8.

REVOLUCION SEXUAL
Por:
Antonio Hortelano,
en El amor y la sexualidad, Problemas actuales de moral, c.8,
vol. II, Sígueme, Salamanca, 1982, 231-270.

INTRODUCCION

El amor constituye hoy uno de los elementos más importantes de la revolución cultural que
estamos viviendo. Por una parte, el hombre de nuestro tiempo ha descubierto la importancia
del amor al tomar conciencia del papel que el «nosotros» debe ocupar en la sociedad del
futuro. Hemos dominado las cosas gracias a la ciencia y la técnica hasta límites
verdaderamente insospechados para los hombres de las generaciones que nos precedieron. Con
precisión matemática podemos llegar a la luna y dominar las grandes fuerzas de la naturaleza
como la energía atómica. Pero esto no nos basta. Queremos más que tener cosas llegar a ser
personas libres y respetadas de hecho por los demás como únicas e irrepetibles. Y sabemos
que no podemos ser un yo sino frente a un tú con quien hacer un nosotros.

Pero esta tarea de darnos unos a otros nos resulta extraordinariamente difícil. A veces, en
momentos de desaliento, llegamos incluso a pensar que Nietzsche tenía razón cuando afirmaba
que no nos queda más que esta alternativa: o morder a los otros en la convivencia o mordernos
a nosotros en la soledad. Y, sin embargo, tenemos un ansia irreprimible de amar. Y estamos
convencidos de que sólo amando llegaremos a ser nosotros mismos. La verdadera madurez
psicológica consiste en superar el complejo narcisista que nos amenaza constantemente. Y en
esto, evangelio y psicología coinciden maravillosamente. También Jesús, como cualquier buen
pedagogo, nos dice que sólo el que se da puede encontrarse a sí mismo.

La moral es la conciencia crítico-dinámica del mundo. Pero el mundo nos interpela en estos
momentos desde lo más profundo de sí mismo para estudiar con él, sin prejuicios de ninguna
clase y de cara al futuro, lo que vamos a hacer con el amor, esa inmensa fuerza que hemos
tenido reprimida por tanto tiempo y que nos está explotando en las manos actualmente.

Esta gigantesca revolución cultural en que estamos metidos nos plantea la cuestión urgente de
cómo van a ser en el futuro el matrimonio y la familia, que han sido hasta ahora el lugar
privilegiado del amor. ¿Cómo responder de un modo honesto y válido a este urgente desafío?

Como dice J. David, uno de los fenómenos más importantes de la segunda mitad del siglo XX
parece ser la batalla que se está librando en torno a la familia. Puede ser que éste llegue a ser
el acontecimiento decisivo de nuestra época. De esta batalla dependerá en gran parte el futuro
y la supervivencia de nuestra civilización (1).

La familia en estos momentos es mucho más fuerte y estable de lo que parece deducirse de
muchas informaciones aparecidas en los medios de comunicación social. Y esto se debe
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 2

fundamentalmente a que la familia normal no es noticia periodística. Sin embargo creemos

que la actual familia nuclear urbana, característica de nuestra sociedad, está en crisis y que
esta crisis se va a acentuar probablemente en los próximos años, no necesariamente para mal,
sino para dejar paso a un nuevo tipo de familia que será en gran parte lo que nosotros
queramos y decidamos (2).

Las causas de la crisis de la familia moderna son muy variadas, pues se trata de un fenómeno
complejo. Estas nos parecen las más importantes: la movilidad migratoria de la familia con su
incidencia negativa en el arraigo y cohesión de la misma; la excesiva reducción de la familia
nuclear urbana (padre, madre y dos o tres hijos) con exclusión de los ancianos, los solteros y
hasta los mismos niños pequeños cuando las madres trabajan; la no preparación de los
cónyuges para la intimidad familiar propia de nuestro tiempo (diálogo y ternura); la
incapacidad de la familia para asumir de un modo constructivo la mayor esperanza de vida
(unos 75 años), que hace que los cónyuges, al emanciparse los hijos, se queden el uno frente al
otro sin saber qué hacer con los treinta o cuarenta años que les restan de vida; la insensibilidad
social de la mayor parte de las familias como tales que no han sabido superar el lastre burgués
y conservador que arrastran para convertirse en agentes de cambio y de liberación integral del
hombre y de la sociedad; la erosión de la estabilidad familiar como consecuencia de la actual
alergia a las estructuras, sean las que sean, y a los compromisos definitivos de una vez para
siempre, y como consecuencia también de la permisividad moral de una sociedad en que
conviven de la noche a la mañana hombres y mujeres; la intimidación y eclipse de los valores
y en especial de los valores religiosos que tanto han contribuido hasta ahora a dar un carácter
sagrado y trascendental a la familia en occidente.

Es evidente que ante esta crisis se impone la creación de nuevos modelos familiares que,
salvando los valores fundamentales trasmitidos por nuestros mayores, sepan adaptarse
trasculturalmente a las nuevas situaciones y responder creativamente a las inquietudes y
esperanzas de las nuevas generaciones.

Esta nueva familia debería ser más abierta (grupos de matrimonios o superfamilia), más íntima
y entrañable, más comprometida socialmente y, en el caso de los creyentes, más mistérico
cristiana en el sentido profundo y sacramental de la palabra.

La literatura sobre el amor y la familia en la segunda mitad del siglo XX es inmensa (3).
Desde los años cincuenta se han publicado numerosísimos libros sobre la familia en general
(4) y sobre los temas candentes, a veces explosivos, que el amor y el matrimonio han ido
poniendo sobre el tapete, con una rapidez vertiginosa y acelerada.

En este texto estudiaremos sobre el amor: la revolución sexual, los diversos elementos que
integran el fenómeno del amor (sexualidad, amistad, socialización y misterio cristiano), la
nueva evaluación ética de la sexualidad y el amor y los principales y más explosivos
problemas que se nos plantean hoy en este campo, como son: el pudor, la masturbación, la
prostitución, las relaciones sexuales extramatrimoniales, la paternidad responsable y el
divorcio.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 3

8: REVOLUCION SEXUAL
Por:
Antonio Hortelano,
en El amor y la sexualidad, Problemas actuales de moral, c.8,
vol. II, Sígueme, Salamanca, 1982, 231-270.

El protagonista de la novela Opiniones de un payaso del premio Nobel H. Böll pone al rojo
vivo el problema de la revolución sexual. Encarándose con los funcionarios religiosos del
matrimonio, les dice:

Con Marie todo iba bien, mientras ella se preocupaba por mi alma, pero vosotros le habéis
inculcado el preocuparse por su propia alma, y ahora ocurre que yo, a quien falta el órgano
para la metafísica, me preocupo por el alma de Marie. Si se casa con Züpfner, caerá en un
verdadero pecado. Esto he comprendido de vuestra metafísica: es fornicación y adulterio lo
que ella comete y el prelado Sonunerwild es un alcahuete.

En nombre de la moral tradicional precisamente se pretende en este caso considerar pecado

desligarse del hombre a quien se ama de verdad para arreglar los papeles y salvar la moralidad
consuetudinaria (5).

En realidad desde Freud y después de muchos siglos de represión sexual, estamos asistiendo a
una verdadera revolución en el campo del sexo y del amor, que, si bien todavía no ha
cambiado radicalmente las estructuras sociales de la familia, las ha afectado notablemente (6).

La revolución sexual como fenómeno explosivo se inicia con Freud (7) y en este momento se
manifiesta a nivel biológico-genético, psicológico profundo, sociológico y religioso-moral.

1. Revolución sexual biológico-genética

En 1962, los doctores J. D. Watson y F. H. C. Crick recibieron el premio Nobel por descubrir
la molécula ADN. Desde entonces, los adelantos en genética se han precipitado a ritmo
creciente. La biología molecular está a punto de estallar y salir de los laboratorios. Los nuevos
conocimientos genéticos nos permitirán trajinar con la herencia humana y manipular los genes
para crear versiones completamente nuevas del hombre.

Una de las posibilidades más fantásticas es que el hombre podrá hacer copias biológicas
exactas de sí mismo. A través de un procedimiento denominado cloning, será posible obtener
del núcleo de una célula adulta un nuevo organismo que tenga las mismas características
genéticas de la persona que suministre aquel núcleo celular. La «copia» humana resultante
iniciará la vida con un caudal genético idéntico al del donante, aunque las diferencias
culturales alteren después la personalidad o el desarrollo físico del clone. El cloning hará
posible que las personas se vean nacer de nuevo y llenen el mundo de hermanos gemelos.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 4

¿Está muy cerca el cloning? «Se ha realizado ya con anfibios –dice el premio Nobel Joshua
Lederberg– y tal vez alguien lo está haciendo ahora con mamíferos. No me sorprendería
enterarme de ello el día menos pensado. En cuanto al momento en que alguien tendrá el valor
de probarlo con el hombre, no tengo la menor idea. Me atrevería a situarlo en una escala
temporal de cero a quince años, a contar desde ahora» (8).

Durante estos mismos quince años, los científicos aprenderán también el modo en que se
desarrollan los diversos órganos del cuerpo, y empezarán sin duda a hacer experimentos sobre
varios medios de modificarlos. Dice Lederberg: «tales como el tamaño del cerebro y ciertas
cualidades sensoriales del mismo serían directamente controladas, en su desarrollo... Creo que
esto ocurrirá muy pronto».

Conviene que los legos comprendan que Lederberg no es en modo alguno el único miembro
de la comunidad científica que se siente preocupado. Sus temores sobre la revolución
biológica son compartidos por muchos de sus colegas. Las cuestiones éticas, morales y
políticas suscitadas por la nueva biología espantan a la mente. ¿Quién vivirá y quién morirá?
¿qué es el hombre? ¿quién controlará la investigación en estos campos? ¿cómo habrán de
aplicarse los nuevos descubrimientos? ¿no provocaremos horrores para los cuales está el
hombre totalmente impreparado? En opinión de muchos científicos del mundo, se acerca la
hora de un «Hiroshima biológico».

1. Revolución sexual

Imaginemos, por ejemplo, las implicaciones de los avances biológicos en lo que podríamos
llamar «tecnología del nacimiento». El doctor E. S. E. Hafez, biólogo universalmente
respetado de la universidad del Estado de Washington, sugirió públicamente, fundándose en
sus propios y asombrosos trabajos sobre la reproducción, que dentro de diez o quince años una
mujer podría comprar un diminuto embrión congelado, llevarlo al médico, hacer que éste lo
injerte en su útero, llevarlo durante nueve meses, y parirlo como si hubiese sido concebido
dentro de su propio cuerpo. Desde luego, el embrión se vendería con la garantía de que el niño
resultante no padecería ningún defecto genético. La compradora podría saber también, por
anticipado, el color de los ojos y del cabello del niño, su sexo, su probable estatura al hacerse
mayor y su probable índice de inteligencia.

En realidad llegará un momento en que incluso se podrá prescindir del útero femenino. Los
niños serán concebidos, alimentados y criados fuera del cuerpo humano. Indudablemente sólo
es cuestión de años para que el trabajo iniciado por el doctor Daniele Petrucci en Bolonia y
por otros científicos en los Estados Unidos y la Unión Soviética, permita a las mujeres tener
hijos sin las molestias del embarazo.

Las opciones morales y emocionales con que habremos de enfrentarnos en las próximas
décadas hacen vacilar la mente. Estas maravillas biológicas no sólo pueden convertirse en
realidad, sino que lo más probable es que así sea. A pesar de las profundas cuestiones éticas
sobre si deberían llegar a ser realidad, persiste el hecho de que la curiosidad científica es, por
sí sola, una de las más poderosas fuerzas impulsoras de nuestra sociedad (9).
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 5

En todo esto hay todavía indiscutibles elementos de ciencia ficción, pero, a juzgar por las
investigaciones en marcha, no parece que la realidad vaya a ser muy diferente, como ha puesto
de relieve el Instituto americano de bioética de la fundación Kennedy. Y esa realidad va a
afectar, como es evidente, a las relaciones sexuales.

2. Revolución sexual psicológico-profunda

a) Marcuse

H. Marcuse parte de la tesis sustentada por Freud, particularmente en El malestar en la cultura,

de que la civilización necesita una rápida restricción del «principio del placer». Pero, a la luz
de la propia teoría freudiana, y basándose en las posibilidades de la civilización llegada a su
madurez, H. Marcuse aduce que la existencia misma de ésta depende de la abolición gradual
en todo lo que constriña las tendencias instintivas del hombre, del fortalecimiento del instinto
vital y de la liberación del poder constructivo del eros.

Marcuse piensa que la cultura occidental ha creado los prerrequisitos para el surgimiento de
una civilización no represiva, lo que le lleva a un replanteamiento de la teoría freudiana en
pugna con E. Fromm, K. Horney, H. Starck Sullivan y otros neofreudianos, que, según
Marcuse, han abandonado algunos de los descubrimientos más decisivos de la teoría
psicoanalítica.

1) Represión sexual

Las causas de la represión sexual son muy complejas según Freud, nos dice Marcuse. Vamos a
analizar algunas de ellas.

a) El placer igual a muerte

El placer, en efecto, una vez satisfecho, provoca un relajamiento que tiene mucho de muerte.
Nada de extraño que el placer produzca con frecuencia sensación de hastío y aburrimiento. «Si
es verdad que la vida está gobernada por el principio de Fechrier del equilibrio constante,
consiste en un continuo descenso hacia la muerte» (El yo y el ello). De esta manera el placer
aparece vinculado el principio del Nirvana y como una expresión suya.

Sin embargo, la primacía del principio del Nirvana, la aterradora convergencia del placer y la
muerte, se disuelve tan pronto como es establecida. Los instintos de la vida (eros) ganan
ascendencia sobre los instintos de la muerte. Continuamente, cancelan y retardan el «descenso
hacia la muerte» (10).

b) La realidad exige la represión del placer

El ello está libre de las formas y principios que constituyen al individuo consciente, social. No
se ve afectado por el tiempo ni perturbado por contradicciones; no conoce «valores», ni el bien
y el mal, ni tiene moral (Nuevas aportaciones al psicoanálisis). No aspira a la auto
conservación (Esquema del psicoanálisis); sólo lucha por la satisfacción de sus necesidades
instintivas, de acuerdo con el principio del placer (Nuevas aportaciones al psicoanálisis).
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 6

Bajo la influencia del mundo exterior (el medio ambiente), una parte del ello que está dotada
con los órganos necesarios para la recepción de los estímulos y su protección, se desarrolla
gradualmente como el yo. Es el mediador entre el ello y el mundo exterior. La percepción y la
conciencia son sólo la más pequeña y más superficial parte del Yo, la parte topográficamente
más cercana al mundo exterior; pero, gracias a esta serie de instrumentos (el sistema
perceptivo consciente) el yo mantiene su existencia, observando y probando la realidad,
tomando y conservando una «verdadera imagen» de ella, adaptándose a la realidad y
alterándola de acuerdo con su propio interés. Así, el yo tiene la tarea de «representar el mundo
externo ante el ello, y por tanto de salvarlo; porque el ello, luchando ciegamente por gratificar
sus instintos, sin tomar en cuenta el poder superior de las fuerzas exteriores, no podría de otro
modo escapar a la aniquilación». Al realizar esta tarea, la principal función del yo es
coordinar, alterar, organizar y controlar los impulsos instintivos del ello para minimizar los
conflictos con la realidad, reprimir los impulsos que son incompatibles con la realidad,
«reconciliar» a otros con la realidad cambiando su objeto, retrasando o desanimando su
gratificación, trasformando su forma de gratificación, uniéndolos con otros impulsos, y así
sucesivamente. De este modo, el yo «destrona al principio del placer, que ejerce un
indiscutible imperio sobre los procesos en el ello, y lo sustituye por el principio de la realidad,
que ofrece mayor seguridad y más amplias posibilidades de éxito» (11).

c) El trabajo se hace mediante sustracción a la energía sexual

El síndrome instintivo «infelicidad y trabajo» se repite a lo largo de las obras de Freud, y su

interpretación del mito de Prometeo está centrada en la conexión entre el discurso de la pasión
sexual y el trabajo civilizado (El malestar en la cultura). El trabajo básico en la civilización no
es libidinal, es esfuerzo; ese esfuerzo es «desagrado» y ese desagrado tiene que ser fortalecido.
Porque, ¿qué motivo puede inducir al hombre a dirigir su energía sexual hacia otros usos si sin
ningún arreglo puede obtener un placer totalmente satisfactorio? Si no hay un «instinto del
trabajo» original, la energía requerida para el trabajo (desagradable) debe ser extraída de los
instintos primarios, de los instintos sexuales y destructivos. Puesto que la civilización es
principalmente la obra de eros, es antes que nada extracción de la libido. La cultura «obtiene
una gran parte de la energía mental que necesita sustrayéndola de la sexualidad» (El malestar
en la cultura) (12).

d) La culpabilidad sexual como precio del proceso

Freud atribuye al sentido de culpa un papel decisivo en el desarrollo de la civilización; más

aún, establece una correlación entre el progreso y el aumento del sentido de culpa. El expone
su intención: «representar el sentido de culpa como el problema más importante en la
evolución de la cultura, y comunicar que el precio del progreso en la civilización se paga
perdiendo la felicidad mediante la elevación del sentido de culpa» (El malestar en la cultura).
Recurrentemente, Freud subraya que, conforme progresa la civilización, el sentido de culpa es
«desfortalecido» «intensificado», va «cada vez en aumento».

Hemos repasado brevemente la prehistoria del sentido de culpa; tiene origen en el complejo de
Edipo y fue adquirido cuando el padre fue asesinado por la asociación de hermanos. Ellos
satisfacieron su instinto agresivo, pero el amor que tenían por su parte les provocó
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 7

remordimiento, creó el super yo por identificación y, así, creó las restricciones que deberían
prevenir una repetición del acto. Subsecuentemente, el hombre se abstiene del acto; pero de
generación en generación el impulso agresivo revive dirigido contra el padre y sus sucesores,
y de generación en generación llega a ser entonces una fuente dinámica de conciencia; cada
nuevo abandono de la gratificación aumenta sus severidad e intolerancia… cada impulso de
agresión que dejamos de gratificar es asumido por el super yo y va a aumentar su agresividad»
(contra el yo) (13).

Esto se agraba si tenemos en cuenta el carácter ancestral de la moral.

Los principios morales «que el niño mama de las personas responsables de su manutención
durante los primeros años de su vida» reflejan «ciertos ecos filogenéticos del hombre
primitivo» (Alexander, The psychoanalysis of the total personality). La civilización todavía
está determinada por la herencia arcaica y esta herencia, como afirma Freud, incluye «no sólo
disposiciones, sino también contenidos ideológicos, huellas en la memoria de las experiencias
de generaciones anteriores». La psicología individual es así, en sí misma, psicología de grupo,
en tanto que el individuo mismo todavía tiene una identidad arcaica con las especies. Esta
herencia arcaica es un puente sobre el «abismo que separa a la psicología individual de la
psicología de masas» (Moisés y el monoteísmo) (14).

A lo largo de los siglos se ha ido creando poco a poco una moral represiva de la sexualidad,
que está íntimamente vinculada con la lucha por la existencia.

El factor exógeno aquí es la ananke, la lucha consciente por la existencia. Esta fortalece los
controles represivos de los instintos sexuales (primero mediante la violencia bruta del padre
original, luego mediante la institucionalización y la interiorización) tanto como la
trasformación del instinto de la muerte en agresión y moral socialmente útiles. Esta
organización de los instintos (que en realidad es un largo proceso) crea la división civilizada
del trabajo, el progreso y «la ley y el orden», pero también inicia la cadena de sucesos que
llevan al debilitamiento progresivo de eros y, por tanto, al aumento de la agresividad y el
sentimiento de culpa. Este desarrollo no es «inherente» a la lucha por la existencia más que en
la organización opresiva (15).

2) Liberación sexual

Si la represión sexual ha sido compleja, no lo va a ser menos la liberación.

a) Recuperación del tiempo perdido

En todos los procesos de liberación sexual nos encontramos con una sensación más o menos
solapada de recuperación del tiempo perdido. «Eso se dice antes». Y muchas de las reacciones
conservadoras a ultranza en materia sexual parecen lindar con el ridículo que experimentan
algunos ante el hecho de haber perdido el tiempo inútilmente.

Si la memoria se mueve hacia el centro del psicoanálisis como una forma de «conocimiento»
decisiva, es por algo mucho más importante que un mero recurso terapéutico. El valor
terapéutico de la memoria se deriva del verdadero valor de la memoria. Su verdadero valor
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 8

yace en la función específica de la memoria de preservar promesas y potencialidades que son

traicionadas e inclusive proscritas por el individuo maduro, civilizado, pero que han sido
satisfechas alguna vez en su tenue pasado y nunca son olvidadas por completo. El principio de
la realidad restringe la función cognoscitiva de la memoria, su relación con la pasada
experiencia de la felicidad que despierta el deseo de su recreación consciente. La liberación
psicoanalítica de la memoria hace estallar la racionalidad del individuo reprimido. En tanto el
conocimiento da lugar al re-conocimiento, las imágenes e impulsos prohibidos de la niñez
empiezan a decir la verdad que la razón niega. La regresión asume una función progresiva. El
pasado redescubierto proporciona niveles críticos que han sido convertidos en tabúes por el
presente. Más aún, la restauración de la memoria está acompañada de la restauración del
contenido cognoscitivo de la fantasía. La teoría psicoanalítica elimina estas facultades de la
esfera libre de compromiso del soñar despierto y la ficción y recaptura sus verdades estrictas.
El peso de estos descubrimientos debe destrozar con el tiempo el marco dentro del que fueron
hechos y al que fueron confinados. La liberación del pasado no termina con la reconciliación
con el presente. Contra el restringimiento personalmente impuesto del descubridor, la
orientación hacia el pasado tiende hacia una orientación hacia el futuro. La recherche du
temps perdu llega a ser el vehículo de la futura liberación (16).

b) La fantasía como liberación inconsciente de la sexualidad

En la teoría de Freud, las fuerzas mentales opuestas al principio de la realidad aparecen

relegadas principalmente al inconsciente y operando desde él. El mando del principio del
placer tiene lugar sólo en los procesos inconscientes más profundos y más arcaicos. Estos no
pueden proporcionar ningún modelo para la construcción de la mentalidad no represiva, ni
pueden servir como comparación para establecer el verdadero valor de tal construcción. Pero
Freud separa la fantasía como la única actividad mental que conserva un alto grado de libertad
con respecto al principio de la realidad, inclusive en la esfera del consciente desarrollado.
Recogemos su descripción en Los principios del acontecer psíquico: con la introducción del
principio de la realidad una manera de actividad mental fue aislada; se la dejó fuera de la
experimentación de la realidad y permaneció subordinada tan sólo al principio del placer. Esta
manera de actividad es la fantasía (das Phantasieren) que empieza a funcionar en los juegos
infantiles y después, afirmándose bajo la forma del soñar despierto, abandona su dependencia
de los objetos reales.

La fantasía juega una función decisiva en la estructura mental. Liga los más profundos
yacimientos del inconsciente con los más altos productos del consciente (el arte), los sueños
con la realidad; preserva los arquetipos del género, las eternas, aunque reprimidas ideas de la
memoria individual y colectiva, las imágenes de libertad convertidas en tabúes. Freud
establece una doble conexión «entre los instintos sexuales y la fantasía» por un lado y «entre
los instintos del yo y las actividades de la conciencia», por otro. La dicotomía es insostenible,
no sólo a la vista de las posteriores formulaciones de la teoría de los instintos (que abandona la
posible existencia de los instintos del yo), sino también por la incorporación de la fantasía
dentro de la conciencia artística (e inclusive dentro de la moral). Sin embargo, la afinidad
entre la fantasía y la sexualidad sigue siendo decisiva para el funcionamiento de la primera.

El reconocimiento de la fantasía (la imaginación) como un proceso del pensamiento con leyes
propias y valores verdaderos no era nuevo en la psicología y la filosofía; la contribución
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 9

original de Freud yace en el intento de mostrar la génesis de esta forma de pensamiento y sus
conexiones esenciales con el principio del placer. El establecimiento del principio de la
realidad establece una división y una mutilación de la mente que inevitablemente determina
todo su desarrollo. Los procesos mentales anteriormente identificados en el yo del placer son
divididos ahora: su corriente principal es canalizada dentro del dominio del principio de la
realidad y es obligada a acomodarse a sus exigencias. Condicionada así, esta parte de la mente
obtiene el monopolio de la interpretación, la manipulación y la capacidad de alterar la
realidad, de gobernar la memoria y el olvido, inclusive de definir lo que es la realidad y cómo
debe ser usada y trasformada. La otra parte del aparato mental permanece libre del control del
principio de la realidad, al precio de llegar a ser impotente, inconsecuente, irrealista. Si el yo
era anteriormente guiado y condicionado por la totalidad de su energía mental, ahora sólo es
guiado por la parte de él que se adapta al principio de la realidad. Tan sólo esta parte debe
determinar los objetivos, normas y valores del yo; bajo la forma de razón llega a ser la única
depositaria de la capacidad de juicio, de la verdad y lo racional; decide lo que es útil y
utilizable, bueno y malo. La fantasía, como un proceso mental separado, nace y al mismo
tiempo es dejada atrás por la organización del yo de la realidad dentro del yo del placer. La
razón prevalece; llega a ser poco agradable, pero útil y correcta; la fantasía permanece como
algo agradable, pero llega a ser inútil, falsa, un simple juego, una forma de soñar despierto.
Como tal, sigue hablando el lenguaje del principio del placer, de la libertad de la represión, del
deseo y la gratificación no inhibidos, pero la realidad actúa de acuerdo con las leyes de la
razón, que ya no están relacionadas con el lenguaje de los sueños.

Sin embargo, la fantasía (la imaginación) conserva la estructura y las tendencias de la

«psique» anteriores a su organización por la realidad, anteriores a su llegada a ser un
«individuo» colocado frente a los demás individuos. O por el mismo motivo, como el ello, al
cual permanece relacionada, la imaginación preserva el «recuerdo» del pasado subhistórico,
cuando la vida del individuo era la vida del género; permanece relacionada con la imagen de la
unidad inmediata entre lo universal y lo particular bajo el dominio del principio del placer. En
contraste, toda la historia subsecuente del hombre se caracteriza por la destrucción de la
unidad original. La posición del yo «dentro de su capacidad como organismo individual
independiente» llega a estar en conflicto consigo mismo «en su otra capacidad como miembro
de una serie de generaciones» (Introducción al psicoanálisis). El género vive ahora en la
conciencia un conflicto siempre renovado entre los individuos y entre ellos y su mundo. El
progreso bajo el principio de actuación actúa a través de estos conflictos. El principium
individuationis, llevado a cabo por este principio de la realidad da lugar a la utilización
represiva de los instintos primarios, que siguen luchando, cada uno de acuerdo con su propia
manera, por conciliar el principitan individuationis, mientras son constantemente desviados de
su objetivo por el mismo progreso que su energía sostiene. En este esfuerzo, ambos instintos
son sojuzgados. Dentro y contra del mundo del antagonista principium individuationis la
imaginación sostiene las protestas del individuo total, la unión con el género y con el pasado
arcaico.

En la teoría de Freud la liberación de la represión es un asunto del inconsciente, del pasado

humano subhistórico e inclusive subhumano, de procesos primarios biológicos y mentales;
consecuentemente, la idea de un principio de la realidad no represiva es un asunto de
retrogresión. Que tal principio pueda llegar a ser una realidad histórica, un problema de
desarrollo de la conciencia, que las imágenes de la fantasía puedan referirse a un futuro
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 10

inconquistado de la humanidad antes que a su pasado (malamente) conquistado, todo esto le

parece a Freud, a lo más, una agradable utopía.

El peligro de abusar del descubrimiento del verdadero valor de la imaginación para las
tendencias retrogresivas es ejemplificado por la obra de Karl Jung. Con más énfasis que Freud,
él ha insistido en la fuerza cognoscitiva de la imaginación. Según K. Jung, la fantasía está
unida «de una manera indistinguible» con todas las demás funciones mentales; aparece «unas
veces como la original, otras como la última y más audaz síntesis de todas las capacidades».
La fantasía es por encima de todo la «actividad creadora de la que salen las respuestas a todas
las preguntas contestables»; es la madre de todas las posibilidades, en la que todos los
opuestos mentales tanto como los conflictos entre el mundo externo y el interno están unidos».
La fantasía ha construido siempre el puente entre las inconciliables demandas del objeto y el
sujeto, la extroversión y la introversión (14).

El carácter simultáneamente retrospectivo y expectante de la imaginación es establecido así

claramente; mira no sólo hacia atrás, hacia un pasado aborigen dorado, sino también hacia
adelante, hacia todas las posibilidades todavía irrealizadas, pero realizables. Pero desde las
primeras obras de Jung, el acento se coloca en las cualidades retrospectivas y
consecuentemente «fantásticas» de la imaginación: el pensamiento soñador «se mueve de una
manera retrógrada hacia el material crudo de la memoria», es una «regresión a la percepción
original» (18).

En el desarrollo de la psicología de Jung sus tendencias oscurantistas y reaccionarias han

llegado a ser predominantes y han eliminado las profundas percepciones críticas de la
metapsicología de Freud (19).

El verdadero valor de la imaginación se relaciona no sólo con el pasado, sino también con el
futuro. Las formas de libertad y felicidad que invoca claman por liberar la realidad histórica.
En su negativa a aceptar como finales las limitaciones impuestas sobre la libertad y la
felicidad por el principio de la realidad, en su negativa a olvidar lo que puede ser, yace la
función crítica de la fantasía. «Reducir la imaginación a la esclavitud –inclusive si la llamada
felicidad es puesta en juego– significa violar todo lo que uno encuentra en su ser más interior
de justicia suprema. Sólo la imaginación me dice lo que puede ser» (20).

Los surrealistas reconocieron las implicaciones revolucionarias de los descubrimientos de

Freud: «la imaginación está cerca quizás de reclamar sus derechos». Pero, cuando
preguntaron: «¿No pueden aplicarse también los sueños a la solución de los problemas
fundamentales de la vida?» fueron más allá del psicoanálisis al exigir que el sueño se
convierta en realidad sin comprometer su contenido. El arte se unió a la revolución. La
adhesión sin compromisos al valor estricto de la imaginación abarca a la realidad de una
manera más completa. Que las proposiciones de la imaginación artística sean falsas en
términos de la organización actual de los hechos pertenece a la esencia de su verdad. Este gran
rechazo es la protesta contra la represión innecesaria, la lucha en favor de la última forma de
libertad «vivir sin angustia». Pero esta idea sólo puede formularse sin castigo en el lenguaje
del arte. Dentro del contenido más realista de la teoría política e inclusive dentro de la filosofía
ha sido difamado como una utopía casi universalmente (21).
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 11

c) La explosión dionisíaca frente a la opresión de la razón

El intento de trazar una construcción de la cultura más allá del principio de actuación es
«irrazonable» en un sentido estricto. La razón es la racionalidad del principio de actuación.
Inclusive al comienzo de la civilización occidental, mucho antes de que este principio fuera
institucionalizado, la razón fue definida como un instrumento de restricción, de supresión
instintiva: el dominio de los instintos. La sexualidad fue considerada eternamente hostil y
contraria a la razón. Las categorías dentro de las que la filosofía ha comprendido la existencia
humana han mantenido la conexión entre la razón y la supresión. Todo lo que pertenece a la
esfera de la sexualidad, el placer, el impulso tiene la connotación de ser antagonista a la razón.
Se ve como algo que tiene que ser subyugado, restringido. El lenguaje de todos los días ha
preservado esta valoración. Las palabras que se aplican a esta esfera llevan consigo el sonido
del sermón o el de la hostilidad. Desde Platón hasta las Schund und Schmutz, leyes del mundo
moderno, la difamación del principio del placer ha demostrado su poder irresistible.

Sin embargo, el dominio de la razón represiva (teórico y práctico) nunca fue completo. Su
monopolio del conocimiento nunca quedó sin respuesta. Cuando Freud subrayó el hecho
fundamental de que la fantasía (la imaginación) guarda una verdad que es incompatible con la
razón, estaba siguiendo una larga tradición histórica. La fantasía es cognoscitiva en tanto que
preserva la verdad del gran rechazo, o, positivamente en tanto que protege, contra toda razón,
las aspiraciones de una realización integral del hombre y la naturaleza que son reprimidas por
la razón. La cultura del principio de actuación se inclina ante las extrañas verdades que la
imaginación mantiene vivas en el arte popular y los cuentos de hadas, en la literatura y el arte;
ellas han sido interpretadas con aptitud y han encontrado su lugar en el mundo popular y el
académico. Sin embargo, el esfuerzo por derivar de estas verdades el contenido de un
principio de la realidad válido que sobrepasara al prevaleciente ha sido enteramente
inconsecuente. La declaración de Novalis acerca de que «todas las facultades y fuerzas
externas deben ser deducidas de la imaginación productiva» (22) ha permanecido como una
curiosidad, del mismo modo que el programa surrealista de pratiquer la poésie. La insistencia
en que la imaginación provee medidas para las actitudes existenciales, para practicarlas y para
utilizar sus posibilidades históricas, aparece como una actitud infantil. Sólo los arquetipos,
sólo los símbolos han sido aceptados, y su significación se interpreta usualmente en términos
de estados filogenéticos u ontogenéticos superados hace mucho tiempo, antes que en términos
de madurez individual y cultural.

El héroe cultural predominante es el embaucador y (sufriente) rebelde contra los dioses, que
crea la cultura al precio del dolor perpetuo. Simboliza la productividad, el incesante esfuerzo
por dominar la vida, pero en su productividad, la bendición y la movilización, el progreso y la
fatiga están indiscutiblemente mezclados. Prometeo es el héroe arquetípico del principio de
actuación. Y en el mundo de Prometeo, Pandora, el principio femenino, la sexualidad y el
placer, aparece como una maldición, es destructiva, destructora. ¿Por qué son tal maldición las
mujeres? La denuncia del sexo con la que la sección (en El Prometeo de Hesíodo) concluye,
subraya sobre todas las cosas su improductividad; ellas son zánganos inútiles; «un objeto de
lujo en el presupuesto de un pobre» (22). La belleza de la mujer, y la felicidad que promete
son fatales en el mundo del trabajo de la civilización.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 12

Si Prometeo es el héroe cultural del esfuerzo y la fatiga, la productividad y el progreso a través

de la represión, los símbolos de otro principio de la realidad deben ser buscados en el polo
opuesto. Orfeo y Narciso (como Dionisos, el antagonista del dios que sanciona la lógica de la
dominación y el campo de la razón, con el que están emparentados) defienden una realidad
muy diferente. Ellos no han llegado a ser los héroes culturales del mundo occidental. Su
imagen es la del gozo y la realización; la voz que no ordena, sino que canta; el gesto que
ofrece y recibe; el acto que trae la paz y concluye el trabajo de conquistar; la liberación del
tiempo que une al hombre con Dios, al hombre con la naturaleza. La canción de Orfeo pacifica
al mundo animal, reconcilia al león con el cordero y al león con el hombre. El mundo de la
naturaleza es un mundo de opresión, crueldad y dolor, como hoy es el mundo humano; como
éste, espera su liberación. Esta liberación es la obra de eros. La canción de Orfeo rompe la
petrificación, mueve a los bosques y las rocas, pero los mueve para participar del placer (24).

3) Posibilidades de la revolución sexual de cara al futuro

La relación antagonista entre el principio del placer y el principio de la realidad sería alterada
en beneficio del primero. Eros, los instintos de la vida, serían liberados hasta un grado
imprecedente.

¿Significaría esto que la civilización explotaría y regresaría al salvajismo prehistórico, que los
individuos morirían como resultado del agotamiento de los medios disponibles de
gratificación y de su propia energía, que la ausencia de la necesidad y la represión agotarían
toda la energía que puede promover la producción material e intelectual en un nivel más alto y
en más larga escala? Freud responde afirmativamente. Su respuesta se basa en su aceptación
más o menos silenciosa de una serie de suposiciones que las relaciones libidinales libres son
esencialmente antagonistas a las relaciones de trabajo, que la energía tiene que ser extraída de
las primeras para instituir las segundas, que sólo la ausencia de la gratificación total sostiene la
organización social del trabajo. Inclusive, bajo condiciones óptimas en la organización
racional de la sociedad, la gratificación de las necesidades humanas requerirá trabajo, y este
solo hecho reforzaría la restricción instintiva cualitativa y cuantitativa y por tanto numerosos
tabúes sociales. Sin que importe cuán rica sea, la civilización depende del trabajo firme y
metódico, y por tanto del desagradable retraso de la satisfacción. Puesto que los instintos
primarios se revelan «por naturaleza» contra tal retraso, su modificación represiva permanece,
por tanto, como una necesidad de la civilización.

Para refutar este argumento, tendremos que mostrar que la correlación de Freud «represión»
instintiva-trabajo socialmente útil-civilización puede ser trasformada significativamente en la
correlación «liberación instintiva-trabajo socialmente útil-civilización». Hemos sugerido que
la represión instintiva prevaleciente es el resultado, no tanto de la necesidad del trabajo, como
de su específica organización social, impuesta por los intereses de dominación –por esto, la
represión es su mayor parte represión excedente–. Consecuentemente, la eliminación de la
represión excedente tenderá per se no a eliminar el trabajo en sino a la organización de la
existencia humana como un instrumento de trabajo. Si esto es verdad, la aparición de un
principio de la realidad no represiva alteraría antes que destruiría la organización social del
trabajo: la liberación de eros podría crear nuevas y durables relaciones de trabajo.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 13

La productividad expresa quizás con mayor claridad que ninguna otra idea la actitud
existencial en la civilización industrial. El hombre es valorizado de acuerdo con su habilidad
para hacer, aumentar y mejorar cosas socialmente útiles. La productividad designa así el grado
en el dominio y la trasformación de la naturaleza: el reemplazamiento progresivo de un
ambiente natural incontrolado por un ambiente técnico controlado. Sin embargo, mientras más
es unida la división del trabajo a la utilidad para el aparato productivo establecido antes que
para los individuos –o en otras palabras, más se apartan las necesidades sociales de las
individuales– más tiende la productividad a contradecir el principio del placer y a llegar a ser
un fin en sí misma. La misma palabra llegar a tener el olor de la represión o de su glorificación
filistea. Connota la resentida difamación del descanso, la indulgencia, la receptividad, el
triunfo sobre los «bajos fondos» de la mente y el cuerpo, la domesticación de los instintos por
la razón explotadora. La eficacia y la represión convergen: elevar la productividad del trabajo
es el ideal sacrosanto tanto del capitalismo, como del stalinismo stajanovista. Más allá de este
dominio, la productividad tiene otro contenido y otra relación con el principio del placer: este
contenido y esta relación se anticipan en el proceso de la imaginación que se conserva libre del
principio de actuación y mantiene la aspiración de un nuevo principio de la realidad. Una
nueva experiencia básica del ser cambiaría la existencia humana en su totalidad (25).

b) Reich

Wilhelm Reich, centroeruropeo americanizado como H. Marcuse, sostiene, desbordando

plenamente a Freud, que una revolución cultural sin revolución sexual no puede ser una
revolución a fondo.

1) Crítica a la moral sexual tradicional

Estamos asistiendo a una rápida superación de esta moral. Cierto que todavía se recluye en los
correccionales a los adolescentes normales por ejercer sus funciones amorosas normales,
pero son cada vez más los jueces que consideran anormal una legislación de este tipo. Cierto
que existe todavía un fuerte moralismo de carácter inquisitorial que condena las relaciones
sexuales fuera del matrimonio como cosa del diablo, pero son cada vez más los teólogos que
hacen un servicio social a la humanidad liberándose de este moralismo. Cierto que existen
todavía leyes coercitivas que obligan a una fidelidad matrimonial sin libertad y sin amor, pero
aumenta cada día el malestar provocado por este tipo de legislación y de procedimientos en
relación al matrimonio y al divorcio.

Estamos viviendo una verdadera revolución cultural en el campo del sexo, una revolución sin
desfiles, bandas de música o artillería, pero no por eso menos profunda. La sexualidad humana
se está despertando después de un sueño milenario en que ha estado conformada por un tipo de
familia autoritaria y opresiva. Y esta revolución está afectando a las raíces más profundas de
nuestra existencia afectiva, social y económica (26).

2) No al acorazamiento moral

A causa del conflicto entre el instinto y la moral, entre el yo y el mundo exterior, el psiquismo
se ve obligado a acorazarse (panzern) contra el instinto y contra el mundo en torno
(solicitaciones). El hombre tiende así a hacerse frío. Este acorazamiento del psiquismo tiene
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 14

como consecuencia una limitación más o menos acusada de la capacidad y las ganas de vivir.
Puede afirmarse, sin miedo a equivocarnos, que la mayor parte de los hombres y de las
mujeres tienen que soportar esta coraza que les impide moverse a su gusto y que es la causa
principal de la soledad que padecen tantos hombres de nuestro tiempo en el seno de la
colectividad (27).

3) Crítica a Freud

El problema fundamental que plantea la revolución sexual desde el punto de vista

psicoanalítico es el de decidir entre represión (refoulement) sexual o renuncia a la sexualidad,
es decir, entre el no inconsciente o consciente a lo sexual.

Freud ha insistido siempre en que la cultura debe su existencia a la represión del instinto. Las
realizaciones culturales se han producido gracias a una sublimación de la energía sexual. De
ahí se deduce lógicamente que la represión sexual es un factor indispensable dentro del
proceso cultural.

Esta teoría así formulada es incorrecta por razones históricas evidentes, ya que existen
sociedades de una gran cultura que no practican ninguna clase de represión sexual (28). Lo
que esta teoría tiene de cierto es simplemente que la represión sexual crea las bases de una
determinada cultura, a saber, la cultura patriarcal en sus diversas formas. Lo que es inexacto es
que la represión sexual sea el fundamento de la cultura en general.

¿Cómo llega Freud a esta idea? Ciertamente no por razones conscientes de orden político o
filosófico. Por el contrario, sus primeros estudios, como el de «la moral sexual cultural», están
claramente orientados hacia una crítica de la cultura en el sentido propuesto por la revolución
sexual. Pero Freud abandona esta vía y termina por oponerse a estos intentos, que considera al
margen del psicoanálisis. «Fueron precisamente –dice Reich– mis primeras tentativas de
política sexual en cuanto implicaban una crítica de la cultura, las que me condujeron a las
primeras divergencias en serio entre Freud y yo» (29).

Por medio del análisis de los mecanismos psíquicos, Freud descubrió que el inconsciente está
lleno de impulsos antisociales. Los niños, para poder subsistir y adaptarse a nuestra cultura
deben suprimir sus impulsos. El precio que han de pagar para eso es la adquisición de una
neurosis, lo que supone la reducción de su capacidad de trabajo y de su potencia social.

El descubrimiento de la naturaleza antisocial del inconsciente es exacto, lo mismo que el de la

necesidad de renunciar al instinto sexual para adaptarnos a nuestra sociedad. Sin embargo,
esto crea una verdadera antinomia. Por un lado, el niño debe suprimir sus pulsiones para
adaptarse a nuestra cultura, y, por otro, adquiere, a causa de esta represión, una neurosis que le
hace incapaz de progreso cultural y de nuevas adaptaciones y, por lo mismo, antisocial.

¿Cómo salir de esta encrucijada? Los psicoanalistas ortodoxos en esta materia, como Anna
Freud, sostienen que hay que sustituir la represión inconsciente (refoulement) del instinto
sexual por su reprobación consciente y libre. De ese modo el hombre se hace capaz de cultura.
De esta manera Freud logró acallar la fuerte reacción que provocaron sus primeros
descubrimientos del inconsciente y de la necesidad de terminar con la represión sexual. Su
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 15

idea de sustituir represión inconsciente e infantil por represión consciente y adulta tranquilizó
a los defensores de nuestra cultura.

Siendo así que la moral tradicional no condena el instinto sexual como tal, sino el dejarse
llevar libremente de él, hasta los moralistas más ortodoxos podrían aceptar fácilmente las tesis
de Freud, lo que ha ocurrido de hecho en estos últimos años (30). De esta manera el
psicoanálisis terminaba por renunciar desgraciadamente a su propia teoría de los instintos (31).

4) La autonomía moral

Desde el punto de vista socioeconómico y político son cada vez más los que luchan por un
nuevo tipo de sociedad autogestionada desde la base de la comunidad. Pero esta tendencia a la
autonomía social no lleva consigo en muchos casos una autonomía paralela desde el punto de
vista biopsíquico. El objetivo de la revolución cultural es el del desarrollo en los individuos de
una estructura psíquica que les haga capaces de autonomía. A nivel de principios esto lo
aceptan muchos contemporáneos nuestros atraídos por la revolución sociocultural en marcha.

Pero en la práctica la mayoría no llega a una verdadera madurez y autonomía en cuestión

sexual, por culpa de la educación represiva que hemos tenido la mayor parte de nosotros. No
es fácil la conquista, con retraso, de esta autonomía sexual. Unos la logran mejor que otros,
pero todos con dificultad (32).

3. Revolución sexual sociológica

Las teorías sobre la revolución sexual que acabamos de estudiar, han tenido una enorme
influencia sobre todo en el mundo occidental (33) y especialmente en Estados Unidos,
Escandinavia y la Unión Soviética, de donde la revolución sexual se ha propagado a otros
muchos países.

a) Revolución sexual y Estados Unidos

No cabe duda que Estados Unidos ha sido el país de la libertad desde sus comienzos y que
«los peregrinos» trataron de empezar de nuevo sus vidas rompiendo con todo lo anterior. Esto,
a pesar de un cierto puritanismo ancestral en el pueblo norteamericano, explica que la
revolución sexual encontrara en Estados Unidos de Norteamérica un clima más propicio que
en otras latitudes para echar raíces.

1) No sabemos a dónde vamos

Por primera vez en la historia de Estados Unidos los norteamericanos empiezan a dar señales
de incertidumbre.

Nadie, ni siquiera los más brillantes científicos actuales saben realmente a dónde nos lleva la
ciencia. Viajamos en un tren que está adquiriendo velocidad, deslizándose por una vía donde
un número ignorado de agujas conducen a puntos de destino desconocidos. No hay un solo
científico en la locomotora, y puede haber demonios en las agujas. La mayoría de la sociedad
va en el furgón de cola mirando hacia atrás (30). Los extremistas acusan con frecuencia a la
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 16

«clase gobernante», al establishment, o simplemente a «ellos», de controlar la sociedad de un

modo contrario al bienestar de las masas. Estas acusaciones pueden tener algún fundamento.
Sin embargo hoy nos enfrentamos con una realidad aún más peligrosa. Muchos males de la
sociedad se deben, más que a un control opresor, a una opresora falta de control. La horrible
verdad es que en lo concerniente a buena parte de la tecnología, nadie la gobierna (31).

2) Revolución sexual norteamericana

Las formas características norteamericanas de vivir la revolución sexual han sido el

modularismo, de una parte, y, de otra, el fenómeno hippie, que aunque, en apariencia, se
encuentra en los antípodas del modularismo, tiene con él en común su actitud antimoralista de
ver el amor.

a) Modularismo superindustrial

La técnica y la libertad. La revolución industrial exige un nuevo concepto de la libertad, un

reconocimiento de que la libertad, llevada a su último extremo, se niega a sí misma. El salto de
la sociedad a un nuevo nivel de diferenciación acarrea necesariamente nuevas oportunidades
de individualización, y la nueva tecnología, las nuevas formas de organización temporal,
claman por una nueva raza de hombres. Por esto, a pesar de los «retrocesos» y de las
inversiones temporales, la dirección del avance social nos conduce a una mayor tolerancia, a
una más presta aceptación de los cada vez más diversos tipos humanos.

La súbita popularidad del eslogan «haga lo suyo» (o sea, realícese a sí mismo) es un reflejo de
este movimiento histórico. Pues, cuanto más fragmentada o diferenciada se presenta una
sociedad, mayor es el número de diversos estilos de vida que promueve. Y, cuanto mayor es la
aceptación social de los modelos de estilos de vida lanzados por la sociedad, tanto más se
acerca esta sociedad a la condición en que, de hecho, cada hombre hace lo suyo, lo único que
le corresponde hacer.

Así, a pesar de toda la retórica antitecnológica de los Ellul y los Fromm, de los Munford y los
Marcuse, es precisamente la sociedad super industrial, la sociedad tecnológica más avanzada
de todos los tiempos, la que extiende el campo de la libertad. La gente del futuro disfruta de
mayores oportunidades de autorrealización que cualquier grupo anterior de la historia.

La nueva sociedad ofrece pocas raíces, en el sentido de relaciones auténticamente duraderas.

Pero brinda más refugios vitales, más libertad para entrar y salir de estos refugios, más
oportunidades para construir el propio refugio que todas las sociedades anteriores juntas.
También ofrece el supremo estímulo de cabalgar en el cambio, de encaramarse encima de él,
de cambiar y crecer con él, proceso infinitamente más emocionante que pelear con los toros,
disputar carreras a toda velocidad y consumir determinados productos farmacéuticos. Brinda
al individuo una lid que requiere maestría y mucha inteligencia. Para el individuo que acude
armado con estas dos cualidades y que hace el esfuerzo necesario para comprender la
estructura social super industrial que se eleva rápidamente, para la persona que encuentra el
ritmo vital «adecuado», la serie «adecuada» de subcultos a los que adherirse y de modelos de
estilo de vida que emular, el triunfo debe de ser algo exquisito.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 17

Desde luego estas grandilocuentes palabras no se aplican a la mayoría de los hombres. La

mayoría de la gente del pasado y del presente permanece presa en unos refugios que no ha
hecho, ni tiene, en las actuales circunstancias, grandes esperanzas de poder salir de ellos. Para
la mayoría de los seres humanos, las opciones siguen siendo muy pocas.

Esta prisión tiene que ser abierta y lo será. Pero no con parrafadas contra la tecnología. No con
llamamientos en pro de una vuelta a la pasividad, al misticismo o a lo irracional. No por un
«sentimiento» o «intuición» de nuestro camino hacia el futuro, si al mismo tiempo rechazamos
el estudio empírico, el análisis y el esfuerzo racional. Más que arremeter contra la máquina,
los que desean sinceramente romper las cadenas del pasado y del presente deberían apresurar
la llegada controlada –y selectiva– de las tecnologías del mañana. Pero para conseguirlo no
bastan la intuición y las «visiones místicas». Se necesitará un exacto conocimiento científico,
expertamente aplicado a los puntos más cruciales y sensibles del control social. Tampoco sirve
de gran cosa ofrecer, como clave de la libertad el principio de elevación al máximo de la
opción. Debemos considerar la posibilidad, indicada aquí, de que la opción pueda convertirse
en excesiva, y la libertad en falta de libertad (36).

Revolución familiar

El alud de novedades que está a punto de caer sobre nosotros al penetrar profundamente en
nuestras vidas privadas, provocará tensiones sin precedentes en la propia familia.

La familia ha sido llamada «gigantesco amortiguador» de la sociedad; el sitio al que vuelven

los individuos magullados y maltrechos después de enfrentarse con el mundo; único lugar
estable en un medio cada vez más lleno de avatares. Al desarrollarse la revolución super
industrial, este «refugio contra las sacudidas» recibirá no pocas en su propio ser.

Los críticos sociales no se dan punto de reposo especulando sobre la familia. La familia «se
acerca al momento de su completa extinción» dice F. Lundberg (37). Y el psicoanalista W.
Wolf declara que «la familia está muerta, salvo durante el primero o los dos primeros años de
la crianza del hijo. Esta será su única función». Los pesimistas nos dicen que la familia corre
hacia el olvido... pero pocas veces aclaran cuándo ocurrirá.

En cambio, los optimistas de la familia sostienen que si ésta ha existido tanto tiempo, seguirá
existiendo. Algunos llegan a decir que la familia se está acercando a su edad de oro. Al
aumentar los ratos de ocio, argumentan, las familias pasarán más tiempo juntas y obtendrán
mayor satisfacción de la actividad común. «La familia que juega junta, permanece junta», etc.

Es posible que ambos contendientes se equivoquen. Puede ser que la familia se rompa, que
salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.

Parece evidente que la fuerza trasformadora que conmoverá la familia en los próximos
decenios será la nueva tecnología de la generación. Cuando puedan cultivarse niños en un
frasco de laboratorio ¿qué será de la noción misma de maternidad? y ¿qué será de la imagen
de la mujer en unas sociedades que, desde que el hombre existe, consideraron que su misión
primaria es la propagación y conservación de la especie?
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 18

La misión de la mujer no dependerá ya de que sólo ella puede parir hijos. En el mejor de los
casos, estamos a punto de matar la mística de la maternidad.

Y no sólo la maternidad, sino también el concepto mismo de paternidad sufrirá, tal vez, una
revisión radical. En efecto; quizás no está lejos el día en que un niño pueda tener más de dos
padres biológicos. La doctora Beatriz Mintz, biólogo del «Instituto de Estudio del Cáncer» de
Filadelfia, ha criado los que empiezan a conocerse por el nombre de «multirratones»,
ratoncillos cada uno de los cuales tiene un número de padres superior al normal. Se toman
embriones de dos ratitas preñadas. Estos embriones se colocan en un frasco de laboratorio y
son alimentados hasta que forman una sola masa en crecimiento. El ratón que nace presenta,
ostensiblemente, las características genéticas de ambas estirpes. Si se ha criado ya el
multirratón, ¿puede estar ya muy lejos el multihombre? En estas circunstancias, ¿a qué o a
quién puede llamarse padre?

Sería absurdo seguir pensando en la familia en términos puramente convencionales. Frente al

rápido cambio social y a las pasmosas consecuencias de la revolución científica, el hombre
superindustrial puede verse obligado a experimentar con nuevas formas familiares. Hay que
esperar que las minorías innovadoras ensayarán una gran variedad de estructuras de familia. Y
empezarán manipulando las formas ya existentes.

La típica familia preindustrial no sólo tenía muchos hijos, sino también otros muchos
miembros dependientes de ella: abuelos, tíos, tías y primos. Estas familias tan «numerosas»
podían sobrevivir en sociedades de ritmo agrícola lento. Pero son difíciles de trasladar o
trasplantar. Son inmóviles.

El industrialismo requería masas de trabajadores disponibles y capaces de trasladarse cuando

el empleo lo requería, y de mudarse de nuevo en caso necesario. Por esto la familia numerosa
se desprendió gradualmente de su exceso de carga y surgió la llamada familia «nuclear»: una
unidad familiar reducida y portátil, compuesta solamente de los padres y un pequeño número
de hijos.

Sin embargo, el superindustrialismo, nueva fase del desarrollo tecnológico, exige una
movilidad aún mayor. Por esto cabe esperar que muchas personas del futuro avancen un paso
más en el proceso de restricción, evitando los hijos. La antropólogo Margaret Mead senaló que
tal vez avanzamos ya hacia un sistema en el que, según dice, «la paternidad estará limitada a
un pequeño número de familias cuya principal función será la procreación», dejando al resto
de la población «en libertad de funcionar –por primera vez en la historia– como individuos».

Una solución de compromiso podría ser un retraso en la procreación, más que la supresión de
los hijos (Skinner propone una anticipación). Actualmente, los hombres y las mujeres se
enfrentan a menudo con un conflicto entre las exigencias de su carrera y la de los hijos. En el
futuro, muchas parejas eludirán este problema aplazando la tarea de criar hijos hasta después
del retiro. Pero, si sólo unas cuantas familias crían hijos, ¿Por qué tienen éstos que ser suyos?
¿Por qué no inventar un sistema en que unos «padres profesionales» asuman las funciones de
crianza por cuenta ajena?
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 19

Al fin de cuentas, la crianza de los niños requiere una competencia que no está en modo
alguno al alcance de todos. Nosotros no permitimos que «cualquiera» practique cirugía del
cerebro. En cambio, permitimos que cualquiera, con independencia de sus cualidades mentales
o morales, trate de criar jóvenes seres humanos, con tal de que éstos procedan biológicamente
de él. A pesar de la creciente complejidad de la labor, la crianza de los hijos sigue siendo el
mayor privilegio del aficionado.

Al resquebrajarse el sistema actual y producirse la revolución super industrial, al aumentar los

ejércitos de delincuentes juveniles, al huir del hogar cientos de miles de jóvenes, al crecer el
alboroto estudiantil en las universidades de todas las sociedades tecnológicas, sólo podemos
esperar estentóreas peticiones de que se ponga fin al «dilectantismo» de los padres. No cabe
duda de que se propondrá la paternidad profesional, aunque sólo sea porque se adapta
perfectamente al impulso total de la sociedad hacia la especialización. Millares de padres
renunciarían, si pudieran, a las responsabilidades inherentes a su condición y no
necesariamente por indiferencia o falta de amor. Apresurados, frenéticos, puestos entre la
espada y la pared han llegado a considerarse incapaces de cumplir aquella misión. En una
sociedad más próspera y en la que existiesen padres profesionales competentes y legalmente
autorizados, muchos de los actuales padres biológicos no sólo les confiarían de buen gusto sus
hijos, sino que lo considerarían más una prueba de amor que de despego.

Los padres profesionales no serían terapeutas, sino verdaderas unidades familiares, bien
pagadas, dedicadas a la crianza de niños. Estas familias podrían ser deliberadamente
multigeneracionales ofreciendo a los niños una oportunidad de observar y aprender de
diferentes modelos de adultos, como ocurría en los antiguos hogares campesinos. Los adultos,
que cobrasen por su cometido de padres profesionales, se verían libres de la necesidad,
derivada del trabajo, de cambiar repetidamente de residencia. Estas familias admitirían niños
nuevos al «graduarse» los antiguos, de modo que la segregación por edad se reduciría al
máximo.

De esta manera la sociedad podría seguir criando una gran diversidad de tipos genéticos, pero
confiando el cuidado de los niños a grupos padre-madre, bien pertrechados intelectual y
emocionalmente, para la tarea de la crianza infantil.

Una alternativa completamente distinta es la familia comunitaria. Como la transitoriedad hace

aumentar la soledad y la alienación en la sociedad, podemos prever crecientes experimentos
con varias formas de matrimonio de grupo. La unión de varios adultos y niños en una sola
«familia» es una especie de Póliza de seguro contra el aislamiento. Aunque uno o dos
miembros abandonen el hogar, quedan los otros para ayudarse mutuamente. Empiezan ya a
surgir comunidades de esta clase, inspiradas en los modelos descritos por el psicólogo B. F.
Skinner en Walden 2 y por el novelista R. Rimmer en The harrad experiment» y Proposition
31. En esta última obra Rinuner propone seriamente la legalización de una «familia
comunitaria» en la que un número de 3 a 6 adultos adoptarían un solo apellido, vivirían y
criarían a los hijos en común y estarían jurídicamente reconocidos para gozar de ciertas
ventajas económicas y fiscales.

Según algunos observadores, cientos de comunidades de esta clase, disimuladas o no, salpican
ya el mapa de América. Los fines pueden ser sociales, religiosos, políticos o, incluso,
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 20

recreativos. El comunitarismo tiende a contrarrestar la presión de la siempre creciente

movilidad geográfica y social provocada por la marcha hacia el super industrialismo.
Presupone grupos de personas que «se plantan». Por esta razón, los experimentos comunitarios
proliferan, ante todo, entre aquellos elementos de la sociedad que se ven libres de la disciplina
industrial: jubilados, jóvenes, vagabundos, estudiantes, así como entre profesionales y técnicos
que trabajan por cuenta propia. Más tarde, cuando la tecnología avanzada y los sistemas de
información permitan que la mayor parte del trabajo se realice en casa, mediante conexiones
de computadores y telecomunicaciones, el comunitarismo será accesible a un mayor número
de personas.

Tal vez veremos también una gradual relajación de las prohibiciones contra la poligamia.
Incluso hoy día existen en nuestra sociedad normal más familias polígamas de lo que se
piensa. Al relajarse las actitudes sexuales, al perder importancia, debido a la creciente
opulencia, los derechos de propiedad, la represión social de la poligamia puede llegar a ser
considerada como irracional. Esta tendencia puede ser facilitada por la propia movilidad, que
obliga a los hombres a pasar mucho tiempo fuera de sus actuales hogares. La antigua fantasía
masculina del «paraíso del capitán» puede hacerse realidad para algunos, aunque es probable
que, en tales circunstancias, las esposas reclamarían iguales derechos sexuales
extramatrimoniales.

Todo esto va a provocar probablemente una crisis profunda del amor. En una sociedad
dinámica, en la que muchas cosas cambian no una vez, sino reiteradamente; en que el marido
sube y baja diferentes peldaños económicos y sociales; en que la familia se ve una y otra vez
arrancada del hogar y de la comunidad; en que los individuos se apartan progresivamente de
sus padres, de su religión de origen y de los valores tradicionales, es casi milagroso que dos
personas se desarrollen en grados comparables.

Si, al mismo tiempo, la duración media de la vida se eleva, digamos, de cincuenta a setenta
años, prolongando de este modo el período en que se presume debe mantenerse el desarrollo
paralelo, las probabilidades contra el éxito adquieren dimensiones astronómicas. Así Nelson
Foote escribe con irónica prudencia: «Esperar que en las actuales condiciones, un matrimonio
dure indefinidamente es esperar mucho».

El matrimonio en serie –conjunto de sucesivos matrimonios temporales– parece hecho a la

medida de la era de la transitoriedad, en la que todas las relaciones humanas, todos los lazos
del hombre con el medio son de duración abreviada. Es un producto natural e inevitable de un
orden social en que se alquilan automóviles, se truecan muñecas y se tira la ropa después de
usada una sola vez. Es el principal modelo de matrimonio del futuro.

Desde luego, no hay nada inevitable en los fenómenos descritos en las páginas que anteceden.
Tenemos poder suficiente para moldear el cambio. Podemos escoger entre varios futuros. Pero
no podemos conservar el pasado. En nuestras formas familiares, en nuestras relaciones
económicas, científicas, tecnológicas y sociales tendremos que enfrentamos necesariamente
con el número.

La revolución super industrial liberará al hombre de muchas barbaridades nacidas de los

restrictivos y relativamente rígidos modelos familiares del pasado y del presente. Ofrecerá a
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 21

cada cual un grado de libertad hasta hoy desconocido. Pero exigirá un alto precio por esta
libertad. Al penetrar en el mañana, millones de hombres y mujeres corrientes se encontrarán
frente a opciones tan cargadas de emoción, tan desconocidas, tan originales, que de poco les
servirá la experiencia para tomar una decisión (38).

Modularismo de las relaciones humanas

El urbanismo –estilo de vida del ciudadano– viene preocupando a la sociología desde que
empezó el siglo actual. Max Weber señaló el hecho evidente de que los moradores de las
ciudades no pueden conocer a todos sus vecinos tan íntimamente como podrían hacerlo en las
pequeñas comunidades. Georg Simmel llevó esta idea un poco más adelante al declarar, con
bastante originalidad, que si el individuo urbano reaccionase emocionalmente con todas y cada
una de las personas con quienes entra en contacto, o llenase su cerebro de informaciones sobre
todas ellas, «se desintegraría interiormente y por completo, y caería en un estado mental
inconcebible».

Louis Wirth observó, a su vez, la naturaleza fragmentaria de las relaciones humanas. «Es
característico que los que habitan las ciudades se encuentran, entre sí, en papeles sumamente
segmentados. Su dependencia de los demás se limita a un aspecto muy fraccionado del círculo
de actividad del otro». Más que interesamos profundamente en la personalidad total de cada
individuo que encontramos, mantenemos necesariamente contactos superficiales y parciales
con algunos. Nos interesa únicamente la eficacia del zapatero en cuanto satisface nuestras
necesidades; en cambio, nos tiene sin cuidado que su mujer sea alcohólica.

Esto significa que contraemos relaciones de interés limitado con la mayoría de las personas
que nos rodean. Consciente o inconscientemente, definimos en términos funcionales nuestras
relaciones con la mayoría de la gente. Mientras no nos interesemos por los problemas
domésticos del zapatero, o, en términos más generales, por sus sueños, esperanzas y
frustraciones, este hombre será plenamente intercambiable con cualquier otro zapatero
igualmente competente. Con esto hemos aplicado el principio modular a las relaciones
humanas. Hemos creado la persona disponible: «el hombre modular».

Más que relacionamos con todo el hombre, lo hacemos con un módulo de su personalidad.
Cada personalidad puede ser imaginada como una configuración única de miles de tales
módulos. Ninguna persona total es intercambiable con otra. Pero ciertos módulos sí lo son.
Como buscamos únicamente un par de zapatos, y no la amistad, el aprecio o el odio del que
los vende, no necesitamos entrometernos ni interesamos por todos los otros módulos que
forman su personalidad. Nuestra relación es convenientemente limitada. Existe una
responsabilidad limitada por ambas partes. La relación entraña ciertas formas aceptadas de
comportamitento y de comunicación. Ambas partes comprenden, consciente o
inconscientemente, las limitaciones y las leyes. Sólo surgen dificultades cuando una de las
partes vulnera los límites tácitamente aceptados, cuando intenta establecer conexión con algún
módulo que nada tiene que ver con la función de que se trata.

Actualmente, existe una copiosa literatura sociológica y psicológica sobre la presunta

alienación que se deriva de esta fragmentación de las relaciones. Se dice que no estamos lo
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 22

bastante «comprometidos» con nuestro prójimo. Millones de jóvenes andan por ahí buscando
el «compromiso total».

Sin embargo, antes de llegar a la conclusión popular de que la modularización es mala de por
sí, conviene que estudiemos de cerca la cuestión. El teólogo Harvey Cox señaló, siguiendo a
Simmel, que, en un medio urbano, el intento de «comprometerse» plenamente con cada cual
puede conducir únicamente a la autodestrucción y al vacío emocional. El hombre urbano, dice,
«debe mantener relaciones más o menos impersonales con la mayoría de las personas con
quienes entra en contacto, precisamente para escoger, fomentar y alimentar determinadas
amistades ... » Para que pueda conocer a algunos mejor que a los demás, necesita reducir al
mínimo sus relaciones con muchos otros.

Además, antes de censurar la modularización debemos preguntarnos si realmente preferimos

volver a la condición tradicional humana en que cada individuo se relacionaba, presuntamente,
con toda la personalidad de unas pocas personas, en vez de hacerlo con los módulos de
personalidad de muchos. El hombre tradicional estuvo tan sometido al sentimentalismo y al
romanticismo, que frecuentemente olvidamos las consecuencias de aquel cambio. Los propios
escritores que se quejan de la fragmentación piden también libertad; sin embargo no advierten
la falta de libertad de los hombres ligados por relaciones totales, pues toda relación implica
exigencias y esperanzas. Cuanto más estrecha y total es la relación, mayor cantidad de
módulos entrarán –por decirlo así– en juego, y más numerosas serán las exigencias.

En una relación modular, las exigencias son estrictamente limitadas. Mientras el zapatero nos
preste el limitado servicio que le pedimos, dando satisfacción a nuestras limitadas esperanzas,
poco nos importa que crea en nuestro Dios, o que sea pulcro en su hogar, o que comparta
nuestras ideas políticas, o que le guste la misma música o la misma comida que a nosotros.
Les dejamos en libertad de ser ateos o judíos, heterosexuales u homosexuales, seguidores de
John Birch o comunistas. Esto no podría ser así en una relación total. Hasta cierto punto, la
fragmentación y la libertad se dan la mano.

Todos nosotros parecemos necesitar algunas relaciones totales en la vida. Pero es tonto afirmar
que sólo podemos tener estas relaciones sagradas con unos pocos, en vez de relaciones
modulares con muchos.

Es querer volver a las cadenas del pasado, un pasado en que los individuos podían estar más
estrechamente regidos por los convencionalismos sociales, por las costumbres sexuales y por
las restricciones políticas y religiosas.

No queremos decir con esto que las relaciones modulares no impliquen peligros, o que sea éste
el mejor mundo posible. En realidad, la situación entraña graves riesgos. Sin embargo, hasta
hoy todas las discusiones públicas y profesionales sobre estas cuestiones han sido
terriblemente desenfocadas. Porque se ha olvidado una dimensión importantísima de todas las
relaciones impersonales: su duración (39).

Se ha llegado, incluso, en esta línea a proponer lo que se ha llamado «familia modular».

Antonio Hortelano, Revolución Sexual 23

El movimiento de los ejecutivos, de casa en casa, como piezas de ajedrez de tamaño natural,
sobre un tablero a escala continental, indujo a un psicólogo a proponer un ingenioso sistema
de ahorro llamado la familia modular. De acuerdo con este sistema, el ejecutivo no sólo
dejaría su casa, sino también su familia. Entonces, la empresa le buscaría una familia adecuada
(de características personales semejantes a las de la esposa e hijos propios) en su nuevo lugar
de destino. Al mismo tiempo, otro ejecutivo ambulante «ingresaría» en la familia del primero.
Pero nadie parece haber tomado en serio esta idea por, ahora (40).

b) «Hippismo»

El fenómeno es típicamente americano, aunque ha tenido brotes en otros países occidentales, y

se ha manifestado particularmente en zonas semitropicales como California, Florida y ciertas
islas del Mediterráneo o el Pacífico.

El hippie propugna una vuelta a la naturaleza en lo que se refiere al trabajo y a la

interpretación de la cultura y la técnica. No quiere integrarse en un proceso creador
complicado. Prefiere un trabajo manual sencillo y de artesanía fácil o vender unas chucherías
o, en algunos casos, vivir de limosna. Da preferencia al amor sobre la lucha enconada por
tener un puesto dentro de la ardua competencia industrial.

En este sentido el hippie ha querido inventar una nueva, libre y espontánea manera de amarse.
Dice Haight Ashbury Maverick:

Nosotros los miembros de la sociedad de la «Geisha Americana», habiendo adoptado como

sagrado principio el que hemos de rechazar toda minimización en el amor y en la
manifestación física del mismo, nos comprometemos a:

-Aceptar todas las proposiciones hechas con sinceridad y a hacer una expresa invitación a
todos aquellos que por cortedad, vergüenza, miedo o desconfianza no se atreven a pedir
aquello que desean.

-Procurar esforzarnos en superar las reacciones negativas hacia cualquier forma o tipo de
expresión sexual.

-No procurar la relación exclusiva con un solo compañero, ni de cualquier tipo de compromiso
de otorgar el amor y el cuerpo a una sola persona.

-Nuestros miembros serán reconocidos porque llevarían un distintivo con esta inscripción:
«Yo haré el amor a cualquiera que amablemente me lo pida».

La L.L.S. (Liga para la libertad sexual) ha sido reconocida como asociación legal en el Estado
de California.

De todos modos el fenómeno hippie parece que está decreciendo en casi todo el mundo ante
todo y sobre todo por falta de consistencia humana y por lo que alguien ha calificado de crisis
metafísica del movimiento.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 24

b) Revolución sexual y Escandinavia

Escandinavia ha sido considerada por muchos como el paraíso de la revolución sexual.

1) Libertad sexual

«Hemos abolido la hipocresía. También las otras mujeres europeas se comportan en el amor
como nosotras, pero son hipócritas y no tienen el valor o la posibilidad de admitirlo. Si
honestidad significa sinceridad, somos las mujeres más honestas de Europa». Así reaccionan
las suecas ante la acusación de excesiva libertad en su vida sexual. Pero, en realidad, sí es
cierto que en Escandinavia existe, o al menos ha existido hasta ahora, mayor libertad que en
otros países occidentales. Hoy, quizás, todos nos estamos nivelando en este sentido.

La sociedad sueca encaja sin grandes aspavientos las relaciones sexuales precoces, el amor
libre, la homosexualidad, la pornografía y el divorcio. En Suecia hay dieciséis divorcios por
cada cien matrimonios, mientras que en Francia hay dos y en Inglaterra siete. Desde muy
antiguo estaba en vigor, entre los campesinos, el matrimonio de prueba. La pareja no podía
casarse mientras la chica no estuviese encinta. El psiquiatra Lars Ullerstan ha propuesto la
intervención del Estado para procurar la satisfacción sexual a los solteros, viudos, detenidos e,
incluso, los enfermos mentales.

Ante estos excesos ciento cuarenta médicos y profesores universitarios han firmado un
Manifiesto en el que se dice que «las caóticas relaciones entre ambos sexos amenazan la
vitalidad y la salud de la nación». Pero este Manifiesto ha sido desaprobado, incluso, por los
círculos conservadores de la iglesia luterana. Hasta el mismo Bergman, que con entusiasmo
misionero heredado de su padre, pastor luterano, está obligando a los suecos –y no suecos– a
pensar en Dios, en el diablo, en la muerte y en el más allá, no prescinde en sus películas del
desnudo y la libertad sexual.

La censura sueca es sumamente amplia en este campo. Condena, eso sí, al pato Donald y otros
amiguitos suyos como el perro Pluto porque se divierten arrastrando o torturando animales
más pequeños –gatos, ratones y ardillas– con lo que se despierta en los niños instintos sádicos.
En cambio, el desnudo o el amor son realidades naturales y sería malo que los niños o
adolescentes llegaran a asombrarse o escandalizarse ante ello (41).

Parece que esta excesiva libertad sexual ha provocado en Escandinavia un aumento

significativo de la frigidez. En Suecia, según una encuesta reciente, treinta sobre cien mujeres
se declaran frígidas. Son, parece, cada vez más las que se sienten incapaces de llegar a la
satisfacción completa –el éxtasis– durante el encuentro amoroso, lo que les lleva a buscar el
amor fuera de su tierra: el famoso mito del «latin lover» y hasta últimamente del amor negro o
en compañía de otras mujeres, no porque sean propiamente lesbianas, sino sólo porque
piensan que las mujeres son más hábiles y comprensivas que los hombres.

Es posible que todo esto, según el criterio de algunos psiquiatras, tenga raíces en la infancia y
en ciertas frustraciones afectivas de ese importantísimo período de la vida en que se troquela
definitivamente la personalidad humana, pero es probable que, al menos en muchos casos, el
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 25

aumento de la frigidez esté en proporción directa con la creciente banalización de la

sexualidad.

2) Comuna sexual

Unas de las manifestaciones más clamorosas de la libertad sexual en Escandinavia ha sido la

aparición en estos últimos años de las comunas sexuales. Prescindiendo de si la humanidad
primitiva vivió en estado de promiscuidad sexual, como afirman Bachofen y otros (42), el
hecho es que en nuestra sociedad occidental desde hace muchos siglos se ha impuesto el
matrimonio monogámico fuertemente nuclearizado en los últimos tiempos y compuesto
prácticamente en la actualidad por el padre, la madre y dos o tres hijos. Frente a esta
nuclearización están surgiendo diversas experiencias familiares de carácter más abierto y
comunitario, como el konsomol en Rusia, el kibutz en Israel y las comunas sexuales en
Escandinavia.

La comuna sexual es algo mucho más ambicioso que el amor libre. Se presenta, en efecto,
como una familia colectiva o matrimonio de grupo. La comuna sexual no es el resultado de
una simple cohabitación entre personas de diferente sexo. Pretende crear una verdadera
relación conyugal entre todos los miembros del grupo. Todos se sienten la misma familia y
viven en la misma casa. En principio, el matrimonio de grupo está abierto a la incorporación
de nuevos miembros solteros o casados.

Las comunas sexuales han prosperado sobre todo en Dinamarca. Sólo en torno a Copenhague
se han experimentado más de treinta. El código danés no reconoce todavía este tipo de unión.
Pero es solamente una cuestión de tiempo. El gobierno ha enviado para su estudio a una
comisión pertinente el proyecto elaborado por Pablo Dam, que una vez aprobado, llegaría a
revolucionar el derecho familiar en Dinamarca.

La experiencia de las comunas sexuales ha sido más bien negativa. Es cierto que, como dicen
muchos de sus partidarios, la familia–cápsula o nuclear– vigente está en crisis. En Dinamarca
un matrimonio sobre ocho termina en divorcio y en Copenhague la proporción es de uno sobre
tres. En un mundo así, dicen los partidarios de las comunas sexuales, dos personas sinceras y
con un mínimo de dignidad no se casan. Pero, por otra parte, también las comunas sexuales,
tal como se están llevando a cabo, fracasan casi siempre. No se ha llegado, en efecto, a
compartir impunemente la sexualidad y, en general, se tiende a crear dentro del grupo
relaciones sexuales monogámicas, lo que plantea no pocas tensiones a nivel afectivo.

La más conocida de estas comunas, ideada por Karsten Tuft y bautizada por sus miembros con
el nombre de «Felicia» ha pasado por momentos difíciles. Y, aunque, en general, la mayoría
de las comunas terminan por desintegrarse, siguen creándose nuevos matrimonios de grupo.
Se busca desesperadamente una nueva moral familiar, ya que al margen de estas experiencias
revolucionarias, la juventud en Dinamarca no tiene otra salida sino la moral de los Pornoshops
(43).

Quizás un día se llegará a ver que, al margen de ciertas aberraciones indiscutibles, la idea de la
comuna contenía algunas intuiciones aprovechables para salvar a la familia-cápsula o nuclear
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 26

de su terrorífico empobrecimiento dentro de las cuatro paredes de un hogar reducido a su

mínima expresión.

c) Revolución sexual y Unión Soviética

La historia de la revolución sexual en la Unión Soviética es por demás desconcertante.

1) Destrucción de la familia tradicional

La revolución sexual en la Unión Soviética comenzó con la destrucción de la familia. La

familia se desintegró radicalmente en todos los estratos de la población. Este proceso fue
doloroso y caótico y provocó una enorme confusión y miedo.

La desintegración de la familia en el proceso revolucionario se debió al hecho de que el

instinto sexual rompió las cadenas que lo ataban a la estructura económica y autoritaria de la
familia. La revolución rusa favoreció una nueva relación de la economía y la sexualidad. En el
patriarcado, la sexualidad estaba subordinada a los intereses económicos de una minoría. En
cambio, en el matriarcado primitivo y democrático, la economía estaba al servicio de la
satisfacción de las necesidades, incluido el instinto sexual, de la sociedad considerada como
un todo. La revolución sexual tendía inequívocamente a poner la economía al servicio de
todos los trabajadores. Sólo en este contexto de socialización puede entenderse la
desintegración de la familia ocurrida en la Unión Soviética durante la revolución.

El problema, pues, no estriba en saber por qué se desintegró la familia rusa en el período
revolucionario. Consiste más bien en saber por qué la socialización de la familia en la Unión
Soviética ha encontrado muchas más dificultades de hecho que la socialización de los medios
de producción.

La respuesta parece sencilla. La expropiación de los medios de producción no afectó sino a

una pequeña minoría de propietarios privilegiados contra quienes insurgía precisamente la
rebelión de las masas oprimidas. En cambio, la socialización de la familia afectó a la masa de
los artífices de la revolución. Todo trabajador, por humilde que sea, tiene un hogar, una mujer
y unos hijos, es decir, una familia, y se siente vinculado vitalmente a esta realidad. No es
extraño que se resista con todas sus fuerzas a renunciar a su única propiedad en la tierra. No es
lo mismo para él socializar la industria que socializar su hogar.

2) Ambigüedad de la comuna soviética

La desintegración de la familia en el proceso revolucionario desencadenó una serie de

experiencias comunales extraordinariamente interesantes, propias de un período de transición.

a) La comuna «Sokorine»

Esta comuna la fundó un joven obrero del Cáucaso septentrional en la fábrica de automóviles
de «Autostroi» en 1930. La comunidad estaba integrada por veintidós jóvenes obreros,
ninguno de los cuales pasaba de veintidós años. Trabajaron como locos con un entusiasmo
extraordinario, escogiendo siempre los trabajos más difíciles y duros. Llegaron a formar trece
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 27

comunas. Tenían todo en común: vestidos, zapatos y hasta la ropa íntima. Pretender tener algo
para sí en exclusiva era considerado burgués. No existía la vida personal. Las preferencias por
un comunero estaban prohibidas y no se permitía en modo alguno hacer el amor. Este, en
efecto, era considerado como un atentado a la «ética comunista». La comunidad, así planteada,
se explica como una solución de emergencia, de acuerdo con la situación de la Unión
Soviética en aquella época, pero no era una comunidad de vida ni servía para la vida. De ahí el
fracaso de este tipo de comuna. No tenían futuro.

b) Comunas sexuales

Paralelamente a las comunas de trabajo surgieron también en la Unión Soviética comunidades

de vida entre jóvenes de los dos sexos, en condiciones generalmente inhumanas por falta de
alojamiento conveniente y sobre todo de habitaciones individuales. La evolución sexual en
estas comunas fue especialmente ambigua.

Se empezó por no permitir casarse a las parejas, sin posibilidad de tener relaciones sexuales,
ni, en el caso de tenerlas, de abortar. Como es lógico, la situación se hizo especialmente difícil
y tensa y obligó a ir dinamitando una a una todas las políticas preestablecidas (44).

Lo mismo que las comunas de trabajo, estas comunas de vida terminaron por desintegrarse.
Hacia 1930 la situación real en la Unión Soviética a este respecto era muy compleja. La
familia tendía a desaparecer como consecuencia de la colectivización de la economía. Y si la
familia subsistía, a pesar de que se la había minado el terreno bajo los pies al quitarle su
fundamento económico, era ante todo y sobre todo por motivos de índole psicológica. El
pueblo sentía que no podía vivir en la familia, pero no se resignaba a vivir sin ella.

La gente no podía comprometerse a vivir con un solo compañero para siempre, pero tampoco
podían vivir solos. En los países capitalistas no existía ninguna experiencia nueva satisfactoria
capaz de suplir a la familia tradicional en crisis. En la Unión Soviética se inventó una nueva
forma de familia integrada por grupos de personas unidas no por vínculos de sangre, sino por
ideales revolucionarios. Pero en estas comunas no se tuvo suficientemente en cuenta las
exigencias del amor y de la vida. Por eso fracasaron (45).

3) Reacción conservadora

La explosión sexual en el proceso revolucionario de la Unión Soviética es un fenómeno

indiscutible. Durante años se polemizó apasionadamente en todos los niveles de la población
sobre «las nuevas formas de vida» (noviibit). El entusiasmo era inmenso. Se tenía la impresión
de romper las seculares cadenas de la familia autoritaria y opresora para iniciar un nuevo tipo
de relaciones humanas comunitarias. Por primera vez en la historia de occidente, todo un
pueblo se proponía revisar en profundidad de un modo consciente y apasionado su base
familiar. Estas discusiones comenzaron con la revolución, se amplificaron en los años
posteriores y, a partir de 1923, comenzaron a decrecer, hasta apagarse del todo, dando lugar a
una reacción conservadora que se tradujo en una legislación reaccionaria a partir delos años
1933-1935 en pleno período stalinista.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 28

Hoy la Unión Soviética y los diversos países comunistas del mundo se caracterizan por una
legislación puritana desde el punto de vista sexual y fuertemente conservadora en relación a la
mayoría de los países occidentales.

¿Por qué se ha producido esta reacción conservadora en el mundo comunista a propósito de la

sexualidad y en contra precisamente del proceso iniciado con la revolución de octubre de
1917?

a) Falta de una teoría sobre la revolución sexual

Quizás la causa principal de esta marcha atrás en la revolución sexual rusa sea la de su
pobreza teórica. Ni Marx, ni Engels, ni Lenin, ni Trotski habían estudiado particularmente este
problema de la revolución sexual, que no podía reducirse simplistamente al materialismo
dialéctico. La simplificación del problema a nivel teórico, terminó por arruinar la praxis.
Muchos de los pioneros de la revolución sexual en la Unión Soviética trataron de resistirse a la
reacción, pero no encontraron palabras adecuadas dentro del contenido de la teoría económica
y política del marxismo para formular sus experiencias comunitarias y ponerlas en marcha.

b) Conflicto entre sexualidad y lucha de clases

Otra causa de la reacción conservadora en la Unión Soviética en relación a la sexualidad fue la

idea de que la sexualidad es contraria al compromiso social. Se llegó a intuir, algo que ya el
cristianismo y el freudismo habían constatado, que lo sexual podía restar energías a la lucha
social y la revolución. Un auténtico revolucionario no podía dedicar demasiada atención a la
sexualidad sin caer en el riesgo de la «diversión», es decir, de desviarse de su misión
fundamental. Si se añade a esto el lastre enorme que la familia tradicional continuaba
significando para la mayor parte de la población soviética a pesar de la revolución, no nos
extrañará que el mismo Lenin se presente en este campo como un burgués cualquiera
preocupado de salvar moralísticamente la familia tradicional.

En un ensayo sobre la emancipación de la mujer publicado por la editorial italiana Rinascita se

encuentran las conversaciones que Lenin tuvo con Clara Zetkin, quien durante toda su vida
colaboró con Lenin, desempeñando cargos de suma responsabilidad.

Lo sé, lo sé. Muchos me acusan de filiteísmo, pero esto no me preocupa. Conocéis sin duda la
famosa teoría según la cual, en la sociedad comunista, satisfacer los propios instintos sexuales
y el impulso del amor es tan simple e insignificante como beberse un vaso de agua. Esta teoría
ha sido fatal para muchos chicos y chicas. Sus defensores afirman que es una teoría marxista.
¡Bonito marxismo! Considero la famosa teoría del «vaso de agua» como no marxista y por
añadidura como antinatural. Cierto, hay que apagar la sed. Pero un hombre normal. en
condiciones igualmente normales, ¿se echará en tierra, por casualidad, para beber en un
lodazal de agua corrompida? ¿o beberá en un vaso manchado en sus bordes con las babas de
otras muchas personas ? Pero, sobre todo, lo que importa en todo esto es el aspecto social. En
efecto, beber el agua es un asunto personal. Pero en el amor están implicadas dos personas y
puede venir un tercero. De ahí se deriva su interés social y su dimensión colectiva. Como
comunista no siento ninguna simpatía hacia la teoría del «vaso de agua», aunque lleve la
etiqueta de «amor libre». Por añadidura, además de no ser comunista, esta teoría ni siquiera es
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 29

nueva. Recordaréis que fue defendida en la literatura romántica hacia la mitad del siglo pasado
como «emancipación de los corazones», que la praxis burguesa cambió después en
«emancipación de la carne». Entonces se predicaba con más talento que ahora.

4. Revolución sexual lucrativa (la pornografía)

No cabe duda que, al hablar de revolución sexual, mucha gente piensa inmediatamente en la
pornografía. Esta constituye, sin duda, un problema importante en el mundo industrializado,
hasta el punto de estar regulada por diferentes leyes tanto en el mundo capitalista como
comunista y de constituir un importante negocio económico. Pero, en realidad, aunque todo el
mundo habla de pornografía, casi nadie sabe muy bien lo que con esa palabra se quiere
significar exactamente.

a) Definición de la pornografía

Etimológicamente la palabra pornografía se deriva del griego porne (prostituta) y grafein

(escribir). Pornografía será, pues, un tipo de literatura que se ocupa de la prostitución, Pero, en
realidad, la palabra porne en griego es mucho más amplia que este sentido restringido que se
le quiere dar y, de hecho, en el mundo moderno la palabra pornografía se refiere a una realidad
sexual mucho más compleja que la prostitución.

b) Censura de la Pornografía

La pornografía tiene una connotación negativa con lo sexual, hasta el punto que de hecho
parece íntimamente relacionada con la censura. Pero, en realidad, no está muy claro por qué
hay que censurar la pornografía. Si nos situamos fuera del problema y analizamos críticamente
la censura de la pornografía, nos encontramos inmediatamente con esta extraña contradicción
en el campo de la censura literaria o telecinematográfica. El homicidio es un crimen,',pero no
hay inconveniente en describir gráficamente ese crimen. En cambio, el acto sexual no es un
crimen, pero se censura su descripción.

En enero de 1968, en plena explosión contestaria de la juventud universitaria, se creó en

Estados Unidos una comisión para estudiar la naturaleza y los efectos de la pornografía. La
comisión estudió profundamente el tema al margen de cualquier prejuicio o idea preconcebida.
Después de varios meses de investigación se llegó a unas conclusiones que la comisión
presentó al gobierno, el cual no llegó a tomarlas en cuenta por la feroz oposición que encontró
en los ambientes reaccionarios del país. La comisión, en resumen, había llegado a la
conclusión de que la producción y el consumo de la pornografía no parecería perjudicial a la
sociedad.

Según muchos estudiosos, sobre todo escandinavos, la pornografía puede tener, incluso, un
valor positivo, al constituir una especie de válvula de escape, con lo que realiza una especie de
catarsis bien conocida por psicólogos y psiquiatras.

Desde que en Dinamarca, primero, y después en Suecia se liberalizó la pornografía, parece

que han disminuido notablemente, hasta un 30%, los delitos sexuales.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 30

Sin embargo, al margen del problema de la censura -no toda culpa debe ser necesariamente
delito, sobre todo en una sociedad pluralista como la nuestra- no está claro que la pornografía
pueda aprobarse sin más como un valor en sí. Una cosa es la descripción del acto sexual como
una realidad humana, que puede llegar a incluir el desnudo, y otra muy diferente quitar al
amor todo lo que tiene de humano para presentar únicamente su dimensión biológica e
instintiva y, sobre todo, cuando esto se hace por fines puramente lucrativos. Como decía
Pablo, «estoy convencido en el Señor Jesús de que nada es impuro en sí mismo. Sólo para
quien cree que algo es impuro, lo es» (Rom 14, 14), pero una sexualidad, que no es más que
sexualidad, en el hombre, es una mala sexualidad, porque en el hombre la sexualidad tiene
que ser integralmente humana, si quiere convertirse en amor. Y, por añadidura, si se trata de
comprar y vender el amor, éste se degrada hasta convertirse en una incurable alienación.

c) Origen y proliferación de la pornografía

Según algunos estudiosos, la antigüedad clásica, el medievo y el renacimiento no conocieron

la pornografía propiamente dicha. La pornografía habría nacido en el ochocientos con el
florecimiento de la burguesía y la industria inglesa de la prensa gráfica destinada
principalmente a la excitación del instinto sexual. Uno de los primeros y más clamorosos
casos de pornografía fue la novela Fanny hill, escrita por el inglés J. Cieland con el fin
exclusivo de ganar dinero.

La pornografía del ochocientos se debe a un desdoblamiento psicológico y moral de la

burguesía. De un lado, la burguesía para ganar dinero y excitarse producía y consumía la
pornografía, y, de otro lado, atormentada por un complejo de culpabilidad, la condenaba y la
censuraba.

Hoy la situación ha cambiado sustancialmente. Los mecanismos que regulan la producción, la

difusión y el consumo de la pornografía son muy diferentes. A la pornografía histórica, por así
llamarla, ha sucedido otra que está condicionada por la mundialización de la economía y del
mercado y por el cambio profundo que se ha producido en el ámbito de la familia y de la ética
sexual.

La pornografía se difunde porque se ha convertido, en el mundo capitalista, en una industria

poderosa, porque la burguesía continúa produciéndola y condenándola al mismo tiempo,
porque el desarrollo tecnológico trae consigo la marginación, en el sistema productivo, de los
jóvenes, las mujeres y los ancianos con el consiguiente aumento de tiempo libre, porque la
sociedad tecnológica y la descomposición de la estructura ético-política tradicional lleva
consigo una disociación de la personalidad y una fragmentación del acto sexual, en el que se
separan artificialmente su dimensión biológico-instintiva y psicológico-humana, como si se
pudiera vivir la sexualidad fragmentariamente y al margen de una experiencia integral y
plenamente humana (46).

5. Revolución sexual religioso-moral

La revolución sexual no podía menos de afectar, como ha ocurrido de hecho, al

comportamiento religioso moral en relación al sexo.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 31

a) Reacción crítica

Dada la tradicional actitud rigurosa de la ética y la religión frente a la sexualidad en el mundo

occidental cristiano, no debe extrañarnos que las primeras reacciones de los moralistas y
hombres de iglesia ante la revolución sexual hayan sido más bien negativas.

1) Degradación sexual

Muchos ven en la revolución sexual una auténtica degradación. Para L. Vela, lo más trágico en
este sentido es el separar amor y sexualidad:

Amor sin sexualidad rectamente entendida es amor evangélico, difícilmente humano.

Sexualidad sin amor es instinto, es brutalidad, es caer en la pura inmanencia, en la pura
mundanidad y en la más atroz soledad. Así se explica, insistimos, ese bochornoso espectáculo
de grupos de adolescentes y jóvenes tristones y desilusionados que terminan cayendo en la
angustia y en la náusea y que ponen fin a sus vidas sin sentido y absurdas. Porque la pura
sexualidad, el «hacer el amor sin amar» es absurdo y conduce al absurdo. Y lo tremendo es
que toda una literatura licenciosa y falseadora invade quioscos y escaparates, presentando una
sexualidad desnuda y descarada, sin carácter alguno sagrado e intimístico. Y, cuando lo sexual
se hace «público», se torna insignificante y termina por animalizar a las personas incautas. Y,
si a esta sexualidad desvelada y sin misterios se le une la ya acusada tendencia a un
individualismo en el que se busca la nivelación social en todos los campos, también en lo
sexual, surgen entonces esas relaciones lánguidas de larvado tercer sexo, confundiendo la
bisexualidad del ser humano con el hermafroditismo y con toda suerte de aberraciones. Todo
esto lo había previsto y acusado ya en 1913 el gran sociólogo berlinés Wemer Sombart en su
libro Luxus und Kapitalismus y lo vino a confirmar tristemente Simone de Beauvoir en sus
dos volúmenes Le deuxiéme sexe, publicados en París en 1950 (47).

2) Falsa revolución

Para G. Durand la revolución sexual es una falsa revolución.

Nunca quizás se ha hablado y publicado tanto sobre el amor y la sexualidad y jamás,

probablemente, han sido tan grandes el desencanto y el escepticismo. Bajo pretexto de
liberación sexual, el conformismo de ayer ha cedido el puesto a un dejar pasar las cosas tan
superficial como aquél y no menos alienante. Con frecuencia se reduce el amor al erotismo,
privilegiando el instante más que la duración, el cambio más que la estabilidad. Se olvida que
la sexualidad afecta a toda la persona y no puede ser gratificante sino en la medida en que
empeña verdadera y totalmente a la persona.

El clima social de nuestro tiempo, por lo que se refiere a la sexualidad, está alimentado por
películas y publicaciones que reducen la persona humana a objeto de erotismo, privándole así
de su dimensión trascendental y básica. Porque el hombre es ante todo sujeto irreductible a
cualquier otra cosa. Quizás esta situación constituye una etapa normal de la liberación sexual.
Había que romper las cadenas que han mantenido a los hombres y mujeres prisioneros de
numerosos tabúes sexuales. Sin embargo, no hemos de quedamos en hombres liberados, es
decir, hombres que no hacen sino reaccionar contra la educación recibida y contra los valores
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 32

tradicionales. Por el contrario, tenemos que llegar a ser hombres libres, esto es, capaces de
construir, de inventar, de reflexionar de un modo positivo sobre el mundo y los valores que el
mundo nos trae. La persona humana, a causa de su densidad, no descubre sus riquezas sino a
aquellos que saben verla con una mirada que va más allá de las apariencias y la exterioridad
(48).

3) Incertidumbre

Que se da una crisis en las costumbres, es algo demasiado evidente. Cada día que pasa nos lo
confirma con una nueva señal. Esta crisis no es ciertamente la primera. Se necesita considerar
muy ingenuamente la historia, para imaginarse que «nuestros padres» han obedecido siempre
al «sexto mandamiento» y a todo lo relacionado con él sin tener nunca una debilidad.

Pero la crisis actual es, además, crisis de la moral misma. No solamente las «costumbres» son
más libres que antes, sino que además esta libertad es propuesta por muchos como buena y
saludable. Se desgajan los antiguos principios o simplemente se desprecian. «El ser humano,
se dice, se libera por fin de los tabúes sexuales» que lo oprimían, que echaban a perder tantas
vidas, creaban neurosis y provocaban «compensaciones», muy temibles a veces, sobre todo las
agresivas. Hay que liberar el amor. Hay que liberar el erotismo. Cada uno debe tener la
posibilidad de vivir su sexualidad, según sus criterios, sin otras restricciones que las que exige
la libertad del otro.
A decir verdad, tampoco esta crisis es la primera. Pero también lleva su novedad, que estriba
en las razones sobre las que pretende fundamentarse. «Porque, se añade, esta liberación no es
una revuelta cualquiera, como ha habido otras, sino que es una revolución. No se trata de un
hedonismo grosero o de un materialismo vulgar; en la práctica, se trata más bien del efecto de
un conocimiento nuevo del hombre, que ha hecho desaparecer prejuicios erigidos en verdades
eternas. La historia, la etnología, la sociología, el psicoanálisis nos dan acceso a lo que
realmente es la sexualidad humana, mientras que la moral, y especialmente la moral cristiana,
se refiere a una “idea” del hombre que no tiene en cuenta la relatividad cultural, ni las
motivaciones inconscientes. ¡Que no se le tache, pues, de inmoralidad! En adelante, si se
construye una moral, tendrá que hacerse dejando a un lado las ilusiones y represiones que
mantenían la moral tradicional».

Sin duda, esta actitud no es totalmente universal. Por ejemplo, los países de obediencia
comunista se muestran muy reservados en la materia y hasta tienden a un verdadero
puritanismo. Sin embargo, esta actitud se extiende por occidente y puede uno preguntarse en
qué medida la evolución lenta, pero inevitable, de los países comunistas les aproximará
también en esto (de la misma manea que la evolución les lleva a ceder cada día más al deseo
de bienestar). ¿Cómo reaccionan los cristianos? De muy diversas maneras. Algunos,
preocupados e inquietos por esta “ruptura” creen necesario ponerse a la contra; no niegan en
absoluto que haya aspectos positivos; pero las cosas se han extendido tanto, sobre todo en la
juventud, que es necesario poner fin, combatir rigurosamente la inmoralidad creciente. Otros,
por el contrario, estiman que esta “revolución”, en el fondo, es útil y sana, aunque provoque
crisis y excesos, y que lo más urgente es desembarazar la “moral cristiana” de todo aquello
que la liga al miedo de la carne, a la obsesión, a la falsa culpabilidad y también a los modelos
culturales desfasados ya.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 33

Pero muchos de ningún modo toman una posición tan neta. El hecho les parece complejo; se
sienten, si puede hablarse de este modo, “desbordados”. Presienten y ven el peligro; al mismo
tiempo, les parece inútil y falso también oponer a esta “libertación sexual” solamente una
reacción de defensa o la evocación de las prohibiciones. Pero tampoco se sienten muy seguros
de su propia actitud. Algunos hasta tienen la impresión de estar metidos en una molesta lucha
contra la “impureza”, que no ha llegado a nada positivo y que no estaba impuesta por la
fidelidad al espíritu del evangelio.

Finalmente, las repetidas crisis a propósito de la contracepción, del celibato de los sacerdotes,
del divorcio, revelan desacuerdos graves, o mejor, la permanencia de un desacuerdo en el
interior dela iglesia, de modo que no existe ya la firme y vigorosa unanimidad en los
principios. Así, a la incertidumbre de la que hablamos se le junto a un clima apasionado, que
no tiene nada de sorprendente en tal asunto.

Es, pues, muy necesario modificar este “clima”; superar el miedo, mejor que dejarlo a un lado;
superar la preocupación demasiado exclusiva de defender a capa y espada nuestras costumbres
y nuestros puntos de visa (que a veces son nuestras ilusiones), así como también la pretensión
demasiado egoísta de acomodarnos a “lo que al mundo agrada”, o a lo que se hace; o a las
ideas que están de moda. Debemos defender las exigencias liberadoras; tenemos que volver a
encontrar sin cesar el camino del amor verdadero, tan alejado del lastre de una ley totalmente
exterior, como de la anarquía de un instinto abandonado a cualquier impulso (49).

b) Nuevas vías

A pesar de las críticas hechas por los moralistas y hombres de iglesia ante el desmadre de la
revolución sexual, sino embargo es indiscutible que la moral sexual tradicional ha sufrido una
formidable transformación.

1) Reformismo sexual

En una primera etapa hemos asistido dentro de una ética sexual a lo que podríamos llamar
“reformismo”. Sin cambiar fundamentalmente nada, se ha planteado, sin embargo, los
problemas de un mundo nuevo, con un nuevo lenguaje y teniendo más en cuenta los
presupuestos de la antropología cultural y de la sociología y psicología de nuestro tiempo (50).

2) Revolución sexual

Sin embargo, en los últimos tiempos y sobre todo a partir de las enconadas luchas que provocó
la encíclica Humanae vitae en la iglesia católica, se ha ido abriendo paso en muchos teólogos
y moralistas cristianos de la base, la idea de que no es suficiente una reforma sexual, sino que
hace falta hacer una verdadera revolución. Existe una serie de problemas sexuales por
resolver. Los vetos del concilio Vaticano II (píldora, divorcio y celibato sacerdotal) –no hubo
vetos en otras materias, lo que ya es suficientemente significativo - no han conseguido sino
envenenar los problemas y retrasar peligrosamente su solución. De ahí que sean cada vez más
fuertes las voces de los que exigen cambios decisivos en la moral sexual (51).
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 34

Las autoridades de la iglesia han reaccionado, en general, con suspicacia ante estas
innovaciones, pero no han tomado medidas drásticas al respecto. Se diría que existe la
impresión general de que no hay nada que hacer para contener la riada. Todo se ha reducido a
algunos documentos más o menos inofensivos que la mayoría de la gente no se los ha tomado
muy en serio.

Por eso son. cada vez más numerosos los que piensan que, tal como están las cosas, es mejor
ponerse al frente que en frente de la revolución, aprovechando su dinamismo e impulso
arrollador al servicio de una nueva cultura y de una manera nueva de vivir el amor
cristianamente (48)

NOTAS

1. J. David, Neue Aspekte der kirchuchen Ehelehre, Frankfurt 1967; cf L. Vela, Crisis del matrimonio:
Razón y Fe 177 (1968) 241-252; 399-441100; M. Gómez Ríos, El matrimonio y la familia, sujetos de
estudio: Pentecostés XV (1977) 89-124.
2. R. Anshen, The family. Its function and destiny, New York 1949.
3. F. Böckle, Literatur zu Ehefragen: Diakonia 2 (1967) 187-192.
4. H. Muckermann, Die Familíe, Bonn 1947; M. Carrouges, La famille, Paris 1954; G. M. Ianino, La
Jamiglia, Milano 1958; D. Meseguer, Matrimonio. Madrid 1958; J. Fabregues, Le mariage chrétien,
Paris 1958; D. Yon Hildebrand, Il matrimonio, Brescia 1959; E. Tarancón, La familia hoy, Madrid
1961; J. Leclercq, La familia, Barcelona 1961; Id., El matrimonio cristiano, Madrid 1952; C . S.
Mihanovich, Enciclopedia pratica del matrimonio e della famiglia, Milano 1963; G. B. Montini, La
familia cristiana, Madrid 1963; B. Häring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1964; W.
Heinen, El hombre en el matrimonio y en la familia, Salamanca 1966; R. Dreikurs, Die Efte. Eine
Herausforderung, Stuttgart 1968; F. Delgado, El matrimonio. Problemas y horizontes nuevos, Madrid
1968; W. Dirks, Die Efte, Freiburg 1968; ISPA-DOC, Perspectivas doctrinales sobre el matrimonio,
Barcelona 1969; H. Moritz, La familia y sus valores, Barcelona 1969.
5. O. Philippon, La jeunesse coupable nous accuse. Les causes familiales et sociales de la délinquence
juvénile. Enquéte mondiale, Paris 1950; E. Agier, Désintégration familial chez les ouvriers, Neuchitél
1950.
6. M. Mead, El hombre y la mujer: un enfoque revolucionario de las relaciones entre los sexos, Buenos
Aires 1961; L. A. Kirkendall, Sex revolution, myth or actuality?: Religious Education 61 (1966) 411-
418; Y. Packard, Il sesso selvaggio, Torino 1970.
7. L. Beinaert, La révolution freudienne: sexualité humaine, Paris 1966.
8. Comunicación del departamento de genética de la Escuela de medicina de la universidad de Standford y
entrevista del autor.
9. A. Toffler, El shock del futuro, Barcelona 1971, 213-220.
10. H. Marcuse, Eras y civilización, Barcelona 1968, 37-40.
11. Ibid., 41-42.
12. Ibid., 85.
13. Ibid., 42-44.
14. Ibid., 64.
15. Ibid., 133-134.
16. Ibid., 31-34.
17. K. Jung, Psychológical types, New York 1926, 69.
18. K. Jung, Introducción a la psicología del inconsciente (1951), 13-14.
19. E. Glover, Freud or Jung, New York 1950.
20. A. Breton, Les manifestes du surréalisme, Paris 1924.
21. H. Marcuse, Eros y civilización, 137-140; 143-145.
22. Novalis, Schriften IIII, Jena 1923, 375; cf. 0. Bachelard, La terre et les roveries de la volonté, Paris
1948, 4-5.
23. N. O. Brown, Hesiod's theogony, New York 1953, 18-19; 33.
24. H. Marcuse, Eros y civilización, 153-155; 159.
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 35

25. Ibid., 148-152.

26. W. Reich, La révolution sexuelle, Paris 1968, 24-25.
27. Ibid., 47.
28. W. Reich, Der Einbruh der Sexualmoral, Copenhagen 1935.
29. La révolution sexuelle, 54-56.
30. A. Plé, Freud y la moral, Madrid 1974.
31. W. Reich, o.c., 57-59.
32. Ibid., 74-75.
33. A. Hesnard, L'univers morbide de la Jaute, Paris 1949; Varios, Famiglia d'oggi e mondo sociale in
trasformazione, Roma 1954; J. W. Bird, The freedom of sexual love, New York 1967; M. André,
Sociológie de la Jamille et du mariage, Paris 1972; J. Rinzema, The sexual revolution, Michigan 1974;
F. Ferrarotti, Per una inversione di rotta della famiglia, en Matrimonio oggi, come?, Assisi 1974.
34. R. Lapp, The new priesthood, New York 1961, 29.
35. A. Toffier, El shock del futuro, 451.
36. Ibid., 333-335.
37. F. Lundberg, The coming world transformatión, New York 1963, 295.
38. A. Toffler, o.c., 252-274.
39. Ibid., 112-115.
40. Ibid., 97-98.
41. E. Altavilla, Suecia infierno y paraíso, Barcelona 1971; cí`. B. Hanssen, Dimensions ofprimary group
structure in Sweden, en Recherches sur la Jamille, Ubingen 1956, 115-156.
42. F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, San Sebastián 1968.
43. Escandinavia: Experimentos matrimoniales: Life (en castellano, 6 de octubre 1969).
44. K. Mehnert, Die Jugend in Sowjet Russland, Berfin 1932.
45. W. Reich, La révolutión sexuelle, 327-333.
46. R. Giacheti, Porno-power. Pórnografia e societá capitalistica. Apéndice: Rapporto della Commissione
NiÑon sulla pornografia e oscenitá, Bologna 1971; G. de Paoli, Psicanalisi M fatti social¡: pornografia e
pornosistema: Roeca 6 (1973) 44; M. Caen, Pornografia, en Dizionario di sessuologia, Assisi 1975, 562-
565.
47. L. Vela, Necesidad del amor sexual: Razón y Fe 177 (1968) 249-251.
48. G. Durand, Ethique de la rencontre sexuelle, Montréal 1971, 9-10.
49. M. Bellet, Crisis de costumbres, en Castidad y sexualidad, Zalla,1972, 45-48.
50. B. Lavaud, Mundo moderno y matrimonio cristiano, Barcleona,1944; J. Stoetzel, Renoveau des idées
sur la famille, Paris, 1954; T. Garden, La nueva fas del matrimonio, Santiago de Chile 1967. L. Rossi,
Morale sessuale in evoluzione, Torino 1967; L. Hagdason, Sex and christian freedom. An enquiry, New
York 1967; G. Barczy, Revolution der Moral? Die Wandlung der Sexualnormen als Frage an die
evangelische Ethik, Zürich 1967. F. C. Wod, Sex an the new morality, New York 1968, M. Laros,
Revolutionierung der Ehe: Hochland 27 (1969) 193-207; H. Harsch, Das neue Bild der Ehe, (1969) 193-
207; J. Leclerq, Hacia una nueva familia, Madrid, 1970; D. Cooper, La muerte de la familia, Barcelona
1976.
51. M. Oraison, Le mystére humain de la sexualité, Paris 1966; H. Hofmann, Sex incorporated. A positive
view of the sexual revolution, Boston 1967; B. Háring, La crisis de la encíclica Humanae vitae: Mensaje
17 (1968) 476484; C. Curran, Contraception. Authority and dissent, London 1969; P. E. Charbonneau,
Amore e libert4, Assisi 1970; R. Keller, Sexualitát ohne Tabu und christfiche Moral, 1970; M. Vida¡,
Moral del amor y la sexualidad, Salamanca 1971; J. Domúnian, The church and the sexual revolution,
London 1971; Id., Collasso matrimoniale, Roma 1972; E. C. Kennedy, The new sexuality, 1972; G.
Fouriez, La fine del tabú, Assisi 1973; A. Valsecehi, Nuevos caminos de la ética sexual, Salamanca
1974; S. H. Pfürtner, La chiesa e la sessualita, Milano 1975; Varios, Catholíe Theológical Society of
America, Human sexualíty, New York 1977.
52. P. Teilhard de Chardin, On love (extracto de diversos textos), London 1974.

LA SEXUALIDAD
Antonio Hortelano, Revolución Sexual 36

Después de constatar el hecho de la revolución sexual que estamos viviendo en nuestra época, no nos queda sino
responder a este desafío, si es que de verdad queremos ponernos al frente de esta revolución y no en frente, o, lo
que sería peor, si no queremos dejarnos arrastrar pasivamente por la riada, como está ocurriendo con frecuencia
en nuestra actual sociedad permisiva.

Para dar una respuesta adecuada a este desafío es necesario que partamos de la realidad del amor, ese complejo
fenómeno que está en la base de la revolución sexual.

El amor es una realidad complejísima y densísima 1. Por eso nada de extraño que la palabra «amor» nos resulte
ambigua, como dice Ortega y Gasset.

Con el solo nombre de amor denominamos los hechos psicológicos más diversos, y así acaece luego que nuestros
conceptos y generalizaciones no casan nunca con la realidad. Lo que es cierto para el amor en un sentido del
vocablo no lo es para otro, y nuestra observación, acaso certera en el círculo de erotismo donde la tuvimos,
resulta falsa al extenderse sobre los demás.

El origen del equívoco no es dudoso. Los actos sociales y privados en que vienen a manifestarse las más
diferentes atracciones entre hombre y mujer forman, en sus líneas esquemáticas, un escaso repertorio. El hombre
a quien le gusta la forma corporal de una mujer, el que, por vanidad, se interesa en su persona, el que llega a
perder la cabeza víctima del efecto volcánico que una mujer puede producir con una táctica certera de atracción y
desdén, el que simplemente se adhiere a una mujer por ternura, lealtad, simpatía, «cariño», el que cae en un
estado pasional, en fin, el que ama de verdad enamorado, se comporta de manera poco más o menos idéntica.
Quien desde lejos observa sus

1. H. Muckermann, Der Sinn der Ehe, biológisch, ethisch, übernatürlich, Berlin 1952; R. H. Baniton, Sex, love
and marriage, London 1958.