ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Una Mirada a los Matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE

LICENCIADO (A) EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

Marisela Gallegos Devéze

DIRECTOR DE TESIS: Doctor José Íñigo Aguilar Medina

MEXICO, D.F. 2011

1
UNA MIRADA A LOS MATLATZINCAS DE SAN FRANCISCO OXTOTILPAN

Índice

Prólogo............................................................................................................................5
I Introducción...................................................................................................................7
1.2 Marco Teórico..................................................................................................8
1.3Técnicas de investigación................................................................................8
1.4 Objetivo general............................................................................................11
1.4.1. Hipótesis...................................................................................................11
II. Población. Lengua y territorio. Los Matlatzinca hoy..................................................11
2.1 Aspecto geográfico............................................................................................12
Fig. 1. Mapa del Estado de México................................................................................13
Fig. 2. Localización de San Francisco Oxtotilpan.........................................................15
Fig. 3. Imagen Satelital del poblado de San Francisco Oxtotilpan.................................16
III. Aspecto lingüístico....................................................................................................18
3.1 Las lenguas vernáculas otopames y el náhuatl...............................................20
3.2 El bilingüismo...................................................................................................21
3.3 Política del lenguaje en el siglo XX..................................................................24
IV. Etnohistoria. Primeras noticias: Época precolombina.........................................25
4.1 Hegemonía del grupo Matlatzinca..................................................................29
4.2 La organización de la tierra.............................................................................30
4.3 La conquista tenochca de tierras matlatzincas...............................................31
4.4 La conquista española del Valle del Matlatzinco.............................................34
4.5 La evangelización...........................................................................................35
4.6 La encomienda...............................................................................................37
4.7 Las congregaciones........................................................................................40
4.8 La creación de las haciendas..........................................................................41
4.9 Latifundios......................................................................................................47
4.10 El porfiriato en la entidad..............................................................................47
4.11 Revolución y reparto agrario.........................................................................48
V. Descripción física del lugar.......................................................................................50
5.1 Servicios......................................................................................................... 52
5.2 Vivienda..........................................................................................................52
VI. Organización productiva y actividades de subsistencia de la comunidad...............54
6.1 Economía indígena tradicional.......................................................................56
6.2 Importancia del maíz......................................................................................56
6.3 Economía indígena en el contexto de la globalización................................. 57
6.4 Desarrollo capitalista......................................................................................57
6.5 Agricultura, ganadería, comercio: formas de intercambio..............................58
6.6 Actividades complementarias.........................................................................60
6.7 Programas productivos del Estado y otros organismos.................................61
6.8 Actividades productivas emergentes.............................................................61
6.9 Globalización y comunidad: desarrollo del mercado de trabajo y migración.61

2
VII. Organización social. Grupo doméstico. Familia. Residencia y herencia familiar....63
7.1 Sistema de parentesco..................................................................................63
7.2 Unidades intermedias: Barrio........................................................................63
7.3 Relaciones Interétnicas...................................................................................64
7.4 Redes de migrantes........................................................................................64
VIII. Organización política..............................................................................................64
8.1 Presencia del Estado: Consejo Supremo Matlatzinca................................... 68
8.2 Organizaciones políticas controladas por el Estado..................................... 69
8.3 Organizaciones políticas emergentes........................................................... 69
8.4 Ideología política indígena............................................................................ 69
IX. Cosmovisión, ritualidad y religión............................................................................ 69
9.1 Su cosmovisión............................................................................................. 69
9.2 El sistema de cargos. La mayordomía.......................................................... 70
9.3 Dinámica del sistema de la mayordomía.......................................................77
9.4 Obligación de los Fiscales y Mayordomos....................................................77
9.5 Organización del Sistema de Cargos de la Mayordomía..............................79
9.6 Importancia del Sistema de Cargos..............................................................79
9.7 Relación con los ancestros, entidades sagradas, cosmovisión y ritual...................79
9.8 La cosmovisión.............................................................................................80
9.9 Concepción del Universo Mesoamericano...................................................80
9.10 Concepción del fuego en la época precolombina.......................................81
9.11 Significado del Sol y la Luna.......................................................................82
9.12 Rituales en torno al Nevado de Toluca.......................................................87
X. Prácticas terapéuticas de filiación mesoamericana...................................................87
10.1 Tipos de curanderos matlatzincas...............................................................89
10.2 Usos del temazcal.......................................................................................90
10.3 Sistema médico oficial................................................................................92
XI. Geografía sagrada................................................................................................... 94
11.1 Lugares sagrados........................................................................................97
11.2 Ciclos ceremoniales....................................................................................97
11.3 Las Fiestas de carácter doméstico.Celebración de ritos de paso...............97
11.4 Fiestas comunales.......................................................................................97
11.5 Festividades religiosas................................................................................99
11.6.1 Fiesta al Fuego.......................................................................................100
11.6.2 Fiesta de Bendición de la semilla...........................................................101
11.6.3 Fiesta carnavalesca a San Isidro Labrador............................................102
11.6.4 Fiesta de la Caña...................................................................................104
11.6.5 Celebración de los Días de Muertos......................................................104
11.7 La Ofrenda a los Muertos..........................................................................107
11.8 Las Capillas Familiares de Barrio..............................................................110
11.9 El Altar Familiar..........................................................................................111
11.10 Visita a los Santuarios Regionales y Nacionales....................................112
Conclusiones................................................................................................................113
Referencias Bibliográficas...........................................................................................122

3
UNA MIRADA A LOS MATLATZINCAS DE SAN FRANCISCO OXTOTILPAN

Prólogo

Al fin pude dar término a esta aventura, que comenzó con la guía de la Mtra. María
Elena Morales, continuó con la de la Mtra. Sarita Molinari y terminó con la dirección del
Mtro. Íñigo Aguilar, todos ellos de la DEAS, para todos los que creyeron en mí y en mi
trabajo, les extiendo mi más profundo agradecimiento por haberme guiado por los
complicados caminos y veredas de la Antropología y particularmente de la Etnografía,
caminos sin huella y sin límites que hube de desentrañar y de seguir en el trabajo de
campo en continua soledad, sólo acompañada de mis dudas, pensamientos y
elucubraciones respecto de la compleja realidad que se me presentaba y que pretendía
estudiar en corto tiempo y que al fin, me llevó más dos décadas realizarlo y del cual
aquí presento algunos de los resultados, esperando sean de utilidad.

Agradezco en primer término a la comunidad Matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan y

en especial a la familia de Doña Mary Reyes, esposa de Don Lencho Ortega ya
fallecido, a mi comadre Yolanda, su hija quien siempre me recibió en su casa y me
atendió gentilmente, en especial la primera vez, cuando fui con mi hijo Eugenio de
apenas 6 años y le tocó la experiencia de vivir en una comunidad indígena y disfrutar
de la vida al aire libre y de las largas caminatas que hacíamos en el monte en época
de lluvias, recolectando hongos y nos pescaba la lluvia. Y de las diarias caminatas que
hacíamos muy de mañanita hasta Las Mesas, para raspar las pencas del maguey y así
obtener el agua miel, que por fermentación en casa se transformará en el preciado y
sagrado líquido: el pulque. Así como de la experiencia de bañarnos con un perol de
agua caliente en el cuarto, en invierno con una temperatura por debajo de cero, que lo
hacíamos tiritando de frío. Y la del baño en el temazcal con toda la familia, los sábados
por la noche, en el cual había una amplia convivencia familiar y sólo usaban su propia
lengua: el matlatzinca. Y el frío que pasábamos por la noche al dormir en nuestros
catres en noviembre, a pesar de acostarnos vestidos, no olvidando que estábamos al
pie del Nevado de Toluca, el majestuoso y sagrado Xinantécatl.

Agradezco así mismo a Claudia, quien entonces sólo tenía unos doce años, quien fue
mi primer acompañante y guía en la comunidad; hija de mi comadre Yolanda. Así
también, a Mary, su hermana mayor por todas sus gentilezas, así como a Dn. Armando
Salazar, su esposo por todo su interés y apoyo los tres años que fue 2°. Delegado
Municipal de la comunidad. De igual modo, estoy agradecida a Dña. Tere, hermana de
Dña. Mary, así como a su hermana Dña. Rosa ya fallecida, quien gentilmente me invitó
hasta su casa en el barrio de Buenos Aires (del otro lado de la carretera Federal No.
134) para enseñarme cómo tejía aún en telar de cintura y pude así mismo observar con
admiración el temazcal de grandes dimensiones que había en su casa, con cupo para
unas doce o quince personas.

Agradezco a Dn. Pedro el chaman ya fallecido, por confiarme sus conocimientos y

4
enseñanzas, así como las atenciones de su familia, en especial de su hija Chela, la
cual heredó la tradición de curar y llegó a realizarme varias curaciones.

También agradezco a Dn. Chava quien fuera Delegado Municipal y a su gentil esposa
Dña. Marcia, durante mi primera estancia, por las facilidades proporcionadas para
realizar mi trabajo. Y en general a tantas familias que generosamente me recibieron en
sus hogares, cuando las visitaba.

Por otro lado doy las gracias al Centro INAH Estado de México, por su apoyo para la
realización de esta investigación.

Agradezco finalmente el apoyo incondicional que siempre me brindó mi hijo Eugenio y

que me perdone las horas que no jugué con él por estar dedicada a esta investigación.

5
I. Introducción

Después de un largo recorrido, ejerciendo la actividad antropológica, debería ser más

fácil acercarse al objeto de estudio; pero no es así. Ni siquiera sucede con aquellos
sujetos que estudié hace mucho en San Francisco Oxtotilpan, porque ellos mismos han
cambiado con el transcurso del tiempo. Un ejemplo lo constituye el caso de la Sra.
Mary con quien me gustaba conversar, ya que me contaba historias de brujas que
aparecían por la noche y que se quitaban las piernas y se les veía rodar como bolas de
fuego y los niños corrían peligro por la noche ya que la bruja les podía chupar la
sangre y cómo ellas ponían bajo la almohada unas tijeras abiertas para protegerlos,
así también, semillas de ojo de venado como pulsera en la mano de los bebés, para
protegerlos del mal de ojo. Y me contaba también la historia del Charro Negro que se
les aparecía en el camino, cerca de las barrancas, a los matlatzincas que caminaban a
horas en que el sol ya había desaparecido del horizonte y huían despavoridos
sabiendo que se trataba del Maligno (el diablo). Muchos años más tarde, cuando quise
retomar estas historias y saber más detalle de ellas, con sorpresa encontré una
reticencia en Doña Mary para hablar de estos temas, antes siempre hacía referencia al
Maligno, al Malo, ahora recientemente cuando lo nombré me acalló para que no lo
mencionara y me dijo que todo esto eran cuentos. Después, por otra conversación que
tuvimos me refirió que estaba la Pastoral yendo a San Francisco y que ella participaba
entusiasmada, por lo que me percaté de que la habían adoctrinado, desterrando todas
sus antiguas creencias tradicionales.

La primera vez que fui a la comunidad Matlatzinca, llegué al pie de la carretera que va
hacia Temascaltepec, bajé del autobús frente a un letrero que anuncia al poblado de
San Francisco Oxtotilpan, unas cuantas casas se hallan a ambos lados de la carretera,
ya que el centro del poblado se halla a varios kilómetros adentrándose por un camino
de terracería, ahora ya pavimentado, o por diversas veredas entre los cultivos de maíz
o bien, bajando por pleno monte.
Entré a una casa, habilitada como tendajón, que vendía refrescos y algunas verduras y
frutas. Tomé un refresco para conversar con la dueña, la cual me empezó a dar las
señas de cómo llegar, en eso se detuvo una mujer de edad madura con un caballo, que
venía de vender su pulque en el poblado vecino de San Miguel Oxtotilpan, empezó a
charlar con la dueña del tendajón, descansó un rato y después, con reservada
gentileza se ofreció a indicarme el camino a San Francisco Oxtotilpan. En ese instante,
la vida de esa mujer y la mía se cruzarían para siempre.
La mujer y yo iniciamos el camino hacia San Francisco Oxtotilpan, ella, con cierta
reserva me preguntó el motivo de mi visita, yo le conté que llevaba unas fotografías que
quería entregar. Por el camino fuímos platicando de cosas triviales, yo trataba de
descubrir rasgos especiales en esta mujer que sabía era matlatzinca; pero entonces
sólo parecía un “personaje plano” y no fue sino con el transcurso del tiempo, que este
personaje empezó a tomar volumen poco a poco y a adquirir relevancia.
Una vez que llegamos a la comunidad y a pesar de mi insistente búsqueda por los

6
diferentes barrios, no pude localizar a las personas que había fotografiado en una fiesta
de fin de cursos. Regresé con la mujer que había conocido y me ofreció un refresco
que nos tomamos en el solar de su casa. Yo me sentía muy frustrada; pues en aquella
ocasión, no me percaté que sin querer, había iniciado una relación que con el tiempo se
volvería entrañable. La mujer me invitó para regresara durante las celebraciones de
Semana Santa y así lo hice. Fuí invitada para presenciar todas sus principales
festividades durante el año de 1983 y en ocasión de la fiesta del Santo patrono y para
los Días de Muertos me quedé, por invitación de ellos, durante varios días.
Así que al año siguiente planee mi estancia de campo entre ellos, considerando que ya
no era una extraña y que no irrumpiría en la comunidad; aún así tuve problemas
inesperados que hube de ir resolviendo durante mi estancia en San Francisco
Oxtotilpan.
De modo tal, que a través de dos décadas de trabajo de campo intermitente en la
comunidad, tuve oportunidad de ver crecer a los niños y hacerse adultos y casarse. Por
otro lado, vi morir a los ancianos del lugar.

1.2 Marco Teórico

El presente trabajo se propone hacer una descripción etnográfica de la cultura del
grupo matlatzinca. Hubo necesidad de replantear el concepto de cultura con el que se
venía trabajando. Para ello, escogimos entre los teóricos mexicanos, a aquél cuya
definición fuera más explícita y operativa, acorde con nuestra orientación teórica. Se
trata de la obra de G. Bonfil, quien:
...trasciende los artificiosos planteamientos etnicistas para llegar a una propuesta original y radical, la que
hace en su libro México profundo (1987) en el cual abandona la estrecha noción de grupo étnico para
abordar la de “pueblo”, como proyecto civilizatorio que se enfrenta a la sociedad nacional, dominada por
un proyecto de nación “imaginario”... (Medina, 2000:81).
Así, optamos por la definición que hace Guillermo Bonfil en su obra México Profundo,
en la cual señala que:
La cultura abarca elementos muy diversos: incluye objetos y bienes materiales que ese sistema
social organizado que aquí denominamos pueblo, considera suyos... todo el repertorio material
que ha sido inventado o adoptado al paso del tiempo y que consideramos nuestro...
Se trasmiten también, como parte de la cultura que se hereda, las formas de organización social... lo
anterior lleva ya a otro campo: los conocimientos que se heredan.
Aprendemos a hacer las cosas, a trabajar... a interpretar la naturaleza y sus signos... a nombrar las
cosas. Y junto con esto recibimos también valores... Y una generación trasmite a otra los códigos que le
permiten comunicarse y entenderse entre sí: un idioma que expresa además la peculiar visión del
mundo... Y más en el fondo, se trasmite también, como parte de la cultura, un abanico de
sentimientos que nos hacen participar, aceptar, creer, sin el cual... sería imposible la relación personal
y el esfuerzo conjunto. Tal es la cultura, la que cada nueva generación recibe, enriquecida por el esfuerzo
y la imaginación de los mayores, en la que se forma y a la que a su vez enriquece (Bonfil, 1987:47-
48).
La anterior es una definición amplia, que incluye virtualmente todos los elementos que
antropológicamente son considerados como parte de la cultura, desde la forma de
trabajar, en este caso, de las pequeñas sociedades o grupos de origen mesoamericano
y la manera en que emplean los utensilios cotidianos en su vida diaria, hasta las

7
formas en que se organizan para el trabajo y para dirigir la comunidad, así como
también para preparar sus ceremonias y festividades comunitarias y así mismo, la
forma en que se comportan en ellas. El modo de interpretar el mundo y su hábitat. La
forma tradicional de transmitir conocimientos, hábitos y costumbres. En suma, su visión
del mundo y de la vida.
La manera de comunicarse, a través de una lengua de origen prehispánico, mediante la
cual se comprenden y se trasmiten ideas y conocimientos acumulados de padres a
hijos. Además, de comunicarse valores, es decir, el código ético del grupo. Así también,
se muestran y se trasmiten formas de sentir. Y a través de todo ello, una forma de ser y
de pensar propia del grupo, es decir su identidad étnica.
Es una definición que da importancia a todos los elementos por igual: a los objetos
materiales, como a los elementos simbólicos. Es una definición de cultura que está
formulada epecíficamente para el estudio de las sociedades o grupos de origen
mesoamericano. Es por todo ello, que hemos decidido utilizarla en el presente trabajo
etnográfico como soporte teórico del mismo.
1.3 Técnicas de Investigación
Se utilizó la técnica de la Etnografía, como la plantea Luis Jesús Galindo Cáceres, en la
obra Técnicas de Investigación en sociedad, cultura y comunicación (1998), al
considerar la etnografía como un oficio sensorial, principalmente de la mirada; pero
también del sentido:
El oficio de la mirada y el sentido aparecen en la distancia, cuando la interioridad ha producido un efecto
de extrañamiento de lo que no está presente en sí mismo... La etnografía tiene una vocación del otro, lo
busca, lo sigue, lo contempla....
El oficio principia en la mirada dirigida hacia el otro, en silencio, dejando que la percepción haga su
trabajo, todo tiene su lugar, todo lo que aparece forma parte de un texto que se puede descifrar... El
investigador agudiza la concentración en su mundo interior para observar, y entonces inicia el viaje al
mundo del otro, un trayecto que es interior, de lo observado a los paisajes y situaciones propios, y
entonces se produce el milagro, el otro empieza a ser comprendido.
El último lugar y momento de la mirada es la mirada misma. El investigador ha pasado a ser un actor en
construcción de una nueva identidad, la que incluye lo que antes era extraño y lejano.
El etnógrafo toca los hilos invisibles del misterio de lo visible, muestra lo que está más allá de lo evidente
y le da forma y lo estructura ante nuestros ojos, en nuestros ojos (Galindo, 1998:347).
Para la obtención de datos, se hizo una temporada de campo de seis meses durante
1984 y en 1994 y en 2009 se hicieron dos temporadas de campo por espacio de dos
meses. El resto del tiempo se realizaron viajes por 15 días a la comunidad, en
especial, en las fechas de sus ceremonias propias de la Mayordomía y de sus
festividades religiosas, o por invitación especial de los lugareños, invitada para ser
madrina de bautizo en varias ocasiones y madrina de primera comunión. Así también
en ocasión de las fiestas de fin cursos de la Escuela Primaria. Y en ocasión de las
bodas de sus hijas e hijos. Así como en la muerte de personas que conocí de cerca; y a
la ceremonia que realizan al noveno día de fallecido el familiar: el levantamiento de la
Cruz, un elaborado ritual que dura toda la noche y parte de la mañana siguiente.
En la investigación de campo se aplicaron básicamente técnicas de observación
general y de observación participante, así como la entrevista abierta y la entrevista
estructurada, se llevó un diario de campo, donde cada noche anotaba los

8
acontecimientos del día, así como reflexiones en torno a ello. Se consultó el Archivo
Histórico del Estado de México, el Archivo de la Reforma Agraria del Estado de México,
así como el Archivo General de la Nación. Se hizo registro fotográfico en el poblado
matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, en especial de sus festividades tradicionales,
así como de sus ceremonias del cargo de la Mayordomía.
A. F. C. Wallace, citado por Hunter y Whitten refiere que: "la investigación etnográfica
es como la meteorología: las observaciones deben repetirse a intervalos regulares si se
quiere aprender algo sobre la dinámica de los sistemas culturales" (Hunter y Whitten,
1981:285).
Al principio los estudiosos de otras culturas se allegaban información de
administradores de las colonias o bien, de viajeros. Hoy en día es impensable escribir
una etnografía sin haber obtenido los datos de primera mano y sin haber convivido con
la cultura estudiada.
Gradualmente, al irse focalizando el estudio de la antropología sobre los sistemas de
las sociedades y la dinámica de éstas, los etnógrafos centraron su atención en dicha
dinámica y funcionamiento.
El trabajo que realiza el etnógrafo es singular en el sentido de que establece una
interacción entre él y la comunidad de estudio, donde los procesos de interacción
afectan a ambas partes, con base a toda una serie de circunstancias que hacen única
la experiencia etnográfica: es el oficio de la mirada y el sentido.
Las principales técnicas usadas por el etnógrafo son la observación participante y la
entrevista, ya que estudia grupos pequeños y su interés se centra en establecer el
mayor número de contactos personales con el grupo y en profundizar su relación con
personajes clave de la comunidad.
Pero en última instancia el grado de sensibilidad que posea el etnógrafo, la perspicacia
y la aptitud que tenga para establecer la comunicación con las personas del grupo que
estudia, serán sus mejores intrumentos. Lo hasta aquí escrito se refiere a etnografías
que caben dentro del llamado realismo etnográfico, como llaman a las etnografías
tradicionales escritas en los últimos 60 años del siglo XX e inicios del XXI. La etnografía
que aquí se presenta tiene este corte de carácter tradicional.
Si bien dentro de la Antropología se han desarrollado toda una serie de corrientes
teóricas (en las que ha influido sobre todo la lingüística) la etnografía es parte inherente
de la Antropología, no importa la postura teórica que se adopte.

1.4 Objetivo General

Realizar una descripción etnográfica de la comunidad Matlatzinca de San Francisco

Oxtotilpan.

1.5 Objetivos Particulares

Registrar sus fiestas principales de tipo comunal y tratar de desentrañar los elementos
de origen mesoamericano y los que se mezclaron con el proceso evangelizador.

9
Hacer un registro de sus diversos tipos de curanderos tradicionales de la comunidad,
tipo de curaciones que hacen y las técnicas usadas por cada uno.

1. 4.1 Hipótesis

Probar que la dinámica de la población cumple con los parámetros de una comunidad
indígena todavía, a pesar de ser la única comunidad de habla matlatzinca y estar
rodeada por comunidades de habla náhuatl, con las cuales ha establecido relaciones
de tipo ritual.

II. Población, Lengua y Territorio: Los Matlatzincas hoy

Los matlatzincas contemporáneos o Katut’una Bot’uná, (“gente que habla con la

boca”) como se autodenominan, se localizan hoy, de hecho en una sola comunidad. Se
ubican en el poblado de San Francisco Oxtotilpan, perteneciente al municipio de
Temascaltepec, el cual se halla en la parte Sudoccidental del Estado de México. El
poblado se localiza a los 19º 10‟ de latitud Norte y a los 99º 54‟ de longitud Oeste. Se
halla al Poniente del Nevado de Toluca, con el cual guardan una relación estrecha de
carácter sagrado.

San Francisco, constituye el poblado de mayor extensión dentro del municipio, lo cual
habla de su antigüedad. Su territorio se extiende por un largo y estrecho valle, por
donde corre serpenteando un abundante arroyo de agua cristalina, que proviene de
unos altos peñascos, llamados Peña Blanca que se localizan cerca del cerro de San
Antonio, cuya cumbre se halla a 3,600 msnm. Dicho arroyo conocido como río Peña
Blanca en la localidad, va cambiando de nombre en cada comunidad por donde pasa,
así en San Miguel Oxtotilpan se le conoce como río Verde, el cual fluye en dirección
Nordeste-Sudoeste.

El asentamiento matlatzinca, de tipo disperso, se halla rodeado de altas colinas de

coníferas, en especial pino, encino y oyamel, entre los 2,900 y los 3,000 msnm, al
Poniente del Xinantécatl o Nevado de Toluca, el cual alcanza una altura de 4,680
msnm.1 Las viviendas materialmente trepan por dichas colinas, teniendo muchas de
ellas, además del solar, pequeños campos de cultivo de maíz. El clima del poblado es
templado de altura y húmedo por el entorno boscoso y la altura a la que se halla. Su
temperatura media anual es de 13º C, con lluvias en el verano y con frecuentes
heladas e inviernos rigurosos, donde la temperatura puede descender a 6º bajo cero.

Según datos proporcionados por el XIII Censo General de Población del INEGI del
2,010 en sus cifras totales de los grupos étnicos del Estado de México, reportaron para
San Francisco Oxtotilpan tan sólo de 909 hablantes. Esta cifra tan reducida, se explica
porque una cantidad incluso un poco mayor se halla fuera, trabajando distribuida

1
Datos de la Carta topográfica del Estado de México. Escala 1:250,000. Elaborada por el Instituto de
Información e Investigación Geográfica, Estadística y Catastral de la Secretaría de Finanzas y Planeación del
Gobierno del Estado de México. 1995.

10
principalmente, en la ciudad de México, otra menos numerosa, en la ciudad de Toluca
y, en algunas otras ciudades del centro del País.
De todo el territorio que el grupo Matlatzinca ocupaba antaño: el Valle de Matalcingo se
extendía al Norte hasta Almoloya de Juárez, San Pablo Autopan y San Francisco
Xonacatlán, al Sur, llegaba hasta las poblaciones de Tenango del Valle, Jajalpa y
Techuchulco, por el Oriente limitaba con el sistema de la Sierra de las Cruces y por el
Poniente, con el sistema del Nevado de Toluca (Piña Chán, 1975, I:25). Hoy se
circunscribe a una sola comunidad: San Francisco Oxtotilpan, poblado del municipio de
Temascaltepec. Su reducción ha sido drástica a lo largo de los últimos 500 años. Fue
éste, otro de los motivos que se consideraron para realizar su estudio; pero el motivo
sustancial del presente estudio es abordar la forma de vida, las tradiciones y las
costumbres de este grupo.

11
2.1 Aspecto Geográfico
Los grupos indígenas -los matlatzincas entre ellos- han conformado desde tiempo
inmemorial culturas cuya base es eminentemente agrícola, por lo que mantienen una
relación muy estrecha con la naturaleza. Estuvieron asentados en el Valle de Toluca.
El Valle de Toluca forma parte de la altiplanicie meridional (Sur) de la República
Mexicana, se halla en la parte Occidental del Estado de México. Por el Norte, limita con
la Sierra de Tlalpujahua, al Nor-Noreste está limitado por las Sierras de Monte Alto y
Monte Bajo. Al Sur, limita con la Sierra de Temascaltepec, la de Zacualpan, la de
Sultepec y por el propio Nevado de Toluca. Al Este lo delimitan del Valle de México, la
Sierra de las Cruces, la Sierra del Ajusco y los Montes de Ocuilan. Al Oeste, se halla la
Sierra de Zitácuaro.
Es una zona húmeda y fértil, donde el agua es abundante debido a la presencia de
varios manantiales, así como al hecho de que el río Lerma lo cruza. En la época
prehispánica ésta fue una zona lacustre con una gran riqueza ecológica.
El Valle de Toluca se encuentra a 2, 650 msnm (Atlas General del Estado de México.
Toluca. Gobierno del Estado. 1993). Tiene un régimen de lluvias que va de mayo a
octubre. La precipitación pluvial es en promedio de 1000 mm al año. El clima es
templado de altura: con lluvias en el verano y con inviernos rigurosos. En las regiones
boscosas, el frío es más intenso. La vegetación predominante es de coníferas,
principalmente pino, encino y oyamel. Además, en todo el Valle el clima es húmedo.
Hacia la parte Sur, el clima se vuelve cálido, como en las Sierras de Zacualpan y
Sultepec.
La temperatura media anual oscila entre los 14° C y los 18° C; pero en el invierno
puede bajar hasta 6° C bajo cero. R. Hernández señala que: “La mayor parte de los
terrenos del Valle de Toluca pertenecen a la era Cuaternaria y algunos son de origen
efusivo2, provenientes en gran parte del Xinantécatl o Nevado de Toluca, que alcanza
4,558 msnm” (Hernández, 1988:12).
Es muy probable que los matlatzincas, que en la época prehispánica habitaban en el
Valle de Toluca o Matalcingo (región lacustre en aquella época) se proveyeran
básicamente de alimentos acuáticos, además de cultivar el maíz, el frijol, haba y
lcalabaza. Hay que recordar que el Valle de Matalcingo estaba cruzado por el entonces
caudaloso Río Chignahuapan, hoy conocido como río Lerma, el cual nace en las
inmediaciones del actual municipio de Almoloya del Río.
Se sabe que los matlatzincas en la época prehispánica hacían gran uso de la red, la
cual usaban también para pescar. Así mismo, usaron el salabre, que es una red sujeta
a una armadura circular con mango, para poder manejarlo: era usado de manera
individual para la pesca menor. El tule, abundante en la región, lo usaban para el tejido
de petates y cestería.

2
“Dícese de las rocas eruptivas que han aflorado a la superficie terrestre en estado de fusión y que se han
solidificado en condiciones subaéreas o subacuáticas. Las rocas rocas efusivas también llamadas volcánicas, se
originan a partir de la lava volcánica...” Diccionario Enciclopédico Salvat, t.. 9, Barcelona, Salvat, 1985, p.1294.

12
Fig. 1. Mapa del Estado de México

13
División Municipal del Estado de México

14
Fig. 2. Localización de San Francisco Oxtotilpan

15
Fig. 3. Mapa satelital del poblado de San Francisco Oxtotilpan

16
En la zona del Valle de Matalcingo había tres regiones que se distinguían por sus
características naturales:
1) Una, con suelos aptos para la agricultura: aluviales sedimentarios, en la que
antiguamente había una cantidad de lagos: la de Almoloya del Río, la de Capulhuac-
Atenco y la de Lerma, además del propio río Lerma o Chignahuapan, que bañaba esta
región. Aquí había pescado blanco, ajolotes, ranas, acociles, juiles, huevera de mosco
de agua, etc. Había diferentes tipos de aves como: patos, garzas, ánsares, etc. Existían
diversos tipos de tule o juncias. Sembraban maíz, frijol, calabaza y papa de agua.
2) En la segunda región, constituida por terrenos algo accidentados, había algunos
arroyos como el de Tecaxic, el Verdiguel o de Toluca, el Acolote, etc. Se daba el maíz
de diferentes variedades, así como el frijol, calabaza, chile y huautli o bledo; había
nopal, maguey y mezquite. Había animales pequeños que eran comestibles.
3) La tercera región, constituida por serranías con partes boscosas, donde abundaban
los bosques de pino, abeto, oyamel, madroño, encino, roble, etc. Los matlatzincas se
proveían en estas regiones de madera para hacer sus chozas, así mismo, obtenían
leña y quizá usaran la resina. Había frutos silvestres, hongos alimenticios y
alucinógenos. Había caza mayor como: ciervo, venado, jabalí; y caza menor, como:
liebre, conejo, ardilla, guajolote, así como una diversidad de aves que servían de
alimento para los habitantes de esta zona (Piña Chán, 1975, II:547).
El maguey era una planta fundamental para los matlatzincas: de él obtenían el
aguamiel con el cual elaboraban el preciado pulque Inthapi, sagrado para ellos. Las
pencas tenían múltiple uso: de ellas obtenían el ixtle para hacer fibras; y también las
usaban para techar sus casas; tenía usos curativos; asimismo la usaban como leña;
comían los gusanos de maguey. Para el riego, hacían canales con las pencas para
conducir el agua.
Así pues, mientras los matlatzincas habitaron el Valle de Matalcingo junto con otros
grupos étnicos, tuvieron una cultura básicamente lacustre. El tule, abundante en la
región, lo usaban para el tejido de petates. Además de cultivar el maíz, el frijol, haba y
calabaza, ya que como se dijo, los terrenos eran fértiles y ellos podían proveerse de lo
necesario para la subsistencia.
Más tarde, durante la conquista y colonización española, debieron replegarse hacia el
Occidente, dejando las fértiles llanuras, para ocupar las zonas más accidentadas. Al
cambiar de región, tuvieron que adaptarse a las nuevas condiciones geográficas.
Aprendieron a cultivar en las laderas de las colinas, ya que su nuevo habitat pasó a ser
en su mayoría, la región boscosa de la sierra de Temascaltepec, de clima templado
húmedo, según la clasificación de Koeppen. La vegetación predominante en la región
es la de pino y oyamel. El clima es templado, cuyo promedio es de 14° C, con lluvias
moderadas que van de abril a principios de octubre. Durante el invierno se registran
heladas y en el mes más frío llega a bajar la temperatura de uno a seis grados por
debajo de cero.
San Francisco Oxtotilpan, se encuentra en el municipio de Temascaltepec. Dicho
municipio se localiza en la parte Sudoccidental del Estado de México. Colinda con los
siguiente municipios: al Norte, con Valle de Bravo y Amanalco, por el Sur, con San

17
Simón de Guerrero y una porción de Texcaltitlán, en la parte Sudoriental, con Coatepec
de Harinas y por el Poniente, con Zacazonapan y una parte de Otzoloapan.
El poblado de San Francisco Oxtotilpan se encuentra en la parte de la región
montañosa, en la zona Noreste del municipio. Se halla al Poniente del Nevado de
Toluca. Se localiza a los 19° 10' de Latitud Norte y a los 99° 54' de Longitud Oeste.
Dista unos 50 Kilómetros de la ciudad de Toluca, capital de la entidad. Se llega al
poblado por la carretera Federal número 134 Toluca-Zihuatanejo. Algunas casas están
al pie de la carretera, una desviación ahora pavimentada, lleva al centro del poblado.
San Francisco colinda por el Noroeste con unas montañas elevadas conocidas como
cerro de El Ídolo y el de Piedra Herrada, con una altura mayor a los 3,000 msnm. Por el
Sureste, colinda con el poblado de San Miguel Oxtotilpan y el riachuelo La Comunidad.
Al Este, colinda con el cerro de La Cañada de más de 3,000 msnm y el ejido del
poblado de Mesón Viejo. Y al Sudoeste limita con el ejido del poblado de San Mateo
Almomoloa.
El poblado de San Francisco se extiende en un largo y estrecho valle rodeado de altas
colinas. Tiene un clima frío, con inviernos rigurosos y frecuentes heladas durante dicha
estación. El régimen de lluvias va de abril-mayo a octubre y la temporada de secas, de
noviembre a marzo o abril. El clima es húmedo y su temperatura media anual es de 13°
C.
El tipo de vegetación que predomina es el de coníferas: principalmente pino, encino y
oyamel. También hay ocote, pirul y eucalipto. Entre los árboles frutales se encuentran el
tejocote, el ciruelo, el peral, el manzano y el capulín; entre los arbustos que dan fruto
está la zarzamora, que crece de manera silvestre. Hay una variedad de plantas
silvestres y otras, que son cultivadas, como el maguey.
Respecto a la fauna, encontramos coyote, armadillo, zorrillo, gato montés, conejo,
tlacuache, ardilla, murciélago, ratón, gavilán, zopilote, cuervo, una gran variedad de
pájaros; lagartijas y víbora de cascabel.
III. Aspecto Lingüístico

La lengua matlatzinca era la más importante en el territorio que rodea el volcán

Xinantécatl en la época colonial. Está consignado en las Fuentes Históricas y en los
escritos de los cronistas coloniales, que los pobladores del lugar eran los “matalcingos”
y al área o territorio se le conocía como “Valle Matalcingo” o “provincia matalcinga”.
(Relación de Temazcaltepec3, Clavijero4, Sahagún5).
Como todas las lenguas del mundo, las lenguas nativas de México son el producto e instrumento de sus
respectivas culturas: cada lengua es un sistema particular de representación del mundo y esta
representación está asociada con las diversas formas que los grupos humanos han adoptado al
relacionarse con la naturaleza, el tiempo, el espacio y con los mismos hombres. Esta multiplicidad de

3
Relación de Temazcaltepec, en Relaciones Geográficas del Siglo XVI, 10 Tomos. René Acuña, Editor. México.
IIA-UNAM. 1985-88.
4
Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, 1780. 8ª Edición. México. Edición y Prólogo de
Mariano Cuevas. Porrúa. 1987.
5
Sahagún, Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España. México. México. Porrúa.
Colección “Sepan Cuántos…”. 1979.

18
maneras de simbolizar la realidad, propiciada por el uso del lenguaje, junto con la interacción social en la
que se desenvuelven los individuos, forjaron sistemas diferenciados de creencias, valores, costumbres,
economías e instituciones sociales, que son algunos de los elementos que constituyen la cultura… La
adquisición de una lengua se lleva a cabo en el seno de una familia y de un grupo social determinado,
generando vínculos afectivos y de solidaridad con el grupo; estos lazos son, en parte, la causa de la
resistencia al abandono de la lengua materna, siempre y cuando las instituciones políticas, económicas,
sociales y religiosas del grupo también persistan... (Manrique, 1988:8).

En cuanto a los escasos cronistas que sobre los matlatzincas escribieron, se halla Fray
Bernardino de Sahagún, quien refiere que:
El nombre matlatzíncatl tomóse de mátlatl, que es la red, con la cual desgranaban el maíz y hacían
otras cosas los que se llamaban matlatzincas; y así, para desgranar el maíz, echaban los dichos
matlatzincas en una red las mazorcas y allí las aporreaban para desgranar y también lo que cargan no lo
llevan en costal sino en red, que tenga dentro paja para que no se salga por la red lo que llevan u otra
cosa... También les llamaban del nombre de red por otra razón que es la más principal, porque cuando a
su ídolo le sacrificaban alguna persona por sacrificio, le hechaban dentro de una red y allí le retorcían y
estrujaban con la dicha red hasta que le hacían echar los intestinos (Sahagún, 1979:605).
Sahagún añade que:

La razón de llamarse Toluca, cuando son muchos, y Tolúcatl cuando es uno, es porque dicen que en el
pueblo de Toluca está una sierra que se llama Tolutzin o Tolutépetl, de la cual tomaban el nombre los
Toluca, y otros, y aun los mismos del pueblo dicen que se llaman del mismo pueblo, que por su nombre
se dice Toluca. También se dicen Toluca del Tollin, que es la juncia de que se hacen petates, porque en el
dicho pueblo se dan mucho a las juncias. Estos Toluca, y por otro nombre matlatzinca, no hablaban la
lengua mexicana, sino otra lengua diferente y obscura, aunque a la verdad también entre ellos hay
nahuas o mexicanos, y su lengua propia de ellos no carece de la letra r (Sahagún, 1979:605).

Sahagún nombra todas las formas como eran conocidos los matlatzincas y explica la
proveniencia de cada nombre. Si bien, dado que él se dedicó a estudiar especialmente
a los nahuas, hay una valoración diferente cuando menciona que los matlatzincas no
hablaban la lengua mexicana -es decir el náhuatl- "sino otra lengua diferente y
obscura", lo que denota una forma un tanto peyorativa de referirse a su lengua.
Este nombre de matlatzíncatl, “Los hombres de la red”, es náhuatl, es el nombre que
los tenochcas o aztecas de la Triple Alianza les dieron en la época prehispánica, en
que los dominaron, a menos de un siglo de ser posteriormente conquistados estos
grupos originarios del actual territorio de nuestro País, por los españoles. Debido al
proceso de conquista tenochca, hubo un proceso de nahuatización en los topónimos de
la región ocupada por los grupos Otomianos y en particular, de los del grupo
Matlatzinca.
Los únicos nombres del grupo Matlatzinca que se conocen en su propia lengua son los
que Basalenque recogió entre los Pirinda o Matlaltzinca de Michoacán, en el siglo XVII:
Nepintatuhui, que significa "los de la tierra del maíz". Ne- es un prefijo nominal plural,
que significa los de x lugar y la palabra intatuhui, significa "el maíz". También los
llamaban Nentambati, que quiere decir: "los de en medio del Valle"6.

6
Diego Basalenque.- Arte y vocabulario de la lengua matlaltzinga vuelto a la castellana. 1642. Toluca
Biblioteca Enciclopédica del Estado de México. 1975:1.

19
En cuanto al topónimo oxtotilpan, es de procedencia náhuatl, fue el nombre dado a este
asentamiento matlatzinca prehispánico tardío, como dijimos, a raíz de la conquista
tenochca, y es el único que persistió como comunidad matlatzinca hasta hoy en día.
Fue, como señalara Aguirre Beltrán, “una región de refugio”. El vocablo viene de oztotl:
cueva, tiltic: negro y pan: encima o sobre, lo que significa: "sobre la cueva negra o
encima de la cueva negra"7.

3.1 Las Lenguas Vernáculas Otopames y el Náhuatl

Las lenguas otomianas habladas en el actual territorio del Estado de México,

pertenecen a la Familia Otopame y son, de acuerdo con L. Manrique:

El Otomí, con una distribución muy amplia en cuatro zonas del país: 1ª. Hidalgo y
Querétaro, 2ª. Estado de México y Distrito Federal , 3ª. Región donde se unen Puebla,
Veracruz e Hidalgo, 4ª. Ixtenco (en Tlaxcala).

El Mazahua, en Michoacán y en el Estado de México.

El Matlatzinca y el Ocuilteco (sus hablantes se asumen como Tlahuicas), ambos en el

Estado de México. Estos dos idiomas emplean todavía formas antiguas de habla para
usos ceremoniales. (El 1º usa la Choyatá y el 2º el Tlatol, según he constatado en
trabajo de campo).

Esta Familia Otopame incluye además el Pame del norte (San Luis Potosí), el Pame del
sur (prácticamente extinguido, se hablaba en la sierra de Querétaro e Hidalgo) y el
Chichimeco Jonaz (San Luis de la Paz, Gto.) (Manrique, 1988:34).

El otomí y el mazahua, forman parte de la subfamilia Otomiana propiamente dicha y el

matlatzinca y el ocuilteca o tlahuica, forman parte de otra, la Matlatzincana. Esto
significa que hay una estrecha relación entre el otomí y el mazahua, así como entre el
matlatzinca y el ocuilteca o tlahuica, lenguas hermanas que según los estudios más
recientes de estas dos últimas, se separaron apenas hace seis siglos, y no hace
quince siglos como se manejó antes.
Estos idiomas vernáculos tienen la categoría de lenguas, igual que cualquiera de las
lenguas romances como el español, el francés, o de las lenguas sajonas como el inglés
o el alemán, etc., ya que son lenguas flexivas, es decir que poseen una flexión rica o
sea, de conjugación y/o de declinación y, además, que: “En estos idiomas se expresa
no sólo el número singular y el plural, como sucede en el español, sino también el dual
o plural de dos, como existía en el griego clásico... En los pronombres personales, este
dual es inclusivo en la primera persona, es decir hay un nosotros dos, que incluye al
locutor y al oyente, y otro nosotros que incluye al locutor, al oyente y a todos los demás”
como sucede en el caso de la lengua matlatzinca (Manrique, 1988:35).

En el Estado de México, además también hay comunidades de habla náhuatl y

7
César Macazaga Ordoño.- Nombres geográficos de México. México. Innovación. 1979:115.

20
algunas de sus variantes dialectales, como el náhual, hablado en San Mateo
Almomoloa. El Náhuatl pertenece a la Familia lingüística Yutoazteca, que según
Manrique y otros especialistas:

es la familia de lenguas más extendida en nuestro país... y una de las principales del Continente
Americano. Esta familia agrupa un elevado número de idiomas, tanto los que ya no se hablan, como los
que están en vigencia. Abarca cinco grandes ramas, las cuales a su vez están subdivididas en grupos y
8
subgrupos de lenguas .
En cuanto al grupo aztecano o nahua, está representado por el náhuatl, que también se
le ha llamado mexicano y tiene muchas variantes regionales. El idioma náhuatl es el
idioma más extendido geográficamente en nuestro país, ya que los aztecas al haber
extendido su imperio en la antigüedad en forma amplia, lo llevaron por todos los
confines. Además, los propios españoles difundieron una multitud de palabras por todo
el mundo como: chocolate, aguacate, cacahuate, etc., aparte de todos los aztequismos
que adoptó el español de México. (Manrique, 1988:68).

Pero, las lenguas de mayor antigüedad en el Estado de México, son las lenguas
Otomianas. Gracias a la lingüística, se puede rastrear la antigüedad de una lengua,
mediante la reconstrucción lingüística 9.

3.2 El bilingüismo

8
La Rama Númica, que abarca tres grupos: 1. El númico occidental, que incluye dos idiomas:
mono y paviotso o payute del norte y varios dialectos de éste, llamados bannock . 2. El númico central,
comprende los idiomas panamint, shoshoni y comanche. 3. El númico meridional, que comprende el
kawaiisu, el yute, el chemehuevi y el payute del sur. En el pasado, estas lenguas se hablaban desde los
estados actuales de Oregon, Idaho, Wyoming, Nevada, California Utah y Colorado ” (Manrique, 1988:64-
65).

La Rama Tubatulabal, que sólo comprende una sola lengua, la tubatulabal. Hoy la hablan sólo
un pequeño grupo de ancianos en California.

La Rama Tákika, que comprende dos grupos: 1. El serrano-gabrieleño que abarca tres idiomas.
2. El cupeño, comprende también tres idiomas.

La Rama Hopi. Comprende un solo idioma, el hopi, hablado por unos 5,000 habitantes del NE de
Arizona.

La Rama Meridional. Comprende dos grandes grupos: El grupo sonorense y el aztecano o

nahua. El sonorense comprende: cuatros subgrupos: 1. Pimano, que abarca el pima alto, el pima bajo, el
tepehuano del norte y el tepehuano del sur. 2. El subgrupo Tarahumara-cahita, que abarca tres idiomas:
tarahumara varohío, ópata-eudeve y cahita, a éste se le conoce con dos nombres: yaqui y mayo,
aunque es el mismo idioma. 3. El tubar y 4. El cora y huichol. (Manrique, 1988:66-67).
9
La migración de grupos Proto-otopames, ya se hallaba en el Norte del territorio nacional
actual, hacia el año 2500 A de C, a punto de llegar al territorio actual de nuestra entidad, cuando la
migración de grupos que podríamos llamar Proto-yutoazteca aún se hallaban en zona del actual
territorio estadounidense. Es hasta el año 400 de nuestra era, que encontramos presencia de los grupos
Yutoaztecas en el centro del país, en parte del territorio actual de la entidad, entre otras zonas que
ocuparon. (Manrique, 1988).

21
En la mayoría de estos grupos etnolingüísticos de la entidad y del país, lo que
encontramos es que han adquirido el español como segunda lengua, después de la
lengua materna. El bilingüismo que se aprecia no es total, el problema estriba en que:

…las lenguas se presentan en una interrelación asimétrica en la que la lengua vernácula se

encuentra en situación de desventaja. En este caso el español, en tanto instrumento indispensable
para la participación en la sociedad global, se impone a estos grupos no sólo por su utilidad
práctica, comunicativa, sino también en virtud de la valoración lingüística que se le otorga… (G.
Coronado, M. T. Ramos y F. J. Téllez, 1984:15-16).

En otros países del orbe, se considera como positivo el ser bilingüe, trilingüe o
políglota; pero en México, el no hablar español como primera lengua, se considera
que es una condición de atraso y de subordinación -como en el caso de los grupos
étnicos- fenómenos éstos que se dan por causas estructurales.

Desde luego, en cada grupo etnolingüístico, la situación es específica, con base a su

proceso de desarrollo histórico-social, el cual está en estrecha relación con la validez
que le dan los propios grupos a su lengua originaria para seguirla usando.

Otro aspecto que hay que considerar en la actualidad, es que las comunidades y su
propia cultura, se hallan en continuo cambio, tratando de subsistir en las actuales
condiciones socioeconómicas y en continua negociación o transacción política con el
Estado nacional, no exenta de contradicciones, por las relaciones asimétricas
establecidas; todo lo cual implica que las distintas lenguas habladas en el territorio
mexicano, también sufran cambios y transformaciones que van modificando el sistema
comunicativo lingüístico de las comunidades, ya que a dichas lenguas, se impone el
idioma dominante, el castellano y, ahora con el proceso denominado de globalización,
sobre estas lenguas vernáculas y el español se sobrepone el inglés, el idioma
hegemónico de los bloques imperialistas dominantes en el mundo.

La propias comunidades se percatan de que en un país donde la lengua dominante es

la castellana, no tienen otra opción para la supervivencia que aprenderlo y así poder
comunicarse fuera de sus comunidades o de su región; pero también, en muchos
casos, presentan una resistencia a perder su lengua nativa, de modo que se da el
fenómeno de bilingüismo, el cual reviste gran complejidad, porque se presenta de
manera diversa en cada una de las comunidades y regiones indígenas. Ya que en
varias comunidades indígenas, el proceso de castellanización ha sido avasallador y si
la propia comunidad no le da validez a su lengua materna por distintas circunstancias,
es muy probable que en un corto plazo, la pierdan y sólo hablen el español.

Pero en muchas otras comunidades, como es el caso presente de la comunidad

matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, de este municipio de Temascaltepec, la
población se ha encargado de dar a su propia lengua la importancia debida y continúan
usándola en el proceso de socialización infantil y así mismo, tiene pleno uso en los
ámbitos ceremoniales, religiosos y políticos de la comunidad. Lo cual es fundamental
porque al conferir la propia comunidad validez a su lengua nativa, garantiza la
eficacia de su uso y transmisión de la misma y con ello de los propios valores,

22
costumbres, tradiciones, en suma, la cosmovisión de la comunidad. Además, en el caso
de esta comunidad, la población al mismo tiempo se maneja bastante bien en español.
Este es el fenómeno de bilingüismo: el que las personas sean capaces de manejar dos
lenguas simultáneamente.

Las comunidades indígenas, inmersas hasta hace unas décadas, en el medio rural,
han estado subordinadas al sistema capitalista dominante en el país, esta
subordinación económica incide en los demás aspectos: el político, el jurídico y el
cultural, imponiéndoseles elementos ajenos a la cultura de los propios grupos.

Debido a esta relación asimétrica, en ocasiones las comunidades han cambiado su

organización interna a tal grado que llegan a perder su forma de organización
comunitaria. En otros casos, ha habido un proceso de refuncionalización, de tal forma
que la comunidad ha adaptado algunos aspectos externos de la sociedad nacional,
incorporándolos a las formas previas de organización de la comunidad. Como parte de
estos procesos, se da el bilingüismo en las comunidades.

Al respecto, Coronado nos dice:

El bilingüismo, concebido como un instrumento útil para la interrelación entre grupos sociales con
características particulares, se convierte en una alternativa de intercomunicación entre comunidades
diversas. Dada la posibilidad de interacción entre grupos sin la necesaria homogeneidad en sus
estrategias sociolingüísticas, la generación de sistemas comunicativos bilingües posibilita a los grupos
indohablantes el desarrollo de prácticas lingüísticas propias, donde las lenguas pueden ser incluso
manipuladas para la generación de prácticas sociales e ideológicas (Coronado y otros, 1999:94).

Resulta de fundamental importancia considerar, para la identidad étnica de un grupo o

de una comunidad, lo que señala Consuelo Ros Romero:

...la lengua materna constituye un medio a través del cual el hombre se identifica con otros miembros de
su comunidad. Es un rasgo cultural que ha heredado y que forma parte de sus hábitos. La lengua actúa
como un factor integrador y a través de ella el individuo asimila su cultura.
La lengua materna, por lo tanto, no sólo representa la expresión de una cultura propia, sino también una
manera particular de interpretar la realidad ...
En lo que se refiere a la educación formal, el niño está en condiciones de aprender más y mejor cuando
se le instruye en su lengua materna (Ros, 1981:26-27).

Pensamos que es imperativo tomar en consideración lo que esta investigadora agrega:

El hecho de que un niño utilice su lengua materna como medio de instrucción no implica, por ningún
motivo, que pierda la capacidad de adquirir una segunda lengua; por el contrario, la introducción de una
segunda lengua a través de la lengua materna asegura al niño el dominio de ambas lenguas. –Y
advierte- obligar a un grupo a utilizar una lengua diferente a la propia, más que asegurar la unidad
nacional, contribuye a que estos grupos, víctimas de una prohibición, se segreguen cada vez más de la
vida nacional (Ros, 1981:29).

23
Finalmente, en palabras de G. Coronado, señala respecto al bilingüismo que:

La importancia de la continuidad de la funcionalidad de las lenguas, asociada a prácticas y costumbres

“tradicionales”, no implica que éstas no tengan capacidad de adaptación en nuevas funciones culturales,
sociales, económicas y políticas. Al parecer, en condiciones de bilingüismo el uso de las lenguas nativas
se ha ido adaptando a las nuevas necesidades de comunicación, generando características específicas
en sus lenguas y en el uso que se hace de ellas, como por ejemplo la influencia de una lengua sobre
otra, ya sea con el uso de préstamos o la alternancia de las dos lenguas, para cubrir con funciones
diferentes. En este sentido considero que el bilingüismo es una estrategia de reproducción de los grupos
sociales y no necesariamente un proceso de desplazamiento de las lenguas indias…(Coronado y otros,
1999:98).

Así pues, las culturas nativas, siguen abriéndose camino, sorteando dificultades de
todo tipo y advertimos que los Katut‟una Fot‟uná, perviven a pesar de la tendencia
mundial hacia la homogeneización, su cultura se perfila cada vez más viva y toman
mayor conciencia de su identidad y están orgullosos de ella, por lo que tienden a
heredar a sus descendientes el legado valioso que sus ancestros le heredaron.
El matlatzinca y el ocuilteco o atzinca, se consideran lenguas hermanas que se
separaron hace unos 15 siglos10 aunque, según estudios más recientes del lingüista L.
Valiñas, se separaron apenas hace unos seis siglos11.

3. Política del Lenguaje en el siglo XX

Era notable en la década de los años 80 del siglo XX, el bilingüismo de la población
matlatzinca, en el cual influyó la política del lenguaje de los gobiernos
postrevolucionarios, que en aras de construir una nación, se consideró predominante,
en la educación formal el uso del idioma español como lengua nacional, pasando a
segundo plano las lenguas originarias de cada uno de los grupos etnolingüísticos no
sólo del Estado de México, sino del país entero, lo que agudizó la connotación negativa
que desde antaño habían atribuido los descubridores y conquistadores, así como los
humanistas del Viejo Mundo al continente Americano en general12.

El Estado, a pesar de ciertas medidas y esfuerzos, como las reformas a la Constitución,

donde reconoce la existencia de los grupos indígenas y la pluralidad de culturas
de los propios grupos, en el artículo 4º. Constitucional señala que: “…La ley
protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres,
recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el

10
Daniel Cazés.- El pueblo matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan y su lengua. México. ENAH. Acta
Anthropológica. Época 2. Vol. III. Núm. 2. 1967:33
11
Leopoldo Valiñas.- “La separación matlatzinco-ocuilteco. ¿Cuestión de siglos o milenios?” Ponencia. I
Coloquio de Otopames, Universidad Autónoma de Querétaro. Septiembre 1995.
12
A raíz del descubrimiento y conquista del llamado Nuevo Mundo se desató una larga y fuerte polémica durante
varios siglos entre los naturalistas, filósofos y sabios de la época, los cuales fueron muy etnocéntricos, ya que
ellos El Occidente: el Mundo civilizado, usaron sus propios parámetros para valorar el Continente Americano,
considerándolo inmaduro, por tener una fauna y una flora y seres humanos con culturas diferentes al Viejo
Mundo. Esta supuesta inmadurez se convirtió con el tiempo en las discusiones de tales humanistas, en
inferioridad de todo cuanto había en el Nuevo Mundo. Para un estudio detallado de tal polémica véase las obras
de: Antonello Gerbi.- La naturaleza de las Indias Nuevas. México. F.C.E. 1978. Y La disputa del Nuevo
Mundo. Historia de una polémica 1750-1900. 2ª. Edición. México. 1982.

24
efectivo acceso a la jurisdicción del Estado…”13 a la fecha no ha resuelto los
problemas que enfrentan los distintos grupos etnolingüísticos de nuestra Nación y
persisten hasta la actualidad: la marginación, el despojo de sus recursos naturales y
por consecuencia, la pobreza, la desnutrición y la falta de acceso a la educación
superior; no obstante las políticas indigenistas que a lo largo de varios sexenios se han
tratado de llevar a cabo; pero como éstas habían estado más bien encaminadas a la
“integración” de los grupos indígenas, no dieron resultado.

Es hasta hace pocas décadas, que se instrumentó la educación bilingüe y la propia

SEP a través del INEA, con la participación de especialistas en lingüística y en
enseñanza de las lenguas de las Instituciones como el INAH, la UNAM, el INI el
CINVESTAV, etc., y sobre todo, con la participación de los propios intelectuales
indígenas de las diferentes etnias, conjuntamente, elaboraron libros de educación
básica escritos en su propia lengua, todo lo cual ha sido un proceso complejo, debido
a que muchas de estas lenguas no se habían puesto en caracteres latinos, hubo que
crear sus propios abecedarios tratando de representar los complejos fonemas de las
lenguas originarias de nuestro territorio mexicano y sistemas fonológicos para abarcar
las variantes dialectales de muchas de estas lenguas.

Hoy, comienzan a verse algunos de estos frutos, pues los propios grupos recrean su
cultura a través de diversas manifestaciones artísticas y de su arte literario por escrito
en su propia lengua, garantizando de este modo, que puedan conocerlo las
generaciones venideras.

Paralelo a ello, el proceso de emergencia de los movimientos de reivindicación étnica

de las culturas indígenas no sólo de México, sino de todo el continente Americano y en
general del mundo entero, y la lucha de los propios grupos etnolingüísticos dentro de
los estados nacionales, les ha permitido paulatinamente ganar espacios culturales,
sociales y políticos -combinando y en otros casos, alternando sus actividades
tradicionales y vendiendo su fuerza de trabajo insertándose en el mercado
capitalista14.

IV. Etnohistoria. Primeras noticias: Época precolombina

Con el surgimiento de los centros ceremoniales y la complejidad de su organización y

funcionamiento, se gesta el Estado, en el Preclásico o Formativo medio entre los años
800 a 500 a. de C. En el período Clásico, que va del año 200 a. de C. al año 900 de
nuestra era, se desarrolló el gran centro ceremonial de Teotihuacan.

En el Valle de Toluca hubo relaciones culturales con Teotihuacan, esto se puede

constatar por el uso de talud y tablero en los vestigios arqueológicos de Teotenango y

13
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, México. Editores unidos mexicanos. 1998:8.
14
En términos económicos la Revolución Informática, ha incidido en todo el planeta, pasando de la fase de
expansión formal a la fase de expansión real dentro del proceso de globalización del capital. Noam Chomsky y
Heinz Dieterich.- La sociedad global. Educación, mercado y democracia. México. Joaquín Mortiz. 1996:61.

25
de Calixtlahuaca, así como por la cerámica que correspondió a la época de
Teotihuacan.

El período posterior al teotihuacano, es el llamado Postclásico o Tolteca, por la gran

influencia que tuvo Tula sobre los centros cercanos a ella, como sucedió con
poblaciones antiguas del actual territorio mexiquense, pues: “...el señorío de Tula, „sus
manos y sus pies‟ estaba integrado por varios pueblos entre los que se cuentan
algunos del Estado de México”15.

A la caída de Tula, hubo una dispersión de las familias toltecas. El historiador y cronista
antiguo Ixtlilxóchitl, refiere que hacia el siglo X de nuestra era, algunos señores
toltecas, enviaban a sus hijos pequeños a Toluca para garantizar la continuidad de su
linaje, cuando se desataban revueltas o guerras allá (Topiltzin envió a sus hijos
Póchotl y Xilotzin). En el siglo XI, Xólotl llegó a estas tierras acompañado de su hijo
Nopaltzin y tomó posesión de estas áreas que antiguamente habían sido ocupadas por
los toltecas, se dice que fue de cerro en cerro e hizo ceremonias, entre ellos, estaba el
cerro de Jocotitlán, el volcán Xinantécatl y el cerro de Malinalco16.

Como consecuencia del colapso de Tula, se dan también una serie de migraciones
chichimecas, (aunque ya había habido otras, desde el siglo VIII, que fueron a poblar
Cuauhtitlán) algunas de las cuales, tras años de peregrinaje por distintos rumbos, van
a asentarse en regiones del actual territorio del Estado de México, integrando señoríos,
los cuales, por orden de antigüedad son: “Cuauhtitlán, Xaltocan, Tezcoco, Chalco...”
(Hernández, 1988:29).

En la parte occidental del Valle de Toluca, desde el extremo Norte, o sea desde
Xilotepec y Xocotitlán, se asentaron poblaciones otomí-mazahuas y, hacia el Sur
incluyendo hasta Teotenango y Malinalco. Propiamente, en el Valle de Toluca se halla
la región matlatzinca con asentamientos importantes en Calixtlahuaca, Toluca y
Teotenango, así como Malinalco durante sus primeras etapas.

Malinalco fue poblado desde el siglo XII de la era cristiana: “...cuando

Cuauhtexpetlatzin envió gente de Culhuacan a Ocuila y Malinalco...” (Hernández,
1988:61-62). Pero la población nahua llega mucho más tarde, cuando las grandes
migraciones provenientes de Aztlan vinieron hacia el centro de México. Según las
Fuentes, Malinalxóchitl la hechicera, fue abandonada en ese lugar por su hermano
Huitzilopochtli con un grupo y se quedó allí y pobló el lugar, dándole su nombre. Por los
vestigios arqueológicos estudiados por García Payón, se sabe que las primeras
estructuras fueron construidas durante la época matlatzinca, antes de 1476 y las demás
estructuras fueron realizadas bajo el mando de Ahuizotl y después, por Moctezuma
Xocoyotzin17.

15
Rosaura Hernández.- El Valle de Toluca. Época prehispánica y siglo XVI. Toluca. El Colegio
Mexiquense/Ayuntamiento de Toluca. 1988:29.
16
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.- Obras históricas. México. UNAM. T I, 1975:32.
17
José García Payón.- “Manera de disponer de los muertos entre los Matlatzincas”. En: Revista Mexicana de
Estudios Antropológicos. México. Tomo V. Núm. 1. 1941:10.

26
La región otomí fue conocida en la antigüedad, según lo mencionó Tlacaelel (consejero
de los señores que gobernaron Tenochtitlan), como la provincia de Chiapa y abarcaba
siete grandes pueblos de gente “serrana”, éstos eran: “Chiapa, Xilotepec, Xiquipilco,
Xocotitlán, Cuauhcan, Cila y Mazahuacan”18.

La historiadora Rosaura Hernández señala, que esa “gente serrana” estaba integrada
por las diferentes categorías de chichimecas mencionadas por Sahagún, y que eran:
“...otomíes, tamimes y teochichimecas. En este orden las encontramos ocupando la
región más al Norte: Xilotepec, hacia el Sur los tamimes (Chiapa y Xocotitlán) y los
teochichimecas que se distribuyeron por la zona de Tezcoco” (Hernández, 1988:48).

Esta misma autora indica que: “Socialmente, los otomíes tuvieron organización política
y religiosa...” Los tamimes (tirador de arco y flecha). “...Son deudos de la generación
de los que se llamaban teochichimecas... eran precisamente agentes de cambios
culturales...” ya que después de terminar sus labores de cultivo, iban con los nahuas o
con los otomíes para aprender sus idiomas y sus formas de vida. Respecto a los
teochichimecas, o zacachichimecas, fueron el grupo más silvestre, eran excelentes
cazadores, así como en el oficio de lapidarios, elaborando navajas y puntas de flecha.
(Hernández, 1988:48-50).

A partir del siglo XIII, se tiene noticia por las Fuentes históricas escritas en el siglo XVI,
de las migraciones otomianas:

Por Xilotepec pasan los nonohualcas tlacochcalcas, antes de llegar a Tula, en el año...
1274 de la era cristiana. Otros inmigrantes salidos de Chicomóztoc, los chichimecas
cuauhtinchantlaca tocan en su ruta Xilotepec, Acxotlan, Tepexic y se dirigen hacia el
Sur a Xiquipilco (Hernández, 1988:51).

Los pueblos del Altiplano Central de México, entre ellos, los de la región Matlatzinca,
estaban organizados en altépetl, o señoríos: inpuhetzi, en matlatzinca, que significa
“pueblo de vecinos” y que G. Castro considera que su etimología es posible que
provenga de inthahui: agua, e inihetzi: cerro. Altépetl: agua y cerro, se refería a un
grupo de personas, las cuales controlaban un territorio específico, el cual estaba unido
por lazos políticos, especialmente.
El Valle de Toluca fue la residencia de los Matlatzinca en la época prehispánica. Dicho
valle constituía una amplia llanura con una extensión aproximada de 2,000 Km
cuadrados. El entonces caudaloso río Lerma, conocido como Chignahuapan: “En las
nueve aguas”, Chignahui: nueve, atl: agua y pan: en, sobre. El nombre parece referirse
a nueve manantiales y varios ojos de agua existentes en el Valle de Toluca, que
alimentaban el río, desde la antigüedad, formando una laguna en el territorio de lo que
conocemos como Almoloya del Río.
Estos manantiales que lo alimentaban se llamaban: Rámbata, Pretunta, Izchuiapita,

18
Diego Durán.- Historia de las Indias de la Nueva España e islas de la tierra firme. México. Porrúa. T. I,
1984:230-367.

27
Texcoapan, Betzutzi, Acuezcumatl, Tetitla, Tepotzoco e Izcahuiapa 19. El caudaloso río
cruzaba el valle, haciendo de las tierras unas de las más fértiles del centro de México.
Dicho valle se prolonga por el Norte hasta Almoloya de Juárez, San Pablo Autopan y
San Francisco Xonacatlán. Por el Sur, llega hasta Atlatlauca y Joquicingo, mientras que
hacia el Oriente limita con el sistema del Nevado de Toluca 20.
P. Carrasco en su obra sobre los grupos Otomianos, menciona que desde la época
prehispánica convivían en el Valle de Matlatzinco, Otomíes, Mazahuas, Matlatzincas,
Ocuiltecos y también Nahuas y Mazatecos. El extenso y fértil valle, desde entonces fue
un lugar de encuentro. Agrega que:

Los tres idiomas principales de la familia otomiana que se encuentran en territorio mesoamericano -otomí mazahua
y matlatzinca- tienen una zona de contacto situada en el Valle de Toluca, donde se mezclan de tal manera que es
imposible fijar linderos entre ellos. La situación se complica además por la presencia del mexicano que era la lengua
materna de parte de la población a la vez que lengua franca de todos. Esa mezcla de gente con diferentes idiomas era
más notable en los pueblos del Noreste del Nevado en los que se hablaba matlatzinca, otomí, mazahua y mexicano.
Tal era el caso de Tollocan, centro principal de los matlatzincas y de Metepec y Calimaya. Más al Sur (del Nevado)
en Teotenanco, Xochiacan, Xoquitzingo, Atlatlauhca, Ciuhtepec y Cepayauhtla la mayoría hablaba matlatzinca,
aunque algunos también sabían mexicano 21.

Este abigarrado asentamiento cultural hace suponer que había constantes migraciones
de la población indígena desde antes de la conquista española.
Clavijero describe de la siguiente manera la ubicación del Valle de Matlatzinco:

La provincia de los matlatzincas comprendía, además del Valle de Tolocan al poniente de México, aquel espacio que
hay hasta Tlaximaloyan, raya del reino de Michoacán. El hermoso y fértil Valle de Tolocan tiene quince leguas de
largo del sureste al noroeste y nueve de ancho por donde más se dilata. Tolocan, su capital, que era la principal
población de los matlatzincas, está situada al pié de una alta montaña coronada perpetuamente de nieve a distancia
de diez leguas de México. Los demás lugares de consideración eran Xiquipilco, Metepec, Calixtlahuacan,
Calimayan, Tenanco y Tzinancatepec, parte habitados de matlatzincas y parte de otomí... 22.

Respecto al posible origen de estos grupos otomianos, Piña Chán señala que:

...los otomíes fueron grupos muy antiguos que se dispersaron por varias partes del centro de México, por la Cuenca
de México y el Valle de Toluca, donde dieron lugar a la formación del matlatzinca derivado del otomí suriano; ello
explica que por 650-750 hubiera sitios como Ojo de Agua, Teotenango, Los Cerritos, Almoloya del Río,
Techuchulco, Calimaya, Ocoyoacac y otros lugares que contienen cerámica de los fines de Teotihuacan y
Coyotlatelco, de los cuales arranca el desarrollo de los matlatzincas en dicho Valle (Piña Chán, 1975, II:544).

La era Teotihuacana, al concluir en el Período llamado Epiclásico (750-900 D.C. según

19
Anastasio Serrano López- “Almoloya del Río”. En: Mi pueblo, su historia y sus tradiciones. México. INAH.
1987:24.
20
Román Piña Chán.- Teotenango. El antiguo lugar de la muralla. Toluca. Dirección de Turismo. Gobierno del
Estado de México. 1975, T. I:25.
21
Pedro Carrasco.- Los otomíes. Cultura e historia prehispánicas de los pueblos mesoamericanos de habla
otomiana. Edición facsimilar de la de 1950. Toluca. Biblioteca Enciclopédica del Estado de México. 1979: 11,
27, 28 y 30.
22
Francisco Javier Clavijero.- Historia de México. Porrúa. 1987:15.

28
Y. Sugiura), provocó que sitios como Santa Cruz Atzcapotzaltongo, localizado al pie de
la Sierrita, estructurado desde la fase Xolalpan, y que constituyó el mayor sitio en el
centro del Valle de Toluca, en estrecha relación con Teotihuacan, desapareciera;
mientras que otros sitios que habían empezado a surgir, crecieron.
Así, en los inicios del Epiclásico, se crearon nuevos sitios, todo esto, debido al parecer
a que los grupos que salieron de Teotihuacan cuando éste colapsó, unos se dirigieron
a la región de Tula (en el actual estado de Hidalgo); otros a la región de Chalco-
Xochimilco (en la Cuenca de México) y otros a la zona del Alto Lerma en el Valle de
Toluca; era gente de la misma filiación étnica, de habla otomiana, descendientes de los
pobladores que en tiempos antiguos emigraron a Teotihuacan y Azcapotzalco, que iría
creando una cultura propia y distintiva, teniendo como centros rectores Toluca y
Teotenango.
En el período Postclásico, la región Matlatzinca del Valle de Toluca, de acuerdo con
Kirchhoff, constituyó parte del imperio Tolteca (formado por cinco provincias), aunque
no se sabe si sólo eran tributarios de dicho imperio, o tenían relaciones comerciales
con éste. Este autor señala que había población matlatzinca en la antigua Tula, que fue
multiétnica. Y a la caída de ésta, hacia 1168, el mismo autor señala que los
matlatzincas formaron parte de la migración Tolteca-Chichimeca 23.
Más tarde el grupo que habitó la región del Valle de Toluca, sería nombrado por los
aztecas, como Matlatzinca, tuvo su hegemonía entre los años 1300-1474; último año
éste, en que son conquistados por los Tenochcas de la Triple Alianza, a menos de 100
años de ser después conquistados todos por los españoles24 y 25.
4.1 Hegemonía del grupo Matlatzinca
Durante su hegemonía, el grupo Matlatzinca fue muy aguerrido y controlaba todo el
Centro-Occidente del actual territorio del Estado de México, teniendo como límites al
Norte los municipios de Acambay, Timilpan, Nicolás Romero, Isidro Fabela y Jilotzingo.
Al Este, colindaban con una parte del territorio actual del Distrito Federal y otra del
estado de Morelos donde hubo núcleos aislados de población matlatzinca, por el Sur,
unos pueblos del Norte del actual estado de Guerrero tenían población matlatzinca y
por el Oeste, una parte de los pueblos colindantes del actual Estado de Michoacán
contaba con población matlatzinca, además de los pueblos de Charo y sus sujetos:
Indaparapeo y Tiripetío, también Huetamo, Taymeo y Necotlán 26.
De acuerdo a las evidencias arqueológicas encontradas, la región del Valle de
Matlatzinco abarcaba los siguientes pueblos: Almoloya de Juárez, Analco, Ocoyoacac,
Atizapán, Almoloya del Río, San Antonio de la Isla, Rayón, Techuchulco, Jajalpa, San
Juan de la Isla, Santiaguito, San Francisco Atepetlac, Teotenango, Atlatlauca, Tlanisco,
Zinacantepec, Tecaxic, Calixtlahuaca, San Pablo Autopan, Toluca, Metepec, Lerma,
Mexicalcingo, Chapultepec, Calimaya, Zaragoza, Putla, Jalatlaco, Tianguistengo,

23
Paul Kirchhoff et al.- Historia tolteca-chichimeca. México. CIESAS/FCE.1989:252-253.
24
Yoko Sugiura.- La caza, pesca y recolección en el Valle de Toluca, en la época prehispánica. México. UNAM.
1990.
25
Fernán González de la Vara.- El Valle de Toluca hasta la caída de Teotihuacan. México. INAH. 1999.
26
Noemí Quezada.- “Movimientos de población en el área matlatzinca durante la época prehispánica”. En:
Estudios de Cultura Otopame. Núm. 2. México. IIA. UNAM. 1998:166.

29
Texcalyacac, San Francisco Tepexoxuca y Joquicingo (Piña Chán, 1975, I:26).
Era tan grande la fama de los Matlatzinca de ser un pueblo valiente y aguerrido que el
rey Characu: “Rey niño”, gobernante de Tzintzuntzan, de los purépechas, al tener
problemas con grupos enemigos: los tochos y los teucexes, pidió ayuda a sus vecinos
de Toluca. Fueron seis capitanes matlatzincas con sus tropas y pelearon al lado de los
purépechas, con tanta valentía que lograron la victoria.
El rey quiso pagarles, pero los matlatzincas que ya habían apreciado las buenas tierras
de allá y el buen trato de sus aliados, prefirieron establecerse allá, ofreciendo al rey sus
servicios como guerreros; Characu complacido, estuvo de acuerdo y les permitió
escoger tierras, lo cual hicieron los matlatzincas desde Tiripetío hasta Andaparapeo,
estos terrenos estaban en medio del reino, por ello estos matlatzincas fueron conocidos
como Pirindas (deformación de Pirintas: “los de en medio”), el rey Characu los honró
poniendo su nombre a la cabecera: Charao (“Tierras del rey niño”, ahora conocido
como Charo)27 .
Tenían también fama de ser un pueblo muy fuerte y trabajador, así el mismo Sahagún
señala que: "...como en su tierra de ellos, que es en el valle de Matlatzinco, hace
grandísimo frío, suelen ser recios y para mucho trabajo..." (Sahagún, 1979:605).
4.2 La Organización de la Tierra

Como se señaló, los pueblos del Valle de Toluca, estaban organizados en altépetl. El
altépetl se distinguía por estar constituido por una: “...estructura piramidal del poder,
que se caracterizaba por la existencia de una jerarquía señorial, determinada por lazos
consanguíneos o alianzas matrimoniales, y por relaciones de lealtad y subordinación,
en cuya cúspide se encontraba la figura de un señor, rey o tlatoani” 28.

A su vez, cada una de estas entidades relativamente autónomas, estaba integrada por
dos estamentos: los nobles o pipiltin y los plebeyos o macehualli. Dichos estamentos
estaban en relación estrecha por fuertes lazos de lealtad y dependencia personal (G.
Castro, 1999: Ibíd.).
Un rasgo sobresaliente de estos altépetl es: “...su capacidad política de
entreveramientos poblacional o étnico... la composición multiétnica de la mayoría de los
señoríos estudiados... confirma la idea de que esta situación era una norma
mesoamericana tanto en la esfera imperial como en la regional o local...” (G. Castro,
Ibíd.).
Un aspecto fundamental del altépetl, es el: “...elemento de identidad colectiva que le
daba a los grupos locales... de cada altépetl cohesión y tradición común por medio de
las funciones gubernativas, judiciales, rituales y militares que ejercían los señores y sus
linajes” (G. Castro, 1999:39).
G. Castro señala que en la época del imperio tenochca, había por lo menos treinta y

27
Diego Basalenque.- Historia de la Provincia de San Nicolás Tolentino, de Michoacán, de la orden de N. P. S.
Agustín, 1673. México. Jus. 1963:148-149.
28
René García Castro.- Indios, territorio y poder en la provincia matlatzinca. La negociación del espacio político
de los pueblos otomianos, siglos XV-XVII. Zinacantepec. El Colegio Mexiquense. 1999:37

30
nueve altepeme otomianos organizados y que abarcaban un gran territorio desde:
“…los valles semifríos del alto Lerma al Norte, hasta la zona cálida y serrana del Sur
que colindaba con chontales y mazatecos en el actual estado de Guerrero...” (G.
Castro, 1999:41).
Por lo general, cada uno de estos altépetl estaba constituido por grupos
multietnolingüísticos: “...producto de una larga historia política mesoamericana que
favorecía el entreveramiento de las distintas etnias” ( (G. Castro, 199:45).
Los matlatzincas integraban una sociedad de tipo militarista, ya desde el año 1200.
Estaban gobernados por tres señores supremos de diferente jerarquía: había uno que
era el Señor Supremo, otro que era el Señor Segundo y un tercero que era el Señor
Menor. Cada uno de éstos tenía a su cargo pueblos y barrios que les guardaban
obediencia y les tributaban, cultivando una parte de tierra; además, en cada barrio o
pueblo había un Señor Infimo, encargado de recaudar el tributo (Quezada, 1972:53).
El primero de estos Señores era conocido como el Tlatuan, el segundo, Tlacatecatle y
el tercero, Tlacuxcalcatl. Rosaura Hernández (1988) y Margarita Menegus (1991)
consideran que estos tres Señores gobernaban las cabeceras matlatzincas del Valle:
Matlatzinco, Teotenango y Tenanzinco.
La lengua náhuatl aparece como lengua franca, debido a la conquista tenochca,
aunque en esta área del valle de Toluca y su zona de influencia, dominaron
tradicionalmente las lenguas de los grupos otomianos.
La lengua matlatzinca era la más importante en el territorio, alrededor del volcán
Xinantécatl en la época colonial; está consignado en escritos, que los pobladores del
lugar eran los matalcingos y al área o territorio se le conocía como Valle Matalcingo o
provincia Matalcinga.
Los matlatzincas ocupaban la región del centro, donde queda incluido el volcán. Esta
era la zona con mayor número de pobladores. La geografía abarcaba varios paisajes, al
cambiar la altitud, así tenemos matlatzincas en los valles semifríos, matlazincas en la
montañas boscosas (montañeses) y matlatzincas en las sierras cálidas (serranos).
Pero en el valle de Toluca, además de matlatzincas, había otomíes; al Este colindaban
con ocuiltecas. Al Sur, con chontales y mazatecos. Y al Poniente del Xinantécatl, con
los mazahuas, cerca del pueblo de Temascaltepec.
Es de notar que no hay una zona exclusiva de hablantes de una sola lengua, quizá
solamente el ocuilteco esté en ese caso. La norma, es que se dé un entreveramiento
de los idiomas principales: matlatzinca, otomí y mazahua.
4.3 La Conquista Tenochca de tierras Matlatzincas
Al parecer, la guerra mexica se desencadenó debido a que había una pugna interna
entre los hijos de los Señores de Toluca: Chimaltzin y, de Tenantzinco: Tezozomoctli, los
cuales decidieron resolverla por medio de la guerra. Tezozomoctli pidió ayuda a
Tenochtitlan. Axayácatl, gobernante mexica, para poder intervenir, pretextó un motivo
para declarar la guerra a los de Matlatzinco, solicitándoles madera para terminar los
templos que se construían en Tenochtitlan y los matlatzincas se negaron a dársela, por
lo cual, Axayácatl, acompañado de catorce aliados con sus respectivos ejércitos, les
hizo la guerra, hacia 1474.

31
Los matlatzincas se reunieron en el puente de Coapanoaya donde esperaron al ejército de la Triple
Alianza. A su llegada, los mexicas y sus aliados cruzaron rápidamente el puente y obligaron a los
matlatzinca a huir y a retroceder hacia Toluca. Debido al poderío del ejército mexica, los Señores de
Toluca y Tenantzinco tuvieron que rendirse (Menegus, 1991:48).
Se sabe que tanto Metepec como Atengo fueron repoblados con matlatzincas
derrotados por los mexicas, que fueron desplazados de Calixtlahuaca y a Metepec
llevaron mazahuas provenientes de Ecatepec, mientras que a Atengo fueron llevados
mexicanos, hijos de los calpixques o recaudadores de tributos de Toluca. Para 1563, se
registran en Atengo, además de la población mexicana, población matlatzinca y
también la presencia de otomíes 29.
Después de la conquista del territorio matlatzinca por Axayácatl, hubo migraciones
matlatzincas a diversas áreas. Una de ellas, fue a Charo, en Michoacán, debido a los
malos tratos que les daba Moctezuma. Se fueron más de trescientos matlatzincas en
esta ocasión y conservaron su lengua y su cultura, a diferencia de la nahuatización
que sufrieron los matlatzincas del Valle de Toluca después de la conquista mexica.
Este proceso de nahuatización señalado se debió en parte, por la posición estratégica
que tenía el territorio matlatzinca en el valle y también a la distribución de los grupos
étnicos, así como a la gran actividad comercial que tenían fuera del valle de Toluca, lo
que los obligaba a hablar dos y hasta tres lenguas. (Quezada, 2000:108).
En cuanto a los matlatzincas residentes en San Francisco Oxtotilpan, guardan la
tradición de haber provenido de Mexicalzingo en el siglo XV, los cuales migraron
buscando refugio, después de la conquista que realizó Axayácatl 30.

La subyugación de los grupos otomianos, a manos de los tenochcas o mexicas, tuvo

como consecuencia, principalmente, el despoblamiento de su territorio por una lado y
el proceso de repoblación realizado por los mexicas, ya mencionado. El territorio del
Valle de Toluca fue el más afectado por el éxodo masivo de matlatzincas a otras
regiones, como se indicó. Desde la primera guerra contra Axayácatl se había
despoblado la región; con la segunda guerra, virtualmente quedó desolada.

Zorita indica que muchos matlatzincas fueron destruidos y otros huyeron de la región
matlatzinca, como fue el caso de los de Tzinancatepec, que fueron a refugiarse a
Michoacán 31. Estos matlatzincas en Michoacán, tuvieron dos funciones, servir para
abastecer de víveres por un lado y por otro, como militares, guardando la frontera
michoacana contra el enemigo tenochca o mexica (G. Castro, 1999:73).

Los mexicas introdujeron cambios en el Señorío Matlatzinca: no sólo imponen el pago

del tributo imperial, sino que recomponen las sementeras de las que se obtiene el
tributo, reordenan los límites de las comunidades y vuelven a poblar regiones

29
Noemí Quezada.- “Familia y grupos matlatzicas siglos XVI-XVII. Una aproximación”. En: Estudios de Cultura
Otopame. Núm. 2. México. UNAM. 2000:102-103.
30
Quezada, Noemí.- “Movimientos de población en el área matlatzinca durante la época prehispánica”. En:
Estudios de Cultura Otopame. Núm. 1. México. Instituto de Investigaciones Antropológicas. UNAM. 1998. P.
172.
31
Alonso de Zorita.- Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España. México. UNAM. 1954:200

32
desocupadas por los matlatzincas.

La distribución que los conquistadores mexicas hicieron del territorio otomiano se

realizó en función del sostenimiento de un cuerpo militar defensor de la nueva frontera
con los purépechas. Se formaron nuevos linajes nobles, provenientes de la Cuenca de
México, lo cual interrumpió el proceso de organización social originalmente otomiano.

Zorita nos proporciona las dimensiones de la sementera que labraban los matlatzincas
para el Tlatoani mexica, ésta era de 800 brazas de largo y 400 brazas de ancho (Zorita,
1954:200). (La braza era una unidad de medida, generalmente equivalente a dos
varas. La vara, equivale a treinta y tres pulgadas)32 . De acuerdo con la pulgada
inglesa, de 25.4 mm de longitud, entonces, 33 pulgadas equivalen a 84 cm, así que,
tendríamos que el terreno labrado para el tlatoani, sería aproximadamente de 1,344 m
de largo por 672 m de ancho, es decir 903, 168 metros cuadrados de superficie.
El tributo imperial era repartido entre los que constituían la Triple Alianza: Texcoco,
Tacuba y Tenochtitlan, por lo que Texcoco y Tacuba recibían parte del tributo que
pagaban los matlatzincas del Valle de Toluca, así como el de otros pueblos vencidos:
malinalcas, otomíes, mazahuas y ocuiltecas. La recompensa de más importancia que
obtuvieron los aliados del Imperio Mexica fueron las tierras y los tributos provenientes
de esas tierras.
Según Menegus los siguientes, son pueblos que los mexicas delimitaron y amojonaron
en el Valle de Toluca: Toluca, Tepemaxalco, Calimaya, San Bartolomé, Xiquipilco,
Teotenango, Atlatlauca, Tecualoya, San Pedro Totoltepec, San Miguel Totolcuitlapilco,
San Mateo Atengo, Tlacotepec, Metepec y Xalatlaco 33.
También sabemos que en el pueblo de Atenco se localizaban las trojes reales y las
sementeras imperiales. Todo este movimiento de redistribución de los grupos étnicos
en los diferentes poblados del Valle de Toluca llevó a una dispersión étnica que tendrá
una repercusión en la época colonial, a la hora de realizar las Congregaciones de
Indios en el Valle34.
4.4 La conquista española del Valle del Matlatzinco
Más tarde, al momento de la conquista española de la región matlatzinca por Gonzalo
de Sandoval en 1521, es preciso subrayar que no había un Señorío Matlatzinca
independiente, lo que sucedía es que el Señor que gobernaba, impuesto por los
mexicanos, era llamado Señor de Matlatzinco, pero ya solamente se hacía alusión a la
región, no al parentesco.

32
Charles Gibson.- Los aztecas bajo el dominio español 1519-1810. 9ª. Edición. México. Siglo XXI.1986:480.
33
Margarita Menegus Bornemann.- Del señorío a la República de Indios. El caso de Toluca 1500-1600. Madrid.
Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación. 1991:66.
34
Al instalar el cargo de gobernador por elección, el cabildo indígena restringe el Señorío y la jurisdicción
que realizaban los antiguos gobernantes indígenas. Al tener su hegemonía el cabildo, las tierras de comunidad pasan
a depender jurídicamente de él. Ya desde la década de 1530 la corona española designa corregidor de indios, así
como alcaldes y jueces indígenas. Esto se da con anterioridad a la instalación del cabildo indígena (Menegus,
1991:76).

33
Todo ello refuerza la idea de que los mexicanos se aposentaron en el Valle de Toluca,
arrasando con la organización política de los tres antiguos Señoríos Matlatzincas.
Respecto de los otros dos Señores menores de Tenantzinco y de Teotenango, se sabe
que murieron a raíz de la primera incursión de Axayácatl. Mientras que el Señor
Principal, fue desterrado por el propio Axayácatl (1991:52).

4.5 La Evangelización
Desde la conquista y colonización españolas, se impuso la lengua castellana, la
religión católica apostólica y romana de la época cuasi medievalista y, en general la
cultura castellana35 y más tarde, española, sobre los diversos grupos étnicos originarios
de América, en especial, en el territorio de nuestro país y en el de Perú. Con frecuencia,
lo hicieron a sangre y fuego, a pesar de que las Leyes de Indias dictadas por la Corona
española y el Consejo de Indias intentaron -sin lograrlo- la protección de los naturales.
Las comunidades indígenas sufrieron la destrucción de su sistema político, la
desarticulación de su sociedad y la persecución de su religión.

4.5 La Evangelización

A partir de 1521, con la conquista española y la imposición de la religión, así como la

lengua y la cultura castellana, se dará un retroceso constante de las diversas lenguas
indígenas de nuestro país y una desarticulación de la cultura de los grupos
etnolingüísticos que habitaban lo que los españoles llamaron la Nueva España. Este
proceso no fue inmediato en el aspecto lingüístico, ya que las sucesivas
administraciones coloniales, sobre todo en el ámbito religioso, vieron la facilidad de
usar como lengua franca, alguno de los idiomas predominantes en las regiones del
país, así por ejemplo, en el Altiplano Central fue usado el náhuatl. Pero la
administración civil, se percató pronto de que debía implantarse la lengua de los
conquistadores y, aunque así se mandó a los encomenderos, éstos no se preocuparon
por enseñar el español a sus encomendados, ya que lo único que les interesaba era
que trabajaran para ellos.

Los misioneros de las órdenes mendicantes, preocupados por evangelizar a la

población aborigen, aprendieron algunas de las diversas lenguas que se hablaban en
el Antiguo México y con esta preocupación fueron elaborando vocabularios, las
llamadas Artes, que eran obras que estudiaban la gramática, y también escribieron
obras religiosas, como catecismos, etc., para llevar a cabo su labor, fueron registradas
por escrito algunas de las lenguas originarias de América y hemos podido conocerlas a
partir del siglo XVI en adelante. Es el caso de Fray Andrés de Castro, franciscano que
participó en la evangelización de los matlatzincas en el siglo XVI, para lo cual escribió

35
Hay que recordar que cuando Cristóbal Colón realiza el viaje inicial, buscando una ruta más corta a las Indias
Orientales en 1492, es auspiciado por Isabel del reino de Castilla, casada con Fernando del reino de Aragón, los
cuales hicieron alianzas político-religiosas. Dicha pareja, será conocida como los “Reyes Católicos”, por
impregnar su reinado del espíritu religioso de Castilla, impulsar la reforma de la Iglesia, e implantar la llamada
“Santa Inquisición” en España, que sería trasplantada a la Nueva España. Expulsó a los judíos de España.
“…apoyó la intransigente política de Cisneros frente a los musulmanes. Este mismo espíritu de cruzada la
convirtió en el principal sostén de la guerra contra los musulmanes en el Norte de África…” (Diccionario
Enciclopédico. Vol. 15. Barcelona. Salvat. 1985:2110).

34
 un diccionario del matlatzinca del Valle de Toluca.36

La orden franciscana, una de las primeras en llegar a la Nueva España. En 1525 llegó a
la región del Estado de México, donde fundó la Provincia del Santo Evangelio en 1535,
fecha que más o menos coincidía con la instauración del Obispado de México.
En 1526 llega la orden de Santo Domingo a Nueva España y funda en la región del
Estado de México, la Provincia de Santiago de México, en 1532.
En 1533 llegaron los Agustinos a América, los cuales fundaron en lo que es hoy el
territorio del Estado de México, la Provincia del Nombre de Jesús.
Los Agustinos se establecieron en Acolman, Malinalco, Ocuilan y Chalma. En el
primero, el segundo y el último se levantaron conventos e iglesias construidas bajo el
auspicio de esta orden.
Otras órdenes se instalaron en la entidad como los Carmelitas, que construyeron un
gran convento en Toluca. Hacia fines del siglo XVIII, construyeron en Tenancingo el
convento del Santo Desierto.
Pero la conquista espiritual37 llevada a cabo por estas diversas órdenes, aunque
inicialmente intentó proteger a la población autóctona y la mantuvo aislada para no
contaminarse con la población española38, por un lado; por otro, en aras de
evangelizarlos en la “verdadera y única religión: la católica”, destruyeron los templos
indígenas o Cúes y arrasaron con sus esculturas que representaban a sus múltiples
deidades, tachándolos de “idólatras”, destruyeron muchos de sus centros ceremoniales
o en otros casos, sobre de ellos erigieron iglesias.
Gran parte de los Códices, donde se hallaba registrada la cultura y cosmovisión de
estos grupos mesoamericanos, fueron destruidos o llevados a Europa, algunos fueron
vendidos a anticuarios, otros quedaron traspapelados y olvidados en archivos de
diversa índole. Así, irremisiblemente se perdió mucho del conocimiento y legado de
nuestras culturas ancestrales, las cuales vieron interrumpido para siempre su proceso
civilizatorio.
Uno de los errores de la evangelización, es que de hecho no se fundó aquí una Iglesia
mexicana, sino cuando mucho fue una iglesia criolla, pero conforme al modelo español,

36
Este material se halla en Nueva York, sabemos que Doris Bartholomew transcribió el manuscrito y se le
encomendó a Roberto Escalante para que hiciera la traducción al español, junto con los Vocabularios escritos uno
por Fray Miguel de Guevara y otro por Fray Diego de Basalenque, que datan del siglo XVII. Debido a la muerte
del Dr. Escalante, el manuscrito se devolvió al Instituto de Investigaciones Antropológicas y de acuerdo con la
comunicación personal de Doris Bartholomew, tenemos entendido que pronto serán publicados.
37
Para un estudio sobre el tema, véase entre otros, la obra de Robert Ricard: La conquista espiritual de México.
Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523 a
1572. México. F.C.E. 1995.
38
Algunos de estos frailes misioneros fueron influidos por el iluminismo, también se inspiraron en el humanismo y
las tendencias de Erasmo de Rotterdam, así como en la Utopía de Tomás Moro, como fue el caso del obispo
Vasco de Quiroga, quien organizó dos comunidades con estos ideales: una en Tzintzuntzan, Mich. Y otra en San
Pedro Tultepec, Estado de Méx., a esta última trajeron nahuas de Tacubaya, para fundar este tipo utópico de
comunidad, se les adiestró en una serie de labores artesanales para obtener la subsistencia, además de que ya
practicaban el cultivo de la tierra y la caza y recolección de flora y fauna comestibles, en especial lacustre, ya que
estaban en un hábitat de este tipo.

35
y donde los indígenas tenían escaso papel: eran cristianos de segunda categoría, ya
que la Iglesia no se preocupó de formar sacerdotes indígenas. Así, la Iglesia en México
fue una Iglesia colonial, con un marco venido de fuera: de la metrópoli española.
(Ricard, 1995).
4.6 La Encomienda

En México, algunas de las nuevas instituciones impuestas por los españoles, incluso se
basaron en las de los pueblos indígenas, pero ya no para beneficio de éstos, sino de
los colonizadores, como fue el tributo. Dentro de las instituciones privadas, se instituyó
la encomienda, que inicialmente tuvo propósitos filantrópicos: encargarse de
evangelizar a los grupos indígenas a cambio de tributo y trabajo; previamente la habían
establecido en las Antillas:

La encomienda era una posesión, no una propiedad, y era per se inalienable y no heredable, salvo en la
medida en que pudieran permitirlo los términos de donaciones particulares...
...durante los primeros años del siglo XVI se había convertido en el principal medio de control privado
español sobre las poblaciones indígenas de las Antillas. Ya era una institución de terror allí. Pero la
transferencia a México trajo nuevas oportunidades para el abuso de reglamentos, los cuales estuvieron,
en todo caso, imperfectamente definidos hasta mediados del siglo XVI... (Gibson, 1986:63).

Hasta 1549, la Corona aunque permitió que los encomenderos continuaran recibiendo
el tributo, impidió que siguieran obteniendo la mano de obra de los indígenas
encomendados:

Sobre los conquistados cayó duramente la depredación incontrolada de la primera fase colonizadora, el
desastre demográfico, la encomienda, la esclavitud y los servicios personales sin tasa ni medida. Al
mismo tiempo, la desaparición de la autoridad central indígena, liberó tensiones subyacentes,
provocando la aparición de graves conflictos entre distintos linajes nobles, entre nobles y macehuales, y
39
entre cabeceras y sujetos que conmocionaron la vida política de los pueblos durante décadas .
Después de la conquista española, Tuchoyotzin, Señor Matlatzinca, se entrevistó con
Cortés y le hizo ver que los mexicanos le habían usurpado sus tierras, por lo que se
puso a sus órdenes y pidió lo hiciera cristiano. Cortés lo bautizó, poniéndole una
espada dorada y un sombrero de seda. A medida que fue conquistando territorio, lo fue
repartiendo en encomiendas; el rey se opuso a ello por los resultados tan negativos
obtenidos en las Antillas y consideró que los naturales sólo debían estar obligados a
pagar tributo, por lo que envió a Cortés una instrucción en la que prohibía la
encomienda; a pesar de ello, éste continuó repartiendo tierra en encomienda,
argumentando que era la forma de retribuir a los conquistadores españoles.
En opinión de los defensores españoles de las instituciones indígenas, se podía
mantener el Señorío indígena e imponer la jurisdicción real, sin quitar a los indígenas
sus tierras, ni su forma de gobierno, así se mantendría el Señorío territorial de los
indios principales. La administración de justicia hacia 1550, quedó en manos de los
españoles, restringiendo la de los naturales, lo cual les afectó mucho. Entre los

39
FelipeCastro.- “Los límites de la modernidad: la Razón Ilustrada y los indios de México”. En:
L’Homme. Revue Francaise d‟Anthropologie. No. 130. École des Hautes Études en Sciences
Sociales. Paris. 1995:23

36
indígenas se nombró a alguaciles, los cuales sólo hacían de policías del Virrey, cuando
había una injusticia, daban aviso al corregidor, al Virrey o a la audiencia y éstos se
encargaban de administrar la justicia.
Menegus señala que el caso de Toluca es el más ilustrativo:

Cortés, al momento de reconocer a Tuchoyotzin como señor y cacique de Toluca, nombró alcaldes
ordinarios, alguaciles y les dio varas de justicia. De tal manera que el cacique de Toluca tuvo que compartir
desde un principio la administración de la justicia con otros funcionarios indios nombrados por el propio
Cortés. Por otra parte, hacia 1550 Cortés, como Marqués del Valle, nombró un alcalde mayor en Toluca
para el gobierno del Valle de Matlacingo (Menegus,1991:90).
Desde 1530 se explotaron las minas de Sultepec y de Temascaltepec, lo que propició el
desarrollo de la arriería y, se hizo más necesaria la administración de justicia. Aunque la
corona española siempre apoyó el establecimiento del cabildo indígena entre los
naturales; no obstante, con la introducción de éste se rompió con el sistema de
sucesión prehispánica basada en el linaje, porque al elegir gobernador, éste no
necesariamente estaba ligado con el linaje tlatoani; además de que el gobernador se
elegía solamente por un año.
Con la introducción de la encomienda se incide en el proceso de rompimiento del
mundo indígena, ya que la distribución no se hizo respetando los límites territoriales de
los antiguos Señoríos, sino que se dividieron tomando en consideración a las
cabeceras o a los sujetos. No se realizó respetando el patrón mexica, ello dio lugar a
una gran confusión, respecto a los derechos de cada uno, lo que originó una serie de
litigios que duraron por muchos años. Hacia la década de 1550 la corona, a través de
visitadores, efectuó una regulación de tributos de los Señores naturales40.
4.7 Las Congregaciones
Se procedió a dotar a los macehuales de terrenos y por otro lado, se limitó a los
Señores naturales la cantidad de tierras que podían poseer. Con este reordenamiento,
se sentaron las bases para la creación de pueblos al estilo castellano, en la Nueva
España, lo que trajo por consecuencia la destrucción de los lazos señoriales que tenían
predominancia hasta entonces.
Hacia 1570 los habitantes del Valle de Toluca habían sido organizados, en el aspecto
político, alrededor del cabildo y la población se hallaba congregada y los linderos de
sus tierras, definidos.
Así, son tres los factores decisivos en la desarticulación del patrimonio indígena: "La

40
a) Se realizó un recuento del número de tributarios.
b) Se elevó el número de tributarios por comunidades porque fueron incorporados los principales y los
terrazgueros.
c) Se procedió en todos los casos a eliminar de la tasación las derramas y cargas que favorecían a la
comunidad o a sus gobernantes. Con este procedimiento se incrementaron considerablemente las rentas reales, sin
embargo, mediante esta tasación se sentaron las bases para la destrucción y desarticulación de las relaciones
señoriales, las cuales habían sido minadas por la derrota de los mexicas, la introducción de la encomienda, la
intervención del Rey en la administración de justicia y en la regulación de las relaciones entre señores y macehuales
(Menegus, 1991:130).

37
encomienda, la pérdida que sufrieron los señores terrazgueros particularmente a raíz
de la visita de Valderrrama y finalmente, la política de congregación de los naturales
que implicó una redistribución de la tierra indígena" (Menegus, 1991:139).
En el Valle de Toluca, a lo largo del siglo XVI, hubo muchos conflictos entre los pueblos
y sus autoridades, porque los pueblos que pasaron a depender de los mexicas ya no
querían reconocer como autoridad al Señor de Toluca, lo cual impidió que hubiera una
cohesión interna entre los matlatzincas:

...el repartimiento de tierras a macehuales y terrazgueros... desde finales de la década de 1540, puso en
peligro la propiedad patrimonial de los Señores matlatzincas. En muchos casos su propiedad fue distribuida
entre los macehuales que carecían de ella, de tal manera que se restringió la propiedad de los pipiltin
matlatzincas progresivamente desde fechas muy tempranas. Esto obedece a la naturaleza de la conquista
mexica... a la falta de cohesión dentro del Señorío matlatzinca, que permitió que se desarrrollara el conflicto
entre señores macehuales en una fecha muy anterior al resto del centro de México (Menegus, 1991:149).
Así pues, en el Valle de Matlatzinco se da con anterioridad este proceso de
descomposición, debido a que no existe una cohesión entre el Señor de Matlatzinco y
demás autoridades y sus sujetos, lo cual favoreció un rápido cambio en la redistribución
de la tierra y en la congregación de los naturales.
Aunado a ello, las epidemias ocurridas en 1546 y 1576, así como la reorganización del
tributo realizada por Valderrama y la política de congregación de 1549, todo ello influyó
para que se destruyeran las relaciones señoriales indígenas y se consolidara la
República de Indios:

Entre 1550 y 1564 fueron congregados la mayoría de los pueblos del Valle de Toluca. Hacia los inicios del siglo
XVII, sufrieron una nueva congregación, aunque esta vez, los habitantes pusieron mayor resistencia. La primera
congregación fue impulsada por el Virrey Velasco, el cual realizó una redistribución de la tierra. Se introdujo el
cabildo indígena. De esta manera quedó constituida la República de Indios.
En Toluca, Martín Cortés dispuso que los naturales que se hallaban remontados en las serranías, bajaran y se
congregaran y repartió las tierras formando barrios por grupos étnicos, así, habitaron el barrio matlatzinca, el otomí,
el mexicano. Se nombró a jueces indios para que realizaran las congregaciones y la distribución de la tierra. Para
gobernarse, se rotaban el cargo de gobernador, había un número proporcional de regidores para cada grupo étnico
(Menegus, 1991:145).

Quedó establecido el cabildo indígena y mediante él, se organizó a los pueblos,

teniendo representación política y quedando el pueblo empadronado para efectos del
pago del tributo. A medida que transcurrió el tiempo, como la población indígena
declinó, los naturales perdieron el control de su territorio original y los españoles se
fueron adueñando de las tierras que quedaban baldías:
De hecho, la consolidación de la república de indios, definidas sus tierras y términos, congregados o
mejor dicho “reducidos” los habitantes e instalado el cabildo, permite a la sociedad hispana aprovechar
mejor los recursos humanos y materiales de la sociedad indígena; a través del repartimiento y la
transferencia de excedentes agrarios por medio del tributo uniforme y per capita (Menegus, 1991:183).
A lo largo de la colonia, la corona española trató en cierta medida de respetar la
organización de las comunidades indígenas, como ya se mencionó; pero aún así, éstas
se fueron transformando por influencia de los propios españoles y así encontramos: el
fundo legal, en el cual los pueblos tenían sus propias casas, junto con sus huertos.
Luego estaban las llamadas tierras de repartimiento, o sea, las tierras que las

38
comunidades indígenas poseían antes de la conquista. Después estaban los ejidos, de
donde las comunidades se proveían de leña y madera para sus casas y a donde
llevaban a pastar sus animales. Por último, había las tierras que tenían los
ayuntamientos de los pueblos, llamadas tierras de propios; dichas tierras se rentaban
de manera individual para el cultivo. A lo largo de los años, el aumento de la cría de
ganado por los españoles, causó muchos perjuicios en las tierras de las comunidades
indígenas 41.

En el siglo XVII, los indígenas se vieron muy afectados en su patrimonio por el afán de
acumulación de tierras por parte de los españoles, y aún de algunos principales
indígenas, por lo que estuvieron en lucha casi de manera constante por su posesión.
Con objeto de poder controlar mejor sus propiedades, los españoles instituyeron el
corregimiento. La zona del Valle de Toluca o Matalcingo y regiones vecinas, quedaron
repartidas entre varios conquistadores y la propia corona española. Toluca y Charo
Matlatzinco quedaron en posesión de Cortés, en ellas se instalaron estancias
ganaderas.
La violencia de la conquista y colonización, constituyó tal fractura en la vida de estos
pueblos autóctonos, que hizo que se subvirtiera el orden cósmico de estos grupos,
quedando con su historia interrumpida, ya que: “...dejaba a los individuos un pasado
fracturado, sin un lugar en el presente y un destino incierto” (Castro, 1995:23).

La índole natural de todo ser humano es la lucha por la sobrevivencia; así, los grupos
indígenas trataron de buscar por diferentes vías adaptarse a las nuevas condiciones de
vida que se les imponían. Así, se explica que hubiera desde alianzas con los
conquistadores; la búsqueda de zonas de refugio; la migración a las fronteras fuera de
la jurisdicción española; el repliegue de las comunidades indígenas que se volvieron
cerradas; el paso de su religión y sus creencias a la clandestinidad; la aparente
sumisión, que encerraba una real desobediencia. Hasta la protesta abierta por vías
legales; el bandolerismo; los tumultos y sobre todo, las rebeliones indígenas. (Castro,
1995:23).

Es hacia los primeros decenios del siglo XVII, y en el centro del virreinato: “...el
momento en que las diferentes etnias finalmente consolidan una organización
comunal, resuelven sus desgarramientos internos, configuran un conjunto de creencias,
formas de relacionarse entre sí y con el mundo exterior que perdurarán durante largo
tiempo” (Castro, 1995:24).

Por su parte, el estado español en el siglo XVI y hasta fines del siglo XVIII, no tenía un
aparato gubernamental, como tal, o sea, un sistema de gobierno centralizado y una
estructura tributaria, policial y militar, con determinadas jerarquías de sus funcionarios,
los cuales representarían al rey en sus posesiones del Nuevo Mundo. Hasta esas
fechas, sólo hubo unos cuantos funcionarios y soldados, ya que la administración de
las provincias así como el control social, se habían delegado en funcionarios locales.
“Así, la corona procuraba preservar una imagen distante, poderosa y paternal.
Convenía a este sistema la existencia y persistencia de una separación cultural entre
41
René Ávila Palafox.- ¿Revolución en el Estado de México? México. INAH.1988:93-94.

39
españoles e indígenas que impidiera a las oligarquías locales alcanzar demasiada
inflluencia y autoridad” (Castro, 1995:25).

Ya que de hecho, hubo dos sociedades paralelas, cada una con su propio sistema
político, económico y religioso: la de los españoles en la Nueva España y la de los
pueblos indígenas, con vasos comunicantes sólo en la producción y en la vigilancia de
los aspectos eclesiásticos y seculares del Estado español. (Recuérdese que se había
instituido la Santa Inquisición en España a solicitud de la reina Isabel I, la Católica.
Pronto se estableció también en el virreinato de la Nueva España y, aunque en teoría,
los indios no eran sujetos a juicio de la Inquisición, no obstante en la práctica, muchos
de ellos lo fueron).

Así, los indígenas conformaron la República de Indios, que tenía una serie de
restricciones: respecto a su tierra, no podían venderla o hipotecarla, no podían
abandonar su lugar de residencia, podían tener deudas monetarias sólo hasta cierta
cantidad determinada. Vivían segregados de los españoles.

Excepcionalmente, hubo algunas pocas comunidades que vivieron en aislamiento total,

de acuerdo al pensamiento utópico de algunos frailes evangelizadores, como Vasco de
Quiroga, cuyo objetivo era: “cultivar la moralidad natural de la población indígena y
recrear las condiciones del cristianismo primitivo en una comunidad ejemplar”... Un
caso fue la fundación de la comunidad de San Pedro Tultepec, en la entidad, con
nahuas de Tacubaya traídos por Vasco, siendo Oídor de la Segunda Audiencia; en
aquel entonces, el sitio que ocuparon era una isla. Más tarde, nombrado Obispo de
Michoacán, partió a esa región y allí fundó otra comunidad de este tipo: “La comunidad
(de Santa Fe, en el actual Edo de Michoacan)...(que) mantuvo una existencia aislada,
libre de tributos, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, y era considerada como un pueblo
especial bajo la protección del rey” (Gibson, 1986: 103).

La dualidad de sistemas citada más arriba, paradójicamente, permitió que los grupos
indígenas tuvieran cierto nivel de autonomía y forma para reproducir su cultura, es
decir, su identidad:

...en la historia india el siglo XVII y primeras décadas del XVIII es un extenso periodo donde no ocurren
grandes transformaciones, y durante el cual calladamente logran ganar espacios, embotar el filo de los
aspectos más amenazantes del sistema, defender sus recursos naturales, decidir localmente los
aspectos fundamentales de su vida cotidiana y practicar sin mayores intromisiones su propia versión del
catolicismo (Castro, 1995:25).

Esto no significa que no hubiera enfrentamientos, fricciones y alguna rebelión indígena;

pero tenían carácter local, de modo que no ponían en peligro el sistema imperante. Lo
más interesante, es el hecho de que los indígenas peleaban por integrarse de manera
general a la sociedad colonial, no cuestionaban el que hubieran sido dominados. Al
respecto, tenemos que:

Paradójicamente, estas rebeliones contra lo europeo muestran el éxito de la aculturación. Los indígenas
ya no pueden concebir una sociedad alternativa si no es en los términos creados por los europeos. Sin
duda, algunas creencias prehispánicas sobreviven en los adoratorios familiares y las ceremonias

40
agrarias; pero aun hasta ellos ha llegado la influencia del catolicismo, de las nuevas imágenes y rituales
que permiten mediar ante lo sobrenatural y congregar prestigio y poder entre los hombres. Los dioses
cristianos están tan unidos a la identidad indígena que los convocan cuando se alzan en armas contra
los españoles (Mirafuentes, cit por Castro, 1995:27).
4.8 La creación de las haciendas
A lo largo de los años, las propiedades de tierras individuales, a medida que fueron
creciendo, se transformaron en lo que más tarde se conocería como hacienda, cuyo
origen principal estuvo en las mercedes reales. Las haciendas tuvieron su
consolidación en el siglo XVII (1600) y para el siglo XVIII (1700), las haciendas tuvieron
una gran expansión.

Varios factores van a influir para que se den cambios en las estructuras a fines del siglo
XVIII, ocasionando que el poder de la Corona se venga abajo. Entre ellos, están: un
fenómeno de crecimiento acelerado de la población, en especial de las denominadas
castas de mestizos y mulatos.

De una sociedad corporativa, se va a pasar a una sociedad de incipiente capitalismo,

por el desarrollo de la minería, la producción de cereales en las tierras del Altiplano
central, la dedicación de las tierras del Norte a la ganadería, así como la ocupación del
resto del territorio del país, que no se había colonizado. Los estamentos tenderán a
desaparecer.

El auge y expansión de las haciendas, provocaría que éstas se adueñaran de las

tierras pertenecientes a los pueblos (las tierras del común); y señalaran linderos,
cerrando los antiguos pasos de los grupos indígenas, además de no permitirles el uso
de los bosques abiertos y pastos comunes, que hay que decirlo, antaño pertenecían a
estos grupos originarios de América (Castro, 1995:27).
La hacienda de la Gavia, cuya parte más meridional se hallaba encajada en los montes
de los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan, fue la hacienda prototipo por
excelencia. Se dice que tenía una extensión de más de 100,000 hectáreas y llegó a ser
una hacienda excepcional por sus dimensiones.
A diferencia de los latifundios del Norte del País, el territorio de la Gavia se hallaba en
el centro de México, donde hay una mayor densidad de población. Algunos de los
diversos dueños que la administraron, tuvieron un comportamiento hasta cierto punto
paternalista y se comportaron como dueños y señores de la tierra, aunque protegían a
todos aquellos que vivían en sus tierras, a pesar de estar como peones acasillados,
que más parecían estar como siervos de señores feudales.
En 1984, conocí al señor Don José Acevedo Flores, de 67 años de edad, avencindado
en la comunidad de San Miguel Oxtotilpan, narró que él de niño trabajó en la Gavia, ya
que él nació allí, señaló que: “estaban como esclavos en la hacienda, trabajaban
mucho, de sol a sol”; pero a la vez, señaló que: “los dueños los trataban bien” (se
puede inferir, que les daban un trato paternalista, no exento de la explotación que
ejercían sobre estos peones acasillados de las haciendas).
Avila Palafox, señala respecto a la excepcionalidad de la Gavia que:

41
...Las deferencias otorgadas a los arrendatarios y comuneros que se instalaban en la hacienda, así como
las antiguas fidelidades entre propietarios y rancheros, hicieron que las relaciones sociales en La Gavia
fueran cordiales y estrechas. Rancheros, arrendatarios, caporales, peones y comuneros de los pueblos
vecinos se estrechaban en torno de los propietarios, con quienes mantenían lazos de lealtad y amistad.
Esta tradición que data de los primeros años de la colonia se prolongó hasta el inicio de la década de los
años treinta... (Avila Palafox, 1988:102).
No obstante, a fines del siglo XIX la hacienda de la Gavia comenzó a tener problemas,
porque muchos de sus trabajadores se fueron a colocar en nuevas fuentes de trabajo
como el del inicio de los ferrocarriles y la reactivación de algunas minas cercanas. Avila
Palafox menciona que:

...La Gavia contaba todavía en 1908 con 1,444 arrendatarios... seguía siendo una de las haciendas más
importantes del Estado, no sólo por su extensión, sino también por su producción, porque además de sus
8,000 cabezas de ganado, sus 5,500 cargas de diferentes cereales, sus productos lácteos y sus gallos de
pelea, sus dueños iniciaron la explotación y comercio de la raíz de zacatón, de madera y de carbón vegetal,
lo que les aportó buenos dividendos (Avila Palafox, ibíd).
Así pues, trabajaban en la Gavia los peones acasillados, los trabajadores temporales y
los rancheros residentes en la gran propiedad, que trabajaban a medias o rentaban
determinados terrenos. Los rancheros eran descendientes de los primeros labradores
que admitió el segundo dueño de la hacienda, Juan de Sámano. Los arrendatarios
utilizaban mano de obra indígena de la región:

Los arrendatarios llevaban indios (muy probablemente matlatzincas, aunque también mazahuas, otomíes y
tal vez nahuas) o mestizos a trabajar en las tierras alquiladas, ya fuera como peones acasillados o como
peones libres y también trabajaban como capitanes de cuadrilla, caporales o mayordomos. Además, los
indígenas de las comunidades vecinas a la Gavia podían recolectar leña del inmenso bosque de ocotes,
oyameles y pinos que poseía la hacienda. A cambio de este favor otorgado por los dueños de la hacienda,
los indígenas se comprometían a trabajar en las tierras de la Gavia en las épocas de labor, cuando más se
necesitaba la mano de obra (Avila Palafox, 1988:101-102).
Como ya se vio, durante la Colonia, muchos matlatzincas huyeron del Valle de Toluca y
otros se refugiaron en las zonas abruptas y boscosas de los lugares vecinos.
Hasta donde sabemos, los rancheros, que fueron los primeros labradores españoles y
tal vez algunos mestizos después, en la medida que trabajaron sus tierras y las
autoridades virreinales les dieron su apoyo para que hubiera suficiente producción de
trigo, con el transcurso de los años acumularon tierras y se transformaron en
terratenientes.
Pero las comunidades, dada su rudimentaria tecnología y los pesados tributos con que
estaban grabadas, apenas lograron subsistir. Aunque se les destinó una cantidad de
tierra para su cultivo, no se sabe de alguna comunidad que haya recibido grandes
extensiones de tierra o que éstas fueran de buena calidad; por el contrario, se les
destinaban las tierras más pobres.

Todos estos cambios que estaban ocurriendo, no eran privativos del Nuevo Mundo, ya
que en Europa, con el desarrollo del capitalismo, que se dio con el paso de la industria
manufacturera a domicilio, a la industria fabril con el uso de maquinaria, el proceso de
trabajo ya no fue el mismo: el trabajador ya no realizaba ni conocía todo el proceso de
producción, sino sólo una parte de éste, por lo que dicho proceso se transformó
totalmente. Y por consiguiente, las relaciones de producción cambiaron,

42
desapareciendo los gremios artesanales y los maestros.

Las pequeñas ciudades provincianas más o menos aisladas, que tenían una economía
muy cerrada, florecientes en la Edad Media, con los cambios sufridos, se aferraron al
monopolio de su mercado y declinaron hacia fines del siglo XVIII. La población migró a
las ciudades fabriles que se iban conformando y con ello emergió una clase media,
antes inexistente. Sólo una parte se quedó en el campo para producir, producción que
se tuvo que incrementar, para satisfacer la demanda de las ciudades emergentes 42.

En Nueva España, los pueblos indígenas carecían cada vez más de un espacio para
reproducirse socialmente, debido por un lado a su propio crecimiento demográfico y por
otro, al levantamiento de cercados de los hacendados; por lo que las comunidades
indígenas antes cerradas, empiezan a desgajarse; añádase a esto, el tipo de trabajo
forzoso que realizaban en las minas y en los obrajes.

Ante ello, se ven obligados a migrar a otros sitios fuera de sus regiones étnicas, lo que
va dejando a individuos desarraigados que se convierten en vagabundos; el propio
proceso de hispanización provoca también un desarraigo, por lo que se va creando un
grupo humano, que se identifica en forma común por su condición,
independientemente de su origen étnico. Además, por todo el complejo proceso
mencionado de manera esquemática, se da una ambigüedad entre el indígena y el no-
indígena.

Así, al parecer desde entonces empieza un proceso incipiente de desindianización,

como respuesta a la sobrevivencia, ya que muchas veces era una carga dura el tributo
que tenían que dar, además de los servicios personales y dado que desde entonces se
inicia la subdivisión de la tierra por un lado y la vinculación de la producción con los
mercados de las ciudades, se generan las diferencias de clase al interior de las
comunidades, y en algunas de ellas, sólo ocasionalmente se realizan trabajos
comunales, todo lo cual, desvirtúa el sentido comunitario de las mismas, como existían
en el siglo XVI:

(Todo ello)... implicaba un deterioro en el nivel de vida, el debilitamiento de los antiguos lazos familiares y
conflictos de autoridad; el contrato social comunitario, en el cual el indígena recibía una parcela a cambio
de su contribución en el pago de tributos, servicios personales y cargos de república, dejaba de tener
sentido. Por otro lado, los indígenas más emprendedores... o en peor situación... podían encontrar una
compensación en la movilidad y la independencia alcanzada, lejos ya de la estrecha vigilancia de los
oficiales de república y curas párrocos (Castro, 1995:29).

Para algunos indígenas, también era una carga pesada el papel que les tocaba fungir
dentro de sus comunidades y que no habían elegido, o bien, algunos de ellos
cambiaban su pensamiento comunitario, por un sentimiento individualista, más acorde
con la filosofía del capitalismo naciente. Así, tenemos que:

El indígena habitante de los reales de minas y los barrios marginales de las ahora populosas ciudades
adoptaba un estilo de vida, costumbres y hábitos, que poco lo distinguía del resto de la “plebe”. Bastaba
que abandonase la tilma y sus huaraches y aprendiese más o menos bien el español, viviera en la

42
Eric J. Hobsbawm.- Las revoluciones burguesas. 3ª. Edic. Madrid. Guadarrama. T. I. 1974: 32-55.

43
ciudad y tuviera un oficio urbano, para que resultara indistinguible... (Castro, 1995:28).

Pero también se daba la contraparte. Grupos humanos de poblaciones enteras, no

indígenas, debido a su situación, como es el caso de los mulatos libres y otros grupos
empobrecidos, se hacían pasar por indios, para poder obtener algunas tierras, ya que la
corona española “otorgaba” tierras a las repúblicas de naturales, es decir a los indios (si
no, ¿cómo trabajarían estos indios en beneficio de la corona?). (Castro, Ibíd.).

Todos los cambios estructurales mencionados, van a subvertir el viejo orden. Poco
antes, se dan la reformas borbónicas:

En términos generales, este conjunto de innovaciones es la etapa indiana del proceso de centralización y
burocratización del Estado que se estaba dando en Europa: creación de un verdadero y eficiente aparato
fiscal, de un ejército profesional estable, capaz de imponerse sobre las conmociones plebeyas, los
autonomismos regionales y las intrigas de las oligarquías. En el caso español y novohispano, podría bien
definirse como la transición del paternalismo autoritario al autoritarismo burocrático (Castro, 1995:30).

Esta serie de reformas harán más restrictivas las leyes tributarias en la Nueva España.
Ya de por sí, durante todo el período colonial, el método más usado para lograr las
utilidades mayores en el tributo, fue el castigo (Gibson, 1986: 222), no obstante, los
indígenas usaban todas las estrategias posibles a su alcance: “Los indios buscaban
muchas formas de escapar (al tributo); se escondían, adoptaban nombres falsos,
cambiaban de residencia y fingían el estado de solteros, o la condición de mestizos o
inclusive de caciques” (Gibson, 1986:214). 43

Como si ello no fuera bastante, la corona española ordenó que fueran expropiadas las
cajas de comunidad, las que serían manejadas por funcionarios representantes de la
corona, los que, salvo pequeñas sumas que dejaban a las comunidades para sus
gastos colectivos, enviarán el mayor monto de dinero a las arcas del rey.

Hubo también una serie de restricciones y prohibiciones hacia la religiosidad indígena,

siendo incluso, puesta en cuestión por la iglesia vierreinal, lo que conmocionaría a las
comunidades indígenas, ya que en torno de su vida religiosa, ha girado su identidad
étnica de tipo comunitario.

Además, la colonia, trató de mantener a toda costa, segregados a los indígenas en

castas, sin gran movilidad social y obligándolos a vestir a la manera de los moros44, para
que no se confundieran con la población española y criolla o mestiza. Hasta lo último, la
monarquía española, trató de mantener su principio de legitimidad sobre los indígenas,
que fue el de tenerlos bajo su tutela, como “seres sin razón” y de condición inferior, que
fueron considerados, hasta no ser cristianizados.

Trescientos años de esta condición, pesaron mucho en la conciencia de los indígenas,

quienes introyectaron esta concepción que la corona española les impuso, porque los

43
Para mayores detalles, véase: El Tributo Indígena en la Nueva España durante el siglo XVI.- José Miranda.
México. El Colegio de México. 1980.
44
Comunicación personal de la Historiadora Elsa Malvido. 1997.

44
sabios y naturalistas europeos del siglo XVI, y el XVII, con Buffon en especial, cuya tesis
impregnada de un acento marcadamente etnocentrista, acerca de la “debilidad” o
“inmadurez” del continente americano, la cual basa en sus supuestos descubrimientos:
“…que las especies animales del continente americano son distintas de las del Viejo
Mundo. Distintas y, en muchos casos, inferiores o más débiles...” 45.

El problema fue que esta distintividad e inferioridad se refería al aspecto geomorfológico,

ya que en efecto, el continente Americano es más reciente geológicamente, y por ende,
mucha de su fauna y su flora, son distintas de las del Viejo Mundo. El problema fue que
consideraron que por no ser de la misma edad geológica, el continente Americano era
“inmaduro” y el problema se agravó, al considerar esta “inmadurez” como inferioridad.

Además, de que en un rápido recuento que hizo Buffon de las especies (en especial de
América del sur), encontró menos cuadrúpedos que en el Viejo Mundo, y más pequeños.
A ello se sumó, el problema de los animales domésticos traídos por los españoles, que
en este nuevo ambiente, a excepción del cerdo y las ovejas y las cabras:

“...Todos se han encogido y achicado...” Por lo que prontamente, sin considerar que lleva tiempo para que
las especies se aclimaten a diferentes ambientes de su hábitat original, Buffon lanza su tesis: “...el
ambiente, la naturaleza americana es hostil al desarrollo de los animales...” Gerbi advierte: “Al paralelo
puramente geográfico sucede un criterio genético”... Buffon considera que: “Pocos y débiles, los indígenas
del Nuevo Mundo no han podido dominar la naturaleza hostil, no han sabido vencer y sojuzgar las fuerzas
vírgenes y enderezarlas a su propia utilidad...” Gerbi indica: “Arrastrado insensiblemente por el hilo de sus
razonamientos, Buffon extiende al salvaje americano el juicio negativo que ha pronunciado acerca de los
cuadrúpedos...(Gerbi, 1982:9-11).

En los siglos posteriores los sabios y naturalistas tanto del Viejo Mundo, como del
continente Americano, continuaron esta discusión, de acuerdo a las concepciones
filosóficas que privaban en aquellos siglos. Hacia fines del siglo XVIII, el panorama de la
Nueva España era crítico, se fueron acumulando los atrasos en el pago de tributos, a tal
grado que fue imposible pagarlos, además, en esos últimos años, se juntó el problema
de varios años de hambre que sufrió la población por crisis agrícolas, así:

Esta situación desesperada fue llevada a su fin legal sólo mediante la independencia... Los españoles
liberales empezaron la campaña por la abolición del tributo indígena en 1790, pero algunos gobernadores
fueron encarcelados por atrasos todavía en 1809. Finalmente, en 1810, como consecuencia del
movimiento de independencia, la exención de tributos para todos los indios fue decretada por el Consejo
de Regencia y se ordenó que fuera ejecutado por un bando virreinal en español y en náhuatl, de ese mismo
año (Gibson, 1986: 223).

Adviértase que ésta es una reseña esquemática general, ya que cada aspecto: el
económico, el religioso, el social, el político, el cultural, de hecho, constituiría un solo
trabajo; pero en aras de entender cómo desde la llegada de los españoles los derechos
de los grupos y pueblos indígenas fueron violentados en la época colonial, a pesar de
que los reyes católicos y sus sucesores, allá en España expedían leyes protectoras para
los indios, las cuales llegaban mucho tiempo después al Nuevo Mundo y los

45
Antonello Gerbi.- La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 1750-1900. 2ª. Edic. México.
FCE. 1982:7.

45
encargados de aplicarlas, no lo hacían, o las aplicaban a su conveniencia y en
detrimento de la población indígena.

4.9 Latifundios

Entre las grandes propiedades en la entidad, en el siglo XIX, estaban diez haciendas de
grandes extensiones, y entre éstas, la hacienda de La Gavia, era la más grande, con
645 kilómetros cuadrados de superficie, la cual caía dentro del concepto de latifundio:
“…una tenencia de tierras explotada por los propietarios o sus arrendatarios y que
ocupaba una posición dominante dentro de la estructura agraria de una región, tanto en
el aspecto del control de los factores de producción, tierra (y agua) y trabajo, como en
el aspecto de la comercialización de los productos…” 46.
Durante la época independiente, en el Estado de México, la primera Diputación
Provincial dispuso que cada miembro de las comunidades indígenas fuera dotado de
un pedazo de tierra proveniente de una parte del fundo legal y otra, de las tierras de
repartimiento, para que así, de manera individual, pagaran un impuesto al gobierno,
cuyo erario era muy bajo en aquel tiempo. Por lo que, las comunidades indígenas
tuvieron que pagar impuesto otra vez.

De esta manera, no va a ser mejor la condición de los diversos grupos étnicos, ya que
aunque se les concede igualdad jurídica, su desigualdad económica, inferior a la de las
otras clases de mexicanos, los coloca en desventaja. Paradójicamente, este movimiento
liberal de independencia les da igualdad por un lado y por otro, los despoja de sus
propiedades comunales, esto debido también al desarrollo del capitalismo, que empieza
a determinar las relaciones capitalistas de producción en el campo. Por lo que el trabajo
y la explotación de los indígenas, en las haciendas y en las fincas en manos de los
oligarcas, se agudizan, dándose incluso algunas formas no capitalistas de explotación
del trabajor, como:

...la servidumbre (el peonaje), el servicio por deudas, el pago en especie (tiendas de
raya). Así, se fue creando el complejo latifundio/minifundio que ha asegurado el
predominio hasta nuestros días de una clase social latifundista sobre la masa campesina
indígena... y que condujo... (en el) siglo XX a(l) movimiento de reforma agraria...47.

Una vez conseguida la independencia política en el siglo XIX, se buscaba ahora la

independencia cultural; pero los pensadores e intelectuales mexicanos tenían puesta la
mirada en el exterior, se nutrían de la filosofía y los ideales de los países europeos y del
norteamericano:

46
Frank Schenk.- “Jornaleros y hacendados. La distribución de la propiedad de la tierra en el suroeste del Estado
de México hacia 1900”. En: Haciendas, pueblos y comunidades. Manuel Miño Grijalva, compilador. México.
Conaculta. 1991:245.
47
Rodolfo Stavenhagen.- Derecho indígena y derechos humanos en América Latina. México. El Colegio de
México/Instituto Interamericano de Derechos Humanos. 1988:23-24.

46
...la élite intelectual estaba dividida generalmente entre grupos tradicionales y conservadores, fuertemente
identificados con la herencia española y católica, y los elementos modernizadores y progresistas, que
rechazaban esa tradición, considerándola como feudal y retrógrada, y deseaban al mismo tiempo
incorporar a la cultura... (nacional) algo de la ilustración francesa, del racionalismo británico y del
pragmatismo y empirismo norteamericano (Stavenhagen, Ibíd.).

Pero la Doctrina Monroe norteamericana (1823) cuyo principio era: “América para los
americanos”, pronto constituyó un pretexto para imponer la hegemonía económica y
política en el resto del continente americano. En México, la política intervencionista
norteamericana desde entonces, ha sido constante, a veces de forma sutil y en
ocasiones, con intervenciones armadas; además de la amplia pérdida territorial de
nuestro país, debido a los intereses imperialistas de los EEUU, que a partir del siglo XIX
comenzaron en franca expansión. En dicho siglo y principios del XX, hay prácticamente
una invasión de capitales, tanto europeos como estadounidenses en nuestro país, donde
se darán batallas económicas entre el rival norteamericano y los capitales ingleses y
alemanes 48.

4.10 El Porfiriato en la entidad

El Gral. José Vicente Villada, fue nombrado gobernador de la entidad en marzo de 1889.
Su gestión fue muy importante, ya que transformó a la entidad, ocupándose de resolver
los problemas fundamentales, que no eran pocos. Primero visitó los distritos que
conformaban el Estado de México y se percató de todos los problemas económicos y
sociales, que aquejaban a la entidad. Instrumentó importantes medidas para fomentar el
desarrollo económico del Estado, siguiendo la política porfirista nacional; así fomentó la
creación de nuevas industrias, eximiéndolas de impuestos, y a otras, del derecho de
maquinaria, útiles y materia prima, mientras que a otras, las eximió del pago de
contribución predial del edificio.

En vista del mal estado de los caminos, dio un gran impulso al desarrollo de la
comunicación ferroviaria, en la entidad. Dio prioridad a la salud y a la educación, con
gran sentido social, preocupándose principalmente por las clases subalternas, los
indígenas, las mujeres, los jóvenes delincuentes y los artesanos, implementando
medidas de salubridad e higiene básicas, ya que el tifo estaba causando estragos, en
Toluca principalmente. Mandó que se construyera el Hospital Civil; se encauzó el río
Verdiguel, que entonces se hallaba convertido en atarjea colectiva y constituía un grave
foco de infección. También se construyó un hospital de Maternidad e Infancia, que daba
servicio público.

En cuanto a la educación pública, para Villada fue muy importante la instrucción primaria,
ya que para los pedagogos del porfiriato, la educación primaria era la base fundamental
del ser humano, por lo que debía extenderse a todas las clases sociales. Por lo que a lo
largo de sus dos períodos que ocupó como gobernador (el último no lo terminó, debido a
su muerte), se encargó de que se construyeran pequeñas escuelas rurales, para difundir

48
Eugenia Meyer.- “La intervención norteamericana”. En: Historia de México. Miguel León Portilla, Coord.
Gral. Tomo 13. México. Salvat Mexicana.1986:2255-2264.

47
la educación en estas áreas, así como entre los indígenas. Fundó también una Escuela
Elemental Médico Quirúrgica para Oficiales de la Salud, con el objeto de hacer llegar a
los pueblos más alejados y pequeños los recursos de la medicina y a personal que
tuviera conocimientos sobre ello.

Así mismo, benefició a la clase obrera destinando un lugar para la instrucción primaria de
los hijos de obreros, donde también había una biblioteca; además, contaba con baños,
lavaderos, así como diversiones el día domingo para el obrero y su familia. Se preocupó
porque los obreros tuvieran una indemnización, ellos o su familia, en caso de accidente
o, en caso de muerte por accidente en el trabajo. Para lo cual, el 30 de abril de 1904 se
publicó el decreto número 46 del XX Congreso Constitucional, beneficiando al trabajador
asalariado 49.

Pero, en general para los grupos indígenas, la situación seguía siendo muy precaria, ya
que durante el porfiriato: “…Aunque formalmente existe una estructura política liberal
republicana, en este período predomina el control autoritario de quienes
económicamente tienen el poder tanto regional como nacional…” . Así, quienes
dominaban en la entidad, eran tanto la oligarquía internacional, como la nacional 50.

4.11 Revolución y Reparto Agrario

La Revolución afectó a los pueblos del Estado de México, ya que era el paso obligado
para las tropas de una parte y otra para llegar a la ciudad de México. Sólo se sublevaron
los agricultores del Suroeste, que se hallaban tan oprimidos como los zapatistas de
Morelos y Guerrero a los cuales se unieron. Pero, en general los campesinos
mexiquenses sufrieron los saqueos de constitucionalistas, carrancistas, villistas y
zapatistas; además de bandoleros que también los atacaban.

La anciana Curandera Dña. Pelagia, del Barrio de las Manzanas, me contaba cómo
vivieron durante la Revolución: “cuando sabíamos que venía alguna tropa, corríamos a
escondernos en las barrancas, ya que no importaba de qué bando fueran, llegaban
saqueando lo poco que teníamos de comer en las casas, se llevaban las gallinas, el
maíz, todo, y además también se llevaban a las jóvenes, así que procurábamos
escondernos y ponernos a resguardo... Pasábamos mucha hambre, sólo teníamos para
comer una tortilla al día, no teníamos más, ya que durante las luchas no podíamos
cultivar nuestras tierritas, sembrar el maicito... si había algunos predios cultivados cuando
pasaba la tropa, incendiaban los cultivos, arrasaban con todo a su paso, se llevaban a las
muchachas a la fuerza. Sólo en una ocasión supimos de una muchacha que se fue con
ellos de buena gana a la lucha. Hubo mucha enfermedad y muchos vecinos murieron, mi
padre murió durante la Revolución y nos quedamos solas con mi mamá, que estaba
enferma; cuando murió mi papá, mi mamá dijo: vámonos pa' Toluca y allá nos fuímos a
resguardar, pero no teníamos qué comer, fue muy triste, sí...”

49
Margarita García Luna.- “Orden, paz y progreso al estilo villadista y gonzalista”. En: 175 años de histora del
Estado de México y perspectivas para el tercer milenio. Mílada Bazant, coordinadora. Zinacantepec. El Colegio
Mexiquense. 1999:170- 183.
50
Brígida Von Mentz.- “La estructura social”. En: Historia General del Estado de México. T. 5. República
Restaurada y Porfiriato. Zinacantepec. El Colegio Mexiquense/Gobierno del Estado de México. 1998:322.

48
Otros tres ancianos que conocí, sólo de paso por La Rinconada, de camino a Peña
Blanca con Lourdes, la promotora del Centro de Salud. Ellos también contaron sus
vivencias durante la Revolución. Cuando pasamos frente a su casa, estaban afuera en
su solar sentados en unas sillas, tomando el sol tratando de calentarse, se trataba de dos
ancianas y un viejito, que nos saludaron muy sonrientes, tenían a su gato en los brazos,
ellas llevaban trenzada su blanca cabellera y a él le faltaban varias piezas dentales del
frente, pero por lo demás se veían en buenas condiciones, aunque pasaron penurias
durante la época de la Revolución, según contaron ellos también corrían a esconderse
en las barrancas cuando avistaban alguna tropa, sin importar de qué bando fuera, ya que
todos los saqueaban, pasaban gran parte del día escondidos, sin poder trabajar sus
tierras, por lo que ya no tenían nada para comer: “...fue muy duro, muy duro mientras
duró, no sabíamos si lograríamos sobrevivir... comíamos yerbitas del campo”.

Para 1928, cuando estaban terminando los combates revolucionarios, se sucedieron las
batallas de los cristeros, que duraron dos años, y fueron encabezadas por viejos
zapatistas: “…el movimiento cristero tenía más… impacto sobre el campesinado que el
agrarismo, que fue instrumento del estado, puede suponerse que los campesinos casi no
se atrevían a oponerse ni a los terratenientes, ni a los políticos, sino preferían el amparo
de una ideología vista como „superior‟ a la de aquéllos…”51.

Al finalizar la década de los años veinte, los rebeldes poco a poco fueron siendo
sometidos. La iglesia y el Estado llegaron a acuerdos con el objeto de alcanzar la paz.
Según Papousek, los peones de las grandes haciendas del Valle de Toluca estaban bien
controlados. Señala, basado en Susan Sanderson y Friedich Katz, que: “…la mayor parte
de las rebeliones campesinas de los últimos tres siglos se deriva de los pobladores de
las comunidades indígenas libres, que trataban de mantener sus terrenos comunales y
protestar por la cantidad de impuestos…” (Papousek, 1998:231-232)

Aunque el reparto de la tierra se hizo entre los años 1937 y 1938, este proceso llevó
muchos años, debido a la complejidad de la tenencia de la tierra, a la defensa que hacían
los terratenientes de sus tierras y a los laberintos jurídicos y burocráticos en que entraban
los juicios de restitución y reparto de tierras a los campesinos, que llevó años y años,
hasta entrada la década de los años cincuenta.

La comunidad de San Francisco Oxtotilpan, por su parte con la representación de Don

Pedro el Chaman y Curandero de la comunidad y entonces nombrado Presidente de
Bienes Comunales, se dio a la tarea de tramitar ante la Secretaría de la Reforma Agraria
en la Ciudad de México, para conseguir que se restituyera a la comunidad, la tenencia de
Bienes Comunales de sus pequeños predios que desde épocas remotas les pertenecían;
para lo cual tuvo que viajar continuamente a la capital del País, por un lapso de diez
años, hasta lograr que por Acuerdo Presidencial se hiciera el reconocimiento de la
tenencia comunal de sus tierras de la comunidad, después de una larga lucha

51
Dick Papousek.- “La historia rural del Estado de México en el siglo XX”. En: Historia General del Estado de
México. T. 6. De la Revolución a 1990. Zinacantepec. El Colegio Mexiquense/Gobierno del Estado de México.
1998:230.

49
burocrárica, en 1953.

Por su parte, muchos de los intelectuales de las primeras décadas del siglo XX, entre
ellos, José Vasconcelos, consideraban sólo las glorias del pasado indígena, ya que él
pensaba que surgiría lo que llamó una raza cósmica, producto del mestizaje, que sería
la que salvaría al país de su atraso; no obstante cuando fue Secretatio de Educación
Pública, emprendió una jornada académica a lo largo y ancho del país, publicando los
clásicos en libros de bolsillo y enviándolos a todas las bibliotecas públicas a los más
alejados rincones del país, que sirvieron de mucho.

Entre los años 30 y 40, se inicia lo que se conocerá como indigenismo: la política del
Estado que buscaba mejorar la condición del indio; pero de acuerdo con la frase de
Lázaro Cárdenas, pronunciada en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, en
Pátzcuaro, en 1940, la idea era: “No buscamos indigenizar a México sino mexicanizar al
indio”52.

Por lo que el indigenismo se propuso:

...rescatarlo (al indio) del pasado y redimirlo en el presente... Al referirse al mundo actual, la investigación
indigenista adquiría una conciencia misionera: su cometido era diagnosticar los problemas que mantenían
al indio alejado de la modernidad y diseñar estrategias para resolverlos. Al modernizarse, el indio se
nacionalizaría: es decir, se incorporaría al vigoroso caudal de la cultura mestiza (de la Peña, 1995:53).

Así, la figura del indio, al parecer, antes invisible, fue tomada en consideración por los
sucesivos gobiernos emanados de la revolución; que ahora se ocuparían de integrarlo a
la nación como un mexicano más, ya que lo que se pretendía era desarrollar el
nacionalismo, entendido como un nacionalismo homogéneo. Por lo que la política
indigenista de esos años fue de carácter etnocida.

Con los elementos que tenemos a la fecha, se sabe que los matlatzincas no
participaron en la lucha revolucionara, sólo fueron víctima de ella, ya que en diversas
ocasiones pasaron las tropas tanto de un bando como del otro y en cada ocasión los
saquearon como ya se narró, por lo que padecieron mucha hambre en esa época. Las
epidemias asolaron su región y un número significativo de la población falleció.

Como caso excepcional, sabemos que un matlatzinca de la localidad se dio de alta en

el ejército y participó activamente en la Revolución. Al estar de servicio, aprendió a leer
y a escribir y a su regreso al pueblo, organizó una escuela y se dedicó a la enseñanza.

En la década de los treinta, la Reforma Agraria no afectó las tierras de la Gavia, que se
hallaban colindando con San Francisco Oxtotilpan. Hacia el final de esta década, el
propio Lázaro Cárdenas tuvo que ir a la Gavia para detener las luchas que se habían
suscitado entre los antiguos arrendatarios y los ejidatarios de los pueblos aledaños. Por
su parte, los pobladores de San Francisco no tenían conocimiento de que se estaba
repartiendo la tierra en forma de ejido y, al enterarse, no querían apuntarse en la

52
Lázaro Cárdenas.- “Los indígenas. Factor de progreso”. En: Educación. Revista de pedagogía y orientación
sindical. Vol. IV. México. 1940.

50
solicitud, pensando que pudiera tratarse de un engaño, por lo que hubo que ir a
convencerlos para que solicitaran una dotación. Por fin, 176 de ellos, la pidieron, lo
grave fue que al dotarlos del ejido, les restringieron sus terrenos comunales. Por fin, al
cabo de diez años de continuos trámites, les dieron 2,270 hectáreas para el ejido,
básicamente de monte.
V. Descripción física del lugar
La población de San Francisco se halla dispersa a lo largo de una serie de altas
colinas que rodean un estrecho valle, que se extiende como una franja, por donde corre
un arroyo conocido como Peña Blanca, el cual nace en unos peñascos de considerable
altura denominados Peña Blanca, el riachuelo corre en dirección Noreste-Suroeste. Al
Sur del poblado, dicho arroyo se une a otro, llamado río de la Comunidad. Alrededor de
la angosta llanura se levantan las colinas de San Francisco. En la parte montañosa
dominan las coníferas, pricipalmente el pino, el encino y el oyamel, siendo un área
resinera.
El centro del poblado se encuentra en parte de esta llanura. Allí se localiza como
edificio principal la iglesia de una sola nave y con una torre, donde se halla el
campanario. Es posible que la iglesia haya sido construida a fines del siglo XVII o
principios del siglo XVIII. Dentro del atrio de la iglesia, a unos pasos de la entrada a
ésta, se yergue un enorme y añoso eucalipto, al que se le conoce como "El
Gigante".
A un costado de la iglesia se encuentra la delegación municipal, que hasta a finales de
los ochenta consistía en una construcción antigua de adobe de dos pisos, el piso de la
parte superior era de madera, así como las escaleras de acceso; la parte de abajo
servía de cárcel y la superior como oficina de la delegación. En los 90 construyeron una
edificación totalmente nueva para la Delegación, donde en forma contigua se halla el
Registro Civil. En la planta baja se colocó una biblioteca pública y al fondo de ésta, una
especie de incipiente centro de documentación, ya que el internet por lo general no
funciona, porque se va la corriente eléctrica o está la la tensión demasiado baja. Desde
el 2009 le suspendieron el internet, así que imposible hacer uso de él para consulta, o
para comunicarse a través de él. Frente a la iglesia hay una explanada donde los días
de fiesta se reúne la gente, para estas ocasiones se hace día de tianguis.
Frente a la explanada se construyó un auditorio, con capacidad para 1,000 personas,
donde llevan a cabo sus asambleas y también bailes de tipo popular, así como
banquetes ceremoniales de tipo tradicional. A un costado de dicho auditorio se
encuentra un Jardín de Niños Estatal, en el otro costado, cruzando el camino, se halla
la Escuela Primaria Federal "Emiliano Zapata" con capacidad para 300 niños. Frente a
la iglesia, un poco más lejos, en un promontorio, se halla el Centro de Salud. En el
perímetro hay varias casas, varias de las cuales tienen pequeñas misceláneas.
Un poco más alejadas, se extienden varias casas a ambos lados del camino principal
que era de terracería; se pavimentó en la década de los años 90. Estas viviendas
pertenecen al barrio del Panteón, que es el barrio central. En una de las colinas
superiores, se halla el panteón de la localidad, es un recinto bardeado de tipo
rectangular cuya orientación está en relación con la iglesia, ambos ven hacia el Oriente.
Los otros barrios son: el de Buenos Aires, los Remedios, las Manzanas, el de Santa

51
Teresa, las Mesas y los Pinos. El primero se halla al pie de la carretera federal núm.
134 Toluca-Temascaltepec y a la entrada del camino a San Francisco. El de los Pinos
se encuentra en el otro extremo, a unos 8 kms de la carretera mencionada, cerca de la
escarpada montaña denominada Peña Blanca.
A excepción del barrio del Panteón, cuyas casas se encuentran en la llanura central, las
viviendas de los otros barrios se hallan en asentamiento disperso, al pie de las diversas
colinas que rodean la estrecha franja por donde corre el arroyo mencionado y que
divide al pueblo prácticamente en dos.
5.1 Servicios
La electricidad se introdujo en la década de los cincuenta a algunos barrios, en la
actualidad, más del 56 % de la población cuenta con ella. Sólo en el centro había
alumbrado público, no así en el resto de los barrios, por hallarse muy dispersos.
El agua potable se introduce hasta la década de los setenta, en que la comunidad y el
Centro de Salud trabajaron conjuntamente para ello. Primero, se pusieron tomas de
agua a lo largo del camino principal y los pobladores tenían que acarrear el agua hasta
sus viviendas; a algunos, las tomas de agua les quedaban cercanas, pero a otros, no,
por lo que poco a poco han ido metiendo tubería aunque sea de plástico, hasta sus
hogares, para obtener el preciado líquido. Actualmente, más de un 74 % de la
población tiene agua entubada.
Todavía en la década de los ochenta el fecalismo se hacía al aire libre. Hoy, la gran
mayoría de las viviendas cuenta con letrina y sólo un reducido 15 % cuenta con
drenaje.
En 1990 se instaló un teléfono en una tienda al pie de la carretera, a la entrada del
poblado, siendo la única comunicación que tienen con el exterior, para llamar a sus
familiares que tienen principalmente en la ciudad de México. Hasta la fecha, no hay
servicio postal, ni servicio telegráfico. Hoy el problema de la comunicación se ha
solucionado con los teléfonos celulares.
Prácticamente todas las casas cuentan con una radio y hoy muchas tienen también,
televisión. Es a través de estos aparatos que reciben las noticias del exterior.
En cuanto al comercio, existen pequeños tendajones en el centro del poblado y
algunos más en los distintos barrios de la comunidad. Existe también una tienda de la
CONASUPO, ahora de LICONSA, que se hallaba al pie de la desviación, en el Barrio
de Buenos Aires, cercano a la carretera; pero fue cambiada al barrio del Panteón.
En 1992, se instaló al pie de la carretera una gasolinera. A un costado de la tienda
donde se halla el teléfono se instalaron varias fondas que expenden alimentos. Hasta
la fecha no hay panaderías en la localidad, el pan lo traen de otros poblados vecinos a
vender, un automóvil con el pan recorre el camino de San Francisco Oxtotilpan, dos
veces por semana. No hay carnicerías. Sólo hay un expendio de pollo que se encuentra
en el centro del poblado, a un costado de la iglesia.
No hay mercado fijo, recientemente se acostumbra un día de tianguis, pero por lo
general para abastecerse de los productos necesarios, los pobladores se desplazan a
Toluca o a Temascaltepec y aun a la ciudad de México.

52
Durante los días que dura la fiesta principal del 4 de octubre, llegan vendedores de
fuera y ponen sus puestos en los que ofrecen algo de mercería, loza de peltre, vidrio,
plástico; también venden ropa, en especial para niños y calzado. No faltan los puestos
con juguetes y baratijas. Esos días se vende pan proveniente de Zitácuaro, Toluca y
Temascaltepec. También hay venta de fruta fresca.

5.2 Vivienda
La casa habitación está constituida por lo regular por dos cuartos contiguos, la planta
es rectangular: uno lo constituye la cocina, donde se halla el fogón al ras del suelo;
ahora colocado a unos 50 cms. de altura en muchas casas; pero no en todas. Usan
como combustible leña y cuando no tienen, usan pencas de maguey seco o estiércol
seco. Cuentan con metate, molino de mano y licuadora eléctrica. Tienen una pequeña
mesa para comer y dos o tres sillas y pequeños bancos de madera. Tienen un trastero
o un armario para poner sus trastes, los cuales también pueden ir colgados a la pared.
Cuentan por lo general con un arcón para guardar la semilla, otros alimentos son
colgados del techo para resguardarlos de los ratones. Usan loza de barro, de peltre, de
vidrio y de plástico. La cocina es el lugar principal de reunión en torno del cual gira la
vida cotidiana de los matlatzincas, es el lugar donde se recibe a algún visitante. Como
por lo general hace frío a lo largo del año y el fogón siempre se halla prendido o con el
rescoldo, es el lugar preferido de la familia. Además, junto al fogón se llevan a cabo
actos importantes como son el entierro del ombligo de las niñas. También aquí se dan
los alumbramientos de la madre, si no es que se realiza en el temazcal; el otro cuarto
es el dormitorio, éste cuenta con una o dos camas y petates para dormir, tienen cajas
para poner la ropa, algunos tienen un ropero, alguna mesita.
Todos tienen altar familiar donde tienen cuadros de Cristo y una corte de santos y
vírgenes. Las viviendas hasta la década de los ochenta eran de madera con techo de
tejamanil y piso de tierra apisonada. También hay viviendas de adobe con techo de
lámina y algunas más recientes son de tabique y piso de mosaico; éstas últimas son
cada vez más numerosas. La casa tiene ventanas pequeñas de madera que por el día
permanecen abiertas para dar paso a la luz, ya que las viviendas son obscuras, la luz
penetra por las rendijas que hay entre un tablón y otro en las paredes; en las de adobe
y de tabique la luz sólo entra por las ventanas.
La viviendas de adobe son las más abrigadoras, ya que en las de madera el aire
penetra por las rendijas de las paredes y las de tabique son más frías, no se diga las de
tabicón. Algunas casas se hallan muy limpias y ordenadas. Algunas casas tienen
tapanco. Un porcentaje significativo tiene temazcal. Cuentan con un patio al frente,
cuyo tamaño varía según lo accidentado del terreno y el tamaño del predio. Este patio
es de tierra apisonada.
En todas las casas cultivan flores, ya sea en macetas, botes de lámina, cubetas o
tiestos de plástico o bien en prados, donde también cultivan legumbres y yerbas
medicinales y aromáticas de uso culinario. Las flores cumplen un papel muy importante
ya que además de ser un adorno en la vivienda, son usadas en todas las ceremonias y
festividades religiosas, que son más de quince al año. Se usan así mismo en las
ocasiones luctuosas: en los velorios y en los sepelios de los difuntos de San Francisco.

53
También cultivan en su solar varios árboles frutales como pera, ciruelo, manzano y
capulín; en su huerto cultivan chilacayote, chile habanero y algunas mujeres tienen
zanahoria, apio, cebolla, etc. para el consumo familiar.
En el fondo del patio, por lo general tienen un lavadero de tablas para lavar los trastes
y un lavadero de cemento para la ropa. La mayoría de las familias cuentan con una
pileta para almacenar el agua.
En los solares de casi todas las casas puede observarse el temazcal o baño
prehispánico, construido con adobe. En el solar se encuentra también el zincolote, que
es un tipo de granero hecho de madera: lo sostienen cuatro morillos clavados en el piso
y a una altura prudente del piso, se colocan las viguetas de madera, de manera
horizontal, van alternadas para dejar el espacio necesario de tal modo que la mazorca
se ventile y se seque, en lo alto va cubierto por un techo de tejamanil. El zincolote es
permanente.
Cada vivienda cuenta con un cobertizo o machero donde se guardan los animales que
se usan en el trabajo: mulas, caballos, bueyes; así como otros animales que les
proporcionan sustento: vacas, ovejas, cerdos, cabras, conejos y aves de corral, como
gallinas y guajolotes, algunas familias tienen patos. Los conejos se hallan en unas
jaulas que se mantienen alejadas del suelo para evitar que otros animales
depredadores se los coman.
La letrina se halla en la parte más alejada del patio y de la casa, o bien, en un extremo
del machero.
En todas las viviendas hay animales domésticos, como perros y gatos, los primeros
cuidan de la vivienda y los segundos mantienen alejados a los roedores de la casa.
Algunas tienen pajarillos o pericos. Una familia cuenta con un panal de avispa de donde
obtienen miel.
Las viviendas en San Francisco no están separadas unas de otras por bardas, sólo
algunas tienen una hilera de magueyes; pero en el barrio del Panteón, que es el barrio
central, no hay división visible entre una casa y otra.

VI. Organización productiva y actividades de subsistencia de la comunidad

Hasta las últimas décadas del siglo XX, los miembros de una familia extensa
colaboraban para realizar los distintos trabajos que hay que realizar en la siembra y la
cosecha. También intervenían compadres y amigos, cuando el grupo familiar no era
suficiente. Este tipo de trabajo, implica la reciprocidad y se realizaba en forma
comunitaria. Este proceso se ha ido rompiendo paulatinamente por las formas del
capital.

Aún así, los matlatzincas continúan con su cultivo tradicional, principalmente: maíz,
junto con frijol, calabaza y también habas. El cultivo del maíz, que es todavía de
subsistencia, es de forma temporal, por lo que está marcado por las épocas de lluvia y
de sequía. Utilizan rotación de terrenos, cultivan avena y cebada, todavía algunos
cultivan trigo, éste fue junto con el maíz, su principal producción; pero desde hace ya
varias décadas han venido sembrando para su venta: papa y chícharo, cuyo cultivo es

54
más rápido, aunque requiere de regadío.

6.1 Economía Indígena Tradicional

La base económica de los Matlatzinca es la agricultura, en la comunidad existen 104
comuneros y 176 ejidatarios. Su forma de producir, en su mayoría, es con técnicas
usadas por siglos. Hasta mediados de la década de los ochenta, acostumbraban
unirse para efectuar la producción en forma comunitaria, para obtener su sustento: el
maicito, el tathuhui. Para ello se organizaban mediante la ayuda mutua, por lo cual sus
relaciones de producción también eran comunitarias. Durante la cosecha, los grupos
de ayuda mutua podían llevarse una ayatada del producto. No obstante que la
distribución de la propiedad es amplia, los predios son muy pequeños y la escasez de
la tierra ha obligado a un gran porcentaje de la población a migrar.

Su economía está supeditada al capitalismo.Tienen la necesidad de comprar insumos

básicos además de los que ellos producen. El grupo familiar constituye una unidad de
producción y consumo. La división social del trabajo está basada en la diferencia de
sexo y edad del grupo doméstico.

La dieta básica del grupo está constituída por maíz, frijol, chile, calabaza, habas,
hierbas y hongos silvestres, algunas hortalizas, fruta de la región como tejocote, ciruela
roja y pera; también adquieren mediante compra, otros frutos.

Consumen huevo dos o tres veces por semana, la leche casi no la acostumbran,
porque ellos, como los otros grupos amerindios, carecen de la enzima de la lactasa,
para digerir la lactosa de la leche. La carne se consume unas dos veces por semana y
en todas las ocasiones de sus festividades. Consumen pan, el cual compran. El pulque
se produce familiarmente, algunas familias hacen entregos y se consume
cotidianamente.

Aproximadamente desde las últimas tres décadas del siglo XX y primera del siglo XXI,
ha tenido un proceso de transformación el ciclo agrícola. Sus formas comunitarias de
producción se han ido rompiendo porque con mayor frecuencia los jóvenes se han visto
obligados a migrar en busca de fuentes de empleo. Los hombres mayores y ancianos
que ya no pueden formar parte de la masa productiva dentro de la esfera capitalista, se
encargan de seguir trabajando sus pequeños predios y ante la escasez de manos
jóvenes, los ancianos o las mujeres que requieren de ayuda en la siembra y en la
cosecha, tienen ahora que contratar como peones a otros lugareños y pagarles.

Ahora hay núcleos familiares donde la mujer además de hacerse cargo de las labores
cotidianas domésticas -que son muchas, entre las principales, el cuidado de los hijos
pequeños- también se hace cargo de la siembra y cosecha de los cultivos de maíz,
junto con calabaza, haba y frijol, del chícharo y la papa, estos dos últimos cultivos se
destinan para la venta. En estos núcleos domésticos hay algún familiar varón, de edad
mayor o avanzada, el abuelo, que puede realizar algunas de las labores del campo,
pero requiere de ayuda para las labores de la cosecha.
En voz de Dña. Mary, señala que con la introducción del Programa Asistencial a nivel

55
federal “Progresa”, que ahora se denomina “Oportunidades”, ahora los pocos hombres
de edad mayor, pero todavía fuertes, que podían realizar las labores del campo
recibiendo un pago como peones, ya no quieren trabajar, porque dicho programa les da
una determinada cantidad de dinero mensualmente, y así el trabajo, que antes tenía la
cualidad de ser inherente y dar prestigio a los miembros de la comunidad, ahora está
perdiendo esta dimensión ritualizada y de estrecha vinculación con su habitat al cual
reverenciaban: se está transformando percibiéndolo ahora en términos del capitalismo,
ahora el interés se centra en obtener una ganancia con su producción, si bien esto no
se ha generalizado, ni mucho menos.

Tienen algunos animales en su solar, a los cuales hay que atender: aves de corral:
gallinas, algunos pocos tienen patos, algunos tienen un pequeño rebaño de ovejas,
otros muy pocos tienen una pareja de ganado vacuno, bueyes para el trabajo en la
milpa y una o dos vacas para obtener leche. Algunos cuentan con un caballo o algunos
asnos para el trabajo. En los años 90 se introdujo el criadero de truchas para consumo
de la comunidad. No obstante, los matlatzincas constituidos ahora por población
mayormente anciana y niños de todas edades, continúan viviendo como una
comunidad, apegados al ciclo agrícola del cultivo del maíz, que marca el ciclo ritual a lo
largo del año a través del costumbre que es lo que unifica al grupo, dándole
significación, ya que es el que marca las pautas de vinculación sagrada con la
naturaleza. (E. Boege,1988:20-21).

6.2 Importancia del maíz

Hemos dicho que la cultura del maíz ha estado sustentada en un concepto básico: el
trabajo, el cual trata del trabajo con la Tierra; no es un trabajo cualquiera, sino de un
trabajo ritualizado; ya que como sabemos dentro de la cosmogonía de estos grupos
mesoamericanos, el concepto del universo está relacionado estrechamente con el
maíz, de acuerdo con aquélla, esta planta fue entregada al hombre por los dioses.
Encontramos por ello, una relación hombre-naturaleza, de tipo sagrado que lo liga
estrechamente a la Madre-tierra, así en mayúscula, ya que se trata de un numen de la
Tierra, por ello la cosmovisión que se encuentra desde épocas tempranas de las
culturas mesoamericanas y que ha pervivido hasta la actualidad, es que todo lo que el
hombre necesita para su sustento depende de la voluntad de los dioses, por lo cual los
hombres de suyo han estado obligados en primera instancia a rendir tributo a aquéllos
por los dones recibidos, de allí la explicación de los elaborados rituales de propiciación
que se organizan en las comunidades a lo largo del año para un buen cultivo y una
buena cosecha del maíz, que hasta hoy persisten, fusionados a los santos y vírgenes
católicos y a aún a Cristo en sus diversas representaciones: solamente como la Santa
Cruz, o bien el Divino Rostro en la Cruz, o bien como el Divino Salvador.

El maíz pues, ha sido la planta fundamental en su alimentación. Por los mitos

mesoamericanos (se mencionan sobre todo los de los antiguos nahuas, por ser los
más conocidos y que compartían todos los grupos mesoamericanos) sabemos que
consideraban incluso que la propia carne de su cuerpo, estaba hecha de maíz.
Sabemos también que existía una concepción animista entre estos grupos, los cuales
concebían a todos los elementos de la naturaleza y del cosmos como entidades con

56
vida y ánima (o alma), por lo que desde la antigüedad, ellos han tenido una asociación
ectásica con la naturaleza. Es una asociación que por cierto, el hombre moderno ha
perdido.

La comunidad, desde luego no se reproduce autárquicamente. Desde tiempos muy

antiguos, los matlatzincas de San Francisco salían a vender a Toluca sus productos;
antes era el carbón que llevaban cargando en la espalda y ayudados con un mecapal, o
en bestias de carga. Se sabe también, que desde tiempos más remotos, subían al
Xinantécatl y bajaban cargando enormes bloques de hielo, que llevaban a vender a los
pueblos de los alrededores y a Toluca. En tiempos de lluvias recolectaban una variedad
de especies vegetales comestibles, como hongos y quelites que también vendían, en el
tianguis de Toluca.

6.3 Economía indígena en el contexto de la globalización

La economía indígena de los matlatzincas, se fue modificando con los cambios que se
han dado a lo largo del siglo XX y los inicios del siglo XXI en el sistema capitalista, que
tiene una economía de globalización, en donde el nivel de competencia económica se
ha ido al extremo, por lo que dicha competencia semeja a una guerra.

Como N. Chomsky y H. Dieterich señalan: “Antes se hacían guerras „por territorios, hoy
se hacen por mercados‟… Porque quien puede monopolizar las tecnologías de punta,
„no necesita conquistas coloniales'. Se trata de una especie de „guerra‟, que se realiza
dentro del triángulo de alta tecnología…” (Chomsky y Dieterich, 1996:52-53). De hecho,
es una guerra entre las empresas trasnacionales, por la dominación de los mercados
de alta tecnología. Por lo que: “Todo en la sociedad mundial… es business as usual.
Las naciones de „primer rango‟ gobiernan y explotan, los pueblos de „segundo‟ y „tercer
rango‟ sirven y entregan. Y los intelectuales del poder ponen las rosas a las cadenas…”
(Chomsky y Dieterich, 1996:55)53.

6.4 Desarrollo capitalista

Se ha ido dando un proceso paulatino en el que algunos grupos domésticos han ido
acumulando tierras (a la hora de realizar tanto el cultivo, como la cosecha, fue
insuficiente la ayuda mutua) comenzaron a contratar vecinos como peones; es decir,
que poco a poco la forma de producción ha ido cambiando y, por ende, también sus
relaciones de producción. Se ha ido dando un proceso de estratificación en esta

53
“La expansión del capital a nivel mundial -hoy conceptualizada como su globalización- recibió
un impulso cualitativo a partir de los años setenta, por la interacción de los siguientes factores.
La etapa de reconstrucción capitalista de pos-guerra llegó a su fin en los setenta. La gran
coyuntura económica que significó la Segunda Guerra Mundial con su inmensa destrucción de valores
materiales –y por supuesto, también humanos, pero eso no importa al capital- se había prolongado por
la Guerra de Corea (1950-53) y la Guerra de Indochina (1946-73), garantizando condiciones de
acumulación de capital y empleo pleno en los centros industriales del sistema mundial. La era de
posguerra como una era de „crecimiento económico descomunalmente rápido, probablemente ha
llegado a su fin‟, escribía en enero de 1977 la Business International Corporation, una de las
consultorías empresariales más grandes del mundo…”(Chomsky y Dieterich, ibíd.).

57
comunidad, todo lo cual ha provocado que se dé un desarrollo capitalista en la
comunidad, no exento de contradicciones.

Así, la mayoría de los matlatzincas cultivan maíz para su autoconsumo y algunos pocos
que han acaparado terrenos y que obtienen una mayor producción de maíz, una
pequeña parte es para el autoconsumo y la otra, mayor, la venden. Los matlatzincas
que tienen terreno de regadío, siembran también papa y chícharo. La venta de estos
productos perecederos que producen mediante regadío, la realizan en la Central de
Abastos, de la ciudad de México, lo que les implica una serie de problemas al enfrentar
relaciones asimétricas frente a los acaparadores capitalistas de la Central que les
compran sus productos a un precio irrisorio.

Pero la producción agropecuaria de los matlatzincas, cada vez se halla en más

desventaja frente a la producción de un sector agrícola capitalista que utiliza tecnología
avanzada, que cuenta con unidades de producción muy integradas, con crédito y su
producción se canaliza en especial a mercados nacionales de altos ingresos o bien a
mercados extranjeros.

El Estado ha tratado de organizar la producción en el campo, para tal fin partió de:

…una forma específica de propiedad de la tierra… la forma ejidal o comunal de tenencia de la tierra…
implicaba una forma específica y funcional de organización al interior del modo de producción dominante
que no eliminaba la propiedad privada. Para tal fin, se diseñó una forma organizacional para los ejidos
que hasta la fecha no hace sino evidenciarse desde la perspectiva de la organización misma,
54
adquiriendo matices políticos más que productivo-organizativos

6.5 Agricultura, ganadería, comercio: formas de intercambio

Los matlatzincas están dedicados básicamente a las actividades de la agricultura como

ya se dijo. Prácticamente ninguna familia tiene ganado, sólo algunas pocas, tienen dos
o tres vacas, algunas familias tienen unas cuantas ovejas y algunas gallinas;
excepcionalmente algunas, tienen patos.

Se ha recurrido al aspecto crediticio, convirtiendo a comuneros y ejidatarios en sujetos

de crédito, mediante instituciones bancarias especiales, para que vía el crédito estos
campesinos accedieran a la “modernidad”. Sin embargo, en la entidad, los planes y
programas dirigidos al campo no han considerado el caso de la especificidad de los
grupos étnicos, como el matlatzinca. Lo que caracteriza a estas iniciativas de
organización del campo por parte del Estado, es una mayor injerencia de las
instituciones estatales, con planes y programas que duran sólo seis años, si acaso;
pero en los que no hay: “…una coherencia organizativa entre los diferentes intentos
organizacionales, y menos aún un convencimiento de los productores sobre las
bondades de la organización imaginada desde la cúpula estatal…”55.

54
Irazoque Palazuelos, Igor.- “La organización en el sector agropecuario: viejos problemas, nuevos retos” en:
Mundo rural, ciudades y población del Estado de México. Manuel Miño Grijalva, coord. Toluca. El Colegio
Mexiquense/Instituto Mexiquense de Cultura. 1990: 238.
55
Irazoque, 1990:240.

58
Desde la década de los años setenta, los programas educativos dirigidos al campo en
el Estado de México han incidido fuertemente, tratando de modificar la estructura
agraria y llevándolo por el cambio tecnológico. Se consolidan una serie de instituciones
tanto a nivel federal como estatal, de apoyo al agro. Y si bien ha habido una variedad
de cursos de capacitación que se han ofrecido, al parecer éstos están en función de
determinadas acciones, o como cuando se introdujo el uso de agresivos fertilizantes
químicos; por lo demás, estos cursos también son usados como trampolín para el
ascenso político de líderes agrarios.

Una de las contradicciones que enfrentan los pequeños campesinos, como es el caso
de los matlatzincas, es que el crédito agropecuario los ha mediatizado, ya que esto lo
utiliza el Estado como uno de los instrumentos de su política, para llevar el desarrollo
por el camino por él impuesto; pero como señala Irazoque: “…los campesinos se
separan día con día del proceso productivo en su conjunto, son ahora las instituciones
las que intervienen en el mismo, imponiéndose así, al interior del proceso productivo
una burocracia retardataria que incide de manera determinante en el pretendido
proyecto de desarrollo rural integral…” (Irazoque, 1990:243).

Lo que ha provocado este subsidio al pequeño campesino, es crear una mayor

dependencia de éste del Estado. Los campesinos que se ven obligados a migrar
temporalmente, integrándose al mercado de trabajo con objeto de poder reunir el dinero
para poder pagar el crédito al banco, por lo que: “…No es osada la hipótesis que tiende
a demostrar que vía la introducción del crédito, los campesinos pierden el control del
proceso de producción dadas las imposiciones tecnológicas que las prácticas
crediticias contemplan” (Irazoque, Ibíd.).

En el Estado de México, el reparto agrario finalizó desde 1985. Ya no hay tierra que
repartir, no obstante, la cantidad de campesinos sin tierra crece día con día, por lo que
ahora se han insertado como trabajadores asalariados en la industria de la
construcción, sobre todo en la ciudad de México y en Toluca.

Mientras tanto, las comunidades indígenas han ido perdiendo sus terrenos ante el
avance del capitalismo. Para 1980, en el Estado de México: “…se había constituido
1,034 ejidos de 131 comunidades agrarias, lo que señala la importancia del
desplazamiento de las comunidades indígenas otrora presentes en grandes espacios
del estado, y también del proceso de atomización de la fuerza de trabajo” (Irazoque,
Ibíd.).

Uno más de los graves problemas que enfrentan los campesinos, son los precios de
garantía, ya que éstos no están en proporción con el trabajo desempeñado por los
campesinos y el precio de sus productos; y aunque éstos pugnan continuamente
porque se incrementen hasta llevarlos a su punto real, sus propuestas se han estrellado
contra la cúpula burocrática y los únicos beneficiados han sido los intermediarios y las
empresas comercializadoras de productos agropecuarios, y no los propios
productores.

Otro problema que enfrenta el agro mexiquense, se debe a la magnitud de su zona

59
connurbada con el Distrito Federal: “…Podemos considerar que los años ochenta, se
caracterizaban por el movimiento conflictual que oscila entre el crecimiento industrial-
urbano y la disminución de la superficie agrícola con todo lo que ello implica” (Irazoque,
1990:248). Aunque la comunidad matlatzinca no está en el área connurbada, de
manera indirecta sufre las presiones sobre las áreas agrícolas.

Otro de los graves problemas que los matlatzincas han tenido ha sido la adquisición
obligatoria de los fertilizantes químicos, que las instituciones del Estado, a través de
crédito en especie, los ha hecho adquirirlos. Antes, ellos usaban con buenos
resultados, la “lama” (estiércol de animal) como abono; pero debido a la introducción de
los abonos químicos, sus tierras se han empobrecido y ahora tienen el grave problema
de que no pueden obtener cosechas, si no es con el abono químico.

Otro más de los problemas que enfrentan, es que su tipo de agricultura es extensiva y
el modo de producción dominante los presiona para que cambien a un tipo de
agricultura intensiva. La producción de los grupos étnicos está orientada al
autoconsumo; pero el capitalismo los obliga a realizar una producción orientada a la
obtención de ganancia, capital y la acumulación de éste.

Otro más de los problemas que afrontan estas comunidades indígenas, que en su
mayoría producen con técnicas tradicionales, es que al insertarse en el mercado
capitalista para distribuir y comercializar sus productos cosechados, se ven en
desventaja al verse enfrentados al capital monopólico, en una relación desigual y
asimétrica.

Algunos de los comuneros matlatzincas se han hallado en situación económica tan

crítica, que han pensado en vender sus pequeños predios a gente extraña a la
comunidad. Al parecer, esto no se ha realizado, pero en el momento en que estas
ventas comenzaran a darse, es probable que ocasionara la desintegración de la
comunidad.

Debido a que no hay mercado en la localidad, los habitantes tienen que ir a Toluca o a
Temascaltepec a realizar la compra de sus víveres. Ahora entran a su comunidad,
algunas camionetas que venden sobre todo frutas y verdura. Algunas otras venden loza
y hay otras camionetas que llevan pan dulce a la localidad para su venta.
Recientemente, en el año 2000, comienza a haber un día de mercado en el centro de la
localidad, los días martes de cada semana. Llegan algunos comerciantes a vender
fruta, verdura, algo de loza y un poco de ropa. Algunos lugareños intercambian entre sí
los productos que cultivan.

6.6 Actividades complementarias

Algunos lugareños trabajan la carpintería, de la cual recibieron asesoramiento, durante

un tiempo, con lo cual varias familias han elaborado sus propios muebles y algunos
habitantes se dedican de lleno a ella; y del pulque que varias familias recolectan y lo
venden para su consumo en la propia localidad y en el vecino San Miguel Oxtotilpan,
con excepción de ellos, en la comunidad no se desarrolla ninguna actividad

60
complementaria, por lo que muchos matlatzincas salen a trabajar a Toluca, diario y a la
ciudad de México, por temporadas o bien se van a radicar allá. Algunos regresan cada
15 días para hacerse cargo de sus pequeños predios de cultivo. Y todos regresan en
ocasión de sus principales fiestas, em especial para su fiesta patronal y para los Días
de Muertos.

6.7 Programas productivos del Estado y otros organismos

Debido a que la comunidad está rodeada de bosques, el gobierno estableció un

aserradero en la comunidad en la década de los años 70-80, llamado PROTINBOS
(Protectora e Industrializadora de Bosques) en la que trabajaban varios habitantes de la
comunidad. A la vez, los ejidatarios recibían una pequeña cantidad al año, como utilidad
de la madera de sus bosques. Pero era una raquítica cantidad, comparada con la
madera que se extraía y se las pagaban con retraso. Finalmente, el aserradero dejó de
funcionar. Los matlatzincas solicitaron que el gobierno les dejara la maquinaria para
trabajarlo ellos mismos, pero el gobierno se negó.

En la década de los años 90, se instaló al pie de la carretera Federal 134, una
gasolinería, y se dio la concesión a los matlatzincas; empezó a funcionar y tuvieron
problemas de diversa índole, por lo cual estuvo cerrada un tiempo. En la actualidad, se
halla en funcionamiento; pero junto con el llamado progreso, esto les ha traído muchos
problemas al interior de la comunidad y los ha ido estratificando socialmente.

6.8 Actividades productivas emergentes

Una temporada en los años setenta, como se comentó, se les impartió unos talleres
para trabajo de carpintería y muchos jóvenes aprendieron allí, algunos de los que se
quedaron en la localidad fabrican muebles y ventanas; otros, emigraron para
desarrollar el trabajo, fuera. Más recientemente, en los años noventa, algunos
matlatzincas han desarrollado criaderos de truchas, las cuales venden en la propia
comunidad. Al pie de la carretera, se han abierto pequeños restaurantes y comedores
turísticos.

6.9 Globalización y comunidad: desarrollo del mercado de trabajo y Migración

Desde la tercera década del siglo XX, y sobre todo a partir de los 40, empezó a haber
un flujo de matlatzincas jóvenes, hombres y también mujeres, hacia la ciudad de
México. La mujeres han trabajado como domésticas, principalmente y los hombres,
como albañiles o bien, como obreros no calificados. Algunos han logrado
independizarse y manejan su propio negocio: uno tiene una carnicería, otro, vende
dulces en un puesto ambulante, afuera del Centro Médico Siglo XXI.

Pero este flujo migratorio se ha ido incrementando y cada vez es más alto el índice de
migración que se ha ido presentado en la comunidad, en especial de jóvenes varones,
ya que por un lado, tanto los pequeños predios de tierra comunal, como los de la ejidal,

61
ya se subdividieron al máximo, ya no hay más tierra que repartir entre los jóvenes que
heredan de sus padres; así, se han visto obligados a migrar en busca de fuentes de
trabajo en las ciudades, en especial, Toluca y la ciudad de México.

Hay que recordar que el proceso de industrialización en el Estado de México, comenzó

en la década de los años 40, en el sexenio Alemanista. Aparentemente, la comunidad
matlatzinca permaneció un tanto al margen de dicho proceso; pero en mayor o menor
medida, este proceso incidió en el frágil equilibrio político y sociocultural de las
comunidades étnicas del país en general y del Estado de México, en particular; ya que
dicho proceso de industrialización ha tenido mayor repercusión en el centro del país.

Hoy, en los albores del nuevo milenio, la revolución informática está incidiendo en todo
el planeta, y en términos económicos, significa que hemos pasado de la fase de
expansión formal a la fase de expansión real, dentro del proceso de globalización del
capital: 56
Estos complejos procesos han venido afectando cada vez más a las comunidades tradicionales, cuya forma de
producción y reproducción social era mayormente comunitarias, no obstante que se hallaban subsumidas al capital
nacional; pero ahora, han entrado en un nuevo proceso económico más agresivo, ya que se hallan sometidas al
capital internacional (Chomsky y Dieterich, Ibíd.) 57.
A pesar de estos cambios al nivel de la estructura económica, en el nivel de la
superestructura, hay elementos que los estudiosos denominan de larga duración, que
no cambian con la rapidez de aquéllos de orden económico. Así tenemos que, el
sistema de cargos de la Mayordomía -el costumbre como ellos lo denominan- continúa
rigiendo la forma de organizar las festividades religiosas y las actividades del cargo, a
través del complejo mecanismo de la reciprocidad y mediante las donaciones. Por lo
que dicho sistema de cargos podría considerarse la base estructural en torno a la cual
se organiza la comunidad.

De acuerdo al XI Censo General de Población, había en 1990, 1,576 habitantes y

aproximadamente una cifra semejante se encuentra, sobre todo, en la Ciudad de
México, trabajando de manera temporal y algunos en forma permanente. Según el XII
Censo General de Población, del 2000, ahora hay tan sólo 1,329 habitantes; lo cual no
significa que hayan fallecido, sino que cada año, migran más matlatzincas. Estos

56
Ya que la primera fase iniciada, desde el siglo XVI al XIX de expansión formal (es decir, de subsunción
formal del planeta bajo el capital) consistente en la apropiación del plusproducto global, se efectuó en especial a
través del comercio y de la forma de colonialismo, la cual se llevó a cabo mediante la expoliación que ejerció sobre
los pueblos sometidos. En el siglo XX, esta necesidad expansionista de la sociedad burguesa, se transformó en
imperialismo. Ahora, desde hace poco entramos a la segunda fase, de expansión real, donde “…la subordinación
real del planeta al capital acontece cuando éste extiende sus intereses productivos a todo el globo, integrándolo en
un sistema internacional de división y apropiación del trabajo, cuyo corolario es la globalización de la sociedad
burguesa en todas sus facetas…” (Chomsky y Dieterich, 1996:61).
57
Noam Chomsky y Hans Dieterich, al respecto señalan que: “La subordinación real del mundo bajo el
capital hace vislumbrar una sociedad global basada en la información y los multimedia (cyberespace), que será tan
diferente –en sus contenidos, formas y estilos de vida- de la sociedad industrial actual, como es ésta de las
sociedades agrarias precapìtalistas...” (Chomsky y Dieterich, 1996:61).

62
migrantes cumplen un papel fundamental, ya que sus contribuciones en dinero y en
especie, permiten que la comunidad se reproduzca.

VII. Organización social. Grupo doméstico-familia. Residencia y herencia familiar

Los matlatzincas se organizan socialmente, a partir de un núcleo fundamental, que es

el grupo doméstico, que es el grupo que comparte la casa, la producción y la comida y
constituye la unidad reproductiva familiar.

La unidad social básica entre los matlatzincas, era la familia extensa hasta los
primeros años de la década de los ochenta, pero se ha ido dando un proceso en el que
se percibe una tendencia hacia la familia nuclear, encontrando hacia finales de la
primera década del siglo XXI, una predominancia de ésta última. El grupo familiar
continúa constituyendo una unidad de producción y consumo; la división social del
trabajo está basada en la diferencia de género y edad del grupo. Aunque la
consanguineidad es determinada bilateralmente, la residencia es patrilocal, y la
herencia es patrilineal; dicha estructura excluye heredar a las mujeres, sin embargo
en la actualidad se realiza, tal vez debido a la alta migración de los varones.

7.1 Sistema de parentesco

Como sostiene E. Boege, la estructura de parentesco: “…incluyendo su ampliación por

el compadrazgo, significa transacciones políticas y económicas de grupos sociales y
conflictivos entre sí… La cultura patriarcal es, en este caso, la administración del
conflicto generada por la integración de identidades contradictorias” (Boege, 1988:73).

Aunque la consanguineidad es determinada bilateralmente, la residencia como ya

dijimos, es patrilocal y la herencia, básicamente patrilineal. Actualmente prevalece la
exogamia de barrio. Así, el matrimonio es una alianza social que se establece entre
dos familias extensas, por lo que las fiestas de casamiento ponen en movimiento las
relaciones de reciprocidad para llevar a cabo el festejo. Este evento a su vez se apoya
en su estructura de parentesco. Implica todo un ceremonial, en el que sobresale el
círculo que ambas familias realizan, teniendo al centro a los novios, recién casados por
la iglesia. Se comienza un diálogo en matlatzinca entre ambas familias, habla primero
la persona de mayor autoridad en cada una de ellas y después hablan a coro el resto
de los familiares de una y otra parte. El ritual consiste en presentar al novio y la familia
que lo respalda para cualquier evento que pudiera darse en el matrimonio; luego toca a
la familia de la novia presentarse y presentar a los familiares que la respaldan llegado
el caso de un pleito o discusión matrimonial, o en caso de que uno de los cónyuges no
cumpla con sus deberes que le competen en el matrimonio.

7.2 Unidades intermedias: Barrio

En la organización social matlatzinca encontramos, en un extremo, el núcleo

fundamental constituido por el grupo doméstico y en el otro extremo de la organización
social, encontramos la comunidad. Entre estos dos extremos de la organización social,
encontramos que se estructuran organizaciones intermedias; en este caso de San

63
Francisco, son los barrios, que son siete: el del centro, donde las viviendas se hallan
concentradas, constituyen el barrio del Panteón, los otros son: Los Remedios, Las
Manzanas, el de Santa Teresa, Los Pinos, Las Mesas y el de Buenos Aires, los cuales
se hallan al pie de las colinas y trepando por ellas.

7.3 Relaciones interétnicas

Los matlatzincas desde antaño, han tenido relaciones intercomunales e interétnicas,

con las comunidades vecinas más próximas, que son: San Mateo Almomoloa (de habla
nahual) y San Miguel Oxtotilpan (de habla nahuatl), y más recientemente, con Mesón
Viejo (comunidad mestiza), con todas las cuales ha establecido también relación ritual

7.4 Redes de migrantes

Los grupos de migrantes matlatzincas se insertan en el mercado de trabajo capitalista,

para obtener lo necesario para la subsistencia; para ello, han constituido redes sociales
en los destinos donde trabajan, como es en el Distrito Federal y en Toluca,
principalmente. En el D. F., la mayoría de los matlatzincas residen en la misma Colonia,
por el rumbo del mercado de la Viga. Muchos de ellos viven en vecindades, que este
grupo étnico ocupa en su totalidad. Incluso, en una de ellas han construido un temazcal
para poder darse su acostumbrado baño de temazcal el fin de semana, o cuando
alguien de ellos enferma y requiere de un baño de este tipo; o para las recién paridas.
También sabemos que un parque de Tacubaya, es el lugar de encuentro y de
esparcimiento de los matlatzincas que residen en la ciudad de México.

Resulta muy interesante que de los escasos recursos de los migrantes, “inyectan” por
así decirlo, a la comunidad dinero en efectivo y en especie, para seguir reproduciendo
un modo de producción no capitalista en su comunidad. Esto no significa que la
comunidad esté desligada del modo de producción capitalista dominante, sino que está
subsumida a éste y aunque la forma de producir de la comunidad resulte una
contradicción para el modo de producción capitalista, éste se beneficia de ella, cuando
su producción entra en la circulación y comercialización capitalista; cuando explota la
fuerza de trabajo de sus lugareños.

VIII. Organización política

Los matlatzincas de San Francisco tienen una organización político-religiosa de su

comunidad, basada en el sistema de Cargos, los cargos civiles, organizan el aspecto
administrativo de la comunidad, mientras que los cargos religiosos, organizan el
aspecto ritual de la misma. Todos los integrantes de la comunidad, una vez que llegan a
la edad adulta y que estén casados, deben ocupar un cargo, que además de permitirles
la socialización, les da un estatus y prestigio dentro de su comunidad, que va siendo
mayor, a medida que escalan la jerarquía de estos cargos, que además en esta
comunidad matlatzinca, están entrelazados, alternando los cargos cívicos con los
religiosos.

64
Se organizan para la construcción de una nueva casa, también formando grupos de
ayuda mutua. Existe la faena cuando hay que realizar trabajos en beneficio de la
comunidad.

Los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan se rigen por las leyes del Municipio, del
Estado y de la Federación, así como su organización política funciona en concordancia
con las leyes vigentes en la República Mexicana, siendo esta comunidad una
Delegación que pertenece al municipio de Temascaltepec, y cuenta con un primer
Delegado Municipal que es su máxima autoridad, un segundo Delegado que funge
como Secretario y un tercer Delegado que funge como Tesorero, así como tres
Vocales, que ayudan en estas funciones.

Los Vocales son siempre jóvenes, aunque ahora recientemente, los propios Delegados,
también. Varios jóvenes tienen a su cargo la vigilancia del orden del pueblo. Cada
barrio cuenta con un Capitán, que depende del Delegado, quien les encomienda
determinados trabajos en forma de faenas, dichos capitanes organizan a los hombres
de su barrio, o bien, se encargan de juntar las cooperaciones para determinada obra.

Hay un Juez de Aguas, que tiene un papel muy importante, el de la distribución del
agua para el regadío en la comunidad; los lugareños se van apuntando con él para
regar sus tierras y van ocupando un turno para ello.

Hay también un Guardabosque, que recorre todos los montes pertenecientes a la

comunidad para cuidar que no sean talados los árboles de los terrenos que les
pertenencen. Este cargo se va rotando cada ocho días entre los jóvenes de la
comunidad.

El Delegado Municipal con todos sus integrantes, da audiencia los martes de cada
semana y si es necesario, los miércoles también. Por lo general lo acompañan el
Comisariado Ejidal con su Secretario y Tesorero, el Presidente de Bienes Comunales,
así como el Jefe del Consejo Supremo Matlatzinca. Si hay algún problema de tierras
ejidales, ventila allí en la audiencia con las otras partes en conflicto y el Comisariado
Ejidal trata de conciliar a las partes en conflicto. Si esto no es posible, se llamaba a un
representante de la Reforma Agraria. Se hace una previa averiguación y se cita a las
dos partes y el Representante de la Reforma Agraria llevaba a cabo una sesión con
objeto de arreglar el problema.

Por lo general, de esta forma se resuelven los conflictos. Casos más difíciles, son
llevados a Toluca, En caso de que fuera todo el pueblo el que está peleando, como
cuando no se les dotaba del terreno ejidal que se les había prometido, entonces iba un
grupo comisionado desde San Francisco, hasta la Secretaría de la Reforma Agraria en
la ciudad de México.

Los Delegados Municipales, así como sus Vocales, son elegidos en una Asamblea
general del pueblo, el cual se reúne en la plaza, ahora ya lo hacen en un gran auditorio
que construyeron, frente a la iglesia para llevar a cabo la elección, en el mes de enero.
Posteriormente, el 6 de febrero, se trasladan a Temascaltepec para que el Presidente

65
de esta entidad ratifique los nombramientos. De esta manera, los matlatzincas de San
Francisco tienen una soberanía relativamente independiente sobre su poblado, ya que
no se les imponen autoridades ajenas al pueblo.

Los nombramientos de estos cargos recaen siempre en hombres casados, antes se

procuraba que fueran de edad madura, en la actualidad, debido a que prevalece la
población joven, se nombran hombres más jóvenes, sólo se busca que sean
responsables y con carácter decidido, así como que hablen español y lo escriban. Y
como ya se dijo, la Asamblea popular, se encarga de elegirlos.

Existe además, una Junta de Mejoras Materiales, integrada por un Presidente, un

Secretario, un Tesorero y varios vocales. La Escuela Primaria, así como la
Telesecundaria, cuentan con una Junta Directiva de Padres de Familia, que se encarga
de velar por el buen funcionamiento de estas instituciones y de allegar el material que
sea necesario, así como de hacer mejoras materiales a los edificios de estas
instituciones.

Hay que hacer notar que todos estos cargos civiles se desempeñan sin recibir
remuneración alguna, por lo que hay que entender el esfuerzo que cada uno de estos
personajes tiene que hacer para cumplir con su cometido y a la vez, trabajar en sus
tierras, cuidar de sus animales, producir pulque, para poder sostenerse. Los principales
cargos municipales tienen una duración de tres años.

Sólo que San Francisco Oxtotilpan presenta desde hace unos años a la fecha,
síntomas de una escisión de los barrios que se hallan más cerca de la carretera
Federal 134 (el Barrio de Buenos Aires, la parte de los barrios de Las Mesas y de Los
Pinos más cercanas a la carretera), los cuales han sido influenciados por la vía de
comunicación, que cada día se vuelve más expedita, por lo que los habitantes de esta
zona tienen puestos los ojos hacia el exterior, se perciben más modernos. Mientras
que los barrios del Panteón, Santa Teresa, Las Manzanas y los Remedios, así como lo
que se conoce como la Rinconada, constituyen la parte que se ha mantenido más
apegada a su forma de vida tradicional.

Esto se se ha traducido en que estos habitantes “más modernos”, ponen objeciones

para enviar a sus hijos hasta el centro de la comunidad para recibir la educación
escolar, porque dicen que “les queda muy lejos”, por lo que hicieron gestiones para
que se instalara otra escuela primaria cercana a ellos.

De igual forma, paulatinamente algunos de ellos han dejado de participar en el sistema

de Cargos de la Mayordomía de la comunidad, argumentando que los gastos que
tienen que hacer son muy fuertes. Todo ello, obviamente debilita a la comunidad, la
cual podría escindirse. De por sí, la comunidad recibe mucha influencia del exterior por
la elevada cantidad de pobladores matlatzincas que migran a las grandes ciudades a
trabajar y cuando regresan a su comunidad para las fiestas y ceremonias tradicionales,
llevan consigo un bagaje cultural “moderno” que hacen explícito en su comunidad, entre
sus parientes y amigos.

66
Lo que se percibe es que los habitantes de San Francisco, que antes tenían puestos
los ojos sólo en lo que ocurría en su comunidad; ahora esta tendencia ha cambiado con
los medios masivos de información y de comunicación, que prácticamente los
bombardea, por lo que su comunidad ya no es más una comunidad cerrada, que
operaba como “una región de refugio” en palabras de Aguirre Beltrán, sino que ahora la
comunidad se ha abierto a la influencia del exterior. Por lo pronto, se ha instalado un
preescolar en el Barrio de Buenos Aires y una Subdelegación en el mismo barrio. La
situación es muy compleja. Los propios matlatzincas, encargados del sistema de
Cargos, han buscado estrategias para reforzar la comunidad y evitar que una parte de
la población se escinda. Lo hacen escogiendo al Fiscal Mayor de un Barrio del extremo
del poblado y al Fiscalito del barrio del otro extremo.

8.1 Presencia del Estado: Consejo Supremo Matlatzinca

A raíz de que el Gobierno Federal formó los llamados “Consejos Supremos” en todos
los grupos étnicos del país, los matlatzincas tienen un representante que funge como
Jefe del Consejo Supremo Matlatzinca. Tanto el gobierno federal, como el estatal lo
usan para mediatizar sus demandas; además tiene el papel de gestor en algunos
asuntos relacionados con obras que beneficien a la comunidad.

Aunque hay facciones de los diversos partidos políticos al interior de la comunidad

(PRI, PAN, PRD), éstos no manejan la política interna del mismo, aunque lo intentan;
en los años pasados, el PRI tenía un gran ascendiente sobre una parte de la población.
Pero, en las elecciones presidenciales del 2000, la población matlatzinca desencantada
por el PRI, votó mayoritariamente por el PAN. Respecto a sus Delegados, eligen por
votación popular a sus representantes políticos de San Francisco.

8.2 Organizaciones políticas controladas por el Estado

Hay un programa que, aunque es asistencial, se maneja sutilmente como un programa

político que el Estado o partido en turno en el gobierno estatal, maneja. Se trata del
programa llamado anteriormente “Progresa”, en los tiempos que gobernaba al país el
PRI. Ahora, transformado en “Oportunidades”, es como se dice popularmente “la misma
gata, nomás que revolcada”. La idea de dicho programa es ayudar a las familias que se
hallan en pobreza extrema y, aunque tal vez desde el gobierno Federal se tengan las
mejores intenciones, la realidad es que a nivel estatal y a nivel local, el programa se
inclina hacia aquellas familias que tienen amistad con los que están al frente de los
organismos del gobierno en turno.

Además, se está dando otro fenómeno que es más grave aún: las familias que están
recibiendo esta ayuda, ahora ya no quieren trabajar ni esforzarse, pues están atenidas
a que el Gobierno les dé la ayuda, de modo que éste se ha vuelto un Gobierno
paternalista, dándose una especie de simbiosis entre gobierno y familias pobres, por no
decir que se está dando una especie de juego siniestro, porque de esta manera, el
Gobierno tiene a estas familias controladas, “no se le salen del huacal”.

67
8.3 Organizaciones políticas emergentes

Entre los matlatzincas, hasta la fecha no se ha dado una organización política

autónoma, aunque algunos sectores de la población han sido admiradores del
movimiento zapatista, no han podido concretar un grupo político que represente sus
demandas, pues además de ser un grupo relativamente pequeño, el hecho de que la
mitad de ellos se encuentre fuera, trabajando, les impide organizarse para tal efecto.
Además de que en la entidad, todos los grupos étnicos están acotados por el gobierno
estatal, ya que es la entidad que se halla mejor comunicada por carretera; así que no
tienen posibilidad de levantarse como el caso de los zapatistas, en 1994, que podían
mantenerse a salvo en la espesura de la selva.

8.4 Ideología política indígena

Los matlatzincas en general, aunque están conscientes de los problemas de diversa

índole que enfrentan, debido a que son un grupo muy reducido, levantan sus demandas
como grupo indígena y tratan de reivindicarlas, pero sin crear conflictos con el Estado.
De hecho, al igual que los otros grupos étnicos de la entidad, están muy mediatizados
por el gobierno y sus estructuras gubernamentales como el CEDIPIEM.

IX. Cosmovisión, ritualidad y religión

9.1 Su comovisión

La cosmovisión de este grupo etnolingüístico está signada por la fusión de creencias de

origen mesoamericano y por las de origen católico que les ha impuesto la labor
evangelizadora en las distintas épocas de su historia. Es de llamar la atención cómo
sobreviven las primeras a pesar de los embates que han tenido de parte de la iglesia
Católica a quinientos años de distancia.

Los matlatzincas conciben los lapsos de tiempo como unilineales y circulares, es decir,
en lapsos temporales –ciclos- que se repiten, conforme a las estaciones del año y que
se van midiendo por las diferentes actividades agrícolas. Tienen una concepción
animista de la naturaleza, consideran que tanto las personas como los animales y las
plantas tienen alma, -ánima- por ello tienen una actitud reverencial hacia la naturaleza
y a todo lo que en ella existe. Esto bien responde a la definición que tiene de
cosmovisión Johanna Broda, diciéndonos que es “la visión estructurada en la cual los
miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el
medio ambiente en que viven y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre.”58

Aramoni, por su parte relaciona a la cosmovisión con la práctica terapéutica nahua (de
los nahuas de Cuetzalan, Pue.) haciendo referencia a las entidades anímicas
mencionadas por López Austin para los antiguos mexicanos. En este caso, Aramoni

58
Johanna Broda, “introducción”, en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge, Coord.- Cosmovisión, ritual e identidad
de los pueblos indígenas de México. México. CNCA/FCE. 2001:16.

68
identifica dos de estos centros anímicos: el yolot y el tonal. De este último, señala que:

“...es específicamente el que transmite a cada persona su temperamento, su cuota de fuerza, de energía
y de valor... En este sentido se piensa al tonal como una entidad etérea, invisible, que se distribuye por
todo el cuerpo por medio de la sangre; de ahí que se entienda su naturaleza como fuerza lumínica
(Aramoni, 1990:117).

Al respecto, A. Medina indica que: ...un hombre como entidad social significativa y
cabal, es asimismo el objetivo de las acechanzas de las enfermedades, entre las que
tienen una importancia central el 'susto' y el el 'mal aire'... (Medina, 2000:236).

Entre los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan, las entidades anímicas se hallan
desdibujadas, no así las enfermedades que causan, ya que entre la población estaba
muy generalizada la creencia en el susto y el mal aire. Males de los cuales sólo sus
curanderos podían curar, en especial Don Pedro el chaman-curandero y rezandero del
pueblo. En palabras de Aramoni, quien describe mejor las funciones del curandero-
hechicero, como el que regula el control social de la comunidad, dado sus poderes:

“...La función propiciatoria de la magia y del ritual para garantizar el equilibrio entre la esfera divina y la
humana frente al azar o al capricho, manifestado en la enfermedad o la desgracia, por ejemplo. Y... el
papel central de ordenador social del curandero-hechicero, el que, sin recurrir al uso de la violencia
física, inhibe precisamente su uso social generalizado, por la naturaleza sacra mágica de que se halla
investido: poder que valida cotidianamente por su saber esotérico, derivado del trato con lo sagrado y por
sus conocimientos práctico-terapéuticos” (Aramoni, 1990:28).

La importancia del árbol como símbolo cósmico se muestra de diversas maneras en las
actividades rituales en el caso de los nahuas de Cuetzalan. Y a semejanza de ellos, los
matlatzincas hacen lo mismo: su importancia se denota entre los matlatzincas ya que
aún hay la costumbre ritual de colocar el cordón umbilical del recién nacido en lo alto de
un árbol, mientras que el de las niñas se entierra en la cocina y tiene relación con el
maíz (Medina, 2000:235).

Así, la vida de los matlatzincas transcurre de manera afanosa y, pendiente de la

festividad religiosa que se acerca y hay que celebrar conforme al costumbre, como
señala Eckart Boege: “La costumbre es la forma ritualizada de vinculación entre los
humanos, con la naturaleza y lo sagrado...”59. Por ello, gran parte de su vida la
dedican a la preparación y celebración de fiestas y ceremonias donde se observa un
elaborado ritual. Dichas fiestas se realizan conforme un ciclo calendárico, el cual se
inscribe dentro del ciclo anual del cultivo de maíz. Cada etapa del ciclo de cultivo, es
ocasión de celebración de fiestas, las cuales se presentan como etapas culminantes del
proceso ritual, que marcan comienzos o etapas. Se entienden como momentos de
propiciación o de pedimento o bien de agradecimiento por considerarse cumplida la
demanda de ayuda. Así también, la fiesta es ofrenda a los santos, o es energía que se
retribuye por la ayuda recibida. Se trata de una dinámica que reproduce la creación del
mundo. (Véase Caillois, 1996; Eliade, 1985).

59
Eckart Boege.- Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual.
México. Siglo XXI.1988:20.

69
9.2 El Sistema de Cargos. La Mayordomía

Los matlatzincas de San Francisco, cuentan con una pequeña iglesia, pero carecen de
sacerdote. La organización religiosa de los matlatzincas descansa principalmente en el
sistema de cargos de la mayordomía; son los Fiscales y Mayordomos, quienes con la
guía del rezandero, toman las decisiones relativas a los aspectos religiosos de su
comunidad, organizan sus festividades religiosas y las llevan a cabo. Cuando hay
necesidad del sacerdote, van a solicitar sus servicios a Tequesquipan, comunidad
mestiza, que se halla al suroeste de San Francisco. El rezandero de San Francisco es
quien cumple un papel fundamental; el sacerdote realiza los deberes y oficios que le
manda la iglesia, pero su papel es más bien marginal ya que no tiene mucha injerencia
en la comunidad.

La forma de vida comunitaria de San Francisco Oxtotilpan parece girar en torno de las
actividades y ceremonias religiosas que se tienen a lo largo del año, ceremonias que
están ligadas estrechamente al ciclo agrícola. Estas actividades religiosas son llevadas
a cabo por el sistema de cargos de la Mayordomía.

En San Francisco Oxtotilpan, los miembros del sistema de cargos actúan con tal
autonomía y sólo piden anuencia de la Asamblea del pueblo para tomar sus principales
decisiones con objeto de realizar sus distintas actividades. Intentan una buena relación
con la Iglesia y los sacerdotes que van a oficiar a su comunidad. La mayordomía entre
los matlatzincas está al servicio y culto a los santos. Cada mayordomo tiene a su cargo
tres santos.

Dicho culto es sostenido por un mayordomo detrás del cual está su familia extensa y
todo un barrio. La duración del cargo es de un año. Con base rotativa entre los
miembros adultos de la comunidad. El desempeño del cargo implica desde luego el
gasto de bienes propios. A su vez los fiscales y mayordomos obtienen con el cargo,
prestigio y a través de él, van ascendiendo en la escala jerárquica social. Estos cargos
se van desempeñando como una obligación de carácter sacro cuando se pasa a ser un
miembro activo de la comunidad.

El hombre que tiene el cargo, en matlatzinca se dice: kame xte-te-hui. Al mayordomo,

lo nombran: teka-mótumú. Al fiscal, lo nombran: pishca. A la fiscala: xupisca, a la
fiscalita: xumú-xthete-hui; al criado: huexoque; a la criada: xubexoque.

Los siete barrios del pueblo como ya se mencionó son: el del Panteón, donde se halla
el centro del pueblo y el único lugar donde las viviendas están agrupadas, mientras que
en los demás Barrios el asentamiento es disperso y son los Remedios, las Manzanas,
Santa Teresa, Los Pinos, Las Mesas y el de Buenos Aires. El sistema ceremonial está
basado en la existencia de estos siete barrios, ya que hay un mayordomo y un
huebexoque por cada barrio, con su respectiva mayordoma y xubexoque.

En la actualidad sigue vigente el entrelazamiento entre cargos civiles y religiosos, ya

que para ser fiscal mayor, que es el cargo religioso de mayor jerarquía, antes hay que
haber ocupado el cargo de Delegado Municipal de la localidad. La dinámica de la

70
mayordomía consiste en ocupar un cargo dentro del sistema, primero ínfimo y si se ha
cumplido satisfactoriamente, se asciende a los cargos más altos, así, se empieza como
criado, topil o huexoque de un mayordomo, después, se pasa a ocupar el cargo de
mayordomo y en la escala más alta, algunos llegan a ocupar el cargo de fiscal menor o
el de fiscal mayor, pero este último sólo pueden alcanzarlo aquéllos que hayan
desempeñado previamente el cargo de Delegado Municipal, como ya se dijo.

A medida que se asciende en los cargos se obtiene mayor prestigio y respeto dentro de
la comunidad, de esta manera se accede a la categoría de principal o tata de la
comunidad. Estos principales o tatas, son los guardianes de la tradición y son quienes
dicen cómo hay que celebrar cada ceremonia, siguiendo paso a paso cada ritual, como
lo señala el costumbre.

La tradición constituye un elemento fundamental para todo grupo social. Sin embargo la
tradición siempre es pensada en oposición a la modernidad, de manera que forman un
binomio, ya que la cultura es dinámica, por lo que los procesos de los polos de dicho
binomio al transitar en los ejes del tiempo y el espacio, nos permiten apreciar procesos
de cambio, en los que yacen elementos de larga duración, que son los que
identificamos como forjadores de la tradición.
Anthony Guiddens, destacado sociólogo, explica que:
La tradición, podría decirse, es una orientación hacia el pasado... (pero) también se refiere al futuro,
puesto que las prácticas establecidas se utilizan como modo de organizar el tiempo futuro. El futuro se
configura sin la necesidad de delimitarlo como un terrritorio separado. La repetición... trata de hacer
regresar el futuro al pasado, al tiempo que también recurre al pasado para reconstruir el futuro
(Guiddens, 1997:83).
Podría pensarse que la tradición es estática pero no es así, como se aprecia en la
explicación de Guiddens, la tradición es un fenómeno dialéctico, que se proyecta
continuamente hacia sus dos polos espacio-temporales: el pasado y el futuro.
La tradición afirma Edward Shils, citado por Guiddens “siempre está cambiando”, pero
hay algo en la noción de tradición que presupone permanencia; si es tradicional, una
creencia o una práctica tiene una integridad o continuidad que resiste los embates del
cambio. Las tradiciones tienen un carácter „orgánico‟: se desarrollan y maduran o se
debilitan y “mueren” (Ibíd.).
Uno de los mayores problemas que enfrenta el antropólogo para identificar las
tradiciones entre un grupo étnico, es el tratar de encontrar todos los rasgos o
elementos significativos inherentes a cada tradición; pues como señala Guiddens,
con tanta lucidez: “el pasado no es preservado, sino continuamente reconstruido sobre
la base del presente. Tal reconstrucción es parcialmente individual, pero de un modo
más fundamental es social o colectiva... (Guiddens, 1987:84).
Esta situación de que el pasado no es preservado sino reconstruido, la puede percibir
el antropólogo, cuando inquiere a su guía por determinada ceremonia que observó,
determinada fiesta o ritual. Como generalmente su-s guía-s clave es-son ancianos, al
preguntar por los rasgos y elementos de dicho fenómeno cultural, el-los guías-s
añadirá-n por lo general: “No, antes se hacía mejor, más grande, antes era así y así, se
hacía esto y aquello ”. ¿Qué significa esto? ¿Qué se están perdiendo las tradiciones?

71
Que se están empobreciendo? Habría que analizar cada caso, pero por lo general, en
el comentario del-de los guía-s está subyacente el hecho de que el pasado se está
reconstruyendo y al reconstruirse, deja unos elementos, que seguramente ya no le
significan a la mayoría y toma otros nuevos, incorporándolos y haciéndolos
significativos para el grupo.

Un aspecto importante es que el ritual está unido a la tradición, ya que es “básico para
los marcos sociales que dan integridad a las tradiciones; el ritual es una forma práctica
de garantizar la preservación... El ritual conecta firmemente la reconstrucción continua
del pasado con la acción práctica...” (Guiddens:1987:85).

El Diccionario de Sociología, dice acerca de los ritos que:

...son, ante todo, acciones rigurosamente prescritas, realizadas frecuentemente de forma colectiva y
motivadas generalmente por una idea religiosa, con las que se fomentan, se provocan o se realizan
unos procesos o acontecimientos que tienen una importancia especial para el grupo, y que normalmente
se repiten periódicamente en unas épocas determinadas... (Schoeck, 1977:633)

Respecto al ritual, la Enciclopedia de Antropología, nos dice que:

El concepto implica una categoría o aspecto del comportamiento estereotipado,

previsible, prescrito, comunicativo y aninstrumental. Su estereotipia y predictibilidad
significan que el comportamiento idóneo frente a una situación dada, como el de los
fieles con ocasión de un servicio religioso, es de alcance muy limitado y, una vez
iniciado, sigue siempre una pauta casi invariable. Es prescrito por cuanto su ejecución
no depende solamente del capricho de un individuo sino que es esperado por otros en
circunstancias y forma específicas. Comunica algún hecho acerca del ejecutante, el
sujeto, o la relación entre ambos, a un auditorio... (Hunter y Whitten, 1981:572-573).
Ahora bien, quién o quiénes son los encargados de interpretar el ritual: los especialistas
en cada grupo o comunidad, es decir, los guardianes, que por lo general son aquellos
ancianos, hombres con sabiduría, los chamanes, los curanderos y en general, los
funcionarios religiosos.

Para Guiddens, la tradición tiene que ver con la memoria: “especialmente con ese tipo
de memoria que Maurice Halbwachs denomina „memoria colectiva‟; implica el ritual y
está ligada a lo que denominaré la noción formular de verdad; tiene „guardianes‟ y a
diferencia de la costumbre, posee un carácter vinculante que combina un contenido
moral y emocional” (Guiddens, 1987:84).
Así, explica este sociólogo que: “La tradición implica la verdad formular, a la que sólo
ciertas personas tienen pleno acceso... el lenguaje ritual es performativo, y en
ocasiones puede tener palabras o prácticas que los hablantes y oyentes apenas
consiguen entender” (Guiddens, 1987:85). Sólo los guardianes manejan este tipo de

72
lenguaje críptico y a veces arcaico y son los encargados de realizar los rituales y
ceremonias del grupo.
Tenemos que por verdad, en las sociedades occidentales:
Tradicionalmente se ha entendido... la „adecuación‟ de la mente con la cosa que se
pretende conocer, y se distingue por tanto de una mera „certidumbre subjetiva‟ que no
posee garantías de objetividad, así como de la „falsedad‟ o „inadecuación‟ entre la
mente y el objeto... Modernamente se ha discutido esta doctrina de la verdad como
adaequatio... Heidegger considera que... “la doctrina de la verdad debe situarse más
allá de la oposición clásica de „verdad-falsedad‟. Debe recuperarse el sentido griego
de „a-létheia‟, que no debe traducirse por verdad, sino por „descubrimiento‟ o
„desvelación‟ del Ser”. (Salvat, 1986:3677).

¿Qué se entiende por verdad formular? Como el mismo Guiddens explica:

La verdad formular es una atribución de eficacia causal al ritual; se aplican criterios de verdad a los
acontecimientos causados, no al contenido proposicional de lo dicho. Los guardianes... tienen la
importancia que tienen en la tradición porque se cree que son los agentes o mediadores esenciales de
sus poderes causales... (1987:86).

Según Pascal Bover: “Un especialista tradicional no es alguien que tenga una imagen
adecuada de cierta realidad en su mente, sino alguien cuyas manifestaciones puedan
estar, en ciertos contextos, directamente determinadas por la realidad en cuestión”
(Cit. por Guiddens, Ibíd).

Guiddens señala que: “La característica primordial del guardián es su rango en el orden
tradicional, y no su „competencia‟...” (Ibíd.). El conocimiento y las habilidades que tiene
un guardián, podrían considerarse misteriosas para el profano, pero, cualquier
miembro del grupo puede conseguir esos conocimientos y habilidades, si es elegido
para ello y pone su empeño en ello.

Este sociólogo, indica que: “Finalmente, todas las tradiciones tienen un contenido
normativo o moral, lo que les dota de carácter vinculante...” (Ibíd.). Este aspecto es
fundamental y muy complejo. Significa que en la tradición va implícito lo que debería
hacerse en un grupo étnico, aunque dicho carácter normativo no se manifieste
plenamente, sino más bien es interpretado por los guardianes de la tradición.

Añade Guiddens que: “Puede inferirse que la tradición tiene el arraigo que tiene porque
su carácter moral ofrece un cierto grado de seguridad ontológica 60 a quienes se
adhieren a ella... Generalmente existen cuantiosas inversiones emocionales en la

60
“Ontología: Término con que se ha venido designando desde el s. XVIII, el estudio
exclusivo del ser o ente en toda su extensión” (Salvat, 1985:2783).

73
tradición... provienen de los mecanismos de control de la ansiedad que proporcionan
los modos tradicionales de acción y creencia” (Guiddens, 1997:87).

En el sentido de que la tradición es repetición, tiene aspectos incluyentes con la

psicología de la compulsión61, que Freud explicara desde la teoría psicoanálitica.

Ahora bien, cómo se asegura la comunidad de mantener la tradición y trasmitir sus

conocimientos y su legado cultural, en general? Lo hace mediante la trasmisión de sus
ideas, de sus normas y valores y, también a través de sus creencias y actitudes y, en
especial, de sus reglas sociales. Cada unidad doméstica, trasmite a sus descendientes
y comparte con los suyos todo este legado cultural, que es virtualmente el mismo para
toda la comunidad. Todo este cuerpo de ideas, conocimientos, creencias y actitudes,
normas, valores y reglas constituyen lo que llamamos la organización social de un
grupo étnico.
En tanto que cada uno de esos aspectos es dinámico, la organización social también
implica el cambio social, por lo que la comunidad discurre a través de una relación
dialéctica de cambio/continuidad, dentro de los ejes espacio-temporales.
La compulsión, en su sentido más amplio, es la incapacidad para escapar del pasado...”
(Guiddens, 1997:88).“Ontología: Término con que se ha venido designando desde el s.
XVIII, el estudio exclusivo del ser o ente en toda su extensión” (Salvat, 1985:2783).

y éste va en consonancia con la observación de los principales astros del firmamento.

Dicho ciclo agrícola va marcando el ritmo de vida cotidiana y ceremonial a lo largo del
año en la comunidad.

El sistema de Cargos constituye el eje de la organización de la comunidad matlatzinca

en sus aspectos socio-económico y político-religioso. Dicho sistema articula y organiza
la vida de la comunidad. Hay un Mayordomo por cada barrio y el sistema está
encabezado por un Fiscal mayor y un Fiscal menor.

La reciprocidad es el principio que todavía impera en la comunidad. Sus relaciones

sociales son comunitarias, responden a su forma de producir de manera comunal.

El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse periódicamente en ese Tiempo

sagrado e indestructible. Para él, “es el Tiempo sagrado lo que hace posisble el otro
tiempo ordinario, la duración profana en la cual se desarrolla toda existencia
humana...” (Eliade, 1985:79).

La víspera de San Andrés (29 de Noviembre), celebran con uno de los rituales más
elaborados, el cambio o relevo de los que entran a ocupar el cargo. El 30 del mismo
mes se corona al nuevo Fiscal Mayor en la iglesia. Y se realiza una comida
ceremonial. Ya para entonces han cosechado el tathuhui, el maicito y los zincolotes

61
“La influencia del pasado sobre el presente es sobre todo de tipo de tipo emocional...”

74
está llenos, si ha habido una buena cosecha.

El día 1º del año, se da el cargo a los nuevos elementos, después de una misa, en
una ceremonia donde asiste todo el pueblo se realiza la entrega de varas y es
encabezada por los Delegados Municipales, el Rezandero y los ancianos o pasados
de la comunidad.

Las comunidades más cercanas y con las cuales tiene relaciones interétnicas y
relaciones de carácter ritual, son las localidades de San Miguel Oxtotilpan y la de San
Mateo Almomoloa, ambas son nahuas. El santo peregrino Francisco de Asís es
llevado por los cargueros de SFO al pueblo de San Mateo, para acompañarlo en su
fiesta, el 21 de Septiembre. Los Cargueros de San Miguel, llevan al suyo a San Mateo,
con el mismo motivo. Después de la misa, se realiza una comida ceremonial a la que
asisten los cargueros de estos tres pueblos. Para el 29 del mismo mes, los cargueros
de estos tres pueblos recogen a sus respectivos santos y enfilan en procesión hacia
San Miguel Oxtotilpan, para la celebración de su santo patrono. Se realizan ceremonias
similares. El día 1º. De octubre, los cargueros de SFO, a temprana hora van recoger a
su santo peregrino y acompañado de los otros santos peregrinos de los otros dos
pueblos, llegan a SFO, en solemne procesión hasta la iglesia, donde se oficia una
misa de tres padres y posteriormente se celebra una comida ceremonial con todos los
Fiscales y Mayordomos de los tres pueblos.

Dentro de la comunidad matlatzinca de SFO, un hombre ha sido clave, se trata de

Don Pedro el Magestro o Rezandero de la iglesia y también chamán. Don Pedro es
quien por muchos años, presidió las ceremonias religiosas comunitarias. Don Pedro
fue siempre el que indicaba a los cargueros y a la grey en general, cómo realizar los
rituales. La iglesia de SFO carece de sacerdote, por lo que el papel del rezandero es
fundamental en la comunidad matlatzinca.

Así, por muchos años Don Pedro señaló y observó el ritual de cada una de las
festividades religiosas de la comunidad, así como en las ceremonias relativas a la
Mayordomía.

Los Fiscales y Mayordomos en turno iban a su casa para pedirle que encabezara las
ceremonias del cargo en la iglesia, o pedirle que rezara los rosarios de la novena a
San Francisco, o pedirle que encabezara la procesión del rezo a los difuntos el día 1º.
De noviembre, desde la iglesia hasta el panteón. O pedirle que hiciera la labor de
sacristán cuando el sacerdote iba a oficiar misa a SFO en ocasión de una de sus
festividades religiosas.

A Don Pedro el rezandero, correspondía recibir en la iglesia a los cargueros, en la

ceremonia de Coronación del Fiscal Mayor, el 30 de noviembre, día de San Andrés. El
propio rezandero, una vez que los cargueros entrantes y los salientes habían tomado
su lugar para la ceremonia, era el encargado de dar una cruz forrada de flores
naturales y de coronar al Fiscal Mayor, con una corona elaborada con flores naturales,
cultivadas en sus solares. Don Pedro presidía todo el ritual de esta ceremonia y
estaba atento a que se cumpliera como es la tradición, “el costumbre”, dicen los

75
matlatzincas.

Don Pedro no sólo hacía todos estos menesteres, sino que previamente hablaba con
los cargueros a los cuales les recordaba sus deberes por el cargo que estaban
cumpliendo, así como recomendarles siempre que durante el cargo, debían tratarse
entre ellos con mucho respeto, nada de andarse llevando de “a cuartos” o cosa por el
estilo, ya que mediante el cargo estaban sirviendo a la iglesia, a Dios y a los Santos. Si
alguno había caído en alguna falta, también lo reprendía, o si no se presentaban con
determinada anticipación para solicitarle encabezar la realización de alguna
ceremonia, cuando iban, les llamaba la atención, por descuidar sus deberes para con
el cargo y la iglesia y los santos. También les recordaba los días de ayuno y
abstinencia, así como de abstinencia sexual en determinadas fechas.

Don Pedro es un chamán, que fue elegido por el rayo para curar. Él mismo señala que
al ser elegido, tiene la obligación de curar; por lo que, además de realizar los trabajos
de cultivar sus tierras, cuidar sus ovejas y llevar a vender un poco de pulque hasta la
comunidad vecina de San Miguel Oxtotilpan, dedica gran parte de su tiempo a la
curación de aquellos a los que les aflige algún mal o alguna enfermedad. Su fama es
tan grande, que desde pueblos vecinos van a buscarlo y, aún desde la ciudad de
México y de ciudades fronterizas con los EEUU.

Los matlatzincas de SFO tienen una concepción sobre el binomio de la

salud/enfermedad que se inscribe en la antigua cosmovisión de matriz
mesoamericana: la percepción de la enfermedad se vincula al desequilibrio de su ser,
es decir, un desequilibrio entre el cuerpo y sus entidades anímicas, que son siete, lo
que los lleva a un desequilibrio con su macrocosmos. Este desequilibrio de su ser tiene
por lo general una etiología de carácter sobrenatural, por lo que su curación se
buscará en el ámbito mágico-religioso de su cultura. La etiología de la enfermedad, es
considerada también en muchos casos, como castigo de Dios, dicha causalidad tiene
un origen de carácter prehispánico.

Por todo ello, los chamanes y curanderos tienen un papel muy importante dentro de su
grupo, ya que ejercen el papel de controladores de las normas de su cultura, ya que
hacen notar al enfermo que padece de x enfermedad o mal, debido a que ha infringido
las normas de su grupo, por lo que después de regañarlo, o llamarle la atención,
según el caso, procede a darle un tratamiento específico para reintegrarlo a su
comunidad.

Como se comprenderá, Don Pedro ha tenido un papel muy importante al ser el

rezandero de la comunidad por muchos años (se retiró entre 1994-1995) y ser quien
marcaba la pauta en cada uno de los rituales de las ceremonias del cargo y de las
festividades religiosas de SFO. Además de eso, añádase su papel de chamán de la
comunidad. Puede decirse, sin lugar a duda, que él ha sido una pieza clave para la
trasmisión de la cultura matlatzinca y uno de sus principales guardianes.

Hoy, en los albores del nuevo milenio, la comunidad matlatzinca ha sufrido el impacto
de la globalización económica. Había logrado sobrevivir, pese a la subyugación de la

76
comunidad al capitalismo. Ahora, comienza a ser notorio un proceso de escisión de la
comunidad, en la que se están separando unos barrios de otros, lo que está
debilitando la cohesión interna de la comunidad, la que en un plazo no muy largo, al
parecer se escindirá en dos, una parte más tradicional y la otra, más moderna; pero es
difícil si ambas, separadas, lograrán conformar cada una comunidad como tal.

Ya Guiddens señala que: “la modernidad destruye la tradición”. Al haber llegado a la

fase de alta modernidad o modernización reflexiva (Guiddens, 1997:118).

Paradójicamente: “Sólo con la consolidación del estado nación y la generalización de la

democracia en los siglos XIX y XX comenzó a disolverse efectivamente la comunidad
local... La época de desarrollo acelerado de la nación estado fue por tanto una época
en la que la población en general quedó más estrechamente encuadrada en sistemas
de integración que trascendían el nivel de la comunidad local. La reflexividad
institucional se convirtió en el principal enemigo de la tradición...” (Guiddens, 1997:119).

Es muy interesante saber que la tradición está vinculada al poder; “...también protege
contra la contingencia. Algunos han sostenido que lo sagrado es el núcleo de la
tradición, porque confiere al pasado una presencia divina... (Ibíd.:133 ).

Debido a la perspectiva de la sociedad mundial, en los albores del nuevo milenio, que
se presenta como eminentemente globalizadora, sólo hay al parecer cuatro
alternativas para las sociedades tradicionales: “la incorporación de la tradición; la
desvinculación del otro hostil; el discurso o el diálogo y la coerción o la violencia. Todas
ellas se encuentran en la mayoría de los entornos de acción, en todas las culturas, al
menos como posibilidades inmanentes... (Guiddens, 1997:134).

A qué tipo de orden social corresponderá la sociedad global? “Se trata... de una
sociedad global no en el sentido de una sociedad mundial, sino en el sentido de una
sociedad de „espacio indefinido‟. Se trata de un orden social en el que los nexos
sociales tienen que hacerse y no heredarse del pasado... Es un orden social
descentralizado en lo que se refiere a las autoridades, pero recentralizado en cuanto a
oportunidades y dilemas, puesto que se centra en nuevas formas de
interdependencia.... (Guiddens, 1997:136).

Si bien es una etapa de gran incertidumbre y donde las diferencias entre ricos y pobres
es abismal... “Más allá de la compulsividad reside la oportunidad de desarrollar formas
auténticas de vida humana que deban poco a las verdades formulares de la tradición,
pero en las que la defensa de la tradición tenga también un papel importante” (Ibíd.).

El mayordomo debe encargarse de lo relativo al culto de los santos que le tocó servir,
por lo general son tres. Su obligación es sostener los gastos que implique dicho culto a
los santos; durante este tiempo debe ocuparse de que no falten las velas para los
santos. El cargo de todos ellos dura un año. Se inicia en enero y termina en diciembre,
para ello se hace el relevo con una elaborada y compleja ceremonia ritual en que son
coronados de flores en vísperas de San Andrés, el 29 de noviembre, para ir entrenando
a los nuevos mayordomos durante un mes, de tal forma, que cuando inician su cargo,

77
saben perfectamente sus funciones. Esto es sumamente interesante, porque no hay un
vacío de poder, de esta manera, las funciones de los cargos no quedan interrumpidos.
Estos cargos los pueden ocupar aquellos hombres que sean casados y lleven una vida
decorosa que sea aprobada por la comunidad.

9.3 La Dinámica del Sistema de la Mayordomía

La dinámica del sistema de la Mayordomía se realiza gracias al sistema del don, que
implica una reciprocidad obligatoria; así, cada lugareño sabe cuánto ha donado, ya sea
en dinero o en especie, a cualquiera de sus familiares o compadres para determinada
ceremonia festiva, funeraria o actividades del ciclo agrícola. Y esperan la retribución en
la misma forma, llegado el caso. La misma situación se da entre los Fiscales y
Mayordomos en turno, los cuales reciben donaciones de sus parientes para salir
adelante con las ceremonias del cargo; ellos a su vez apoyarán a sus familiares cuando
alguno de éstos tome el cargo. Todo esto bajo una economía supeditada al capitalismo
en la que el costumbre implica suma importancia, debido a que se inserta en planos
simbólicos de interacción que tiene su mejor expresión en la fiestas.

9.4 Obligación de los Fiscales y Mayordomos

Los fiscales y mayordomos se encargan de proveer lo necesario para cada festividad:

ceras o velas, veladoras, copal y flores. El pueblo da cooperaciones en efectivo
semanalmente para esos gastos, pero es el fiscal mayor quien tendrá que hacer un
desembolso más cuantioso, en especial para la festividad del Santo Patrono. Deben
costear la misa, la música, los fuegos artificiales, la bebida y la comida ceremoniales, si
bien en estas dos últimas cooperan también todos los familiares de los mayordomos, ya
que el costo es muy alto.

Todos estos cargos implican tiempo, trabajo y muchos gastos, aunque la comunidad
coopera para las festividades religiosas y los familiares de los cargueros los ayudan;
pero también implica un gran prestigio social y respeto, que va siendo mayor dentro de
la comunidad, en la medida que el cargo es de mayor importancia.

9.5 Organización del Sistema de Cargos de la Mayordomía

El sistema de cargos de la mayordomía en San Francisco está constituído por un fiscal

mayor, que la dirige y le corresponde organizar la fiesta del Santo Patrono del pueblo,
con la ayuda de los mayordomos, los criados de éstos o sean los huexoques o
diputados y el fiscal menor, a este último le corresponden las funciones de tesorero.
Las mujeres como son la xupiscala (esposa del fiscal mayor), las mayordomas juegan
un papel importante, ya que les toca llevar en andas a los santos en las procesiones,
además de encargarse de elaborar los alimentos para las comidas rituales y, las
xubexoques (esposas de los huexoques o topiles), que ayudan en todas las cuestiones
culinarias a las primeras.

9.6 Importancia del Sistema de Cargos

78
El Sistema de Cargos es importante en San Francisco Oxtotilpan, ya que constituye el
eje sobre el que gira la comunidad. Mediante la Mayordomía organiza todas las
actividades y rituales religiosos, estrechamente relacionados con el ciclo agrícola de la
comunidad. La práctica de estos cargos de la mayordomía congrega cada año al poder
civil representado por la autoridad municipal, con los representantes de la organización
religiosa y un grupo de ancianos, al tomar la responsabilidad, el mayordomo lo hace en
nombre y para gloria del santo Patrono del pueblo.

El Sistema de Cargos de la Mayordomía en San Francisco Oxtotilpan funciona como un

elemento integrador de la comunidad, a través de las obligaciones recíprocas de
parientes, amigos y compadres que con su ayuda dan muestras de solidaridad y
fraternidad al mayordomo y así le ayudan a cumplir el cargo lo mejor posible.

Es a partir del nombramiento del cargo, que el individuo y toda su familia procuran
aumentar la productividad y optimizar sus recursos, para solventar los gastos del cargo
durante el año. El sistema de Cargos, es fundamental, entre los matlatzincas, porque
reproduce la vida comunitaria y porque a través de él se refuerza la identidad étnica de
los matlatzincas.

9.7 Relación con los ancestros, entidades sagradas, cosmovisión y ritual

Los ritos tienen un papel fundamental al mantener y reforzar el vínculo social. Su

función básica es reducir la angustia “…el rito persigue dominar lo inestable, los pasos,
las rupturas; abolir el tiempo y negar la muerte” (Maisonneuve, 1991:142).
9.8 La Cosmovisión
L. Austin, al estudiar la compleja cosmovisión de los antiguos nahuas del Altiplano
Central de México, define lo que entiende por cosmovisión, considerando que es: “…el
conjunto estructurado de los diversos sistemas ideológicos con los que un grupo social,
en un momento histórico, pretende aprehender el universo…” (L. Austin, 1984:58).
Por lo cual, nos dice López Austin en un trabajo posterior que:
La cosmovisión puede definirse como un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso
en decursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto estructurado y relativamente
congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiempo histórico
dado, pretenden aprehender el universo (L. Austin, 1996:472.).
Ahora bien, este hecho histórico que constituye la cosmovisión, no transita a lo largo
del tiempo sin cambio alguno, por el contrario, va teniendo constantes cambios, aunque
en sus elementos fundamentales o nucleares, estos cambios sean casi imperceptibles
a lo largo de los siglos. Podemos comprender la cosmovisión como un proceso
milenario que se dio en sociedades que ocupaban un enorme territorio, pero que
estaban estrechamente relacionadas entre sí:
Esa intensa historia común creó visiones también comunes del cosmos que fueron bases firmes para sus
interrelaciones… Dos características aparentemente contradictorias valen para los pueblos de
Mesoamérica: la fuerte unidad de las concepciones profundas y la gran diversidad y riqueza de sus
expresiones” (L. Austin, 1996:473).
Por lo que en la actualidad, este estudioso considera fundamental entender la

79
estructura del cosmos de los antiguos nahuas, es decir, “la geometría del universo”. Y
señala, así también, lo que entiende por rito o ritual y la importancia de éstos dentro de
la cosmovisión de los antiguos nahuas en particular y de los mesoamericanos, en
general:
A través del rito el hombre mesoamericano pretendía revitalizar a los seres divinos, obtener de
ellos los favores indispensables para subsistir, y liberarse de sus influencias divinas. La vida
normal del hombre y de las especies naturales de las que dependía su existencia no era
concebida sin la intervención de los seres sobrenaturales, ni la intervención adecuada de éstos
podía esperarse sin la idónea comunicación del rito…(L. Austin, 1984:72).
9.9 Concepción del Universo Mesoamericano
De acuerdo con los estudios de L. Austin, los antiguos nahuas concibieron el universo
dividido por: “…un plano horizontal que separaba primariamente a la Gran Madre y al
Gran Padre, sobre esta división se montaron estructuras más complejas…” (L. Austin,
1984:59). Ya que posteriormente, consideraron la existencia de varios planos
horizontales, en el centro se hallaba el Tlaltícpac o plano terrestre, por encima de él
inicialmente, al parecer consideraron nueve niveles, que constituían cielos habitados
por diversas deidades celestes cada uno (esta concepción parece pertenecer a una
sociedad preagrícola). Y por debajo del plano terrestre, había a su vez, nueve niveles o
inframundos, a donde iban los muertos, también habitados por deidades de los
muertos. Cuando la sociedad se hizo más compleja y dependió más de la agricultura, a
los nueve cielos, al parecer se interpusieron otros cuatro entre el plano terrestre y los
niveles celestiales, haciendo un total de trece cielos:
Las importantes funciones que estos hombres descubrieron (o que atribuyeron) al Sol, a la Luna, a las
lluvias, nubes, relámpagos, rayos, granizo y vientos en la vida de las cosechas pudo provocar que entre
el Padre y la Madre colocaran independiente el mundo de los Hijos, hijos astrales o acuáticos que
quedaron muy próximos a los agricultores (L. Austin, 1984:60).
El plano o superficie terrestre era concebido como una especie de rectángulo, dividido
en cruz, como una flor, en cuatro pétalos o segmentos, unidos por un centro u ombligo
del mundo, cada uno de los pétalos correspondía a un rumbo y estaba asociado a ellos
un color y otros aspectos simbólicos, que permitían ver la dualidad del cosmos. En
cada una de las esquinas del plano terrestre había un soporte o árbol cósmico que
sostenían el cielo, había además en el centro u ombligo, un eje central que iba desde
los planos celestes, cruzando por el plano terrestre, hasta los planos del inframundo
“…En el centro, encerrado en la piedra verde preciosa horadada, habitaba el dios
anciano, madre y padre de los dioses, señor del fuego y de los cambios de naturaleza
de las cosas” (L. Austin, 1984:66).
Tanto por el eje central, como por los árboles cósmicos, transitaban los dioses y sus
fuerzas, del lugar de la turquesa (el cielo) y del lugar de la obsidiana (el inframundo)
hacia el plano terrestre, dando lugar con ello, al tiempo: el tiempo de los hombres (L.
Austin, 1984:67).

9.10 Concepción del Fuego en la época precolombina

El Fuego era una manifestación de lo divino en la antigüedad, por lo cual tenía un

80
carácter sagrado, era el principio que generaba calor y por tanto, vida. El fuego, como
sabemos, está asociado al mito cosmogónico de la creación del Sol y de la Luna:
cuando en Teotihuacan, Nanahuatzin, el buboso y Tecuciztécatl, se lanzan al fuego
para transformarse en astros. El fuego tuvo un carácter polisémico de índole sagrada
en la cosmovisión náhuatl. Entre las significaciones del fuego, una de ellas fue, nos
dice Silvia Limón:

…que representó lo sagrado, pues personificó a Xiuhtecuhtli, dios que a su vez estuvo
asociado a Ometéotl, principio dual generador de todo lo que existe… por identificarse
concretamente con el principio masculino del cosmos, otra de sus significaciones, en el nivel
de lo sagrado, fue la fecundación… Por tanto, uno de sus principales atributos fue la
regeneración del mundo, es decir, de la naturaleza y de la sociedad. Esta renovación tuvo como
modelo el acto mítico de la creación… Así, Xiuhtecuhtli aparece como el primer señor del día y
el primer señor de la noche… (S. Limón, 2001:54).

Esta investigadora, señala que el fuego fue también un importante marcador de tiempo,
de ahí su denominación de Xiuhtecuhtli, Señor del año 62.

El fuego también fue uno de los elementos responsables de la “…revitalización y

continuidad [del mundo]… según las concepciones prehispánicas rigió los ciclos de la
naturaleza. En consecuencia, el fuego aparece como el elemento transformador por
excelencia…” (S. Limón, 2001:16).
El culto al fuego tiene una gran antigüedad, era parte importante dentro del sistema
religioso de los grupos cazadores; esto está consignado en las fuentes documentales
sobre los grupos chichimecas que llegaron al Altiplano Central en el período Postclásico.

Después de la destrucción de Tula, llegó Xólotl, gran señor chichimeca del grupo pame
que era la banda más sureña de las que merodeaban la parte Norte del Valle de Toluca,
pasó por Tula, a estas tierras (del Valle de Toluca), pero no se quedaron aquí, sino que
se fueron hasta llegar a la Cuenca de México y finalmente se asentaron en Tenayuca y
Oztopolco. Iba acompañado de Nopaltzin, quien según la tradición era su hijo y, de otros
señores chichimecas.

Posteriormente, regresó al Valle de Toluca, donde tomó posesión de esta región que
antiguamente había sido ocupada por los toltecas, se dice que fue de cerro en cerro e
hizo rituales para tomar posesión de ellos, entre éstos estaba el cerro de Jocotitlán, el
volcán Xinantécatl y el cerro de Malinalco, el historiador Veytia los describe así:

Pocos días después de haberse establecido (Xólotl) en Tenayocan, convocó a todos los príncipes y señores, y
a toda la nobleza que le seguían, y estando en su presencia, les hizo un razonamiento muy serio,
manifestándoles que para proceder con la justicia debida... le parecía conveniente tomar posesión de la
tierra, solamente, con todas aquellas ceremonias que habían acostumbrado sus mayores... y señalando el día
salió de Tenayocan, llevando consigo al príncipe Nopaltzin, á los seis señores y otros muchos caballeros con

62
…la localización espacial del fuego, el centro y las cuatro esquinas de la superficie terrestre, conformó un
esquema que… se manifestó en el plano temporal, pues su ubicación correspondió , asímismo al centro y a los
extremos… y a ello se debió la acepción de Xiuhtecuhtli como “señor del año” (S. Limón, 2001:56).

81
crecida comitiva, y fue en derechura al monte de Xocotl, junto a Xocotitlan situado al Poniente de
Tenayocan, por ser uno de los más altos que observó; y subiendo a la cumbre, mandó a uno de aquellos
señores que disparase cuatro flechas con cuanta fuerza alcanzase á los cuatro rumbos principales, y
habiéndolo ejecutado cortaron el esparto y yerbas secas, las retorcieron como cordel, y las ataron por las
puntas formando un círculo en el suelo, encendieron fuego encima, que después esparcieron por los mismos
cuatro rumbos... (Veytia, 1944:7).

Ixtlilxóchitl también consigna esta toma de posesión, mencionando además que

también fue a la cima del Nevado de Toluca, conocido como Xiuhnauhtécatl:

Estando Xólotl edificando su nueva ciudad de Tenayuca, que era en el mismo año de 1015,
acordó de tomar posesión sobre toda la tierra de una mar a otra, y para esto juntó a los seis
señores sus vasallos… les dijo, según parece en sus historias, que quería tomar posesión
sobre la tierra, haciendo sus mojones en los más altos cerros, y haciendo sus atadijos con unas
yerbas largas que se crían en los montes, que se llaman malinali, al modo del esparto de
España, y encender fuego sobre ellos… este acuerdo y mandato de Xólotl le pareció muy bien
a los señores sus vasallos, y luego él personalmente, con su hijo el príncipe Nopaltzin y alguna
gente, así nobles como plebeyos... se fue derecho a un monte que se dice Yócotl,63 que cae
hacia el poniente... muy alto; se subió sobre él, y fue la primera parte que hizo de las diligencias
que ellos usaban, tirando un señor chichimeca cuatro flechas con todas sus fuerzas por las
cuatro partes del mundo... y después, atando el esparto por las puntas, y haciendo fuego y
otros ritos y ceremonias de posesión que ellos usaban, se bajó del cerro, que es en el pueblo
de Xocotitlán...[a x] leguas de Tenayuca, y se fue a otro cerro muy alto que se dice
Chiuhnauhtécatl, y de éste a Malinalco, donde iba haciendo las mismas ceremonias... envió a
cuatro señores por hacia las cuatro partes del mundo, conforme se tiraron las flechas, para que
tomaran posesión de toda la tierra, que había sido del gran Topiltzin, de una mar a la otra...
(Ixtlilxóchitl, I, 1997:295).

Como puede apreciarse, estos grupos ya tenían la concepción de la geometría del

universo y la orientación de los cuatro rumbos, que denota un simbolismo complejo; así
como los rituales, como el del fuego, que acompañaban a todo este sistema ideológico,
como son los citados arriba.

Según el Códice Vaticano-Ríos64, los otomíes daban al Omeyocan el nombre de hiue

narichnepaniucha, que es una distorsión de chiucnaui nepaniuhcan en náhuatl, que
significa nueve divisiones, lo que nos demuestra de modo fehaciente que los grupos
otomianos, como muchos otros grupos del área mesoamericana tenían una
cosmovisión semejante. Estas nueve divisiones se refieren a los nueve niveles o cielos
que había por encima del plano terrestre.

El mismo Códice, al hablar de los siete sobrevivientes de la destrucción causada por el

diluvio, señala que son los antepasados de las siete tribus, a los que adoraba cada tribu
como dioses. Sólo proporciona el nombre del antepasado de los tepaneca, que era
Huehueteotl, el cual según la Relación de Querétaro65, entre los otomíes de Xillotepec,
le llamaban el Padre Viejo y a su pareja, la Madre Vieja, que según la tradición era la
pareja creadora, tenían una gran reverencia a estos dioses, los cuales provenían de
63
Entiéndase Xócotl, referente al cerro de Xocotitlán o Jocotitlán (M. G. D.).
64
Códice Vaticano-Ríos, mencionado por P. Carrasco, 1979:163.
65
Relación de Querétaro, mencionada por P. Carrasco, 1979:135.

82
unas cuevas66 localizadas en un pueblo llamado Chiapan.

Carrasco, al desentrañar quién es la pareja creadora, considera que puede tratarse de

Él, como Tota (nuestro padre) y Huehueteotl (dios viejo) nombres que también se da al
dios del Fuego, y Ella, de la diosa Tonan (nuestra madre) e Ilamateuctli (señora vieja),
nombres que también se daban a la diosa de la Tierra y de la Luna.

Por lo que entre los otomianos, la pareja creadora era el Padre Viejo, dios del Fuego y
la Madre Vieja, diosa de la Tierra y de la Luna. Al respecto, Carrasco indica que el
carácter astral del Padre Viejo es más difícil de desentrañar, ya que hasta hoy no se
cuentan con datos directos. Pero sobre lo poco que se sabe, Carrasco, basado en la
Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México de
Esteban García; indica que: “Por un lado Iztacmixcoatl y Tonacateuctli personifican la
vía láctea; por otro, el nombre Tota (nuestro padre) se aplicaba al fuego y también al
sol, astro este que adoraban los otomíes de Totopec” (Carrasco, 1979:138).

Otonteuctli, era el Señor de los otomíes (considerado su antepasado tribal, a dichos

Señores de ese rango solían deificarlos posteriormente), el dios principal de los
otomianos y también de los tepaneca; era el dios del fuego y de los muertos. Carrasco
explica: “Por un lado Otonteuctli es un dios del fuego. El comentarista del Códice
Vaticano-Ríos nos permite identificarlo con Huehueteotl puesto que dice que éste fue el
antepasado de los tepaneca… por otras fuentes sabemos que tal antepasado fue
Otonteuctli…”(Carrasco, Ibíd.).

Y para fundamentar su argumento, agrega Carrasco:

…Sahagún lo hace igual a Xiuhteuctli pues donde en el texto nahuatl se dice que
Xocotl Huetzi era la fiesta de Otonteuctli, en la versión castellana se atribuye la misma
a Xiuhtectli-Ixcozauhqui. Serna y el Códice Ixtlilxochitl también dedican la fiesta Xocotl
Huetzi al dios del fuego (Carrasco, Ibíd.).

El Doctor Jacinto de la Serna, que fue cura párroco de Xalatlaco en el siglo XVII,
además de otros muchos cargos que tuvo, conoció las creencias y tradiciones de los
grupos étnicos que habitaban en el Valle de Toluca.

En su Manual de Ministros de Indios para el conocimiento de sus Idolatrías y

Extirpación de ellas (S. XVII), describe un elaborado ritual ofrecido a la deidad del
fuego, realizado por indígenas del Valle de Toluca, en el que hicieron sacrificio de
animales y se ofreció pulque, derramándolo en la tierra, al tiempo que suplicaban no les
fuesen enviadas enfermedades y dando gracias por mantenerlos a salvo. Este ritual lo
hicieron frente a un santo, pero de la Serna, sin poder entender el complejo fenómeno
de sincretismo, atribuyó esto a que los indígenas actuaban con doble intención,

66
Carrasco señala que: “…el mito de la cueva relaciona a la pareja divina otomí con Iztacmixcoatl e Ilancueye
quienes según la tradición… tuvieron en Chicomoztoc (7 cuevas) cinco hijos… uno de sus hijos fue Otomitl
antecesor de los otomíes… Iztacmixcoatl e Ilancueye son una forma particular… de la pareja suprema
Tonacateuctli-Tonacacihuatl y ya Seler ha demostrado la estrecha relación que existe entre esta pareja creadora
con el dios del fuego y la diosa de la luna y de la tierra (Seler, Codex Borgia, I, 116 y ss.) (Carrasco, 1979:136).

83
describiéndolo de la siguiente manera:

Y passa tan á delante su paliación67 y dissimulacion, que hazen á los sanctos sacrificios, y con
lo mismo sacrifican á el fuego, sacrificando gallinas y animales, derramando pulque en su
presencia, offresciendoles comida y bebida y atribuyendoles qualquiera enfermedad que les
viene y pidiendoles su favor y ayuda, para que no les vengan y dandoles gracias, si consiguen
lo que les piden y pareciendo, que esto hazen con los Sanctos, á quien tienen delante; passa
la intencion á el fuego, á quien offrescen aquellos sacrificios… (Serna, 1953:64-65).

Agrega este cura que siempre que ofrecían culto a los santos, primero hacían
sacrificios y ofrendas al fuego, al que llamaban con varios nombres:

Xiuteuctli (Señor de los años y del tiempo); Ixcozauhqui (el del rostro amarillo); Chiucnauhyo
teuctli (Nueve veces Señor); Nauhyoteuctli (Cuatro veces Señor). También lo llamaban Dios
Tetatzin (“Dios padre, es decir: Padre y Madre y en cuyas manos nacimos”)… llaman al fuego
Huehuentzin, que quiere decir viejo y... otros le llaman: inteiacancatzin in totecuyo, el Precursor
del Señor, porque para todas las cosas de sus sacrificios ha de ir por delante el fuego (Serna,
1953:64- 65).

El propio Serna nos da una pista más al señalar que:

…y como án oido predicar que el Spiritu Sancto vino en lenguas de fuego sobre los Apostoles,
atribuyen el nombre de Dios Spiritu Sancto á el fuego, entendiendo por él a su Dios que es el
fuego... y con estos nombres dissimulan y conservan el antiguo nombre, con que llaman á el
fuego Huehuentzin, que quiere decir viejo... (Serna, 1953:65).

Entre los otomianos, como sabemos, la pareja creadora fue el Padre Viejo, dios del Fuego
y la Madre Vieja, diosa de la Tierra y de la Luna.

Desde mi primer contacto con el pueblo matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, del
municipio de Temascaltepec, en los inicios de 1983, llamó mi atención que Sol se dice:
Chutataa, y que la misma palabra designa a Dios. Más tarde supe que fuego en
matlatzinca se dice: chutaa, por lo que Chutataa significaría también el Señor del
Fuego. Chhú- es un clasificador, significa sagrado.

En la década de los años 30, del siglo XX, en que J. Soustelle estudió los grupos de la
familia lingüística Otomí-pame, encontró aun vigente el culto a la luna entre los
matlatzincas, a la cual le llamaban Venerable Madre, como sabemos, el ciclo lunar está
estrechamente vinculado al ciclo agrícola, en el cual influye. Soustelle piensa que la
Madre Vieja pudiera estar identificada con la luna y, al mismo tiempo con la tierra.
(Soustelle,1993:594). Por otro lado, resulta significativo, que en la iglesia de San
Francisco, todavía a mediados de los años 80, del siglo XX, en el techo del altar, se
hallaban pintados el sol y la luna, presidiendo los actos religiosos.

9.11 Significado del Sol y de la Luna

67
Paliar: encubrir, disimular.

84
Sobre el significado del sol y de la luna, en su idioma, Sol se dice: Chutataa, que
también significa Dios. Luna se dice: Chunenee, y también significa Virgen. Para ver la
relación que hay entre estos númenes de origen prehispánico y el cristianismo, se
preguntó a los ancianos: cuando van a la iglesia, ¿A quién están venerando? A lo que
contestaron: “el Sol es el Dios todopoderoso, es el que nos alumbra, nos da aire, nos
da todo. Si no fuera por Él, no viéramos la luz”. Podría explicarse que ellos hacen una
identificación entre dichos númenes. Así, el Sol es Dios; es su Padre, por ello lo
identifican con San José; por lo tanto identifican a Cristo-Dios con el Sol.

En el caso de la luna, sucede algo similar, ya que se le identifica con la Virgen María;
señalaron que la luna es la madre del Sol, (o sea, de Dios). Lo cual sugiere, que aún hoy
día, en la cosmología matlatzinca, el Sol y la Luna constituyen númenes, que ellos han
identificado con Dios y la Virgen católicos, respectivamente.

Sugerimos que dicha identificación la hicieron sus ancestros, a raíz de la evangelización,

como puede observarse en el texto que nos dejó el Doctor de la Serna, quien en su celo
por desterrar lo que llamaba las “idolatrías”, consignó estos rituales al fuego y gracias a
ello es que conocemos cómo los realizaban en el siglo XVII y, aunque no tenemos datos
para los siglos siguientes, sino hasta el XX, lo que encontramos en trabajo de campo,
sugiere que estos rituales continuaron vigentes para el caso que nos ocupa de los
matlatzincas, aunque hallan perdido algunos de sus elementos simbólicos.

9.12 Rituales en torno al Nevado de Toluca

El Proyecto de arqueología subacuática en el Nevado de Toluca, realizado en el 2007,

permite conocer la importancia del Xinantécatl como centro ceremonial desde la época
prehispánica de los grupos que habitaban en su alrededor: principalmente matlatzincas y
también mazahuas y otomíes y nahuas, además de ocuiltecas, chontales y mazatecos:

En la excavación de la orilla NE de la Laguna del Sol se recuperó copal cristalizado... con

restos de lo que fue un sahumador... no todo el copal que se ofrendaba se incineraba,
también hay pruebas de que se depositaba solemnemente dentro de las lagunas, fresco y
en una amplia variedad de formas y diseños, entre ellas las “esferas” y las “pellas”(Murillo
Soto, 2009:43-44).

El mismo autor señala que en las orillas de ambas lagunas también hallaron navajillas de
obsidiana, así como púas de maguey, tanto en terreno seco, como sumergidas, lo que
permite inferir que se realizaban autosacrificios de sangre ligados a rituales de fertilidad
agrícola. Se hacía sacrificio ritual de animales; pero se presume que también de niños
que eran ofrendados a Tláloc, escogidos por tener uno o dos remolinos en la cabeza,
“...eran como una semilla que germinaría bajo la tierra para brotar en el interior del monte
sagrado, del que surgiría el agua que alimentaba a todos los ríos y llenaba las nubes”
(Ibídem:44-45).

“La evidencia arqueológica confirma que en las lagunas se encontraron sumergidos

restos de madera laminada con cortes rústicos y sin pintura, con variadas formas,

85
similares a serpientes ondulantes.” Lo que hace pensar que se trataba de 'cetros rayo-
serpiente' (Ibídem:46).

X. Prácticas terapéuticas de filiación mesoamericana

El uso de este tipo de prácticas era común entre los matlatzincas en la década de los
años 80. Por ejemplo el susto, del que Medina señala que:

La concepción del susto alude al cuerpo humano y a sus relaciones con el cosmos; es decir que, además
de la creencia católica relativa a la unidad cuerpo-alma, existen otras creencias de fuerzas vitales,
celestiales, que relacionan al hombre con seres de carácter telúrico y acuático responsables de los
elementos de la naturaleza (Medina, 2000:257).

El ritual terapéutico consiste en “llamar” al tonal para devolverlo al cuerpo...(Ibidem, 258).

Para los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan, la percepción de la enfermedad se

vincula al desequilibrio de su ser, es decir, un desequilibrio entre el cuerpo y sus
entidades anímicas, lo que los lleva a un desequilibrio con su macrocosmos: su
universo. Este desequilibrio puede ser causado por haber transgredido alguna norma
establecida por el grupo social. Entonces hay que buscar el alivio con los curanderos,
quienes se encargarán de restablecer el equilibrio, mediante rezos, pócimas,
sobamientos, interpretación del alumbre, baños de temazcal, etcétera, y así reintegrar
al enfermo a la comunidad.
Hay dos tipos de enfermedades, las que manda Dios y las causadas por un agente
sobrenatural, por lo que para su diagnóstico y curación se recurre al curandero.
Algunas causas de este tipo de desórdenes patológicos son: el susto, los aires y el mal
del ojo.
La persona se enferma de susto, ya sea al tener una caída, en la que se cree, se cae el
espíritu, o cuando algo la asusta, como un animal, en especial, una víbora.
La curación del susto se lleva a cabo a las doce del día, a la hora en que el sol se halla
en el cenit. Se baña al enfermo con agua caliente. Después se realiza propiamente la
curación, con agua de "espíritus de untar", el curandero o curandera hace un buche y
se lo arroja al enfermo a la nuca, buscando que esté desprevenido, al tiempo que grita
su nombre llamándolo para que su alma regrese. Considero que a quien llama es a su
tona o tonalli, entidad anímica de origen mesoamericano, que reside en el cerebro.
Imperativamente grita su nombre varias veces, implorando en nombre de la Santísima
Trinidad, para que regrese. Se le vuelve a arrojar agua a la nuca y a continuación con
un grueso manojo de hierbas: toronjil (macho y hembra), epazote de zorro (macho y
hembra), pirul, chupamirto, epazote de perro y hierba de Santa María, se talla al
enfermo, especialmente en la espalda, los brazos y las piernas. Después se le viste y
se le arropa para que sude, permanenciendo bajo los rayos del sol, por espacio de una
hora. También se le da al enfermo tres veces al día una copita de "agua de espíritus" de
tomar, (ambos tipos de agua, la de untar y la de tomar, se compran en las boticas). Se
repite el tratamiento durante varios días, hasta que el enfermo empieza a comer bien.

86
En cuanto a los aires o "aigres", se trata de una fuerza que proviene del inframundo, ya
que son una emanación de los difuntos, de aquellos que llevaron una vida reprobable
según las gentes de la comunidad. El surgimiento de estos aires está vinculado a las
grutas o cavernas. Están propensos a estos aires las personas en estado de ebriedad,
así como aquellos que infringen una norma moral de la comunidad. Les ataca de
manera individual. Cuando el mal que se comete es mayor, puede afectar a toda la
comunidad, como una ocasión en que una mujer tiró a su hija recién nacida, en agravio
de ello, hubo heladas y se perdió parte de la cosecha.
Por lo general, son las mujeres adultas de la comunidad las que poseen un gran
conocimiento de la herbolaria de su región. Son ellas las que se encargan de curar las
enfermedades más comunes mediante tés, principalmente como en el caso de la gripa,
la tos, la diarrea, etc.
Mientras que los curanderos y curanderas de San Francisco curan el mal de ojo, el
espanto o susto y el mal de "aigre".
Los curanderos gozan de gran prestigio, la comunidad tiene puesta su fe en ellos y
reconoce sus poderes para curar. Por lo general estos curanderos fueron escogidos de
manera especial para curar, algunos fueron escogidos mediante el rayo, otros, a través
de los hongos. Algunos usan técnicas terapéuticas semejantes para curar; otros, usan
técnicas específicas. Lo importante para el curandero es su misión de curar, ya que fue
escogido para esta misión, él no lo hace esperando paga por ello, ya que no comercian
con la salud, aquí la importancia radica en que el poder del curandero sea eficaz y esto
se traduce en prestigio para el curandero dentro de la comunidad. Así, el curandero
trata al enfermo y habla con la familia que lo acompaña, les pregunta si han cometido
una ofensa, un mal, ya que esta es la causa más general por la que enferman; les
llama la atención y si es necesario, los reprende, con tal de reintegrar al enfermo al
orden social de la comunidad.
Los chamanes y curanderos llevan una vida como los demás pobladores, cultivan sus
tierras, cuidan sus animales, producen pulque para vender, realizan faenas domésticas
como acarrear el agua, partir la leña, etc., es decir, que su modus vivendi no lo
constituye el oficio de curar; el curar es más bien un don, un don de carácter
sobrenatural. El curandero por lo general atiende en su casa a los enfermos, pero si
resulta imprescindible verlos en su hogar, se traslada a casa de ellos, sin importar la
hora ni la distancia.
Como los curanderos saben que corren mucho peligro cuando salen a curar un
enfermo, (porque el mal de éste puede perseguirlos e introducirse en su cuerpo y
atacarlos), se protegen con unos bálsamos especiales, que adquieren en la ciudad de
México.
10.1 Tipos de curanderos matlatzincas
A continuación se dan los tipos de curanderos hasta la fecha encontrados en San
Francisco:
Tipo: 1) Chamán
Adquisición del conocimiento: mediante revelación al ser elegido por el rayo.
Técnicas terapéuticas usadas: uso del trance, a través del cual hace limpia del cuerpo a

87
través del sobamiento y extracción de lo sucio del cuerpo, así como de objetos
extraños.
Remedios y medicamentos: bálsamos, crema, alcohol, hierbas, piedras y medicina de
patente.
Tipo: 2) Curandera
Adquisición del conocimiento: mediante revelación al ser elegida por el rayo.
Técnicas terapéuticas usadas: realización de limpia con alumbre e interpretación del
mismo.
Remedios y medicamentos: hierbas medicinales y alumbre.
Tipo: 3) Curandera y sobadora.
Adquisición del conocimiento: mediante revelación por medio de los hongos
alucinógenos.
Técnicas terapéuticas usadas: diagnóstico por medio de hongos alucinógenos,
realización de limpia con huevo, el cual posteriormente pone a cocer, después lo abre y
lo interpreta. También usa alumbre para hacer limpias.
Remedios y medicamentos: hongos alucinógenos, hierbas medicinales, alumbre, huevo
y medicina de patente.
Tipo: 4) Matrona o partera.
Adquisición del conocimiento: por tradición familiar.
Técnicas terapéuticas usadas: sobamiento de la embarazada para ir acomodándole el
niño. Atención prenatal y postnatal. Atención del parto. Uso del temazcal.
Remedios y medicamentos: hierbas medicinales: toronjil, hierba de Santa María,
epazote de perro macho y hembra, epazote de zorro macho y hembra, hierba de
chupamirto.
Como puede advertirse en la tipología dada y en razón de la aculturación, varios de los
curanderos manejan medicina de patente. Así también se puede observar que varios de
ellos tienen técnicas terapéuticas semejantes, mientras que otros, manejan técnicas
específicas.
10.2 Uso del temazcal
Ya que el temazcal es parte importante del binomio salud-enfermedad, pasaremos a
hablar de él de manera somera.
El temazcal se usaba en toda la altiplanicie mexicana, la referencia de mayor
antigüedad que se conoce, es la de su uso entre los toltecas (V. Pihó, 1989:213).
En la época prehispánica el temazcalli voz náhuatl, que según Molina (citado por Pihó,
1989:ibíd) significa "casilla como estufa donde se bañan y sudan" tenía un uso religioso
y terapéutico; en cuanto al primer uso, tenía la cualidad de purificar y respecto al
segundo, tenía la cualidad de curar.
Temazcaltoci: la tía abuela del Temazcal, era la diosa del Temazcalli. También le
llamaban Teteoinan: madre de los dioses. Así mismo se le conocía como: “Yoaltícitl,

88
médica de la noche, diosa de los baños y sabedora de los secretos” (Sahagún, citado
por Pihó, 1989:215).
En el temazcal se llevaban a cabo las curaciones, de ello se encargaban curanderos,
curanderas y parteras, todos ellos conocidos como tícitl. Se usaba el temazcal en el
caso de personas que habían sufrido una caída, o una paliza. También las
embarazadas y las recién paridas. Para ello, los curanderos llevaban a cabo un
ceremonial inmerso en una atmósfera místico-religiosa.
De igual manera, se usaba el temazcal en el caso de las enfermedades contagiosas:
como los que padecían bubas o sarna. Había la creencia de que debían entrar al
temazcal, juntos individuos de uno y otro sexo, pues de otro modo, habría una
influencia mágica perjudicial (Pihó, 1989:216). Hay que hacer notar que esto se sigue
realizando hoy en día: el de entrar al temazcal individuos de uno y otro sexo.
Para los matlatzincas, como para algunos otros grupos étnicos, el temazcal es un baño
de suma importancia por su carácter purificador, así como por su índole terapéutica,
como en el caso de las embarazadas o recién paridas.
Además de este carácter ritual, el baño de temazcal se acostumbra tomar en familia,
los sábados por la tarde, es un acto social, del cual se disfruta intensamente. Lo que
permite una convivencia íntima con toda la familia, allí se charla animadamente en
matlatzinca, recordando lo ocurrido en la semana, se bromea y se ríe. Este tipo de
baño permite una gran socialización para los niños.
En San Francisco el temazcal se halla a un lado de la casa, separado de ella. Es un
cuarto rectangular de adobe, con techo de tejamanil. Un tejabán más alto, sostenido
por cuatro morillos lo protege. Tiene un acceso por una de las partes más estrechas. Se
penetra por él, inclinándose.
Para hacer uso de él, ponen a calentar con leños secos unas piedras grandes que se
hallan dentro, durante toda la tarde. Cuando es baño para una parturienta o para curar
algún enfermo, se coloca un perol sobre las piedras conteniendo hierbas medicinales.
Una vez que las piedras están al rojo vivo, se sacan los leños sobrantes. Se acomoda
paja en el piso, haciendo una especie de cama, para sentarse o recostarse. El acceso
al temazcal se cubre con unos costales para impedir que se salga el calor. Los que se
van a bañar entran y se acomodan. En un temazcal de proporciones regulares: dos
metros de largo por uno cuarenta de ancho, caben de seis a siete personas. En uno
mayor, caben de 10 a 15 personas. El baño se toma preferentemente al caer la tarde,
ya que como es baño de vapor y se suda bastante, procuran ya no salir después del
baño y exponerse a las corrientes de aire; además el cuerpo entra en un relax, propicio
para irse a dormir.
Para formar vapor, una vez que están todos los bañantes adentro, se arroja agua a las
piedras que están al rojo vivo, la cual se evapora al entrar en contacto con las piedras
candentes. El cuarto se llena de vapor; si alguna persona desea sudar más, se "varea"
con unas ramas de pirul, a manera de abanico, se hace aire, lo cual provoca que llegue
hacia uno más vapor. Permanecen en el temazcal de 35 a 45 minutos y hasta una hora.
Cuando se usa con fines rituales-terapéuticos, se colocan en un perol con agua
hirviente, hierba de Santa María, epazote de perro, hierba de chupamirto, toronjil,

89
macho y hembra, todo ello debe hervir durante una media hora. Al entrar el paciente al
temazcal, se le sienta en una especie de cojín en forma de corona, que se ha hecho
con las hierbas que hirvieron en el perol. Con otra parte de estas hierbas se forma una
especie de estropajo y con ellas se talla vigorosamente el cuerpo del paciente. Al final,
cuando se ha permanecido el tiempo suficiente, se enjuaga al paciente con el agua
donde hirvieron las hierbas medicinales. Se le envuelve bien y se le lleva a recostar.
Cuando se usa como baño de vapor simplemente, después de sudar el tiempo que
cada adulto considere pertinente, ya que a los pequeños y a los ancianos se les deja
menos tiempo; se tallan el cuerpo con jabón y estropajo en forma vigorosa, para quitar
toda la piel muerta. Luego se salen del temazcal enjabonados y en la noche, al aire
libre, y sin importar la baja temperatura, se enjuagan la cabeza y el cuerpo, de
preferencia con agua fría. Como han permanecido en el vapor del temazcal, el cuerpo
no siente el frío que hay afuera, ni tampoco sienten el agua fría con la que se enjuagan
y esto es muy saludable para el cuerpo. Después de esto, se envuelven y entran a su
casa donde terminan de secarse. Toman una merienda ligera, para después dormir
profundamente.
10.3 Sistema médico oficial
En San Francisco hay un Centro de Salud que depende de los Servicios Coordinados
de Salud Pública del Estado de México, bajo la jurisdicción de Temascaltepec y en
combinación con el Instituto Mexicano del Seguro Social, el cual se encarga de enviar
al poblado un médico pasante.
Sin embargo, la presencia de los médicos pasantes no ha sido constante, desconozco
si el IMSS no tiene capacidad para dar esta cobertura o si es negligencia tanto de
Salubridad como del IMSS, ya que hasta que el poblado de San Francisco presiona a
las autoridades del IMSS en Temascaltepec, éstas envían médico pasante, como
sucedió en 1984, en que el médico llegó hasta noviembre, para cubrir lo que restaba
del año, ya que a partir de enero de 1985 enviarían a otro pasante, (pero no enviaron a
nadie). Los años siguientes han tenido médico pasante, pero con irregularidad, ya que
los envían con dos o tres meses de retraso.
Por otra parte, los médicos pasantes no realizan su trabajo como corresponde: influyen
muchos factores, ya que las condiciones a que se enfrenta el médico son difíciles,
como las condiciones geográficas y climáticas del lugar, así, el invierno es muy
riguroso, en tanto que en época de lluvias, el único camino de acceso al poblado se
volvía prácticamente intransitable.
En época de secas, el sol quema y la tierra como está muy seca se levanta al caminar
sobre ella, lo cual es muy molesto. Durante esa época hay una gran cantidad de
moscas. Otro aspecto es que San Francisco carece de comercios, a excepción de una
tienda de la CONASUPO, ahora de LICONSA. Aunque la mayoría de los barrios tienen
energía eléctrica, la tensión es muy baja, o con cierta frecuencia no hay luz. Sólo el
centro tiene alumbrado público, los demás barrios, no.
Por otra parte, no todos los médicos pasantes se interesan en la comunidad y en su
cultura, ya que predomina en ellos el prejuicio etnocentrista, por lo que sólo ven en los
matlatzincas un pueblo atrasado, aferrado a sus tradiciones y a sus curanderos, que les
hacen la competencia sin lograr entender por qué la población prefiere a sus

90
curanderos y sólo en casos extremos en que la medicina tradicional no tiene eficacia,
acude a los médicos.
Hay también sus honrosas excepciones, el médico que realizó su servicio en 1991,
estuvo muy interesado en la cultura del grupo matlatzinca y hasta aprendió algo de la
lengua y buscó información de carácter etnohistórico.
Este médico, que inició su servicio en 1991, llegó con el Diccionario de Rèmi Simeon
bajo el brazo, dispuesto a aprender el náhuatl. Después de percatarse de que la
comunidad no era náhuatl, sino matlatzinca, empezó a aprender la lengua matlatzinca.
Una de sus metas era lograr que los matlatzincas del lugar se sintieran orgullosos de
hablar su lengua.
Dicho médico realizó una labor titánica en la localidad, si bien sus iniciativas casi nunca
prosperaron, ya que no tuvo respuesta de la población, porque los códigos que se
manejan son diferentes: él, finalmente representa la medicina institucionalizada de la
cultura hegemónica, que cuestiona las prácticas locales a la hora de la consulta, e
impone sus prácticas médico-sanitarias a través de los programas prioritarios de salud
como son: de vacunación, de educación para la salud, de orientación nutricional, de
atención materno-infantil, de construcción de letrinas, de planificación familiar, etc.
Todos los cuales parten de la óptica de la cultura hegemónica, distinta de la cultura del
grupo matlatzinca.
El médico citado trató de poner un criadero de peces para que sirvieran de alimento a
la comunidad. Con sus propios recursos construyó un estanque para los peces en
terrenos del Centro de Salud, pidió ayuda a la comunidad para terminarlo y conseguir
bagre, pero los lugareños no se interesaron ni lo apoyaron, por lo que la iniciativa se
vino abajo. Tiempo después, los mismos lugareños empezaron con criaderos de
trucha, que les ha dado buenos resultados.
Con el objeto de tener personal de enfermería que le ayudara en los partos, reunió un
grupo de jovencitas de la localidad a las que adiestró para atender el alumbramiento,
con la condición de que lo auxiliarían. Una vez que terminó el adiestramiento, las
jovencitas a las que preparó no cumplieron su parte, ya que no volvieron para ayudarlo
como se había acordado. Y es que las mujeres que van a dar a luz son atendidas por
matronas o parteras empíricas que han aprendido el oficio por tradición familiar.
La atención que dan a la mujer embarazada estas parteras empíricas, comienza
prácticamente desde los primeros meses del embarazo, además las atienden a
domicilio. Les dan masaje para ir acomodando al niño en los últimos meses, si así lo
requieren. La comadrona acompaña a la mujer durante todo el trabajo de parto, la baña
en el temazcal y la auxilia en sus faenas domésticas, le lava la ropa. Como puede
apreciarse, es difícil que un médico pueda sustituir a la partera empírica, ya que no
prestará todo este tipo de atenciones a la mujer en su embarazo y su parto, además de
que tradicionalmente, éstas son "cosas de mujeres", por lo que no se van a poner en
manos de un hombre para tal fin, claro, a menos que el caso sea de vida o muerte.
Ahora bien, los matlatzincas, recurren en primera instancia a la automedicación y a sus
curanderos, pero también hacen uso de la medicina oficial, en especial cuando la de
sus curanderos no ha surtido efecto. Pero hay que entender que si muchas veces no
recurren a la medicina oficial, es porque ésta les resulta onerosa, aún los precios de

91
consulta y de los medicamentos de un Centro de Salud resultan altos para ellos. El
problema estriba pues, en que la medicina oficial no está a su alcance y es ajena a su
cultura.
Las patologías más comunes que se presentan en esta zona, son: las de las vías
respiratorias, así como las gastrointestinales. Se presentan también casos de sarna,
aunque oficialmente, éstos no se reportan, porque no les está permitido a los médicos
pasantes consignarla, por lo que, estadísticamente, esta enfermedad no aparece.
La sarna es una enfermedad contagiosa, producida por sarcóptidos, común al hombre y
a varios animales domésticos, la cual consiste en multitud de vesículas y pústulas
diseminadas por el cuerpo, producidas por un ácaro o arador, que causa viva picazón.
El contagio de la sarna se da por la trasmisión del sarcoptes scabiei, cuya hembra
deposita sus huevos en los surcos que abre en la piel, donde se esconde, mientras las
larvas y el macho propagan el contagio; la sarna es una dolencia muy rebelde y suele
recidivar. El médico pasante llega a atenderla, cuando algún paciente va a consultarlo
por algún otro padecimiento, pues los que la padecen, por lo general no se percatan de
ello, ya que el tipo de vida que llevan es muy ruda.
El médico es auxiliado por una trabajadora social, que presta su servicio en San
Francisco y en Mesón Viejo, un poblado cercano, ella se encarga de llevar a cabo los
programas prioritarios de atención a la salud, los cuales para realizarlos, le implican
grandes caminatas, debido a las distancias y a que no hay medios de transporte. Ella a
veces se topa con la indiferencia de los pobladores, que se muestran reticentes hacia
ciertos programas, como es el del control de la natalidad, porque no va de acuerdo con
las concepciones que los Matlatzinca tienen al respecto. En cambio el programa de
vacunación ha tenido buena acogida.

XI. Geografía sagrada

11.1 Lugares sagrados

El espacio doméstico es un referente simbólico de importancia, así el altar es un

espacio en el que se ofrendan cosas especiales durante el ciclo agrícola. Por ejemplo,
se coloca al Niño Dios en el altar antes de ser llevado a la iglesia el día 2 de febrero a
la fiesta de la Virgen de la Candelaria. Las mazorcas que se escogen para ser
sembradas, se ponen en el altar antes de ser llevadas a bendecir el Miércoles de
Ceniza. Por su parte el zincolote, una vez que es llenado se ofrenda, colocando un
sahumerio con copal en la parte inferior para que el humo ascienda y sacralice el
espacio de zincolote.

El fogón es otro espacio de importancia, ya que simboliza la unión de un grupo

doméstico. Cuando una pareja se separa y pone su casa aparte, dicen de ellos que ya
comen por su lado, es decir que cocinan en su propio fogón.

La sementera es otro lugar de importancia por ser donde se cultiva el maíz, el alimento
sagrado. El día 3 de mayo, día de la Santa Cruz, los matlatzincas colocan una cruz
bendita coronada de flores para proteger sus sembradíos, para que lleguen buenas

92
lluvias.

El panteón de la comunidad es otro referente simbólico. Se halla en una de las lomas

del Barrio al que da nombre, quedando dentro de la comunidad. No hay una división
visible de la manera de enterrar a sus muertos por sexo o edad, excepto que todos
miran hacia el Oriente, hacia donde sale el Sol.

Los cruces de caminos son considerados peligrosos y, por ello se han colocado cruces
que en la actualidad se hallan pintadas de azul, a las cuales se festeja el día 3 de
mayo. Hace mucho tiempo se consideraba que eran lugares de acceso al inframundo y
de allí salen los “aires”, por eso tienen cuidado al pasar por ellos.

Dentro de la comunidad de San Francisco Oxtotilpan, se consideran sitios sagrados el

Cerro Ciyehui: Al pie del Cerro o Montaña donde se apareció Santa Teresa de Jesús, la
cual llevaron al barrio que ahora lleva su nombre, el barrio de Santa Teresa,
antiguamente había diversas opiniones entre los lugareños sobre dónde debería estar
la Santa; los hombres viejos de la comunidad decidieron llevar a la Santa a la iglesia
del poblado; pero hubo un acontecimiento que ellos tomaron como una señal: el Cerro
Nu-shantahui se desgajó y se vino abajo y la comunidad lo interpretó como que a la
Santa no le gustó que la cambiaran a la iglesia, por lo que decidieron regresarla a su
capillita, donde se encuentra a la fecha.

En el lugar donde está la capilla de Santa Teresa, a un costado, tan sólo a unos metros
de allí, se halla un manantial y existe la creencia de que este manantial pasa por debajo
de la capilla, de modo subterráneo y sale más adelante a la superficie. Este ojo de
agua se conoce como el Puentahui (Agua de Santa Teresa), porque allí colocaron a
Santa Teresa, por lo que esta agua se considera sagrada. En la fiesta de Santa Teresa,
el 15 de octubre, llegan muchos visitantes y se bañan allí para aliviarse. Van con mucha
devoción a beber de esta agua o a bañarse, para aliviar el dolor de cabeza o
simplemente para aliviar el cansancio. Dicha virgen, es la segunda en importancia en la
comunidad, después de San Francisco de Asís, su santo patrón.

Otro lugar considerado sagrado no sólo por los matlatzincas de San Francisco, sino por
los habitantes de los alrededores, como son los nahuas de San Mateo Almomoloa y los
nahuas de San Miguel Oxtotilpan y otras comunidades aledañas, es el volcán
Xinantécatl, el cual es considerado un Santuario por los grupos indígenas; en
matlatzinca se le llama Nrro Maani ne Chutatá, que significa: “La Casa Sagrada de
Dios”, este sitio es un referente sagrado para todos estos pueblos del Valle de Toluca.
En la época prehispánica se consideraba que los cerros y volcanes estaban repletos de
agua en su interior, por lo que estaban dedicados a Tláloc, deidad de la lluvia y se les
ofrendaba niños, vasijas de cerámica, cuentas de piedra, flores, copal, pequeños
petates y figuras ceremoniales de rayos elaborados de madera.

Todavía en los primeros años del 2000, los matlatzincas acostumbraban subir en
peregrinación al Xinantécatl, para hacer peticiones de lluvia, sobre todo si no había
llovido para el 25 de abril, día de San Marcos, entonces el rezandero y los fiscales
organizaban la subida al volcán, con los mayordomos y los hombres que quisieran

93
subir; sólo varones podían ir. Primero iban y rezaban en la iglesia de su pueblo y
después se dirigían para el sagrado ascenso. En la cima hacían las peticiones de lluvia
rezando y cantando. Acostumbraban llevar cántaros o frascos para traer agua del
volcán, la cual de regreso la bebían y repartían con reverencia, tratándola como agua
sagrada, al llegar a su comunidad.

Sabemos que los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan, provinieron de los

matlatzincas que habitaban Mexicalzingo; pero que con motivo de la conquista
realizada por Axayácatl en el siglo XV, una gran mayoría huyó y se establecieron en la
comunidad citada del municipio de Temascaltepec. El Dr. Nicolás León, quien realizó
una excursión al Estado de México a principios del siglo XX, publicó sus datos en el
Boletín del Museo Nacional de Arqueología y Etnografía de México 68. Allí relata que en
San Mateo Mexicaltzingo, viven más de 4,000 habitantes matlatzincas, “puros y
mestizos”. Agrega que: “…continúan observando sus ritos idolátricos…”, aunque no
especifica de qué ritos se tratan, pero podemos suponer que mantenían las tradiciones
que el Dr. Jacinto de la Serna nos revela en su libro ya mencionado.

Hacia 1642 Fray Diego de Basalenque, padre de la Provincia de San Nicolás Tolentino
(Michoacán) de la orden de Nuestro Padre San Agustín, escribió un Vocabulario de la
lengua Matlaltzinga vuelto a la Castellana69. Y un Vocabulario de la Lengua Castellana
vuelto a la Matlaltzinga, que nos permiten conocer cómo era la lengua en el siglo XVIII,
así como darnos una idea de algunos conceptos que manejaban, a través de su
lenguaje, ya que por ejemplo, aparecen las palabras: conjuro, conjurador, conjurar
nubes, lo cual nos da la clave para saber que en esa época el conjuro tenía plena
vigencia y se acudía a quienes sabían realizarlo con diferentes fines, como es el caso
de conjurar las nubes.

Estos Vocabularios nos permiten ver que los matlatzincas se regían por medio de las
lunaciones para sus cultivos, ya que aparecen diferentes términos para hablar de la
luna llena, de luna de conjunción y creciente, etc.

11.2 Ciclos ceremoniales

Sus festividades religiosas que suman más de doce al año, constituyen uno de los
aspectos más importantes de la vida matlatzinca. A ellas están vinculadas las
actividades agrícolas, lo cual va marcando el ritmo de vida de la comunidad en un
tiempo que para los matlatzincas está concebido como circular, como ya se explicó.

Las fiestas de carácter religioso, desde la antigüedad, por lo general seguían un ciclo
calendárico. El calendario marcaba los días solares y por lo general, también los
festivos. En Mesoamérica, las culturas se regían por calendarios, producto de la

68
Nicolás León.- “Una excursión al Estado de México”. En: Boletín del Museo Nacional de Arqueología, Historia
y Etnografía. Época 4ª. Tomo I, Agosto. México. 1922:16.
69
Diego Basalenque.- Arte y vocabulario de la lengua matlaltzinga vuelto a la castellana, 1642. Toluca.
Biblioteca Enciclopédica del Estado de México. 1975.

94
observación constante cada vez más exacta de la naturaleza. Los estudios
arqueoastronómicos realizados sobre esta área demuestran el gran desarrollo que las
civilizaciones prehispánicas habían alcanzado sobre los conocimientos astronómicos
(Vid. Broda, 1996:427 y ss.).

Las fiestas se inscriben en un ciclo festivo y los pueblos arcaicos las concebían como
algo importante con lo que hay que cumplir. Porque con los rituales realizados durante
la fiesta, se está cumpliendo una misión fundametal: “...el perfeccionamiento de una
creación, es el caos reconocido y formado de nuevo...” (Leeuw, 1975:377).

La fiesta es sumamente importante, porque su finalidad es recrear el mundo, es decir

reconstruirlo. La fiesta no sólo es importante en su aspecto religioso, también en el
económico: “Es el instante de la circulación de la riqueza, de las transacciones más
importantes, de la distribución prestigiosa de los tesoros acumulados. Aparece como el
fenómeno total que manifiesta la gloria de la colectividad y la impregna de su ser...”70.

Al parecer, las fiestas, cumplen una función semejante en todas partes: “...Constituyen
una ruptura en la obligación del trabajo, una liberación de las limitaciones y las
servidumbres de la condición humana: es el momento en que se vive el mito, el sueño...”
(Caillois, 1996:145).

R. Caillois al teorizar sobre la fiesta, resalta que es fundamental que Durkheim haya
“...reconocido como explicación capital de las fiestas, frente a los días del trabajo, la
distinción entre lo sagrado y lo profano...” (Caillois, 1996:111). Así, los trabajos y faenas se
desarrollan cotidianamente en un tiempo profano, mientras que la fiesta abre un espacio
de tiempo caracterizado por destacarse por su sacralidad, en el cual por lo general hay un
período inicial de ayuno, prohibiciones y abstinencia sexual, se celebran los rituales con
gran solemnidad, para finalmente culminar con un exceso o paroxismo en el que se
permiten ciertas licencias y aúan transgresiones, todo lo cual le da un carácter
excepcional a la fiesta religiosa.

El exceso -nos dice Caillois- es fundamental para que las festividades que se realizan
tengan eficacia, es decir, que coadyuvan a renovar la naturaleza, ya que se piensa que
ésta es la finalidad de la fiesta (Caillois,1996:115).

11.3 Fiestas de carácter Doméstico. Celebraciones de ritos de paso

Estas fiestas entre los matlatzincas son importantes, en la medida que se está celebrando
un cambio en la vida de un individuo, como es el bautizo, la primera comunión, los 15
años en las jóvenes, el matrimonio y la muerte, que constituyen ritos de paso en la vida
del ser humano. Para cada una de estas celebraciones, se busca un padrino o madrina, o
ambos.

En este tipo de fiestas, participa la familia extensa y muchas amistades, pues

prácticamente todos en el pueblo se conocen y muchos de ellos son parientes entre sí.

70
Caillois, Roger.- El hombre y lo sagrado. México. FCE. 1996:144.

95
Para estas ocasiones, los parientes más allegados cooperan en especie y ayudan en la
preparación de la comida, que por lo general consiste en arroz y pollo con mole. Aunque
algunas veces, puede prepararse barbacoa o carnitas, según la cantidad de dinero con
que se cuente.

11.4 Fiestas Comunales

La fiesta, de acuerdo con el teórico Van der Leeuw:

...es el tempus kat’exojén, el tiempo „que se ha destacado‟ de la totalidad de la duración como

particularmente potente. En sí, todo tiempo puede ser destacado, puede ser tiempo festivo. El tiempo
puede ser tomado también del pasado mítico. Entonces un suceder actual se une a un tiempo que
71
demostró ser potente una vez, en el más lejano pasado

Agrega que: “las fiestas se acomodan en un ciclo festivo...las fiestas no son meras
satisfacciones. Los pueblos primitivos... las conciben como deber y trabajo útil. Porque
sin ellas, se detendría la potencia de la vida... La fiesta es el perfeccionamiento de una
creación, es el caos reconocido y formado de nuevo...” (Leeuw, 1975: 377).

El Tiempo del origen de una realidad –señala por su parte, Eliade- “...el Tiempo
fundado por su primera aparición, tiene un valor y una función ejemplar, por esta razón
el hombre se esfuerza por reactualizarlo periódicamente por medio de rituales
apropiados...reencontrar el tiempo del origen implica... la repetición ritual del acto
creador de los dioses...” 72

Este tipo de fiestas, por lo general, siguen un ciclo calendárico. Dicho calendario festivo
está estrechamente relacionado con el calendario solar. Durante las festividades, el
tiempo, es tiempo sagrado y por lo tanto pareciera que transcurre de manera diferente,
es como si se eternizara en cada punto. Aquí el tiempo primigenio es primordial. Por
ello, en las fiestas es fundamental, mediante los rituales que marca la tradición, lograr
la recuperación del Tiempo primordial y así reactualizar la Creación del Mundo, es decir
la renovación total del Cosmos. (Eliade, 1985).

Además el exceso que se acostumbra en estas fiestas -nos dice Caillois- es fundamental
para que las festividades que se realizan tengan eficacia, es decir, que coadyuvan a
renovar la naturaleza, ya que se piensa que ésta es la finalidad de la fiesta: “Hay que
volver a empezar la creación del mundo. Éste se conduce como un cosmos regido por un
orden universal y funcionando según un ritmo regular... La naturaleza, cada año, pasa del
mismo modo por un ciclo de crecimiento y de ocaso. Las instituciones sociales... deben
regenerarse también periódicamente, purificándose...” (Caillois, 1996:115).

Al realizar estas festividades religiosas, la intención profunda es apelar a los dioses

creadores y volver al mundo primigenio, apelando al poder que en aquel entonces
transformó el caos en cosmos. Así, Caillois refiere que:

71
Gerardus van der Leeuw.- Fenomenología de la religión. México. FCE. 1975:374.
72
Mircea Eliade.- Lo sagrado y lo profano. 6ª. Edic. Barcelona. Labor. 1985:76.

96
La fiesta se presenta, en efecto, como una actualización de los primeros tiempos del universo... de la era
original eminentemente creadora que ha visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las instituciones
plasmarse en su forma tradicional y definitiva. Esa época es aquella en que vivían y actuaban los
antepasados divinos cuya historia nos relatan los mitos... (Caillois, 1996:116).

El tiempo primigenio, también es fundamental, ya que es el tiempo mítico. Los

antepasados crearon el cosmos: le imprimieron una apariencia que ha persistido hasta
hoy. Crearon a los hombres, sacándolos de las entrañas de la tierra. Crearon también las
diferentes especies animales y vegetales. Determinaron las montañas, los ríos, el mar, las
islas y la tierra firme.

La fiesta es sumamente importante, porque su finalidad es recrear el mundo, es decir

reconstruirlo. La primera edad del mundo, aparece como un período de creación vigorosa,
de donde ha llegado el presente mundo que conocemos: “...sujeto a las vicisitudes del
desgaste y amenazado por la muerte. Renaciendo por lo tanto, impregnándose en esa
eternidad siempre igual... es como tendrá probabilidades de rejuvenecerse y encontrar de
nuevo la plenitud de vida y de robustez que le permitirá afrontar el tiempo para un nuevo
ciclo. Esa es la función que ejerce la fiesta... (Caillois, 1996:122).

Al parecer, las fiestas, cumplen una función semejante en todas partes: “...Constituyen
una ruptura en la obligación del trabajo, una liberación de las limitaciones y las
servidumbres de la condición humana: es el momento en que se vive el mito, el sueño. Se
existe en un tiempo, en un estado donde sólo se debe gastar y desgastarse... “ (Caillois,
1996:145).

11.5 Festividades Religiosas

Entre los matlatzincas, hay más de doce fiestas comunales al año. Con la conquista y
evangelización estas festividades tuvieron cambios, pero en lo esencial, siguen
ofreciéndose a los númenes que representan las fuerzas de la Naturaleza y del
Cosmos, los cuales por lo general se han identificado con los santos católicos. Entre
ellas, están varias relacionadas con el maíz y otras con el Sistema de Cargos de la
Mayordomía, que tiene elaborados rituales, siempre relacionados con el maíz; pero la
finalidad es la misma, obtener de las deidades salud y sustento, propiciándolas con las
fiestas:

Fiesta del 1º de Enero. La Circuncisión. Entrega de Varas de Mando del sistema de

cargos de la Mayordomía

6 de enero: la Epifanía

2 de febrero. La Candelaria. Coronación del Fiscal Menor

Miércoles de Ceniza (fecha variable). Bendición de la semilla. En el 2007, cayó el 21 de

febrero.

97
19 de marzo: Fiesta de San José. Culto al Fuego. Inicio del ciclo agrícola

Celebraciones de Semana Santa (Fecha variable)

3 de mayo: celebración de la Santa Cruz. Petición de lluvia en los cerros

15 de mayo: San Isidro Labrador. Carnaval en honor del patrón de la agricultura

6 de agosto: Fiesta de la Caña Chiquita. El Santísimo Salvador

15 de agosto: La Fiesta de la Caña. La Asunción de la Virgen

4 de octubre: San Francisco de Asís. Fiesta del Santo Patrono (la fiesta empieza desde
el 21 de septiembre, día de San Mateo y prácticamente termina juntándose con la de
Santa Teresa, el 15 de octubre)

15 de octubre: Santa Teresa de Jesús

1º y 2 de noviembre: Días de Muertos. Gran conmemoración. Comienza la cosecha en

algunos terrenos.

29 de noviembre. Víspera de San Andrés. Ceremonia nocturna del Relevo y

Coronación de los Mayordomos

30 de noviembre: Día de San Andrés. Coronación del Fiscal Mayor

8 de diciembre: Día de la Santísima Concepción

12 de diciembre: Día de la Virgen de Guadalupe

24 de diciembre: Noche Buena

Las festividades más vinculadas con el maíz son la del miércoles de ceniza; la del 19
de marzo, día de San José y dedicada al culto al Fuego, en este día por lo general se
inicia la siembra del maíz; la del 3 de mayo, de la Santa Cruz, en que se hace petición
de lluvia; la fiesta del 15 de mayo, dedicada a San Isidro Labrador, patrono de la
agricultura y; están la fiesta de La Caña Chiquita, que se realiza el 6 de agosto, en que
se realiza una misa y procesión con la imagen del Divino Salvador, el cual se adorna
con cañas tiernas de maíz. Y la otra, el 15 del mismo mes, día de la Asunción de la
Virgen, en que celebran la fiesta de La Caña, y se realiza misa y procesión con la
imagen de la Virgen de la Asunción, la cual va adornada con cañas de maíz y tanto la
puerta de la iglesia, como el altar, es también adornado con cañas de maíz, para
agradecer el buen crecimiento del maíz. Las ceremonias de Coronación de los Fiscales
y la de Relevos de Mayordomos. Y desde luego, las festividades de Días de Muertos,
ya que se considera que los ancestros intervienen con la divinidad para su protección y
salud, para tener buenas cosechas. Es después de estas fiestas que se comienza la

98
cosecha del maíz.

11.6.1 Fiesta al Fuego

En San Francisco Oxtotilpan, todavía hoy se hace una fiesta dedicada al fuego, el día que
la Iglesia católica celebra a San José, el 19 de marzo, esta festividad, además marca
dentro del ciclo agrícola, el inicio de la siembra del maíz. En la iglesia se acostumbra
hacer misa y se realiza después una procesión con San José.

Aunque el ritual que conserva elementos de origen prehispánico, se lleva a cabo en casa,
en el interior del hogar doméstico. Acostumbran hacer tamales para este día, enfloran el
fogón con flor de jarilla (Senecio salignus D C, Compuestas), también la llaman flor de
San José, porque en este tiempo florece. Así mismo, hacen una corona de jarilla a San
José; preparan la masa para los tamales, cuando han envuelto la masa en las hojas de
maíz, ofrecen unos tamales al fuego, enterrándolos crudos en el fogón, los tapan con la
ceniza, “le ponen su lumbre”, dicen que “esos son para el Patrón”, es decir, el Señor del
Fuego. Decían las abuelitas: “¿Ya echaron todos los tamales a la olla?, déjenme unos
porque hoy es el santo de la Lumbre (es decir del Fuego), para ponerle sus tamales”.

Aunque ahora dicen que ofrecen los tamales a San José, lo interesante es que no los
colocan ante la imagen de San José, sino que los entierran en el fogón y allí los dejan. El
resto de los tamales los ponen a cocer en un perol, donde los cocinan al vapor. (Trabajo
de campo, 1999).

Este día se congrega toda la familia extensa y se acostumbra comer tamales. Todavía
en la década de los ochenta se observaba que los hombres al tomar pulque en jarritos,
en los días de fiesta, no se lo bebían todo, dejaban un poco y lo vaciaban sobre el
piso, ya que entonces el piso de sus viviendas era de tierra apisonada, este acto se
hacía en agradecimiento a la Madre Tierra.

En esta fecha del 19 de marzo, se marca el inicio del ciclo agrícola, por lo que algunos
matlatzincas comienzan a sembrar desde el 10 de este mes, pero la mayoría se espera
para hacerlo el 19 de marzo, por ser tan significativa, ya que como sabemos, entre el
19 y 21 de marzo hay un momento culminante de cambio del año: es cuando el Sol –
en su movimiento aparente sobre la elíptica- pasa del hemisferio Sur al hemisferio
Norte, por el equinoccio llamado de primavera, produciéndose así el inicio de la
renovación de la naturaleza. Con los rituales religiosos, como el descrito, se pretende
rejuvenecer a la naturaleza y a la sociedad, es decir: “re-crearlas periódicamente…”
(Caillois, 1996:26). Y uno de los elementos del cosmos, fundamental para esta
renovación, además del agua, es el fuego, el Fuego sagrado.

11. 6.2 Fiesta de Bendición de la Semilla

La semilla del maíz en mazorca que ha sido seleccionado para la nueva siembra, se
mantiene en el altar familiar, desde la fiesta de la Candelaria. Es decir, se mantiene en
un espacio sagrado, mientras se llega el Miércoles de Ceniza, (este año de 2008 fue el
6 de febrero) en que se lleva a bendecir en la iglesia.

99
Con el maíz, se llevan otras semillas que serán sembradas, como el frijol, haba.
También llevan cántaros y diversos recipientes de plástico con agua, así como velas
con el mismo fin.

Posteriormente, los Mayordomos, ayudan a marcar la cruz en la frente de los fieles y

por último, lo más esperado: la bendición de la semilla, del táthuhui, el maiz, (nuestro
sustento); impartida por el sacerdote.

11.6.3 Fiesta Carnavalesca a San Isidro Labrador

En la comunidad, el carnaval se da como parte del festejo ritual al Santo Patrono de la

agricultura, San Isidro Labrador, el cual se celebra el 15 de mayo. San Isidro, como
sabemos es el protector o Patrono del campo y de los campesinos. Sugerimos que
dicho carnaval tiene entre sus fines, honrar a San Isidro Labrador, para tenerlo propicio
y que interceda para que el maíz crezca bien, “se goce” dicen ellos, y así obtener
buenas cosechas; que no lo echen a perder las plagas, que haya buen temporal.

Pero también es el espacio en el que se permite no sólo la inversión de status, donde

priva la parodia, haciendo mofa de determinados personajes mestizos y la transgresión
tiene sutiles connotaciones sexuales. Consideramos que en conjunto y aunque de
modo inconsciente, es una catarsis para la comunidad.

Esta festividad religiosa está ligada estrechamente al ciclo agrícola, así como muchas
otras de sus festividades, lo que habla de esta relación ectásica con la naturaleza que
tenían las culturas antiguas.

Es evidente que perdura el culto sobre la ritualidad agrícola mesoamericana. señalado

por J. Broda: “…el culto a los santos que introdujeron los españoles en los siglos XVI y
XVII se ha fundido íntimamente con estas manifestaciones rituales…” (Broda, 2001:62).

Así, esta fiesta carnavalesca realizada el día de San Isidro Labrador, patrono de la
agricultura, está en estrecha relación con el ciclo agrícola de los matlatzincas de San
Francisco Oxtotilpan, comunidad cuya base económica sigue siendo la agricultura –al
cual están ligadas también de forma estrecha, muchas de las festividades religiosas-
que inicia el 2 de febrero, Dia de la Candelaria y continúa con el Miércoles de Ceniza,
día en que se bendicen las semillas de maíz y frijol, que se van a sembrar a partir del
día de San José, el 19 de marzo, el día dedicado al Fuego, a la Lumbre, al Sol.

Hay que resaltar que entre los actuales matlatzincas, el carnaval no se realiza el
martes previo a la cuaresma, sino que es hasta el 15 de mayo, que celebran un
carnaval, que responde más a las fechas agrícolas relativas al cultivo del maíz, el cual
ha sido sembrado hacia el 19 de marzo, día de San José, según el calendario
gregoriano; y que corresponde al día que los matlatzincas celebran al Fuego: Chutaa.

En esta festividad carnavalesca a San Isidro Labrador, los matlatzincas disfrazados,

100
manifiestan de modo lúdico su regocijo y hacen uso de lo que Victoria R. Bricker, ha
llamado humor ritual. Al hablar de la dimensión moral del humor ritual, ella señala que:

“Un ingrediente esencial del humor ritual en Zinacantán, Chamula y Chenalhó es la

personificación de mujeres, animales, criaturas míticas, ladinos y miembros descarriados de la
comunidad. Cada personaje escogido como objeto de interpretación es símbolo de una serie de
cualidades o de peculiaridades que los habitantes de estas comunidades consideran malignas”
(Bricker, 1986:139).

Esta autora añade que: “En las tres comunidades, los papeles humorísticos son los que
implican un comportamiento que se desvía de las normas…” (Bricker, Ibídem)73.

Agrega que: “ …el humor es una tradición cultural que caracteriza a cierta clase de
interacciones sociales en la cual los actores muestran un comportamiento que provoca
la risa del público” (Bricker, 1986:10).

Y añade al respecto, que: “Los zinacantecos establecen una distinción fundamental

entre el humor cotidiano y el que se observa durante las fiestas… las fiestas
constituyen uno de los contextos para el ritual religioso; por lo tanto, son escenarios
rituales…” (Bricker, Ibídem.).

Aquí destacamos el caso del humor ritual, que se presenta de modo semejante entre
los matlatzincas, en esta fiesta carnavalesca, usando disfraces y máscaras de
personajes o de animales.

Maíz en matlatzinca se dice: tathuhui, lo consideran sagrado. En esta fiesta, mientras

disfrutábamos de un delicioso plato de arroz con carnitas y frijoles, la hija del Fiscal
Mayor nos contó que continúan cultivando diversas variedades de maíz: maíz blanco,
que en su lengua se dice: thoxtá'thuhui. Amarillo: kmu'thuhui. Negro o azul: bo'thuhui. Y
Colorado: chja'thuhui.

Con el maíz azul preparan el pinole porque es más “bofito”. Mientras que el atole
prefieren hacerlo con el maíz blanco, pues queda mejor; con el maíz rojo también
hacen tortillas, aunque a algunos no les gustan porque según algunos, parece que
están sucias. Con el maíz amarillo preparan los tamales para las ceremonias de relevo
de cargos de la mayordomía y las festividades religiosas tradicionales. Preparaban
atole de maíz blanco: batían la masa y le agregaban sal y epazote para darle sabor; se
acompañaba con un molcajete de salsa verde y cada quien se ponía salsa al gusto.
(Trabajo de campo, 2008).

Es tan importante el maíz para este grupo étnico, como para muchos otros grupos
étnicos y campesinos de México, que la propia semilla y sus características tienen una

73
Al explicar la función de este humor ritual entre estos grupos estudiados de los Altos de
Chiapas, Bricker señala que: “…el hecho de que el humor ritual se relacione con tanta frecuencia con el
contraste entre las conductas normal y descarriada indica la posibilidad de que puede ser útil para otra
función más importante, específicamente la de control social” (Bricker, 1986:207).

101
dimensión simbólica por demás sagrada, así, nos explicó la misma hija del Fiscal Mayor
que: “el maíz blanco, es la carne del cuerpo de Cristo. El maíz amarillo es la grasa de
su Cuerpo. El azul, los moretones que le ocasionaron y un maíz blanco como salpicado
de rojo, es su Sangre” (Trabajo de campo, 2008).

11.6.4 Fiesta de la Caña

Este año de 2009, para la fiesta de la Caña, que se celebra en consonancia con la
fiesta de la Asunción de la Santísima Virgen María, el 15 de agosto, cayó entre
semana. Hubo una ceremonia de despedida de una anciana difunta antes de la
celebración de la Caña. Los campaneros, que forman parte de la Mayordomía,
estuvieron tocando la campana, haciendo llamada por intervalos de 15 minutos,
durante una hora, para convocar a la comunidad a la iglesia, para llevar a cabo la
ceremonia de la difunta, así como la festividad de la Caña y de la Virgen de la
Asunción.

Estas ceremonias, la fiesta de la Caña Chiquita del 6 de agosto y ésta, la fiesta de la

Caña del 15 de agosto de la cual hablamos aquí, están relacionadas con este mes de
agosto, ya que en dicho mes se da el crecimiento del cultivo del maíz, por ello es que
celebran estas festividades de propiciación de la fertilidad vegetal.

Los Mayordomos trajeron este año muchas cañas ya con su mazorca para adornar la
iglesia y las andas de la virgen de la Asunción, a diferencia del 2008, en que sólo
trajeron unas cuantas cañas secas, ya que ese año la producción decayó. Colocaron
varias cañas a cada lado al pie del altar, recargadas en el barandal y con otras cañas
rozagantes y con flores arreglaron el anda: antashi en su lengua, para la virgen.

Primero se rezó y cantó a la difunta, después de lo cual con un gran acompañamiento

salió en dirección del panteón. La iglesia quedó semivacía.

Reunidos el resto de los fieles en la iglesia, en su mayoría mujeres y niños, ya que era
día laborable (muchos hombres salen de la comunidad a trabajar); la actual rezandera,
la Sra. Ma Antonia, comenzó un rosario, explicando cada misterio y cantando
alabanzas después de cada misterio y los fieles respondían a los rezos y cánticos. En
el tercer misterio señaló que el rosario estaba dedicado a la Asunción de María. Y rogó
por una buena cosecha al Sr. De la Caña quien presidía la ceremonia, colocado en el
altar.

Después de la oración de la Salve, todos se dispusieron para la procesión que se

realiza con la Virgen de la Asunción y salimos de la iglesia, siempre en el mismo orden:
dos jovencitos con unos ciriales altos, en medio de ellos otro joven con la cruz alta,
delante de ellos un niño con la campanilla, haciéndola sonar constantemente. Así
salimos en procesión la cual dio vuelta en el sentido contrario a las manecillas del reloj,
alrededor de la pequeña iglesia, cantando la letanía del rosario.

11.6.5 Celebración de los Días de Muertos

102
Hoy, los matlatzincas creen que cuando alguien muere, su alma cambia de lugar, pero
al año regresa. Según el comportamiento que hayan tenido en vida, alcanzan un
escalón en el cielo. Los que se portaron mal, como los que llegan a matar a otro, ellos
mismos dicen: "Ya estamos amarrados con cadena" (creen que irán al infierno, esto es
un concepto cristiano, que se les impuso con la evangelización, en la época colonial,
pero no conceptualizan el infierno del modo fatalista que tiene en el cristianismo).
Al morir, ponen dentro de la caja del difunto su sombrero, si es músico, su instrumento;
su gabán, sus huaraches, su jarrito que usaba para el pulque y para el agua y le ponen
una escobita. Sobre la tumba ponen flores y una cruz.
En el altar de la casa se coloca un vaso con agua para el difunto, durante el novenario,
en el que se ha estado rezando el rosario junto con el rezandero. También se le pone
por nueve días al difunto el almuerzo y la comida en el descanso de la casa, es decir,
donde se veló como si todavía estuviera, ya que se cree que el difunto anda "ausente",
o sea, que todavía no lo recibe Dios, entonces se le sirven sus alimentos para que
tenga que comer.
Y en el piso, en el lugar donde se veló, se pone un chilacayote partido a la mitad y le
ponen cal, esto evitará el "cáncer", para que absorba el olor del difunto. A los nueve
días, se levanta el descanso, hacen una fosa fuera de la casa y lo entierran.
Llevan una crucecita de la iglesia a la casa del fallecido. Posteriormente, cuando llevan
el cuerpo a la iglesia, esa crucecita y una campanita, que hacen sonar continuamente,
lo preceden.
El cortejo entra a la iglesia, los dolientes rezan por la persona fallecida, acompañados
de los mayordomos y los topiles, "van por el doble" dicen ellos, mientras las campanas
doblan por el difunto. De allí, se dirigen en procesión al panteón, parientes y amigos, en
medio de música, cantos y rezos, un rezandero preside el cortejo.
Ya en el panteón, se entierra al difunto y le rezan un padre nuestro.Se le coloca un
plato con pollo y mole, así como unos tamales. A continuación, todo el cortejo se va a
casa de los deudos, donde se ofrece a todos tamales y pollo con mole. Los
acompañantes consuelan a los familiares del difunto.
Posteriormente, los deudos van a la iglesia y llevan cuatro velas de cera, un plato de
mole y tamales. Se bendicen estos alimentos y se entregan a los topiles o huexoques,
éstos los comen. Después le llevan al panteón otro plato con mole, tamales y pulque y
se reza; a continuación comen de este plato los huexoques. Los familiares que acuden
a casa del difunto, suelen permanecer el tiempo que sea necesario para acompañar a
la familia, para consolarla y ayudarla en todos los menesteres.
A los ocho días, la víspera del noveno día por la noche, se vuelve a hacer una velación
toda la noche en la casa, como si el difunto estuviera tendido. Toda la familia participa,
así como sus amistades y conocidos. Unos están velando, otros preparan los tamales.
Como a las 4:00 a.m. del noveno día, van a depositar flores, una parte en la iglesia y
otra en el panteón. Llevan un plato de mole y tamales, lo dejan en el descanso de la
iglesia. El criado o topil que está ese día en la iglesia lo come.
Mientras en casa, se realiza la ceremonia de levantamiento de la cruz, para la cual se
buscan unos padrinos que se encargarán de ello, ya en la ceremonia, se reza un

103
rosario mientras se va levantando por partes y con cuidado la cruz que hizo de cal en el
piso; se recoge con una palita de lámina toda la cera que cayó con todo cuidado, sin
dejar rastro, ya que se cree si queda un pedazo, será un trozo de alma del difunto el
cual no la tendrá completa en lugar que esté. Se coloca todo esto en una caja de
zapatos, la cual se ata con un moño negro y cuando se va al panteón se entierra en la
tumba del difunto.
Después, vuelven a rezar un rosario y luego ponen en la tumba del difunto sus tamales
y mole. Cuando termina el rosario, el criado come estos alimentos. Se dan las gracias
"y que no era todo", a toda la gente que les acompañó la convidan a almorzar en la
casa de los deudos. Se come y se bebe pulque con medida. Después se retiran las
amistades y sólo se quedan los familiares cercanos para darle consejos al deudo
acerca de cómo va vivir.
Al cabo de un año de fallecido, se pide una misa y se vuelve a velar toda la noche; se
preparan tamales, pollo y café. El cabo de año es el te-jo-ke-che, como si fueran los
nueve días: te-jo-injiabi.
En los días de muertos, se ven volar muchas mariposas amarillas, porque esas son sus
almas de los muertos que regresan -explican los matlatzincas. La gente se apresura
desde fines de octubre a comprar las cosas para componer la ofrenda: velas, copal,
licor y a hacer el pan especial, así como fruta y flores que colocarán también en la
tumba de sus muertos. Todo ello, para que las almas de los difuntos tengan alimento
durante el año, pues la creencia es que las almas vienen cada mes de noviembre a
proveerse de alimento para todo el año.
El 29 de octubre casi todo el día lo dedican a elaborar su pan, resulta llamativo que, es
el único día que preparan pan en todo el año, preparan unos veinte kilogramos de
harina por familia.
Toda la familia colabora en el proceso y se esmeran en hacer las figuritas de animales
tanto domésticos como silvestres, como les enseñaron sus padres, quienes a su vez
aprendieron de los abuelos.
Ponen a cocer el pan en horno de leña. Hay gran entusiasmo por ver las piezas
terminadas y una vez que se empieza a hornear, todo el recinto se impregna de un
delicioso aroma. Se barnizan las piezas con una flor de cempasúchil que se moja en
miel y se van colocando en canastos.
Se elaboran piezas pequeñitas para los difuntos pequeños y piezas más grandes para
los que murieron siendo adultos. Una vez que terminan, preparan una gran olla de café
negro en una fogata y todos se sientan alrededor de ella y comen pan recién horneado,
beben café y charlan de los acontecimientos del día y narran historias sobre lo que
aconteció a aquéllos matrimonios que no creían que los muertos regresan y de cómo
sufrieron sus muertos porque no les pusieron ofrenda.
Por eso, comentaron las señoras: "nosotros ponemos ofrenda cada año, para ello
hacemos pan, sembramos cempazúchil y preparamos los platillos que les gustaban a
nuestros difuntos".
El 30 de octubre todos los pobladores de San Francisco andan afanosos colocando la
ofrenda a sus muertos en el altar hogareño. Muchos de ellos sembraron cempazúchil

104
desde julio para sus ofrendas. El 31 de octubre todos han puesto su ofrenda en casa y
temprano prenden las velas para los difuntos niños.
De acuerdo con el calendario y la liturgia cristiana, los difuntos hoy son recordados
cada año el 1º y el 2 de noviembre, lo cual constituye una de las festividades más
importantes de la comunidad.

11.7 La ofrenda a los Muertos

La ofrenda a los muertos, consiste en una mesa colocada en el lugar central de la casa
y siempre frente a la puerta de entrada para que los difuntos no tengan dificultad en
llegar a ella. Sobre la mesa se pone un marco de madera, el cual se adorna con el
corazón de un tipo de palma propia de la localidad, llamada in'bani, con lo que se
semejan los rayos del sol. De este marco se cuelgan unas guirnaldas de flor de
cempazúchil, así como pan de muerto. En la pared se colocan multitud de imágenes de
santos y vírgenes, así como un crucifijo.
Sobre la mesa se colocan los platillos tradicionales y del gusto de los difuntos: pollo con
mole, tamales de haba y frijol, tortillas, elotes, frutas y pan de muerto. De bebidas
ponen té de monte o de limón, pulque y algunas veces, licor. Al frente de la mesa,
colocan las velas y las veladoras y, en el centro el sahumerio con copal, colocan unos
vasos con agua, uno por cada difunto. En el piso, frente a la ofrenda, ponen varios
ramos de flores: cempazúchil, gladiola, nube, terciopelo, alcatraz, etc., junto a las flores,
colocan un petate que ha de ser nuevo, para que el difunto o los difuntos se puedan
sentar.
El día 1º de noviembre a las doce del día, empiezan a doblar las campanas por los
difuntos, queman unos cohetes para indicarles el camino. A partir de esa hora las
campanas tocan incesamente durante las 24 horas, pues hay la creencia de que a las
doce del día se abre el cielo y los difuntos vienen a la tierra a visitar a sus familiares,
así el acompasado sonido de las campanas también les indicará el camino a su casa
Ese día, familiares y amistades se visitan y se les invita un taco a todos los visitantes.
Se bebe pulque y se charla sobre cuestiones cotidianas y se hacen recuerdos sobre los
familiares y amigos fallecidos.
En la iglesia se coloca un catafalco forrado con una tela negra que lleva un cráneo
pintado. También colocan un cráneo humano y se ponen flores, velas y copal.
Por la tarde, los Fiscales y Mayordomos se reúnen con el rezandero ante el
monumento y rezan por los difuntos de la comunidad. Después, en procesión, con una
cruz alta, cirios y copal, se encaminan al panteón que está en la cima de uno de los
montes de la comunidad. Frente al "Descanso", (un nicho situado en el panteón, que
contiene una cruz, la cual es arreglada para la ocasión con palma y flor de
cempazúchil), rezan un rosario y cantan la letanía y cánticos dedicados a los difuntos,
con voz ronca y melancólica.
De noche, el panteón se halla profusamente iluminado por la inmensa cantidad de
veladoras y cirios que hay colocados en las tumbas, a las que ponen un marco de
madera adornado con corazón de palma, la tumba se tapiza con flores, se colocan
veladoras y los cirios y se quema copal en abundancia en las tumbas. Todos,

105
congregados frente al "Descanso" rezan y cantan con voz melancólica por sus difuntos:
"Venimos descalzos
estamos aquí
ya que todo el año
los hemos olvidado..."
Los Fiscales, los Mayordomos y el Rezandero regresan a la iglesia en procesión.
Reunidos junto al catafalco, rezan un rosario y cantan con voz desgarradora. Al
terminar, los Fiscales se quedan a velar toda la noche. Los Mayordomos, acompañados
de sus huexoques o topiles, van a sus respectivos barrios, recorriéndolos para el
Tichimín, o sea la recolección del mole y del pulque que cada familia dona para
alimentar a los jóvenes que se han ofrecido a tocar las campanas durante toda la
noche.
Virtualmente, todos los matlatzincas que se hallan fuera de la comunidad regresan para
esta ocasión, por lo que todos los hogares se ven muy concurridos, lo cual es motivo de
regocijo. Esa noche se acostumbra cenar tamales de frijol y mole.
El Mayordomo del barrio va de casa en casa, toca y saluda con su bastón de mando en
la mano, este saludo tiene carácter reverencial. El Mayordomo recita un saludo y una
petición en lengua matlatzinca antigua, es la Choyatá. La dueña de la casa le contesta
en forma semejante y procede a servirle un plato de arroz con mole, el Mayordomo
vacía en una gran olla el plato de comida que se le ofrece; la dueña de la casa le
vuelve a servir otro plato, el cual bendice el Mayordomo y procede a comer con
discreción y reverencia. La comida que se sirvió primero, se guarda en la olla, para así
recolectar el alimento que más tarde se lleva a los jóvenes encargados de tocar las
campanas.
Aparte, el Mayordomo trae un acompañamiento de una treintena de jóvenes, quienes le
esperan fuera de la casa, haciendo gran algarabía, pues se hallan dedicados a mirar por
entre las rendijas de la casa para localizar a las jóvenes que hay en ella y hacerles ver
que son de su agrado. Esto lo hacen introduciendo grandes chilacayotes en la casa, los
hacen rodar por el suelo ante la expectación de todos. El chilacayote tiene que llegar a
los pies de la joven escogida. El joven que lo hizo rodar, espera que la joven en cuestión
lo recoja, en cuyo caso, significa que el agrado es mutuo y él podrá cortejarla
posteriormente. Todo ello sucede en medio de gran alborozo.
El joven en cuestión es invitado a entrar en la casa y se le ofrece de beber y de comer.
Mientras, la dueña de la casa envía varios tascales con tamales para los jóvenes que
esperan afuera, quienes los comen con deleite y avidez.
El Mayordomo bebe un vaso de pulque después de bendecirlo y el resto que se halla
en una jarra, lo vacía en un garrafón que traen sus ayudantes. Terminan de comer con
toda ceremonia, se levanta el Mayordomo y recita una frase ritual de agradecimiento en
idioma antiguo. Se despide de cada uno de los circunstantes, estrechando suavemente
la mano de cada uno, con su bastón de mando y se va con todo su acompañamiento
en medio del bullicio, a continuar su recorrido.
Más tarde, los de la casa, toman café con un poco de alcohol, pues el frío cala hasta

106
los huesos. Gran parte de la noche visitan el panteón, acompañando a los familiares
que llegan de México con grandes ramos de flores, velas, veladoras y copal.

Posteriormente, las familias se recogen en casa y permanecen toda la noche en vigilia,

junto a la ofrenda, manteniendo las velas y el copal encendidos para que puedan llegar
los difuntos a gustar del aroma de los platillos que fueron de su preferencia en vida. A lo
lejos, se escucha el continuo repicar de las campanas, que no cesarán de tocar hasta
las doce horas del día siguiente.

Como puede apreciarse, entre los matlatzincas, como entre otros grupos étnicos de
nuestro país, la muerte y la presencia de los muertos y su recuerdo, así como su
veneración, son muy importantes. La muerte entre ellos, es un hecho colectivo, un
hecho social que atañe a toda la comunidad, la cual participa con donaciones en
especie y en efectivo para la familia del difunto, para que ésta pueda afrontar el suceso
y las diversas ceremonias de duelo en torno al deceso. Los muertos por su parte, son
considerados sus ancestros, los cuales son importantes, ya que interceden entre ellos y
la divinidad. Además la solidaridad mostrada ante los deudos, hacen que se refuercen
los lazos comunitarios y la identidad de los matlatzincas.

Vida y muerte forman parte de un ciclo vital, para ellos, significativo y tal vez por eso
unen simbólicamente estos acontecimientos opuestos a través de la costumbre de
rodar el chilacayote, fecha que aunque solemne por lo fúnebre, se torna también
festiva, al propiciar nuevos noviazgos y futuros matrimonios y así asegurar la
continuidad del grupo.

Su cosmovisión animista, se halla profundamente fundida con aspectos de la religión

católica que les fue impuesta desde la colonia y que ellos a través del tiempo han
reelaborado y resemantizado. Dicha cosmovisión la podemos percibir en sus
manifestaciones concretas al realizar sus elaborados rituales en sus diversas
ceremonias festivas y del Cargo de la Mayordomía.

Hay una constante tensión entre el cura en turno que va a oficiar y las Autoridades
tradicionales religiosas; el grupo Matlatzinca tiene ya en su impronta una cultura de
resistencia, que lo ha hecho prevalecer, contra todos los pronósticos. Su creatividad, su
imaginario social, su inconsciente colectivo, los impele para seguir luchando por lo que
es suyo, por su cultura: sus formas de vida, sus tradiciones y sus costumbres, su
lengua, en resumen, su cosmovisión.

Los Fiscales presiden toda la ceremonia como siempre, sentados frente al altar, con su
bastón de mando en la mano derecha y en la izquierda una vela que deberá estar
rodeada de flores naturales. Ellos, junto con sus Mayordomos y Huexoques reciben al
sacerdote, al cual llamaron con anticipación para el oficio de la misa.

Los Mayordomos y Huexoques se sientan en unas banquitas laterales al altar y sirven

de “acólito” al sacerdote. Antes lo hacía su rezandero; pero desde hace casi una
década, por su vejez pidió que lo relevaran; algunos varones lo sucedieron; pero el
problema de la alta migración ha ocasionado que ahora sean mujeres, ha habido dos

107
desde entonces, por lo que ellas se tienen que limitar a llevar los cantos, rezos y
alabanzas. Sólo pueden hacer las lecturas del evangelio durante el oficio.

Con esto se puede constatar que a través de los siglos, la cultura matlatzinca ha
mantenido elementos de sus creencias y de su cosmovisión antigua. Esto implica una
gran complejidad, ya que estos grupos étnicos viven en el presente, adaptándose a los
tiempos, han logrado mantener elementos de su cultura antiguos, muchos de ellos
recreados, reelaborados y refuncionalizados.

11.8 Las Capillas Familiares de Barrio

En San Francisco, tienen capilla familiar los siguientes barrios: el de Santa Teresa,
dedicada a esta Santa, es la capilla más grande. La capilla del barrio del Panteón,
dedicada a San Isidro Labrador, la de los Remedios, dedicada a la virgen de los
Remedios y también en la Mesas, dedicada a la virgen de los Remedios. En el centro,
que corresponde al barrio del Panteón, se halla una capilla dedicada a la virgen de
Guadalupe, la cual estuvo abandonada por mucho tiempo.

Se venera en cada barrio al santo de la capilla el día que le corresponde en el santoral

católico. El casero que compró la imagen, se encarga de la capilla. Busca padrinos
para la imagen. Cada año el padrino trae la “cerita” y flores para la imagen. Los
padrinos son vitalicios, en caso de que se mueran, buscan otra pareja; pero si hay
voluntad, la viuda o los hijos, pueden seguir encargándose del Santo. Todos tienen sus
velas prendidas por el casero. Estas capillas se hallan abiertas durante el día, aunque
son familiares, cualquier persona del barrio o de la comunidad puede entrar en ellas y
rezar.

La de Santa Teresa de Jesús, es la de mayores dimensiones y la mejor cuidada. Está

a cargo de una viuda de dicho barrio, pues su marido, quien era el responsable de la
capilla, murió hace cuarenta y cinco años. La viuda se encarga de hacerle la fiesta
para el 15 de octubre a la cual asisten los Fiscales y Mayordomos y toda la gente del
barrio. El sacristán reza un rosario y cantan alabanzas, los mayordomos y la gente
del barrio allí congregada. Se lanzan cohetes afuera, comprados por la casera. Al final,
la encargada de la capilla les ofrece un taquito y una botellita, se hallan también
presentes, las Xupiscalas y las mayordomas. Se acaba la fiesta, se agradece, se
despiden y hasta el año próximo se reunirán allí nuevamente.

En el barrio del Panteón, se encuentra una capilla de menores dimensiones y de

factura más antigua, dedicada a San Isidro Labrador. El altar y las imágenes que
contiene son muy antiguas, posiblemente de principios del siglo XX. Se halla un poco
descuidado, con unas flores que hace mucho perdieron su lozanía.

Anteriormente la capilla de San Isidro gozaba de gran prestigio, porque tenía padrino y
madrina. Para su fiesta, el día 15 de mayo, le traían un morillo en forma de arco,
adornado de flores, que se colocaba afuera de la puerta y otras flores se colocaban en
el altar. Cada fecha de su festividad le traían música; Don Genaro era su padrino, pero
murió. El señor José Martínez de los Ángeles, era el dueño de la capilla, pero también

108
ya murió, su hijo Arturo que hubiera podido hacerse cargo de ella, vive en la ciudad de
México.

Se escoge al padrino de la capilla, como se refiere: que sea un hombre de buen

respeto, que se lleven bien con él, (con el dueño) puede ser pariente o no. Y se van a
verlo: “A usted venimos a ver con esta devoción...”. Al escogerlo, siempre acepta,
aunque no siempre cumplen con la devoción.

Don Vicente, quien vive en terrenos de la capilla e iba a ser padrino de ella, se cambió
de religión, ahora es de los hermanos, por eso ya el santo no tiene padrino. Ya
solamente doña Crisanta, que vivía en México, le mandaba hacer su fiesta para el 15
de mayo. La víspera, se reza un rosario y se cantan alabanzas. Al día siguiente, se
lleva a San Isidro en procesión hasta la iglesia.

En el barrio de los Remedios, muy cerca de la carretera Federal No. 134, se halla otra
capilla, antigua también, dedicada a la Virgen de los Remedios. Los de este barrio,
regalaron una imagen de la Virgen de los Remedios al barrio de las Mesas y éstos le
hicieron su capillita y ahora también se venera en la Mesas.

La virgen de los Remedios de la capilla del barrio del mismo nombre, se halla pintada
en madera y su silueta está resaltada por pequeños puntos negros, dándole un aspecto
ingenuo. El Sr. Cecilio Sánchez estaba a cargo, era el dueño de la capilla; pero ya
murió. Ahora se encarga de ella, su hijo. El padrino también ya murió, pero ahora
sigue encargándose como padrino el hijo de éste, quien conoce de albañilería y
reconstruyó la capilla, antes era de madera y ahora la hizo de adocreto.

En el centro del poblado, a tan sólo unos pasos de la iglesia, se halla una capilla muy
antigua, de adobe y en franco abandono, dedicada a la Virgen de Guadalupe. Todavía
conserva un gran cuadro en el altar, con la imagen de la Guadalupana. Su abandono se
debe, según explicaron los vecinos, a que los dueños de ella murieron hace mucho
tiempo. En el año 2004 la retomaron unos familiares de los dueños y la remozaron.

En lo alto del barrio de las Mesas, hay otra capillita familiar. El señor que la tiene, la
heredó de su papá, que ya murió. Ahora su hijo, el señor Santos González la cuida
junto con su esposa Cristina. La capilla fue construida hace unos 50 años. Los padrinos
son unos señores del barrio de los Remedios, eran Don Justo Pedroza y su esposa
Doña Justa; pero ya nada más vive ella y sigue encargándose de la capilla. Hace unos
años ellos regalaron una imagen pequeña de la virgen de los Remedios, para la capilla
de las Mesas y a partir de entonces se venera también allí. La virgen tiene a su lado
una imagen de la virgen de Guadalupe. Es una capilla pequeña de adobe. El día 1º.
De septiembre, le hacen su fiesta.

Los barrios restantes, como son: las Manzanas, los Pinos y el de Buenos Aires, no
tienen capilla.

11.9 El Altar Familiar

109
Todos los matlatzincas tienen altar en su hogar -todos los que son católicos. Se halla
ubicado en el sitio más importante de la recámara y se encuentra siempre frente a la
puerta de entrada. Consiste en una profusión de imágenes religiosas colgadas en la
pared y, adosada a ella, una mesa, donde se colocan las velas y veladoras, que
estarán siempre prendidas de noche. Un sahumerio y uno o varios floreros,
conteniendo flores del propio solar. Sobre su simbolismo Galinier explica que:

A la vez que marca la presencia de una unidad doméstica, el altar simboliza la permanencia de un
segmento de patrilinaje en la vivienda. Si la casa llegara a desaparecer, el altar sería así el vestigio físico
de un grupo de parentesco. Se puede afirmar por lo tanto que equivale a una especie de marcador
sociológico de la patrilinealidad. En caso de ruptura de la unidad familiar extensa, los objetos rituales
permanecen por esta razón ligados a la vivienda. Su presencia cobra de esta manera pleno sentido con
respecto a esta preocupación de la filiación. Es por esto que, al acercarse la fiesta de Día de Muertos,
74
éstos son objeto de intensas devociones .

En el altar familiar se coloca previamente, la semilla que ha de bendecirse el miércoles

de Ceniza en la iglesia. Se coloca en un canasto, adornada con flores.

Por su parte, el Fiscal mayor, el día 30 de noviembre, en que es coronado en la iglesia,

al llegar a su casa en procesión desde la iglesia y con acompañamiento de los
Mayordomos, al llegar a su casa y ser incensado por su esposa, la Xupiscala,
después se dirige con su acompañamiento al altar familiar, donde de rodillas da gracias
por tomar el cargo y todos juntos rezan un rosario, antes de dirigirse a la comida
ceremonial para celebrar la toma del cargo.

En el caso del altar de doña Pánfila, del barrio del Panteón, tiene a la virgen de la
Candelaria, el Santo Niño de Platero, la virgen de Fátima, el Cristo Rey del cerro del
Cubilete, la virgen de Guadalupe, la virgen del Carmen, la virgen de San Juan de los
Lagos, San Antonio Abad, el Cristo Señor de Chalma, otra imagen de la virgen de la
Candelaria y San Lucas de Huetamo.

Doña Pánfila siempre compra veladoras, para tenerlas prendidas toda la noche, porque
“hay que llamar a los Santos”. El altar debe estar frente a la puerta, para que los
santitos que tiene, que siempre están bendecidos, la cuiden, “por si el mal quiere
entrar, vea desde la puerta a los Santos y se retire”. Todos los días reza al altar, “se
echa su bendición”. También se le ponen flores al altar.

El día de la Noche Buena, se coloca al Niño Dios en el Altar Familiar, allí permanece
desde el 24 de diciembre, hasta el día dos de febrero, día de la Candelaria, en que es
llevado a la iglesia, para ser presentado.

11.10 Visita a los Santuarios Regionales y Nacionales

Los matlatzincas visitan algunos santuarios, no va toda la población, sino que

acostumbran hacerlo en forma familiar. Los santuarios que más visitan son el de El

74
Jacques Galinier.- La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México.
UNAM/CEMCA/INI. 1990:147-148.

110
Señor de Santa María, (en el barrio de Ahuacatlán) en Valle de Bravo. Es un Cristo, que
según la tradición era blanco, se hallaba alojado en una pequeña ermita de carrizo y
zacatón. En ocasión de la celebración de la Santa Cruz, un tres de mayo, hallándose
en plena celebración, los indígenas de Ahuacatlán, fueron sorprendidos por sus
enemigos de La Peña, con quienes tenían antiguos pleitos por cuestión de litigios de
tierra. Se ensartaron en una tremenda batalla que acabó incendiando el lugar y sólo se
salvó de manera milagrosa la imagen del Cristo en la Cruz, pero quedó negro, según
les explicó el fraile, por sus rencores y odio entre los dos grupos rivales. Esto los
conmovió de tal forma que llegaron a reconciliarse y trasladaron al Cristo Negro a la
iglesia de Ahuacatlán, que después al ser remozada fue dedicada a la Asunción de
María, por eso se le conoce como el Cristo de Santa María. La señora que me narró la
historia, me dijo que de niños los llevaban sus abuelitos hasta este santuario a pie,
desde San Francisco, llevaban unas mulas a las que ponían unos cajones a cada lado
en la montura y ya que se cansaban los niños, los colocaban en estos cajones para que
durmieran mientras llegaban.
Algunos matlatzincas también acostumbran ir al santuario del Señor de Chalma, van en
grupos familiares. Suelen ir a San Juan de Los Lagos, Jal., pero esto lo hacen en
autobús. Van en peregrinación a la Villa de Guadalupe, en la ciudad de México, a
finales de enero, es una peregrinación organizada por la iglesia, van los grupos
indígenas del Estado de México y parte de los de Michoacán.

Conclusiones
San Francisco Oxtotilpan parece ser el último reducto matlatzinca de lo que en tiempos
prehispánicos, previos a la conquista española, fue un grupo predominante del
Occidente del actual territorio del Estado de México.
Su drástica reducción a través de los siglos a la fecha, es todavía un enigma. Varias
hipótesis se han planteado al respecto: la conquista que sufrieron por parte de
Axayácatl, los sujetó a la hegemonía del gran Imperio Mexica, que como todos los
conquistadores, muy seguramente les impusieron su lengua y sus dioses,
nahuatizándolos.
Otra hipótesis que se ha sugerido, es la casi desaparición de este grupo -como la de
otros grupos prehispánicos- que con la conquista y colonización española, se vieron
diezmados por las enfermedades traídas por los españoles, pero sobre todo por la
expoliación de que fueron objeto por parte de los conquistadores.
Los matlatzinca, como los demás grupos étnicos del País, viven en carne propia la
discriminación racial y económica que el sistema capitalista, como sistema hegemónico
de nuestra formación social, impone a las formas de producción no capitalistas, como
es el caso de la matlatzinca, básicamente de tipo tradicional, se ve articulada
desventajosamente a la forma de producción capitalista, que aunque dependiente del
Capitalismo Internacional, es la forma hegemónica de nuestro País, por lo que la forma
de producción de los matlatzinca, como la de prácticamente todos los demás grupos
étnicos de México, se ve subsumida a dicha formación económico-social.
La migración es un propulsor del cambio cultural de la población y lo que sucede con la
educación formal: la escuela les imbuye una idea de progreso de tipo idealista.

111
Virtualmente, la mitad de la población matlatzinca, sobre todo adolescentes, jóvenes y
adultos jóvenes, migran hacia las grandes ciudades, en especial, al Distrito Federal, a
ofrecer su fuerza de trabajo, instalándose en subempleos, o como asalariados en los
trabajos que no requieren mano de obra calificada como peones, albañiles, cargadores,
obreros. Algunos pocos llegan a tener su propio negocio como es el caso de un
matlatzinca que tiene su carnicería en el Distrito Federal, otro tiene un taller mecánico.
Las mujeres se emplean como domésticas, principalmente o como obreras, por
ejemplo, costureras.
Dicha migración se ha venido dando aproximadamente, desde la década de los
cuarenta, que coincide con el inicio de la industrialización del País. Ello podría hacer
pensar que, a estas alturas de los albores del nuevo milenio, el núcleo matlatzinca se
hubiera desintegrado con esta migración tan elevada. Sin embargo, su cultura, sus
tradiciones, siguen reproduciéndose, porque todos estos migrantes, temporales o
permanentes, además de que en la ciudad de México tienen su lugar de encuentro,
están en contacto continuo con su lugar de origen; se solidarizan unos con otros aún
estando fuera de su comunidad, se inician noviazgos que terminan en matrimonios, los
cuales van a celebrarse a la comunidad.
Mantienen estrechos lazos con la comunidad, así, los que tienen tierras, van cada
quince días al pueblo para hacerse cargo de las faenas agrícolas necesarias. Algunas
ocasiones, sus parientes se hacen cargo de estas tierras durante una temporada, que a
veces puede durar años, pero finalmente, regresan.
Dado que los terrenos son comunales y los hay también ejidales, tienen que atenderlos,
aunque trabajen fuera toda la semana; de otra manera, pasado un tiempo estipulado
por la ley, pierden los derechos sobre el terreno y como no hay suficientes tierras
cultivables en San Francisco dado el crecimiento demográfico, pronto estos terrenos
son ocupados por otros pobladores, lo que no deja de causar algunas fricciones y
problemas más serios como litigios sobre tierras entre pobladores y migrantes, lo que
conlleva a distanciamientos y pleitos entre familias.
El problema de la tierra es el más serio en San Francisco. Algunos pobladores, por otro
lado, se han ido haciendo de mayor cantidad de predios, lo cual los ha enriquecido, lo
que trae como consecuencia una estratificación social al interior de la comunidad, que
previsiblemente a la larga, rompa con la cohesión que hasta ahora tiene la comunidad.
Uno de los elementos importantes es que este grupo usa su lengua propia, tanto
dentro, como fuera de su comunidad, entre ellos.
Pero, por otro lado, una de las situaciones difíciles para este grupo es el problema de la
tenencia de la tierra. La cantidad de tierra cultivable no es muy extensa, para el
número de familias que se han ido formando en San Francisco a lo largo de los años,
así, los pobladores, tienen cada vez predios más pequeños, los cuales resultan ya
insuficientes para que las familias puedan reproducirse, de allí el alto número de
migrantes.
Los migrantes son jóvenes de ambos sexos, migran porque quieren además conocer
otras tierras, las mujeres, para tener mayor status y libertad. Estos migrantes ocupan
trabajos en el sector terciario.
El migrante no rompe totalmente con su cultura, busca mecanismos para estar en

112
contacto con ella, además ayudan a sus familiares del pueblo, económicamente.
Los matlatzincas practican una agricultura de autoconsumo, por fortuna tienen rotación
de cultivos, que impide el cansancio de las tierras.
Existen indicadores que permiten ver que es un pueblo campesino indígena, como es el
uso de su lengua, las formas de organización comunal de trabajo, organización
religiosa con prevalencia de la Mayordomía. Conservación de sus sistemas médicos
tradicionales.
Mantienen una economía de prestigio, que les obliga al desempeño sucesivo de una
escala de cargos públicos y religiosos, dentro de estos últimos, la mayordomía les
obliga a realizar una serie de gastos económicos para llevar a cabo las fiestas de sus
santos. También la obligación de cumplir con los compromisos de carácter familiar,
principalmente los que atañen al matrimonio y a la defunción de los parientes.
Las relaciones económicas y ceremoniales que mantienen con los pueblos vecinos de
San Miguel Oxtotilpan y San Mateo Almomoloa. Las celebraciones ceremoniales se
concretizan en visitas mutuas de sus santos patronos.
Por otro lado, en las relaciones comerciales, los matlatzincas se ven expuestos a los
abusos de los comerciantes mestizos que les pagan a precios muy bajos sus
productos agrícolas.
También tienen relación con el aparato burocrático, de carácter discriminatorio, que
impone el sistema predominante en cuanto a realizar sus negociaciones respecto de la
tenencia de la tierra, las cuales resultan frustrantes y desafortunadas.
Aquí cabría la primera interrogante. ¿Al interior del pueblo las clases sociales se
diferencian a tal grado, que llegarán a romper con las estructuras tradicionales como la
ayuda mutua, las donaciones, la mayordomía, en fin, el tipo de relaciones comunitarias
que ahora tienen?
Volviendo al caso de los migrantes, ellos en su conjunto, cumplen con una función
fundamental para la comunidad: la ayuda a reproducirse, a nivel material y a nivel
simbólico; pero también es cierto que ellos regresan para reconocerse con sus
semejantes, para nutrirse de sus raíces, para compartir sus festividades y
conmemoraciones tradicionales, para no sentir ese desarraigo, para soportar la
existencia en un mundo que por lo general les resulta hostil, un mundo donde
difícilmente tienen cabida, donde hay que soportarlo todo por obtener un salario, que
aunque raquítico, es seguro.
Sin embargo, cuando van a su comunidad, ellos no hablan de esto. Por otro lado,
aunque tampoco lo expresen verbalmente, con los gestos y el comportamiento dan a
entender a los de su pueblo que al salir han prosperado y se esmeran en llevar
ofrendas costosas para la fiesta del santo patrono del pueblo y grandes atados de
gladiolas para los días de muertos. Aportan fuertes cooperaciones para la iglesia, llegan
con "Promesas" más elaboradas y costosas para San Francisco de Asís.
Llegan también con modas de vestir citadinas y cortes de pelo al estilo "punk". Algunas
de las jóvenes hasta se maquillan la cara. Llevan grandes y estruendosos radios
portátiles. Claro, no todos adquieren los modelos citadinos, pero un pocentaje
significativo lo hace.

113
En la gran urbe, ¿quién les tiende la mano, quién se solidariza con ellos, si no son
ellos mismos, ese reducido núcleo en medio de la vorágine capitalina? ¿Acaso logran
cobrar prestigio social allí, si no le es posible ni siquiera alcanzar un bienestar
económico? La situación es muy compleja, el sistema capitalista en que se ven
inmersos irremisiblemente, los obliga a tomar formas de relación social y de
comportamiento diferentes en la ciudad, de las que acostumbran tener en su propia
comunidad.
Tanto unos como otros, buscan, frente a la cultura hegemónica, formas de resistencia
viables; pero también adquieren aspectos de esa cultura dominante que se les impone,
sólo que algunos de estos aspectos culturales los modifican, en la medida de sus
propios intereses y necesidades, así pues, los hacen suyos, refuncionalizándolos.
Un ejemplo claro, es el caso del compadrazgo, el cual entre ellos, no se reduce a una
relación meramente social y con tintes consumistas, sino que toma entre los
matlatzincas niveles más profundos, relaciones sociales más estrechas, es decir un
vínculo irrompible y de índole ritual que entraña una profunda responsabilidad. Los
compadres se ven como hermanos ya que se ha establecido un vínculo de parentesco
con ello, es de carácter ritual, sancionado por la religión y por las normas sociales de su
comunidad. Por otra parte, cuando muere uno de estos migrantes en el D. F., es llevado
a su comunidad para ser velado y enterrado en su tierra de origen.
Hoy, cuando uno se introduce a San Francisco Oxtotilpan, la última comunidad
matlatzinca, y se empieza a convivir con este grupo, paulatinamente nos damos cuenta
de que el ritmo de vida es otro, marcado por las estaciones del año y especialmente por
la época de lluvias y la de sequía, a las que va acomodando los cultivos y las
ceremonias y fiestas relacionadas con ellos a lo largo del año; pero sobre todo, por el
trabajo que en forma colectiva los Matlatzinca realizan en su comunidad, poniendo en
juego su experiencia y trasmitiéndola a las generaciones jóvenes, enseñándoles cómo
aproximarse a la naturaleza y cómo transformala mediante el trabajo y las ceremonias
de propiciación, para obtener los preciados alimentos.
Nos percatamos que a nivel familiar existe una gran cohesión. Ésta se percibe también
en el nivel de la comunidad, por las redes sociales y simbólicas que tienen entre sí y
que observan con sumo cuidado.
Ellos viven en un universo muy organizado, donde cada individuo ocupa socialmente
un lugar como parte de un grupo, y un lugar en la comunidad, según su sexo, su edad y
su estado civil. La importancia de un matlatzinca estriba en su pertenencia al grupo, a
la comunidad, no en lo que individualmente es, ya que ellos no tienen una conciencia
individualista, sino más bien comunitaria.
Pudimos ver que la ayuda mutua se hace entre quienes tienen parentesco tanto por
consanguinidad, como por afinidad y ritual. Así, los integrantes de la familia extensa se
ayudan mutuamente para las diversas labores agrícolas.
La ayuda mutua funciona en todos los aspectos de la vida matlatzinca, ya que también
se organizan de esta forma para la construcción de una casa, o cuando necesitan
obtener materias primas, o para la realización de fiestas familiares o rituales.
Las relaciones comunitarias de San Francisco Oxtotilpan están fundadas en la lógica
de las relaciones por reciprocidad, donde el principio que priva es el dar para recibir y

114
recibir para dar, es decir, responden a la lógica del don.
Las ceremonias comunitarias de este grupo, les permiten una amplia convivencia, lo
cual refuerza los lazos de solidaridad entre ellos y refuerza su cohesión étnica.
El uso generalizado de su lengua, tanto en la vida privada como en la pública. El que
los niños y jóvenes participen en los rituales de las fiestas y del cargo de la
Mayordomía, garantiza su continuidad.
Pudimos percibir que gran parte de sus relaciones sociales están ritualizadas, esto
significa que se sigue un comportamiento estereotipado que entraña una gran
espiritualidad en muchos aspectos de su vida.
Su tiempo de fiestas y ceremonias ocupa gran parte de su vida y es lo que da sentido a
ella. En las fiestas y ceremonias rituales se hace un uso intenso de las flores y el
copal, elementos estos ya señalados por Pedro Carrasco como muy importantes y en
uso desde la época prehispánica.
Es notable el apego cuidadoso a sus costumbre, creencias y ritualels, en cada fase del
ciclo de vida, principalmente en el nacimiento, el matrimonio y la muerte.
El matlatzinca, desde niño entabla una relación muy estrecha con la naturaleza, ya es
incorporado por sus padres al trabajo agrícola desde pequeño.
Llama la atención la importancia que da y la veneración que tiene hacia los ancianos
como personajes en los que se resume el conocimiento, la tradición y en general “el
costumbre”.
Los ancianos tienen una gran participación en la comunidad, aún cuando ya no
conforman posiblemente como antes, el consejo de ancianos, sólo quedan
reminiscencias de él; pero su ascendencia sobre la comunidad es muy grande, un
grupo pequeño de ellos, preside en especial, las diversas ceremonias religiosas del
sistema de cargos, así como las ceremonias relativas a los días de muertos.
Como la base económica de esta cultura es primordiamente agrícola, mantienen una
estrecha relación con la naturaleza, de la que derivan un conocimiento profundo que
les permite reproducirse material y culturalmente.
Su arraigo a la tierra, es parte fundamental de lo que da sentido a su vida, para ellos es
muy importante vivir en su comunidad y cultivar la tierra, ya que ésta es para los
matlatzincas el lugar de referencia fundamental. Para ellos, sigue siendo la Madre
Tierra: la que los nutre y los cobija, y a donde van a descansar al morir.
La lengua matlatzinca o fót’uná, que significa “nuestra boca”, es otro elemento
fundamental que caracteriza al grupo, ya que cada lengua estructura de manera
específica el pensamiento. Su lengua, les permite trasmitir ideas, conocimientos,
normas y creencias, acumulados por generaciones y trasmitidas de padres a hijos. Así,
tienen una manera particular de clasificar los objetos del mundo, según su modo de
concebir el tiempo y el espacio.
La Choyatá es un lenguaje de carácter ritual en lengua matlatzinca antigua, que se
utiliza en sus principales ceremonias como las relativas al sistema de cargos, la fiesta
patronal y los días de muertos. Dicho lenguaje ritual se va pasando de generación en
generación, por tradición oral y lo manejan en especial los ancianos.

115
En contraste, encontramos que la educación formal es un propulsor del cambio cultural
de la población, ya que la escuela les imbuye una idea de progreso de tipo idealista.
Hay una contradicción entre la educación informal y la formal, ya que los valores que
los padres enseñan e inculcan a sus hijos, se contraponen con lo que la escuela les
enseña: la escuela maneja los mismos conocimientos y valores en todo el País, sin
considerar los valores específicos de cada uno de estos grupos étnicos. La escuela,
como aparato de la cultura hegemónica, cumple un papel homogeneizador y trata entre
otras cosas, de imponer el español, en detrimento de la lengua matlatzinca.
La migración, es otro factor importante que promueve el cambio cultural, pues como se
mencionó, en la actualidad, virtualmente la mitad de la población matlatzinca, migran
hacia las grandes ciudades, en especial, al Distrito Federal, a ofrecer su fuerza de
trabajo, instalándose en subempleos, o como asalariados en trabajos que no requieren
de mano de obra calificada. Algunos pocos llegan a tener su propio negocio; pero son
las excepciones. Las mujeres se emplean como domésticas, principalmente, o como
obreras.
Dicha migración se ha venido dando aproximadamente, desde la década de los años
40, que coincide con el inicio de la industrialización del País. Ello podría hacer pensar
que, a estas alturas de la primera década del 2000, el núcleo matlatzinca se hubiera
desintegrado con esta migración tan elevada. Sin embargo, su cultura, sus tradiciones,
siguen reproduciéndose, porque todos estos migrantes, temporales o permanentes,
además de que en la ciudad de México tienen su lugar de encuentro, están en contacto
continuo, se solidarizan unos con otros, se inician noviazgos que terminan en
matrimonios, los cuales van a celebrarse a la comunidad. Mantienen pues, estrechos
lazos con la comunidad, así, los que tienen tierras, van cada quince días al pueblo para
hacerse cargo de las faenas agrícolas necesarias. Algunas ocasiones, sus parientes se
hacen cargo de estas tierras durante una temporada, que a veces puede durar años,
pero finalmente regresan.
Paradójicamente, es gracias a este numeroso grupo de migrantes, que la comunidad se
reproduce y perdura, si no, tal vez ya habría dejado de existir como tal.
Así pues, los migrantes en conjunto, cumplen una función fundamental para la
comunidad: la ayudan a reproducirse, a nivel material y a nivel simbólico, esto es muy
interesante, porque a simple vista, pareciera una comunidad autárquica; pero a medida
que se profundiza en el funcionamiento de la comunidad matlatzinca, se puede uno
percatar de es gracias a los migrantes que regresan para nutrirse de sus raíces y
compartir sus festividades y conmeraciones tradicionales, gracias a ellos, es que la
comunidad se reproduce.
Respecto a la tenencia de la tierra, dado que los terrenos son comunales y los hay
también ejidales, tienen que atenderlos, aunque trabajen fuera toda la semana; de otra
manera, pasado un tiempo de dos años estipulado por la ley, pierden los derechos
sobre el terreno y, como no hay suficiente tierras cultivables en San Francisco, debido
al crecimiento demográfico, pronto estos terrenos son ocupados por otros pobladores,
lo que no deja de causar algunas fricciones y problemas más serios como litigios sobre
tierras entre pobladores y migrantes, lo que conlleva a distanciamientos y pleitos entre
familias.

116
Algunos pobladores se han ido haciendo de mayor cantidad de predios, lo cual los ha
enriquecido, lo que trae como consecuencia una paulatina estratificación social al
interior de la comunidad, que previsiblemente, a la larga, romperá con la cohesión que
hasta ahora tiene la comunidad.
Por lo que una de las situaciones difíciles para este grupo es el problema de la tenencia
de la tierra. La cantidad de tierra cultivable no es suficiente para el número de familias
que se han ido formando en San Francisco a lo largo de los años, por lo que los
pobladores, cada vez, tienen predios más pequeños, los cuales resultan ya
insuficientes para que las familias puedan reproducirse, de allí el alto número de
migrantes.
La lucha por la tierra, ha sido una epopeya, puesto que es lo más significativo para
ellos. A través del tiempo, han tenido que dar intensas luchas para mantener la
posesión de sus tierras.
Los matlatzincas practican básicamente, una agricultura de autoconsumo y sabiamente
practican la rotación de cultivos, que impide el cansancio de las tierras.
Existen pues, indicadores que permiten ver que es un pueblo campesino-indígena,
como es el uso de la lengua matlatzinca, las formas de organización comunal del
trabajo, la organización religiosa con prevalencia de la mayordomía, la conservación de
su sistema médico tradicional. Mantienen una economía de prestigio, que los obliga al
desempeño sucesivo de una escala de cargos públicos y religiosos, dentro de estos
últimos, la mayordomía los obliga a realizar una serie de gastos económicos para llevar
a cabo las fiestas de sus santos. También tienen la obligación de cumplir con los
compromisos de carácter familiar, principalmente los que atañen al matrimonio y a la
defunción de los parientes.
Mantienen relaciones económicas y ceremoniales con los pueblos vecinos de San
Miguel Oxtotilpan y San Mateo Almomoloa. Dichas celebraciones ceremoniales se
concretizan en visitas mutuas de sus santos patronos.
Por otro lado, en las relaciones comerciales, los matlatzincas se ven expuestos a los
abusos de los comerciantes mestizos que les pagan a precios muy bajos sus productos
agrícolas.
Los Matlatzinca, como los demás grupos étnicos del País, viven en carne propia la
discriminación racial y económica que el sistema capitalista mexicano les impone, por
tener formas de producción no capitalistas.
También tienen relaciones de carácter discriminatorio con el aparato burocrático, que
les impone el sistema predominante, en cuanto a realizar sus negociaciones respecto
de la tenencia de la tierra, las cuales resultan frustrantes y desafortunadas para ellos.
El sistema capitalista en el que se ven inmersos irremisiblemente, los obliga a tomar
formas de relación social y de comportamiento diferentes en la ciudad, de las que
acostumbran tener en su propia comunidad. Tanto unos como otros, buscan, frente a la
cultura hegemónica, formas de resistencia viables; pero también adquieren aspectos de
esa cultura dominante que se les impone, sólo que algunos de estos aspectos
culturales los modifican, en la medida de sus propios intereses y necesidades; así
pues, los hacen suyos, refuncionalizándolos.

117
Un ejemplo claro, es el caso del compadrazgo, el cual entre ellos no se reduce a una
relación meramente social y con tintes consumistas, sino que toma entre los
matlatzincas niveles más profundos, relaciones sociales más estrechas, es decir, un
vínculo irrompible y de índole ritual que entraña una profunda responsabilidad. Los
compadres se ven como hermanos ya que se ha establecido un tipo de parentesco con
ello, que es de carácter ritual, sancionado por la religión y por las normas sociales de
su comunidad.

118
En cuanto a su adscripción, ellos mismos se reconocen como indios, ya que siempre
que hablan de ellos para referirse a sí mismos, dicen: “somos indios” o “semos indios” o
también a veces: “somos indios yunú” , que significa algo así como atarantado, término
que seguramente fue con el que los españoles los etiquetaron durante la Colonia y que
los indios lo introyectaron. Pero para los matlatzincas no es un término que implique
poca valía.
Ellos están orgullosos de ser indios matlatzincas y asumen con dignidad su identidad
indígena. Ellos actúan siempre conforme “al costumbre”, es decir, conforme a la
tradición que les dejaron sus antecesores, por lo que son cuidadosos en observar sus
normas y actúan conforme a sus hábitos y creencias, esto y sus formas de
organización ritual es lo que conforma “el costumbre”. Todo ello es asumido por el
grupo como parte de su identidad.
La manera tradicional de organizarse al interior de la comunidad y de gobernarse, se ve
sometida a las presiones externas y también a una especie de tensión interna, lo cual
provoca que la comunidad transite manteniendo un precario equilibrio. ¿Hasta
cuándo?, es difícil saberlo, no obstante, hasta hoy ellos han logrado prevalecer.

119
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