La Teología de la Liberación(1)

Sergio Silva
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile.

RESUMEN

El artículo recorre muy brevemente el origen de la Teología de la Liberación y su

evolución, marcada casi desde el comienzo por la oposición tanto desde dentro de la Iglesia
como desde fuera de ella, y por su capacidad de abrirse a la crítica y cambiar. Muestra
luego su estructura teológica: su experiencia fundante, que es una experiencia espiritual de
la pobreza injusta que sufren los pobres de América Latina, y su método, basado en los tres
pasos clásicos del ver-juzgar-actuar. En tercer lugar, señala dos aportes teológicos
principales: la inversión en la relación entre teoría y praxis y la decidida opción por los
pobres, recogida de hecho por la Iglesia universal; hace también una crítica de las
deficiencias, que le vienen de cierta dificultad para integrar sus descubrimientos con la
tradición teológica de la Iglesia. En cuarto lugar, el artículo sintetiza la Teología de la
Liberación como un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una
perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe
cristiana. Finalmente, en una prospectiva, el artículo muestra cuatro nudos prioritarios que
esta teología deberá resolver si quiere tener futuro (aclarar ciertos aspectos de la opción por
los pobres, de las condiciones para hacer teología de la historia, de su método y de su
dimensión pastoral) y se pregunta por el papel de la teología universitaria en el futuro de la
Teología de la Liberación.

Palabras clave: Teología de la Liberación, método ver-juzgar-actuar, opción por los

pobres, América Latina, relación teoría-praxis, fe y cultura moderna, teología de la historia,
teología universitaria en América Latina, credibilidad de la fe cristiana, futuro de la
Teología de la Liberación.
ABSTRACT

This article reviews very briefly the origins of Liberation Theology and its evolution,
marked almost from the beginning by opposition from both within and outside the Church,
and by its capacity to open itself to criticism and change. Then the author reveals its
theological structure: its founding experience, which is a spiritual experience of the unjust
poverty that the poor of Latin Amercia suffer, and its method, based on the three classic
steps of see-judge-act. Thirdly, the author indicates two principal theological contributions:
the inversion of the relation between theory and praxis, and the decided option for the poor,
taken on in fact by the universal Church; the article also criticizes its deficiencies, which
come from a certain difficulty in integrating its discoveries into the theological tradition of
the Church. Fourthly, the article synthesizes Liberation Theology as an attempt to reflect
upon faith from modern culture, and within a perspective of fundamental theology, which
underlines the question of the credibility of Christian faith. Finally, in a closing
prospective, the article identifies four priority core problems that this theology must resolve
if it wants to have a future (clearing up certain aspects of the option for the poor, of the
conditions for doing a theology of history, of its method and of its pastoral dimension) and
wonders about the role of university theology in the future of Liberation Theology.

Key words: Liberation Theology, See-Judge-Act method, Option for the poor, Latin
America, Theory-praxis relationship, Faith and modern culture, Theology of history,
University theology in Latin America, Credibility of Christian faith, Future of Liberation
Theology.

OBSERVACIONES PREVIAS

1. Hay que tener presente, de partida, una limitación evidente de esta presentación.
Cuando uno habla de "la Teología de la Liberación de América Latina"
inevitablemente está construyendo un objeto que, así, tal cual, no existe en la
 realidad. Porque tiene en cuenta unos aspectos y otros no, porque lee unos textos y
otros no. Pero lo mismo pasa cuando alguien estudia un autor o una escuela, incluso
un texto determinado. Esto hace, por lo demás, que siempre se pueda estar
volviendo sobre lo ya estudiado, por uno mismo o por otros, y descubriendo en él
novedad.
2. Pienso que una presentación medianamente "acabada" de la Teología de la
Liberación debería hacerse en cinco pasos. 1) Descripción de su origen y de su
evolución; 2) análisis de su estructura como teología; 3) evaluación de su
originalidad, de sus aportes y de sus debilidades, 4) un intento de síntesis, y 5)
prospectiva, es decir, la pregunta por si tiene futuro, y qué futuro tiene. En una
ponencia breve como ésta no se pueden desarrollar los cinco pasos con la suficiente
profundidad. He optado, entonces, por pasar muy rápido sobre algunos, para
detenerme en los que creo más importantes y, por lo mismo, más necesitados de ser
sometidos a debate.

1. DESCRIPCIÓN

Voy a tocar dos aspectos: los orígenes de la Teología de la Liberación y su posterior

evolución.

1.1. Orígenes

Una característica notable, curiosa, de la Teología de la Liberación es que, desde muy

temprano, ha provocado que se escriba la crónica de sus orígenes y de su desarrollo. Ya en
1980, apenas nueve años después de la publicación del libro señero de Gustavo Gutiérrez,
se publica una larga investigación sobre la Teología de la Liberación (2). A partir de aquí la
bibliografía ha crecido incansablemente (3). Destaco cuatro aspectos de los orígenes de la
Teología de la Liberación.

a) En lo teológico, la Teología de la Liberación depende muy directamente de la renovación

que se dio en la teología de lenguas francesa y alemana en torno a la mitad del siglo XX, y
que influyó decisivamente en el Concilio Vaticano II.
b) En lo eclesial, la Teología de la Liberación se vincula con la existencia de un activo
grupo de Obispos innovadores, sin miedo ante el mundo actual. Estos Obispos constituyen
el núcleo que anima y orienta la mayoría en el Concilio y también en la primera repercusión
del Concilio en el nivel de la jerarquía en América Latina que fue la Conferencia General
de Medellín (1968).

c) En lo social, la Teología de la Liberación fue impactada fuertemente por la pobreza de

América Latina. Pero no simplemente por el hecho de que existe pobreza sino porque esa
pobreza fue "sentida" -subrayo que se trata de un asunto de sensibilidad-, por un lado, como
un escándalo intolerable dado que América Latina era un continente masivamente cristiano
y católico, y, por otro, como un estado que se podía superar, porque la modernidad
occidental había descubierto los medios para lograr el desarrollo económico, político y
social de los pueblos, como se podía ver en el Norte. Así, se mezclaban en el modo de
"sentir" la realidad de la pobreza dos sensibilidades: una, propia de la fe; la otra, de la
modernidad. Por esta segunda, entraba en la Teología de la Liberación el
talante progresista, típico de los años 50 y 60 del siglo pasado, que marcó también, en
alguna medida, al Vaticano II.

d) En lo político, la Teología de la Liberación hizo suya la perspectiva de la teoría de la

dependencia. Ésta aparecía como la visión más adecuada no sólo para explicar la pobreza y
la opresión de nuestros pueblos, sino ante todo como la que podía proponer las vías eficaces
de su superación, precisamente porque detectaba los mecanismos que en la sociedad
generan la opresión y la pobreza. Por aquí también, sobre todo por este acento puesto en la
necesidad de eficacia en la acción, entraba en la Teología de la Liberación el talante de la
modernidad. La teoría de la dependencia se presentaba, además, con un "plus": era una
teoría social elaborada principalmente por científicos sociales de América Latina, en
diálogo con las ciencias sociales críticas de orientación marxista, particularmente con la
teoría del imperialismo de Lenin.

1.2. Evolución

No me detengo en las etapas de la evolución. Señalo solamente dos rasgos que me parece
que la caracterizan.
a) El primero es la oposición decidida que tuvo que enfrentar, casi desde sus mismos
inicios. Y no sólo desde fuera de la Iglesia, donde era comprensible que despertara la ira de
los políticos de derecha, defensores del statu quo, incluido aquí el gobierno de los
EE.UU. (4). Encontró oposición también dentro de la Iglesia. A fines de 1972 -a poco más
de un año de la publicación del libro de Gutiérrez- es elegido Secretario General del
CELAM el recién ordenado obispo Alfonso López Trujillo, con el expreso encargo de
"limpiar" los Institutos del CELAM (Catequesis, Pastoral, etc.) de teólogos y funcionarios
adscritos a la Teología de la Liberación o simpatizantes de ella.

Esta teología despertó pronto también el interés del Vaticano. La Congregación de la

Doctrina de la Fe hizo que Gutiérrez y L. Boff se explicaran (5), este último fue obligado a
un año de silencio. Luego vinieron las dos Instrucciones sobre la Teología de la Liberación,
de 1984 y 1986, la primera de las cuales construyó una Teología de la Liberación marxista
y la condenó. Más allá de esta oposición explícita, de dentro y de fuera de la Iglesia, la
Teología de la Liberación ha tenido que desarrollarse en lucha con una historia que le ha
sido adversa. Porque, recién nacida, América Latina se llenó de dictaduras militares, lo que
hizo que, ya en 1975, se hablara de una "teología de la liberación y el cautiverio" (6). Y
porque pierde, a partir de 1989, el socialismo real, en el que podía apoyarse para postular su
afirmación de que existe una alternativa al capitalismo, que ahora se convierte en una
marea que todo lo arrolla a su paso.

b) El segundo rasgo que veo en la evolución de la Teología de la Liberación es la capacidad

que ha mostrado para abrirse a esta adversidad y cambiar (7). Los teólogos de la liberación
en su inmensa mayoría han sido capaces de acoger críticas y de dejarse enseñar por los
acontecimientos, pero sin abandonar los principios que dieron origen a la Teología de la
Liberación. Un testimonio muy hermoso de esta flexibilidad en la fidelidad es el prólogo,
titulado "Mirar lejos", que añadió Gustavo Gutiérrez a la 14ª edición española de su
Teología de la Liberación. Perspectivas, en 1990, una nueva edición que reelabora bastante
profundamente la versión original (8). Entre los factores que han intervenido positivamente
en esta apertura se puede mencionar el diálogo con teólogos liberacionistas y con
situaciones de pobreza y opresión de fuera de América Latina. Un primer encuentro con "el
otro" se dio en EE.UU. con dos minorías, la católica de origen hispano y la negra, en un
Congreso en Detroit el año 1975 (9). Muy pronto se amplió también el diálogo hacia los
otros dos continentes del Sur pobre, África y Asia, y se institucionalizó en la Asociación
Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (10). En ambos casos, el horizonte desbordó lo
católico y se hizo ecuménico. En América Latina hubo también una apertura a las otras
formas de opresión, en particular a lo que ocurre con la mujer en nuestras sociedades
machistas, que cuando es pobre es doblemente oprimida, como reconoce Puebla (11); con
los indígenas que en las últimas décadas han ido tomando conciencia creciente de sí, de los
valores de sus culturas, incluidas sus religiones, y de su situación de opresión; y con los
afroamericanos, numerosos en Brasil y en otros países tropicales. Uno de los aportes
positivos de la Conferencia General de Santo Domingo en 1992 fue el reconocimiento de
estas minorías de indígenas y afroamericanos y el llamado a abrirse a ellas y sus
culturas (12). Esta apertura ha llevado a una pluralidad de Teologías de la Liberación, de
acuerdo a estas diversas formas de opresión; una pluralidad que reconoce cierta unidad de
fondo, que Dussel ha propuesto como el tema de una "meta Teología de la Liberación", "en
la que se definen y analizan los problemas abstractos y los supuestos de todas las diversas
Teologías de la Liberación específicas" (13). Ha influido además el profundo cambio
introducido por la globalización económica, que ha dejado a gran parte de la población
pobre de América Latina sin trabajo, en calidad de masas sobrantes. Como este cambio está
impulsado por una aplicación creciente de la tecnociencia a todos los procesos de la
economía -desde la investigación y desarrollo, pasando por la producción y distribución de
los bienes hasta llegar a su consumo- se requiere de todos los participantes en la economía
una mayor calificación tecnocientífica, lo que tiende a dejar fuera del sistema a grandes
sectores de la población pobre, cuya mala educación formal no los capacita para acceder a
esa calificación. De ahí que se hable hoy de los excluidos del sistema y que se piense que
están en peores condiciones aun que los explotados, pues éstos al menos tienen trabajo.
Estos cambios en la economía han empezado a afectar incluso a las clases medias de
profesionales y técnicos, por la precarización del trabajo, que ya no está asegurado, debido
a que las empresas se funden, son compradas por otra o quiebran con relativa facilidad.
Ha habido intentos de superar la categoría de "pobre", porque a algunos les parece estrecha
e incapaz de cobijar estas nuevas realidades; se ha propuesto, por ejemplo, la categoría de
"víctima" (14).
2. ANÁLISIS

En este segundo paso quiero adentrarme un poco en la estructura teológica de la Teología

de la Liberación. Para ello uso un esquema que me parece útil. En primer lugar, toda
teología original, que no es la mera repetición o sistematización del pensamiento de otros,
brota de una experiencia fundante de fe, que le da, a la vez, su objetivo o finalidad
fundamental. En segundo lugar, toda teología original desarrolla un método propio,
adecuado a su objetivo.

a) En el caso de la Teología de la Liberación la experiencia fundante es una experiencia de

la pobreza injusta de los pobres de América Latina. Se trata -como reconoce la Comisión
Teológica Internacional- (15) de una experiencia "espiritual", no sólo sociológica o
meramente humana; aunque no siempre los teólogos de la liberación logran mantenerse en
este nivel, en que están en juego Dios y la persona de los pobres en lo que tiene de más
profundo. En el primer capítulo de su declaración la citada Comisión dice: "Este testimonio
de la preocupación por los pobres, que se alimenta del Evangelio de Jesucristo (cf. Lc
4,18ss), es como el constante resorte espiritual de todos los ensayos de los teólogos en la
materia; las consideraciones teológicas y las opciones políticas le deben su inspiración
declarada. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual que tiende a traducir
los movimientos de la caridad cristiana en consignas eficaces de acción, mediante la
reflexión humana y el llamado análisis científico. Los dos momentos, el de una experiencia
espiritual de carácter fundamental y el del pensamiento teológico y científico, son
complementarios y forman una unidad viva" (16). Es esta experiencia la que le da a la
teología de la liberación su carácter propiamente latinoamericano, su identidad. Es por esta
experiencia que esta teología se hace "desde América Latina". La finalidad de la teología de
la liberación es la transformación de esta situación de pobreza injusta e inhumana. Esto le
da su "profetismo", semejante al de los grandes profetas de Israel que lucharon contra las
injusticias (e idolatrías) de sus contemporáneos. Y esto hace que para la teología de la
liberación la fe aparezca ante todo como praxis de liberación. Dicen los hermanos Leonardo
y Clodovis Boff: "De cuanto hasta aquí hemos visto resulta evidente que para entender la
teología de la liberación se precisa previamente entender y participar activamente en el
proceso concreto e histórico de la liberación de los oprimidos. Aquí, más que en otros
campos, se hace apremiante superar la epistemología racionalista, que se contenta con
entender una teología por sus mediaciones meramente teóricas, es decir, leyendo artículos,
oyendo conferencias y hojeando libros. Importa situarse dentro de la epistemología bíblica,
para la cual comprender implica amar, dejarse involucrar en cuerpo y alma, comulgar
íntegramente; en una palabra, comprometerse en consonancia con las palabras del profeta:
'Juzgó la causa del afligido y del oprimido; ¿no es esto conocerme?, dice el Señor' (Jer
22,16)" (17).

b) La teología de la liberación ha hecho suyo el método "Ver-Juzgar-Actuar", desarrollado

en los movimientos centroeuropeos de la Acción Católica Obrera de los años 30 del siglo
pasado y asumido oficialmente por la jerarquía de la Iglesia tanto en la Constitución
Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II como en los documentos de las
Conferencias Generales del Episcopado de América Latina en Medellín y Puebla y, luego
del interregno de Santo Domingo, en Aparecida. Se trata de un método orientado a la
acción, a reforzar y eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve
por el hecho de que desemboca en el "Actuar". Para contribuir a esa acción, la fe aporta sus
criterios de juicio, su iluminación; es lo que se hace en el segundo momento del método, el
"Juzgar". Pero lo decisivo es el "Ver". Como se trata de una fe entendida de partida como
praxis de liberación y se está en un continente en que la opresión económica, política y
social salta a la vista, se tratará ante todo de ver esa situación de opresión que desafía al
carácter liberador de la fe. No basta aquí, obviamente, con el solo ver descriptivo, que a lo
más puede llevar a acciones asistenciales puntuales. Hay que llegar al fondo, es decir, a las
causas de la opresión. Es por esta puerta por donde entra en la teología de la liberación el
análisis que las ciencias sociales hacen de nuestro continente. Es lo que se suele llamar la
"mediación socioanalítica" de la teología; ya hemos visto que en los comienzos se usó la
teoría de la dependencia. Para los otros dos momentos del método se habla de "mediación
hermenéutica" (Juzgar) y "mediación práctica" (Actuar).

3. EVALUACIÓN

3.1. Aportes
Voy a destacar dos aportes teológicos de la Teología de la Liberación, íntimamente
vinculados entre sí (18).

a) El primero es la inversión de la relación entre la teoría teológica y la praxis de la fe. En

los siglos de la Escolástica barroca y de la Neoescolástica, el primado lo había tenido la
ortodoxia, la exactitud en la formulación de las verdades en las que hay que creer (19). La
Teología de la Liberación opta decididamente por la ortopraxis (20). Lo decisivo es que el
creyente se comporte en su vida cotidiana de acuerdo a su fe en Jesús, que lo siga. Y la fe
es concebida como esencialmente liberadora. La praxis de la fe, que es lo primero, es praxis
de liberación en la historia. Luego viene la teología como acto segundo, para reflexionar
esa praxis a la luz de la Escritura (y de los demás lugares teológicos). Ahora bien, dado que
la Teología de la Liberación nace -como acabamos de ver- por el impacto sobrecogedor de
la experiencia de la pobreza, en esta praxis la liberación política y económica ocupa el
primer plano y a ratos, incluso, toda la visión. Sin embargo, como ha subrayado Gustavo
Gutiérrez en repetidas ocasiones, desde el comienzo está claro que esa liberación es sólo el
primero de tres niveles, cada vez más hondos, que constituyen la liberación que busca y
ofrece la fe; los otros dos son la liberación personal y la liberación del pecado (21). Hay en
esta inversión una recuperación de la savia que recorre toda la Escritura. El Dios que nos
presentan tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no está interesado en primer lugar
en enseñarle a su pueblo cómo es Él ni quién es Él, sino en intervenir en su historia para
salvarlo. Y es en esa acción histórica, liberadora, de Dios que el pueblo va conociendo
quién es y cómo es su Dios. Es lo que vemos también en los Evangelios; Jesús primero
actúa y luego de algún tiempo plantea a sus discípulos más cercanos la pregunta por su
identidad, confiando en que, por lo que le han visto hacer y decir, podrán inducir quién es
él. La intervención histórica de Dios llega precisamente a su extremo en Jesús, porque, en
la Encarnación, Dios, en la persona de su Hijo, se hace uno de nosotros para compartir
desde dentro nuestra condición humana. Así, invertir el orden para poner la ortopraxis por
sobre la ortodoxia no es más que ser fieles al Dios de Jesús.

b) El segundo aporte original de la Teología de la Liberación surge orgánicamente del

anterior. Si lo central de la fe es la praxis de liberación, entonces los creyentes deben hacer
una opción decidida por los pobres, entendiendo que "pobre" es como el símbolo, la cifra o
el sumo analogado que designa a todos los necesitados de liberación. Esta opción por los
pobres que hace el creyente en Jesús no es más que el eco de la opción de Dios tal como
nos lo presenta la Escritura, de modo que, aquí también, la Teología de la Liberación no
hace más que ser fiel al Dios de Jesús. Como lo que busca la opción por los pobres es su
liberación, la Teología de la Liberación se vincula inevitable y necesariamente con el
contexto en que viven los pobres cuya liberación hay que contribuir a lograr de la manera
más eficaz posible; y se vincula también con las ciencias humanas y sociales que permiten,
en principio, percibir con más claridad lo que está en juego en ese contexto, ayudando así a
encontrar los caminos de una praxis que sea eficazmente transformadora. Una consecuencia
ineludible es que el diálogo de la Teología de la Liberación se hace en primer lugar con
esas ciencias. No sucedía lo mismo en la teología escolástica que, al poner en primer
término la ortodoxia, tenía que dialogar ante todo con la filosofía, que se supone muestra la
verdad universal e inmutable, independiente de los contextos históricos cambiantes. Sin
embargo, se percibe actualmente una crisis en las ciencias sociales, que parecen incapaces
de comprender la situación actual y, por lo tanto, no logran dar orientaciones para una
transformación liberadora. Respecto de la atención de la Teología de la Liberación al
contexto social e histórico quiero hacer dos acotaciones. Esta atención ha sido valorada por
muchos (22) como un rasgo distintivo de la Teología de la Liberación. Porque se trata de
tomar en serio el contexto, no como un mero dato previo al quehacer propiamente
teológico, y por lo tanto extrínseco a él, sino como un elemento intrínseco esencial del acto
de la reflexión teológica. En esto la Teología de la Liberación está en línea con la filosofía
hermenéutica contemporánea, que muestra que la comprensión es la mediación entre el
horizonte del intérprete -marcado por su contexto social, cultural, histórico- y el de lo que
se da a comprender; en este caso, la fe en Jesús. En el contexto de América Latina, la
Teología de la Liberación ha subrayado la decisiva importancia de los pobres, entendidos
no sólo como lugar epistemológico -contexto desde el cual y para el cual hay que hacer la
teología- sino también como lugar propiamente teológico, porque en ellos se está haciendo
presente Dios. La segunda acotación es que los teólogos europeos llaman "contextualidad"
de la teología a este modo de hacerla atendiendo al contexto real en que se hace. Fue Hans
Waldenfels uno de los primeros en lanzar el tema de la "teología con-textual" (23). A los
diez años, reconoce expresamente que su propuesta debe mucho a la Teología de la
Liberación (24). Gutiérrez ironiza un poco al afirmar que toda teología, en cuanto es un
esfuerzo de inteligencia de la fe, se halla estrechamente ligada a las preguntas que vienen
de la vida y, por lo tanto, "se vincula al momento histórico y al mundo cultural en el cual
surgen las preguntas"; "de allí que, rigurosamente hablando, decir que una teología es
'contextual' resulta tautológico, de un modo u otro toda teología lo es" (25).

3.2. Deficiencias

La principal deficiencia de la Teología de la Liberación es, a mi entender, su dificultad para

integrar equilibradamente sus descubrimientos con el acervo de la mejor tradición
teológica.

a) Esta dificultad la percibo, en primer lugar, en la antropología. En la Teología de la

Liberación de la primera hora, el descubrimiento de la dimensión política de la existencia
humana tiende a llenar todo el campo de la visión, con lo que se cae en una especie de
exclusivismo político; influye sobre todo el aspecto conflictivo inherente a esta dimensión
en la perspectiva de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolución para acabar con
la dominación de clase (26). Esto impide, por un lado, integrar en una visión coherente de
la persona la amplia gama de lo humano, que no es sólo ni principalmente lo político; e
impide también, por otro, reconocer las perplejidades reales en medio de las cuales se
desarrolla nuestra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en alguna
medida, opresores y oprimidos. Paradójicamente, la situación actual, que ha dejado a la
Teología de la Liberación sin mediación socioanalítica clara, tiende a hacer desaparecer de
su reflexión esta dimensión política del ser humano. Lo que, de nuevo, apunta a una
dificultad de integrar en una visión antropológica coherente todas las dimensiones del ser
humano.

b) En segundo lugar, no es fácil para la Teología de la Liberación integrar el valor que se

reconoce al esfuerzo humano por lograr la liberación histórica con el designio de Dios, que
promete la liberación escatológica, definitiva. El acento puesto en la necesidad de actuar
puede dejar en la sombra la conciencia de que finalmente la prioridad es de la gracia de
Dios, no de nuestras obras, porque la finalidad de todo -desde el punto de vista tanto de
Dios al crear como del sentido de la vida humana- es nuestro encuentro personal con Dios.
Porque lo que Él ha querido, al crear y echar a andar esta historia humana de liberación, es
encontrarse personalmente con cada ser humano y dársele. Esta dificultad de integrar
adecuadamente en la reflexión teológica nuestra acción y la gracia (27) la reconoce
posteriormente Gutiérrez al hablar de la complejidad de nuestra relación con Dios, que no
se puede reducir a la mera obra humana de liberación. "No hay por cierto ningún tipo de
inmanentismo en este enfoque de liberación integral. Y si alguna expresión nuestra pudiera
dar tal impresión, queremos decir con fuerza que toda interpretación en ese sentido es ajena
a la postura que planteamos" (28). Es, como se ve, una forma específica del complejo
problema de pensar adecuadamente las relaciones entre la inmanencia y la trascendencia;
en este caso, entre la inmanencia de nuestra acción liberadora en la historia y la
trascendencia de la gracia de Dios.

c) En tercer lugar, creo percibir una no siempre correcta relación entre teoría y praxis en la
epistemología que subyace a la Teología de la Liberación. El descubrimiento de la
influencia de la praxis sobre la teoría y, por consiguiente de la prioridad de la ortopraxis en
la fe, puede llevar al extremo de pensar en una determinación de la teoría por la praxis. Se
acude a la idea de Vico: "el hombre no conoce bien sino lo que hace. La verdad para el
hombre contemporáneo se verifica, se hace. Un conocimiento de la realidad que no lleve a
una modificación de ella, es una interpretación no verificada, no hecha verdad. La realidad
histórica deja así de ser el campo de aplicación de verdades abstractas para ser más bien el
lugar privilegiado del que se parte y al que se regresa en el proceso del conocimiento. La
praxis transformadora no es el momento de la encarnación degradada de una teoría límpida
y bien pensada, sino la matriz de un conocimiento auténtico y la prueba decisiva de su
valor. Es el lugar en que el hombre recrea su mundo y se forja a sí mismo, conoce la
realidad en la que se halla y se conoce a sí mismo" (29). A esto se añade la idea de que la
Teología de la Liberación ha significado una ruptura epistemológica. La teología, si quiere
decir algo al hombre de hoy, debe romper con sus viejas maneras de conocer. Del
compromiso de liberación nacen nuevos gérmenes de conocimiento, que llevan a una
relectura del Evangelio. Todo eso es verdad, pero falta, a mi juicio, considerar la influencia
que la teoría -especialmente el momento del juzgar, en el método de la Teología de la
Liberación - puede y debe ejercer sobre la praxis, el momento del actuar. De nuevo
paradójicamente, la actual situación de predominio incontrarrestable del capitalismo parece
haber dejado a la Teología de la Liberación en una especie de vacío práxico, que se trata de
llenar de distintas maneras: sea con una preocupación ambigua por la espiritualidad (30),
sea con la atención a los movimientos sociales de base y sus muy específicas
reivindicaciones locales y grupales (31), sea con la formación de laicos cristianos que, en
un futuro no predecible, pudieran retomar una praxis de transformación integral de la
sociedad (32).

d) El descubrimiento de un nuevo modo de hacer teología a partir de la praxis de la fe deja

en la sombra los aspectos de sabiduría espiritual y de saber racional propios de la teología
clásica, acentuando unilateral y desmedidamente su carácter de reflexión crítica sobre la
praxis de la Iglesia y de la fe. Gutiérrez, en el nuevo prólogo ya citado, lo reconoce. Ahí se
refiere al concepto de praxis o práctica, que ha sido enriquecido por la experiencia de estos
años. "La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye
estrictamente lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación" (33);
de aquí la abundante producción sobre espiritualidad en la Teología de la Liberación. "Ella
(la espiritualidad) nos ayudará a desarrollar, más de lo que hasta ahora ha sido hecho, un
aspecto tradicional de la teología tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos
situamos; nos referimos al de su función como sabiduría. El discurso sobre la fe es, en
efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta
nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría". Sabiduría que nace "del seguimiento de
Jesús" (34).

e) Se podría añadir, además, la dificultad para integrar orgánicamente en la Eclesiología las

comunidades eclesiales de base y la estructura jerárquica de la Iglesia, que tienden a verse
como alternativas excluyentes. Una salida posible pasa por distinguir claramente el papel
estructural de la autoridad jerárquica en la Iglesia y el ejercicio concreto de esa autoridad
por los que la detentan, ejercicio tan a menudo autoritario y criticable.

4. SÍNTESIS

Se puede afirmar, a mi entender, que la Teología de la Liberación es -deliberada y

conscientemente o no- un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una
perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe
cristiana. De ahí que surja como "naturalmente" a partir del Concilio Vaticano II, sobre
todo de GS, la "Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy", ya no fuera
de él, ni mucho menos contra él; y de su primera recepción oficial en la Iglesia
latinoamericana en la Conferencia General del Episcopado latinoamericano en Medellín,
1968, convocada para tratar sobre la "Presencia de la Iglesia en la actual transformación de
América Latina". Como todo comienzo, la Teología de la Liberación es inevitablemente
ingenua: no puede prever de partida todos los problemas de la empresa que acomete, habrá
que ir enfrentándolos uno a uno, a medida que se presenten.

4.1. El carácter moderno de la Teología de la Liberación

La Teología de la Liberación es moderna porque se sitúa ante la historia como ante el

campo del desarrollo de la humanidad, no sólo de la persona individual sino de la
colectividad humana en cuanto tal; es moderna porque apuesta a un sentido de la historia
inmanente, un sentido que la humanidad puede descubrir y puede realizar, transformando la
historia recibida en función de ese sentido que ha descubierto.

Esto lleva a la Teología de la Liberación como de la mano al tema de los pobres, ya no sólo
como destinatarios de una preocupación sólo caritativa y moralizante, como había sido
desde siempre en la Iglesia, sino en cuanto actores de la historia, lo que implica que deben
llegar a ser sujetos. De aquí las dos vertientes "modernas" de la preocupación por los
pobres: una, que busca promoverlos para que se integren individualmente en la sociedad
moderna; la otra, que busca que lleguen a ser sujetos colectivos de una transformación
radical de la sociedad actual; en esta segunda opción se sitúa la Teología de la Liberación, y
esta opción la pone en la cercanía del marxismo. Porque así como la burguesía, apoyada en
buena medida en el pensamiento de la Ilustración del siglo XVIII, tomó conciencia de sí y
luchó para acabar con la sociedad estamental en que reinaba la nobleza, para establecer una
nueva sociedad democrática o republicana, sin esa opresión, así ahora los pobres -el
"proletariado" en Marx- deben luchar por sacudir la opresión de la burguesía, para
establecer la sociedad sin clases, por lo tanto ya sin opresión. Como ya he señalado antes, el
problema es que hoy no parece haber posibilidades de una transformación global de la
sociedad.
Pero en esto también la Teología de la Liberación es "moderna", por cuanto sigue los
avatares de la modernidad. Desde la caída del socialismo real ha cambiado el "clima"
cultural de la modernidad. Si en los años 60 se creía que era posible cambiar radicalmente
las estructuras de la sociedad, hoy se ha perdido esa fe; estamos perplejos ante la sociedad,
sin saber cómo transformar una realidad que se ha vuelto tan compleja e inmanejable; y, en
esta perplejidad, la sociedad sigue su tranco globalizador. Esto repercute obviamente en el
aporte que se supone puede y debe dar la fe cristiana (y la reflexión teológica) a la
sociedad; ya no se lo piensa del orden ideológico-político, como un modelo ideal de
sociedad y de los caminos para llevarlo a cabo, sino más bien del orden evangélico-
dialogal, como una orientación para la praxis. Si el riesgo anterior era el de un mesianismo
con tendencias totalitarias, el actual es el de un evangelismo (o teologismo) que no
reconoce suficientemente la autonomía de la realidad social y renuncia a la mediación de
las ciencias sociales; un riesgo acompañado de la tentación, muy posmoderna, de encerrarse
en la propia institución eclesial. ¿Se podrá recuperar en la Iglesia latinoamericana la
confianza en que el cambio social en favor de los pobres es posible, por difícil que hoy nos
parezca? A eso parece que nos llama Aparecida (35). ¿Y no habrá que buscar con ojos
nuevos lo que el Espíritu de Dios -que nunca se cansa ni deja de actuar- está suscitando en
la historia, sin que lo percibamos?

4.2. La Teología de la Liberación como teología fundamental

La Teología de la Liberación puede ser vista como una teología fundamental práctica (o
práxica), es decir, como una teología que reflexiona sobre la praxis cristiana que puede
hacer creíble el cristianismo. No se trata obviamente ni de convertir a la teología en una
praxis de liberación ni de dar simplemente recetas para la acción liberadora; se trata de una
reflexión teológica sobre las condiciones de una praxis liberadora en la circunstancia de
América Latina.

Un aspecto de esta reflexión lo ha subrayado Adolphe Gesché, al mostrar que un aporte

importante de la Teología de la Liberación ha consistido en replantear el problema del mal,
una de las preguntas más acuciantes y que más difícil hacen mostrar la credibilidad del
Dios cristiano (36). El aporte consiste en haber recuperado la conciencia de que hay que
luchar contra el mal-desgracia, ya que éste no es querido por Dios ni es mucho menos el
castigo que Él dispone para el mal culpable.

Otra línea de reflexión puede vincularse con la teología fundamental de Balthasar, que
centra la "mostración" de la credibilidad de la fe cristiana en el amor (37). Con una
diferencia, que la Teología de la Liberación, en cuanto influida por la modernidad, ha
descubierto la dimensión política de la praxis del amor, una dimensión que, sin embargo,
por los últimos desarrollos de la modernidad, se ha vuelto a oscurecer.

5. PROSPECTIVA

El futuro de la Teología de la Liberación pasa necesariamente por la reflexión acerca de los

nudos problemáticos que presenta en la actualidad. En los pasos anteriores han quedado
señalados algunos de los que yo veo. Ahora me referiré a los cuatro que me parecen
prioritarios y terminaré con una consideración sobre el papel de la teología universitaria en
relación con la Teología de la Liberación.

5.1. La opción por los pobres

Un primer nudo problemático tiene que ver con la opción por los pobres. Voy a presentar
tres consideraciones de diverso orden.

a) Una objeción que se ha hecho a la opción por los pobres es la de su carácter exclusivo y
excluyente, que significaría que los que no son pobres no tendrían acceso a la salvación que
Dios ofrece gratuitamente a todos. Creo que esto ha llevado a hablar de opción
"preferencial", sobre todo en los pronunciamientos oficiales de la Iglesia. Me parece que no
es necesario usar este adjetivo, si se tiene en cuenta la diferencia de nivel en que se sitúan la
opción por los pobres y la salvación escatológica. La primera se sitúa en la inmanencia de
la historia, la segunda es trascendente. Dios quiere que todos los seres humanos se salven
(1Tim 2,4) y precisamente por eso los discípulos de Jesús optan por los pobres, porque a
ellos hay que hacerles ver, en sus vidas actuales en la historia, que, a pesar de que todo
parece contradecirlo, Dios los ama. Aquí se juega, para los pobres, en gran medida, la
credibilidad de la fe cristiana (38).
b) Una segunda dificultad que se plantea es la de saber, con exactitud, quiénes son estos
pobres por los que la fe en Jesús nos hace optar, porque él mismo se identifica con
ellos (39). Aquí también se mezclan niveles diversos, lo que ha podido llevar a afirmar que
los verdaderos pobres son los ricos que no encuentran sentido a sus vidas. Esto es una
evidente distorsión del Evangelio. No porque a Dios no le importe que la gente no
encuentre el sentido de su vida, sino porque, cuando la SE habla de los pobres que Dios
ama con predilección, se refiere a los que no tienen lo suficiente para vivir con la dignidad
propia de hijos suyos. Aquí puede ayudar la siguiente consideración. El ser humano es un
ser de carencias, de necesidades. Para satisfacerlas, necesita de diversos bienes, servicios y
relaciones interpersonales, que podemos llamar genéricamente "satisfactores". La pobreza
consiste en la carencia de los satis-factores adecuados para las necesidades. Ahora bien,
éstas son diversas, como se constata a simple vista al considerar que necesitamos comer y
vestirnos, educarnos, ir al médico cuando estamos enfermos, amar y ser amados, encontrar
el sentido de la vida, etc. Estas necesidades, tan diversas entre sí, no están simplemente
yuxtapuestas, sino que constituyen un sistema ordenado, un organismo jerarquizado, de
modo que hay entre ellas algunas cuya satisfacción es la condición necesaria para la
satisfacción de otras. De manera que la pobreza que consiste en carecer de los satisfactores
para esas necesidades que están en la base es la pobreza por antonomasia. Es evidente que
en ese nivel básico se encuentran las necesidades vinculadas a nuestra supervivencia como
personas individuales -las necesidades de "pan, techo y abrigo"-, porque si ellas no se
satisfacen, la persona muere, y si se satisfacen mal, la vida queda hipotecada y las restantes
necesidades, que podemos llamar "superiores", quedarán también mal satisfechas. Esta idea
de que las necesidades humanas y sus correspondientes satisfactores forman un conjunto
orgánico fue desarrollada hace 30 años por el grupo "Desarrollos sinérgicos" (conocido
también como el "Grupo Bariloche" porque su sede estaba en esa ciudad argentina) (40).
Sin pretender que sea la más exacta expresión de lo que son las necesidades humanas, me
parece un muy buen ejemplo de lo que tendríamos que buscar en la teología si queremos
ayudar a que la opción por los pobres sea eficaz y no un mero deseo sentimental.
Simplificando un poco la compleja teoría del Grupo Bariloche, el ser humano tiene un
conjunto de cuatro niveles de necesidades: 1) la existencia, que implica la supervivencia y
la seguridad; 2) la convivencia, que implica la pertenencia y la estima; 3) la realización, que
implica el desarrollo personal y la renovación; y 4) la superación, que implica la
trascendencia y la madurez. Los satisfactores para cada una de estas ocho necesidades son
de tres tipos -y se necesitan los tres-: los individuales o sicosomáticos (intrahumanos) y los
ambientales, que se dividen en dos tipos: los sicohabitales (extrahumanos) y los
sicosociales (interhumanos). Junto con subrayar la prioridad de las necesidades básicas -la
"existencia" en los términos del Grupo Bariloche- como lo ha hecho la Teología de la
Liberación, hay que tomar conciencia también de que lo propio del ser humano, a
diferencia del animal, es que estas necesidades se hallan integradas en la complejidad de su
realidad de espíritu encarnado. Lo que implica una dialéctica entre las necesidades de los
distintos niveles. Así, no sólo la insatisfacción de una necesidad de un nivel más básico
dificulta y, dado el caso, imposibilita la satisfacción de las necesidades de los niveles
superiores (al mismo tiempo que su satisfacción la hace posible), sino que también, en la
dirección contraria, la satisfacción de las necesidades más altas estimula al ser humano para
buscar los satisfactores necesarios para las básicas. Creo que esta es la experiencia que han
hecho muchos cristianos del mundo popular en las comunidades eclesiales de base; al
sentirse estimados, tomados en cuenta por sus hermanos -y, en ellos, por el mismo Dios-,
crece la conciencia de su propia dignidad, lo que los estimula para luchar y organizarse con
el fin de conseguir la satisfacción de sus necesidades básicas. En esta misma línea está la
constatación de la inmensa capacidad que tienen las madres del mundo popular para luchar
por el bienestar y el desarrollo humano de sus hijos, porque ahí encuentran el sentido de su
vida.

c) Finalmente está la dificultad de situar exactamente el lugar de los pobres en la teología.

Recientemente, Clodovis Boff ha hecho una crítica radical a la Teología de la Liberación,
acusándola de haber hecho una nefasta inversión epistemológica en el principio de la
teología, poniendo la opción por los pobres en lugar de la fe apostólica transmitida por la
Iglesia (41); poniendo al pobre en el lugar de Dios (ib., 1004); una "teología segunda", la
del pobre, categorial, en lugar de la "teología primera", la de la fe, trascendental (ibidem);
el principio segundo (el pobre como comienzo, como óptica de la teología), en lugar del
principio primero, el principio formal o teórico (que sólo puede ser Dios, nunca el pobre)
(ib. 1005-1006); poniendo finalmente el régimen de la urgencia, referido al pobre y su
liberación, por sobre el de la excelencia, que se refiere a Dios, lo que la hizo caer en un
"urgentismo histórico" (ib. 1008). Como fundamento de esta inversión, Clodovis Boff ve
una rendición de la Teología de la Liberación ante la modernidad que, en el giro
antropológico, puso al ser humano en el lugar de Dios; el matiz propio de la Teología de la
Liberación es haber puesto al pobre en el lugar del ser humano (ib. 1008-1009). Leonardo
Boff le ha respondido en Internet duramente (42). Su respuesta tiene dos partes. En la
primera, muestra que esa crítica sólo puede aprovechar a los que en la sociedad y en la
Iglesia, especialmente en el Vaticano, quieren acabar con la Teología de la Liberación
(párrafo 1). En la segunda parte le reprocha tres fallas teológicas: la ausencia de una
auténtica teología de la Encarnación (párrafo 2); una mala comprensión del sentido del
pobre en la Teología de la Liberación, reducido en el escrito criticado a sus dimensiones
socioeconómicas, mientras que en la Teología de la Liberación se lo ve como la
transparencia para nosotros del Encarnado y Crucificado (párrafo 3); y la ausencia de una
teología del Espíritu Santo, lo que lleva a Clodovis a un cristomonismo que le hace
desconocer la acción del Espíritu en la historia humana, presente ya antes de la llegada de
los misioneros del Evangelio de Jesús (párrafo 4) La conclusión (párrafo 5) es que debemos
cuidar la calidad evangélica de la teología, lo que significa, por un lado, rescatar la dignidad
de los pobres y, por otro, reconocer el puesto central que ocupan en la perspectiva de Jesús
y su Evangelio: por la Encarnación, ya no se puede separar a Jesús y a Dios de los pobres.

Creo que a esto hay que añadir una crítica a la epistemología que parece sub-yacer al
escrito de Clodovis Boff, no suficientemente atenta a que esa "teología primera,
trascendental", esa teología de "la fe", incluso ese "Dios" que está por encima del pobre -
pero también "el pobre"- no son sin más teología primera, fe, Dios, pobre, sino la
representación que de ellos se hace el autor, desde su determinada situación histórica y
cultural, desde su punto de vista particular, siempre limitado y posiblemente distorsionador.
Más a fondo, en esta misma línea, Clodovis Boff parece desconocer la circularidad
hermenéutica que hay entre el horizonte de comprensión del teólogo, marcado por sus
opciones -deliberadas y explícitas o no-, y la realidad del Dios con nosotros y para nosotros
que trata de comprender y expresar.

5.2. La Teología de la Liberación como teología de la historia

La Teología de la Liberación considera la liberación no sólo como un tema de la reflexión
teológica; no es una más de las llamadas "teologías de genitivo", cuyos objetos son sectores
delimitados de la realidad, como, por ejemplo, los diversos capítulos de la "Teología de las
realidades terrenas" de Thils (43). La Teología de la Liberación hace de la liberación el
principio, el lente, el horizonte de su modo de hacer toda la teología, de encarar todos los
posibles temas teológicos. Así, la liberación impregna toda la teología; y, dado que la
liberación es un proceso que se da en la historia y abarca al ser humano entero y a la
humanidad toda, la Teología de la Liberación se convierte en una teología de la historia.
Entre los muchos interrogantes y problemas que esto plantea quiero señalar tres.

a) El primero tiene que ver con la llamada mediación socioanalítica. Hacer teología de la
historia supone conocer la historia; no tanto la historiografía, el relato de lo sucedido, sino
ante todo las estructuras y el sentido de la historia en cuyo seno se hace la Teología de la
Liberación. Hasta ahora se ha privilegiado el aporte de las ciencias sociales críticas, que
intentan descubrir las causas estructurales de la opresión y la violencia, para buscarles
remedio. Pero estas ciencias han entrado en crisis, arrolladas por el triunfo del
neoliberalismo. Entre los teólogos de la liberación pueden detectarse dos posturas que me
parecen insuficientes. Unos mantienen la actitud crítica ante la estructura capitalista actual,
a pesar de que no se pueda ofrecer un proyecto alternativo de sociedad. Otros -como
acabamos de ver- reducen el campo de la reflexión a las pequeñas organizaciones de la
base, a los movimientos que se hacen cargo de un aspecto específico de la opresión actual,
renunciando a una visión de conjunto de la historia (44).

Una perspectiva para comprender más a fondo la historia que nos toca vivir puede ser la
reflexión sobre la tecnociencia, un factor cada vez más decisivo en la configuración de la
sociedad y la cultura, una de las causas fundamentales de la globalización actualmente en
curso.

b) El segundo nudo problemático de una teología de la historia en América Latina son los
signos de los tiempos, entendidos en su sentido más propiamente teológico (45), como
aquellos acontecimientos en los que podemos reconocer una presencia activa de Dios, cuya
acción tenemos que secundar, o también una ausencia clamorosa de Dios, que deberíamos
de alguna manera intentar remediar. Cuando se habla de signos de los tiempos se trata de
reconocer determinados acontecimientos como ausencia o presencia de Dios. Se trata de
una tarea eminentemente hermenéutica, de interpretación del presente. Es por ello
imprescindible desarrollar criterios para hacer esta interpretación. Para la Teología de la
Liberación el criterio fundamental es que Dios está actuando donde se dan procesos de
liberación, y no está presente donde se ejerce la opresión. Pero este criterio tan genérico
hay que especificarlo para hacerlo operativo en las distintas formas de opresión -y de
correlativa liberación- que se dan en nuestra historia.

c) En tercer lugar la Teología de la Liberación en cuanto teología de la historia tiene que

tener presente la "reserva escatológica" que pesa sobre la historia, es decir, que la acción
por la que Dios salva definitivamente a la humanidad no se da dentro de la historia sino en
su final escatológico. Esto libera a la Teología de la Liberación de la tentación de establecer
una utopía intrahistórica de liberación total, que la llevaría inevitablemente al totalitarismo.
Y la hace libre también para percibir que en la historia que nos toca vivir no se da un solo
sentido único, no hay una sola corriente, sino muchas que compiten entre sí; y que la
salvación escatológica no asegura que, en la historia, triunfará la corriente liberadora (46).
Todo esto hace posible que la Teología de la Liberación pueda hacer pequeños aportes
positivos a las corrientes históricas que, en un momento dado, parecen estar situadas en la
línea de la liberación, sin pretender grandezas omniabarcantes (47).

5.3. El método de la Teología de la Liberación

El tercer nudo problemático tiene que ver con el método de la Teología de la Liberación.
Me detengo en dos aspectos.

a) Se suele afirmar que los tres pasos -ver, juzgar y actuar- están en un círculo
hermenéutico. Sin embargo, en la práctica no siempre es así, y hay la tendencia a
desvincular el momento del ver del momento del juzgar. Esto ha ocurrido en las dos
direcciones: el ver se desvincula del juzgar cuando se toma como verdad inconcusa los
resultados de una determinada ciencia social; el juzgar se desvincula del ver cuando se
parte de una doctrina de fe aparentemente ajena a todo contexto, para intentar luego
aplicarla a las situaciones históricas. En cuanto al momento del actuar, a pesar del acento
puesto en la praxis de fe como acto primero -sobre el cual debería reflexionar la Teología
de la Liberación-, de hecho me parece que ha quedado como el pariente pobre, sobre todo
luego del colapso del socialismo real. Para avanzar en el tema del método, sin simplificarlo,
creo conveniente tomar una conciencia más clara de una triple "espiralidad" hermenéutica
que se da entre los tres momentos clásicos. (Me parece más exacto hablar de espiral
hermenéutica que de círculo hermenéutico, para incorporar el paso del tiempo en el
intérprete). Esta espiral se da entre el ver y el juzgar. Nunca vemos desde un punto de vista
absoluto, libre de prejuicios. Por el contrario, nuestra mirada como personas individuales
depende siempre del horizonte de comprensión en el que estamos situados, constituido por
los prejuicios que hemos recibido de la cultura en la que nos hemos formado y de las
experiencias que estamos haciendo permanentemente. Algo análogo vale para la mirada de
las ciencias, que depende siempre del horizonte de comprensión dado por sus marcos de
referencia, que definen a priori los objetos que pueden encontrar y las relaciones que en
ellos pueden estudiar. Al mismo tiempo, sin embargo, lo nuevo que vamos viendo se va
incorporando a nuestro horizonte de comprensión y lo va transformando. Más
concretamente, cuando se trata del juzgar teológico, del juicio que hacemos sobre la
realidad vista a la luz de la fe, se puede afirmar que hay potencialidades ocultas de la
revelación que sólo salen a luz gracias al trabajo de la razón; es la tarea de siempre de la
teología. Pero también, al revés, hay potencialidades ocultas de la razón que sólo salen a luz
gracias a la revelación; un caso muy claro ha sido el del descubrimiento de la interioridad y
el valor de cada ser humano individual, gracias al concepto de persona. ¿No tendríamos que
pensar más a fondo qué aporte podemos dar hoy desde la fe en la revelación de Dios a
nuestra razón posmoderna fragmentada y sin mucha fe en sí misma? La espiral se da
también entre el juzgar y el actuar. Nuestros juicios nos llevan a actuar de una determinada
manera en la realidad, y esa acción repercute en nuestros juicios, reforzándolos o
modificándolos. Finalmente, hay una espiral hermenéutica entre el actuar y el ver. Una
determinada acción nos hace ver la realidad de una manera nueva, y lo que vamos viendo
en la realidad modifica nuestra acción, sea porque la facilita o porque la dificulta hasta
incluso hacerla imposible.

b) Detrás del método hay un cierto ejercicio de la razón y la consiguiente idea de qué es la
razón y cuál es su alcance. Ya he señalado cómo en la Teología de la Liberación ha
entrado, por distintas vías, el talante de la modernidad. En el método también se ha hecho
presente. Los teólogos de la liberación han trabajado en la perspectiva de la llamada
"segunda Ilustración", especialmente en la perspectiva de Marx, que planteó que no bastaba
con la primera, la de Kant, concentrada sólo en la liberación de la propia razón ("sapere
aude"), sino que había que liberar al pueblo pobre, al proletariado, de las cadenas de la
opresión. Pero se trata de una razón ilustrada que se ha mostrado incapaz de comprender los
fenómenos culturales y religiosos del mismo pueblo pobre que se trataba de liberar. Por lo
tanto, se hace urgente integrar las perspectivas de la razón simbólica, que hunde sus raíces
en lo que la Escritura llama el "corazón" del ser humano, el lugar central donde aún no se
han separado sus diversas facultades (48).

5.4. La dimensión pastoral de la Teología de la Liberación

Hemos visto que la Teología de la Liberación nace en estrecho contacto con la acción
pastoral de la Iglesia latinoamericana que busca ser fiel a la opción por los pobres. Por lo
demás, toda teología debe tener una dimensión pastoral, en la medida en que la teología es
eclesial y la Iglesia existe para la misión del Evangelio. ¿Cuál puede ser el aporte de la
Teología de la Liberación a esa acción pastoral?

La tarea pastoral consiste fundamentalmente en llevar el Evangelio de Jesús a las personas,

pero sabiendo que viven en una determinada cultura, y que ya tienen algo de ese Evangelio
en su experiencia humana y cultural (que incluye su experiencia religiosa). La cultura en
que estamos viviendo hoy es, cada vez más, la cultura moderna tecnocientífica globalizada
o globalizándose. ¿Cómo evangelizarla, es decir, cómo hacer posible que las personas que
viven en ella y que están profundamente marcadas por ella reciban el Evangelio de Jesús?

Pienso que podemos aprender de E.F. Schumacher. En otro terreno, el del desarrollo de los
pueblos del Tercer Mundo, en los años 60 del siglo pasado él ha propuesto un modelo que
puede inspirarnos en la tarea pastoral. Schumacher ha tomado vívida conciencia de que el
desarrollo tecnocientífico, en su alianza de hecho con la industria y el poder de los Estados
-y, cada vez más, con el poder de las empresas transnacionales-, lleva inevitablemente al
"gigantismo" de las empresas y, en general, de toda la vida social. Y ha buscado cómo
iniciar un movimiento de empequeñecimiento, de manera que el ser humano, que es
pequeño, pueda sentirse a sus anchas. La salida la ha encontrado en lo que denominó una
técnica intermedia, que consiste en potenciar la productividad de las artesanías gracias al
conocimiento científico moderno. De ahí su carácter intermedio, porque se sitúa entre la
artesanía tradicional de los pueblos del sur, gestionada por personas y grupos cara a cara,
pero de muy baja productividad, y la industria gigante, de altísima productividad, pero que
se escapa de las manos de las personas y de los grupos.

Así como Schumacher se centró en las personas y los grupos cara a cara para desarrollar
técnicas adecuadas a ellos, ¿no podrían los grupos inspirados en la Teología de la
Liberación poner a los pobres y sus comunidades de base como punto de partida para la
evangelización de toda la sociedad? Así, la vida de la Iglesia giraría en torno a ellos. Y se
podría impulsar a los profesionales cristianos a servirlos, no sólo en horas extra sino -
disminuyendo sus ingresos- también en algunas de sus horas normales de trabajo. Se podría
estimular a los investigadores cristianos a tomar los temas que afectan más a los pobres, en
salud, sicología, organización familiar y vecinal, etc., aunque eso les disminuyera su
impacto en los índices de productividad científica, hechos a la medida de los países del
Norte, y perdieran prestigio internacional. Análogamente, se podría poner a la naturaleza,
creación de Dios -maltratada tan intensamente por la estructura actual de la producción y el
consumo- en el centro de las preocupaciones de la Iglesia, inspirando un estilo nuevo de
vida, y estimulando a los investigadores a encontrar los caminos adecuados del respeto a
los delicados equilibrios ecológicos. También habría que buscar el servicio de los "nuevos
pobres": mujeres, indígenas, afroamericanos, etc.

5.5. El papel de la teología universitaria en el futuro de la Teología de la Liberación

Para terminar, ¿qué papel puede jugar la teología de una Facultad universitaria en el futuro
de la Teología de la Liberación?

La literatura sobre Teología de la Liberación es muy abundante. Se encuentra en ella desde

la crítica inmisericorde hasta las alabanzas beatas. Si nos concentramos en los textos que
tienen pretensión teológica, encontramos dos tipos principales. Unos textos, que podemos
denominar "catequéticos", pretenden exponer la Teología de la Liberación a los que ya
están convencidos de ella. Los otros, más propiamente teológicos, la elaboran críticamente,
como corresponde a toda auténtica teología; es decir, se preguntan por sus a priori, por su
método, por sus logros y debilidades. Entre estos textos teológicos encontramos algunos
que son favorables a la Teología de la Liberación y otros que le son más bien adversos.

Los autores de los textos "catequéticos" están sometidos a la tentación de idealizar la

Teología de la Liberación, especialmente a los pobres; suelen caer en un moralismo
fervoroso que llama, a veces dramáticamente y con tonos proféticos, a colaborar en la
liberación de los oprimidos; y tienden a asumir sin la suficiente crítica tanto los resultados
de las ciencias sociales como las ideologías que les parece que pueden contribuir a la
liberación. Son autores movidos por la urgencia de la acción liberadora. En muchos de sus
textos se puede encontrar también una crítica bastante ácida a las estructuras actuales de la
Iglesia y a la conducta de su jerarquía.

Por su parte, los autores de los textos más propiamente teológicos están sometidos a la
tentación de perder el contacto con la realidad de los pobres y sus urgencias acicateantes,
incómodas; pueden perderse en finuras especulativas, poniéndose al margen de la vida
cotidiana de los pobres y de los discípulos de Jesús que deben optar por ellos. De sucumbir
a esta tentación, su teología terminaría siendo in-signifi-cante, no significativa.

Cuando teólogos asentados en una Facultad universitaria de teología tratan acerca de la

Teología de la Liberación (o la hacen), deberían a mi juicio buscar, por un lado, el nivel
propiamente teológico, pero sin caer en la tentación de perder el contacto con la realidad
que mantienen los autores de los mejores textos "catequéticos"; una forma de asegurar este
contacto es establecer y mantener el diálogo de los teólogos universitarios con los que están
más cerca de la acción pastoral de orientación liberadora; quizá nuestra recién inaugurada
carrera de Estudios Pastorales puede ofrecer el asiento institucional adecuado para este
diálogo. Deberían, por otro lado, aprovechar la presencia de las demás disciplinas
científicas en la Universidad y entablar un fecundo diálogo con ellas para poder leer la
realidad de la historia actual de manera más rica y acertada.

UNA PALABRA FINAL

En el ésjaton -dice Pablo- cuando haya sido vencido el último enemigo, la muerte, Cristo
entregará su Reino al Padre, y entonces Dios será todo en todos (ver 1Co 15, 22-28). Lo
que implica que todo será transparente de Dios. Lo que sucedía con Jesús de Nazaret, que
quien lo veía a él, veía al Padre (Jn 14,9), sucederá en el ésjaton con todas las creaturas,
incluidos nosotros y nuestras obras, que nos siguen (Apoc 14,13). Pero esa presencia
escatológica de Dios en sus creaturas no se les añade como por arte de magia, sino que es
simplemente la plena eclosión de su presencia histórica en ellas, de lo que ha habido de Él
en ellas en el tiempo.

Esto me lleva a plantear la pregunta: ¿qué hay de Dios en la Teología de la Liberación

desarrollada en América Latina en estos 40 años? Sabemos que en el tiempo de la historia
el trigo se da siempre mezclado con la cizaña (ver Mt 13, 24-30, 37-43), que en todo lo
humano -la persona y sus obras- se da una mezcla inextricable de gracia y de pecado. Si
dejamos de lado la cizaña del pecado, me parece ver como trigo donado por Dios a los
autores de la Teología de la Liberación y a las comunidades eclesiales de base, que son su
base en la Iglesia, su decisión de poner en el centro de la Iglesia y de la sociedad a los
pobres, incluso -como han hecho muchos de los nuevos mártires- hasta el punto de dar su
vida por ellos; y su decisión de insertarse entre ellos -al menos en sus preocupaciones, sus
intereses, su cultura, su modo de hacer Iglesia en sus comunidades-, a la manera como
Jesús se encarnó en la humanidad.