Los caballeros se sientan a la mesa: Las escenas de alimentación

en Amadís de Gaula
María Luzdivina Cuesta Torre

La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures,

and Cultures, Volume 40, Issue 2, Spring 2012, pp. 187-229 (Article)

Published by La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures,

and Cultures
DOI: 10.1353/cor.2012.0007

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LOS CABALLEROS SE
S I E N TA N A L A M E S A :

L A S E S C E NA S D E A L I M E N TA C I Ó N E N

A M A D Í S D E G AU L A

María Luzdivina Cuesta Torre

U N I V E R SI DA D D E L E Ó N

Pocos aspectos caracterizan una cultura en mayor grado que la alimentación.

Los hábitos alimenticios influyen en el tipo de alimentos cuyo acopio se
procura, de forma que determinan la relación de los seres humanos con la
naturaleza: el bosque se relaciona con la caza y esta con el consumo de carne
de animales salvajes; la tala de bosques se relaciona con el pastoreo, y este con
el consumo de carne de animales domésticos; la roturación de los campos,
bosques o pastos, con la agricultura y el consumo de cereal. Definida por
estos hábitos, la sociedad medieval resulta de la combinación conflictiva de
las costumbres celtas, centroeuropeas, en las que la carne, especialmente la
del cerdo, era el alimento fundamental, y las grecolatinas, mediterráneas, en
las que domina el trío de pan, aceite y vino. La naturaleza, al servicio de esa
cultura, cambia para adaptarse a ella y, simultáneamente, cambia la manera

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en que es percibida por quienes la explotan, que pasan a verla como fuente
de comida y elemento esencial de supervivencia (Montanari, Alimentazione
e cultura 13-22; El hambre y la abundancia 16-25 y 35-38). Existe, por
tanto, una correspondencia entre la comida y la producción, explotación y
conceptualización del mundo.
Por desempeñar un papel decisivo en la cultura medieval, el proceso de
alimentación estuvo sometido a una continua reflexión (Ritchie 93). La
sociedad medieval establece una relación entre lo que se come y lo que
se es, a partir de las creencias sobre las propiedades de los alimentos: la
sobrealimentación, la dieta carnívora, la variedad y el lujo de las comidas
corresponden a la nobleza, a los ricos y a los caballeros que basan su actividad
en el valor y la violencia, mientras la frugalidad, la dieta básicamente
vegetariana y la monotonía de los alimentos corrientes corresponden a
los campesinos, los pobres y los humildes religiosos que buscan la paz y
se dedican a la oración (Montanari, Alimentazione e cultura 53-54; véase
también 47-52). La comida, al entrar en el cuerpo y digerirse en él, borra las
fronteras entre lo exterior y lo interior: se convierte en cuerpo también. De
ahí la intensa correspondencia entre cuerpo y comida estudiada por Carole
M. Counihan. Al igual que el vestido, la comida se relaciona con la identidad
personal y social, determinando la pertenencia del individuo a un estamento
concreto. Las diversas clases sociales buscan distinguirse por los alimentos
que ingieren tanto como por su vestuario. Jacques Le Goff considera que
vestimenta y comida constituyen verdaderos códigos en la cultura de la
sociedad medieval (65).
Pero comer no es únicamente alimentarse. Muchas veces es además, e
incluso preferentemente, una forma de sociabilidad.1 La sociedad medieval
dotó al acto de comer de un significado que trasciende la pura realidad física
al ritualizarse y convertirse en el acto de sociabilidad por antonomasia en
el banquete (Montanari, Alimentazione e cultura 10). La comida compartida
es símbolo de unidad, ya que unos mismos alimentos penetran en todos los
cuerpos y se convierten en parte de ellos. Este significado simbólico ha sido

1  Este es el tema del congreso La sociabilité à table cuyas actas editan Martin Aurell, Olivier
Dumoulin y Françoise Thelamon.

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especialmente resaltado en la religión cristiana, tan presente en la sociedad

medieval, mediante el sacramento de la comunión. Por ello, el banquete, su
contrapartida laica, se convierte en un acto de especial relevancia y precisa
de ser rodeado de todo un ritual que haga explícita la importancia que
reviste la ocasión.
La nutrición fue una obsesión en la Edad Media, en la que eran frecuentes
las hambrunas (Le Goff 398). En estos siglos se suceden periodos de escasez
– veintinueve hambres generales europeas entre 750 y 1100; a principios
del siglo XIV se desencadenan hambrunas que afectan a varios países,
produciendo grandes mortandades (Montanari, El hambre y la abundancia
48 y 73-75), en los que la angustia del hambre lleva a la población incluso al
canibalismo, como relata el cronista Raoul Glaber en su obra (Montanari,
El hambre y la abundancia 15 y 49). Las grandes hambrunas se relacionan
con periodos de sequía, de enfermedades o de guerra, pero también con el
crecimiento demográfico. El hambre, como realidad y como temor, está muy
presente en la cultura. Por otra parte, las dificultades para la conservación
de los alimentos reducen la variedad de estos en las mesas y el consumo
de algunos de ellos es únicamente estacional, aunque los más ricos pueden
permitirse traer manjares de lugares lejanos (Montanari, El hambre y la
abundancia 157-60). Las especias, que varían el sabor de los alimentos, son
muy valoradas, pero proceden de tierras lejanas y tienen un precio elevado,
accesible únicamente para las mesas de las clases acomodadas (Montanari,
El hambre y la abundancia 65). Además, a partir del siglo XI se produce
una diferenciación del régimen alimentario basada en la división social: la
alimentación de las clases inferiores se basará en comida de origen vegetal
(cereales y verdura), mientras el consumo de carne procedente de la caza se
convierte en un privilegio de quienes poseen el derecho sobre el uso de los
bosques y, por ello, en un símbolo de posición social y poder (Montanari, El
hambre y la abundancia 53 y 89-94).
Por otra parte, incluso disponiendo de alimentos, la Iglesia restringe el
consumo de algunos en días señalados y reduce la alimentación al mínimo
en otras fechas. Abstinencia de carne –de 140 a 160 días al año, tres días a la
semana: viernes, miércoles y sábado (Henisch 30)– y ayuno se combinan para

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limitar tanto la variedad como la cantidad en la mesa medieval (Montanari,

El hambre y la abundancia 82-85). Carne y pescado, hortalizas y verduras
adquieren por este medio unos valores simbólicos relacionados con el
pecado y la penitencia, mientras el pan y el vino se asocian a significados
profundamente religiosos, al relacionarse con la Eucaristía (Montanari, El
hambre y la abundancia 26-30).
La reacción natural ante el deseo insatisfecho de alimentos y el hambre
sufrida o impuesta es disfrutar al máximo de los placeres de la mesa cuando
ello es posible. A los periodos de ayuno y abstinencia suceden otros de
exceso gastronómico (Henisch 28). Por estos motivos, las celebraciones,
las fiestas, tienen en la comida un componente fundamental (Montanari,
El hambre y la abundancia 98). En los burgos, la sociabilidad urbana se
celebra con los banquetes municipales estudiados por Jean Pierre Leguay.
En las comunidades rurales Hilario Casado Alonso ha demostrado que los
concejos celebran sus banquetes igualmente para reforzar la solidaridad y la
unión fraternal. En cuanto a los reyes y la nobleza, la abundancia y riqueza
de su mesa refleja su poder, por lo que una parte importante del gasto de
su casa corresponde a la alimentación.2 En consecuencia, los cronistas
no olvidan narrar los festines cortesanos, rememorando así el ritual de la
comida con una finalidad de reflexión política (Doudet).
La valoración de los rituales alimenticios en la corte se refleja en la
importancia que reviste el oficio nobiliario de servir la mesa real. El arte de
cortar a cuchillo la carne da lugar a un libro de Enrique de Villena, el Arte
cisoria, en el que la preocupación política no es un componente menor, ya
que quien desarrolla este papel accede a la mayor intimidad y confianza
con el monarca.3 Los cocineros responsables de la preparación de alimentos
proceden a veces de otros países, de manera que las formas de presentar la

2  Como revelan las cuentas de la reina María de Luna, los gastos en alimentos eran
proporcionales a la riqueza, llegando casi al 65 por ciento del total (García Marsilla 195).
3  Este importante tratado es un manual para trinchantes profesionales al servicio de los
reyes. El capítulo tercero detalla las condiciones y costumbres que deben tener quienes
desempeñen este oficio, destacando en primer lugar la lealtad. El capítulo 13 se dedica a
ofrecer indicaciones sobre la educación de los futuros trinchantes reales, seleccionados entre
los mozos de buen linaje y con buenas costumbres (198-201).

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comida se difunden por las diversas cortes y no corresponden con las propias
del país que gobiernan esos reyes. La cocina de las cortes reales se vuelve
internacional –lo que Melitta Weiss Adamson denomina “fusion cuisine”–
incorporando ingredientes franceses, italianos y árabes (101). La recepción
de embajadores o reyes o príncipes de otras naciones deben demostrar
adecuadamente la abundancia y riqueza del rey anfitrión, que tiene en la
buena mesa otra forma de impresionar a sus invitados. En menor medida, la
nobleza reproduce estos comportamientos y se esmera especialmente cuando
tiene ocasión de homenajear al monarca con un banquete (Montanari, El
hambre y la abundancia 94-96). En estas ocasiones los alimentos, aún siendo
importante su calidad y su cantidad, pasan a un segundo plano: interesa
más el servicio de la mesa, tanto en su aspecto humano como material. La
riqueza de vajillas y cubiertos compite con la sorprendente presentación
de los platos cocinados para admirar e impresionar a los comensales. Ellos
mismos se convierten en espectáculo y participan en un ritual en el que la
posición en las salas y mesas revela el lugar en el orden social y el poder
familiar adquirido (Montanari, El hambre y la abundancia 63-65).4
Dada la relevancia cultural y antropológica de la comida, el estudio de todo
aquello que tiene relación con la alimentación no parece un aspecto que
pueda soslayarse al analizar los textos literarios. Amadís de Gaula es obra
que ancla sus raíces en la Edad Media y se inscribe en el contexto de la
literatura castellana, bien del siglo XIII (Avalle-Arce 100) o XIV (Cacho
Blecua 357-65), en su versión o versiones primitivas, bien de fines del siglo
XV, en la versión de Garci Rodríguez de Montalvo (Ramos propone la fecha
de 1496).5 Por ello, puede ofrecer datos importantes acerca de la percepción

4  Véase también el trabajo de Jeanne Allard.

5  El descubrimiento de fragmentos de un manuscrito confirma la existencia de un Amadís
primitivo, en muchos aspectos diferente del conocido y reformado por Rodríguez de
Montalvo, quien reconoce estar remodelando una obra anterior. La teoría tiene su origen
en las divergencias existentes entre el texto de Rodríguez de Montalvo y las referencias, en
citas de autores anteriores (Pedro Ferrús) a la muerte de Amadís, hecho al que también alude
Rodríguez de Montalvo para desmentirlo. El primer crítico que supuso la existencia de una
versión en la que Amadís moría a manos de su hijo fue Celso García de la Riega, pero fue
sobre todo María Rosa Lida quien estudió el posible desenlace del Amadís primitivo (283-
89). Posteriormente las investigaciones de Juan Manuel Cacho Blecua (347-400) y de Juan

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del mundo de la alimentación tanto del autor (o autores, si tenemos en cuenta

que la versión que conocemos es fruto de varias reelaboraciones) como de
los receptores de los dos últimos siglos de la Edad Media. A la inversa, el
análisis de las escenas de comidas puede revelar posturas ideológicas que
han pasado desapercibidas.6

Amadís y la materia artúrica

La mayoría de los críticos están de acuerdo en considerar Amadís como
el origen y modelo de toda la literatura de caballerías posterior al tiempo
que reconocen la deuda de Amadís con la materia artúrica y, en especial,
con Lanzarote y Tristán. Dado que de Amadís primitivo se conservan
únicamente fragmentos y hubo muy posiblemente más de una versión que
iría modificando la obra a lo largo de su transmisión, no resulta posible
identificar con precisión al responsable de la introducción de lo artúrico.
Lo cierto es que Hernando de Hoces, en su traducción de los Triunphos de
Petrarca, presuponía ya en 1554 el conocimiento de esta de forma directa
en su lengua original (fol. 35). Según he demostrado en un estudio anterior,
parece bastante seguro que alguna influencia artúrica de textos franceses o
castellanos  estuviera ya en la versión primitiva y que Rodríguez de Montalvo
la hubiera incrementado, pues su versión de Amadís incluye un episodio
inspirado en el Tristán de Leonís castellano (Cuesta Torre, “‘Si avéis leído’”).
Gómez Redondo incluye el Amadís primitivo entre los romances de materia
caballeresca del ciclo artúrico, pues no hubiera podido ser escrito ni
comprendido en su primer entorno de recepción si no se conocieran ya las
obras artúricas castellanas (2: 1545). De manera que si el Amadís primitivo

Bautista Avalle-Arce han ido esclareciendo este oscuro asunto.

6  Mi trabajo sobre la comida continúa una línea de investigación emprendida con ocasión del
coloquio internacional Être à table au Moyen Âge, celebrado en la Casa de Velázquez del 21 al
22 de mayo de 2009. De ahí surgió “‘Todos los altos hombres’”, sobre la presencia de la comida
y su significación en las obras artúricas medievales en castellano, completado posteriormente
por otro trabajo sobre la alimentación en el Libro del caballero Zifar (“‘E fueron luego puestas
las mesas’”) y en Enrique fi de Oliva (“El pan y el vino en Enrique, fijo de doña Oliva”). Los dos
primeros incluyen en un anexo una selección de las referencias a la comida en estos textos.
Remito al lector a dichos artículos para las afirmaciones generales que se hagan en adelante
a la comida en estas obras.

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se agrupa con la literatura caballeresca de la época, constituida por las

adaptaciones al castellano de las obras artúricas en prosa, y por el Libro del
caballero Zifar –a pesar de la problemática adscripción genérica de este– hay
que suponer que el reformado por Rodríguez de Montalvo, aun teniendo
en cuenta un contexto de literatura de ficción protagonizada por caballeros
mucho más amplio (Cátedra 13-39), continúa en la órbita de los romances
artúricos castellanos, muy apreciados por los poetas cortesanos del siglo XV,
cuyo éxito no había decaído y cuyos textos manuscritos se preparaban ya
para recibir forma impresa, además de algún retoque ideológico, y alcanzar
así una difusión aún mayor.7
En la narrativa caballeresca medieval en castellano que constituye el contexto
de escritura y recepción del Amadís, la inclusión de actos de alimentación no
es una excepción, como pretende sugerir el famoso comentario a Tirante el
Blanco realizado por el canónigo en Don Quijote (“aquí comen los caballeros,
y duermen y mueren en sus camas, y hacen testamento antes de su muerte,
con estas cosas de que todos los demás libros deste género carecen” 1: 83),
sino una referencia habitual y, en el caso del Zifar, incluso destacada. Las
escenas de mesa son manifestaciones de la actividad caballeresca que no
han recibido sino muy escasa atención por parte de los investigadores, sobre
todo si se compara con la dedicada a otras actividades características de la
caballería, como la caza, las justas y torneos, los juegos de tablas, etc.8 La
comida, y en especial el banquete caballeresco, constituye, sin embargo, una
manifestación cultural tan característica de este tipo de literatura como estas
otras.

7  La literatura castellana conoció probablemente tres momentos en la adaptación de las obras

artúricas: en el primer tercio del siglo XIV, con textos hoy perdidos (la traducción de Bivas),
a finales del XIV y comienzos del XV, con textos que se conservan en estado fragmentario, y
a fines del siglo XV, con textos que pasaron a la imprenta. Véanse mis estudios “Adaptación,
refundición e imitación” y “Gloria y pecado”. He tratado la cuestión del éxito de los romances
artúricos castellanos entre los poetas cuatrocentistas en “Personajes artúricos”.
8  En el yermo bibliográfico destacan los trabajos de Santiago Gutiérrez García; Lilia
Ferrario de Orduna; Arno Gimber; Javier Guijarro Ceballos; y Cuesta Torre, “‘Todos los
altos hombres’” y “‘E fueron luego puestas las mesas’”. Sí ha recibido atención la narrativa
caballeresca catalana, especialmente Tirant en los estudios de Lluís Tudela i Villalonga y
Francesc Castells i Puig; Antonio Contreras Martín; Joan Crous i Ramio; y Beatriz Ferrús
Antón.

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Analizar la presentación del tema de la comida en el Amadís es

particularmente interesante por varias razones. Primero, por ser una obra
que se reelaboró y se adaptó en varias ocasiones durante los siglos finales
de la Edad Media hasta alcanzar su forma definitiva en manos de Rodríguez
de Montalvo y porque, estabilizada en esta última forma, fue leída a lo largo
de todo el siglo XVI como modelo para el género de los libros de caballerías
y como modelo de cortesía. En segundo lugar, porque su relación con la
literatura artúrica castellana, que se reelabora y conoce en el mismo periodo,
permite comparar las similitudes y diferencias con aquella y advertir así más
fácilmente el significado otorgado por el autor a las comidas. Además, porque
su confrontación con Zifar permite diferenciar en dos obras influenciadas
en distinto grado por la narrativa artúrica dos estilos en el tratamiento de
la alimentación correspondientes a dos autores y a dos épocas (el primer
cuarto del siglo XIV y el final del siglo XV). Finalmente, porque proporciona
información acerca de en qué medida y en qué manera la realidad histórica
de la alimentación pudo influir en las obras literarias contemporáneas.
Partiendo de los estudios efectuados en el corpus de la narrativa artúrica
medieval en castellano y en Zifar en torno al tema de la mesa y la descripción
y función de las escenas de alimentación, será útil contrastar las similitudes
y diferencias que presenta el tratamiento de este mismo tema en Amadís,
obra escrita inicialmente en la misma órbita de recepción que aquellas.
De esta confrontación surgirán valiosas apreciaciones sobre la influencia
artúrica en Amadís más allá del uso de referencias intertextuales –a Morlot,
Bravor, Galeote o el Caballero Anciano (Cuesta Torre, “‘Si avéis leído’”)– y
sobre su pertenencia o no a un mismo subgénero dentro del marco común
del romance.
El estudio de la alimentación en Amadís ha de ser también fructífero en otros
aspectos. Como obra destinada inicialmente a un público laico y nobiliario,
su entorno de recepción es similar al de los textos artúricos y al de Zifar. Los
futuros libros de caballerías, cuyo precio se abarata gracias a la imprenta,
contarán con un público más amplio, que será también el de las sucesivas
ediciones de Amadís. En uno y otro caso, los lectores requerían, para que
el texto conservase un cierto grado de verosimilitud (característica que ya

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ponía en peligro la incorporación a la ficción de elementos maravillosos y

mágicos) que existieran unas mínimas referencias a la realidad del cuerpo y a
las necesidades físicas que humanizaran a los protagonistas, y en el contexto
idealizado de este tipo de literatura dichas referencias únicamente podían
pertenecer al ámbito de la alimentación o del sueño.9 La misma pretensión
de verosimilitud requería que las escenas relativas a las comidas contuvieran
los rasgos más definitorios de sus parelelos en la realidad contemporánea,
de forma que los usos sociales y los rituales asociados a la alimentación
resultaran respetados, aunque en su versión más idealizada. Por otra parte,
el autor hace una selección de los elementos que desea resaltar en esas
escenas, ignorando voluntariamente otros que no son de su interés. Dicha
selección ofrece datos acerca del significado de estas escenas en el contexto
general de la obra.
Indirectamente, y evitando una excesiva credulidad hacia las informaciones
proporcionadas en una obra de ficción, no es menos cierto que las obras
literarias son una buena fuente para el conocimiento tanto de las costumbres
de la época en que se crearon y fueron leídas primeramente, como, sobre todo,
para el conocimiento de las mentalidades, de la valoración que la sociedad
receptora del texto comparte, en este caso, en torno a la alimentación.

¿Dónde comer?
Un aspecto básico de la descripción de las escenas de alimentación es el
cronotopo que las enmarca. En su vertiente espacial permite al autor elegir
entre diversos entornos para situar la descripción de una comida o una cena.
En la narrativa artúrica castellana existe una enorme variedad que incluye
tanto escenarios de interior, en palacios, castillos, casas de floresteros o
ermitaños o prisiones, como escenarios de exterior a la orilla del camino, en
el prado o en el bosque.
La misma distribución espacial se puede apreciar en Amadís. Abundan los
convites palaciegos en los que los caballeros o los reyes invitados se sientan
9  Amadís hace referencia únicamente en una ocasión y de forma eufemística a otro tipo de
necesidad corporal (444), pero en un contexto humorístico, y el personaje que la experimenta,
por ser el enano escudero del protagonista, se relaciona según las costumbres de la época con
el oficio de bufón.

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a la mesa del rey señor de la corte, o los caballeros andantes son albergados
y alimentados en los castillos que encuentran en su camino. Precisamente,
la cámara en el interior de un castillo es el lugar más habitual para la
celebración de las cenas. Los alimentos se llevan a la habitación en la que se
va a reposar y se ingieren como preludio al descanso:
. . . llama[n]do a la puerta y saliendo la compaña, que era con mucho plazer
de la señora y de todos los suyos, gela abrieron y acogieron dentro, donde les
dieron de cenar y lechos en que durmiessen y descansassen. (631)

La Ínsola Firme, con sus mágicos elementos arquitectónicos, ofrece varios

escenarios de banquetes. Una de las descripciones más detalladas de una
comida se refiere al banquete que tiene lugar allí con ocasión de la llegada
al lugar de Briolanja, en el que participan dueñas, doncellas y caballeros
amigos del protagonista. La escena se desarrolla en el interior del palacio
y en dos salas separadas, situada la segunda, usada por las damas, sobre la
primera, que las comensales pueden contemplar a través de las ventanas.
La sala en la que comen los caballeros se encuentra en la parte baja del
palacio y da acceso a una cueva. La separación de los comensales por sexos,
aunque no era obligada, refleja las costumbres más habituales en la época y
la consideración de la ingestión de alimentos como una actividad íntima y,
como se verá más adelante, relacionada con la actividad sexual.10
Y desque la hora del comer vino, lleváronnos a una grande y muy fermosa sala
labrada a maravilla, y a un cabo della estava una grande cueva muy fonda y
muy escura, y tan pavorosa de mirar que ninguno se osava llegar a ella. Y al
otro cabo de aquel tan gran palacio stava una muy fermosa torre, que desde las
finiestras della se puede ver todas las cosas que en aquella sala se hazen, y allí
nos fizieron subir todos; donde fallamos cabe las finiestras puestas las mesas y
los estrados, y allí fue la Reina y nosotras muy bien servidas de muy diversos
manjares, y de dueñas y donzellas muy servidas. Y debaxo, en el palacio que
oístes, comían los cavalleros y la otra gente nuestra, y eran servidos de los
cavalleros de la tierra. (910)

10  Contreras Martín comenta la separación de los comensales por sexo en el Curial e Güelfa
(724). Fernando Serrano Larráyoz señala que no es rara la separación física entre sexos, lo
que obligaba a disponer distintas estancias para hombres y para mujeres (286). Sin embargo,
en un banquete que Álvaro de Luna ofrece al rey en el Alcázar de Escalona caballeros y damas
comen juntos (Valles Rojo 70).

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Especial atención se concede a la comida cuando los protagonistas se

encuentran en prisión, pues en esas circunstancias la alimentación se
convierte en un elemento susceptible de ser empleado como tortura. La
escena en la que Arcaláus pretende torturar a Amadís y sus compañeros
valiéndose de la sed suscitada por la comida ofrecida se sitúa en las
profundidades de una torre, dentro del castillo del mago y caballero traidor
(1059).
El famoso episodio que se ubica en la Peña Pobre incluye alusiones a las
comidas del protagonista, que vive y se alimenta en la casa del ermitaño que
le ha acogido.11 Poco antes de su encuentro con el hombre santo el escudero
Gandalín ha intentado que Amadís coma una empanada en el bosque
durante una parada en el camino. La alimentación en exteriores alcanza su
expresión más eminente en las comidas y cenas de Beltenebros al aire libre
en un locus amoenus tópico: “. . . porque debaxo de aquellos árboles, al pie
de los cuales las fuentes nascían, les davan de comer y cenar, acogiéndose en
las noches a su alvergue que en el lugar tenían” (746).
La excursión de caza a la floresta, en el paraje de la Fuente de las Siete Hayas,
incluye la comida del rey en una de las tiendas que allí se han situado (1109).
Paradójicamente, aunque se alude a los animales cazados durante la jornada,
no se incluyen en el menú. Por una parte, el bosque es tierra del rey, quien
se reserva el disfrute de los recursos que provee, en especial el de la caza
y, por otra, representa en el imaginario occidental el equivalente de lo que
en Oriente representa el desierto, siendo por ello espacio singularmente
apropiado para el desarrollo de la aventura (Le Goff 86). No obstante, en este
episodio, quizá por la datación tardía de la obra, aparece como un espacio
invadido por la civilización y la corte. Incluso la naturaleza salvaje parece
un tanto domesticada. Quizá no se alude al uso de la caza en la comida
posterior precisamente para dejar bien claro que el rey y los caballeros no
van de caza para comer, sino para divertirse.

11  La Iglesia insiste por entonces en la parábola de Lázaro, predicando la hospitalidad y

recordando que es un acto de misericordia dar de comer al hambriento. Los eremitas dan
ejemplo reservando la austeridad para sí mismos mientras ejercen la hospitalidad con otros
(Henisch 3-13).

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Seguramente el convite campestre más recordado es la comida de Oriana y

Amadís tras la primera relación sexual de la pareja:
. . . dieron buena orden de guisar cómo comiessen, que bien les hazía menester,
donde ahunque los muchos servidores, las grandes vaxillas de oro y de plata
que allí faltaron, no quitaron aquel dulce y gran plazer que en la comida sobre
la yerva ovieron. (575)

La descripción de la comida alude a las fiestas de boda, parte obligada de las

cuales es la celebración del banquete. La alusión a este, reflejo de la realidad
social, se convertirá en un tópico del género de los libros de caballerías del
que Amadís constituye la obra fundacional (Cuesta Torre, “Las fiestas de
bodas”), pero se encontraba ya en la materia artúrica, donde se relata el
banque de bodas del mismo Arturo (véase Baladro del sabio Merlín, caps.
308-309). La celebración íntima y campestre del “banquete” de boda en
un entorno ajeno a la corte remarca el carácter secreto de la ceremonia,
su naturaleza privada y su realización al margen de las normas religiosas y
sociales.12
La cena en la cámara encantada de la Ínsola Firme constituye también un
banquete de bodas, esta vez público y de acuerdo con el ceremonial, y da
inicio a otra actividad nocturna por parte de las parejas que se han casado,
estableciéndose de nuevo una asociación entre el placer de la mesa y el
sexual (1627).
En alguna ocasión la comida se produce en un escenario más singular y
atípico, como ocurre con la que tiene lugar en el corral de Branduleta, como
colofón a la actividad amorosa de la dama y Galaor: “Las mesas puestas y
todo adereçado, salieron Galaor y la donzella al corral, y debaxo de un árbol
que allí estava les dieron de comer” (498).
En el exterior, en los portales de la huerta, se celebra igualmente otra comida
en la que Amadís y sus amigos agasajan a los reyes invitados a la Ínsola
Firme:

12  Justina Ruiz de Conde comenta la escena como un ejemplo del tema del matrimonio secreto,
típico de los libros de caballerías. El matrimonio secreto substituye tanto en Amadís como en
los libros de caballerías posteriores las funciones que cumplía el amor adúltero en las obras
artúricas (Cuesta Torre, “Gloria y pecado” 175)

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Amadís havía mandado poner las mesas en aquellos portales muy ricos de
la huerta; y allí fizo comer toda aquella compaña muy ricamente con tanta
abundancia de viandas y vinos y frutas de todas maneras, que muy gran
maravilla era de lo ver, cada uno según su estado lo mereçía, y todo era fecho
mucho por orden. (1608)

Los banquetes en el entorno de un jardín o huerta revelan un gusto por

los espacios exteriores y por la naturaleza que es ya renacentista y que
convertirá este tipo de escenas en un tópico del género de los libros de
caballerías (Guijarro Ceballos). Por otra parte, al ser la huerta un lugar
habitual para el encuentro amoroso en la literatura de fines de la Edad Media
y del Renacimiento (basta recordar el huerto de Melibea en Celestina), ese
espacio erótizado parece adecuado también para las comidas que sirven de
preludio a la actividad sexual. La comida verdadera precede y anuncia la
comida simbólica en la que el plato principal es el cuerpo femenino.
Frente a Amadís, en Zifar faltan como escenarios de la alimentación la prisión
y la casa del guardabosques, y no existen los oportunos castillos para acoger
al caballero andante durante su itinerancia: de forma mucho más realista los
personajes tienen que aguzar su ingenio para conseguir alimentarse durante
el viaje por sus propios medios. Por otra parte, el hambre es suficiente para
instigar al escudero del protagonista a robar unos nabos de una huerta
(Libro del caballero Zifar 171). Los personajes de Amadís no pasan hambre
(el CORDE señala seis usos de hambre y cuatro de fambre en esta larguísima
obra, y varios de ellos son metafóricos), lo que se explica porque Rodríguez
de Montalvo evidencia así su estatus social superior y por el contexto de
recepción de la obra, publicada en un periodo de histórica abundancia
alimenticia que se extiende desde el fin de la peste negra del siglo XIV hasta
la primera mitad del siglo XVI.
La narrativa artúrica castellana incluye tanto escenarios de comidas de
interior, en palacios, castillos, casas de floresteros o ermitaños o prisiones,
como escenarios de exterior a la orilla del camino, en el prado o en el bosque.
Amadís ofrece una variedad pareja en cuanto a los lugares en los que se
producen las escenas de alimentación, si bien se decanta claramente por los
interiores a la hora de describir las cenas, e incluso en el caso de las comidas,
también puede advertirse un predominio de estos. En cualquier caso, apenas

199
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queda un espacio en el que se desarrolle la acción de la obra y en el que no

tenga lugar una comida: las cortes de Lisuarte y Perión, la Ínsola Firme,
los castillos del camino, la huerta, el prado, el bosque, la tienda, la casa del
ermitaño. La comida se hace omnipresente y no deja de hacerse referencia
a ella incluso en escenarios en los que lógicamente podría faltar, como la
prisión, la árida Peña Pobre o el mismo camino.

¿Cuándo comer? Los horarios de la alimentación

Durante los siglos XII y XIII la costumbre europea establecía una comida
principal, a mediodía, después de oída la misa (Henisch 16-27), y así lo
reflejan los textos artúricos castellanos (Cuesta Torre, “‘Todos los altos
hombres’” 183-84). En cualquier caso, los caballeros andantes no debían
comer más de una vez al día, aunque a diferencia de los artúricos, los
protagonistas de Zifar suelen realizar la comida principal al finalizar la
actividad diurna (Cuesta Torre, “‘E fueron luego puestas las mesas’” 137). La
cena, por su parte, antecede en poco al final de la jornada, pues aparece con
frecuencia asociada al sueño y, por lo general, a su término los personajes
se retiran a dormir o, al menos, se acuestan. Serrano Larráyoz comenta
que, a principios del siglo XV, en Hostal de Carlos III de Navarra se hacían
dos comidas principales: el “iantar”, alrededor del mediodía, y la cena, al
anochecer, a la luz de velas y candelas (257-62).
En Amadís se utiliza un vocabulario más restringido para especificar el tipo
de comida que se va a realizar. Nunca se usa el vocablo yantar, que se refiere
a la comida del mediodía. Se prefiere la utilización del verbo comer, más
neutro en cuanto a su significado temporal. Sin embargo, como en dieciocho
casos se usa “cenar”, ello da pie a suponer que en algunas ocasiones se ha
utilizado “comer” como equivalente de “yantar”. La hora de la comida se
establece al mediodía, y solo circunstancias excepcionales explican su
retraso: la aventura en la que el rey Lisuarte encuentra al niño Esplandián
postpone su comida dos horas.
El Rey, cavalgando en su cavallo, se tornó por el sendero que allí viniera, y
anduvo tanto, que llegó a las tiendas dos horas después de mediodía; y falló
allí a don Galaor y a Norandel y Guilán el Cuidador, que llegavan entonces

200
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con dos ciervos muy grandes que avían muerto, con que folgó y rió mucho,
pero de su aventura no les dixo nada; y demandando los manteles para comer,
llegó don Grumendán. (1107)

Resulta sorprendente la frecuencia con la que se menciona la actividad de

cenar. Si se compara la frecuencia absoluta y relativa de los verbos comer y
cenar en Amadís con la que se constata en los textos artúricos castellanos
o en el Zifar (véase la Tabla 1), existe una diferencia notable. 13 El texto
que más se le aproxima es Tirante el Blanco, también conocido como
Traducción del Tirante, que ofrece una relación bastante similar en cuanto
a la proporción entre ambos términos, y la edición de 1501 de Tristán de
Leonís, que emplea en mayor procentaje que Amadís el término cenar. Ello
puede deberse a un parecido interés por precisar el momento del día en que
se produce la alimentación. Por otra parte, al igual que ocurre en Zifar, y
a diferencia de los textos artúricos, la comida principal para los caballeros
se sitúa al final de la jornada (Cuesta Torre, “‘Todos los altos hombres’”
184; “‘E fueron luego puestas las mesas’” 138-39). Así lo refleja el uso del
término cena, que dobla en frecuencia al de comida. Sin embargo, la escasa
mención de ambos revela la preferencia por la expresión de la actividad
mediante el verbo que le es propio en lugar de perífrasis verbales que
incorporen el nombre al lado de un verbo auxiliar. El mayor predominio
de los vocablos cena y cenar en Amadís demuestra la preferencia por las
comidas realizadas al llegar la noche y acogerse los caballeros al refugio
ofrecido bien por ermitaños, bien por doncellas, dueñas o señores de
castillos, bien por el monarca.
Sin embargo, ello no quiere decir que los personajes no ingieran alimentos
a otras horas. El degustar el vino y las frutas, como se verá a continuación,
puede producirse en cualquier momento del día y forma parte de la
descripción de momentos de tranquilidad, relajación y festejo. Uno de
estos, por ejemplo, precede a la mención de la cena de las bodas colectivas
de la Ínsola Firme (1608).

13  En el apéndice el lector encontrará tablas comparativas de las referencias al nombre

de las comidas, los alimentos, utensilios y mobiliario que aparecen en los textos artúricos
castellanos, en el Zifar y en Amadís.

201
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¿Qué comer? Los alimentos, su naturaleza y su cantidad

Como observa Gutiérrez García, en los banquetes de Zifar y Amadís no es
habitual la mención de los alimentos consumidos (753). En el conjunto de
obras caballerescas constituido por las narraciones artúricas castellanas y
Zifar, Amadís no destaca en cuanto a los alimentos mencionados. Apenas deja
conocer los productos concretos que ingieren los personajes, prefiriendo el
uso de vocablos de un significado muy extenso, como viandas para referirse
a todo tipo de alimentos, o, en menor medida manjar o manjares, termino
apropiado para mencionar cualquier cosa que se pueda comer. Vianda
suele referirse en mayor medida a la carne, pues precisamente la voz carne
o su plural, no suele emplearse en su significado de comida, y a menudo
alude a la propia carne de los personajes. El término francés viande hace
referencia a la carne, tanto de animales terrestres como de aves, aunque en
castellano vianda conserva su sentido etimológico de víveres, recogido ya
por Covarrubias (s.v.). Algo parecido sucede con las frutas, mencionadas
en cinco ocasiones (y una más en singular), pero que solo son consideradas
como alimento en dos de ellas, sin que tampoco se concrete su naturaleza.
Las frutas gozaban en la época de una alta consideración que las convertía
en delicados manjares muy apropiados para la mesa noble (García Marsilla
204-05). Efectivamente, una de las alusiones a las frutas va acompañada de
la afirmación de que cada uno recibió comida “según su estado lo merecía”
(1608), subrayando la correspondencia entre la calidad del comensal y la
alimentación recibida.14
En cuanto a la distribución de los términos, se utiliza manjar con mayor
frecuencia cuando el relato se refiere a productos presentados a la mesa,
mientras vianda suele emplearse para hablar de provisiones, o de alimentos
almacenados. Efectivamente, un aspecto que destaca en Amadís y que lo
diferencia en gran medida tanto de Zifar como de las obras artúricas
castellanas, es la preocupación que manifiestan los personajes por allegar

14  En los siglos XIV y XV se aceptan teorías científicas formuladas unos siglos antes según
las cuales las frutas de los árboles se encuentran en la cúspide de la escala alimentaria
vegetal, al igual que las aves en la animal, y, por lo tanto, corresponde su consumo a los
nobles, que se encuentran en la cúspide de la jerarquía humana (Montanari, El hambre y la
abundancia 91-94).

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las provisiones necesarias para el ejército (972, 1011, 1021, 1038, 1452) o
la flota (1125, 1199, 1236, 1419) o la justificación de la rendición por falta
de viandas (1022). Sobresale, por el uso de un topónimo parlante, el caso
de la villa llamada Alimenta, a cuyos habitantes se ordena, bajo la amenaza
de grandes castigos, que envíen “toda la más vianda que pudiessen al real”
(1596). Esta preocupación por las viandas ha de verse como una muestra
más del interés de Rodríguez de Montalvo por la estrategia bélica (Cuesta
Torre, “Realidad histórica”).
Y por esta causa mandó alçar todas las viandas, assí de ganados como de todo
lo otro, a la parte de aquella comarca, y que la gente de las aldeas y lugares
flacos se acogiessen a las cibdades y villas, y las velassen y rondassen, y se no
partiessen de allí hasta que la batalla passase. (1452)

Entre los alimentos mencionados en Amadís con un término general se

encuentran los letuarios o electuarios (Kane comenta los del Libro de buen
amor), que también aparecen en el Cuento de Tristán, Tristán de Leonís
y Lanzarote del Lago. La Traducción del Tirante menciona varios de ellos
(véase la Tabla 2), como el diacitrón y otras muchas exquisiteces, ofreciendo
buen ejemplo de las diferencias entre la narrativa caballeresca catalana y la
castellana advertidas hace tiempo por Martín de Riquer.15
Amadís no describe el tipo de letuario en ninguna de las dos ocasiones
en que lo menciona. Además, en la primera de ellas el letuario forma
parte de un sueño profético (729), y en la segunda, es el término de una
comparación (962), por lo que nunca constituye un alimento ingerido por
los personajes.
En cuanto a alimentos concretos, el pan y el pescado se mencionan ambos
en dos ocasiones. Anita Guerreau-Jalabert distingue la alimentación
caballeresca por la presencia de un triángulo de alimentos: pan, vino y
carne. A este triángulo opone el de la alimentación eremítica, conformada
por el pan, el agua y las hierbas o vegetales (36-39). Los textos artúricos
castellanos mantienen esta distribución, eliminando la mención a las

15  La variedad de alimentos mencionados puede observarse en la lista ofrecida por Tudela i
Villalonga y Castells i Puig (694-95).

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hierbas, que únicamente se emplean por sus propiedades, generalmente

mezcladas con vino (Cuesta Torre, “‘Todos los altos hombres’” 185).16 El
pescado, sin embargo, no se usa en los textos artúricos castellanos, salvo
en una ocasión, y eso tan solo en un voto de no comer “pescado ni carne
sino pan y vino muy pobremente”, hecho por una doncella en penitencia
por su comportamiento anterior (Lanzarote del Lago 199). No sucede lo
mismo en Zifar, donde el consumo de pescado resulta característico en dos
escenas de alimentación que se producen en el episodio de la estancia del
protagonista con el ermitaño (Cuesta Torre, “‘E fueron luego puestas las
mesas’” 141). Las dos referencias al pescado en Amadís alcanzan relevancia
porque se producen también en el contexto de la alimentación eremítica,
durante la estancia del héroe en la Peña Pobre (708 y 730), pero solo la
primera de las dos menciones tiene relación explícita con una comida
realizada por el caballero, ya que la segunda se refiere a la pesca que realiza
Amadís en compañía de los sobrinos del ermitaño, aunque se supone que
después se alimentarán del resultado de ella: “El hombre bueno le dio la
bendición y luego dixo bísperas, y sacando un dobler de pan y pescado
dixo a Amadís que comiesse” (707-08).
En la materia artúrica castellana los alimentos más mencionados son el pan
y, con menor frecuencia, el vino, frecuentemente asociados, formando un
conjunto cuyo significado teológico invadía la vida de las gentes medievales
(Castro Martínez 121; Montanari, Alimentazione e cultura 26-27). La
frecuencia de alusiones muestra la consideración que tienen en la Edad
Media como elementales para el sustento humano (véase la Tabla 2).17 Sin
embargo, en Amadís no se especifica la calidad del pan, aspecto que diferencia
el consumo de la nobleza y los ricos, que usan el pan blanco de trigo, y de
los pobres y campesinos, que utilizan panes elaborados con centeno y otros
cereales (Montanari, El hambre y la abundancia 39-41; García Marsilla 200-

16  Existe una excepción en Demanda del Santo Grial: “Yvaín llega al anochecer a una ermita
donde recibe un poco de vino, hierbas crudas recogidas del huerto y agua de una fuente”
(192). Sobre el vino en la literatura caballeresca castellana, desde los textos medievales a los
libros de caballerías, véase Ferrario de Orduna.
17  El pan y el vino suponían una importante parte del gasto doméstico (Izquierdo Benito 94).
Para su significado simbólico en la literatura española, véase Germán Orduna.

204
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01). Tampoco son frecuentes las alusiones al vino, mucho más reducidas en
número que en Zifar, Cuento de Tristán, Tristán de Leonís y Lanzarote del
Lago, a pesar de la mayor extensión de la obra. Sin embargo, la abundancia
de vinos forma parte de la descripción de los ágapes de la Ínsola Firme,
donde acompañan a las frutas y otros manjares (1627) o viandas (1608), o al
pan y la carne (1320).
Finalmente los novios y novias, y los Reyes, y los que allí cupieron, folgaron y
comieron en la cámara, donde muchos y diversos manjares y frutas de muchas
maneras y vinos fueron muy bien servidos. (1627)

En medio de semejante vacio e imprecisión a la hora de mencionar los

alimentos que nutren a los protagonistas, sorprende la aparición por tres
veces del término empanada, aunque esto sucede únicamente en dos
episodios.18 La primera empanada, de la cual no se precisa el relleno, se la
ofrece a Amadís su escudero Gandalín, viendo el estado de desfallecimiento
del caballero tras haber recibido la carta celosa de Oriana: “Gandalín curó
de los cavallos y tornó a él y rogóle que comiesse de una empanada que
traía, mas no lo quiso hazer” (703). Amadís se niega por dos veces a comer,
es decir, a sustentar una vida que le resulta vacía sin el amor de su dama:
rechazando primero la empanada ofrecida por Gandalín y después el
pescado y el pan que le entrega el ermitaño manifiesta el síntoma de la falta
de apetito producida por la enfermedad del amor hereos, aunque cede ante
la autoridad del hombre santo. En cualquier caso, el alimento que ingiere
es el que simboliza la penitencia y no el que simboliza la vida errante y
aventurera.
La segunda empanada, rellena de tocino, forma parte de la tortura
que planea Arcaláus, quien ordena proporcionar a sus prisioneros una
alimentación destinada a aumentar su sed, sin proveerles de bebida. El
tocino, sin embargo, es un alimento graso y, por ello, muy valorado en la
cultura medieval que mide la calidad de la carne en relación a la grasa que

18  Las empanadas se encuentran entre los productos más significativos de la nueva cocina
internacional europea que triunfa a mediados del siglo XIII, con enorme éxito en el ámbito
urbano (Montanari, El hambre y la abundancia 71-72). Por su forma es un alimento
especialmente adecuado para consumir durante los viajes. Esta forma de preparación del
alimento era bien conocida en la Castilla del siglo XV (Villena 166).

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posee. Es decir, Arcaláus, como dueño de un castillo y señor feudal, ofrece

a sus invitados forzosos un manjar apropiado a su condición de caballeros:
caro y considerado apropiado para la actividad bélica que desempeñan. Se
burla de ellos entregándoles una delicia que no pueden comer si no quieren
sufrir más a causa de la sed. Una vez que el mago se va, su sobrina, más
compasiva, tiene ocasión de hacer llegar a los prisioneros otros alimentos
más convenientes: un barril de agua, vino y, la tercera empanada mencionada
en la obra, cuyo relleno tampoco se especifica (1059). Esta escena, en las que
una dama alivia el hambre del caballero prisionero, recuerda ampliamente
otra de Lanzarote del Lago en la que la hija de Matamás socorre a Sagramor,
que está en prisión a pan y agua por orden de su padre, con pan, vino y un
capón que le pasa por una ventana (253).
Al igual que en la materia artúrica castellana y en Zifar, en Amadís se insiste
en la abundancia y variedad de las viandas, frutas y vinos consumidos en los
castillos y banquetes. Estas fórmulas de encarecimiento excusan de precisar
la naturaleza de los alimentos y abrevian la descripción de las comidas,
demostrando que no interesa resaltar los alimentos en sí mismos, sino la
opulencia de la mesa, símbolo a su vez de la riqueza de los personajes que
proporcionan el banquete o comida, y el hecho de que se produzca el ritual
de la alimentación como parte de otros rituales, por ejemplo, la celebración
de las bodas en la Ínsola Firme. Por el contrario, en las cenas que tienen
lugar en la casa de un ermitaño, se resalta la pobreza de estas: “ovieron muy
pobre cena” (421, 558). En la sociedad de la baja Edad Media el contraste
en los hábitos alimentarios entre los grupos privilegiados y el estamento
inferior era radical, pues se pasaba de los platos complejos, refinados y
abundantes de la alta nobleza y clerecía a lo escaso de sopas y bodrios de
los sectores marginales y mendigos de las ciudades y campesinos pobres
(García Marsilla 77-78). Obviamente, a Rodríguez de Montalvo le interesa
caracterizar los convites cortesanos por su opulencia como prueba del
poder del anfitrión y también, indirectamente, puesto que se le ofrecen,
como prueba de la superioridad del caballero agasajado, mientras que en el
caso de los ermitaños pretende mostrar, a través de la escasez de su mesa el
compromiso religioso y la vida de penitencia. El héroe, capaz de adaptarse
a una y otra situación alimenticia, demuestra así en los primeros cortesía y

206
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

refinamiento, y en los otros humildad cristiana y capacidad de sufrimiento,

soportando con paciencia el escaso menú.

¿Quiénes? Anfitriones, comensales, servidores y artistas

Tanto en la materia artúrica castellana como en Zifar los protagonistas
intervienen en dos tipos de escenas de alimentación: las cotidianas y los
banquetes. En las primeras se unen con frecuencia al héroe otros caballeros
andantes y, ocasionalmente, otros personajes relacionados con ellos: el señor
o señora del castillo en el que se aloja, el ermitaño o el florestero. Este último
personaje ha desaparecido en los convites de Amadís y de Zifar (Cuesta
Torre, “‘E fueron luego puestas las mesas’” 136). Pero, al igual que en Zifar,
en Amadís se introduce el hospedaje del protagonista por el ermitaño y se
mencionan las comidas realizadas en común, en las que el pescado es el
alimento destacado.
En cuanto a las numerosas ocasiones en las que el protagonista u otro
caballero descansa en el albergue proporcionado por algún señor o, con más
frecuencia, dama o doncella señora de algún castillo, tanto la materia artúrica
castellana como Zifar ofrecen numerosos precedentes. Amadís proporciona
algunos detalles de estas estancias: la cena se ofrece en la misma cámara
en la que se ha de dormir y, seguidamente, la velada continúa con algún
entretenimiento.
Luego les tomaron los cavallos, y subieron a ellos a una rica cámara que sería
veinte codos en alto de la tierra. Y faziéndolos desarmar, les traxeron ricos
mantos que cubriessen; y desque ovieron hablado con la muda y con las otras
donzellas, traxéronles de cenar, y fueron muy bien servidos. Y ellas se fueron
a sus aposentamientos, mas no tardó mucho, que luego bolvieron con muchas
candelas, y istrumentos acordados para les dar plazer; y cuando fue tiempo de
dormir, dexáronlos y fuéronse. (1054)

Tanto los alimentos como el espectáculo musical corre a cargo esta vez de la
anfitriona y sus doncellas. En otras ocasiones, el alojamiento y la preparación
del festín por parte de la señora del castillo precede al encuentro amoroso
(498). El ofrecimiento de comida va seguido del ofrecimiento del mismo
cuerpo de la anfitriona, por lo que la alimentación alcanza en estas escenas
un valor simbólico de tipo erótico.

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En Zifar y, por lo general, en la materia artúrica, no existen escenas de

alimentación únicamente femeninas, en las que las mujeres conversen al
tiempo que comen. Una notable excepción a esta norma la constituye el
relato de la conversación entre Ginebra e Iseo sobre las cualidades de sus
respectivos amantes al quedarse a solas, tras finalizar el convite en el castillo
de la Joyosa Guarda (Tristán de Leonís 121-22; el pasaje falta en Cuento de
Tristán 258). Amadís, a diferencia de estos, incorpora numerosas menciones
a las comidas de las damas y a las escenas de conversaciones femeninas:
“Pues sentadas a la mesa, fueron de muchos manjares y diversos servidas,
assí como convenía a tan grandes princesas, y hablavan en muchas cosas que
les agradava” (1396).
En el caso de los banquetes, mucho más ritualizados, los protagonistas de
las escenas de alimentación suelen ser el monarca y sus caballeros o los
caballeros y reyes visitantes:
A esta sazón era ya tiempo de cenar, y quedaron con el Rey aquellos dos
Reyes y otros muchos cavalleros, a quien dieron en la cena muchos y diversos
manjares, como en mesa de tal hombre y que tantas vezes lo havía dado y por
costumbre lo tenía. (1569)

A la descripción habitual de estas escenas en la materia artúrica castellana

Amadís añade la alusión al espectáculo que a veces acompaña a la cena y la
relación ocasional entre comida y sexo. Como en aquellas, se precisa quienes
son los comensales, la abundancia y diversidad de manjares y, en más raras
ocasiones, qué lugar ocupan en la mesa los convidados y quienes les sirven.
En el conjunto de los banquetes descritos en la obra destaca la aventura
de la sierpe y los leones del banquete en la Ínsola Firme, en la que se halla
una de las descripciones más pormenorizadas en cuanto a la disposición
de los comensales: las dueñas y doncellas comen por separado en la torre
alta, desde cuyas ventanas ven la sala en la que celebran su banquete los
caballeros, que se sitúa abajo (910).
Al igual que en Zifar y en los textos artúricos, la proximidad de los comensales
a la mesa del rey constituye un indicio del aprecio en el que son tenidos por
el monarca:

208
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Y assí se fizo, que en la sala adonde él comía los fizo assentar a una mesa en
fruente de la suya, donde comían su sobrino Giontes y don Guilán el Cuidador
y otros cavalleros preciados, que por su valor estremadamente se les fazía esta
grande honra entre todos los otros, que dava causa a que su bondad creçiesse,
y la de los otros, si tal no era, procurar de ser sus iguales, porque en igual
grado del Rey su señor fuessen tenidos. (955)

Ni Zifar ni Amadís se hacen eco de la propuesta de la mesa igualitaria,

representada en los textos artúricos mediante la Mesa Redonda. A los autores
castellanos les interesa reflejar la idea de que el poder y el honor dimanan del
rey, no destacar la hermandad de los miembros de la caballería, ni mucho
menos la hermandad de los caballeros con el rey, en cuanto caballero,
porque este siempre se encuentra en un nivel superior. Por ello, el rey puede
manifestar su poder al elevar a un determinado personaje mediante el gesto
de hacer que coma a su lado. Esta forma de hacer visible el favor real se
practicó en la corte castellana. Juan II de Castilla manda comer en su misma
mesa al arzobispo de Toledo y a Doña Beatriz, hija del rey Dionís y tía del
rey (Valles Rojo 70).
En época de los Reyes Católicos, los oficios cortesanos relacionados con la
alimentación eran muy numerosos: mayordomo mayor, copero, cocinero,
maestresala, despensero mayor, camarero mayor, mozo de cámara, trinchante
(Valles Rojo 47-48). Sin embargo, los personajes que sirven la mesa no
suscitan el interés del narrador de Amadís, que suele expresarse en forma
impersonal para aludir al servicio de la mesa: “levantados los manteles”
(1282), “fueron servidos de muchos y buenos manjares” (906), “dieron en la
cena muchos y diversos manjares” (1569), “Amadís había mandado poner las
mesas” (1608), “traídas las mesas” (1627). Quienes ponen las mesas, alzan
los manteles, o sirven los manjares son unos servidores que permanecen
opacos para el lector, que nada sabe acerca de ellos. De nuevo la excepción
se produce en el banquete ofrecido a Briolanja en la Ínsola Firme, en la que
se detalla que el servicio de las mesas de las dueñas y doncellas es efectuado
por mujeres, mientras los caballeros son servidos por hombres. Al igual que
en la materia artúrica castellana y Zifar, donde en las grandes celebraciones
se indica que el servicio de mesa es efectuado por personajes eminentes

209
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(Cuesta Torre, “‘Todos los altos hombres’” 189; “‘E fueron luego puestas las
mesas’” 145), tal y como sucedía, por otra parte, en situaciones históricas
contemporáneas –Diego López Pacheco, Marqués de Villena, ayudado de
tres maestresalas sirve una cena a Isabel la Católica y al Duque de Cabra en
Vitoria (Valles Rojo 70-71)– en el convite amadisiano se menciona la clase
social de estos servidores: caballeros y damas y doncellas de la tierra (910).
Un ingrediente más de la narración de los banquetes es la expresión del
número de platos servidos. Amadís solo alude a la existencia de varios platos
en el banquete ofrecido a Briolanja, en el que un acontecimiento prodigioso
tiene lugar cuando se sirve el segundo manjar (910). Otro elemento indicio
del lujo y la sofisticación de los hábitos alimenticios es la aparición de
juglares, músicos o cantantes, con la que el autor pretende reflejar la realidad:
en el mencionado convite de López Pacheco a Isabel de Castilla “al entrar
cada plato rompían en música más de cuarenta trompetas, veinte atabales
y tres coblas de ministriles altos” (Valles Rojo 71). Los banquetes de Zifar
destacan en este sentido: el banquete ofrecido al Caballero Atrevido termina
con la intervención de juglares músicos, saltimbanquis y maravillosos
funambulistas (243). De forma similar, aunque más modesta, pues no se
trata del colofón a un gran banquete, sino de una velada casi íntima, la artera
doncella muda de Amadís proporciona a los caballeros un entretenimiento
musical tras la cena en su castillo (1054). Amadís, por su parte, hace venir
trasechadores para entretener a sus invitados tras la cena.
Todos cenaron aquella noche en la posada del rey Perión, que Amadís mandó
que allí lo aparejassen, donde fueron muy bien servidos y abastados de todo
lo que a tal menester convenía donde tantos y tan grandes señores estavan.
Después que cenaron vinieron trasechadores que hizieron muchos juegos, de
que hovieron gran plazer hasta que fuera ya tiempo de dormir, que se fueron
todos a sus posadas salvo Amadís, a quien el Rey su padre mandó quedar
porque le quería hablar algunas cosas. (1574-1575)

No obstante, el entretenimiento de los banquetes no depende a veces de

quien convida, sino que viene proporcionado por la magia. Cuando
Briolanja llega a la Ínsola Firme, el banquete que se celebra en su honor se ve
interrumpido por el combate de la sierpe y los leones, que ameniza la comida

210
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ofreciendo sorpresa y asombro a los comensales, los cuales abandonan la

mesa para acudir a ver el espectáculo y solo retornan a ella una vez que este
ha terminado:
. . . y cuando les pusieron delante el segundo manjar, oyeron silvos muy
grandes en la cueva, y salía fumo caliente, y no tardó mucho que salió una gran
serpiente y púsose en medio del palacio con tanta braveza y tan espantosa, que
no havía persona que la mirar osasse; y lançava por la boca y las narizes gran
fumo, y hería con la cola tan fuerte, que todo el palacio hazía estremeçer. Y
luego en pos ella salieron de la cueva dos leones muy grandes, y començaron
entre sí una batalla tan brava y tan esquiva, que no ay coraçón de hombre que
se no espantasse. Estonces los cavalleros y la otra gente, dexando las mesas,
salieron del palacio con la mayor priessa que podían. (910)

Este tipo de entretenimiento mágico que substituye el espectáculo artístico

como medio para amenizar los banquetes y divertir a los comensales va a
convertirse en tópico en aquellos libros de caballerías que se inspiran en
Amadís (Guijarro Ceballos 241-48).
En Amadís, las menciones a comidas y convites son muy frecuentes, pero
muy poco descriptivas. En ello contrasta con Zifar, cuyas descripciones
de convites son contadas, pero muy detenidas. Así y todo, la obra ofrece
suficientes datos al lector para percibir que este tipo de escenas no son
discordantes con la realidad de la época.

¿Cómo? Los utensilios y el mobiliario

La riqueza del mobiliario y de los utensilios usados, un aspecto importante
en la descripción de los banquetes del Zifar (Gutiérrez García 753), apenas se
refleja en los textos artúricos, entre los que Lanzarote constituye una relativa
excepción por la diversidad de utensilios y por el número de menciones a
estos (Tabla 3).
En cuanto a los utensilios utilizados, Amadís presenta una pobreza similar
o mayor incluso que la de los textos artúricos castellanos, que tampoco
reflejan la enorme variedad existente en la mesa medieval. Amadís destaca
dos elementos únicamente: la mesa y los manteles. Como la mayor parte de
las obras del grupo artúrico, Zifar no menciona el mantel o manteles a pesar

211
C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

de que era un elemento imprescindible en la época debido a la necesidad

de cubrir las tablas que servían de mesa, que se ponían y quitaban en cada
comida, ya que el comedor se usaba también como sala de estar o dormitorio
(Henisch 97). Existían varias clases de manteles según la categoría de los
comensales, pudiendo ser lisos o estar decorados con motivos ornamentales
(Henisch 148-52). Por ello es bastante sorprendente la escasez de menciones
en la materia artúrica castellana, pero se presupone su existencia en los casos
en los que se dice que se cubrieron las mesas (por ejemplo, en Demanda
del Santo Grial 167-68), aunque no se nombre el elemento expresamente.
Amadís amplía considerablemente las referencias a los manteles que pueden
encontrarse en Lanzarote, aunque disminuye las relativas a la mesa o mesas
(véase la Tabla 3). Sin embargo, ni unas ni otras son descriptivas: Amadís
se limita a referirse a estos elementos en perífrasis alusivas al comienzo o
el final de la comida: “puestas las mesas” (529, 910), “dexando las mesas”
(911), “alçadas las mesas” (231), “alçados los manteles” (1085), “poniendo
los manteles” (483). En varias ocasiones la referencia a la mesa o el mantel
constituye en realidad una manera indirecta de aludir a la hora o momento
del día: “demandando los manteles para comer” (1107), “a la hora que los
manteles al Rey querían poner” (453), “y a tal ora que ya las mesas eran
puestas” (903).
Las únicas referencias en el Amadís a la vajilla se encuentran en una
disquisición moralizante del narrador que nada tiene que ver con los
acontecimientos del relato, en la que se mencionan los platos de tierra del
cónsul romano Fabricio (956), y en la alusión a las ricas vajillas de oro y
plata ausentes del improvisado convite de boda de Amadís y Oriana (575).
La copa se menciona casi por casualidad y una única vez en un episodio en
que una doncella ladrona pide a su escudero que vaya a por su copa al batel
en el que viaja para que se lleve disimuladamente la espada de Amadís (864).
No se proporciona ningún dato acerca del material del que está hecha, su
adorno, tamaño o forma. El cuchillo, mencionado en tres ocasiones en un
mismo episodio (1534), se emplea como arma y no como utensilio de mesa.
Frente al Zifar, el Amadís se caracteriza por la escasa precisión del conjunto
de las descripciones de escenas de alimentación, sin apenas elementos

212
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

característicos. Incluso los pocos que se mencionan carecen de descripción,

de forma que el lector desconoce las características que presenta la única
copa mencionada, y nada individualiza los numerosos manteles y mesas. La
pobreza descriptiva es incluso mayor que la que ofrece la materia artúrica
castellana, pues aquélla detallaba al menos las características del Grial y de
su mesa (Cuesta Torre, “‘Todos los altos hombres’” 188).

¿Por qué incluir escenas de comidas?

A pesar del poco interés que parecen suscitar en Rodríguez de Montalvo las
escenas de alimentación, Amadís, es pródigo en ellas. ¿Por qué las incluye,
entonces? ¿Qué motivo le induce a referir al lector una y otra vez que los
reyes, caballeros y damas comen o cenan, que se sientan a la mesa, mandan
poner la mesa o traer las mesas o demandan los manteles para comer? En
la mayor parte de los casos la única respuesta es que la comida enmarca
el relato en lo cotidiano, en lo habitual. Este elemento de lo cotidiano se
destaca el prólogo, donde Rodríguez de Montalvo juzga las historias de los
griegos y romanos a la luz de “aquella que cuasi cada día vemos y passamos”
(223). Las escenas que anteceden o suceden a las de alimentación alcanzan
de este modo un mayor relieve, ofreciendo el contrapunto de algún suceso
extraordinario, bien porque en sí mismo lo sea, bien porque de este modo se
presente a las sospechas del lector, creando suspense.
Hablando en esto los llamaron de parte del Rey, y fueron allá; y halláronlo
que quería comer, y hízolos sentar a una mesa donde estavan otros cavalleros
de gran cuento, y poniendo los manteles, entraron por la puerta del palacio
dos cavalleros, y fincaron los inojos ante el Rey, y él los saludó. (483)

El suceso consistente en la llegada de unos caballeros ante el rey, que en

sí mismo no tiene nada de anómalo, al interrumpir la escena cotidiana
crea expectación en el lector, proporcionando la impresión de que algo
extraordinario va a ocurrir, poniendo fin a la monotonía de la rutina. El
mismo motivo subyace a la interrupción de la comida con la aventura de la
pelea de la sierpe y los leones que se produce en el ya mencionado banquete
de la Ínsola Firme (910).
Por otra parte, cualquier alusión a comidas o cenas supone una referencia

213
C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

al tiempo interno del relato, pues conecta la escena con un momento

concreto de la jornada, ofreciendo un marco temporal a los acontecimientos
y produciendo así en el lector una impresión de transcurso del tiempo, de
secuencialiad y de periodicidad. En la escena anterior, la referencia a la
comida crea un anclaje temporal: es el mediodía.
Además, como cualquier otra referencia al cuerpo, al ámbito de lo físico,
establece la carnalidad de los protagonistas, su humanidad. Al igual que
cuando se habla de las heridas que sufren los caballeros y el tiempo que
requieren para recuperar la salud, de los cuidados que necesitan o de los
momentos que destinan al sueño, las alusiones a la alimentación convierten
a los entes de ficción en personajes literarios de carne y hueso.
La cotidianidad, la repetición de hitos periódicos como son las comidas,
la presentación de los personajes como seres físicos, todo ello contribuye
a proporcionar esa impresión de verosimilitud tan necesaria en una obra
en la que la intervención de lo maravilloso y la magia es harto frecuente.
¿Sin este contraste, cómo podría distinguirse el carácter extraordinario de
lo maravilloso? ¿Serían igualmente moralizantes las hazañas caballerescas
del héroe si este no fuera humano? La finalidad ejemplar que Rodríguez
de Montalvo busca para su obra, que etiqueta como historia fingida en el
prólogo inicial (223), quedaría en entredicho.
En otras ocasiones la inclusión de una escena de nutrición tiene una
finalidad narrativa más concreta. Por ejemplo, aparece como preludio a la
conversación privada como la ya citada del rey Perión con Amadís, (1574-
75), en función similar a la que adopta en Enrique fi de Oliva, donde la
celebración de la comida es utilizada reiteradamente como fase introductoria
a la confidencialidad y la confianza entre quien la ofrece y quien la recibe”
(Cuesta Torre, “El pan y el vino” 169). O bien se trata de una introducción al
discurso público: “Pues aviendo todos con gran plazer comido, y levantados
los manteles, Amadís les rogó que ninguno de su lugar no se moviesse, que
les quería fablar, y ellos lo fizieron assí” (1282).
En estos episodios el ofrecimiento y la provisión de alimentos cumple la
función de mostrar la hospitalidad nobiliaria, de una parte, y, de otra, la

214
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

de servir de marco a la sociabilidad, constituyendo la degustación de los

alimentos una actividad previa a la conversación, especialmente a aquella que
incluye asuntos difíciles de tratar o que implica haber logrado cierto grado de
confianza entre los interlocutores, condición necesaria para la transmisión
de la confidencialidad de un secreto, hasta el punto de que compartir
comida y bebida es indicio suficiente en las fuentes judiciales francesas de
los siglos XIV y XV para considerar a dos personas “compañeros” (Gauvard
327). Por ello, a veces el compartir comida tiene un valor simbólico: como
muestra de paz y agradecimiento por no haber tomado venganza de los
agravios que le hizo su marido, la esposa de Arcaláus convida a Amadís y a
sus acompañantes (443).
En varios casos se establece una conexión entre las escenas de mesa y las
de cama. Desde el campo de la antropología se han advertido asociaciones
entre las actitudes culturales ante el sexo, la reproducción y la alimentación
(Counihan, especialmente 61-75). En ese sentido son ilustrativos los pasajes
de Amadís en los que se subraya el paralelismo entre la relación sexual y la
ingestión de comida. El cuerpo femenino aparece como el alimento deseado
por la sexualidad del varón, con un punto de vista netamente masculino.
Como metáfora, la comida y el comer se usan alguna vez con sentido sexual,
lo que no es una novedad en la literatura del momento.19 La asociación entre
la comida y el sexo se encuentra presente en la citada aventura de Galaor en
la que se identifica explícitamente a Brandueta con una vianda: “él codicioso
de semejante vianda” (498). La carne femenina se presenta como un alimento
listo para ser consumido por el caballero.
La comida antecede a la noche de bodas de las varias parejas de recién
casados de la Ínsola Firme (1628) y sucede a los encuentros sexuales de
Galaor y Brandueta y de Amadís y Oriana.
. . . y estavan don Galaor y la donzella, que Brandueta havía nombre, solos
hablando en lo que oídes, y como ella era muy hermosa y él codicioso de
semejante vianda, antes que la comida viniesse ni la mesa fuesse puesta,

19  Dos de los artículos recogidos en Être à table au Moyen Âge (Peyrebonne y Heusch) inciden
en los paralelismos entre comer y tener relaciones sexuales en Celestina. En Tirant lo Blanch el
alimento funciona como metáfora del acto sexual (Ferrús Antón 13). La asociación entre sexo y
comida se ve reflejada también en la literatura sapiencial castellana (Haro).

215
C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

descompusieron ellos ambos una cama que en el palacio era donde

estavan, haziendo dueña aquella que de antes no lo era, satisfaziendo a
sus desseos. (498)

La relación amorosa entre Amadís y Oriana se encuentra desde el principio

facilitada por la comida, ya que la soledad que la propicia se debe a la
ausencia de Gandalín que va a adquirir alimentos a la villa – efectivamente,
Amadís se levanta, por vergüenza, cuando este vuelve (573).
Los propósitos con los que se emplean las referencias a las comidas son
similares a los que ofrece la materia artúrica castellana, con la excepción del
simbolismo eucarístico de las escenas relativas al Grial, tema completamente
ausente de Amadís. Todos los textos comparten la inclusión de escenas de
alimentación para marcar el paso del tiempo o el momento del día, como
introducción a una actividad posterior que es la que se detalla, especialmente
antes de la inclusión de algún acontecimiento extraordinario o de una
escena de amor, para proporcionar al relato mayor realismo, para servir de
preámbulo a una aventura caballeresca que se inicia en la comida, o, en el
caso de los banquetes cortesanos, como indicio de la generosidad real y de la
función del monarca como dispensador de bienes. Los banquetes de Amadís
comparten también el propósito fundamental de los de Zifar: la ostentación
de la riqueza y el poder. Sin embargo, dicha ostentación no alcanza los
niveles de Zifar porque Rodríguez de Montalvo renuncia a describir los
elementos del banquete.

La alimentación en Amadís frente a los textos artúricos

Amadís es excepcional por el número y frecuencia de las alusiones a actos
de alimentación, si bien, como se ha visto, ofrece por el contrario muy poca
concreción a la hora de precisar la naturaleza de los alimentos consumidos
o los utensilios y mobiliario empleados para ello. Se detiene un poco más en
señalar la calidad de los comensales o la abundancia de comida y vinos, pero
es evidente que el interés del autor se centra en otros aspectos. Las alusiones
a los actos de alimentación se utilizan como un accesorio, un adorno a la
descripción de situaciones, un marco al inicio o conclusión de episodios,
una puesta en escena de los personajes, una ambientación verosímil.

216
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

En lo que se refiere a los comensales, los servidores, los lugares de la

nutrición y el mobiliario, resulta patente la proximidad del texto a la materia
artúrica castellana en la parquedad y el carácter genérico de las descripciones
y el contenido de las mismas. Aunque la materia artúrica castellana no
abunda tanto como Amadís en la mención a las comidas, tampoco ofrece
muchos detalles. Las escenas de comidas resultan estereotipadas. Las obras
artúricas ofrecen básicamente dos tipos de escenas de nutrición: las que se
desarrollan durante el viaje, en el camino, en la floresta o en la ermita, y las
que tienen lugar en la corte o en los castillos. Las primeras son elementales:
sin servidores, con pocos comensales y pocos manjares, de los cuales se
menciona a veces el nombre y que suelen estar constituidas por gallinas,
capones, letuarios y fruta o, si son ofrecidas por un ermitaño, por pan y agua.
En este último aspecto difieren de Amadís porque este es todavía más parco
en detalles y apenas menciona alimentos concretos. Las segundas son, por lo
general, banquetes y en ellas no se suele haber referencias a la naturaleza de
las viandas ofrecidas, sino a la abundancia y calidad de estas, los servidores,
la disposición de los comensales y el número de estos. La coincidencia de
Amadís en este último tipo de escenas es muy amplia cuando se trata de
banquetes laicos, pero en la obra de Rodríguez de Montalvo no existen
banquetes de simbolismo eucarístico como los relacionados con el Grial.
Es posible diferenciar en el tratamiento del tema de la comida dos tipos
de obras artúricas: las más relacionadas con el tema del Grial, procedentes
de la Post-Vulgata artúrica (Baladro del sabio Merlín, Demanda del Santo
Grial y los fragmentos editados por Pietsch), y las que desarrollan los
amores adúlteros de Tristán y Lanzarote (Cuento de Tristan, Tristán de
Leonís y Lanzarote del Lago), adaptaciones del Tristan en prose francés y de
la Vulgata artúrica respectivamente. En las primeras, muchas de las comidas
que se describen están en buena parte relacionadas con el tema del Grial y
desarrollan el simbolismo religioso de los alimentos (pan y vino) y de los
objetos empleados (mesa y escudilla del Grial). En las segundas, en las que
el tema del Grial se encuentra restringido a episodios concretos, predomina
el significado laico de los banquetes: como celebración del poder, de la
alegría de la corte, de la abundancia proveída por el monarca, de la honra

217
C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

del caballero, de la sociabilidad. Tanto en Amadís como en los Tristanes y

Lanzarote castellanos se describen comidas en las que las damas participan,
bien a solas con su amante, bien en banquetes, lo que revela la importancia
concedida al tema del amor. Las comidas del camino destacan, por su parte,
la sacrificada vida del caballero andante, y no faltan alusiones a la posibilidad
o la realidad del hambre.
En Amadís falta el significado religioso de la alimentación, excepto en las
alusiones a la vida penitencial de los ermitaños, y desaparece por completo
el tema del hambre, a la que se alude solo en el aspecto sexual o como
motivo de rendición en la guerra. El Amadís se halla más próximo a las
obras artúricas menos marcadas por el tema del Grial, es decir, las relativas
a grandes caballeros y amantes: el Lanzarote y las diferentes versiones del
Tristán. Se confirma así, también desde el punto de vista de la presentación
de la comida, la relación de Amadís con las dos principales historias de amor
de la materia artúrica, y se demuestra la pertenencia de este texto al grupo
artúrico en el tratamiento de un aspecto menor, que no parece haber pesado
demasiado en el ánimo del autor o del refundidor Rodríguez de Montalvo.

La alimentación en Amadís frente a Zifar

Al comparar Amadís con Zifar se percibe que el marco de las comidas es
similar en ambos textos, pero Zifar es más preciso y más restrictivo en
cuanto a los horarios en que se efectúan. Zifar otorga lugar a la explicación
del medio por el que se obtienen los alimentos, destacando, además de la
caza, tan típica del estamento nobiliaro, el hurto y la adquisición por dinero,
lo que revela la importancia del entorno urbano, ausente en Amadís, el cual
generalmente ignora estos aspectos (al igual que las obras artúricas). El texto
tampoco permite deducir cuál es el sistema de producción de los alimentos,
excepto en el caso de la caza conseguida en el bosque, cuya consumición no
se relata. En cuanto a la obtención de comida, se alude a la compra solo en
una ocasión, pero como no es una actividad propia de caballeros o damas,
la realiza el escudero sin que la narración le acompañe, pues el narrador
prefiere permanecer con los protagonistas y contar la escena de amor que
tiene lugar mientras tanto. La compra de comida no se indica nunca en la

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L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

materia artúrica en castellano, pero sí en Zifar, donde, al igual que en este

episodio del Amadís, corre a cargo del escudero del protagonista (Cuesta
Torre, “‘E luego fueron puestas las mesas’” 139).
En el caso de los banquetes cortesanos Zifar es mucho más concreto, prolijo
y descriptivo, tanto en la referencia a los sirvientes y a los participantes,
como a la distribución de los comensales, la descripción del mobiliario y
los útiles de alimentación, con la única excepción de las referencias a los
alimentos consumidos.
El aspecto de mayor coincidencia entre Amadís y Zifar se da en la ausencia
del simbolismo eucarístico cristiano de los banquetes. Como en Zifar, los
rituales alimenticios de Amadís resaltan el orden social, el poder y la riqueza
y las obligaciones de servir y honrar de vasallos y señores: hay un simbolismo
laico y el banquete es la celebración de la caballería, donde se hace explícito
el reconocimiento de la honra del caballero protagonista.
A pesar de las similitudes, es grande el distanciamiento de Amadís respecto
a Zifar. La diferencia más destacable es la mención en el Zifar a alimentos
concretos e incluso a su forma de preparación. En Amadís las descripciones
de las comidas generalmente no constituyen un episodio en sí mismas, ni
alcanzan un significado propio, sino que se incluyen como motivo dentro
de un episodio mayor, que es el que constituye la aventura (caballeresca,
mágica o amorosa), y el que alcanza un sentido propio. Lo que Rodríguez de
Montalvo quiere contar, lo que adquiere relieve significativo en el texto, es la
aventura amorosa de Galaor o de Amadís, la aventura mágica de la Ínsula, la
aventura caballeresca que llega a la corte, no el marco rutinario en el que se
inserta y en el que la comida es un elemento necesario precisamente porque
forma parte de la realidad diaria del lector.

Conclusiones
El Amadís de Rodríguez de Montalvo es fruto de su época y convierte la
comida en algo habitual y cotidiano que no despierta ansiedad ni curiosidad.
Los personajes no sufren hambre en ningún momento, ni se angustian por
la posibilidad de verse privados de alimento. Si este tema del hambre estuvo
en el Amadís primitivo, lo que no sería extraño si se tienen en cuenta las

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C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

hambrunas del siglo XIV, Rodríguez de Montalvo lo ha eliminado por

completo. El protagonista se permite incluso renunciar a comer, no por
penitencia, sino como signo de su melancolía, aunque esa actitud suicida –el
rechazo del alimento simboliza el rechazo de la vida y es objetable desde el
punto de vista religioso– es corregida por el ermitaño. La relativa abundancia
de alimentos que caracteriza el siglo XV podría justificar la diferencia en el
número de comidas diarias del caballero: si Zifar comía una vez al día, al
finalizar la jornada, los personajes de Amadís yantan y cenan. En cuanto a
la comida, el principal objetivo de Rodríguez de Montalvo se encuentra en
resaltar el hecho de que esta se produce.
Habiendo sufrido su última remodelación en la época de los Reyes Católicos
por parte del regidor de Medina del Campo, podría esperarse en Amadís un
mayor interés por reflejar en la ficción la realidad de los convites regios y
nobiliarios. Efectivamente, Rodríguez de Montalvo se preocupa de incluir
todos los componentes básicos de los banquetes cortesanos, pero minimiza
la descripción de los mismos. Las menciones a alimentos son genéricas; el
autor no refiere la forma de preparación de los mismos ni hace alusión a
sus sabores ni a los recipientes que los contienen. A diferencia de Zifar, no
describe ni vajillas, ni mesas. Algo más de interés suscitan los comensales
o los entretenimientos que acompañan al banquete, en especial la magia.
Pero en conjunto puede asegurarse que el principal objetivo al presentar
los banquetes y subrayar su abundancia y variedad, su riqueza, consiste
en escenificar el poder y en relacionar alimentación y jerarquía de los
comensales. La riqueza o pobreza de la alimentación está puesta al servicio
de la definición de la identidad de los personajes que comen. Igualmente,
el buen orden, la buena disposición de los comensales, incide de nuevo en
la jerarquía asociada a la alimentación, y la abundancia, la presencia de
frutas y el acompañamiento de música o espectáculo mágico, en el poder
del anfitrión. Cuando Amadís actúa como tal, se identifica también como
futuro rey.
El valor simbólico que se otorga a los alimentos es escaso, fuera del de la
penitencia en el caso del pescado. Puesto que, a excepción de las colaciones
ofrecidas por ermitaños, apenas se relatan comidas efectuadas por personajes

220
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

que no pertenezcan a la nobleza, la comparación de los hábitos alimenticios

de distintas clases sociales se hace imposible, aunque la de los caballeros se
atiene a lo esperable: pan, carne, vino y frutas. El autor, en cualquier caso,
cree en la teoría de la correspondencia entre la calidad de los alimentos y la
de las personas, al definir por ella la perfección de un banquete.
Las escenas de alimentación del Amadís potencian en el texto la cohesión
del estamento de la nobleza, representado en la obra por la caballería, el
rey y las damas y doncellas. La obra está protagonizada por ese estamento y
escrita para él, como sugiere el estudio de Maxime Chevalier. El intercambio
de alimentos representa la pertenencia de los personajes a un mismo grupo
y garantiza la posibilidad de otros tipos de intercambio entre ellos: amorosos
entre caballeros y doncellas, de servicio y gratitud entre los caballeros y el
rey, de apoyo mutuo entre los caballeros y entre los monarcas. En definitiva,
la sociabilidad que conlleva el disfrute compartido del alimento, más que la
satisfacción de las necesidades vitales, es el sentido que alcanza la comida
en el relato.

La autora pertenece al Departamento de Filología Hispánica y Clásica e Instituto de Estudios

Medievales. Este trabajo se enmarca dentro del proyecto Creación y desarrollo de una plataforma
multimedia para la investigación en Cervantes y su época, concedido por el Ministerio de Ciencia
e Innovación, con referencia: FFI2009-11483.

221
 C U E S T A T O R R E LA CORÓNICA 40.2, 2012

Apéndice
Las tablas que se ofrecen a continuación no pretenden ser exhaustivas, sino
ofrecer un punto de partida para la comparación entre los textos. Se han
elaborado a partir de los datos de la Real Academia Española: Banco de datos
CORDE, excepto para Lanzarote, para el que se han usado las concordancias
del Corpus of Hispanic Chivalric Romances. Al valorar estos datos es preciso
tener en cuenta la diferente extensión de las obras. De algunas palabras se
muestran las ocurrencias en singular y en plural, o con otras variantes gráficas.

Çenar: 7
Tabla 1: El acto de comer y los horarios de la alimentación

Cenar

18

18
1

1
Çena: 5
Cena

0
Comida

0
Comer

51

82

30

27

20

20

99
0
Yantar

8
Cuento de Tristán

Estoria de Merlín
Tristán de Leonís

Lanzarote
Demanda
Baladro
Amadís
Zifar

222
 Tabla 2: Los alimentos
Viandas Manjares Pan Vinos Pescados Frutas Otros

Zifar 1+2 1+2 6 7+0 1 1+0 Pez. Ave. Puerco. Fiambre.

Cervatillo. Nabos. Cecina.
Carne.

Amadís 6 + 17 3+7 2 1+3 2 0 (de 1)+ Empanada de tocino: 3+0

2 (de 5) (1 en Pamerín de Olivia)
Letuario-s (2+0)

Cuento de Tristán 2+6 0+1 7+2 8 0 0+0 Gallina -s (1+2).

223
(bianda: Letuarios (1).
0 + 1)
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

Tristán de Leonís 5+4 0+2 2+0 16 0 3+0 Capón (2). Letuario-s (1+1)

Baladro 0+2 3+2 2 1 0 1+0

Demanda 0 4+3 2+1 3 0 0

Estoria de Merlín 0 0 1 0 0 0

Lanzarote 3+0 12 + 7 11 9+1 1 0 Capón. Especias.

(bianda: Letuario-s (2+0)
2 + 0)
 Tabla 3: Los utensilios y el mobiliario
Mesa-s 1 Manteles Vaxilla/ Platos Vasos Copas Redoma Otros
baxillas
Baxilla:
Zifar 8+7 0+0 1+0 4+3 1+2 0 Pinchel
3+0

Amadís 17 + 15 0 + 15 0+1 0+1 0+0 1+0 0

Cuento de Tristán 0 0 0 0 (de 1) 0 1 0

Tristán de Leonís 2+2 0 0 0 0 2+0 1

C U E S T A T O R R E

Baladro 22 + 8 1 0 0 5+0 12 + 0 1

224
Demanda 52 + 12 0 0 0 10 + 0 14 + 0 3 Escudilla 10

Estoria de Merlín 0 0 0 0 0 0 0

Lanzarote 47 + 32 4 2+0 0+1 8+1 Escudilla (1)

4+0 1
Basos: Tajador (1 de 3)
5+1 Pinçel o pichel (2)

1 Hay que tener en cuenta que el mismo concepto puede aparecer reflejado también mediante la palabra tabla, más usual en

los manuscritos más antiguos. Por ejemplo, en el Cuento de Tristán aparece “tabla” o su plural veinticuatro veces, mientras en
el Tristán de 1501 solo hay dieciséis ocurrencias.
LA CORÓNICA 40.2, 2012
L O S C A B A L L E R O S S E S I E N TA N A L A M E S A

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