desecharse debido a su irracionalidad. 27 Matthew Tindal (1655–1733), quien
escribió lo que muchos llamaron la “Biblia deísta”, una obra titulada El
cristianismo tan antiguo como la creación, o el Evangelio, una republicación de
la naturaleza religiosa (1730), argumentó que la revelación original de Dios en
80
la creación fue suficiente y perfecto para toda la humanidad de todos los
tiempos, por lo que no se necesitaban más revelaciones. 28 La Biblia,
argumentó Tindal, es simplemente una republicación de la revelación de Dios
en la creación, nada más. Al igual que Toland, Tindal creía que todo lo que se
encuentra en la Biblia debe presentarse ante el todopoderoso juez de la razón
humana. “No puedo tener ninguna fe”, dijo Tindal, “que no resista la prueba de
la razón”. Esto significaba que las doctrinas ortodoxas tenían que desaparecer,
incluida la historicidad de Adán y su caída, la expiación y el castigo eterno. En
resumen, se creía que cualquier cosa en las Escrituras que fuera más allá de la
revelación de Dios en la creación era una adición supersticiosa, una
corrupción que se infiltró con el tiempo. En opinión de Tindal, la “Biblia ha
pervertido la religión natural original mediante acrecentamientos espurios,
por lo que la Escritura constituye una mentira”. 29
Muchos otros deístas adoptaron un enfoque similar con las Escrituras y su
registro de lo sobrenatural, incluidos Anthony Collins y Thomas Woolston. Y
aunque el interés por el deísmo en Inglaterra se disipó en la década de 1750,
sus ideas continuaron. Algunos han sugerido que el deísmo fue el pionero de
la crítica bíblica y la búsqueda del Jesús histórico. 30 Ciertamente vemos que el
deísmo arraiga en Estados Unidos con figuras como Thomas Jefferson (1743–
1826), quien escribió lo que se conoció como La Biblia de Jefferson , usando
sus tijeras para decidir qué partes de la Biblia eran aceptables. Todo lo
milagroso fue cortado hasta que todo lo que quedó fueron principios morales.
31 O considere a Thomas Paine (1737–1809), cuyo trabajo La edad de la razón

fue un ataque despiadado contra las Escrituras. Paine llamó al estudio de la

teología el “estudio de la nada” porque “no se basa en nada” y no puede
“demostrar nada”. En lugar de hacer de la Biblia el fundamento de la teología,
escribió, uno debe volverse hacia el orden creado. 32 Desde Europa hasta las
costas de América, el deísmo socavó la autoridad bíblica en nombre de la
razón. Algunos han llamado deísmo al capullo que resultó en el florecimiento
del racionalismo de la Ilustración. 33

Más frío que el mismo hielo: Baruch Spinoza

Mientras que los reformadores y sus herederos puritanos creían que la
Biblia era inspirada, inerrante, autorizada, clara, suficiente y necesaria, tal
postura hacia la Biblia fue rechazada con el surgimiento de lo que se ha
denominado “crítica bíblica racionalista” (RBC): un enfoque que elevaba la
razón por encima de la Escritura como su juez y crítico. 34 Este enfoque de la
Biblia presuponía un antisobrenaturalismo, eliminando de entrada cualquier

81
pensamiento de que el texto bíblico poseyera un origen divino. RBC era más
que un mero método; era toda una cosmovisión. 35
El surgimiento de RBC se puede ilustrar observando la vida y el
pensamiento de Baruch Spinoza (1632-1677), quien abrió el camino para gran
parte del pensamiento de la Ilustración del siglo XVIII. 36 Algunos han
argumentado que el pensamiento de Spinoza, o al menos la semilla del mismo,
se remonta a Desiderius Erasmus (1466-1536), el némesis de Martín Lutero
sobre la esclavitud de la voluntad. Los debates sobre la doctrina fueron
amargos y amargos para Erasmo. Los consideró inútiles, divisivos,
innecesarios y especulativos porque la Escritura no es clara y puede tener
diversos significados. Según Erasmo, si uno está siendo perseguido por sus
creencias y se ve obligado a decidir entre el dogma y la muerte, el dogma debe
verse comprometido cada vez. 37 Si bien Lutero pudo haber sido excomulgado
por su defensa de la sola Scriptura , la condena póstuma de Erasmo por parte
de la iglesia en 1559 se debió a su enfoque mucho más radical de las
Escrituras, a saber, la tradición posterior de la crítica bíblica racionalista. 38
Irónicamente, Roma habría estado de acuerdo con Lutero cuando escribió
sobre el enfoque de las Escrituras de Erasmo: “Estas palabras tuyas,
desprovistas de Cristo, desprovistas del Espíritu, son más frías que el mismo
hielo”. 39
Sin embargo, este mismo espíritu, una mirada crítica hacia el dogma y la
Biblia tal como la recibe la iglesia, siguió viviendo con Spinoza. Continuando
con el legado racionalista, Spinoza fue el primero en convertir la crítica
histórica de la Biblia en una ciencia. 40 Para Spinoza, el cristianismo, tal como
lo define la iglesia, y la religión en general eran un sistema gigante de
superstición. ¿Su solución? El cristianismo debe someterse a la razón. 41 La luz
natural de la razón humana autónoma y universal, escribe, será nuestro
capitán, navegándonos a la isla de la verdadera religión. 42
En el Tractatus Theologico-Politicus (1670), Spinoza pretende persuadir a
los lectores de que, mientras que la fe y la piedad pertenecen al ámbito de la
teología, la verdad racional está dominada por la filosofía. 43 ¿Y la Biblia? Para
Spinoza, la Biblia misma debe estar bajo el escrutinio de nuestra razón. Si bien
las Escrituras pueden proporcionar una dirección ética general para la vida (p.
ej., la piedad), solo la filosofía puede proporcionar un conocimiento racional
de Dios y la creación. 44
Spinoza estaba disgustado por la forma en que los hombres "hacen alarde
de sus propias ideas como la Palabra de Dios", extrayendo "de las Sagradas
Escrituras sus propias ideas inventadas arbitrariamente, de las cuales
reclaman la autoridad divina". 45 La interpretación bíblica, creía, era un
82
estercolero gigante y hediondo. Los hombres deben ser liberados del hedor y
la esclavitud sacando conclusiones que sean consistentes con lo que sabemos
de la razón humana universal. Para Spinoza, verdad y significado no son lo
mismo. La verdad tiene que ver con cuestiones de importancia universal. En
tal ámbito, la razón es el camino a seguir, ya que es capaz de descifrar asuntos
de magnitud universal. Creía que ni el tiempo ni el espacio se interponen en el
camino de la razón. No ocurre lo mismo con el significado, argumentó. El
significado tiene que ver con las “expresiones y artefactos” de una cultura. El
significado, a diferencia de la razón, está restringido y condicionado por
“tiempo y espacio”. 46 Por lo tanto, cuando leemos la Biblia y nos encontramos
con milagros y revelaciones (profecías), estas no pueden referirse a la verdad,
dijo, sino solo al significado. Están envueltos en la cultura de la era bíblica.
Por ejemplo, considere la cultura judía de la Biblia. Los autores hebreos
constantemente atribuyen lo que sucede a Dios. Pero hoy, diría Spinoza, lo
sabemos mejor. Estas son expresiones culturales, no verdades universales
para todos los tiempos o algo que realmente sucedió en la historia. La
consecuencia del enfoque de Spinoza fue devastadora. Las Escrituras ya no
eran vistas como una revelación divina. 47 Donde los autores bíblicos
atribuyeron sus revelaciones a Dios, debemos atribuirlas a su contexto
cultural. La Biblia debe ser leída y analizada, incluso criticada, como cualquier
otro libro. La Palabra de Dios, dijo, “es defectuosa, mutilada, adulterada e
inconsistente”, y “la poseemos solo en forma fragmentaria”. 48 Spinoza exigió
que se privara a la Biblia de su “halo de infalibilidad y se la sometiera al
mismo escrutinio crítico debido a cualquier libro antiguo”. 49
Al evaluar el legado de Spinoza, es primordial reconocer que Spinoza
cambió por completo la forma en que se entendía la acomodación divina. Para
entender por qué, debemos llamar nuestra atención sobre Faustus Socinus
(1539-1604), bien conocido por su racionalismo antitrinitario y el
movimiento que dio a luz conocido como socinianismo. Hasta Socino y el
surgimiento del racionalismo moderno temprano, la iglesia afirmó la
acomodación como una forma de reconciliar pasajes bíblicos que parecían
erróneos. Interpretados correctamente, estos pasajes fueron casos en los que
Dios acomodó el lenguaje bíblico al lenguaje cotidiano de las personas. Dios en
las Escrituras se inclinó para transmitir su Palabra de una manera que fuera
comprensible para las culturas de la época, aunque sin perder la perfección y
pureza de su Palabra. 50 Ya fuera Crisóstomo o Calvino, este punto de vista era
estándar.
Sin embargo, Socinus cambió la definición de acomodación de manera
radical. 51 Por primera vez, la acomodación asumió un texto errante. Mientras
83
Socino leía los Evangelios y las Epístolas, por ejemplo, sintió que ciertas
enseñanzas de Jesús y los apóstoles eran simplemente irracionales. Entonces
concluyó que tales enseñanzas deben ser falsas, una acomodación intencional
de su parte a las creencias erróneas de su audiencia. 52 Observe cómo esta
nueva comprensión de la acomodación es diferente de la visión anterior.
“Hasta este punto”, observa Glenn Sunshine, “la adaptación se había utilizado
para eliminar errores aparentes en el texto, argumentando en esencia que el
texto es verdadero porque se adaptó a las necesidades de las personas. Con
Socino, vemos lo contrario: el texto es falso porque se acomodó a las creencias
erróneas de la gente”. 53
Spinoza, sin embargo, llevó la acomodación a un nivel completamente
nuevo. La creencia de Socinus en un texto errante fue impulsada por su
racionalismo; sin embargo, todavía trató de afirmar la autoridad bíblica,
aunque esté subordinada a la autoridad de la razón. 54 No así con Spinoza. La
acomodación divina ahora se convirtió en el medio por el cual abandonar
completamente la autoridad bíblica. En nombre de sola Scriptura , Spinoza
argumentó que la Escritura era un “sistema cerrado” (solo la Escritura puede
interpretar la Escritura) y por lo tanto estaba totalmente separada de la
filosofía. La acomodación divina significaba que la Escritura ya no tenía una
voz objetiva y autorizada. Más bien, cada uno podría decidir por sí mismo
cómo acomodar el texto a su propia razón. 55
Esta nueva comprensión de la acomodación divina que comenzó con
Socino solo para ser radicalizada por Spinoza continuaría en los siglos
venideros con el surgimiento del liberalismo. 56 Si bien las opiniones de
Spinoza no crearon un seguimiento masivo durante su vida, fueron retomadas
por pensadores posteriores como Gotthold Lessing y Friedrich
Schleiermacher. De hecho, DF Strauss ha dicho que La fe cristiana de
Schleiermacher , si se tradujera al latín, ¡sería un claro resumen de las ideas de
Spinoza! 57 Strauss tenía razón, pero aquí está el problema más profundo. A
diferencia de Spinoza, Schleiermacher fue un teólogo cristiano. Sorprendió a la
iglesia cuando decidió incorporar las ideas seculares de Spinoza a las
doctrinas oficiales de la fe cristiana.

La Biblia, un tejido de puras estupideces: HS Reimarus

El pensamiento de Spinoza refleja el de los reformadores radicales que
cambiaron sola Scriptura por nuda Scriptura . 58 Prescindió de la autoridad y la
tradición eclesiásticas, creyéndolas opresivas y deformadas por dogmas
supersticiosos. 59 La Biblia tenía que ser interpretada aparte de la iglesia y sólo
por la élite, un principio que iba en contra de la afirmación de los
84
reformadores del sacerdocio de cada creyente. Sola Scriptura fue pervertida y
utilizada contra la teología protestante para defender una cosmovisión
completamente diferente.
El legado de Spinoza fue absorbido por el erudito alemán HS Reimarus
(1694-1768), quien defendió “los derechos de la religión racional contra la fe
eclesiástica”. 60 “Uno por uno”, dijo Reimarus, “examinaré las personas, los
hechos, las enseñanzas y los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento,
indicando qué y por qué cada uno parece contradecir la pretensión de que a
través de tales medios un sobrenatural, divino la revelación nos ha sido dada
para nuestra bienaventuranza eterna.” Las Escrituras, concluyó Reimarus,
están llenas de “francamente contradictorias”, haciéndolas “imposibles de
creer”. 61 Considere su desilusión y disgusto con el Antiguo Testamento:
Es cierto . . . ningún libro, ninguna historia en el mundo estuvo tan llena de
contradicciones, y en ellas el nombre de Dios tan a menudo y
vergonzosamente mal usado: Dado que todas las personas que se citan aquí
como hombres de Dios, su suma total, dan pura ofensa, molestia y aversión. a
un alma que ama el honor y la virtud. En toda la serie de esta historia no se
encuentran patriarcas, jueces y reyes, ni sacerdotes y profetas, cuyo propósito
real y serio haya sido difundir un verdadero conocimiento de Dios, virtud y
piedad entre los hombres; por no hablar del hecho de que uno podría
encontrar en él un solo gran acto noble útil para todos. Consiste en un tejido
de puras estupideces, hechos vergonzosos, engaños y horrores, cuyo estímulo
es evidentemente el egoísmo y el afán de poder. 62
“Un tejido de estupideces puras”: esa era la visión de Reimarus del Antiguo
Testamento, y al Nuevo Testamento no le fue mucho mejor. Creía que los
Evangelios estaban repletos de tergiversaciones de Jesús, como se ve en las
declaraciones de su deidad. Después de todo, Jesús fue solo una de las muchas
figuras mesiánicas del judaísmo que lo precedieron. Reimarus creía que el
reino de Jesús estaba en la tierra y, en última instancia, fracasó en marcar el
comienzo de su reinado mesiánico cuando fue crucificado. Lo que vemos en el
Jesús histórico no es el cristianismo ortodoxo, sino el judaísmo de un
visionario judío político y apocalíptico fallido. 63 Sus apóstoles tuvieron que
alterar significativamente la identidad y el mensaje de Jesús, lo que explica por
qué tenemos tantas contradicciones en los Evangelios. Quizás el engaño más
grande de todos es la resurrección misma, que no puede ser corroborada. Tal
engaño solo revela un engaño mucho más profundo, a saber, la naturaleza
engañosa del Nuevo Testamento. 64
Reimarus también presupuso la imposibilidad de los milagros. En cambio,
dijo que los milagros de Jesús deben explicarse dentro de una cosmovisión
85
naturalista. Por ejemplo, la historia de Jesús alimentando milagrosamente a
cinco mil se puede atribuir a la generosidad de los ricos en la multitud.
Después de presenciar la amabilidad de Jesús al distribuir los pescados y los
panes del almuerzo del niño, las personas acomodadas de la multitud
decidieron compartir sus almuerzos con todos los demás. O considere a Jesús
caminando sobre el agua. Lo que realmente sucedió, explicó Reimarus, fue que
Jesús caminaba muy cerca de la orilla y solo parecía como si estuviera
caminando sobre el agua. Reimarus y otros llegaron a tales conclusiones
porque abordaron las Escrituras como lo harían con cualquier otro
manuscrito antiguo. No se debía asumir nada al abrir la Biblia, especialmente
presuposiciones de que era verdadera e inspirada por Dios. sesenta y cinco
Dado que Reimarus y otros asumieron que el Nuevo Testamento era
inexacto, los apóstoles tuvieron que inventar un nuevo sistema, uno que ellos
mismos fabricaron por completo. A la luz de la corrupción de las Escrituras,
dijeron, uno debe quitar la cáscara sucia para encontrar el núcleo puro y
limpio de la verdad moral en su interior. Creían que la Biblia es un libro como
cualquier otro libro, uno que debe ser analizado, escudriñado y criticado,
golpeado hasta que tose la poca verdad que posee. En esto, Reimarus fue
mucho más allá de las Escrituras solamente al método histórico-crítico
solamente . 66 Como resultado, la crítica histórica se opuso a la revelación
divina, y el hombre se convirtió en el árbitro autorizado de la verdad bíblica
en su búsqueda por descubrir al Jesús histórico. 67

Caer en la zanja ancha y fea: GE Lessing

Hasta aquí hemos visto que uno de los principales pilares de la Ilustración
fue su total confianza en la razón. Se creía que la razón era omnicompetente.
Sin embargo, también se puede identificar un segundo pilar, a saber, el
escepticismo de la Ilustración hacia la historia. 68 Para ser más precisos, fue la
total confianza de la Ilustración en la razón lo que la hizo desconfiar de la
historia. Esto se ejemplifica en el filósofo alemán GE Lessing (1729-1781),
famoso (¡o infame!) por su "fea zanja ancha". Lessing argumentó que existe la
verdad absoluta y la verdad contingente . La verdad absoluta tiene sus raíces
en la razón humana y, por lo tanto, es digna de confianza. La razón nos
proporciona la verdad universal. La verdad contingente, razonó, se basa en
hechos históricos y, por lo tanto, es arbitraria. 69 Si “no se puede demostrar
ninguna verdad histórica”, concluyó Lessing, “entonces nada se puede
demostrar por medio de verdades históricas”. Las “verdades accidentales de la
historia nunca pueden convertirse en la prueba de las verdades necesarias de
la razón”. 70 Lessing fue bastante honesto con el problema que esto

86
presentaba: “Esa, entonces, es la zanja ancha y fea que no puedo cruzar, por
muy a menudo y por mucho que haya tratado de dar el salto”. 71
La división de Lessing entre las verdades necesarias de la razón y las
verdades accidentales de la historia lo dejó abierto y listo para abrazar las
impactantes conclusiones de Reimarus: que el cristianismo gira en torno a una
narrativa desconcertante, distorsionada y engañosa. 72 Aunque los detalles
históricos de la Biblia se han ahogado en un pozo negro de problemas, las
verdades morales de la enseñanza de Jesús han flotado hasta la cima y aún
vale la pena sacarlas a relucir. En la práctica, esto significa que la instrucción
ética de Jesús puede etiquetarse como verdad absoluta, ya que sale a la
superficie, superando los detalles del texto bíblico que se encuentra debajo. 73
Para la Biblia, esto significa que las únicas cosas en la Biblia que vale la pena
retener son aquellas verdades que la humanidad puede averiguar por sí
misma. 74 No hay nada en la Biblia que no haya podido ser descubierto por la
sola razón humana. 75
Inevitablemente, todo esto conduce a dudas sobre la confiabilidad de la
Biblia. Si consideramos cuidadosamente los relatos de resurrección en los
Evangelios, argumenta Lessing, dado que no estuvimos allí, dependemos de
los informes de los autores bíblicos. Pero, ¿por qué deberíamos confiar en
ellos con respecto a algo que no hemos experimentado ni presenciado
nosotros mismos?
El tema central para Lessing (y para todo el período de la Ilustración) es la
autonomía humana . No aceptamos ni nos sometemos a la verdad porque lo
diga una autoridad externa a nosotros, argumentó. Por el contrario, la verdad
debe pasar la prueba que le proponemos, la prueba del intelectual autónomo.
Sopesando las afirmaciones que tiene delante con lo que sabe que es verdad,
el pensador racional puede verificar los hechos, determinando si tales
afirmaciones son razonables o no. 76 Mientras que Lutero y Calvino hicieron
cautivo al individuo del Verbo, la Ilustración hizo cautivo el Verbo del
individuo.

La teología del liberalismo desde abajo: Friedrich Schleiermacher

Si el día caluroso bajo el sol de la Ilustración fue el siglo XVIII, el del
Liberalismo fue el siglo XIX, sangrando también en el siglo XX. Pero, ¿qué es el
liberalismo teológico? El liberalismo protestante fue una renovación
intencional de la ortodoxia cristiana para acomodar el pensamiento de la
Ilustración. Esto no significaba que el liberalismo aceptara acríticamente el
racionalismo de la Ilustración. Pero sí creía en la necesidad de reformular el

87
cristianismo para responder a las preocupaciones planteadas por la
Ilustración. 77
Al adoptar el optimismo antropocéntrico de la Ilustración, el liberalismo
abogó por una “teología desde abajo”. Una “teología de lo alto ” ve la
revelación especial como la norma del cristiano (es decir, sola Escrituras ). Una
“teología desde abajo ” mira primero a la experiencia humana como norma. En
la teología liberal se adquiere conocimiento sobre Dios a partir de la
experiencia humana universal. La revelación aún puede desempeñar un papel
en el sistema de los teólogos liberales, pero tal revelación debe ser evaluada y
valorada por la experiencia humana, que se sienta como juez y jurado final. 78
Gary Dorrien, una de las principales autoridades contemporáneas en el
liberalismo protestante, lo dice de esta manera: el liberalismo buscaba ser
“genuinamente cristiano sin estar basado en una autoridad externa”. Fue un
esfuerzo por hacer que el cristianismo fuera “moderno y progresista”, y las
Escrituras ahora se “interpretaban desde el punto de vista del conocimiento y
la experiencia modernos”. 79 En resumen, el conocimiento y la experiencia
religiosos, no las Escrituras, se convirtieron en la norma determinante.
Una teología desde abajo se acerca críticamente a la Biblia. La Escritura
puede ser un clásico de la literatura humana, pero nunca podemos concluir
que es dada sobrenaturalmente, inspirada por Dios y sin error. 80 El
liberalismo estaba comprometido con una cierta forma del método histórico-
crítico, de modo que el énfasis recayó en la Biblia como un libro humano . Lo
sobrenatural en la Biblia podría explicarse por causas ordinarias. 81 Se
argumentaba que grandes porciones del Antiguo Testamento eran
simplemente ficticias. Numerosas personas y lugares bíblicos en realidad
nunca existieron, y muchos eventos bíblicos nunca sucedieron realmente. Al
Nuevo Testamento le fue solo un poco mejor, ya que su retrato de Cristo era
históricamente inexacto. 82 No debemos pasar por alto la conexión aquí entre
la infalibilidad y la sola Scriptura . Para los liberales protestantes, el rechazo
de los primeros resultó en el rechazo de los segundos. Las Escrituras carecían
de autoridad suprema y eran insuficientes en parte, creían, porque estaban
llenas de inexactitudes, tanto históricas como teológicas.
El liberalismo también sostuvo una visión en gran parte negativa del
dogma . 83 La doctrina debe estar necesariamente supeditada a la experiencia
ya la intuición religiosas. La Biblia misma era meramente una reflexión
humana sobre la experiencia religiosa, no una revelación de Dios, un registro
de la experiencia humana que podía evolucionar de generación en generación,
como un lenguaje poético. 84 Creer que los dogmas o credos del primer siglo
son normativos para nosotros hoy, dijeron, era absurdo. 85
88
 A riesgo de simplificar un desarrollo histórico complejo, parece justo decir
que el individuo que mejor une la Ilustración y las expresiones más maduras
del liberalismo moderno es Friedrich Schleiermacher (1768-1834), a menudo
llamado el padre de la teología moderna. 86 Schleiermacher creó una
revolución copernicana en la teología porque quitó la revelación especial del
trono de la autoridad y la reemplazó con la experiencia del hombre . La teología
ya no se trataba de dogmas correctos o verdades infalibles (que él negaba),
sino de la experiencia espiritual del hombre de lo divino: el Gefühl del hombre ,
o sentimiento de dependencia absoluta de Dios ("sentimiento" se refiere a una
conciencia e intuición internas y profundas, o conciencia de Dios). 87 La
religión, explicó, no es algo que recibes de fuera de ti mismo (por ejemplo, de
la revelación divina). Es algo que puedes encontrar dentro. Jesús entra en esta
imagen no como el Salvador divino, sino como el ejemplo de cómo se ve la
conciencia de Dios.
El ingenio de Schleiermacher se puede ver en el camino medio en el que
fue pionero. Por un lado, Schleiermacher abrazó el enfoque de la Ilustración
sobre el hombre y su experiencia como centro. Debemos comenzar con el
hombre y trabajar desde allí hasta Dios, no al revés. Siguiendo a Immanuel
Kant, Schleiermacher circunscribió el conocimiento de Dios a la experiencia.
Sin embargo, no estaba de acuerdo con la restricción de Kant de “la religión
hasta los límites de la razón solamente”, sino que quería restringir la religión
“hasta los límites de la piedad solamente”. 88 Schleiermacher incorporó
elementos del romanticismo, un movimiento que enfatizaba los sentimientos
y la intuición, donde creía que había fallado el racionalismo de la Ilustración.
Olson escribe que Schleiermacher “rompió decisivamente con la Ilustración al
insistir en la singularidad de la religión como un elemento irreductible de la
experiencia humana”. 89
¿Cuál fue el efecto del enfoque de Schleiermacher en su comprensión de la
Biblia? Él vio la Biblia como valiosa no como una Palabra de Dios inspirada,
infalible y suficiente (de hecho, está llena de contradicciones), sino solo como
aquello que nos señala la conciencia de Dios de Jesús. 90 La Biblia, argumentó,
no es la norma determinante o nuestra fuente suprema para la formulación
teológica; ese papel pertenece a la experiencia religiosa del hombre. 91 La
experiencia del hombre, creía, es donde comenzamos, y la experiencia, no las
Escrituras, es nuestro fundamento principal y fuente para la teología. La
Escritura es simplemente un registro de lo que experimentaron los primeros
seguidores de Cristo. 92 Para Schleiermacher, la revelación no es de naturaleza
externa, objetiva y proposicional, sino interna y subjetiva.

89
Abundan los críticos alemanes de la Biblia
La segunda mitad del siglo XVIII y el siglo XIX fueron testigos de la
proliferación de la crítica bíblica. Los historiadores estiman que entre 1763 y
1817 se publicaron por lo menos treinta y un volúmenes sobre la doctrina de
las Escrituras solo en Alemania. 93 Muchos de estos defendían una visión
sociniana (en oposición a la agustiniana) de la acomodación divina, lo que
significa que creían que los autores bíblicos acomodaron lo que escribieron a
los mitos, las falacias y la comprensión primordial del cosmos que tenían
muchos en la cultura de su época. . 94 Muchos eruditos creían que esas partes
de la Biblia, debido a una cosmovisión primitiva, no podían ser auténticas. 95
No todos estuvieron de acuerdo con Schleiermacher, por supuesto.
Algunos no simpatizaban porque no compartían su amor por el romanticismo
y creían que Schleiermacher había cambiado la autoridad bíblica por la
conciencia religiosa. En cambio, muchos favorecieron el enfoque de Johann
Semler (1725-1791). 96 Semler abogó por los métodos de la crítica histórica,
métodos que creía que garantizarían no solo una revolución de libre
investigación sino también el descubrimiento de un canon dentro de un
canon. 97 Semler, conocido hoy como el padre de la alta crítica alemana,
distinguía entre las Escrituras y la Palabra de Dios, lo que significaba que
muchas partes de la Biblia no debían considerarse divinamente inspiradas o
infalibles. Semler buscó encontrar el canon (Palabra de Dios) dentro del canon
(Escritura), separando lo histórico de lo mítico. 98
Aunque no podemos explorar las legiones de críticos aquí, debe notarse
que muchos de ellos, aunque diversos en sus propios énfasis, abordaron las
Escrituras de manera similar. Algunos de los más notables incluyeron a
Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827), Christian Gottlob Heyne (1729–
1812) y Johann Philipp Gabler (1753–1826). Gabler, por ejemplo, alegó que
los autores bíblicos incorporaron mitos y que, si bien estos mitos pueden
resultar perspicaces o valiosos en algún sentido, deben identificarse y
eliminarse. Si el erudito ha de obtener una teología bíblica, debe cortar el
texto bíblico, extrayendo los aspectos humanos erróneos de la Biblia de sus
verdades universales impecables. 99

Reconstruyendo a Jesús (y la Biblia): Strauss, Baur y la Escuela de

Tübingen
Dado el énfasis que estos eruditos pusieron en el “mito”, no sorprende que
este enfoque también apuntara al Cristo de los Evangelios. Jesús, siendo el
“mito” central, se encuentra en el mismo centro de la historia de la Biblia y la
fe cristiana. Considere dos ejemplos.
90
 David F. Strauss (1808–74), estudiante de FC Baur en Tübingen, clasificó
los actos y afirmaciones de Jesús como “mito” en su libro de 1835, Life of Jesus,
Critically Examined , un libro que algunos creían que era el más importante
trabajo desde las noventa y cinco tesis de Lutero! 100
Para Strauss, el mito significaba que, si bien la Biblia está llena de
narraciones y afirmaciones de orientación espiritual, los relatos son ficticios y
han evolucionado con el tiempo hasta convertirse en leyendas, produciendo
las creencias cristianas que tenemos hoy. 101 Creía que la historia es
insignificante (y por lo tanto el Jesús “histórico”) porque lo verdaderamente
importante son los mitos espiritualizados que han teñido la figura de Jesús, ya
que son ellos los que han inspirado e inspirarán la transformación. 102 Hay
diferencias entre Reimarus y Strauss (el primero vio a Jesús como un
revolucionario político fracasado, mientras que el segundo lo vio como un
Mesías sufriente que pensó erróneamente que su crucifixión encendería el
reino terrenal de Dios), pero tanto los racionalistas como los mitificadores
estuvieron de acuerdo. que el Jesús de la historia no era más que un hombre,
un ser humano. El testimonio de la Escritura sobre sus obras sobrenaturales y
su naturaleza divina, argumentaron, debe verse como inverosímil. 103 Para
Strauss, los milagros son imposibles; por lo tanto, los relatos de la
resurrección son míticos, no históricos. 104 Él escribe: “Lo que los evangelistas
nos dicen, ya no podemos darlo por cierto en la forma en que lo dicen; lo que
los apóstoles creían y la forma en que lo creían, ya no podemos considerarlo
necesario para la salvación. . . . También Cristo ya no puede ser para nosotros
lo que fue para ellos. Admitir esto es deber de veracidad; querer negarlo o
encubrirlo no conduce a otra cosa que a la mentira, la distorsión de las
Escrituras y la hipocresía con respecto a la fe”. 105
El maestro de Strauss, FC Baur (1792–1860), estaba comprometido con la
filosofía dialéctica de GWF Hegel, que argumentaba que el conflicto entre una
tesis y una antítesis crea un nuevo fenómeno: la síntesis. 106 Al aplicar esta
filosofía a los estudios del Nuevo Testamento, Baur creía que había un
conflicto entre dos grupos en el primer siglo: los judíos conservadores
seguidores de Cristo que seguían a Pedro y los gentiles seguidores de Cristo de
mentalidad liberal que seguían a Pablo. Este conflicto produjo una nueva
síntesis: el catolicismo primitivo. 107 Al confrontar a Pedro y Pablo como
fuentes en competencia, Baur concluyó que el Nuevo Testamento que tenemos
hoy en realidad nos dice muy poco sobre el Jesús histórico, sino que refleja
estas teologías (y cristologías) en competencia. Bajo esa luz, desenterrar al
Jesús histórico se volvió aún más difícil porque estaba escondido en algún
lugar debajo de estas capas de tradiciones en competencia. Bauer creía que
91
excavar al Jesús real no era imposible si se utilizaban los métodos correctos.
108 Esto significaba que el Nuevo Testamento a menudo se veía como un

obstáculo para recuperar al Jesús histórico, ya que se consideraba el producto

de aquellos en la iglesia primitiva que estaban profundamente influenciados
por la filosofía griega. Él creía que el trabajo del erudito era reconstruir a Jesús
reconstruyendo el Nuevo Testamento, determinando qué Evangelios y
Epístolas eran más confiables que otros. El objetivo de Bauer era liberar a
Jesús de los mitos (p. ej., Jesús es Dios) que los cristianos ortodoxos habían
convertido en historia, torciendo y distorsionando la verdad sobre él.
Todo el proyecto de Baur presuponía el naturalismo filosófico al acercarse
a la Biblia. Cuando este naturalismo se combinó con una reconstrucción de la
historia de la iglesia primitiva, se concluyó que el Nuevo Testamento no pudo
haber sido inspirado por Dios. 109 Tampoco la doctrina cristiana como un
sistema unificado podría originarse en el texto bíblico y por lo tanto tener
autoridad. Para Baur, el texto bíblico revela una evolución de teologías
diversas, incluso contradictorias, que no pueden vincular doctrinalmente la
conciencia del cristiano ni la práctica de la iglesia. 110
En su libro de 1906, La búsqueda del Jesús histórico , Albert Schweitzer
observó agudamente que muchos de estos eruditos de Jesús del siglo XIX
simplemente remodelaron a Jesús para que pareciera parte de su propia
agenda social o teológica. 111 Según los expertos en Jesús, los Evangelios
combinaban realidad y ficción, por lo que era necesario despojar al texto de
interpretaciones tardías de la iglesia primitiva, especialmente aquellas
impulsadas por motivos teológicos, para encontrar al Jesús histórico. 112
Irónicamente, el Jesús que fue excavado típicamente reflejaba la agenda de
cada estudioso de Jesús del siglo XIX. ¿El resultado? Había tantos “Jesús” como
eruditos. De hecho, como observa el estudioso contemporáneo de Jesús Craig
Blomberg, incluso el Jesús de Schweitzer “resultó igualmente truncado: un
profeta apocalíptico que creía que el reino vendría en toda su plenitud
durante su vida, pero que estaba tristemente equivocado”. 113
Los desarrollos de la erudición del siglo XIX y la búsqueda para
reinterpretar a Jesús nos brindan buenos casos de prueba para medir cómo la
Biblia misma ha sido tratada y recibida, y para identificar claramente los tipos
de presuposiciones que los críticos aportaron al texto bíblico. La conclusión
clara del estudio de este período es que muchos eruditos descartaron gran
parte del material bíblico porque llegaron a la Biblia con una cosmovisión
antisobrenaturalista y comenzaron desde una posición de duda metodológica.
114 ¿Es de extrañar que cuando llegaron a los eventos sobrenaturales de la

92
Escritura, especialmente los eventos en la vida de Jesús, los descartaron sin
pensarlo dos veces?

Repensando el Antiguo Testamento: Wellhausen

Mientras la crítica del Nuevo Testamento se desarrollaba durante el siglo
XIX, el Antiguo Testamento tampoco estuvo exento de tal crítica. Se podría
considerar una larga historia de críticos, pero consideraremos solo uno, Julius
Wellhausen (1844-1918). Wellhausen creó olas con la publicación de su libro
Prolegomena to the History of Israel . 115 Propuso una hipótesis documental del
Pentateuco que negaba la autoría del mosaico y en su lugar atribuía su
composición a cuatro fuentes: la yahvista/jehovista (J), la elohista (E), la
deuteronomista (D) y la sacerdotal (P). Estas fuentes se extendieron durante
largos períodos de tiempo mucho después de la muerte de Moisés. 116
Wellhausen también reconstruyó la historia de Israel en el proceso. Por
ejemplo, el “material sacerdotal del Pentateuco no proviene de las
legislaciones mosaicas establecidas en el tiempo de Moisés”, sino que está
“adaptado al tiempo de Moisés en su presentación canónica, aunque, de hecho,
es del período posterior al exilio”. 117
Wellhausen concluyó que la historia de Israel, tal como se registra en el
relato bíblico, está plagada de inexactitudes. Argumentó que no se puede
confiar en la historia de la Biblia, sino que necesita una reinterpretación para
alinearse con la historia secular. 118 Además, la teoría de Wellhausen
presuponía una cosmovisión anti-sobrenatural, asumiendo que una religión
revelada sobrenaturalmente (como le gustaba llamarla al antiguo
princetoniano Benjamin Warfield) era simplemente una imposibilidad. La
religión de Israel, por lo tanto, era la misma que cualquier otra religión,
teniendo un origen y génesis puramente humanos, evolucionando
continuamente hasta la era actual. 119 La teoría de Wellhausen llamó la
atención de los estudiosos de todo el mundo, aunque hoy en día es rechazada
por los conservadores e incluso por algunos estudiosos liberales. 120

El latido del corazón del liberalismo: Ritschl, Harnack y Herrmann

Aunque tendrían sus propias diferencias con Schleiermacher, el espíritu de
Schleiermacher perduró en figuras como Albrecht Ritschl (1822–89), Adolf
von Harnack (1851–1930) y Wilhelm Herrmann (1846–1922). 121 Adolf von
Harnack celebró el abandono de sola Scriptura . 122 Argumentó que la doctrina
cristiana había evolucionado con el tiempo, y cuanto más evolucionaba, más
se alejaba del Jesús histórico y sus enseñanzas. Nuestra tarea, abogó, es dividir
el NT para prescindir de todo lo agregado por Pablo y los gnósticos. 123 Al final,

93
Jesús no era el Hijo de Dios, ni Dios encarnado, sino un mero hombre que tenía
una conciencia única de Dios. Jesús fue el liberal original —de hecho, su chico
del cartel— que promovía la fraternidad universal del hombre y la paternidad
de Dios. George Tyrrell concluye: “El Cristo que ve Harnack, mirando hacia
atrás a través de diecinueve siglos de oscuridad católica, es solo el reflejo de
un rostro liberal protestante, visto en el fondo de un pozo profundo”. 124
O considere a Wilhelm Herrmann en la Universidad de Marburg. 125
Herrman rechazó rotundamente la infalibilidad de la Biblia. 126 Él escribió:
“Lutero vivió en una época en la que la autoridad de las Sagradas Escrituras
como la Palabra infalible de Dios y la autoridad del dogma de la Iglesia antigua
disfrutaban de un reconocimiento incondicional”. Ese día, argumentó, se fue
hace mucho. La Escritura ya no es la “ley infalible”, y los protestantes no
pueden operar bajo esta “suposición segura e inexpugnable”. 127
Si bien se podría decir mucho más, el historiador del liberalismo Gary
Dorrien señala la bisagra sobre la cual giró el liberalismo: “La idea esencial de
la teología liberal es que todas las afirmaciones de verdad, en teología como
en otras disciplinas, deben hacerse sobre la base de la razón y experiencia, no
apelando a una autoridad externa. Las escrituras cristianas pueden ser
reconocidas como espiritualmente autorizadas dentro de la experiencia
cristiana, pero su palabra no resuelve ni establece afirmaciones de verdad
sobre cuestiones de hecho”. 128

La némesis neoortodoxa del liberalismo: Karl Barth

En el contexto del liberalismo generalizado en el siglo XIX y principios del
XX, la entrada de Karl Barth (1886-1968) en la discusión fue como una
bocanada de aire fresco. Barth inició la teología del siglo XX con su comentario
sobre Romanos. Si bien gran parte de la erudición estimada se acercó a la
Biblia desde abajo, buscando humanizar las Escrituras, Barth argumentó que
en lugar de comenzar con el hombre, debemos comenzar con Dios. 129 Ya no
podemos comenzar imponiendo nuestra propia agenda al Dios de las
Escrituras. En cambio, debemos permitir que Dios tenga la primera y última
palabra; estamos simplemente para escuchar.
Barth no llegó a sus puntos de vista de una sola vez, habiendo comenzado
bajo la tutela del liberalismo. Mientras estudiaba en la Universidad de Berlín,
Barth se enamoró de Harnack y luego, en la Universidad de Marburg, de
Herrmann, quien fue alumno de Schleiermacher. La teología de Herrmann,
confesó Barth, se había filtrado “por todos mis poros”. 130 El enamoramiento
de Barth con el liberalismo se desvanecería después de que noventa y seis
eruditos, muchos de los cuales eran teólogos liberales y mentores de Barth,
94
firmaron sus nombres en apoyo de que el Kaiser Wilhelm fuera a la guerra en
1914. Barth sintió que el liberalismo había llevado a estos eruditos a
“venderse” cristianismo al nacionalismo. 131 La Primera Guerra Mundial
(1914-18) expuso el vacío de la antropología optimista del Liberalismo,
revelando el horror de la guerra y mostrando que la afirmación del
Liberalismo de que el hombre era inherente y fundamentalmente bueno no se
sostiene. 132 El liberalismo, argumentó Barth, había prescindido de la
trascendencia de Dios y había exagerado la inmanencia divina. La teología se
había convertido en antropología. Los liberales, como Schleiermacher,
hablaban de Dios simplemente hablando del hombre en voz muy alta. Barth
estaba hambriento de una teología desde arriba, y estaba convencido de que la
teología de Schleiermacher, Hermann y otros solo resultaría en la destrucción
de la Iglesia protestante. 133
Barth se embarcó en una misión para recuperar la trascendencia de Dios,
una misión que comenzó con su comentario sobre Romanos, del que se dice
que cayó como una bomba en el campo de la teología. 134 Barth escribió que la
“Biblia no nos dice cómo debemos hablar con Dios sino lo que él nos dice; no
cómo encontramos el camino hacia él, sino cómo él ha buscado y encontrado
el camino hacia nosotros. . . . Esto es lo que está dentro de la Biblia. La palabra
de Dios está dentro de la Biblia”. 135 Para Barth, este descubrimiento significó
entrar en el extraño nuevo mundo de la Biblia. Sólo Dios puede revelarse a
nosotros; por lo tanto, dependemos por completo de una revelación fuera de
nosotros ( extra nos ).
La Palabra, o Logos , para Barth toma tres formas: Cristo, la Escritura y la
proclamación del evangelio. 136 De estos tres, creía Barth, es en Cristo que Dios
nos ha dado la mayor revelación de todas, hablando directamente a través de
la condescendencia de su propio Hijo. Las Escrituras y la proclamación del
evangelio también son importantes, pero son meros instrumentos del
discurso de Dios y no pueden llamarse la Palabra de Dios, al menos no en el
mismo sentido en que Jesús es la Palabra de Dios. Como dijo Barth, “Que la
Biblia sea la Palabra de Dios no puede significar que con otros atributos la
Biblia tiene el atributo de ser la Palabra de Dios”. Ciertamente, en su mente,
esto violaría la libertad y soberanía de Dios. La Palabra de Dios, sostuvo, no
está “atada a la Biblia”. 137 “La Biblia”, dijo Barth, “es la Palabra de Dios en la
medida en que Dios hace que sea Su Palabra, en la medida en que Él habla a
través de ella”. 138 Sin embargo, sostuvo que la Escritura sigue siendo
importante en el sentido de que es un testimonio de Cristo, quien es la Palabra
de Dios, la revelación. 139 La Escritura no es en realidad revelación en sí misma,

95
creía él, sino que se convierte en revelación cuando el Espíritu la usa para dar a
conocer a Cristo. 140
Barth rechazó cualquier punto de vista que considerara las Escrituras
como la verdad depositada por Dios en forma proposicional. Él creía que tal
punto de vista restringe la libertad divina y esclaviza la Escritura al control del
hombre. 141 Dijo que la revelación divina no puede estar encadenada a las
Escrituras porque la revelación es un evento. Para Barth, ¡llamar a la Escritura
misma revelación es cometer el impensable pecado de la bibliolatría!
Barth puede haber tenido una visión superior de las Escrituras en
comparación con el liberalismo, pero no afirmó la visión tradicional de la
inspiración verbal plenaria y la infalibilidad. Como han observado los
historiadores, Barth “no le dio completamente la espalda a la modernidad”,
sino que “aceptó un uso moderado de la crítica bíblica y creía que las
Escrituras podían contener 'errores'. 142 Para Barth, la errancia de las
Escrituras se derivaba naturalmente del hecho de que los autores bíblicos no solo
eran humanos sino también pecadores, propensos a cometer errores en lo que
escribían, como cualquiera lo haría. “Los hombres a quienes escuchamos como
testigos hablan como hombres falibles y errados como nosotros”, afirmó
Barth. 143 De hecho, la falibilidad no solo se aplicaba a los elementos históricos
y científicos, sino también a los aspectos espirituales. Barth observó:
“Podemos leer y tratar de evaluar su palabra como una palabra puramente
humana. Puede ser objeto de todo tipo de críticas inmanentes, no sólo
respecto de su contenido filosófico, histórico y ético, sino también de su
contenido religioso y teológico”. 144 Creía que aunque los autores humanos se
avergonzaran de sus errores, limitados y atados a la cultura de su época, Dios
usó Escrituras falibles para hacer avanzar su voluntad y proclamar el nombre
de Cristo. 145
Para Barth, la división entre las Escrituras y la Palabra de Dios
permaneció. Sostuvo que Cristo es la Palabra de Dios, pero no podemos decir
lo mismo de las Escrituras. En cambio, la Biblia puede convertirse en la Palabra
de Dios como Dios mismo la usa (como un vehículo) en el mundo, pero no es
el caso que la Biblia sea la Palabra de Dios. Como afirmó Barth, “La Biblia es la
Palabra de Dios en la medida en que Dios hace que sea Su Palabra, en la
medida en que Él habla a través de ella”.
Recordamos que hemos oído en este libro la palabra de Dios. . . . Sin embargo,
la presencia de la palabra de Dios misma, el hablar y escuchar real y presente
de ella, no es idéntica a la existencia del libro como tal. Pero en esta presencia
algo tiene lugar en y con el libro, para lo cual el libro como tal ciertamente da

96
la posibilidad, pero cuya realidad no puede ser anticipada o reemplazada por
la existencia del libro. 146
¿Cómo se compara esto con la inspiración verbal y la infalibilidad,
elementos clave de sola Scriptura ? “La inspiración verbal”, explicó Barth, “no
significa la infalibilidad de la palabra bíblica en su carácter lingüístico,
histórico y teológico como palabra humana. Significa que la palabra humana
falible y defectuosa es como tal usada por Dios y tiene que ser recibida y
escuchada a pesar de su falibilidad humana”. 147 Al final, Barth criticó al
fundamentalismo por su biblicismo, que convirtió a las Escrituras en un papa
de papel.

La respuesta evangélica a Barth

La neo-ortodoxia de Barth (frase que capta el intento de Barth de ir más
allá de la modernidad y recuperar la fe) fue duramente criticada en su época.
Los liberales como Rudolph Bultmann creían que la posición de Barth era
demasiado ortodoxa. Otros, como Richard R. Niebuhr, Paul Tillich y Jürgen
Moltmann, no estaban convencidos de que Barth finalmente hubiera
abandonado el liberalismo. 148
Los evangélicos conservadores y reformados tampoco respondieron
favorablemente. Cornelius Van Til y Carl FH Henry creían que Barth
comprometía la autoridad bíblica y la infalibilidad de manera crítica. 149 Aún
así, las opiniones de Barth generaron muchos seguidores, y hoy en día están
ganando una creciente popularidad. 150 Sin embargo, muchos evangélicos
contemporáneos continúan encontrando problemática la posición de Barth
por varias razones. 151
Primero, Barth parece confiar en las mismas doctrinas que niega. Por
ejemplo, cuando Barth interpreta las Escrituras, lo hace como si el texto bíblico
fuera veraz y digno de confianza, comunicando las mismas palabras de Dios.
152 Sin embargo, Barth negará la infalibilidad del testimonio bíblico, lo que

significa que está basando sus formulaciones doctrinales en un texto en el que

no confía ni puede confiar totalmente. Esto parece contradictorio. Si no
podemos confiar en el texto, ¿cómo podemos confiar en la doctrina de Barth
que deriva del texto? Nos quedamos con una hermenéutica arbitraria, o lo que
Carl Henry ha llamado una “esquizofrenia teológica”. 153 La opinión de Barth,
desafortunadamente, no escapa a la “arbitrariedad intrínseca” del liberalismo.
154

En segundo lugar, la visión de las Escrituras de Barth también está

impulsada por una visión errónea del libre albedrío de Dios. En su visión
equivocada de la libertad divina, Dios es el Señor, libre de hablar o
97
permanecer en silencio, pero si decide hablar, no podemos concluir que
entonces es libre de no defender las palabras que ha dicho. 155 Si Dios no
mantuviera lo que ha dicho, sería una negación de su propio carácter, una
traición a la veracidad de su propia libertad. Por lo tanto, mientras que Dios
puede ser libre de iniciar una promesa o abstenerse de hacer una promesa en
primer lugar, una vez que Dios ha elegido declarar una promesa, su propio
carácter—¡de hecho, su propia libertad!—lo ata y lo obliga a cumplirla. su
promesa 156 De lo contrario, no podemos entender el argumento de la
Escritura, que se basa en el hecho de que este Dios no solo revela sus
promesas sino que las cumple (véanse los capítulos 5 y 6 ). Él es el Dios cuya
fama se basa en su reputación de ser fiel y fiel a su palabra. La confiabilidad de
las Escrituras está arraigada en la misma confiabilidad (el carácter) de Dios
mismo. 157 Esto no es una violación de la libertad divina, sino la expresión más
verdadera y fiel de la libertad divina que se encuentra.
En este punto, deberíamos preguntarnos por qué Barth ve la escritura
como un obstáculo para el libre albedrío de Dios. Después de todo, ¿no es este
el Dios que se encarnó? Si Dios puede (y desea) unirse a la carne humana, ¿por
qué no puede hacerlo también con el habla humana? 158 Algunos se preguntan
si Barth fue víctima de la herejía adopcionista. Vanhoozer lo expresa de esta
manera: “Decir que la Escritura solo se convierte en la palabra de Dios cuando
Dios en su libertad hace uso de ella es, para volver a las herejías cristológicas,
lo que los adopcionistas decían sobre el Logos asumiendo la humanidad”. 159
Barth quiere hacernos creer que lo finito (palabras humanas en las
Escrituras) no es capaz de lo infinito (Palabra de Dios): finitum non capax
infiniti . Pero la encarnación socava tal suposición. Cuando el eterno y divino
Hijo se añade a sí mismo la naturaleza humana para ser no sólo plenamente
Dios sino plenamente hombre, tenemos prueba concluyente de que lo finito
puede recibir lo infinito. 160 Indudablemente, la encarnación de Cristo clava el
clavo en el ataúd barthiano y nos advierte del peligro de oponer la
trascendencia divina al lenguaje humano. 161
Si Jesús, Dios hecho carne, ha hablado a través de palabras humanas (y lo
ha hecho), entonces tenemos un caso innegable de habla divina. Telford Work
concluye: “Cuando Jesús abre la boca y pronuncia las Escrituras, la distinción
[de Barth] se evapora”. 162 Ya no podemos distinguir entre la Escritura y la
Palabra de Dios, como si dijéramos que la primera simplemente se convierte
en la segunda. Más bien, debemos decir que la Escritura es la Palabra de Dios.
“Se rompe la línea entre lo divino y el discurso: los tonos infinitos”. 163
Tercero, mientras que Barth es a menudo elogiado por formular su
doctrina de las Escrituras cristológicamente , los evangélicos cuestionan si
98
Barth es verdadera y completamente cristológico ya que su punto de vista de
las Escrituras no coincide con el punto de vista de las Escrituras de Jesús, y
mucho menos con el de sus discípulos inspirados (ver capítulo 8 ). . 164 En
pocas palabras, uno podría decir que Barth no entiende bien las Escrituras
porque no entiende bien a Jesús.
Barth no reconoce que Dios habla no solo a través de las Escrituras sino
también en las Escrituras. Es insuficiente simplemente decir que la Biblia es
un vehículo para que la Palabra de Dios llegue a su pueblo. Debemos decir
mucho más: la Biblia es la expresión y proclamación ordenada, suprema y más
gloriosa del discurso autorizado de Dios en forma escrita. 165 Precisamente
porque Dios mismo ha hablado en las Escrituras, exhalando las Escrituras,
estas mismas Escrituras poseen una autoridad intrínseca e inherente cuando
se anuncia el evangelio para la salvación del mundo. 166 La posición de Barth
para muchos evangélicos contemporáneos es un error porque no ve que lo
que dice la Escritura lo dice Dios, y el discurso de Dios no vacila ni se queda
corto. 167
Hasta este punto, hemos rastreado el desarrollo de la comprensión de las
Escrituras por parte de la Reforma a través de los movimientos históricos de
la Ilustración, el liberalismo y la neo-ortodoxia. Sin embargo, ninguno de ellos
retiene el claro énfasis en sola Scriptura que vimos en la Reforma. Esto plantea
la pregunta: ¿A qué herencia están en deuda los evangélicos si no fue el
liberalismo ni la neo-ortodoxia? La respuesta nos llega con la llegada de Old
Princeton.

Baluarte del Viejo Princeton

El siglo XIX trajo consigo una clara división entre liberales y
conservadores. La filosofía de la Ilustración, que elevó la razón del hombre,
restó importancia al pecado del hombre y presupuso una cosmovisión
antisobrenatural, resultó fundamental para el advenimiento del liberalismo en
la Europa del siglo XIX y principios del siglo XX en América. 168 Los
conservadores se caracterizaron por aquellos compromisos que el liberalismo
rechazó. Abordando la teología desde arriba, los conservadores afirmaron la
inspiración de la Biblia como la misma Palabra de Dios. Si bien pueden haber
estado en desacuerdo sobre cómo ocurrió exactamente la inspiración, no
dudaron en creer que las Escrituras fueron inspiradas por Dios. Estaban
convencidos de que sin esta doctrina, el cristianismo mismo no podría
sostenerse. 169 Y cuando los conservadores evaluaron el Liberalismo,
concluyeron que el Liberalismo no se basaba en datos bíblicos sino en ciertos
prejuicios teológicos preconcebidos. 170 Estas creencias, argumentaron, eran
99
inherentemente antitéticas al cristianismo, ya que presuponían una
cosmovisión anti-sobrenatural desde el principio. 171
El Seminario Teológico de Princeton se había convertido en el baluarte de
la autoridad bíblica, basándose en la tradición reformada, específicamente la
Confesión de fe de Westminster y la teología de Francis Turretin (1623–87).
Archibald Alexander (1772–1851), Charles Hodge (1797–1878), AA Hodge
(1823–86) y Benjamin B. Warfield (1851–1921) defendieron la veracidad y
confiabilidad de la Biblia, viéndose a sí mismos manteniendo fielmente la línea
de autoridad bíblica que los reformadores y puritanos se esforzaron tanto por
mantener. 172 Mientras que algunos han visto la infalibilidad como una
invención de Old Princeton, se ha demostrado de manera persuasiva que estos
habitantes de Princeton en realidad estaban defendiendo una doctrina
milenaria, que se remontaba a los reformadores e incluso a los padres de la
iglesia. Esto no significa negar que los habitantes de Princeton desarrollaron
sus propios puntos de vista y respuestas a la luz de desafíos nuevos y únicos.
173

Warfield, el "león de Princeton", es especialmente notable, e

interactuaremos con su trabajo regularmente a lo largo de este libro. Defendió
la autoridad bíblica y la infalibilidad, pero lo hizo apelando a la naturaleza
sobrenatural de la cosmovisión cristiana y su Dios. En 1881, Warfield se
asoció con AA Hodge para escribir un artículo llamado "Inspiración" para
Presbyterian Review , un artículo que estaba muy en línea con las opiniones de
Charles Hodge, quien anteriormente había defendido la inspiración. 174 Sin
embargo, los dos autores se enfrentaban a nuevos y apremiantes desafíos de
la alta crítica. “Desde la perspectiva de la alta crítica, los autores de libros
bíblicos funcionan más como editores que de manera inteligente y creativa
entrelazan los hilos, provenientes de una variedad de fuentes, juntos. Los
defensores de la alta crítica ven su tarea como la de separar los hilos”. 175 La
suposición a la que se referían Warfield y Hodge era que la Biblia era
fundamental y principalmente un libro humano , no divino.
Las reacciones a su visión de la inerrancia fueron feroces. Charles A.
Briggs, profesor del Union Theological Seminary (Nueva York), calificó la
posición de Warfield y Princeton sobre la inspiración como “idólatra” en su
libro de 1889 ¿Adónde? 176 Briggs también publicó artículos en Presbyterian
Review y pronunció un discurso inaugural (1891) que mostró sus fuertes
simpatías por la alta crítica. Briggs rechazó la inspiración verbal y la
infalibilidad, argumentando que la Biblia nunca habla de sí misma de esta
manera. Él creía que la inspiración debería limitarse al mensaje espiritual de
la Biblia. Argumentó que los credos históricos de la iglesia nunca enseñan tal
100
doctrina. La inspiración verbal inerrante, dijo Briggs, es una invención de la
escolástica moderna, un argumento (como veremos en el capítulo 3) que sería
utilizado en el siglo XX por Ernest Sandeen, Jack Rogers y Donald McKim.
Warfield respondió a esta acusación demostrando que la “inspiración verbal
infalible” no solo fue afirmada por la Asamblea de Westminster, sino que es
una doctrina que se remonta a Calvino e incluso a Agustín. 177
La reacción más amplia a Briggs fue explosiva. El Seminario Teológico de la
Unión lo defendió, pero la Iglesia Presbiteriana de EE. UU. se negó a que Briggs
fuera nombrado presidente de Robinson. Briggs finalmente fue declarado
culpable y expulsado. 178 Todo el asunto dividió a Union y la Iglesia
Presbiteriana de EE. UU. Este caso, que ocurrió cerca del final del siglo XIX, fue
un temblor temprano de la erupción volcánica sobre la inerrancia que vendría
en el siglo XX. 179
El rechazo contra Warfield y Hodge también vino en 1891 del profesor de
Harvard Joseph Henry Thayer, quien pronunció una conferencia llamada "El
cambio de actitud hacia la Biblia". En la conferencia, Thayer se centró en la
doctrina de la inspiración de los habitantes de Princeton, que dijo que podría
haber sido "relativamente inofensiva en el pasado", pero que ahora se había
"convertido en un yugo". Tal punto de vista ya no encaja con el conocimiento
avanzado que tenemos ahora , dijo, debido a "métodos mejorados de estudio
filológico" (es decir, alta crítica) y "progreso en la ciencia". 180 Cuando Thayer
menciona el “progreso en la ciencia”, se refiere a la cosmovisión científica de
los modernos, que creía que superaba la cosmovisión primitiva y mitológica
de las civilizaciones antiguas. 181
Thayer tenía razón en un sentido. De hecho, hubo un cambio de actitud
hacia la Biblia, y las líneas de batalla se dibujarían entre aquellos que
mantuvieron la inspiración e infalibilidad de las Escrituras y aquellos que
adoptaron una forma de liberalismo. La presuposición de los modernistas era
que nuestra comprensión del cristianismo y la autoridad bíblica debe
reconstruirse y reconfigurarse debido a los hallazgos del pensamiento
moderno y la alta crítica. Insistieron en que liberáramos al cristianismo y a la
Biblia de sus muchas trampas culturales y teológicas que nos impiden
descifrar aquellas partes de las Escrituras que deben conservarse. La cáscara
cultural de las Escrituras (es decir, las creencias del cristianismo tradicional)
debe desecharse para salvar el núcleo que hay debajo. 182
La respuesta a estos presupuestos modernistas condujo al desarrollo del
fundamentalismo en Estados Unidos. 183 Entre 1910 y 1915, los conservadores
publicaron doce volúmenes llamados The Fundamentals para contrarrestar los
ataques modernistas. Si bien varios de los colaboradores de estos volúmenes
101
defendieron la infalibilidad de las Escrituras, algunos no lo hicieron. El teólogo
escocés James Orr, por ejemplo, estaba comprometido con la inspiración de
las Escrituras, pero argumentó que la infalibilidad es “una posición muy
suicida”, ya que destruye “todo el edificio de la creencia en la religión
revelada”. 184
En medio de estos tiempos divisivos y tumultuosos en la iglesia,
eventualmente evolucionaron dos variedades de fundamentalismo: el
fundamentalismo intelectual y el fundamentalismo populista . El
fundamentalismo populista se jactó de figuras decorativas como CI Scofield, el
dispensacionalista mejor conocido por su Biblia de referencia Scofield (1909),
así como predicadores de avivamiento como Billy Sunday. 185 Los
fundamentalistas intelectuales incluyeron a hombres como J. Gresham
Machen (1881–1937), quien representó la doctrina calvinista en el Seminario
de Princeton.

Némesis reformada del liberalismo: J. Gresham Machen

El liberalismo ya no se limitaba a las aulas. Había llegado con éxito al
púlpito. En 1910, la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana de EE. UU.
requirió una afirmación de los Cinco Puntos de Liberación para ser ordenado.
186 Anteriormente, los candidatos decían que estaban de acuerdo con los

Estándares de Westminster solo para luego dar la vuelta una vez que obtenían
un púlpito y enseñar en contra de las mismas doctrinas enseñadas allí. Sin
embargo, la Declaración de cinco puntos buscó remediar este problema al
insistir en que los candidatos se adhirieran a doctrinas específicas antes de ser
ordenados, doctrinas que los conservadores sabían que los candidatos
liberales negarían. Los cinco puntos fueron:

1. La inspiración y la infalibilidad de las Escrituras

2. El nacimiento virginal de Cristo
3. La expiación sustitutiva de Cristo
4. La resurrección corporal (histórica) de Cristo
5. Los milagros de Cristo 187

En 1922, Harry Emerson Fosdick pronunció su famoso sermón, "¿Ganarán

los fundamentalistas?" 188 El sermón hizo erupción como un volcán en la
Iglesia Presbiteriana, provocando una serie de controversias en los años
venideros. 189 El sermón de Fosdick no solo abogó por la tolerancia del
liberalismo, sino que también demostró sus simpatías por el liberalismo en
oposición a doctrinas como las de Five Point Deliverance. Poseedor de
102
tremendas habilidades retóricas, Fosdick trató de persuadir a las masas a lo
largo de su carrera como predicador de que ya no podíamos ser esclavos de
un viejo literalismo. 190 Gracias a los métodos del Liberalismo, dijo, el
evangelio podría ser liberado de sus enredos, ¡y uno de esos enredos es la
Biblia misma! Fosdick dijo que debemos escarbar en la Biblia, apartando
partes de ella para desenterrar la verdad que se ha enturbiado. 191
Con la cosmovisión liberal presionando, J. Gresham Machen, firmemente
arraigado en la herencia de Princeton de Alexander, Hodge y Warfield,
tomaría el centro del escenario como uno de los principales oponentes del
liberalismo. Machen, quien había estudiado con liberales como Wilhelm
Herrmann, publicó Cristianismo y liberalismo en 1923, y se ha convertido en la
respuesta clásica al liberalismo hasta el día de hoy. 192 El argumento de
Machen contra el liberalismo era bastante simple: el liberalismo protestante,
argumentaba, no es un tipo diferente de cristianismo, sino otra religión por
completo. Machen mostró que el liberalismo no era de ninguna manera
neutral sino que estaba impulsado por presuposiciones naturalistas que
alteraron en gran medida la forma en que uno veía el texto bíblico, así como la
persona y la obra de Cristo. En consecuencia, el liberalismo había creado no
sólo otro Jesús, sino otra Biblia.
La defensa de Machen de la Biblia fue multifacética. En primer lugar,
reconoció que la "experiencia cristiana" es "útil para confirmar el mensaje del
evangelio", pero dijo que el liberalismo se había equivocado al decir que no
importaba si los relatos bíblicos eran históricos (por ejemplo, la resurrección
de Cristo), como si todo lo que importaba era si fomentaban una experiencia
positiva y productiva dentro del creyente. En esta visión liberal, los hallazgos
de la “crítica bíblica” podrían separarse del encuentro existencial de uno con
lo divino. Y si ese fuera el caso, entonces poco importaría quién fue el Jesús de
la historia. Nuestra experiencia de su presencia en nuestras almas no se vería
afectada. Machen respondió que este liberalismo puede ser una "experiencia
religiosa", pero seguramente no es una "experiencia cristiana". La experiencia
cristiana, insistió, “depende absolutamente de un evento”. 193 Machen se hace
eco del argumento de Pablo en 1 Corintios 15 cuando dice que si la
resurrección de Cristo no fue un evento histórico, entonces “yo soy el más
miserable de todos los hombres, porque todavía estoy en mis pecados”.
Machen concluye: “Mi vida cristiana, entonces, depende por completo de la
veracidad del registro del Nuevo Testamento”. 194
Además, la defensa de Machen de las Escrituras sostiene la inspiración
plenaria y la inerrancia de la mano. Efectivamente, son dos caras de la misma
moneda. El uno fluye del otro. La “Biblia no sólo es un relato de cosas
103
importantes”, dice Machen, “sino que ese relato en sí mismo es verdadero, ya
que los escritores fueron preservados de tal manera del error, a pesar de
haber mantenido plenamente sus hábitos de pensamiento y expresión, que el
Libro resultante es la 'regla infalible de fe y práctica'. 195 Machen tiene cuidado
de rechazar una teoría de la inspiración dictada mecánicamente y, en cambio,
argumenta que “ la inspiración plenaria no niega la individualidad de los
escritores bíblicos”. Tampoco “ignora su uso de medios ordinarios para
adquirir información”. No “implica ninguna falta de interés en las situaciones
históricas que dieron origen a los libros bíblicos”. Sin embargo, sí niega “la
presencia de error en la Biblia”. Machen explica: "Supone que el Espíritu Santo
informó de tal manera las mentes de los escritores bíblicos que se les impidió
caer en los errores que estropean todos los demás libros". 196 Machen conecta
la inspiración y la inerrancia con sola Scriptura . Dado que la Biblia es
inspirada por Dios y su relato es un “relato verdadero”, la Biblia es la “regla
infalible de fe y práctica”. 197 Contrariamente a la creencia del Liberalismo, la
Biblia no puede ser un libro como cualquier otro libro.
Machen nos recuerda que la confiabilidad de la Palabra de Dios se basa en
la confiabilidad de Dios mismo. El “Dios a quien el cristiano adora es un Dios
de verdad”. Por eso, su Palabra es Palabra de verdad. 198 Si somos cristianos en
el verdadero sentido del término, entonces no podemos ignorar la propia
visión de Cristo de las Escrituras. Machen observó que el “Señor mismo parece
haber tenido una alta opinión de la Biblia”. 199 En última instancia, Machen
devolvió la carga de la prueba al liberalismo. El liberalismo vio la afirmación
confesional de la Biblia como la Palabra de Dios como una débil y patética
“dependencia de un libro” que “es una cosa muerta” y “artificial”. En una de
sus declaraciones más memorables, Machen responde apelando a los
reformadores:
La Reforma del siglo XVI se basó en la autoridad de la Biblia, pero incendió al
mundo. La dependencia de la palabra de un hombre sería servil, pero la
dependencia de la palabra de Dios es vida. Oscuro y lúgubre sería el mundo, si
nos dejaran a nosotros mismos, y no tuviéramos la bendita Palabra de Dios. La
Biblia, para el cristiano, no es una ley onerosa, sino la mismísima Carta Magna
de la libertad cristiana. 200
Machen concluye enérgicamente: “No es de extrañar, entonces, que el
liberalismo sea totalmente diferente del cristianismo, porque el fundamento
es diferente. El cristianismo se basa en la Biblia. Se basa en la Biblia tanto en
su pensamiento como en su vida. El liberalismo, por otro lado, se basa en las
emociones cambiantes de los hombres pecadores”. 201

104
Conclusión
Los evangélicos del siglo XX tendrían una enorme deuda con Machen.
Como veremos en el próximo capítulo, las actitudes cambiantes hacia la Biblia
y su autoridad y confiabilidad llevarían a los evangélicos a regresar a los viejos
caminos de Hodge, Warfield y Machen para combatir los desafíos no solo
externos sino internos.

1 . JI Packer, Dios ha hablado: Apocalipsis y la Biblia , 3ª ed. (Grand Rapids:

Baker, 1993), 26–27.
2 . Ibídem.
3 . Ibídem.
4 . Debe matizarse, sin embargo, que después del Vaticano II, la inerrancia
entre los católicos romanos se convirtió en un tema de disputa. Por ejemplo,
compare el primer borrador del Vaticano II sobre la infalibilidad con su quinto
borrador. Ver Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (Nueva York:
Guild, 1966), 119. Para una crítica, ver DA Carson, Collected Writings on
Scripture (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 59–61 ; Robert L. Saucy, “Teología
católica romana reciente”, en Challenges to Inerrancy: A Theological Response ,
ed. Gordon Lewis y Bruce Demarest (Chicago: Moody, 1984), 215–46;
Anthony NS Lane, “Puntos de vista católicos romanos sobre la autoridad
bíblica desde finales del siglo XIX hasta el presente”, en La autoridad
perdurable de las Escrituras cristianas , ed. DA Carson (Grand Rapids:
Eerdmans, 2016), 292–320.
5 . Müller, PRRD , 2:63–441; W. Robert Godfrey, “Autoridad bíblica en los
siglos XVI y XVII: una cuestión de transición”, en Las Escrituras y la verdad , ed.
DA Carson y John Woodbridge (Grand Rapids: Baker, 1992), 225–50.
6 _ Alister E. McGrath, The Making of Modern German Christology: 1750–
1990 , 2ª ed. (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), 14.
7 . Reconoceré la diversidad del pensamiento de la Ilustración más
adelante. Sin embargo, debe aclararse desde el principio que no estoy
comprometido con la historia “paradigmática” cuando uso la palabra
“Ilustración” como para resumir una forma universal en que la gente pensaba
sobre las Escrituras en el siglo XVIII. Dale Van Kley ha demostrado que la
definición de Ilustración de Kant no representaba a todos los individuos,
particularmente a los cristianos que afirmaban la inspiración y la infalibilidad
(luteranos, pietistas, wesleyanos, Edwards, etc.). Véase Dale K. Van Kley,

105
Revolución Francesa: De Calvino a la Constitución Civil, 1560–1791 (New
Haven: Yale University Press, 1996).
8 _ Immanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?” en The Enlightenment: A
Sourcebook and Reader , ed. Paul Hyland (Londres: Routledge, 2003), 54.
9 _ McGrath, Modern German Christology , 15. Sin embargo, McGrath matiza
que hubo individuos de la Ilustración que eran antirracionalistas.
10 _ Bruce Demarest, “The Bible in the Enlightenment Era,” en Lewis and
Demarest, Challenges to Inerrancy , 11. Ver también Roger E. Olson, The
Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2013 ), 24; James M. Byrne, La religión y la
Ilustración: de Descartes a Kant (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 5–
10.
11 _ Alister E. McGrath, Ciencia y religión: una introducción (Oxford:
Blackwell, 1999), 58.
12 _ Olson, Modern Theology , 26. Olson matiza que no todos los
pensadores llevaron la modernidad a tal extremo o vieron la modernidad y el
cristianismo como incompatibles.
13 _ Demarest, “La Biblia en la Era de la Ilustración”, pág. 14.
14 _ Roy A. Harrisville y Walter Sundberg, La Biblia en la cultura moderna:
Baruch Spinoza a Brevard Childs , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
15 _ René Descartes, Discurso del método , parte 4, trad. Laurence J. Lafleur
(Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1960), 24.
16 _ Mark S. Gignilliat, Crítica del Antiguo Testamento: de Benedict Spinoza
a Brevard Childs (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 22; Stanley J. Grenz, A
Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 3; Colin Brown, El
cristianismo y el pensamiento occidental , vol. 1, Del mundo antiguo a la Era de
la Ilustración (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990), 184.
17 _ McGrath, Cristología alemana moderna , 20.
18 _ Ibídem. Véase también Brown, Ancient World to the Age of
Enlightenment , 197–214; Demarest, “La Biblia en la Era de la Ilustración”,
págs. 19–24; Edward G. Waring, Deism and Natural Religion: A Source Book
(Nueva York: F. Ungar, 1967); Gerald Cragg, Razón y autoridad en el siglo XVIII
(Cambridge: Cambridge University Press, 1964); John Redwood, Razón,
ridículo y religión (Cambridge: Harvard University Press, 1976).
19 _ McGrath, Cristología alemana moderna , 21.
20 _ John D. Woodbridge y Frank A. James III, Historia de la Iglesia , vol. 2,
Desde la Pre-Reforma hasta la actualidad (Grand Rapids: Zondervan, 2013),
419.

106
 21 . Brown, El Mundo Antiguo hasta el Siglo de las Luces , 288; Woodbridge
y James, Historia de la Iglesia , 356–60.
22 . Gerald Bray, Interpretación bíblica: pasado y presente (Downers Grove,
IL: IVP Academic, 1996), 228; Olson, Journey of Modern Theology , 70–72.
23 . Bray, Interpretación bíblica , 228.
24 . Ibíd., 253.
25 . Esta es una definición muy amplia. Algunos deístas intentaron
incorporar una doctrina de la providencia divina.
26 . Brown, El mundo antiguo hasta el siglo de las luces , 204.
27 . John Toland, El cristianismo no es misterioso , en El cristianismo no es
misterioso de John Toland: texto, obras asociadas y ensayos críticos , ed. Philip
McGuiness et al. (Dublín: Lilliput, 1997); Peter Gay, ed., Deism: An Anthology
(Princeton, NJ: Van Nostrand, 1968), 55–117.
28 . Matthew Tindal, El cristianismo tan antiguo como la creación (Londres:
Routledge/Thames, 1995).
29 . Demarest, “La Biblia en la Era de la Ilustración”, pág. 21.
30 . Brown, El Mundo Antiguo hasta el Siglo de las Luces , 203, 212.
31 . Frank Lambert, Los padres fundadores y el lugar de la religión en
Estados Unidos (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003), 177.
32 . Philip S. Foner, ed., Los escritos completos de Thomas Paine , 2 vols.
(Nueva York: Citadel, 1947), 1:601.
33 . McGrath, Ciencia y Religión , 19; Olson, Journey of Modern Theology ,
72.
34 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 24.
35 . Daniel J. Treier, “Escritura y hermenéutica”, en Mapeo de la teología
moderna: una introducción temática e histórica , ed. Kelly M. Kapic y Bruce L.
McCormack (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 69. Para una historia más
extensa que la que se proporciona aquí, véase Andrew L. Drummon, German
Protestantism since Luther (Londres: Epworth, 1951); Peter Gay, La
Ilustración: Una Interpretación (Nueva York: Knopf, 1967).
36 . Véase Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the
Making of Modernity 1650–1750 (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
37 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 31.
38 . Ibídem.
39 . Martín Lutero, La esclavitud de la voluntad , en LW 33:31.
40 . Harrisville y Sundberg, Bible in Modern Culture , 33. Véase también
Lewis Samuel Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism (Boston: Beacon,
1958).
107
 41 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 37.
42 . Gignilliat, Crítica del Antiguo Testamento , 26.
43 . Roy A. Harrisville, Se abrió la caja de Pandora: un examen y defensa del
método histórico-crítico y sus practicantes maestros (Grand Rapids: Eerdmans,
2014), 50–51.
44 . Richard A. Muller, PRRD , 2:138.
45 . Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus , trad. Samuel Shirley
(Leiden: Brill, 1989), 141.
46 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 38.
47 . Ibíd., 39; Robert M. Grant y David Tracy, Una breve historia de la
interpretación de la Biblia , 2ª ed. (Philadelphia: Fortress, 1984), 106. Para un
tratamiento más extenso de Spinoza, véase Gignilliat, Old Testament Criticism ,
15–36.
48 . Baruch Spinoza, Tratado Teológico-Político , trad. Samuel Shirley
(Indianápolis: Hackett, 2001), 145.
49 . J. Samuel Preus, Spinoza y la irrelevancia de la autoridad bíblica (Nueva
York: Cambridge University Press, 2001), 22.
50 . Véase Glenn S. Sunshine, “Accommodation Historically Considered”, en
Carson, La autoridad duradera de las Escrituras cristianas , pág. 264.
51 . Véase Argumento a favor de la autoridad de las Sagradas Escrituras; del
latín de Socino, según la Copia de Steinfurt. Al que se antepone un breve relato
de su vida , trad. Edward Combe (Londres: W. Meadows, 1731).
52 . “Epítome de un coloquio celebrado en Racow en el año 1601”, en Los
hermanos polacos: documentación de la historia y el pensamiento del
unitarismo en la Commonwealth polaco-lituana y en la diáspora, 1601–1685 ,
ed. y trans. George Huntston Williams (Missoula, MT: Scholars Press, 1980),
121–22.
53 . Sunshine, "Alojamiento considerado históricamente", 258.
54 . Ibíd., 259.
55 . Ibídem. Véase también Arnold Huijgen, Divine Accommodation in John
Calvin's Theology: Analysis and Assessment , ed. Herman J. Selderhuis, Teología
histórica reformada 16 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 31–33.
56 . Sunshine señala cómo los liberales generalmente optaron por el punto
de vista de Socinus en lugar del punto de vista de Spinoza, ya que todavía
querían mantener la autoridad bíblica hasta cierto punto. Lograron este
objetivo modificando la definición tradicional de inspiración divina
("Accommodation Historically Considered", 259).
57 . Brown, El Mundo Antiguo hasta el Siglo de las Luces , 188.
108
 58 . Gignilliat, Crítica del Antiguo Testamento , 26.
59 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 41.
60 . Albert Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico , trad. W.
Montgomery (Londres: A. & C. Black, 1922), 14. Además de Reimarus, también
se debe consultar el pensamiento de GW Leibnitz (m. 1716) y Christian Wolff
(m. 1754).
61 . Citado en Carl Moenckeberg, Hermann Samuel Reimarus und Johann
Christian Edelmann (Hamburgo: Gustav Eduard Nolte, 1867), 120.
62 . Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die
vernünftigen Verehrer Gottes (Fráncfort: Joachim-Jungius-Gesellschaft der
Wissenschaften Hamburg, 1972), 671 (cf. 678–79).
63 . McGrath, Cristología alemana moderna , 34–35.
64 . Ibíd., 35.
65 . Craig L. Blomberg, Jesús y los Evangelios (Nashville: B&H, 1997), 80.
66 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 61.
67 . Gerhard Maier, El fin del método histórico-crítico , trad. Edwin W.
Leverenz y Rudolph F. Norden (St. Louis: Concordia: 1977), 25; Harrisville y
Sundberg, Bible in Modern Culture , 61; McGrath, Cristología alemana moderna
, 34.
68 . McGrath, Cristología alemana moderna , 28.
69 . Véase Harrisville y Sundberg, Bible in Modern Culture , 63.
70 . GE Lessing, “Sobre la prueba del espíritu y el poder”, en Escritos
teológicos de Lessing , ed. y trans. Henry Chadwick (Stanford: Stanford
University Press, 1956), 53–55. Para un estudio completo, véase Gordon E.
Michalson, Lessing's Ugly Ditch: A Study of Theology and History (University
Park: Pennsylvania State University Press, 1985).
71 . Lessing, “Sobre la prueba del espíritu y el poder”, págs. 53–55.
72 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna , 63.
73 . Ibídem.
74 . Ibídem.
75 . Lessing, “Sobre la prueba del espíritu y el poder”, pág. 53 (cf. 51–56).
Véase también Lessing, “La educación de la raza humana”, en Chadwick,
Lessing's Theological Writings , 82–98.
76 . McGrath, Cristología alemana moderna , 30.
77 . Olson, Journey of Modern Theology , 126–28; Claude Welch, El
pensamiento protestante en el siglo XIX, Volumen 1: 1799–1870 (New Haven:
Yale University Press, 1972), 142.
78 . Olson, Journey of Modern Theology , 129.
109
 79 . Gary Dorrien, La creación de la teología liberal estadounidense:
Imaginando la religión progresiva 1805–1900 , 1: 1.
80 . Olson, Journey of Modern Theology , 129.
81 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 793.
82 . Bray, Interpretación bíblica , 272–73.
83 . Ibídem.
84 . JI Packer, “Fundamentalismo” y la Palabra de Dios (Grand Rapids:
Eerdmans, 1958), 25–26.
85 . Ibídem.
86 . Karl Barth, El pensamiento protestante: de Roussseau a Ritchl , trad.
Brian Cozens (Nueva York: Harper, 1959); Karl Barth, La teología de
Schleiermacher: Conferencias en Göttingen , ed. Dietrich Ritschl, trad. Geoffrey
W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); Brown, El Mundo Antiguo hasta
el Siglo de las Luces , 51.
87 . Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana , trad. HR Mackintosh y JS
Stewart, 2 vols. (Nueva York: Harper & Row, 1963), 1:12. Véase también
Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses in Response to Its Cultured
Critics , trad. Terrence N. Tice (Richmond, VA: John Knox, 1969). Para un
tratamiento más profundo, véase Olson, Journey of Modern Theology , 134–40.
88 . Olson, Journey of Modern Theology , 139.
89 . Ibídem.
90 . Harrisville, La caja de Pandora abierta , 120–21.
91 . Olson, Journey of Modern Theology , 140; Alan G. Padgett y Steve
Wilkens, El cristianismo y el pensamiento occidental: una historia de filósofos,
ideas y movimientos , vol. 2, Faith and Reason in the 19th Century (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 27, 39.
92 . Padgett y Wilkens , El cristianismo y el pensamiento occidental , 2:60–
61.
93 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 548.
94 . Ibídem.
95 . Ibídem.
96 . Ver Harrisville, Pandora's Box Open , 105–12.
97 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 548.
98 . Ibíd., 463; Harrisville, La caja de Pandora abierta , 105–13. Por
ejemplo, Johan Salomo Semler, Von Freier Untersuchung des Canons , ed. Heinz
Scheible (Gütersloh: Mohn, 1967). Semler continuaría con la visión sociniana
de la acomodación a la que se hizo referencia anteriormente, creyendo que
Jesús “deliberadamente se aplicó mal a sí mismo las profecías del Antiguo
110
Testamento que en realidad no eran mesiánicas para acomodar sus
enseñanzas a los malentendidos del pueblo judío de su época” (Sunshine,
“Accommodation Considerado Históricamente”, 260).
99 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 465.
100 _ David Strauss, La vida de Jesús examinada críticamente , ed. Peter C.
Hodgson, trad. George Eliot, 4ª ed. (Filadelfia: Fortaleza, 1972); David Strauss,
El Cristo de la Fe y el Jesús de la Historia: Una Crítica de La Vida de Jesús de
Schleiermacher , trad. Leander E. Keck (Filadelfia: Fortaleza, 1977). Ver
William Baird, Historia de la Investigación del Nuevo Testamento (Minneapolis:
Fortress, 1992), 1:246.
101 . Blomberg, Jesús y los Evangelios , 78.
102 . Bray, Interpretación Bíblica , 330.
103 . Blomberg, Jesús y los Evangelios , 179.
104 . Padgett y Wilkens , El cristianismo y el pensamiento occidental , 2:92.
105 . Strauss, Cristo de la Fe y el Jesús de la Historia , 162.
106 . Véase FC Baur, “Die Christuspartei in der korintischen Gemeinde, der
Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der ältesten
Kirche, der Apostel Paulus in Rom”, Tübingen Zeitschrift für Theologie 3.4
(1831): 61–206; reimpreso en Ausgewählte Werke en Einzelusgaben , 5 vols.
(Stuttgart: Bad Cannstatt, 1963–75), 1:1–146; FC Baur, Pablo, el apóstol de
Jesucristo: su vida y obra, sus epístolas y su doctrina , trad. A. Menzies, 2 vols.
(Londres: Williams y Norgate, 1876).
107 . Bray, Interpretación Bíblica , 356; Blomberg, Jesús y los Evangelios ,
78.
108 . Bray, Interpretación Bíblica , 322 (cf. 323).
109 . DA Carson y Douglas J. Moo, Introducción al Nuevo Testamento , 2ª ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2005), 49.
110 . Ibídem.
111 . Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico .
112 . Blomberg, Jesús y los Evangelios , 78–79.
113 . Ibídem.
114 . Ibíd., 185 (cf. 80).
115 . Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (Edimburgo:
Black, 1885). Consulte también The Composition of the Hexateuch and the
Historical Books of the Old Testament de Wellhausen . Véase Gignilliat, Old
Testament Criticism , 62–63.
116 . Bray, Interpretación Bíblica , 304.
117 . Gignilliat, Crítica del Antiguo Testamento , 69.
111
 118 . Bray, Interpretación Bíblica , 298.
119 . Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction (Chicago:
Moody Press, 1994), 113, 115.
120 . Duane Garrett, Repensar el Génesis: las fuentes y la autoría del primer
libro del Pentateuco (Grand Rapids: Baker, 1991), 13; Archer, Survey of Old
Testament Introduction , 96 (ver 89–126 para la reseña y crítica de Archer); T.
Desmond Alexander, Del Paraíso a la Tierra Prometida: Una Introducción al
Pentateuco , 3ra ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 7–63.
121 . Por ejemplo, Albrecht Richchl, The Christian Doctrine of Justification
and Reconciliation , trad. HR Mackintosh y AB Macaulay (Edimburgo: T&T
Clark, 1902).
122 . Adolf von Harnack, ¿Qué es el cristianismo? trans. Thomas Bailey
Saunders (Filadelfia: Fortress, 1986); Adolf von Harnack, Esbozos de la
historia del dogma , trad. Edwin Knox Mitchell (Boston: Beacon, 1957); Adolf
von Harnack, Historia del dogma , trad. Neil Buchanan, 7 vols., 3ra ed. (Nueva
York: Dover, 1961); Adolf von Harnack, El origen del Nuevo Testamento , trad.
JR Wilkinson (Nueva York: Macmillan, 1925).
123 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 552–554.
124 . George Tyrrell, Christianity at the Cross-Roads (Londres: Allen &
Unwin, 1963), 49. Ver también Padgett y Wilkens , Christianity and Western
Thought , 2:280.
125 . Véase Wilhelm Hermann, La comunión del cristiano con Dios: Descrita
sobre la base de las declaraciones de Lutero , ed. Robert T. Voelkel (Filadelfia:
Fortaleza, 1971); Wilhelm Hermann, Fe y moral , trad. Donald Matheson y
Robert W. Stewart (Nueva York: Putnam, 1904); Wilhelm Hermann, Teología
Sistemática , trad. Nathaniel Micklem y Kenneth A. Saunders (Nueva York:
Macmillan, 1927).
126 . Hermann, Comunión del cristiano , 52, 69–70.
127 . Cita de Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 557.
128 . El enfoque de Dorrien está en el liberalismo estadounidense. No
obstante, el liberalismo se extendió internacionalmente, y la descripción de
Dorrien es adecuada. Dorrien, Teología Liberal Americana , 1.
129 . El espacio es limitado, por lo que he elegido a Barth como mi
enfoque. Sin embargo, también se debe considerar a Reinhold Niebuhr (1892–
1971) y Paul Tillich (1886–1965), quienes estaban en el escenario
estadounidense en ese momento. Véase también Emil Brunner (1889–1966) y
Rudolf Bultmann (1884–1976), quienes fueron influenciados por Barth pero
crearon una teología propia, en desacuerdo con Barth en ciertos aspectos.

112
Para una descripción general de su pensamiento sobre las Escrituras, véase
Alan G. Padgett y Steve Wilkens, Christianity and Western Thought: A History of
Philosophers, Ideas, and Movements , vol. 3, Journey to Postmodernity in the
20th Century (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 146–66;
Harrisville, La caja de Pandora abierta , 182–98.
130 . Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and
Autobiographical Texts (Londres: SCM, 1976), 45.
131 . Padgett y Wilkens , El cristianismo y el pensamiento occidental , 3:136.
132 . Debe matizarse, sin embargo, que mientras la teología de Barth salió
de este contexto y fue influenciada por él, sin embargo, sus propios
contemporáneos reconocieron que su teología se debió en última instancia a
una nueva lectura de las Escrituras mismas. Véase Andreas Pangritz, Karl
Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
36. El mismo Barth diría lo mismo. Véase Karl Barth, “Un agradecimiento y
una reverencia: la diana de Kierkegaard: discurso sobre la concesión del
premio Sonning (1963)”, en Fragments Grave and Gray , ed. Martin
Rumscheidt (Londres: Collins, 1971), 97.
133 . Harrisville, La caja de Pandora abierta , 175.
134 . Karl Barth, La Epístola a los Romanos , trad. Edwyn C. Hoskyns
(Londres: Oxford University Press, 1933).
135 . Karl Barth, La Palabra de Dios y la Palabra del Hombre (Nueva York:
Harper & Row, 1957), 43.
136 . Karl Barth, Church Dogmatics 1.1 (Edimburgo: T&T Clark, 1975;
repr., Peabody, MA: Hendrickson, 2010), 120–21 (en adelante, CD ). Véase
también Geoffrey W. Bromiley, Introducción a la teología de Karl Barth (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979).
137 . Barth, CD , 1.2, 513.
138 . Ibíd., 1.1, 109.
139 . Ibíd., 1.2, 457–63.
140 . Ibíd., 1.1, 109–20.
141 . Ibíd., 1.2, 513.
142 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 561. Véase también
Olson, Journey of Modern Theology , 301.
143 . Barth, CD , 1.2, 507; véase también 1.2, 529–31.
144 . Ibíd., 1.2, 507 (cf. 509).
145 . Ibíd., 1.2, 531, 533.
146 . Ibíd., 1.2, 530.
147 . Ibíd., 1.2, 533.
113
 148 . Véase John Frame, A History of Western Philosophy and Theology
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 366.
149 . Cornelius Van Til, The New Modernism (1946; repr., Nutley, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1973); Cornelius Van Til, Cristianismo y
barthianismo (Grand Rapids: Baker, 1962); Carl FH Henry, Dios, Revelación y
Autoridad , vol. 4, Dios que habla y muestra, quince tesis, tercera parte (repr.,
Wheaton, IL: Crossway, 1999), esp. 196–200. Aunque no en el mismo campo
evangélico que Van Til y Henry, GC Berkouwer también respondió muy
críticamente a Barth en Karl Barth (Kampen: Kok, 1936); GC Berkouwer, El
triunfo de la gracia en la teología de Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans,
1956).
150 . Las más notables son la plétora de publicaciones de Geoffrey W.
Bromiley, John Webster, George Hunsinger, Bruce L. McCormack y otros.
151 . Sobre la recepción de Barth en los círculos evangélicos, véase Michael
S. Horton, "A Stony Jar: The Legacy of Karl Barth for Evangelical Theology", en
Engaging with Barth: Contemporary Evangelical Critiques , ed. David Gibson y
Daniel Strange (Nottingham: Inter-Varsity Press, 2008), 346–48.
152 . James I. Packer, “Encuentro con los puntos de vista actuales de las
Escrituras”, en Boice, Foundation of Biblical Authority , 73.
153 . Henry, Dios, Revelación y Autoridad , 4:14.
154 . Packer, “Encuentro con los puntos de vista actuales de las
Escrituras”, pág. 73.
155 . Kevin J. Vanhoozer, “Discurso triuno: Reflexiones teológicas sobre la
afirmación de que Dios habla (Parte 1)”, en Trinitarian Theology for the Church
, ed. Daniel J. Treier y David Lauber (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009),
45.
156 . Ibídem.
157 . Exploraremos más este importante punto en los capítulos 7 y 8 .
158 . Vanhoozer, “Discurso triuno”, 45n.79.
159 . Ibídem.
160 . Ibíd., 54.
161 . Ibídem.
162 . Telford Work, Living and Active: Las Escrituras en la Economía de la
Salvación (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 85.
163 . Vanhoozer, “Discurso trino”, pág. 54.
164 . Mark Thompson, “La doctrina de las Escrituras de Barth”, en Gibson y
Strange, Engaging with Barth , 185; Trabajo, Vivo y Activo , 79; Vanhoozer,
“Discurso triuno”, 45n.79.
114
 165 . Scott R. Swain, Trinidad, revelación y lectura: una introducción
teológica a la Biblia y su interpretación (Nueva York: T&T Clark, 2011), 72–73.
166 . Ibídem. Véase también David Gibson, "El discurso de respuesta de los
hombres: Karl Barth sobre las Sagradas Escrituras", en Carson, Autoridad
duradera de las Escrituras cristianas , 277, 284, 287–91. Es por esta tercera
razón que creo que la propuesta de McCormack no funcionará (Bruce L.
McCormack, “The Being of Holy Writing Is in Becoming,” in Evangelicals and
Scripture: Tradition, Authority and Hermeneutics , ed. Vincent E. Bacote, Laura
C. Miguelez y Dennis L. Okholm [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004],
55–75).
167 . Para otras críticas, véase Horton, "Stony Jar", 364; Roger Nicole, “The
Neo-Orthodox Reduction”, en Lewis y Demarest, Challenges to Inerrancy , 128–
36; Carson, Escritos recopilados sobre las Escrituras , 35; Peter Jensen, La
revelación de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 88–93;
Frame, Filosofía y teología occidentales , 366–83.
168 . David S. Dockery, Escritura cristiana (Nashville: B&H, 1995; repr.,
Eugene, OR: Wipf & Stock, 1995), 51.
169 . Bray, Interpretación bíblica , 273.
170 . Ibídem.
171 . Ibíd., 274.
172 . Por ejemplo, Charles Hodge, Systematic Theology , 3 vols. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1946), 1:163. Para obtener una descripción general útil de
Old Princeton y la autoridad bíblica, consulte Bradley N. Seeman, "The 'Old
Princetonians' on Biblical Authority", en Carson, Enuring Authority of the
Christian Writings, 195–237.
173 . John D. Woodbridge, Autoridad bíblica: una crítica de la propuesta de
Rogers/McKim (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 119–40. Contra Jack Rogers
y Donald McKim, La autoridad e interpretación de la Biblia: un enfoque
histórico (San Francisco: Harper & Row, 1979). Abordaremos más este tema
en el capítulo 3.
174 . AA Hodge y Benjamin B. Warfield, “Inspiración”, Presbyterian Review
2, no. 6 (1881): 225–60.
175 . Stephen J. Nichols y Eric T. Brandt, Ancient Word, Changing Worlds:
The Doctrine of Bible in a Modern Age (Wheaton, IL: Crossway, 2009), pág. 27.
176 . Charles A. Briggs, ¿Adónde? (Nueva York: Scribner's Sons, 1889), 64–
73. Véase también Charles A. Briggs, “Teorías críticas de las Sagradas
Escrituras en relación con su inspiración”, Presbyterian Review 2, no. 7 (1881):
554.

115
 177 . Warfield muestra que Briggs sacó las citas de contexto y las
tergiversó para adaptarlas a su propio sesgo. Véase Benjamin B. Warfield,
Calvin and Calvinism, en The Works of Benjamin Breckinridge Warfield , 10 vols.
(Nueva York: Oxford University Press, 1927–32; repr., Grand Rapids: Baker,
2003), 5:29–130; ídem, La Asamblea de Westminster y su trabajo , en The
Works , 6:155–257, 261–333; ídem, Selected Shorter Writings , 2 vols., ed. John
Meeter (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1970, 1973), 2:560–94.
178 . Para una investigación extensa del caso Briggs, véase Ronald F. Satta,
The Sacred Text: Biblical Authority in Nineteenth-Century America , Princeton
Theological Monograph Series (Eugene, OR: Pickwick, 2007), 75–95.
179 . Para obtener una descripción general de cómo la controversia golpeó
a la Convención Bautista del Norte, la Iglesia Luterana-Sínodo de Missouri y la
Convención Bautista del Sur, consulte Nichols y Brandt, Ancient Word,
Changing Worlds , 65–68.
180 . Las citas son de ibíd., 25–26.
181 . Ibídem.
182 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 796.
183 . Nichols y Brandt, Ancient Word, Changing Worlds , 26.
184 . La cita es de Woodbridge y James, Church History , 797.
185 . Considere también a DL Moody, a quien podríamos llamar un
precursor del fundamentalismo.
186 . Bradley J. Longfield, La controversia presbiteriana: fundamentalistas,
modernistas y moderados (Nueva York y Oxford: Oxford University Press,
1991), 25.
187 . Se debe tener en cuenta que muchos presbiterianos que apoyaron la
Afirmación de Auburn en 1924 se opondrían más tarde a estos puntos .
188 . Harry Emerson Fosdick, “¿Ganarán los fundamentalistas?”, en
American Sermons: The Pilgrims to Martin Luther King Jr. (Nueva York: Library
of America, 1999), 775–86.
189 . Longfield, Presbyterian Controversy , 9. Véase también George
Marsden, Fundamentalism and American Culture , 2ª ed. (Nueva York: Oxford
University Press, 2006), 117, 171; Robert M. Miller, Harry Emerson Fosdick:
predicador, pastor, profeta (Nueva York: Oxford University Press, 1985), 112–
17.
190 . Nichols y Brandt, Ancient Word, Changing Worlds , 35.
191 . Harry Emerson Fosdick, El uso moderno de la Biblia (Nueva York:
Macmillan, 1924). En respuesta, véase “Review of Fosdick's Modern Use of the

116
Bible ”, en J. Gresham Machen: Selected Shorter Writings , ed. DG Hart
(Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 2004), 455–68.
192 . Para ver cómo Machen fue influenciado al principio por liberales
como Herrmann, vea el propio testimonio de Machen en Ned Bernard
Stonehouse, J. Gresham Machen: A Biographical Memoir (Edinburgh: Banner of
Truth, 1987), 106–7.
193 . J. Gresham Machen, Cristianismo y Liberalismo (Grand Rapids:
Eerdmans, 1923), 71.
194 . Ibídem. 73.
195 . Ibídem.
196 . Ibíd., 74.
197 . Ibídem.
198 . Ibíd., 75.
199 . Ibídem.
200 . Ibíd., 78–79.
201 . Ibíd., 79.

117
 CAPÍTULO 3

La crisis actual sobre la autoridad bíblica: la apologética

del evangelicalismo y el giro posmoderno
Aquí entonces está la diferencia. Ponen la autoridad de la Iglesia fuera
[fuera] de la palabra de Dios; lo anexamos a la palabra, y no permitimos que
se separe de ella.
—Juan Calvino
Ningún hecho de la vida occidental contemporánea es más evidente que su
creciente desconfianza hacia la verdad final y su implacable
cuestionamiento de cualquier palabra segura.
—Carl FH Henry
El reconocimiento de la verdad total y la confiabilidad de las Sagradas
Escrituras es esencial para una comprensión completa y una confesión
adecuada de su autoridad.
—Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica

Hay una gran posibilidad de que usted, como lector de este libro, asista a una
iglesia “evangélica”. Tal vez te hayas preguntado por qué la palabra evangélico
se adjunta como una etiqueta a tu cuerpo eclesiástico o perspectiva teológica
en particular. El término evangélico encuentra su herencia en la Reforma
protestante, donde a veces se usaba indistintamente con la palabra
protestante . La palabra evangélico transmitía que los reformadores, a
diferencia de Roma, estaban defendiendo y recuperando el euangelium
(“evangelio”). 1 Hoy, después de dos Grandes Despertares, el término se ha
vuelto mucho más complicado en su uso y definición. Sin embargo, el
historiador David Bebbington ha tratado de dar precisión a la etiqueta al
identificar cuatro componentes clave del evangelicalismo. Los evangélicos son
aquellos que afirman el biblicismo, el crucicentrismo, el conversionismo y el
activismo. 2 Woodbridge y James han argumentado que de estos cuatro, el
biblicismo (una afirmación de la autoridad y suficiencia de las Escrituras) “es
el primer principio que proporciona el fundamento para todos los demás”. 3 Y,
sin embargo, en el siglo XX es el biblicismo el que ha estado bajo un austero
debate. Para muchos evangélicos en Estados Unidos, el biblicismo es
inseparable de la doctrina de la infalibilidad, aunque lo mismo se puede decir
de muchos evangélicos británicos, como lo demuestra el libro histórico de JI
Packer, “Fundamentalismo” y la Palabra de Dios. 4 Los evangélicos del pasado

118
se vieron a sí mismos como herederos de la Reforma y, naturalmente,
pregonaron sola Scriptura como una de sus doctrinas distintivas,
diferenciándose de los católicos romanos. Hoy, esta doctrina definitoria ha
sido criticada y con ella la veracidad de la Biblia.

Fundamentalismo y neoevangelicalismo
Para entender el evangelicalismo de hoy, debemos regresar a la primera
mitad del siglo XX, específicamente al choque del fundamentalismo con los
enfoques modernistas de la Biblia. George Marsden observa que entre las
décadas de 1890 y 1930 “muchos líderes de las principales denominaciones
protestantes intentaron atenuar las ofensas a la sensibilidad moderna de una
Biblia llena de milagros y un evangelio que proclamaba la salvación humana
de la condenación eterna solo a través de la obra expiatoria de Cristo en la
cruz. ” Se trazaron líneas de batalla. “El fundamentalismo fue la respuesta de
los evangélicos tradicionalistas que declararon la guerra a estas tendencias
modernizadoras”, explica Marsden. Si bien la guerra que siguió se libró en una
variedad de frentes, su lucha por la Biblia fue la principal de ellas. “Los
modernistas, influenciados por la alta crítica, enfatizaron los orígenes
humanos de la Biblia; los fundamentalistas respondieron afirmando su
infalibilidad en la historia y la ciencia, así como en la fe y la doctrina”. 5
Para la década de 1920, los fundamentalistas comenzaron a darse cuenta
de que estaban perdiendo la batalla en sus denominaciones y escuelas. La
reforma desde dentro parecía desesperada. Muchos se separaron, eligiendo no
cooperar con aquellos que creían que se habían comprometido
teológicamente. Pero lo que distinguió a algunos fundamentalistas no fue
simplemente su separación —esto ya se había hecho antes— sino que
hicieron de la separación un artículo de fe. Otros, señala Marsden, “no
insistieron en la separación eclesiástica total del modernismo como prueba de
pureza”. 6 Las semillas del conflicto dentro del fundamentalismo habían sido
plantadas.
Aquellos fundamentalistas que vieron la separación como algo
absolutamente esencial, una marca de ortodoxia, se caracterizaron por su
desvinculación con la cultura. 7 Otros se mostraron insatisfechos con este
enfoque. Estos individuos se hicieron conocidos como neo-evangélicos, o
nuevos evangélicos, al principio buscando reformar el fundamentalismo desde
adentro, pero eventualmente rompiendo permanentemente con sus hermanos
fundamentalistas. 8 Si bien compartían un compromiso común con la
infalibilidad, lo que los distinguió fue una elección proactiva de involucrarse
culturalmente. Hombres como Harold John Ockenga (1905–85) y Carl FH
119
Henry (1913–2003) se sentaron en el asiento del conductor de esta
locomotora neoevangélica, aunque otros también tuvieron un papel
formativo. 9 No se conformarían con el antiintelectualismo que había
caracterizado a algunos de los fundamentalistas que les precedieron, pero
estaban decididos a tener una mentalidad social. Y, sin embargo, estaban
decididos a no transigir teológicamente sino a mantenerse firmes en defensa
de la autoridad bíblica y la ortodoxia doctrinal. 10

Seminario Fuller e inerrancia

Harold Ockenga es particularmente importante no solo por su papel en la
Asociación Nacional de Evangélicos, sino porque se convirtió en el primer
presidente del Seminario Teológico Fuller (1947), una institución pionera en
el inicio del movimiento neoevangélico. Al comienzo del seminario, muchos
eran optimistas de que la escuela abriría un camino intermedio entre los
modernistas de izquierda y los separatistas fundamentalistas de derecha. 11
Ockenga reclutó a profesores destacados: Carl FH Henry, Everett Harrison,
Wilbur Smith y Harold Lindsell formaron la primera facultad y atrajeron a los
estudiantes. El Seminario Fuller se destacó por muchas razones, pero en el
centro estaba su compromiso con la inerrancia bíblica y la doctrina evangélica
confesional, junto con su compromiso enérgico con los problemas más
apremiantes de la cultura occidental. 12 Sin embargo, pronto nuevos vientos
soplarían en Fuller, alejando a la escuela de su creencia original en una Biblia
infalible.
La declaración fundacional de Fuller sobre las Escrituras dice: “Los libros
que forman el canon del Antiguo y Nuevo Testamento, tal como se dieron
originalmente, están plenariamente inspirados y libres de todo error en el
todo y en parte. Estos libros constituyen la Palabra escrita de Dios, la única
regla infalible de fe y práctica”. 13 Aquí leemos una afirmación muy fuerte de
sola Scriptura y la infalibilidad. La frase “en todo y en parte” descarta
cualquier punto de vista que argumente que la infalibilidad se aplica solo al
mensaje salvífico y no a los detalles históricos y científicos del texto. Además,
para Ockenga, la infalibilidad y la infalibilidad total no se oponían entre sí de
ninguna manera, sino que eran conceptos similares y complementarios, los
cuales debían abrazarse. 14
Pero se desarrollaría un cambio de actitud hacia la Biblia en Fuller en la
década de 1960, lo que eventualmente resultó en que el seminario rechazara
la “infalibilidad”, viéndola como una “expresión inadecuada de inspiración
bíblica mientras aún se aferraba a la autoridad de la Biblia”. 15 La búsqueda del
seminario de un nuevo presidente reveló que se habían desarrollado dos
120
campos opuestos: los neoevangélicos conservadores y los neoevangélicos
progresistas. En lo que se conoce como “Sábado Negro” (1962), los
progresistas argumentaron que el seminario necesitaba una nueva
declaración de fe. Cuando Ockenga preguntó por qué, Daniel P. Fuller,
profesor de hermenéutica e hijo del cofundador y evangelista del Seminario
Fuller, Charles Fuller, respondió que era necesario cambiar la declaración
sobre la infalibilidad. "Dr. Ockenga, hay errores que no pueden ser explicados
por los autógrafos originales. Simplemente no es históricamente factible decir
que estos errores desaparecerían si tuviéramos los autógrafos”. 16 Fuller
argumentó que la infalibilidad solo puede referirse al mensaje salvífico de la
Biblia. Cuando se trataba de cosmología o historia, Dios se había acomodado a
las suposiciones incorrectas y erróneas del período antiguo y su gente. Fuller
sostuvo que estos errores no dañan el mensaje de la Biblia. Fuller creía que
simplemente estaba aplicando el método histórico, basando su examen de las
Escrituras en evidencia empírica, y esto lo llevó a la conclusión de que
efectivamente había errores en el texto, aunque ocurrieron en porciones no
reveladas. 17
Edward J. Carnell y Wilbur Smith respondieron. Carnell creía que un
enfoque estrictamente inductivo de la Biblia era filosóficamente dañino y
peligroso. Pero ¿cuál era la alternativa? Uno “debe acudir a la Biblia con la
hipótesis de que en verdad era la palabra de Dios. Solo entonces admitimos
francamente que tenemos algunos problemas sin resolver”. 18 Carnell
finalmente le dijo a Fuller: “Mi lista de discrepancias es más larga que la tuya,
Dan Fuller. Pero eso no importó, porque si llegamos a la Biblia como la palabra
de Dios inspirada verbalmente, encontramos que tenemos menos problemas
importantes con nuestro sistema que con cualquier sistema de la
competencia”. 19 En su análisis, Marsden señala brillantemente exactamente
por qué los conservadores no podían estar de acuerdo con los progresistas en
este asunto:
En su opinión, la inerrancia era la implicación lógica de la declaración en 2
Timoteo de que “toda la Escritura es inspirada por Dios” (3:16). Dios no
inspiraría un error, pequeño o grande. Además, el uso que hizo Jesús del
Antiguo Testamento implicaba que lo consideraba históricamente exacto en
detalle. Al final, si uno decía que partes de la Biblia eran infalibles y otras
partes tenían errores, ¿quién iba a decidir cuál era cuál? ¿Qué norma más alta
que la Biblia misma debía usarse? Los cristianos quedarían en un pantano de
subjetivismo y opinión humana falible. 20
La descripción de Marsden es reveladora. Para los conservadores, la
infalibilidad y la sola Scriptura eran inseparables. Rechazar la infalibilidad
121
significaba que ahora uno estaba buscando un estándar más alto que la Biblia
misma. Mientras que para los católicos esta norma es la Tradición, para los
progresistas, argumentaban los conservadores, esta norma se convirtió en su
propia razón humana y métodos de crítica histórica. Los neoevangélicos
conservadores creían que la historia estaba de su lado, ya que había
demostrado repetidamente los peligros de rechazar la infalibilidad.
Innumerables escuelas, como Harvard y Princeton, comenzaron en el campo
conservador solo para hacer la transición, algunas adoptaron el liberalismo,
otras llegaron al unitarismo. Como resultado, un “vasto imperio quedó en
ruinas”. Rechazar la inerrancia, se argumentó, conduciría por esta pendiente
resbaladiza sin retorno. 21
Los eventos que siguieron al “Sábado Negro” fueron críticos para los
progresistas. Daniel Fuller se convirtió en decano y David Hubbard en
presidente. Siguieron las renuncias. Wilbur Smith se unió a Kenneth Kantzer
en Trinity Evangelical Divinity School, al igual que Gleason Archer, quien era
conocido por su defensa de una visión de la inerrancia de Old Princeton, una
visión que ya no es bienvenida en Fuller. 22 Harold Lindsell se fue y se fue al
cristianismo hoy . Lindsell no ocultó la razón por la que se fue. Se debió a que
el seminario "no mantuvo el Artículo II de la Declaración de Fe, ya sea en letra
o en espíritu". 23
Con la transición de los inerrantistas, Fuller eliminó de su catálogo de
1964-1965 la oración que decía que el profesorado tenía que firmar la
declaración de fe "sin reserva mental, y cualquier miembro que no pueda dar
su consentimiento acepta retirarse de la institución". 24 Esto significó que
mientras que en la década de 1950 la mayoría de los graduados de Fuller
afirmaban la inerrancia, en la década de 1960 la mayoría de los estudiantes
ahora ocupaban una posición de infalibilidad limitada. Hubbard estaba
moviendo la facultad y la institución en una dirección diferente. El público ya
no veía al Seminario Fuller como continuador del legado de Old Princeton
durante el siglo XX. 25
En 1972, Fuller cambió su declaración confesional (y su postura) sobre las
Escrituras. La nueva declaración decía:
La Escritura es una parte esencial y un registro confiable de esta revelación
divina. Todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, dados por
inspiración divina, son la palabra escrita de Dios, la única regla infalible de fe y
práctica. Deben interpretarse de acuerdo con su contexto y propósito y en
obediencia reverente al Señor que habla a través de ellos con poder viviente. 26

122
 Note que mientras la declaración se refiere a la palabra escrita de Dios
como la “única regla infalible de fe y práctica”, no menciona la infalibilidad. Ya
no se requería una afirmación de infalibilidad para enseñar en Fuller.
El tira y afloja entre los inerrantistas y los inerrantistas limitados no
terminó ahí. En 1976, Harold Lindsell publicó La batalla por la Biblia , incluido
un capítulo llamado “El extraño caso del Seminario Teológico Fuller”. El libro
estaba dedicado a Archer, Carnell, Henry y Smith. Harold Ockenga, entonces
presidente de Gordon-Conwell Divinity School, escribió el prólogo y Billy
Graham escribió un elogio. Lindsell enfatizó que la creencia en la infalibilidad
era fundamental para ser evangélico. Y no se contuvo en pedir cuentas a
Daniel Fuller, Paul Jewett y George Ladd. Lindsell puso el foco de atención en
Daniel Fuller en particular porque creía que Fuller y otros habían sido
deshonestos al firmar un credo en el que no creían y finalmente lo rechazaron
públicamente. 27
Hubbard y compañía “deploraron la 'visión no bíblica de las Escrituras' de
Lindsell” y “defendieron el derecho del seminario a ser llamado 'evangélico'. 28
Otros también prepararon respuestas . Jack Rogers, profesor de Fuller, editó
Biblical Authority (1977) y luego escribió The Authority and Interpretation of
the Bible: A Historical Approach (1979) con Donald K. McKim. 29 Rogers y
McKim argumentaron que la inerrancia fue una invención de la escolástica
protestante racionalista en el siglo XVII (por ejemplo, Francis Turretin), y en
el siglo XIX Old Princeton equiparó erróneamente la inerrancia con la
ortodoxia. 30 En su opinión, la infalibilidad es una doctrina que está ausente
desde la época de Agustín hasta Calvino. Según Rogers y McKim, la iglesia
durante este tiempo creía que la Biblia tiene autoridad en asuntos espirituales
(es decir, infalible en la fe y la práctica), pero la noción de infalibilidad en todo
lo que aborda la Escritura es una idea extraña, una invención tardía.
John Woodbridge respondió publicando Autoridad bíblica: una crítica de la
propuesta de Rogers/McKim (1982). 31 Woodbridge, el historiador de Trinity
Evangelical Divinity School, argumentó que Rogers y McKim habían
malinterpretado y malinterpretado gravemente no solo a los escolásticos
protestantes y Old Princeton, sino a toda la historia de la iglesia. El concepto
de inerrancia tiene un pedigrí largo y duradero que se remonta al período
patrístico. Woodbridge argumentó que no fueron los conservadores quienes
habían vuelto a interpretar a Warfield en los padres y los reformadores, ¡sino
Rogers y McKim quienes habían leído a Karl Barth en los padres y los
reformadores! 32
Desde este debate, los evangélicos conservadores han argumentado que
uno no puede hacer un caso histórico de que la frase "fe y práctica" debería
123
limitar lo que entendemos por sola Scriptura . Decir que la Biblia es nuestra
autoridad final e infalible en la fe y la práctica ha sido usado por algunos para
decir que la autoridad bíblica y la infalibilidad no se aplican a asuntos de las
Escrituras como la historia y la ciencia. 33 El argumento opuesto es más o
menos así: La Biblia tiene autoridad y es verdadera solo cuando habla de fe y
práctica (es decir, asuntos espirituales), y esto es lo que la iglesia siempre ha
querido decir con sola Scriptura e infalibilidad. 34 Pero tal movimiento
tergiversa la sola Scriptura y la historia de la Reforma. Los reformadores
nunca usaron la frase "fe y práctica" de manera limitante, sino que fue
diseñada para ser una "rúbrica que lo abarca todo". 35 La polémica que
esgrimieron los reformadores estaba destinada a desmantelar la elevación de
la tradición y la autoridad papal de Roma. No tenía la intención de limitar,
restringir o reducir el alcance de la autoridad bíblica en las esferas de la
religión, la historia y la naturaleza. Como Woodbridge ha demostrado tan a
fondo, nunca se les habría pasado por la mente a los protestantes "usar esta
expresión como una frase que circunscribe el alcance de la infalibilidad
bíblica". 36 No, tal “disyunción moderna” les habría sido ajena. 37

Dejando las cosas claras: fe y ciencia

El punto de Woodbridge se vuelve aún más evidente cuando consideramos
la infame controversia sobre la ciencia en los siglos XVI y XVII, una
controversia con la que el propio Woodbridge interactúa en su debate con
Rogers y McKim. Con demasiada frecuencia, los cristianos de hoy se tragan el
“mito del conflicto”, la creencia popular de que el cristianismo y la ciencia son
inherentemente antitéticos entre sí. 38 También compran lo que yo llamaría el
“mito de la fe y la práctica”. De acuerdo con este mito, la iglesia siempre ha
creído que la autoridad de la Biblia y su infalibilidad se extienden solo a
asuntos espirituales, no a asuntos de historia y ciencia.
Ninguna historia ha sido tan apelada para sustentar estos mitos como la de
Galileo. En 1616, la Iglesia Católica Romana rechazó oficialmente la teoría
copernicana, una teoría nueva y novedosa que defendía el heliocentrismo. 39
Luego, en 1633, Galileo fue juzgado por la Inquisición por herejía ya que
defendía esta teoría, lo que resultó en una pena de prisión.
Superficialmente, esto parece ser un conflicto entre la fe y la ciencia.
Aunque esa puede ser una interpretación popular, es errónea. Si
profundizamos, descubrimos que en realidad se trata de un conflicto entre la
ciencia antigua y la ciencia nueva. De hecho, algunos han ido tan lejos como
para llamar a la iglesia “pro-ciencia”. Kirsten Birkett escribe: “Esta no fue una
batalla entre una iglesia anti-ciencia y un individuo a favor de la ciencia. Por el
124
contrario, podría caracterizarse mejor como una iglesia pro-ciencia, dirigida
por la academia que enseñó y abrazó esa ciencia, contra un inconformista
excéntrico”. 40 Que la teoría de Galileo resultara correcta al final no “cambia la
historia real: este es un caso de estudio de lo que sucede cuando la ciencia
antigua se ve amenazada por nuevos datos, y las instituciones que han
respaldado esa ciencia son demasiado lentas para cambiar”. 41
Lo que llamamos "ciencia antigua" es el geocentrismo, la creencia de que la
Tierra está en el centro del universo y el sol y los planetas giran alrededor de
la Tierra. La “nueva ciencia” es el heliocentrismo, la creencia de que el sol está
en el centro y la Tierra gira alrededor del sol. Esta nueva ciencia se remonta al
año 1543 cuando el astrónomo polaco Nicolás Copérnico argumentó que el
sol, no la Tierra, estaba en el centro. 42 Dado que la teoría tenía muy pocas
pruebas científicas, resultó ser una opinión minoritaria, ya que muchos otros
astrónomos no se convencieron. 43 Debemos reconocer que la opinión recibida
estaba bien establecida, confiando en la impresionante explicación de
Aristóteles de las leyes del universo. Así que el conflicto que se desarrolló
resultó ser uno entre la posición de larga data de la física aristotélica (es decir,
la ciencia antigua) y un sistema completamente nuevo que carecía del apoyo
adecuado hasta ahora en el ámbito de la física. 44 Con eso en mente, la decisión
de la iglesia con respecto a Galileo parecía ser la responsable, especialmente
dada su lealtad a Tomás de Aquino, quien dependía mucho de la filosofía
aristotélica para su teología. 45 Al final, el conflicto no era sobre la iglesia que
se oponía a la ciencia, sino sobre la iglesia que defendía la ciencia aristotélica.
46

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con el alcance de la infalibilidad
bíblica? Para resumir, en un plan trágico pero complicado para alarmar a las
autoridades eclesiásticas, los enemigos de Galileo lo acusaron de contradecir
la Biblia, que asumieron apoyaba la ciencia aristotélica en sus descripciones
del universo. En 1613 y 1615 Galileo escribió dos cartas, una Carta a Castelli y
luego una Carta a la Gran Duquesa Cristina , explicando cómo se debe
interpretar correctamente la Biblia. En su Carta a Castelli Galileo aborda el
tema de la infalibilidad bíblica. Él escribe: “[Le fue correctamente propuesto
por la señora Christina] y concedido y establecido por usted, que la Sagrada
Escritura nunca puede mentir o errar, sino que sus decretos son de verdad
absoluta e inviolable”. Galileo luego agrega: “Solo debería haber agregado que
aunque la Escritura ciertamente no puede errar, sin embargo, algunos de sus
intérpretes y expositores a veces pueden errar de varias maneras, una de las
cuales puede ser muy grave y bastante frecuente [es decir] cuando basarían
ellos mismos siempre en los significados literales de las palabras.” 47 Fíjense,
125
Galileo afirmó la total infalibilidad de las Escrituras, incluso con respecto a
cómo la Biblia habla sobre el universo. El problema, para Galileo, no era la
inerrancia sino la interpretación bíblica. La verdadera pregunta era cómo
debían leerse los géneros de la Biblia, no si la autoridad de la Biblia se
extendía a su descripción del universo. 48
Esto se vuelve aún más evidente cuando consideramos al contemporáneo
de Galileo, Johannes Kepler (1571-1630). Kepler abogó por la acomodación
divina, afirmando que la Biblia describe el mundo tal como se nos aparece a
nosotros. La Biblia no debe leerse como un libro de texto científico. Sin
embargo, sus declaraciones sobre el mundo natural describen con veracidad
el universo tal como aparece . 49 Kepler no estaba tratando de refutar la Biblia;
por el contrario, trató de demostrar que la teoría de Copérnico era consistente
con las Escrituras. Si se hubiera probado que la teoría contradecía la Biblia,
gustosamente habría prescindido de la teoría. 50
No fue hasta más tarde, en el siglo diecisiete, que se prohibió a la Biblia
hablar de asuntos científicos. No es casualidad que los que abogaban por la
separación de la Biblia y la ciencia fueran también los que rechazaban la
infalibilidad total, pero no debemos concluir que este fue el enfoque histórico.
Como advierte Carson, “aquellos que ahora desean afirmar la infalibilidad de
la Biblia en las esferas de la 'fe y la práctica' pero no en todas las áreas de las
que habla, están doblemente alejados de la corriente principal de los
antecedentes históricos”. 51 Contrario a Rogers y McKim, los debates
científicos en los siglos dieciséis y diecisiete demuestran que ninguno de los
lados creía que las Escrituras se limitaban a asuntos meramente espirituales.
Si se supusiera que la Biblia no aborda cuestiones científicas, entonces el
debate nunca se habría producido en primer lugar. Por lo tanto, es
fundamental desmentir el mito de que uno tenía que elegir entre una “Biblia
completamente infalible” y una Biblia “cuya infalibilidad se limitaba a la fe y la
práctica”. 52 El problema real, según pensadores como Kepler y Galileo, no era
si la Biblia era totalmente infalible, sino cómo se debe interpretar esta Biblia
totalmente infalible sobre temas como el universo.

La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica

El debate sobre la infalibilidad no terminó en las décadas de 1960 y 1970.
En 1978, un grupo de evangélicos se reunió para redactar una declaración que
defendía la infalibilidad de las Escrituras a la luz de los muchos desafíos que
enfrentaba. El Consejo Internacional sobre la Inerrancia Bíblica (ICBI) estaba
formado por más de trescientos de algunos de los representantes más
notables del evangelicalismo. El consejo ejecutivo incluyó a personas como
126
Gleason L. Archer, James M. Boice, Edmund P. Clowney, John H. Gerstner,
Kenneth S. Kantzer, James I. Packer, Francis A. Schaeffer y RC Sproul. El
consejo asesor reunió a figuras como Greg L. Bahnsen, Henri AG Blocher, WA
Criswell, Gordon R. Lewis, Harold Lindsell, John F. MacArthur, Roger R. Nicole,
Harold J. Ockenga y John F. Walvoord, entre otros. otros. 53
Lo que es encomiable es que los signatarios de la Declaración de Chicago
sobre la Inerrancia Bíblica (CSBI) se unieron a través de líneas
denominacionales. 54 El producto fue una declaración audaz que afirmaba la
veracidad y confiabilidad de las Escrituras, una que sigue siendo relevante hoy
en día. Su efecto se vio visiblemente cuando estos hombres regresaron a sus
denominaciones (p. ej., la Convención Bautista del Sur, la Iglesia Luterana y el
Sínodo de Missouri) para lograr la reforma. 55
El preámbulo de la CSBI dice: "El reconocimiento de la verdad total y la
confiabilidad de las Sagradas Escrituras es esencial para una comprensión
completa y una confesión adecuada de su autoridad". Sola Scriptura e
inerrancia van de la mano. Muy en la línea de los reformadores, quienes
firmaron la declaración oraron para que fuera “usada para la gloria de nuestro
Dios hacia una nueva reforma de la iglesia en su fe, vida y misión”. 56
Entonces, ¿qué dice la declaración acerca de la infalibilidad? El CSBI
comienza con una breve declaración que conecta las Escrituras con el carácter
de Dios: “Dios, quien es la verdad y sólo habla la verdad, ha inspirado las
Sagradas Escrituras para revelarse a sí mismo a la humanidad perdida por
medio de Jesucristo como Creador y Señor, Redentor. y Juez. La Sagrada
Escritura es el testimonio de Dios sobre sí mismo”. Además, aquellos autores
humanos que escribieron las Escrituras fueron “preparados y supervisados
por Su Espíritu”. Por lo tanto, la Palabra de Dios es “de autoridad divina
infalible en todos los asuntos que toca”. Dado que es “total y verbalmente dada
por Dios, la Escritura no tiene errores ni fallas en todas sus enseñanzas, no
menos en lo que declara sobre los actos de Dios en la creación, sobre los
eventos de la historia del mundo y sobre sus propios orígenes literarios bajo
Dios, que en su testimonio de la gracia salvadora de Dios en las vidas
individuales”. 57 El punto es claro: toda la Escritura es inspirada por Dios e
inerrante.
Los artículos del CSBI comienzan con sola Scriptura . Sonando mucho como
los reformadores protestantes, afirma que la Escritura es la Palabra
autorizada de Dios y no recibe su autoridad de la iglesia o de la tradición. A
diferencia de Roma, la iglesia está subordinada a las Escrituras, al igual que los
credos y concilios de la iglesia. 58 La CSBI contrasta no solo con Roma sino
también con la neo-ortodoxia. Dice: “Afirmamos que la Palabra escrita en su
127
totalidad es revelación dada por Dios. Negamos que la Biblia sea meramente
un testimonio de la revelación, o que sólo se convierta en revelación en el
encuentro, o que dependa de las respuestas de los hombres para su validez”. 59
Además, la CSBI afirmó la inspiración verbal y plenaria: “Toda la Escritura
y todas sus partes, hasta las mismas palabras del original, fueron dadas por
inspiración divina”. Muy en contraste con, digamos, el Seminario Fuller,
negaba que “la inspiración de la Escritura pueda afirmarse correctamente del
todo sin las partes, o de algunas partes pero no del todo”. 60 Y en los artículos
11 y 12, la CSBI rechazó la falsa dicotomía que muchos han hecho entre
infalibilidad e infalibilidad , por la cual estos dos términos se contraponen. Si
bien los dos pueden distinguirse, no pueden oponerse, ya que ambos afirman
la veracidad y confiabilidad de las Escrituras en todo lo que abordan. Ambos
dan fe del hecho de que la Escritura está libre de cualquier “falsedad, fraude o
engaño”. 61 El artículo 12 establece: “Negamos que la infalibilidad e inerrancia
bíblicas se limiten a temas espirituales, religiosos o redentores, excluyendo las
afirmaciones en los campos de la historia y la ciencia”. 62 Por lo tanto, no
servirá decir que la Escritura es infalible e infalible en su mensaje espiritual
pero no en sus afirmaciones científicas e históricas. 63
El CSBI también estaba en sintonía con la objeción de que el aspecto
humano de las Escrituras hacía imposible la infalibilidad. Por el contrario,
afirma que Dios “utilizó las personalidades distintivas y los estilos literarios
de los escritores” sin anular sus personalidades. 64 Al mismo tiempo, la
superintendencia del Espíritu sobre estos escritores humanos “garantizó una
expresión verdadera y fidedigna sobre todos los asuntos sobre los cuales los
autores bíblicos se sintieron impulsados a hablar y escribir”. De ninguna
manera, por lo tanto, la "finitud o caída" de los autores bíblicos introdujo
"distorsión o falsedad en la Palabra de Dios". sesenta y cinco
Si bien el CSBI dice mucho más, es legítimo decir que su argumento a favor
de la infalibilidad no debe tomarse a la ligera. Los autores creían que rechazar
la doctrina tendría graves consecuencias. La autoridad bíblica, escribieron, es
“inevitablemente menoscabada si esta total infalibilidad divina se limita o se
ignora de alguna manera, o se relaciona con una visión de la verdad contraria
a la de la Biblia; y tales lapsos traen serias pérdidas tanto al individuo como a
la Iglesia.” 66 CSBI, por lo tanto, conecta inseparablemente la inerrancia con la
autoridad, de modo que rechazar la primera es hacer mucho daño a la
segunda.
Para los evangélicos de hoy, el CSBI todavía se toma con la mayor seriedad,
en algunos casos incluso sirviendo como punto focal en los debates
evangélicos. 67 Mientras que algunos argumentan que la CSBI debería ser
128
rechazada, otros evangélicos e instituciones hoy en día creen que tiene raíces
bíblicas y es doctrinalmente fiel al describir lo que dice la Escritura con
respecto a sí misma. Para estos evangélicos, la inerrancia es parte del mismo
ADN del evangelicalismo. Sin ella, el evangelicalismo ya no es evangelicalismo.
La confesión de R. Albert Mohler es refrescantemente honesta y acertada:
“Estoy bastante seguro de que sin infalibilidad el evangelicalismo dejará de
ser evangélico en cualquier sentido real. Porque, al final del día, la inerrancia
es el único tema que verdaderamente distingue al evangelicalismo del
protestantismo liberal”. 68

El giro posmoderno: danzando sobre la tumba de Dios

¿Qué podemos decir sobre el estado actual de la autoridad bíblica? Si bien
se pueden destacar varios movimientos, la tendencia que ha tomado
prominencia en las últimas décadas ha sido el posmodernismo. La influencia
del posmodernismo explotó a fines del siglo XX, y aunque algunos argumentan
que ahora somos una cultura posposmoderna, esa afirmación es cuestionada.
Aún así, como es típico, lo que despega en la academia a veces toma décadas
para prenderse en la iglesia. Muchas iglesias hoy en día están sufriendo los
daños colaterales de las bombas posmodernas que cayeron sobre la Biblia a
finales del siglo XX. 69
Para entender el posmodernismo, debemos volver a la Era de la Razón.
Algunos han argumentado que la elevación del individuo (y la razón) de la
Ilustración se remonta a René Descartes (1596-1650), quien dudó de todo
hasta que llegó a lo único de lo que no podía dudar, el yo pensante. De ahí su
famoso dicho: Cogito ergo sum —Pienso, luego existo. 70 En su búsqueda de
certeza metodológica, Descartes “cortó el cordón de la razón de la fe y la
revelación”. 71 Descartes, lo quisiera o no, convirtió a la persona humana en un
sujeto racional autónomo. 72 En consecuencia, el proyecto de la Ilustración que
siguió asumió que el hombre podía obtener certeza cognitiva debido a la
naturaleza objetiva del conocimiento mismo. Toda la realidad estaba
subordinada a la prueba de la razón. El mundo, se pensaba, podía ser
observado y analizado desde un punto de vista de total neutralidad.
Acompañado por los métodos de la ciencia, nada se interpuso en el camino del
pensador racional autónomo. 73 Este método de la Ilustración demuestra hasta
qué punto se elevaba la razón y cuánta confianza depositaba el hombre en sus
capacidades racionales. 74
Muchos de los cautivados por la modernidad asumieron un concepto
realista u objetivista del conocimiento, la verdad y el mundo. Tal punto de
vista continúa hoy, ya que la mayoría de la gente cree que el mundo frente a
129
ellos es objetivamente real. 75 En otras palabras, el mundo, por naturaleza,
posee estructura y orden, aparte de la participación de la humanidad. Cuando
se trata del hombre, su intelecto puede visualizar con precisión la realidad que
lo rodea, y su uso del lenguaje puede describir con precisión la realidad tal
como es. 76 El punto de vista realista-objetivista se basa en la teoría de la
verdad de la correspondencia , que cree que cuando alguien hace una
afirmación, debe ser verdadera o falsa. Además, podemos decidir si tal
afirmación es verdadera o falsa simplemente comparando y contrastando la
afirmación con el mundo que nos rodea. 77 Los pensadores de la Ilustración
creían que con tal comprensión del conocimiento y la verdad, el hombre
puede adquirir un conocimiento objetivo, seguro y confiable del mundo.
Donde muchos pensadores de la Ilustración se apartaron del cristianismo
fue en pensar que esta búsqueda de la verdad universal y objetiva y el
conocimiento del mundo se puede hacer, y se debe hacer, aparte de la Palabra
de Dios. Le dieron la vuelta al lema de Agustín y Anselmo para que dijera:
"Entiendo para creer", en lugar de "Creo para entender". 78 Como hemos visto
en el capítulo anterior, la razón del hombre se hizo autónoma; La Palabra de
Dios se volvió innecesaria.

Núcleo de la posmodernidad
Aunque la modernidad sería objeto de severas críticas con el surgimiento
del posmodernismo, es importante reconocer que estos dos movimientos
todavía tienen mucho en común. Ambos afirmaron la autonomía de la razón
humana, aunque de formas distintas. Sin embargo, el posmodernismo se
diferenció significativamente de la modernidad. Para nuestros propósitos, nos
limitaremos a sólo dos características que resumen el giro posmoderno.
Primero, el posmodernismo se caracteriza por el relativismo . Para el
posmodernista, no existe tal cosa como la verdad objetiva . Ya no se puede
creer que haya una verdad que corresponda a la realidad. Richard Rorty dice:
“La verdad no se establece ni por la correspondencia de una afirmación con la
realidad objetiva ni por la coherencia interna de las propias afirmaciones”. 79
Stanley Grenz señala cómo Jacques Derrida, el padre de la “deconstrucción”,
así como Michel Foucault y Richard Rorty, rechazaron el proyecto de la
Ilustración cuando abandonaron “la búsqueda de una comprensión unificada
de la realidad objetiva”. Su punto de vista afirma que "el mundo no tiene
centro, solo diferentes puntos de vista y perspectivas". 80 Ningún texto
(incluyendo la Biblia) nos da la cosmovisión que interpreta la realidad. En
cambio, la posmodernidad ofrece solo "textos de duelo". 81 Nos quedamos,
pues, con multitud de interpretaciones, siendo todas igualmente válidas. La
130
verdad es relativa y subjetiva. La “verdad” de cada persona es meramente el
producto de la comunidad de la que nació. 82 Pretender conocer la verdad, o
poseer la única verdad, es el pecado más mortífero y arrogante del universo
posmoderno. En lo que respecta a la religión, tal relativismo epistemológico
conduce a un pluralismo religioso en el que cada texto religioso es tan
verdadero como cualquier otro, independientemente de cuán incompatibles
puedan ser entre sí. Tal pluralismo se presta a un pragmatismo relativista.
Como dicen las expresiones populares, "lo que es correcto para nosotros
puede no serlo para usted" y "lo que está mal en nuestro contexto puede ser
aceptable o incluso preferible en su contexto". 83
En segundo lugar, el posmodernismo se caracteriza por el
deconstruccionismo . El estructuralismo es la creencia de que “el lenguaje es
una construcción social y que las personas desarrollan documentos literarios
(textos) en un intento de proporcionar estructuras de significado que les
ayuden a dar sentido al sinsentido de su experiencia”. Tal punto de vista
asume que una sociedad tiene una “estructura común e invariable”. 84 Sin
embargo, para el posestructuralista o deconstruccionista , el significado “no es
inherente al texto en sí mismo”, sino que “emerge solo cuando el intérprete
entra en diálogo con el texto”. 85 Y “porque el significado de un texto depende
de la perspectiva de quien dialoga con él, tiene tantos significados como
lectores (o lecturas) tiene”. 86 Los postestructuralistas como Derrida ven el
estructuralismo como “simplemente otro intento, como el de Descartes, de
evitar la amenaza del relativismo encontrando una base estable para el
significado”. 87 Los postestructuralistas responden con una sorprendente
noticia: ¡ Ya no hay una base estable para el significado!
¿Qué sucede cuando se aplica el deconstruccionismo a la visión que uno
tiene del universo? Respuesta: no hay "un significado único del mundo, ningún
centro trascendente a la realidad como un todo". 88 Más fundamentalmente,
por lo tanto, el posmodernismo es una " incredulidad hacia las metanarrativas
", como concluyó Jean-Francois Lyotard. 89 O, como ha dicho Terry Eagleton, el
posmodernismo “señala la muerte” de las metanarrativas. 90 Ninguna
cosmovisión puede darnos la interpretación objetiva de la realidad. Puede
haber muchas interpretaciones de la realidad, pero ninguna interpretación
puede afirmar tener el punto de vista del ojo de Dios.
El lenguaje juega un papel clave en el deconstruccionismo. Para el hombre
de la Ilustración, la verdad corresponde a la realidad objetiva que percibimos
y analizamos. Para el posmodernista, no nos acercamos a una realidad
objetiva, sino que construimos una realidad de nuestra propia hechura, y lo
hacemos a través del lenguaje. Grenz explica:
131
La visión realista de la Ilustración también asume que existe una relación
simple, uno a uno, entre las partes del lenguaje que usamos para describir el
mundo y las partes del mundo que buscamos conocer. Los lingüistas del siglo
XX argumentan que esta es una suposición errónea. Dicen que no hacemos
coincidir simplemente fragmentos de lenguaje con fragmentos del mundo, ni
ningún idioma dado proporciona un "mapa" preciso del mundo. Los idiomas
son convenciones sociales humanas que mapean el mundo en una variedad de
formas, dependiendo del contexto en el que estemos hablando. 91
Los “juegos de lenguaje” de Ludwig Wittgenstein, dice Grenz, nos han
enseñado que la forma en que usamos las palabras determina cómo
concebimos el mundo que nos rodea. Los posmodernistas, por lo tanto, han
adoptado una comprensión constructivista no realista del conocimiento y la
verdad. El lenguaje, argumentan, en realidad crea y construye la realidad, y
dado que la sociedad siempre está cambiando, "los significados, y, como
consecuencia, el mundo tal como lo vemos a través del lenguaje, también
cambian constantemente". 92 Bajo esta luz, se pueden identificar dos
presupuestos clave del posmodernismo:

1. Los posmodernos ven todas las explicaciones de la realidad como

construcciones útiles pero no objetivamente verdaderas.
2. Los posmodernos niegan que tengamos la capacidad de salirnos de
nuestras construcciones de la realidad. 93

“Útil” es la palabra clave. Como cada uno de nosotros está atrapado por
nuestras propias construcciones de la realidad, y como estas construcciones
no son objetivamente verdaderas, su valor no está en su veracidad sino en su
beneficio pragmático. La pregunta no es si nuestra construcción es verdadera,
sino si es útil. Como argumenta Stanley Fish, no hay verdad en el mundo
esperando a ser descubierta. En cambio, la verdad la determina la comunidad,
y la comunidad decide qué es verdad para ellos basándose en lo que les parece
bien. 94 Y cuando se trata de leer un texto, el origen del significado no se
encuentra en el autor del texto, sino en el lector que inventa el significado. 95
Nuestra misión, por tanto, es deconstruir el sentido. “Si el lenguaje realmente
construye significado (en oposición a revelar un significado objetivo ya
presente en el mundo), entonces el trabajo del erudito es desarmar
('deconstruir') este proceso de construcción de significado. Al deconstruir
conceptos influyentes, tal vez podamos romper su control sobre nuestros
pensamientos y acciones”. 96

132
 ¿Qué sucede cuando se aplica un punto de vista no realista a un texto
escrito, como la Biblia? Terminamos con el no realismo hermenéutico . Como
explica Kevin Vanhoozer, para el realista hermenéutico “hay algo anterior a la
interpretación, algo 'allí' en el texto, que puede conocerse y ante lo cual el
intérprete es responsable”. 97 El significado, añade, es “anterior e
independiente del proceso de interpretación”. 98 No así para los no realistas
hermenéuticos, como Derrida o Fish. Niegan “que el significado preceda a la
actividad interpretativa; la verdad de una interpretación depende de la
respuesta del lector.” 99 Como resultado, se elimina la autoridad bíblica. De
hecho, se elimina la autoridad en cualquier texto. Tiene que serlo ya que no es
el texto sino el lector (o la comunidad) quien ahora gobierna y crea
significado. “El texto, nuevamente, se vuelve solo un espejo o una cámara de
eco en la que nos vemos y escuchamos nuestras propias voces”. 100 O como
dijo Nietzsche: “No hay hechos, solo interpretaciones”. 101 Algunos han llegado
a la conclusión de que los posmodernos como Derrida celebran “la
arbitrariedad del significado y la verdad bailando sobre la tumba de Dios”. 102
Finalmente, vemos que el no realismo hermenéutico es anti-autoridad .
Creer que el significado proviene del autor de un texto o del texto mismo es
sucumbir a la esclavitud hermenéutica. Para los posmodernistas, la “era del
autor” es “la era de la opresión”. 103 “Lo 'real', el orden estable de las cosas
definido por palabras con significados estables, obstaculiza la libertad
humana.” 104 Si la interpretación de uno de un texto debe alinearse con la
intención del autor, entonces el lector es el servidor del autor, quien es el amo
de su texto. Un posmodernista cree que debemos escapar de tal esclavitud. El
autor ya no puede ni debe ser el "señor del significado textual", sino que "el
autor debe morir para que el texto viva y el lector sea liberado". 105 Vanhoozer
explica: “La muerte del autor se convierte en un paso necesario para negarse a
asignar un significado 'real' al texto. . . . Ya no reducido a un solo mensaje con
una sola interpretación correcta, el texto se abre a un pluralismo de lecturas;
el significado se desestabiliza efectivamente y la autoridad se marchita en la
vid textual”. 106
Naturalmente, el posmodernismo es un enemigo declarado de la autoridad
bíblica , que no solo afirma que el lector está subordinado al autor, a Dios
como el autor divino, sino que también sostiene que el significado y la verdad
están determinados por Dios, no por nosotros, el lectores El posmodernismo
niega que haya una presencia autoritaria detrás del texto bíblico y, en cambio,
elige el nihilismo : “la negación del significado, la autoridad y la verdad”. 107
¡Dios no nos deconstruirá, clama el posmodernista, pero nosotros
deconstruiremos a Dios! ¿Qué queda después de la deconstrucción? Un autor
133
muerto, y en el caso de la Biblia, un Dios que está muerto. 108 Las
consecuencias no podrían ser más devastadoras para una doctrina como sola
Scriptura . Con la autoridad bíblica deshecha, los posmodernistas
efectivamente despoja a la Biblia de cualquier significado estable para que no
pueda declarar un hecho, emitir un mandato o hacer una promesa. Además,
sin el autor como piedra de toque de la distinción entre significado y
significado, cada interpretación se convierte en una versión tan autorizada
como otra. Un texto que no puede oponerse a su comentario no es autoridad
en absoluto. Finalmente, la autoridad bíblica se ve socavada por la
inestabilidad del significado porque, si no se dice nada específico, el texto no
puede exigir ninguna respuesta específica. Los intérpretes no pueden dar ni
obediencia ni fe a los textos que carecen de especificidad. Si no hay significado
en el texto, entonces no hay nada por lo que el lector pueda ser responsable. 109

La reconstrucción posconservadora de Sola Scriptura

Las críticas planteadas por el posmodernismo han producido algunos
resultados positivos (y necesarios), y es justo decir que hay algo de verdad en
la epistemología del posmodernismo. Si el posmodernismo nos ha enseñado
algo, es que no podemos retroceder al modernismo. El posmodernismo
expuso correctamente la dependencia del modernismo del mito de la
neutralidad, así como la excesiva confianza del modernismo en la razón, que la
razón es autónoma, suprema y omnicompetente. El posmodernismo ha
demostrado que cada persona llega a un texto con presupuestos establecidos,
y nosotros interpretamos los textos a partir de un marco completo de
precomprensión. 110 Además, el posmodernismo ha reprendido útilmente al
modernismo por su elevación del individualismo. En cambio, el
posmodernismo nos muestra la importancia y el valor de la comunidad, un
valor que debe resonar entre los cristianos, ya que la Biblia destaca la
importancia de la comunidad interpretativa en el contexto de la iglesia local.
El posmodernismo, ya sea que lo pretenda o no, ha ayudado a los cristianos a
ver que el modernismo no es un "santuario para el evangelio". 111
Sin embargo, el posmodernismo mismo está plagado de problemas
masivos. De ser cierto, el posmodernismo significaría la “muerte de Dios”
como predijo Nietzsche, el no realista. El Dios de la Biblia no solo habla, sino
que afirma hablar la verdad , incluso enviando a su Hijo que es el camino, la
verdad y la luz (Juan 14:6), el Logos que habla la verdad con autoridad (Juan
1: 1), una verdad que libera a los esclavizados (Juan 8:32). El cristianismo
histórico ha argumentado que las Escrituras nos entregan no cualquier
narrativa, sino la metanarrativa que interpreta la realidad y juzga todas las
134
demás narrativas en competencia. Este reclamo se encuentra en el corazón de
la sola Scriptura y el reclamo de autoridad de la Biblia. La Biblia nos da la
metanarrativa suprema, final, veraz, objetiva, clara y suficiente, y esta
afirmación hace que la sola Scriptura sea ofensiva para la mente
posmodernista. Para muchos evangélicos, el posmodernismo y el cristianismo
histórico no podrían ser más antitéticos.
Sin embargo, algunos evangélicos creen que el posmodernismo tiene algo
que ofrecer. Aceptando la etiqueta de "posconservador", estos evangélicos
creen que el posmodernismo tiene razón al rechazar una visión realista-
objetivista (es decir, fundacionalista) del conocimiento, la verdad y el mundo.
Sus defensores son diversos, pero el posconservadurismo está representado
en el trabajo de Stanley J. Grenz y John R. Franke. 112
Grenz y Franke se ponen del lado del rechazo del posmodernismo a una
comprensión realista-objetivista (es decir, fundacionalista) del conocimiento y
del mundo, y en su lugar adoptan una visión construccionista (es decir, una
visión posfundacionalista). Argumentan que nadie posee un punto de vista del
ojo de Dios, uno que sea objetivo. El lenguaje, incluido el lenguaje teológico, no
nos proporciona un lente objetivo a través del cual obtengamos un
conocimiento cierto y verdadero del mundo. El lenguaje no representa
objetivamente la realidad ni se corresponde con la realidad tal como es, y
nuestras afirmaciones no nos proporcionan afirmaciones objetivas de verdad
sobre la realidad. 113
Los cristianos a lo largo de los siglos han afirmado que las Escrituras, como
inspiradas por Dios, son un lenguaje de primer orden, y nuestra formulación
teológica es un lenguaje de segundo orden. Si la formulación teológica del
intérprete se basa en las Escrituras, entonces es verdadera y digna de
confianza. Sola Scriptura se asume en todo este proceso hermenéutico. Grenz
y Franke parecen negar que uno pueda pasar objetivamente de las Escrituras
a la formulación teológica, y se sienten incómodos con los evangélicos que
sacan conclusiones teológicas basadas en su exégesis de las Escrituras, solo
para creer que estas conclusiones son bíblicamente precisas y definitivas. El
posfundacionalismo de Grenz y Franke descarta la creencia de que el cristiano
tiene en las Escrituras un “fundamento revelador objetivo” del cual puede
sacar conclusiones teológicas seguras. 114
Mientras que al principio parecían afirmar sola Scriptura , Grenz y Franke
finalmente descartaron la comprensión tradicional del principio formal. Las
Escrituras son inspiradas y autorizadas solo en el sentido de que el Espíritu
habla a la comunidad a través de la Biblia, no porque la Biblia sea
inherentemente inspirada por Dios. 115 “No es la Biblia como libro la que tiene
135
autoridad”, argumentan, “sino la Biblia como instrumento del Espíritu; el
mensaje bíblico hablado por el Espíritu a través del texto es la norma
normativa de la teología”. 116 Una vez más, suena muy barthiano: “La autoridad
de las Escrituras no descansa en última instancia en ninguna cualidad
inherente al texto mismo, sino en la obra del Espíritu que habla en ya través
del texto. La Escritura tiene autoridad porque es el vehículo a través del cual
habla el Espíritu”. 117 Por lo tanto, todo el debate de la Reforma sobre la
autoridad está equivocado, porque “ni la Escritura ni la tradición son
inherentemente autoritativas en el sentido fundacionalista de proporcionar
fundamentos evidentes, no inferenciales e incorregibles para construir
afirmaciones teológicas”, sino que ambas derivan su autoridad del Espíritu y
son muy dependientes unos de otros. 118
No solo hay tres fuentes para la formulación teológica (Escritura, tradición
y cultura), sino que las dos últimas parecen ser tan esenciales y autorizadas
como la primera. 119 La comunidad es necesaria y necesaria, junto con la
asistencia del Espíritu Santo, para completar la Escritura. 120 Dado que Grenz y
Franke elevan estas otras normas al nivel de las Escrituras, su afirmación de
sola Scriptura se hace a tientas, un tanto irónicamente:
Sin embargo, si bien se reconoce la importancia de sola scriptura al establecer
el principio de que la escritura canónica es la norma normans normata (la
norma sin norma sobre ella), también es cierto que, en otro sentido, scriptura
nunca es sola . La Escritura no está sola como única fuente en la tarea de
construcción teológica ni como única base sobre la que se ha desarrollado
históricamente la fe cristiana. Más bien, las Escrituras funcionan en una
relación continua y dinámica con la tradición cristiana, así como con el
entorno cultural del que surgen las lecturas particulares del texto. 121
¿En qué sentido, entonces, es la Escritura la norma determinante? Para
Grenz y Franke, el texto de la Escritura no es la norma determinante, sino sólo
su mensaje . Esto se deriva de su creencia de que el texto de la Escritura no
debe equipararse con la Palabra de Dios. 122 La Escritura es la norma
determinante sólo en el sentido de que el Espíritu usa el mensaje de la
Escritura para impactar a la comunidad. 123
Pero incluso aquí la situación es mucho más complicada, porque el
significado del texto no se limita a la intención del autor bíblico. Siguiendo al
filósofo francés Paul Ricoeur, Grenz y Franke creen que una vez que el autor
bíblico ha terminado su texto, el texto “cobra vida propia”. 124 El Espíritu,
explican, no está sujeto a la intención autoral al apropiar el texto a la situación
contemporánea de la comunidad. 125 La forma en que el Espíritu obra a través
del texto, por lo tanto, no se limita al texto bíblico. El trabajo de la comunidad
136
es escuchar cómo el Espíritu podría estar hablando hoy a través del mensaje
bíblico. 126 Debemos recordar, dicen Grenz y Franke, que el Espíritu nos está
hablando hoy no solo a través de las Escrituras sino también a través de la
tradición y la cultura. Escritura, tradición y cultura, afirman, todos hablan
juntos a la comunidad, siendo cada uno igualmente importante. 127

La respuesta evangélica al posconservadurismo

¿Cómo han respondido los evangélicos al posconservadurismo? A
principios del siglo XXI, una de las críticas más instructivas se puede ver en
Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern
Times , editado por Erickson, Helseth y Taylor, un libro que incorpora
capítulos de catorce evangélicos de diversos países evangélicos.
denominaciones El capítulo de Stephen Wellum sobre la autoridad bíblica es
particularmente representativo de los evangélicos insatisfechos con una
visión posconservadora de las Escrituras.
Wellum está de acuerdo con Grenz y Franke en que el posmodernismo “ha
sido útil para señalar los problemas inherentes del modernismo, a saber, su
arrogancia al pensar que los seres humanos finitos son sujetos autónomos y
autosuficientes que pueden descubrir, por sí mismos, aparte de Dios y su
revelación, verdad en el sentido metanarrativo de universalidad y
objetividad”. 128 Lo mejor de la tradición cristiana, pensadores como Herman
Bavinck, Cornelius Van Til, Francis Schaeffer, Carl FH Henry, han rechazado tal
enfoque. Pero la confianza de Grenz y Franke en el posmodernismo como
alternativa es igualmente desastrosa, porque tiene el mismo punto de partida:
la autonomía humana. En otras palabras, el posmodernismo cae en la misma
trampa que el modernismo precisamente porque no comienza con Dios y su
revelación a la humanidad. 129
Además, Grenz y Franke no distinguen entre fundacionalismo modernista y
fundacionalismo bíblico . “Un fundacionalismo bíblico no se basa en el sujeto
humano finito, como intentan hacerlo tanto el modernismo como el
posmodernismo, sino que está arraigado y fundamentado en la propia
presentación bíblica del Dios trino, para usar las famosas palabras de Francis
Schaeffer, 'el Dios que está allí.' 130 Es simplemente un error asumir que el
conocimiento en el marco del fundacionalismo bíblico es la misma visión del
conocimiento a la que se adhiere el modernismo. A diferencia de este último,
el primero está enraizado en el Señor soberano , que es omnisciente y ha
creado a los portadores de su imagen con el fin de revelarse a ellos. En
resumen, Grenz y Franke han tirado al bebé (fundacionalismo bíblico) con el
agua sucia del baño (fundacionalismo modernista).
137
 Además, dado que el lenguaje es un don de Dios, podemos poseer un
verdadero conocimiento de Dios, del hombre y del mundo que nos rodea,
incluso si este conocimiento no es exhaustivo. 131 Wellum ataca el
antirrealismo y el antiobjetivismo de Grenz y Franke: “¿Por qué deberíamos
pensar que debido a que nuestro conocimiento de Dios viene a través de la
revelación y luego a través de nuestros sentidos, razón y medios lingüísticos,
no puede ser conocimiento de Dios como tal? él realmente es o de la realidad
como realmente es, sino sólo una cuestión de construcción lingüística? Eso es
simplemente un concepto no bíblico”. 132 Según la Escritura, Dios y su universo
pueden ser y son conocidos. Desde el principio, Dios no dotó al hombre de
razón y sentidos que impidan, distorsionen o bloqueen el conocimiento de él y
del mundo; en cambio, sirven como los mismos medios que Dios usa para
llevarnos al conocimiento de la verdad. Como dice John Frame, “Dios es Señor;
Él no será excluido de Su mundo”. 133 En esa luz, el hombre puede poseer una
comprensión objetiva y verdadera de Dios, de su Palabra y del mundo, aunque
este conocimiento no sea exhaustivo, sino limitado. Debido a que Dios se ha
revelado a sí mismo, es posible una visión de la realidad desde el punto de
vista de Dios. 134
El punto de vista posconservador de las Escrituras es inconsistente con lo
que las Escrituras dicen acerca de sí mismas. Como veremos en los capítulos
que siguen, la Escritura no solo se presenta a sí misma como comunicando una
palabra objetiva de Dios, sino que la Escritura misma se equipara con la
Palabra de Dios y se considera inspirada por Dios. Dado que la Escritura está
inspirada por Dios y es inerrante, es un lenguaje de primer orden. Todo
lenguaje de segundo orden es derivado y debe ser evaluado por las Escrituras.
135 La Biblia ocupa el primer lugar, explica Wellum, “no meramente porque es

el libro de la comunidad, ni meramente porque es utilizada por el Espíritu en

algún sentido dinámico, sino precisamente porque es lo que dice ser, la
Palabra de Dios escrita, es decir, un discurso divinamente autorizado que nos
da las propias interpretaciones de Dios de sus propias acciones poderosas”. 136
Bajo esta luz, la visión posconservadora de las Escrituras no hace justicia a
la sola Scriptura . Grenz y Franke en realidad no tratan a la Biblia como un
lenguaje de primer orden que tenga plena autoridad. En cambio, para Grenz y
Franke, "es el 'marco interpretativo cristiano', que es una combinación de
Escritura, experiencia e interpretación, lo que es básico y fundamental para
ellos, pero está en la categoría de segundo orden". 137 Grenz y Franke se
parecen mucho a Karl Barth en este punto, ya que no creen que las Escrituras
sean inherentemente autorizadas y autenticadas por sí mismas. En cambio, la
autoridad está presente cuando el Espíritu habla a través del texto o se
138
apropia del texto en nuestras comunidades, pero las Escrituras no tienen
autoridad porque el Espíritu infaliblemente ha exhalado el texto en primer
lugar. 138
Tanto el posconservadurismo como el posfundacionalismo dejan al
cristiano en el terreno demasiado inestable del subjetivismo hermenéutico.
Grenz y Franke “afirman que 'el Espíritu hablando a través de las Escrituras'
se refiere a las ilocuciones del Espíritu , pero estas no son idénticas a las de los
autores bíblicos”. 139 Tal posición “considera que el Espíritu habla y crea un
mundo independientemente del hablar de las Escrituras, en lugar de
mantener una visión correcta de que el hablar del Espíritu es siempre el hablar
de las Escrituras”. 140 Esto plantea una serie de preguntas problemáticas:
 ¿Cómo se sabe cuáles son los actos ilocucionarios del Espíritu,
especialmente cuando es posible que el Espíritu hable
independientemente de los actos ilocucionarios de los autores
humanos?
 ¿Cómo está sirviendo realmente la Escritura como nuestra autoridad
final para la construcción teológica?
 Entonces, ¿cómo se determina lo que el Espíritu está hablando en
realidad, excepto a la luz de la subjetividad de la comunidad local que
escucha la voz del Espíritu? Y, además, ¿a qué comunidad
escuchamos?
 Dado su rechazo a la sola Scriptura y su aceptación de una
epistemología no fundamentalista, ¿cómo podemos realmente
“verificar y ve” para saber si el mundo que el Espíritu está creando
en ya través de nuestro lenguaje teológico pertenece al mundo
escatológico?
 ¿Cómo podemos falsificar un mundo de nuestra propia creación
idólatra que contradice el mundo de la Biblia? 141
En resumen, es difícil ver cómo el cristiano no queda atrapado en el
agujero negro del relativismo. 142

La Biblia bajo fuego hoy

La batalla por la autoridad bíblica está lejos de terminar. Continúa
habiendo un número cada vez mayor de libros publicados sobre el tema cada
año, muchos de los cuales cuestionan la autoridad, la inspiración, la
infalibilidad, la claridad, la necesidad y la suficiencia de las Escrituras.
Considere la siguiente muestra de representantes que llamaremos “críticos
bíblicos evangélicos”, una etiqueta que encaja ya que son críticos de las

139
Escrituras (en diversos grados) y se identifican en algún sentido como
evangélicos (o al menos lo hicieron en algún momento). 143
 Peter Enns : La Biblia no es confiable ni objetiva en su narración
histórica. Lo que la Biblia dice que sucedió no sucedió. Gran parte
del Antiguo Testamento se lee como cuentos de hadas (por ejemplo,
Adán y Eva, Dios partiendo el Mar Rojo). Además, muchas de sus
descripciones teológicas (incluso acerca de Dios) e instrucciones
éticas son perturbadoras, incorrectas, contradictorias y, en
ocasiones, incluso inmorales y bárbaras (p. ej., la representación de
Dios y el genocidio en el Antiguo Testamento). En consecuencia, la
Biblia no es infalible, clara o suficiente, ni debemos considerar
partes de ella inspiradas en absoluto. 144
 Kenton L. Sparks : La Biblia es principalmente un libro humano, y
dado que fue escrito por humanos, naturalmente se equivoca. Los
errores históricos y las contradicciones están presentes en todas
partes (p. ej., Moisés no escribió el Pentateuco, Pablo no escribió
muchas epístolas con su nombre, el diluvio y el éxodo nunca
ocurrieron, Nínive nunca se arrepintió, los escritores de los
Evangelios se contradicen unos a otros, la profecía de Cristo la
devolución es errónea). Pero estos errores no son solo de naturaleza
histórica, sino teológica y ética, ya que la Biblia propugna valores
que son siniestros y malvados. Incluso las enseñanzas de Jesús no
fueron inmunes a la condición caída. Por lo tanto, la Biblia, al estar
caída y rota, tiene un lado oscuro. Sin embargo, la Escritura sigue
siendo la Palabra de Dios y autoritativa en su mensaje principal, ya
que Dios se acomoda al error, redimiendo y santificando la palabra
quebrantada del hombre. 145
Se podrían mencionar muchos otros “críticos bíblicos evangélicos”, pero
podemos hacer dos observaciones basadas en las posiciones de Enns y Sparks.
146 Primero, mientras que los “críticos bíblicos evangélicos” mencionados

anteriormente analizan los “problemas” bíblicos aparentes y concluyen que la

Biblia no es infalible pero, sin embargo, sigue siendo la “palabra de Dios”, los
escépticos (p. ej., Bart Ehrman) analizan la misma Biblia “ problemas” y
concluir que la Biblia definitivamente no es la “palabra de Dios”. 147 En este
punto, irónicamente, los evangélicos infalibles y los escépticos tienen mucho
en común frente a los “críticos bíblicos evangélicos”: están de acuerdo en que
si la Biblia yerra, no puede ser la “palabra de Dios” autorizada.
En segundo lugar, para los “críticos bíblicos evangélicos”, no solo se
cuestiona la historicidad de los relatos bíblicos (por ejemplo, el Adán
140
histórico, el diluvio, el éxodo, la paternidad literaria del Pentateuco mosaico,
los milagros de Jesús), sino la misma teología y Se cuestiona la ética de la
Biblia. No debemos pensar que los “críticos bíblicos evangélicos” tienen
problemas con asuntos menores . Más bien, su crítica de las Escrituras es con
la propia teología e instrucción ética de la Biblia; de hecho, la cosmovisión
propia de la Biblia.

¿Cómo procederemos entonces? La naturaleza de auto-autenticación de

las Escrituras y el testimonio interno del Espíritu
Habiendo tomado esta breve historia de los enfoques modernos y
posmodernos de la Biblia, ¿qué podemos aprender sobre el desarrollo de sola
Scriptura y su aplicación a nuestro contexto actual? Para empezar, debemos
reconocer que el modernismo racionalista y el posmodernismo subjetivista
son inadecuados e inherentemente antibíblicos. Cada vista hace del individuo
el punto de partida. Muchos pensadores de la Ilustración comenzaron con el
yo autónomo aparte de la revelación divina. El liberalismo hizo lo mismo con
la experiencia del hombre. El posmodernismo no es mejor y es el resultado
natural y lógico del racionalismo del modernismo. El posmodernismo
continúa elevando la razón humana como nuestra "autoridad final" y "árbitro
final de la verdad, incluso si esa verdad es solo personal y de creación propia".
Por tanto, el “tablón fundamental de la Ilustración” no ha sido abandonado
por el posmodernista. 148 No es una sorpresa, entonces, cuando el
posmodernismo convierte a la Escritura en una nariz de cera y la vacía de su
autoridad divina en su exaltación de la experiencia subjetiva del hombre. 149
En contraste con el modernismo racionalista y el posmodernismo
subjetivista, debemos comenzar escuchando lo que la Escritura tiene que
decir sobre sí misma, ya que “reclama para sí una autoridad que no deriva de
los seres humanos sino de Dios”, y como “revelación divina nos presenta una
meta-historia que pretende comunicar la verdad absoluta que no puede ser
descubierta por ningún otro medio”. 150 En lugar de imponer una agenda
moderna o posmoderna sobre el texto, estaremos atentos a las categorías
bíblicas que la Escritura misma proporciona para guiarnos en su
interpretación. 151
Esto significa que no podemos aceptar la ilusión de la Ilustración de que
podemos llegar a las Escrituras neutrales , imparciales y perfectamente
objetivos. Nadie llega a las Escrituras neutral. Todos nos acercamos al texto
con ciertas tradiciones y precomprensiones en su lugar. Pero la neutralidad no
es nuestro objetivo. Si bien algunos conceptos previos pueden estar
equivocados, otros dan en el blanco y nos guían a una comprensión e
141
interpretación correctas de las Escrituras. Por lo tanto, nuestro objetivo será
llegar a la Escritura y permitir que su propia voz afirme y corrija nuestra
comprensión previa de lo que es la Escritura y cómo debe leerse. 152
Tal enfoque busca reconocer la naturaleza de auto-autenticación de las
Escrituras. 153 O, como dijeron Juan Calvino y Juan Owen, la Escritura es
autopistón (de autopistos , que significa digno de confianza en sí mismo) . 154 Si
bien hay un lugar importante para la investigación histórica, a veces los
evangélicos se acercan a las Escrituras haciendo que los datos externos de la
investigación histórica sean el juez final sobre las Escrituras. En estos
enfoques, los datos externos son necesarios para validar si la Biblia es la
Palabra de Dios. 155 Irónicamente, tal punto de partida no difiere
significativamente del liberalismo, aunque las conclusiones alcanzadas son
muy divergentes. Ambos grupos miran a los datos históricos como jueces
sobre las Escrituras. 156 Mirar a la Escritura misma se vuelve subordinado a las
pruebas externas.
Aunque aborda el tema más amplio del canon de las Escrituras, Michael
Kruger señala varios problemas con tal enfoque. 157 Para empezar, supone que
la investigación histórica es neutral. Las Escrituras deben ser autenticadas y
probadas solo a través de los resultados seguros de la crítica bíblica.
Cristianos y no cristianos por igual deben someterse a los métodos neutrales
de la investigación histórica. Pero, ¿puede el método de uno ser
verdaderamente neutral desde el punto de vista del mundo? Tal enfoque es
ingenuo. La evidencia histórica no se interpreta a sí misma, sino que debe ser
interpretada por alguien, y un “alguien” siempre tiene una visión del mundo.
158 Esto significa que no hay una cosmovisión-neutralidad. El incrédulo llega al

texto bíblico con toda una cosmovisión no cristiana, llena de presuposiciones

no bíblicas (y antibíblicas). Su precomprensión definitivamente impacta su
investigación histórica. Los métodos de investigación histórica nunca son
neutrales. Están “basados en, y presuponen, algún sistema filosófico-
religioso”. 159 Lo que al cristiano le parece convincente, al incrédulo le parece
una tontería. 160 Entonces, si bien los argumentos históricos son importantes,
son de apoyo, no determinantes. Como escribe Kruger, “Su efectividad
siempre depende de la visión del mundo del que evalúa la evidencia”. 161
Dicho esto, todavía nos queda el enorme problema, uno que parece violar
el espíritu de sola Scriptura , de que la Biblia está sujeta a un estándar externo,
en este caso los resultados seguros (¡y neutrales!) de la investigación
histórica. 162 Para ser claros, la investigación histórica no es algo malo. “El
estudio histórico-crítico”, dice Herman Bavinck, “puede dar una idea clara del
origen, la historia y la estructura de las Escrituras”, pero nunca puede
142
conducir “a una doctrina, un dogma de las Sagradas Escrituras”. 163 Tampoco
se supone que sea el estándar por el cual juzgamos las Escrituras. Al hacerlo,
una vez más compramos una mentalidad ilustrada que “permite que la
evaluación humana autónoma de la evidencia histórica se convierta en una
autoridad externa sobre la Palabra de Dios”. 164 Así que volvemos a la pregunta
clave, planteada aquí por Kruger: "¿Cómo pueden las Escrituras ser el
estándar supremo de la verdad si su recepción depende de algún otro
estándar (presumiblemente más seguro)?" 165
Debemos comenzar por buscar la respuesta en las Escrituras mismas, ya
que las Escrituras se autentican a sí mismas. En otras palabras, buscamos
fundamentar la autoridad en la autoridad más grande que podamos
encontrar, a saber, la Escritura misma, porque al hacerlo estamos realmente
fundamentando la autoridad de la Escritura en Dios, porque él es su autor
divino y es su Palabra. 166 Como dijo Calvino, “solo Dios es un testigo adecuado
de sí mismo en su Palabra. . . Las Escrituras son de hecho autenticadas por sí
mismas”. 167 Tal enfoque busca el contenido de la Escritura para descubrir qué
es y qué hace la Escritura, en lugar de mirar en última instancia o únicamente
a la comunidad (catolicismo romano y posmodernismo) o la razón y la
experiencia del individuo autónomo (modernismo y liberalismo). La Escritura,
como señala Bavinck, actúa como nuestro "primer principio", lo que significa
que debe "creerse por sí misma, no por otra cosa". “La autoridad de la
Escritura con respecto a sí misma depende de la Escritura.” 168 Nuestro
enfoque no es negar el valor de la investigación histórica o la evidencia fuera
de las Escrituras como “ayudas útiles”, como las llamó Calvino, sino más bien
decir que tales ayudas útiles deben llegar a nosotros bajo la autoridad de las
Escrituras mismas. 169
En segundo lugar, y de la mano con la naturaleza de auto-autenticación de
las Escrituras, debemos poseer el testimonio y testimonio interno del Espíritu.
Si bien las Escrituras se autentican a sí mismas, debido a nuestras mentes
pecaminosas no podremos percibir su verdadera naturaleza aparte de la obra
del Espíritu. “La Escritura será suficiente en última instancia para un
conocimiento salvador de Dios”, dijo Calvino, “solo cuando su certeza se base
en la persuasión interna del Espíritu Santo”. 170 El mismo Espíritu que “ha
hablado por boca de los profetas debe penetrar en nuestros corazones para
persuadirnos de que ellos proclamaron fielmente lo que ha sido divinamente
mandado”. 171
Por ejemplo, en 1 Corintios 2 Pablo dice que la “persona natural”, la
persona no regenerada, “no acepta las cosas que son del Espíritu de Dios,
porque para él son locura, y no las puede entender porque son discernido
143
espiritualmente” (2:14 NVI). El Espíritu es el que da la vista espiritual, de
modo que aunque el incrédulo antes vio la cruz como una locura, ahora ve la
cruz como su salvación. 172 Como Pablo explica en 2 Corintios [Link] “Porque
Dios, que dijo: 'Que de las tinieblas resplandezca la luz', es el que resplandece
en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios
en la faz de Jesucristo. ” (NVI; cf. Hch 26,18; Ef 1,13). 173
Por lo tanto, aunque la iglesia o las evidencias externas pueden ser clave,
solo brindan un testimonio secundario. El testimonio interno del Espíritu es la
“clave principal de la autoridad y divinidad de las Escrituras”. 174 Al igual que
Calvino antes que él, el puritano John Owen aclara que este testimonio interno
del Espíritu no es una nueva revelación sino la iluminación de la Palabra. El
Espíritu, escribió Owen, “no da nueva luz a las Escrituras”. Más bien, “aclara
nuestro entendimiento, para que veamos la luz de la Escritura, por la misma
Escritura y por la luz de la Escritura”. 175 ¿Qué tan esencial es este testimonio
interno del Espíritu? Si “el Espíritu Santo, hablando en la Escritura, [no] en
primer lugar inspira nuestras mentes y abre los ojos de nuestro
entendimiento . . . todos los demás medios no nos beneficiarán en absoluto.”
176

¿Por dónde empezamos? Al principio

Una consideración final aborda la necesidad de ver las Escrituras en un
sentido holístico. Dado que las Escrituras nos llegan en forma de historia, una
historia histórica de redención, comenzaremos allí. Daremos un enfoque
especial al patrón de cumplimiento de promesas de las Escrituras como se ve
en los pactos bíblicos, solo para luego cambiar de marcha y ver sus diferentes
atributos. 177 Pasaremos de la teología bíblica a la teología sistemática y, al
hacerlo, pretendemos leer las Escrituras en sus propios términos y categorías.
178 Cuando la historia de la Biblia se aborda adecuadamente, actuará como

nuestra metanarrativa, transformando nuestra comprensión del cristianismo

e incluso brindándonos una cosmovisión integral. 179
Seguiremos el ejemplo del texto mismo para que no hagamos que Dios
piense nuestros pensamientos según nosotros, sino que estemos pensando los
pensamientos de Dios según él. 180 A lo largo de todo este proceso usaremos
los anteojos de la Escritura, como aconsejó Calvino, y al mismo tiempo
intentaremos aplicar sola Scriptura de nuevo a la luz de los desafíos
hermenéuticos de hoy.

144
 1 . John D. Woodbridge y Frank A. James III, Historia de la Iglesia , vol. 2,
Desde la Pre-Reforma hasta la actualidad (Grand Rapids: Zondervan, 2013),
789.
2 . David W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from
the 1730s to the 1980s (Londres: Unwin Hymnal, 1989), 3.
3 . Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 792.
4 . En 1957, Gabriel Hebert publicó Fundamentalism and the Church of God
(Londres: SCM, 1957), donde atacaba a los evangélicos británicos por afirmar
la infalibilidad. En respuesta, JI Packer escribió uno de los libros más famosos
que defienden la autoridad bíblica y la infalibilidad: “Fundamentalismo” y la
Palabra de Dios (Leicester: Inter-Varsity Press, 1958). Packer proporcionó una
base para la creencia del evangelicalismo británico en la infalibilidad de la
Biblia.
5 . George Marsden, Reformando el Fundamentalismo: Seminario Fuller y el
Nuevo Evangelicalismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 4.
6 _ Ibíd., 7.
7 . Ibíd., 76.
8 _ Sobre la compleja historia de cómo evolucionaron estas etiquetas, que
no fueron tan claras al principio, véase ibíd., 3, 10, 146-47; George Marsden,
Fundamentalismo y cultura americana , 2ª ed. (Nueva York: Oxford University
Press, 2006), 233–36.
9 _ Para un estudio reciente, consulte Owen Strachan, Awakening the
Evangelical Mind: An Intellectual History of the Neo-Evangelical Movement
(Grand Rapids: Zondervan, 2015).
10 _ Marsden, Reformando el Fundamentalismo , 167–70, 172.
11 _ Ibíd., 67–68.
12 _ Ibíd., 61–63, 72–82.
13 _ Ibíd., 113.
14 _ Ibídem.
15 _ Woodbridge y James, Historia de la Iglesia , 809.
16 _ Marsden, Reformando el Fundamentalismo , 211.
17 _ Al mismo tiempo, Fuller insistió en que su punto de vista no debería
equipararse con la neo-ortodoxia de Barth.
18 _ Marsden, Reformando el Fundamentalismo , 212.
19 _ Ibídem.
20 _ Ibíd., 213–14.
21 . Ibíd., 214.

145
 22 . Ibíd., 224.
23 . Citado en ibíd., 223.
24 . Citado en ibíd., 224.
25 . Ibíd., 245.
26 . Seminario Teológico Fuller, “Declaración de fe”
([Link]/about/mission-and-values/statement-of-faith/).
27 . No todos los infalibles estuvieron de acuerdo con el enfoque de
Lindsell. Por ejemplo, véase la opinión de Carl Henry sobre la obra de Lindsell
en Marsden, Reforming Fundamentalism , 288; Gregory Alan Thornbury,
Recuperando el evangelicalismo clásico: aplicando la sabiduría y la visión de
Carl FH Henry (Wheaton, IL: Crossway, 2014), 117.
28 . Marsden, Reformando el Fundamentalismo , 282–83.
29 . Jack B. Rogers, ed., Autoridad Bíblica (Waco, TX: Word, 1977); Jack B.
Rogers y Donald K. McKim, La autoridad e interpretación de la Biblia: un
enfoque histórico (San Francisco: Harper & Row, 1979).
30 . Rogers y McKim dependían del trabajo de Ernest Sandeen, The Origins
of Fundamentalism: Toward a Historical Interpretation (Philadelphia: Fortress,
1968); Ernest Sandeen, Las raíces del fundamentalismo: milenarismo británico
y estadounidense 1800–1930 (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
Véase también Stephen T. Davis, The Debate about the Bible: Inerrancy versus
Infalibility (Filadelfia: Westminster, 1977).
31 . John D. Woodbridge, Autoridad bíblica: una crítica de la propuesta de
Rogers/McKim (Grand Rapids: Zondervan, 1982).
32 . Sobre este punto, además de Woodbridge, véase también Richard A.
Muller, PRRD , 2:155; DA Carson, "Desarrollos recientes en la doctrina de las
Escrituras", en Hermeneutics, Authority, and Canon , ed. DA Carson y John D.
Woodbridge (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), 10–14.
33 . Esta es una suposición errónea. Asume que si decimos que la Biblia es
infalible en su mensaje principal, simultáneamente estamos excluyendo su
infalibilidad en otras áreas. Nuevamente, este es un salto ilegítimo en la lógica.
No hay razón por la que la Biblia no pueda ser infalible tanto en su mensaje
principal como en otros detalles. Para una refutación de este tipo de lógica en
Rogers/McKim, véase Woodbridge, Biblical Authority. Exploraremos este tema
en profundidad en el capítulo 8 .
34 . Además de Rogers y McKim, para un ejemplo de este tipo de
argumento, véase Bruce Vawter, Biblical Inspiration (Philadelphia:
Westminster, 1972).
35 . Carson, “Desarrollos recientes en la doctrina de las Escrituras”, 5.

146
 36 . Woodbridge, Biblical Authority , 73 (ver especialmente 72–80).
37 . Carson, “Desarrollos recientes en la doctrina de las Escrituras”, 5.
38 . Esta frase es utilizada por Ard Louis, profesor de física teórica en la
Universidad de Oxford, en una entrevista realizada por Eric Metaxes para
Sócrates en la ciudad. Ver [Link]
louis-science-and-faith.
39 . Para un recuento de la historia con mayor detalle, véase Alister E.
McGrath, Science and Religion: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1999), 12–
13; Kirsten Birkett, “Ciencia y Escritura”, en La Autoridad Duradera de las
Escrituras Cristianas , ed. DA Carson (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 949–
56; William R. Shea, Galileo's Intellectual Revolution (Londres y Basingstoke:
Macmillan, 1972); Giorgio de Santillana, El crimen de Galileo (Melbourne:
Heinemann, 1958).
40 . Birkett, “Ciencia y Escritura”, 950.
41 . Ibídem.
42 . Hizo este argumento en su obra De revolutionibus orbium coelestium
("La revolución de las esferas celestiales"). Su teoría todavía adolecía de cierta
inexactitud, porque pensaba que los planetas se movían en un círculo
alrededor del centro.
43 . Al carecer de conocimientos posteriores sobre las leyes del
movimiento y la teoría de la gravedad, Copérnico no pudo explicar cómo o por
qué se movía la Tierra. Véase Birkett, "Ciencia y Escritura", 951.
44 . Sobre la física aristotélica, véase Stephen Toulmin y June Goodfield,
The Fabric of the Heavens (Harmondsworth, Reino Unido: Penguin, 1961);
Thomas S. Kuhn, La revolución copernicana: la astronomía planetaria en el
desarrollo del pensamiento occidental (Cambridge: Harvard University Press,
1957).
45 . Véase Birkett, “Science and Scripture”, 951–52; Jerzy Dobrzycki, ed., La
recepción de la teoría heliocéntrica de Copérnico (Dordrecht: D. Reidel, 1972).
46 . Birkett, “Ciencia y Escritura”, 954.
47 . Citado en Stillman Drake, Galileo at Work (Chicago: University of
Chicago Press, 1978), 224. Existe un debate sobre si Galileo realmente creía
que la voz de las Escrituras debería extenderse más allá de los asuntos
espirituales. Al principio, en su Carta a Castelli , parece responder
negativamente. Sin embargo, más tarde, en 1615, en realidad responde
afirmativamente, diciendo: “Sin embargo, incluso en aquellas proposiciones
que no son asuntos de fe, esta autoridad [de la Biblia] debe preferirse a la de
todos los escritos humanos que están respaldados solo por meras

147
aseveraciones o argumentos probables, y no expuestos de manera
demostrativa”. Continúa argumentando que “en los libros de los sabios de este
mundo están contenidas algunas verdades físicas que están sólidamente
demostradas, y otras que están meramente enunciadas; en cuanto a los
primeros, es oficio de los teólogos sabios mostrar que no contradicen las
Sagradas Escrituras. Y en cuanto a las proposiciones que se afirman pero no se
demuestran rigurosamente, cualquier cosa contraria a la Biblia involucrada en
ellas debe considerarse indudablemente falsa y debe probarse así por todos
los medios posibles” (Stillman Drake, ed., Discoveries and Opinions of Galileo
[New York: Doubleday, 1957], 183, 194). Algunos han argumentado que
Galileo solo cambió de opinión debido a la presión de las autoridades. Otros
no están de acuerdo. Sobre este debate, véase Woodbridge, Biblical Authority ,
91.
48 . Alister E. McGrath, Ciencia y religión: una introducción (Oxford:
Blackwell, 1999), 12–13; Woodbridge, Autoridad Bíblica , 90–99.
49 . Woodbridge y James, Church History , 340. Es importante señalar,
como lo hacen Woodbridge y James, que esta apelación a la acomodación
divina es muy similar a la de Agustín y Calvino.
50 . John D. Woodbridge, "¿La Biblia enseña 'ciencia'?", BSac 142 (1985):
199.
51 . Carson, “Desarrollos recientes en la doctrina de las Escrituras”, pág.
15.
52 . Woodbridge, “¿Enseña la Biblia 'ciencia'?”, 202.
53 . James M. Boice, ed., La Fundación de la Autoridad Bíblica (Grand
Rapids: Zondervan, 1978), 12.
54 . Stephen J. Nichols y Eric T. Brandt, Ancient Word, Changing Worlds:
The Doctrine of Bible in a Modern Age (Wheaton, IL: Crossway, 2009), 71–72.
55 . Tenga en cuenta la gran cantidad de publicaciones que nacieron
después de la reunión del ICBI. Ver obras editadas en la bibliografía de Boice,
Hannah, Lewis y Demarest, y Nicole y Michaels.
56 . “La Declaración de Chicago sobre la infalibilidad bíblica”, en Geisler,
Inerrancy , 493.
57 . Ibíd., 494.
58 . Ibíd., 494 (artículos 1, 2).
59 . Ibíd., 494–95 (artículo 3).
60 . Ibíd., 496 (artículo 6).
61 . Ibíd., 496 (artículo 12).
62 . Ibíd., 496 (artículos 11, 12).
148
 63 . Ibíd., 496 (artículo 12): “Además, negamos que las hipótesis científicas
sobre la historia de la tierra puedan usarse adecuadamente para anular la
enseñanza de las Escrituras sobre la creación y el diluvio”.
64 . Ibíd., 495 (artículo 8).
65 . Ibíd., 495–96 (artículo 9).
66 . Véase el punto 5 de “A Short Statement”, en ibíd., 494.
67 . El CSBI es el documento que se debate en Five Views on Biblical
Inerrancy , ed. J. Merrick y Stephen M. Garrett (Grand Rapids: Zondervan,
2013). Los colaboradores incluyen a R. Albert Mohler Jr., Peter Enns, Michael
F. Bird, Kevin J. Vanhoozer y John R. Franke.
68 . R. Albert Mohler Jr., "Respuesta a Peter Enns", en Merrick y Garrett,
Five Views , 120.
69 . Para ilustrar mi punto, mi primer puesto docente fue en una
universidad de artes liberales, y muchas veces me encontré con el
posmodernismo en el aula de la universidad de parte de estudiantes de nivel
laico que generalmente no tenían más de cuarenta años. Algunas de estas
personas planearon dirigir iglesias. Incluso si no conocían todas las etiquetas,
las presuposiciones posmodernas estaban arraigadas en su pensamiento y
fueron llevadas al texto bíblico. Estoy convencido de que sentiremos los
efectos del posmodernismo en los próximos años, incluso después de que la
filosofía del posmodernismo haya pasado de moda.
70 . René Descartes, Discurso del método , parte 4, trad. Laurence J. Lafleur
(Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1960), 24.
71 . Mark S. Gignilliat, Crítica del Antiguo Testamento: de Benedict Spinoza a
Brevard Childs (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 22.
72 . Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 3; Colin Brown, El cristianismo y el pensamiento occidental , vol. 1, Del
mundo antiguo a la Era de la Ilustración (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1990), 184.
73 . Grenz, Postmodernismo , 4.
74 . Ibídem.
75 . Ibíd., 40–41.
76 . Ibídem.
77 . Ibíd., 41.
78 . Stephen J. Wellum, “Postconservadurismo, autoridad bíblica y
propuestas recientes para rehacer la teología evangélica: un análisis crítico”,
en Reclamando el centro: confrontando el alojamiento evangélico en tiempos

149
posmodernos , ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth y Justin Taylor
(Wheaton, IL: Crossway, 2004), 162.
79 . Grenz está describiendo a Richard Rorty. Grenz, Postmodernismo , 6.
80 . Ibíd., 7.
81 . Ibídem.
82 . Ibíd., 8.
83 . Ibíd., 15.
84 . Ibíd., 5.
85 . Ibíd., 6.
86 . Ibídem. Vanhoozer define la deconstrucción como un
“desmantelamiento minucioso, un desprendimiento de las diversas capas —
históricas, retóricas, ideológicas— de distinciones, conceptos, textos y
filosofías enteras, cuyo objetivo es exponer la naturaleza lingüística arbitraria
de su construcción original. . . . Por lo tanto, la deconstrucción se entiende
mejor como una especie de destrucción ” (Kevin J. Vanhoozer, Is There a
Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary
Knowledge [Grand Rapids: Zondervan, 1998], 52).
87 . Vanhoozer, ¿Hay algún significado ?, 52.
88 . Grenz, Postmodernismo , 6.
89 . Jean-Francois Lyotard, La condición posmoderna: un informe sobre el
conocimiento , trad. Geoff Bennington y Brian Massumi (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984), iv.
90 . Terry Eagleton, “Awakening from Modernity”, Suplemento literario del
Times (20 de febrero de 1987): 194.
91 . Grenz, Postmodernismo , 42.
92 . Ibídem.
93 . Ibid., 43: “Debido a que no podemos ver el mundo aparte de las
estructuras que le aportamos, continúa el argumento, no podemos medir
nuestras teorías y proposiciones en comparación con un mundo externo
objetivo. Al contrario, las teorías que ideamos crean los diferentes mundos
que habitamos”.
94 . Stanley Fish, ¿Hay un texto en esta clase? The Authority of Interpretive
Communities (Cambridge: Harvard University Press, 1980), 13. Vanhoozer
llama a Fish (y Richard Rorty) “Los usuarios” que sostienen el
“neopragmatismo”. Vanhoozer, ¿Hay algún significado ?, 55–56.
95 . Vanhoozer, ¿Hay algún significado ?, 56.
96 . Grenz, Postmodernismo , 43.
97 . Vanhoozer, ¿Hay algún significado ?, 26.
150
 98 . Ibíd., 48.
99 . Ibíd., 26 (cf. 48–49).
100 _ Ibíd., 24.
101 . Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder , trad. Walter Kaufmann
(Nueva York: Vintage, 1967), 481. Véase Vanhoozer, Is There a Meaning, 58.
102 . Vanhoozer, Is There a Meaning , 50. Vanhoozer tiene en mente
críticas como Brian D. Ingraffia, Postmodern Theory and Biblical Theology
(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 224. Pero tenga en cuenta las
muchas interpretaciones divergentes de Derrida descritas por Vanhoozer,
¿Hay algún significado ?, 51–52.
103 . Vanhoozer, ¿Hay algún significado ?, 72.
104 . Ibídem.
105 . Ibíd., 69.
106 . Ibíd., 70.
107 . Ibíd., 73.
108 . Ibíd., 72.
109 . Ibíd., 86.
110 . DA Carson, Escritos recopilados sobre las Escrituras (Wheaton, IL:
Crossway, 2010), 189.
111 . Ibídem.
112 . Nos centraremos estrictamente en Stanley J. Grenz y John R. Franke,
Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context
(Louisville: Westminster John Knox, 2001). Sin embargo, también se debe
consultar a Stanley J. Grenz, Renewing the Center: Evangelical Theology in a
Post-Theological Era (Grand Rapids: Baker, 2000); John R. Franke, Testigo
múltiple: la pluralidad de la verdad (Nashville: Abindgon, 2009); ídem,
“Escritura, Tradición y Autoridad: Reconstrucción de la Concepción
Evangélica de Sola Scriptura ”, en Bacote et al., Evangelicals and Bible, 192–
210; ídem, “Reelaboración de la inerrancia: la Biblia como testigo de la
pluralidad misional”, en Merrick y Garrett, Five Views , 259–87.
113 . Grenz y Franke, Más allá del fundacionalismo , 23–54.
114 . Ibíd., 49–51. Esta redacción proviene de Wellum,
“Postconservativism”, 172–74.
115 . Grenz y Franke, Más allá del fundacionalismo , 65.
116 . Ibíd., 69.
117 . Ibíd., 114-15.
118 . Ibíd., 117.

151
 119 . Sobre estos tres, véase ibíd., 64–68, 102–15.
120 . Ibídem.
121 . Ibíd., 112.
122 . Ibíd., 70–72.
123 . Ibid., 74: “Si la autoridad final en la iglesia es el Espíritu Santo
hablando a través de las Escrituras, entonces la norma normativa de la
teología es el mensaje que el Espíritu declara a través del texto”.
124 . Ibídem.
125 . Ibíd., 74–75.
126 . Ibíd., 74–90.
127 . Ibíd., 161–63.
128 . Wellum, “Postconservadurismo”, 186.
129 . Ibídem.
130 . Ibíd., 186–87.
131 . Ibíd., 187. Véase también Vern Poythress, Inerrancy and Worldview
(Wheaton, IL: Crossway, 2012), 246; DA Carson, Escritos recopilados sobre las
Escrituras (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 191.
132 . Wellum, “Postconservadurismo”, 187.
133 . John M. Frame, La Doctrina del Conocimiento de Dios: Una Teología
del Señorío (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 33.
134 . Por lo tanto, Wellum, partiendo de Vanhoozer, aboga por un tipo de
“realismo crítico”.
135 . Wellum, “Postconservadurismo”, 189.
136 . Ibídem.
137 . Ibídem.
138 . Ibíd., 190.
139 . Ibíd., 191.
140 . Ibídem.
141 . Ibíd., 191–92.
142 . Se podrían explorar muchos otros movimientos contemporáneos.
Para ver ejemplos, véase Grant Osborne, "Hermeneutics and Theological
Interpretation", en Understanding the Times: New Testament Studies in the 21st
Century , ed. Andreas J. Köstenberger y Robert W. Yarbrough (Wheaton, IL:
Crossway, 2011), 62–86; Kevin J. Vanhoozer, El drama de la doctrina: un
enfoque lingüístico canónico de la teología cristiana (Louisville: Westminster
John Knox, 2005), 10–12.

152
 143 . Los siguientes son mis resúmenes de estos autores, aunque me he
esforzado por hacer un paralelo cercano de las palabras de los autores para
representar sus afirmaciones.
144 . Peter Enns, “La inerrancia, sin importar cómo se defina, no describe
lo que hace la Biblia”, en Merrick y Garrett, Five Views , 83–141; Peter Enns, La
Biblia me lo dice: por qué defender las Escrituras nos ha hecho incapaces de
leerlas (Nueva York: HarperCollins, 2014); Peter Enns, Inspiración y
encarnación: los evangélicos y el problema del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2005). Para obtener una respuesta, consulte John
Frame, The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2010), 499–
516; GK Beale, La erosión de la inerrancia en Evangelicalismo: Respondiendo a
los Nuevos Desafíos a la Autoridad Bíblica (Wheaton, IL: Crossway, 2008);
Michael Kruger, Revisión de La Biblia me lo dice , The Gospel Coalition,
[Link]
145 . Kenton L. Sparks, Palabra sagrada, palabra rota: autoridad bíblica y el
lado oscuro de las Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 2012); Kenton L.
Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación evangélica
de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008). Para
obtener una respuesta, consulte Robert W. Yarbrough, “The Embattled Bible:
Four More Books”, Themelios 34, no. 1 (2009): 6–25. Un autor que lleva al
extremo esta acusación del “lado oscuro” mencionada anteriormente es Thom
Stark, quien dice que el texto bíblico es “malvado” y tiene una “naturaleza
diabólica”. Thom Stark, Los rostros humanos de Dios: lo que revela