Cátedra de Historia Moderna, Facultad de Filosofía y Letras-UNT 2022
Davidson, N.S. La Contre-Réforme. Paris, Les éditions du Cerf. 1989.
Traducción del francés: Marcelo Fabián Figueroa UNT/CONICET 1
Las misiones y el mundo no católico
Así como la Reforma es uno de los hechos más significativos del siglo XVI en Europa,
el desarrollo de las misiones en ultramar -que implicó la implantación de la presencia
europea en América, África y Asia- lo es de la historia mundial. Estos dos hechos
representan un desafío para la Iglesia de la contrarreforma. Mientras en el norte de
Europa la Iglesia tenía el desafío de convertir a los protestantes hostiles, en el mundo
debía hacerlo con millones de paganos. Sin embargo la tarea de la Iglesia en ultramar
era más grande, aquí la labor de enseñanza fue diferente. En efecto, los protestantes
habían rechazado al catolicismo mientras que los paganos nunca habían escuchado
hablar de éste. En ambas zonas los problemas y las soluciones del trabajo misionero
eran sorprendentemente similares.
Después de la Reforma la Iglesia católica estaba representada en tan sólo una parte
de la Europa occidental. Tal es el caso de Escocia, donde el catolicismo sobrevivía en
secreto. Pero los puntos de contacto entre los católicos y los protestantes eran más
numerosos de lo que se piensa. En Francia la población protestante recibió su estatuto
legal luego de la firma del Edicto de Nantes en 1598 y en la Europa central la querella
religiosa estableció nuevas fronteras a fines del siglo XVI. Protestantes y católicos
convivían a la par y en muchos casos de modo pacífico pues los lazos económicos y
sociales sobrevivieron en muchos casos a la Reforma pese a las barreras erigidas por la
doctrina y la administración.
Las técnicas misioneras tuvieron en cuenta estas realidades. En Francia, donde la
Iglesia estaba protegida por la corona, las campañas misioneras podían ser
emprendidas de modo abierto. Muchos miembros de las órdenes religiosas podían
introducirse en las comunidades protestantes o establecerse en su proximidad y
1
Para uso exclusivo de los alumnos de la Cátedra de Historia Moderna, FFyL-UNT.
organizar debates doctrinales públicos. En 1586 los capuchinos de Amiens tenían una
misión en los conventos e iglesias circundantes, cada mañana se decía un sermón y
luego del mediodía se hacía un simulacro que consistía en la disputa pública entre dos
capuchinos quienes representaban de modo respectivo a un católico y a un protestante
que discutían cuestiones religiosas y cuyo cierre siempre estaba dado por la refutación
triunfante del primero por sobre el segundo. Estos controversistas se valían de las
sagradas escrituras, en la teología protestante y en el arte de la argumentación. Ellos
presentaban la controversia de modo plausible con el fin de tener la chance de
convencer a los protestantes que asistían al debate.
Una mejor toma de conciencia de las realidades del mundo protestante les demostró
a los católicos que raramente la conversión se producía por una buena argumentación;
el proselitismo religioso en este caso debía ser menos pesado e inflamado. En 1624 el
jesuita alemán Martín Becan identificó en su Manuale Controversiarum cuatro tipos de
herejes en relación a los cuales se debían desplegar cuatro estrategias diferentes, al
respecto sostiene que se debía ser distante con el hereje de nacimiento, cortés con el
celoso, firme con el indiferente y fraternal con el indeciso. Vicente de Paul
recomendaba la obra de Becan a sus misioneros, les aseguraba que en la tarea de
convertir a los herejes la gentileza, la humildad y la paciencia eran más eficaces que la
ampulosidad, el debate y la injuria.
Los jesuitas comprendieron también las ventajas que tenía la disminución del
antagonismo entre protestantes y católicos. En 1615 ellos habían abierto 373 colegios
para ofrecer a los jóvenes varones una enseñanza basada en literatura clásica y doctrina
cristiana a lo que se añadía, no siempre, las ciencias naturales. Esta educación fue tan
reputada al punto de que en las regiones donde el protestantismo y el catolicismo
coexistían los jóvenes protestantes entraron como novicios en los colegios jesuitas.
En los países protestantes los misioneros debían ser más discretos. En Suecia la
autoridad del Papa fue rechazada por el rey Gustavo Vasa en 1524. Laurentius Nicolai
“Norvegus” un jesuita noruego logró entrar en Suecia de modo secreto cincuenta años
más tarde. Desde el inicio él centró sus enseñanzas a los aspectos de la fe que eran
comunes a los protestantes y a los católicos, de este modo él trató de reducir los
prejuicios que los protestantes tenían para con los católicos. Luego de este paso él fue a
seleccionar a los estudiantes más amigables al catolicismo para ofrecerles cursos
particulares durante los cuales ponía en cuestión diversos aspectos de las doctrinas
protestantes. Hacia 1577, con motivo de la Pascua, él ya había persuadido a 30 jóvenes
estudiantes a renunciar del protestantismo, más tarde algunos de ellos dejarán Suecia y
viajarán a Roma para seguir allí con sus estudios de teología.
La táctica consistía en disimular al catolicismo de cara a un ambiente hostil, de igual
modo se tendía a adecuar sus reglas con el fin de hacerlo más atractivo. Por ejemplo, se
ampararon en la disposición del Concilio de Trento que estableció que en Bohemia y en
Alemania del sur los individuos recibieran la comunión en las dos especies, es decir, el
pan y el vino, tal como los protestantes lo reclamaban, en lugar del pan solamente,
como la tradición católica lo sostenía. De este modo se aspiraba a que quienes se
hubieran alejado del catolicismo volvieran a adoptarlo. En el mismo sentido puede
entenderse la convicción Papal, extendida en tiempos del acceso de María Tudor al
trono de Inglaterra, acerca de que quienes habían comprado tierras de la Iglesia católica
durante los reinados de Enrique VII y Eduardo VI estaban autorizados a conservarlas, así
estas personas estarían más inclinadas a someterse a Roma. En su conjunto estas
medidas bienintencionadas, que aspiraban a resaltar los atractivos del catolicismo,
significaron al mismo tiempo que su contenido corría el peligro de diluirse.
En los diversos territorios la eficacia de las misiones católicas para enfrentar a los
protestantes estuvo limitada por la mala organización y el poco apoyo que las mismas
recibieron. Así, la campaña de Noruega sólo se transformó en una realidad gracias a la
audacia inicial de “Norvegus” y de sus compañeros. Otro ejemplo lo brinda la falta de
respuesta que tuvieron tanto desde Roma como desde los jesuitas los pedidos de
intervención efectuados por los católicos escoceses. En 1623, según un registro, había
en Escocia tan sólo 4 jesuitas. Las misiones emprendidas en pequeña escala tuvieron
éxitos que no perduraron en el tiempo.
En 1598 Clemente VIII fundó una congregación especial de cardenales para
supervisar el trabajo misionero y en 1622 Gregorio XV creó una nueva congregación
para la propagación de la fe en la que sólo existía una jerarquía episcopal: la
Congregación de Propaganda Fide cuya acción se desplegaría en las tierras ocupadas
por protestantes y paganos. Entre 1622 y 1649 esta congregación fundó 46 nuevas
misiones y en 1627 un colegio especial fue creado en Roma con el fin de formar
misioneros. A su vez las demás misiones religiosas comenzaron a supervisar y a
coordinar más la tarea de sus miembros. Vicente de Paul, por ejemplo, mantenía la
estricta supervisión de los sacerdotes a través de la correspondencia que se enviaba a
los misioneros y que, de un modo u otro gracias a la circulación de información,
conectaba a los católicos de Francia, Italia, los protestantes de Polonia, los paganos del
norte de África del norte y de Madagascar así como a los habitantes de las montañas y
de las islas escocesas. De este modo un misionero podía reportar en 1652 que había
“descubierto 30 ó 40 personas de entre setenta, ochenta y cien años que jamás habían
sido bautizados”2.
La mejora de la administración del trabajo misionero tenía que ver con el aumento
del número de misioneros en los países extranjeros. La “expansión” misionera europea
comenzó en la década de 1490 con los viajes de Cristóbal Colón. A partir del siglo XVI los
europeos se esparcieron en América central, del sur y del norte, la India, Filipinas, Japón
así como en la China interior. Allí donde los exploradores y los colonos ponían sus pies
los sacerdotes los seguían. Los agustinos, por ejemplo, estaban ya en México en 1533 y
en Perú en 1550, ellos arribaron a las Filipinas en 1565, a Goa en 1572 y a China en
1575. Ellos fundaron casas religiosas en el Congo y en Angola en 1578, en Mascaq3 en
1596 y en 1623 ya estaban en Irak.
Puede decirse, en cierto modo, que la Iglesia católica compensó de modo exitoso la
pérdida de los territorios europeos gracias a su presencia en los territorios de ultramar.
Sin embargo esta expansión geográfica en el mundo no cristiano la condujo a la
confrontación. Como consecuencia por primera vez, luego de algunos siglos, la Iglesia
católica tuvo que confrontar a otras civilizaciones muy sofisticadas cuya cultura
constituía un desafío pues su desarrollo se había dado al margen del cristianismo.
Los primeros misioneros tendieron a considerar que los no europeos
necesariamente eran inferiores. Como consecuencia los pueblos indígenas debían ser
dirigidos y controlados. En 1677 Felipe de Pardo, quien en 1680 se transformó en
arzobispo de Manila, afirmaba que “las costumbre perversas de los filipinos, sus vicios y
sus ideas preconcebidas, hacían necesario que se los tratara como infantes, pese a que
2
Abelly, L. La vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul. Paris, 1664, p. 203.
3
Ciudad ubicada en el golfo de Omán. Nota del traductor.
tuvieran cuarenta o sesenta años” 4. Sin embargo los europeos admitieron que algunas
sociedades no europeas eran más admirables que otras. Al tope de esta escala se
encontraban China, Japón y algunos pueblos de la India, en el medio se situaban los
pueblos americanos y en la base las de África. La civilización europea era vista como la
superior.
Tales prejuicios se vieron reforzados por la idea de los misioneros acerca de que el
cristianismo era la única verdadera religión. En este contexto las demás religiones eran
vistas como resultantes del mal y de la ignorancia. Tras su arribo a Japón en 1549 5, el
Jesuita Francisco Javier sostenía que “este pueblo está lleno de idólatras y de enemigos
de Cristo”. En su informe dedicado a Malabar, una región situada al suroeste de la India,
otro jesuita llamado Diogo Gonçalves consideraba a las divinidades hindúes como
“demonios” y a las creencias locales como “supersticiones diabólicas” 6.
Dados estos prejuicios muchos misioneros eran pesimistas acerca de la posibilidad
de convertir voluntariamente a los no europeos y sus dudas tuvieron una aparente
confirmación debido a la resistencia de algunos pueblos a la acción misionera. Durante
la Guerra de Mixtón, que se desarrolló en México en 1541, este conflicto tomó la forma
del ataque a los monasterios y de la quema de los sacerdotes quienes fueron mutilados
y asesinados así como fueron “desbautizados” los convertidos a quienes se les lavó la
cabeza. El proceso de conversión conllevaba peligros, en una fecha tan tardía como el
siglo XVIII un chamán pagano del Paraguay mató a un jefe cristiano llamado rey al darle
de comer una papa envenenada. En la misma época Manuel Uriate al hablar de la
Misión de Mainas resumía así la reacción de los misioneros ante esta forma de
oposición: “estos pueblos bárbaros no escuchan la voz de los predicadores del
evangelio más que cuando escuchan el sonido del barril” 7.
Por esta razón muchos misioneros creían que una campaña de evangelización no
tenía chances de triunfar si todos los vestigios de la civilización pre-cristiana no eran
borrados por la fuerza. La conversión exigía de cada uno la renuncia absoluta a su
pasado pagano, no bastaba con adherir a la religión católica sino también con adoptar
4
Phelan, J. L. The Hispanization of the Phlippines: Spanish Aims and Filipino Responses, 1565-1700.
Madison, 1959, p. 189-190.
5
Schurhammer, G. Francis Xavier: his life, his time, vol. VI: Japan and China, 1549-1552. Rome, 1982, p.
91.
6
Gonçalves, Diogo, Historia do Malavar, ed. Wicki, J., Münster, 1955, p. 68, 70, 71, 94.
7
Boxer, C., R., Mary and Misogyny: Women in Iberian Expansion Overseas, 1415-1815, London, p. 73.
un estilo de vida europeo. Así, todos los templos, árboles sagrados e “ídolos” debían ser
destruidos, las ceremonias locales desterradas y las costumbres indígenas
reemplazadas. En México el proceso estuvo terminado, de modo virtual, en 1540: se
pensaba que el suelo ya estaba limpio y por lo tanto preparado para recibir a la nueva
civilización venida de Europa.
Pocos misioneros estaban bien informados acerca de las civilizaciones que ellos
contribuyeron a destruir. El conocimiento que tenían de las lenguas vernáculas era
desigual así como limitado el de las creencias locales. En cierto modo esta circunstancia
los alejaba de aquellos a quienes debían convertir. En Japón, por ejemplo, donde la
crucifixión era vista de modo tradicional como el signo de una muerte vergonzosa, no se
podía convencer a las élites acerca del rol que las cruces tenían en la Pasión de Cristo.
Por ello los franciscanos dejaron de exhibir sus crucifijos así como muchos otros
símbolos devocionales que se consideraban inapropiados en aquel contexto y cuya
ausencia resentía la eficacia de su tarea misionera. Del mismo modo la acción muchas
veces arbitraria de las autoridades seculares cristianas contribuyó a alejar a los nativos
de los misioneros. Tal es el caso del saqueo de la ciudad de Faza, situada en África
oriental, perpetrado por las autoridades portuguesas como consecuencia del asesinato
de un cristiano.
Esta indiferencia grosera a las creencias locales encuentra una explicación parcial en
el resurgimiento de las antiguas tradiciones apocalípticas y milenaristas durante los
siglos XVI y XVII. Jesús les había enseñado a sus discípulos que debían “ir al mundo para
enseñar el evangelio a todas las personas”8. Pero también había declarado que “la
buena nueva del Reino será proclamada en el mundo entero como un testimonio
expresado a todos los pueblos; será entonces cuando vendrá el fin” 9. Muchos cristianos
pensaban que el descubrimiento de las nuevas tierras en el oeste, sur y este de Europa
marcaba el inicio del fin del mundo. El jurista español Juan de Solórzano Pereira
sostenía en su Política Indiana, escrita en 1648, que “cuando el evangelio haya sido
predicado en el mundo entero el día del Juicio llegará”10. Los misioneros debían
predicar al mayor número de personas en un mínimo lapso de tiempo más allá de las
8
Mc 16, 15.
9
Mt 24, 14.
10
Solórzano Pereira, Juan, Política Indiana, Madrid, 1648, p. 29.
reacciones que dicha acción generara. Estas ideas fueron altamente influyentes en
México al inicio del siglo XVI así como en la segunda mitad de esta centuria en las zonas
fronterizas situadas al norte y sur de los territorios bajo influencia española en América.
Aquellas serán activas en los territorios portugueses en el siglo XVII.
Otro motivo que permite entender el rechazo despiadado de la cultura pagana sería
la penuria en que se desarrollaba la tarea de los misioneros. Las primeras campañas de
conversión fueron confiadas a individuos librados a su propia disciplina y esfuerzo. Ellos
debían recorrer vastos distancias y su responsabilidad abarcaba poblaciones grandes
que se repartían en pueblos que estaban dispersos y aislados en el espacio. Por lo tanto
no tenían tiempo para reflexionar sobre sus estrategias ni para desplegar una acción
pastoral sistemática. En el distrito peruano de Cajamarca, por ejemplo, hacia 1548 un
puñado de misioneros se encargaba de más de 500 pueblos. En las islas Bisayas, en
Filipinas, había menos de 30 jesuitas para 70.000 habitantes.
Estos factores impidieron toda acción misionera coherente. La preparación recibida
por quienes iban a ser bautizados era inadecuada. Muchos de los convertidos, por no
decir la mayoría, no habían comprendido nada acerca de la religión que iban a adoptar.
Muchos misioneros podían tener la voluntad de enseñar los rudimentos de la doctrina
pero su conocimiento superficial del idioma local les impedía explicar nociones
complejas como la de Trinidad. Los sermones de las misiones de ultramar que se han
conservado y que fueron usados para la conversión de los nativos son discutibles desde
este punto de vista. En México, por ejemplo, se les decía a los nativos que debían
aceptar al Dios de los cristianos porque sus dioses no les habían servido de nada
durante las guerras contra los españoles. Tales argumentos eran eficaces de cara a la
conversión pero no estaban basados en elementos evangélicos.
Del mismo modo algunos misioneros vacilaban acerca de la necesidad de continuar
con la instrucción religiosa de los nativos tras su bautismo. En México y en Filipinas
algunos misioneros no pensaban que conviniera dar la comunión a los nativos pues
dudaban acerca de la correcta comprensión del mensaje cristiano por parte de aquellos.
Así Diego de Bobadilla sostenía que “los filipinos a pesar de haber recibido nuestra
religión no tenían la inteligencia suficiente para adentrarse en la profundidad de sus
misterios” 11. A su vez en Japón el jesuita portugués Francisco Cabral en 1570 les negaba
a los neófitos la posibilidad de una formación completa en teología cristiana porque
“[…] si ellos devienen buenos teólogos […] ellos tendrán la tendencia a dividir la Ley de
Cristo en tantas herejías como sus ancestros hicieron nacer de la falsa doctrina de
Buda”12. En muchos casos los misioneros estaban convencidos acerca de la estupidez de
los convertidos cuando no inquietos en relación a su inteligencia, los misioneros
tendieron a simplificar sus enseñanzas. Sólo algunos de ellos estaban prestos a pensar
que los nativos pudieran ordenarse como sacerdotes. Hasta 1954 ningún africano había
sido ordenado sacerdote en Mozambique.
Los europeos, no hace falta decirlo, remarcaron los marcados contrastes entre la
doctrina católica y aquella de las sociedades paganas. En Perú, por ejemplo, un hombre
no podía casarse con una mujer si antes no había tenido relaciones sexuales con ella, se
sostenía que “una buena esposa debía haber sido concubina”13. Los compromisos, el
matrimonio y la vida familiar no eran concebidos de igual modo en Perú y en Europa.
Del mismo modo era difícil convencer a los nativos del Perú de la conveniencia del
matrimonio católico y de la inconveniencia de las relaciones sexuales pre-conyugales.
En el extremo oriente el contraste era más intelectual que social. Los budistas con
quienes Francisco Javier se entretenía en Japón no tenían la noción de más allá o de
creador personal, dos creencias fundamentales para el cristianismo. Para los budistas
las cosas no tenían ni principio ni fin.
A pesar de todo algunos misioneros afrontaron las dificultades relacionadas a la
afirmación de que todos los no-europeos eran necesariamente inferiores o que eran
irremediablemente incapaces de asimilar las doctrinas más complejas del cristianismo.
Vasco de Quiroga, quien fue el primer obispo de Michoacán en 1536, alababa a los
nativos de Nueva España por ser simples y naturales, él sostenía que ellos estaban
prestos a recibir cualquier doctrina que la Iglesia les enseñara. Para algunos misioneros
las sociedades paganas tenían una cierta comprensión de la religión más allá de la
11
Blair, E. H.; Robertson, J. A. (eds.). The Philippine Islands, 1493-1898, vol. XXIX, Cleveland (Ohio), 1905,
p. 295.
12
Boxer, C. R. Op. Cit., p. 85.
13
Ibid., p. 108.
ayuda prestada por las sagradas escrituras y la revelación cristianas. Hacia 1696 un
jesuita francés aseguraba que los chinos “conservaron el conocimiento de Dios por un
espacio de tiempo de dos mil años” 14. Como resultado surgirá, en forma paralela a los
brutales métodos arriba referidos, una estrategia misionera menos rígida e impaciente.
Los misioneros que se inscribían en esta línea reconocían que el proceso de
conversión era lento. Jerónimo Lalemant, un jesuita de América del norte, declaraba en
1642 que “no se transforma un bárbaro en cristiano en un día” 15. Tal transformación
demandaba organización y preparación. Para comenzar los misioneros debían usar un
lenguaje corriente para aproximarse a las personas en general. Así los misioneros
compilaron gramáticas y diccionarios de lenguas indígenas, ellos publicaron
traducciones de rezos, de sermones y de libros de devoción. El primer catecismo en
lengua náhuatl de México apareció en 1539, el primero en caracteres chinos en 1554 y
el primero en una lengua africana en 1624.
Estos misioneros reconocían la necesidad de comprender las creencias pre-cristianas
de los pueblos indígenas, del mismo modo estuvieron atentos a las consecuencias
emanadas de la destrucción de los ídolos y templos paganos. En su De Procuranda
Indorum Salute, un manual para misioneros escrito en 1577 que fue muy usado en la
América española, su influyente autor, el jesuita José de Acosta, declaraba que “las
tentativas orientadas a eliminar la idolatría por la fuerza, sin dar a los infieles el tiempo
necesario para que reciban de modo voluntario el evangelio, tenían por consecuencia
cerrar la puerta hacia el evangelio más que abrirla pese al objetivo pretendido” 16. Los
paganos tenían el derecho de ser tratados de manera humana y sus tradiciones debían
ser toleradas tanto como fuese posible. Francisco Xavier escribía, al hacer referencia a
Japón: “si alguna cosa no ofenden a Dios es preferible no cambiarlas”17. Convenía dejar
que los convertidos conservaran todas aquellas costumbres que no contradijeran de
modo abierto la religión cristiana, tal es el caso de los hábitos referidos a la comida y a
la bebida, la forma de heredar y de dotar a los miembros de una familia, las prácticas
funerarias y de enterramiento, etc. Un jesuita de Canadá, quien había sido destinado a
14
Le Comte, Louis, Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine, vol. II, Paris, 1969, p. 136.
15
Thwaites, R.G. (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, vol. XXIII, Cleveland (Ohio), 1898, p.
206-207.
16
Mateos, F. (ed.), Obras del P. José de Acosta de la Compañía de Jesús, Madrid, 1954, p. 561.
17
Schurhammer, G. Op. Cit., p. 239.
vivir entre los hurones, escribía en 1675 que “nosotros les hemos quitado todas las
supersticiones que ellos habían tomado del paganismo pero les hemos dejado todo
aquello que sirve al mantenimiento de la unión mutua que existe entre ellos” 18.
De este modo se pensaba que la predicación debía ser realizada de modo más
paciente y reflexivo. Según Acosta “la tarea es hacer progresar paso a paso entre los
indios el aprendizaje de las costumbres y de la disciplina cristianas al tiempo que se
sacan, de modo discreto, las costumbres supersticiosas y sacrílegas del estado
salvaje”19. Los misioneros eran enviados, por lo tanto, en pequeños grupos con el fin de
establecerse en un sitio y de ganarse para sí la simpatía de la comunidad. Los programas
de instrucción más completos estaban destinados a los niños mientras que para los
adultos se trataba de acercarles el mensaje cristiano del modo más fácil y comprensible.
A los filipinos, por ejemplo, se les enseñaron los diez mandamientos, el credo y los rezos
cristianos en forma de verso con el fin de que pudieran ser cantados durante el tiempo
en que trabajaban según una tradición propia del lugar.
Muchos misioneros adoptaron el estilo de vida local, ellos se vestían como los
nativos, atendían y respetaban las reglas sociales y de la etiqueta propias del lugar. En
los años 1580 Alessandro Valignano usaba los métodos de educación japoneses e
incitaba a sus compañeros a adoptar el estilo de vida de los japoneses así como a
respetarlos y a aceptarlos. Mateo Ricci, quien vivió en China entre 1583 y 1610, siguió
durante el tiempo de su residencia los ritos sociales del confucionismo. Él adaptó la
liturgia cristiana a las necesidades del calendario local y suprimió las fiestas que podían
ser ofensivas al cristianismo. Robert de Nobili siguió la misma política en la India y
respetó el sistema de castas hindú. Tales compromisos con las culturas no cristianas
ayudaron a que los misioneros estrecharan vínculos con la población local. Los
misioneros sólo podían albergar esperanzas acerca de la aceptación del evangelio tras el
despliegue de tales comportamientos.
Estas actitudes orientadas a lograr un acomodamiento de los misioneros en relación
a las sociedades locales de cara a la conversión no estuvieron exentas de peligros. La
18
Thwaites, R. G. Op. Cit., p. 32-33.
19
Mateos, F. Op. Cit., p. 502.
tradición local no se resentía tanto, al menos en la superficie, cuando la Sorbona
declaró que el castor era venenoso desde el punto de vista religioso y que, por lo tanto,
los convertidos canadienses debían no comerlo en tiempos de Cuaresma. Sin embargo
no sucedía lo mismo cuando dicho acomodamiento, tendiente a lograr una adaptación
local, ponía en peligro los aspectos más salientes de la doctrina católica. En algunas
regiones los misioneros estaban dispuestos a poner entre paréntesis las prescripciones
católicas acerca de la monogamia, si esto no se hacía las conversiones retrocederían.
Para algunos se trataba de acercar los cultos paganos a los cristianos. En Macao, sobre
la costa sur de China, la devoción budista de Kwan-yin fue reemplazada por la devoción
católica de la Virgen María. Como Kwan-yin era la patrona de los navegantes María
devino en “la estrella del mar”. Las imágenes de la virgen fueron asimiladas a las de
Kwan-yin. Con el fin de ser eficaces en el proceso de evangelización los misioneros
vinieron a reducir los elementos más distintivos del catolicismo hasta el punto de
hacerlos irreconocibles.
Este problema queda bien ilustrado en el intento de los misioneros por traducir
conceptos tales como Dios, pecado, etc., que eran centrales para la doctrina católica, y
que no tenían palabras equivalentes en muchas lenguas nativas. Como solución podían
usarse palabras locales que resultaban cercanas pero éstas daban lugar a asociaciones
erróneas en la mente de los nativos. En China Mateo Ricci se valió de la palabra china
“emperador” para aludir a Dios, del mismo modo los términos usados para referir a la
misa provenían del conjunto de ceremonias que los chinos poseían para honrar a sus
muertos.
En Japón, Francisco Javier pidió palabras prestadas al vocabulario budista para
componer su catecismo de los años 1549-1550, él se dio cuenta rápido que dicha
operación generaba malentendidos y por ello en 1551 se valió de palabras latinas para
referir diversos aspectos de la doctrina católica. Del mismo modo en México, Perú y
Filipinas los misioneros conservaron los términos españoles. Pero tal opción los condujo
de nuevo al problema que habían tratado de solucionar en un principio.
Ciertos misioneros pensaban que el único modo de convertir de modo verdadero a
los nativos consistía en ubicarlos en pueblos especiales donde se les iba a dar una
educación intensiva al margen de las influencias de su cultura nativa original. Las
“reducciones” fueron establecidas en diversas épocas en Canadá, México, Brasil y el
Paraguay, muchas veces con gran éxito. Pero a la larga esta opción resultó
insatisfactoria ya que en el momento de volver a reunir a los nativos reducidos con el
mundo exterior al de la reducción el peso del contexto fue abrumador.
Las dos estrategias misioneras que se han esbozado más arriba resultaron
insatisfactorias en términos absolutos. La primera estrategia estaba fundada sobre la
idea de que el individuo podía recibir la enseñanza de Dios gracias a un acto de libre
voluntad, sin revelación. Es decir, un pagano podía acceder a una parte importante de la
verdad por vía de la razón. Como consecuencia la Iglesia podía conservar los aspectos
positivos de la cultura indígena y proceder a construir otra nueva sobre la base de
aquella. El catolicismo podía ser enseñado sin necesidad de recurrir a su marco
europeo.
La otra estrategia ponía el acento en la necesidad de la revelación y de la gracia del
individuo. En otras palabras, un pagano por definición, no poseía ni una ni la otra. Po r
ello la cultura nativa no tenía nada valioso que debiera ser conservado en términos
absolutos, ésta podía ser suprimida y reemplazada.
Ninguna de las dos estrategias fue totalmente satisfactoria. La primera borraba los
contornos del catolicismo al punto de tergiversar de modo peligroso su mensaje; la
segunda exigía una ruptura de la vida social que hacía al cristianismo poco atractivo
para las personas.
En el fondo los misioneros de ultramar tenían que responder a las mismas cuestiones
fundamentales que sus colegas europeos quienes predicaban a los protestantes y
católicos. Estos interrogantes animaron el debate entre los jansenistas y sus adversarios
en torno al tema de la relación entre el libre arbitrio y la gracia. ¿El evangelio podía ser
reconciliado con la sociedad?, ante esta pregunta, ¿debía transigir la Iglesia y hacer
concesiones a la sociedad?
