3) DIVERSAS CONCEPCIONES DE DIOS EN ALGUNOS

ESCRITOS DEL A.T.

Antes de entrar en una teología del A.T. más unificada, aunque ésta tuviere en
cuenta las evoluciones, las diversas tradiciones literarias y sus fuentes, es
bueno insinuar brevemente lo que dicen o implican algunas de esas
tradiciones literarias y algunas grandes tendencias respecto a Dios. En los
escritos que tocamos sólo anotaremos algunos rasgos para mostrar la
diversidad. El nivel de este punteo dependerá de la calidad de los trabajos
que haya podido consultar al respecto76
a) Algunos rasgos del concepto de Dios del yahvista.
El yahvista pareciera escribir en el reinado de Salomón, cercano al que
escribe la historia de la sucesión del trono. Es bastante sicológico, obrando
Dios mucho por intermedio de las causas segundas. Respondería a las
preguntas de cuál es el Dios que tiene poder y qué hombre lo detenta. El Dios
es Yahweh (desde el comienzo suele llamarlo Yahweh Dios)77, en el que se
integran juiciosamente las tradiciones de las tribus y santuarios. Muestra
cómo el Dios de la fe de Abraham tiene los atributos de las divinidades
paganas para asegurar así la esperanza de su pueblo. Yahweh, Dios guerrero
(Ex 14, 14.25), es el Dios nacional de Israel. Israel se agradece
exclusivamente a Yahweh78 Lo nacional no quita una visión universalista a
través de Israel. [Link] 12,2s. Este texto respecto al Dios de las promesas es
como el kerygma del Yahvista. Es un Dios que está en contacto con el
espíritu (Gn 6,3). Es un Dios de bendición (Gn 28,13-16) y de oráculos
(Gn 25,23). Es una monolatría no polémica, pero que extiende la
competencia de Yahweh a todos los campos. Viendo el mal, es un optimista
que se fundamenta en el conocimiento de Yahweh y sus planes. No ve
necesaria la erradicación violenta de los otros pueblos en el nuevo estado ni
un nuevo derecho. Que Israel viva su fidelidad a Yahweh y atraerá sobre sí
bendiciones; éstas a su vez atraerán a los otros pueblos para que se conviertan
al yahvismo. Respecto al problema de quién detenta la autoridad de Dios, la
respuesta es la monarquía davídica. En este sentido pone las promesas
mesiánicas (Gn 3,15; 49,10; Nm 24,7.17) y cuenta la historia en tal forma que
Salomón, que no es el primogénito, se vea favorecido. Si tiene poca
legislación (ésta es más bien cultual), se debe a que los decretos del soberano,
representante del Dios nacional, son divinos.
Yahweh es un Dios cercano. El yahvista no evita los antropomorfismos (Gn
3,8; 7,16). Los ancianos ven a Dios (Ex 24,9-11). ¿Tiene arbitrariedades
temibles? Asimilando las viejas tradiciones locales, el yahvista reserva las
teofanías para los santuarios (ver a Dios)79 El Dios de los patriarcas no es
llamado qadhosh (santo). Para la personalidad de Dios toma los rasgos de
los jefes. Yahweh, antes de ser cósmico o político, es el que entra en contacto
personal con el hombre para conducirlo a la vida. Todo se concentra en
Yahweh; éste es como el primer y último agente, el que da la continuidad a
las diversas historias. No es un Dios que se oponga a otros dioses o necesite
ayudantes divinos.
El centro es la actividad de Dios en la historia. Dios de las promesas, viene a
liberar (Exodo). Un resumen de la teología yahvista la tenemos en Ex 15:
Dios guerrero y salvador, Dios de mi padre, mi fuerza y valentía; conduce a
su pueblo según su solidaridad (hesedh) y lo lleva al santuario. Tiene poder
ilimitado. Aniquilará ciudades enemigas sin la ayuda de Israel. El yahvista
nos presenta la teofanía de la zarza ardiendo, pero no reflexiona sobre la
etimología de Yahweh. Lo que está en frente a Yahweh son los hombres, las
instituciones sociales y políticas. Es el pueblo. Lo importante es la elección de
Israel como pueblo de Yahweh80 Moisés es el último de los patriarcas y el
primero de los liberadores de Israel. Ya no es el portador de las promesas sino
el mediador de éstas. En el Sinaí es una divinidad de las montañas81, que
agudiza su trascendencia y se revela al conductor carismático de la
federación. La teofanía del Sinaí es de tipo cultual. En la historia del pueblo
es principalmente el Dios del desierto. En el desierto cura, en contraposición a
las plagas de Egipto. Es el que integra y une a grupos diferentes, por libre
asunción de las tribus.
b) Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. La adición del
elohista supone ya redactado el yahvista, a quien va complementado. No tiene ni la fuerza del
yahvista ni su llama nacional. Es más sencillo y tiene elementos más arcaicos. Más que la
fecundidad y desarrollo de la vida o preocuparse de la conquista del mundo, le interesa la
conservación de la herencia prometida a los padres y conquistada por Josué, discípulo de
Moisés. Debió ser un relato continuado y centrado en las tribus del Norte. Lo que pierde en
dinamismo lo gana en profundidad moral. La revelación y la ley son más morales que
cultuales. El elohista ve las precauciones y rupturas necesarias para mantenerse unido a Dios.
La monarquía ha desilusionado y ya no sostiene las esperanzas del pueblo (Os 8,4). Es
el profeta y su palabra los que sostienen la fe de los fieles. Profetas y fieles buscan las trazas
de Dios en el pasado de la nación, yendo hacia los jueces, hacia Moisés (peregrinación de
Elías al Horeb). Su composición iría desde el s. IX hasta antes del 722. Después de la
catástrofe, los israelitas fieles se refugian en Jerusalén. El Elohista se une con el yahvista
(entrando en menor proporción) y así sellan la fe común. Está centrado sobre la alianza y no
sobre la bendición. Los adversarios son los amorreos (Gn 15,16) y no el egipcio como en J
(Gn 15,13s)82 El código de la alianza supone una sedentarización sin estado y una pluralidad
de santuarios (Ex 20,24).

Es una monolatría polémica contra los baales. Porque el hombre puede pecar
(becerro de oro) y tomar a Yahweh por un vulgar baal. Por eso insiste en la
espiritualidad de Dios. El verdadero Dios es el de la conciencia y de los
mandamientos. Prohibe terminantemente las representaciones 83 No se puede
ver a Dios y vivir (Ex 33,20; cf. 20,19). Dios se aparece en sueños en diversas
ocasiones o actúa el ángel. Los antropomorfismos tienden a desaparecer. En el
decálogo, etc. subraya el carácter moral del Dios de Israel: respeto al prójimo
y a sus bienes, respeto al Dios que habla a la conciencia y que no quiere hacer
depender su presencia de una estatua cultual.
Es el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. Se trata de dos
voluntades unidas en una alianza. Hay una alianza con Abraham. Dios revela
su nombre a Moisés (Ex 3,13-15). Une su nombre con fuerza a la raíz ser. Es
el Dios de los padres, Elohim. La gran alianza 84 es con Moisés. Dios encarga a
Moisés el liberar a su pueblo. Israel es el primogénito de Dios (Ex 4, 22s).
Dios se revela en el trueno y en la nube (Ex 20,18-20). El pueblo, temeroso de
Dios, pide a Moisés que haga de mediador. Moisés entra y habla con Dios (Ex
33,7- 11)., sin ver su cara (Ex 33, 18-23). La alianza se define en el Horeb
como un pacto. Dios hace conocer sus palabras y voluntades a las que el
pueblo debe adherir (Ex 24,7)85 El Yahvista conocía una alianza con Moisés;
en el elohista, la alianza es con el pueblo de Israel, es con las 12 tribus (Ex
24,3-8). Dios no está presente en el camino: es su ángel que los va a compañar
a su pueblo a la tierra prometida (Ex 33,2.5). Es, como en el yahvista (Nm
14,18), un Dios rico en ternura y fidelidad. Es un Dios rico en misericordia y
lento a la cólera. Hay un perdón de Dios86 Dios se hace conocer por los
mandamientos y perdona los pecados a los penitentes (Nm 12,13s; Gn 20,5s.).
Dirige a su pueblo mediante profetas,como Moisés, cuyo espíritu se comunica
por libre elección de Dios y no por un sistema dinástico (Nm 11,24-30)87
El Dios elohista, Dios de la alianza y sus estipulaciones 88, ha perdido algunos
rasgos aparentemente arbitrarios del Dios yahvista 89 Es más moral (p.e. Gn
15,16; 20,6). El elohista tiene un sentido más afinado del pecado. Teme las
desviaciones cultuales, como la del becerro de oro (Ex 32, en parte). La
función del sacerdocio es, ante todo, la voluntad divina, el oráculo y los
mandamientos. No insiste tanto en ver a Dios en el santuario. El Dios elohista
es menos teofánico que el yahvista, más moral e intelectual. El elohista deja
las cuestiones de legitimidad familiar para apegarse a la justicia de Dios, a su
palabra y a la moral. Toda la recuperación religiosa que opera el yahvista, la
conservará el elohista. Pero las características guerreras son menos claras. Y
hace asimilar al Dios Yahvista, Dios nacional de Israel, los atributos
espirituales y morales reconocidos a Dios por la cultura (sabiduría)
internacional de su tiempo.
c) Algunos rasgos de la concepción de Dios del Deuteronomio.
El Deuteronomio que se descubre el 622 bajo Josías (2R 22, 8ss), debió ser
una parte del actual, que se siguó completando y redactando hasta en el exilio (cf.
lo dicho sobre la monolatría)90 Hay influencia mutua con Jeremías. Los últimos
autores verán la catástrofe (28,15ss; 29,21ss). Quizás continuaría a la tendencia
elohista. Así habla del Horeb, trae el decálogo, está más preocupado de la
conservación nacional. Israel ha sido infiel desde el Horeb, pero Dios no ha abolido
la alianza. Pero es un trabajo nuevo de la tradición. Quiere no olvidar sino
reactualizar. En vez de relatos, encontramos código en discursos. Utiliza los
recursos de la enseñanza de la sabiduría. Aunque los patriarcas son portadores de
la promesa, Moisés domina la historia. Es como un documento de alianza:
introducción histórica, estipulaciones, bendiciones y maldiciones, compromiso,
testigos. Es una alianza en el país de Moab, que actualiza la del Horeb. Al
enmarcarlo en un tipo de tratado (quizás por influencia asiria), hay un
estrechamiento de lo que se dice sobre Dios. El enmarque en tratado producirá su
crisis cuando en el exilio el tratado esté roto. No quedará ningún futuro sino de parte
de la misericordia de Dios. Es una primera sistemática, que constituye a Israel en
grupo seguro y cerrado frente a otros pueblos. Es una vuelta a los orígenes como
pueblo de Dios. Es una eclesiología unida a una ley 91 Según Lohfink, su gran aporte
es reinterpretar la alianza abarcando todos los terrenos de la vida. Fundamenta la
centralización del culto (12,5) en la voluntad histórica del Dios que elige.

Hasta el rey está sometido a la Torah. En función de ella se opta por la vida o por la
muerte. Ella

está interiorizada. Es como la sabiduría de Israel. El ideal del Dt es la Torah en el

corazón y el nombre de Yahweh en los labios en el único santuario, estando toda
la asamble reunida como en el Horeb. Meditar la acción de Dios en la historia
nacional. Amar a Dios con todo el corazón, como Dios nos ama. Esta ley inscrita en
el corazón circuncidado, se acerca a la nueva alianza. Le gusta hablar de la ley, del
mandamiento.
Ataca el orgullo del pueblo instalado, el atractivo de los cultos cananeos, el
absolutismo de los reyes, la resignación pasiva del exilio (4,25-31). Rechaza todo
compromiso con los pueblos paganos. Exige respeto del pobre en una sociedad que
se diferenciaba socialmente. 6,4s., aunque en sí monolátrico, se convertirá en
referencia fundamental del monoteísmo judaico.

Parece ser obra de israelitas fieles del norte, que después del hundimiento de Israel
se refugian en el sur (de ahí la igualdad de todos los levitas para servir en
Jerusalén). Sería como la colección progresiva en que se fue fijando la predicación
levítica, que tiene su fuente en Moisés y que los acompañó desde la entrada a la
tierra. Es una compilación de textos antiguos de los santuarios del norte, con una
óptica teológica. ¿Son ecos de las ceremonias de Siquem? ¿O son

métodos de profesor de escuela de sabiduría?

Dt quiere que se hable de Yahweh (550 veces). Cf. 28,58. Elohim, en menor
cantidad, normalmente va aplicado a Yahweh, y muestra su relación con el
fiel. Detrás de este decidido uso de Yahweh estaría la alianza del Horeb, el
primer mandamiento. Es el Dios de los patriarcas. Es poderoso. Protege
a aquél a quien se ha revelado. Se manifiesta, sobre todo, en las etapas
fundamentales de la historia de su pueblo (26,5-9)92 Dios dispone de la suerte
de las naciones y de Israel (p.e. 4,38). También es dueño de la naturaleza, de
la vida y de la fecundidad (11,10-15; 28,4). Una vez es llamado creador
(4,32).

Es un Dios cercano (4,7), que no niega el cara a cara como gracia especial,
pero que no contradice el que no se pueda ver a Dios sin morir (5,4s.24).
Insiste en la audición de la palabra y habla desde el cielo (4,36). El arca de
la alianza no es su trono sino el lugar donde está depositada la ley (31,26;
10,3-5). Dios está presente en la tierra por su ley, por su palabra. Se
compromete en una alianza (26,17). Conserva muchas expresiones
antropomórficas para designar la presencia y acción de Dios: rostro, mano
(poder), brazo (energía), vista (providencia). Pero prohibe tajantemente las
representaciones de Dios (5,8; 4,16-19). Por eso, le es característico la
teología del nombre.
Es, ante todo, el Dios de Israel, p.e. tu Dios, vuestro Dios (4,2). Yahweh
eligió gratuitamente a Israel, como su porción, por amor (4,19s; 7,6-8;
10,15; 32,8ss; cf. 9,4-6)93, basado en su señorío universal94 Dios es celoso por
naturaleza (4,24). Pero el celo está reservado para Israel 95 Respecto a los otros
pueblos es grande y terrible (7,21; cf. 10,17s). El celo es el origen de todo el
decálogo. Que el celo amenace al mismo Israel, es algo único. Sin embargo,
cuando Dios alcanza el límite de su celo, no destruye a Israel, porque es, a la
vez misericordioso, ,el rahum (4,31). Esto lo puede hacer, porque él es el
único Dios. La temática del amor no va unida con la del celo. Dt 4,23-31
muestra la polaridad entre el Dios celoso y misericordioso. Después del
castigo del Dios celoso, el misericordioso les promete un futuro. Dios actúa
por compasión, porque no se podía responder desde la lógica de un tratado
roto (29,21-27; 31, 16-21.27-29)96 El Dt se mueve hacia el monoteísmo. 7,9s
modifica a 5,9ss en favor de la misericordia. La fidelidad de Dios no se funda
en el tratado sino en el juramento (berith) hecho a los patriarcas (4,31; cf.
7,12). Dios convertirá a su pueblo y lo hará regresar (30,1ss).
Dios conduce a su pueblo como un hijo (1,31). Además de la tierra, les da
instituciones como a un qahal. El Dt adjunta al juez el sacerdote levita, el
profeta, el rey. Signo de su fidelidad son sus grandes hechos y sus palabras
que les son transmitidas. Deben responder a Dios con amor (importancia del
primer mandamiento).
d) Algunos rasgos del concepto del Dios de los profetas.
Es difícil escribir sobre esto por lo extenso del profetismo en el tiempo y las
diferentes circunstancias a las que responde. Además Dios no es objeto del
anuncio profético sino el sujeto. Los primeros profetas se enfrentaban sobre
todo al rey; los profetas escritores, al pueblo. La profecía puede ser de
bendición o de juicio. La profecía de juicio es un fenómeno tan importante
como la toma de la tierra. Yahweh se dirige a su pueblo, se preocupa de él. No
sólo quiere tener relación con él en lo sacral, sino también en medio de su
vida diaria, de su historia. Yahweh permanece en su misterio, interviniendo
cuando le place.
Israel sabía desde antiguo que a Yahweh lo encontraba especialmente en su
historia (Os 12,10; 13,4)97 Pero el Dios de los profetas es un Dios con
amenaza creciente98 La guerra que el Señor hacía en favor de su pueblo se
convierte en contra de él (Is 28,21s). Las potencias son instrumentos de
Yahweh (Is 28,2)99, aun en la perspectiva de salvación (Is 45,1). Frente a la
amenazante ira de Dios (Is 5,25), se comprende que los profetas destruyan la
esperanza presente (Am 5,18ss; 6,1ss; Mi 3,11). El día de Yahweh se
convierte en adverso, y Yahweh es el único que lo determina. Traerá
desgracias para el pueblo. Cf. Is 2,12ss; So 1,7ss; Ez 7100 Se anuncia cada vez
más una directa acometida de Yahweh (Os 5,12-14); se habla cada vez más de
juicio (Am 7,7-9; cf. So 1,14ss)101 Yahweh viene a juzgar por causa de la
violación de su voluntad. No es una ira irracional, demoníaca, sino el celo de
Yaweh por su señorío exclusivo y su derecho, lo que explica el estallido de la
cólera divina. Los acentos no son siempre los mismos102 Según el anuncio de
los profetas, Dios no es el que desata su furia por el primer pecado (cf. Am
7,1ss; 8,2; Ez 20,5-26). Es un juicio, porque Dios no puede dejar de lado su
voluntad de justicia. Respecto a la lógica de Dios, cf. Am 3,2. Ni Jerusalén ni
el templo (Jr 7) pueden garantizar la salvación. Desde el mismo punto de vista
se aclara la crítica de los profetas a los sacrificios (Am 5,21ss). Contraponen
los pecados del pueblo al amor de Dios (Is 1,2; 5,1-7). No pueden volver a
Yahweh (Os 5,4), porque no están dispuestos a hacer penitencia (p.e. Ez 20,1-
31).
Pero un hombre y un pueblo así elegido, no puede salir airoso delante de
Dios. No tiene ninguna justicia para mostrar103 En las palabras de algunos
profetas, antes de la catástrofe, brilla algún futuro ante Dios 104, que parece
escondido por el gran juicio (Am 5,4s; 5,15; Os 11,8-11; Os 3; Is 14,32;
28,16)105 Cf. Jr 31,31-
37; Ez 37 (creacional); 20,32ss (nuevo éxodo).40106 Según Ez 36,16ss,
Yahweh obra así para santificar su nombre ante todos los pueblos. Lo que en
tono de enseñanza anunciaba Ez, lo anuncia el DtIs con júbilo y en estilo
de salmo, como un nuevo éxodo107 Cf. Is 52,7-10. La fidelidad de Yahweh a
su promesa no sólo abarca la sobrevivencia de Israel, el recibir de nuevo la
tierra prometida, la presencia de Yahweh en medio de su pueblo para honrarlo
en Sion, sino también el rey de justicia de la casa de David. A éste se lo ve en
la persona de Zorobabel; después se desplaza al sumo sacerdote Josué.
¿Quién será?
El profeta se retira ante la palabra de Dios. Pero en el libro de Jr se relata
mucho sufrimiento de este profeta. ¿Es reflexión autobiográfica o es parte de
la palabra de Dios? Lo segundo. El profeta refleja el dolor de Dios (cf. Jr
12,7s). En Ez, pese a lo que le acontece, no encontramos los tonos de Jr.
Según Ez 4,4-8, el profeta carga el pecado de la casa de Israel y de Judá. Esto
se profundiza en lo que se dice en el Deútero Isaías sobre el siervo de
Yahweh, quien tiene la tarea de anunciar a todo el mundo el derecho de
Yahweh, el modo cómo Yahweh ejercita la justicia.
Yahweh es rey sobre todo el mundo y los dioses se van convirtiendo en nada.
Creador de todo. Desde Amós Yahweh juzga a otros pueblos. En el actuar
respecto a su pueblo van siendo implicados en medida creciente los otros
pueblos. El asirio (Is 10,5.15), Nabudoconosor (Jr 25,9), Ciro (Is 44,28ss), son
instrumentos de Dios respecto a Israel. Israel pasa a ser un testigo de Yahweh
(Is 43,10.12; 44,8) ante los pueblos. Según el DtIs, los pueblos extranjeros
participan en cierta medida de la salvación que Yahweh va a erigir.
Así hablan los profetas sobre Dios, desde Dios. Hablan de un juez del pueblo,
pero que es creador, compasivo, que sufre y que envía a aquél que ha de
conducir a la justicia querida por El.
e) Algunos rasgos del concepto de Dios en P.
En J lo central es la actividad de Yahweh en la historia; en P Yahweh está
presente en el culto. El centro de J es la venida de Dios a liberar; el centro de
P es la teofanía del Sinaí, de la que se sigue la construcción del tabernáculo,
modelo del templo. La bendición dada por el sacerdote en el culto viene de la
bendición de Dios en la creación. La ley está anclada universalmente en P108
Todo lo que sucede proviene de una palabra de Dios que manda (Gn 1).
La palabra de Dios determina toda la historia de Israel 109 Respecto al Dt,
permanece la centralización cultual y la Torah es más fundamental que nunca.
La ley de P es para regular el culto y asegurarlo para siempre. Por el
sacerdocio la nación puede purificarse y recibir los favores divinos. La vida
del pueblo viene de la sangre esparcida sobre el altar, porque en la sangre está
la vida (Lv 17,14)110
La ley de santidad (Lv 17-26) sería una compilación como el Dt, pero que
sólo se refiere a la institución sacerdotal, anterior al exilio, recogiendo
tradiciones de los santuarios del sur, especialmente de Jerusalén. Al llegar al
exilio sólo quedaban la misma sangre, las tradiciones comunes y un clero
auténtico. El sacerdote substituye al rey y al profeta. Se apegan a su propia
herencia. Quieren redactar las claves de la perennidad de la vida religiosa en
el Israel cautivo: ya no es un estado y todavía no es una Iglesia. Tienen
relación con la Torah de Ez. Redactan un resumen histórico, una especie de
catecismo (preciso, seco y técnico), que tiene sus diferencias con la ley de
santidad. Las genealogías los diferencian de los demás. Insertan las
instituciones religiosas en un cuadro de historia general, que implica una
teología de la presencia divina y sus exigencias. Tienen la esperanza del
retorno. La historia es fruto de la reflexión teológica sobre las antiguas
costumbres litúrgicas conservadas por el sacerdocio de Aarón de Jerusalén.
Aarón juega un gran papel junto a Moisés (p.e. Ex 6,26-7,13). La plaga de los
primogénitos introduce la legislación pascual. Ps, al comienzo de la
restauración del nuevo templo, acomoda algunos aspectos. Así en Lv 1-7 se
destaca el holocausto expiatorio. Lo que, finalmente, purifica al pueblo santo
es el rito del gran día de la expiación (Lv 16). Con esto se termina el
Pentateuco. En tiempo de Esdras, ésta es la ley de samaritanos y judeos.
Si nos fijamos sobre todo en la ley de santidad, Dios es santo 111 y su pueblo
debe serlo (19,2). Qadhosh o qodhesh significan lo sagrado y lo santo.
Entre los semitas designaba a la divinidad en lo que tiene de más
trascendente, inaccesible, inhumano. En Gn el Dios de Abraham jamás es
llamado santo. El vocablo es recibido en el terreno cultual (Gn 38,21; Ex 3,5).
La santidad de Dios hace sentir vivamente a Isaías la impureza del pueblo y la
suya. Con Isaías y su escuela la santidad de Dios es reconocida como santidad
moral. Dios puede hacer participar de su santidad trascendente (Jr 1,5; Dt
7,6). El pueblo será santo, si observa la ley especial que le ha dado Dios
santo para establecerlo en un estado de santidad y en un país que no debe ser
profanado112 En Lv 26,2 Dios dice: observad mis sábados y reverenciad
mi santuario113 Israel formará una comunidad litúrgica, jerarquizada,
‘edhah, con un sacerdote supremo (Lv 21,10), sacerdotes e hijos de Israel.
En la historia sacerdotal, el hombre es hecho a imagen de Dios 114, llamado a
participar en la obra creadora, en la fecundidad y poder de Dios115; también
llamado a reposarse en el séptimo día, sábado eterno. Hay tres alianzas
(berith). La primera es con Noé, cuya única claúsula es el respeto de la
vida y sangre. Su signo sensible es el arco iris. La segunda alianza es con
Abraham y su signo es la circuncisión (Gn 17) 116 A Moisés y Aarón, Yahweh,
hasta entonces conocido como El Shadday, les encarga el liberar a su pueblo
(Ex 6,2-13). En el Sinaí (19,1a.2a) se desarrolla una nueva revelación y una
tercera alianza. Es la del culto y el santuario, cuyo intermediario (24,15-18a;
25-31) y realizador (35- 40) es Moisés. Los beneficiarios son Aarón y su
descendencia (Lv 8-9), a quienes asisten los otros levitas. El signo de esta
alianza es el sábado (Ex 31,16s). La gloria117 de Yahweh descendía en la nube
y se posaba en la tienda. Cuando se eleva la nube, los israelitas parten a la
señal de la trompeta de Aarón (Nm 10,1-10). En la travesía del desierto es
muy importante Aarón y su sacerdocio.
La fidelidad a estas costumbres es la sola garantía de una vida de unión a
Dios, que la gracia todopoderosa de Yahweh quiere realizar en Canaán en
provecho de los descendientes de Abraham. Hay una alianza de Dios con toda
la humanidad salvada en Noé: asegura la vida terrestre, si se respeta la vida de
las creaturas. Hay una alianza electiva con los descendientes de Abraham, que
les garantiza el porvenir en la tierra prometida, si observan el sábado y la
circuncisión. Hay una alianza más íntima con el sacerdocio aaronita 118, que
hace de éste el huesped de Dios y el necesario dispensador de los beneficios
de Dios: el culto es el signo más sensible de la presencia de Dios en su
pueblo. Habiendo fracasado la monarquía, Aarón asegura en adelante sus
funciones (cf. Ex 19,6), en espera del don del Espíritu.
Esta historia está interesada en la acción de Dios creador sobre todos los
pueblos de la tierra. Pero, con la elección de Aarón y su descendencia,
debe esperarse un nuevo éxodo, del que el primero es sólo figura. La alianza
no es más aquella que había sido concluida con los padres y que los israelitas
habían roto (Jr 31,32; Ez 17,19), sino una alianza que Dios mantiene (Cf. Gn
9,8ss.17; 17,7; Lv 26,9). Israel está privado del templo, del santuario sobre
el que reposa la gloria de Dios, pero espera su restauración y el retomar los
sacrificios y culto, donde el fiel encuentra a su Dios en función de esta alianza
aaronida.
f) Algunos rasgos del concepto de Dios de los sabios.
A veces se opone la literatura de la alianza a la de la sabiduría. En Dt 4,6 y Si 24 se unen
sabiduría y Torah, don de Dios. Hay diversos saberes experimentales, p.e. técnico, saber
respecto a plantas y animales, meshalim, política. Pero aquí la razón se basa en una
experiencia, que no es revelación 119 En Israel, la evolución parece haberse hecho de lo
concreto y testimonial, a lo tradicional o clásico, que da pie a escuelas, temas de reflexión y
amplificación. Entonces florecen los escritos de sabiduría. Estos llegan a ser libros
normativos. Aquí trataremos de: Pr y Si (representates de una sabiduría más tradicional), Jb
y Qo (representantes de una sabiduría crítica), y Sb. Ciertamente hubo una teologización
fuerte en el exilio, pero tanto antes como después se da el problema de la emancipación de
la razón y de inclusión de Dios en la sabiduría120

Es un arte internacional de buen vivir, de corte individualista. Con excepción de Si y

Sb, no abordan los grandes temas del A.T.: alianza, ley. Pero lo ven desde el yahvismo. La
verdadera sabiduría es el temor de Dios121, que es la piedad. Dios retribuidor es
importante. Así se desemboca en un humanismo devoto. Después del exilio se tiende a
ver como único sabio a Dios con sabiduría trascendente, que el hombre ve actuando en la
creación, pero que no puede escrutar. Después del exilio pueden confluir sabiduría, profecía,
e historia de salvación122 Veremos que Dios está presente en la reflexión sapiencial desde el
comienzo, p.e. en la primera colección salomónica de Pr. Porque el dato religioso se
encuentra en la experiencia de la creación, y el temor del Señor es fundamento de toda
sabiduría123 La sabiduría más reciente esperarse un nuevo éxodo, del que el
primero es sólo figura. La alianza no es más aquella que había sido concluida
con los padres y que los israelitas habían roto (Jr 31,32; Ez 17,19), sino una
alianza que Dios mantiene (Cf. Gn 9,8ss.17; 17,7; Lv 26,9). Israel está
privado del templo, del santuario sobre el que reposa la gloria de Dios, pero
espera su restauración y el retomar los sacrificios y culto, donde el fiel
encuentra a su Dios en función de esta alianza aaronida.
g)Algunos rasgos del concepto de Dios de los sabios.
A veces se opone la literatura de la alianza a la de la sabiduría. En Dt 4,6 y Si 24 se unen
sabiduría y Torah, don de Dios. Hay diversos saberes experimentales, p.e. técnico, saber
respecto a plantas y animales, meshalim, política. Pero aquí la razón se basa en una
experiencia, que no es revelación 119 En Israel, la evolución parece haberse hecho de lo
concreto y testimonial, a lo tradicional o clásico, que da pie a escuelas, temas de reflexión y
amplificación. Entonces florecen los escritos de sabiduría. Estos llegan a ser libros
normativos. Aquí trataremos de: Pr y Si (representates de una sabiduría más tradicional), Jb
y Qo (representantes de una sabiduría crítica), y Sb. Ciertamente hubo una teologización
fuerte en el exilio, pero tanto antes como después se da el problema de la emancipación de
la razón y de inclusión de Dios en la sabiduría120

Es un arte internacional de buen vivir, de corte individualista. Con excepción de Si y

Sb, no abordan los grandes temas del A.T.: alianza, ley. Pero lo ven desde el yahvismo. La
verdadera sabiduría es el temor de Dios121, que es la piedad. Dios retribuidor es
importante. Así se desemboca en un humanismo devoto. Después del exilio se tiende a
ver como único sabio a Dios con sabiduría trascendente, que el hombre ve actuando en la
creación, pero que no puede escrutar. Después del exilio pueden confluir sabiduría,
profecía, e historia de salvación 122 Veremos que Dios está presente en la reflexión
sapiencial desde el comienzo, p.e. en la primera colección salomónica de Pr. Porque el
dato religioso se encuentra en la experiencia de la creación, y el temor del Señor es
fundamento de toda sabiduría123 La sabiduría más reciente descubrirá en lo religioso la
fuente principal de su vitalidad y dinamismo. El doble registro de fe y experiencia llama a
relativizar ambos: la fe llama a la experiencia a una trascendencia; la experiencia cuestiona
en Jb y Qo el dogmatismo. Aunque la sabiduría llama a encontrar la vida, les falta a los
sabios una doctrina de redención y su patetismo, una historia de salvación. Pero el sabio
hace a su manera la conjunción del hombre y Dios, encontrados en una palabra-realidad,
más universal que la Torah124

1) El libro de los Proverbios.

Nos detenemos especialmente en el primer libro de Salomón (10,1-22,16), por
parecer muy antiguo. Dios es un límite para la sabiduría (21,30). Todo viene
de Dios (22,2; cf. 10,22)125 Es el Señor soberano de la existencia (16,1.3.33;
19,21; 20,12). Hay que hacer lo que al Señor le place (cf. 12,22; 15,3.8; 16,1-
9). Dios también espera actitudes interiores (cf. 28,5.9). El temor de Dios
(actitud de reverencia, pero también de amor) es principio de sabiduría (cf.
15,33;9,10; 1,7) y justicia (14,2). Prolonga los días (10,27; cf. 14,26); es
fuente de vida (14,27) y felicidad126 El juicio del Señor es garante del orden
cósmico o humano (cf. 24,12; 16,2.4). Como se puede ver, este sabio no
privilegia lo referente a Dios en el conjunto de su obra, pero le da su lugar. Si
la creación es el objeto inmediato del saber experimental, el creador percibido
en su obra es parte eminente en la tradición sapiencial.
El primer libro de Pr (1,8-9,18), donde encontramos influencia de Dt, Jr, DtIs,
sería un escrito posterior al exilio. Yahweh siempre ha sido sabio y, por eso,
la sabiduría acompaña a Dios. La sabiduría convida como profetisa. De que se
la siga depende vida y felicidad o desgracia. De ella depende la vida y la
muerte. Legitima esta pretensión por su intimidad con Dios, por quien ha
sido engendrada y entronizada (8,22-26). Salida de Dios, la sabiduría lleva al
encuentro con El. Invita a situarse en una relación de amistad con El (8,34s).
Dios o el tema de Dios son propuestos como objetos de la búsqueda sapiencial
(1,29; 2,5). En El está la fuente de la ciencia práctica (2,5-9). Dios prueba a
los justos con amor (3,12).
Tenemos, por lo tanto, dos rostros de Dios: el maestro de conducta a quien se
reverencia y quien remunera, y el absoluto que hay que alcanzar ayudados
por la sabiduría.
2 Siracida.
Siendo uno de los últimos de los sabios, es de los primeros de los escribas (hombres de la
ley). Dejando a un lado Sb, es el más judío. Todavía no hay esperanza de otra vida en el
problema de la retribución127 Tiene influencias de Jb, pero sobre todo es comentarista de Pr.
Une la ley y la sabiduría. También retoma la historia de Israel haciendo una galería de
semblanzas históricas. No aparece un mesianismo davídico. Tiene gran amor a la ley,
devoción por el templo, el sacerdocio y el culto. Es piadoso e inserta varios himnos,
oraciones. Domina la exhortación. Es un sabio abierto, para quien la religión hace un todo
con su mundo intelectual y con la educación de discípulos. Tiene algunos contactos con la
cultura helenística, p.e. con el estoicismo. Para defender el patrimonio nacional, frente al
helenismo, hace una síntesis de la religión tradicional y de la sabiduría común, profundizada
por su experiencia. Para él, Dios es más que un objeto de experiencia entre otros. Dios
cauciona la búsqueda de abertura universalista de un medio judío, que intenta
modernizarse. Dios no es sólo un legislador. Las ambigüedades del mundo son relacionadas
con Dios, creando así tensiones difíciles de soportar. Es un conservador lúcido. Escribe justo
antes de la persecución de Antíoco Epífanes. Es deútero-canónico y su traducción griega ha
sido la ampliamente utilizada.

Dios es eterno y único (42,21); conoce todo (23,20; 42,18-21). El es todo

(43,27:
¿estoicismo?). Es autor de la creación perfecta (16,26ss; 42,24; 39,16-34)128
Muestra la grandeza del Señor en la creación (42,15ss; cf. 23,1). El elogio de
los hombres ilustres también es un himno a la gloria de Dios (50,22-24).
Gobierna el universo con justicia y providencia 129 Dios sólo juzgó digna a
Jerusalén para implantar la Torah (24). Reza por Israel y pide el castigo de las
naciones (36,1ss) Las cualidades de la sabiduría son atribuidas a la ley 130:
origen divino, personificación, etc. Insiste en la normativo, y Dios sanciona.
Insiste mucho en el temor de Dios (1,11ss; 2,8; 40,26s)131 Se trata de una
piedad personal respecto a un Dios infinitamente bueno132, pero cuya
santidad exige caminos de obediencia y fidelidad a la ley (2,15-17). Dios es
misericordioso y perdona (2,11). Es padre, no sólo de Israel, de quien es Dios
por excelencia (17,17), sino de cada individuo (23,1). Cf. 18,13.
3) Job
Hay un cuento bastante antiguo en prosa. Probablemente en tiempo del
exilio133, como respuesta a la acuciante pregunta por la justicia, se le intercala
un poema: el diálogo de Job con sus amigos, al que posteriormente se le
añadiría el cuarto amigo y algún otro elemento 134 El poema está por la pureza
de una fe que no pide cuentas a Dios, lo que choca con la retribución del
epílogo en prosa135 Porque la justificación del hombre sólo puede ser
adquirida condenando a Dios (40,7s). Job y sus amigos tenían una concepción
demasiado humana retributiva de la justicia divina (cf. 1,9). Este es el peligro
de la teología de la alianza, cuando se la convierte en obligación contractual
que limita la libertad de Dios. Job, en su justicia, apelaba a un Dios contra
Dios136 Luchaba por reencontrar a Dios sintiéndose apartado de El. Es el
hombre confundido que quiere situarse ante el Dios santo, que quiere tener
una explicación con El. Cuando Job comprende que el temor de Dios es por
nada, la gracia inefable de su presencia le es suficiente. Esto es lo que indica
la teofanía. Hay que creer que Dios es libre y que, a pesar de las apariencias,
se inclina hacia el débil, hacia el orgullo de la más pequeña de las creaturas. A
través del misterio del sufrimiento humano, se ha sondeado el misterio de
Dios. Ante la santidad de Dios, Job también toma conciencia de su propio
pecado (pecado del justo): ha juzgado a Dios. En su demesura (cf.15,7), Job
no pedía ser liberado de los males físicos, sino que se admitiera su inocencia.
Según el libro popular en prosa, Yahweh, siguiendo una concepción antigua,
gobierna colegiadamente el mundo. Satán137 actúa, pero de acuerdo con
Yahweh. Dios remunera138 El Dios de los amigos de Job es el de la sabiduría
tradicional139 Entre otras cosas, el cuarto amigo dice, que el sufrimiento es
uno de los lenguajes de Dios140 (33,15ss)141 Que a Dios, quien hace ver sus
maravillas en la creación, no lo podemos alcanzar (37,1ss). También se le dice
a Job: que Dios salva a los pecadores arrepentidos (cf. 36,11); que un
mediador interceda y la benevolencia de Dios se manifestará (33,23-30).
Job se encuentra ante la experiencia de un Dios que es causa de todo, aun de
la desdicha del justo, y a quien él no puede alcanzar. Cuestiona a Dios,
pero espera una respuesta, que es contradicha por la experiencia. Lo exaspera
el silencio de Dios. Dios le es inaccesible (9,2s.11s.19s; 23,7-9). Al leerlo se
conoce más del hombre que de Dios. Job está al borde de la blasfemia;
maldice su vida. Había suscrito el carácter definitivo de la muerte (7,21;
14,10). Pero habiendo proclamado que tiene un testigo en el cielo, que tomará
su defensa contra Dios mismo (16,18-21), expresa su certidumbre de que más
allá de la muerte su redentor (el vengador de la sangre) se levantará vivo para
permitirle ver a Dios (19,25-27)142 Pero recomienza de nuevo (23,3-7). La
justicia de Dios debería ser la de un remunerador equitativo. Protesta de
su inocencia (10,7, pero cf. 9,2.21). Llega a dudar de la justicia misma (9,20-
24). Admite que el Señor es todopoderoso y del todo sabio (12,13). Quisiera
tener una discusión franca con El (13,3.13). ¿Acaso no es su única chance de
salvación?(13,16; 23,3-12). Describe a Dios como su guardián (7,12.17-20;
cf. 19,6ss). No quiere dar lecciones a Dios sino a sus contendores. Pero no
sabe cómo conciliar la justicia de Dios y el mal que lo golpea.
Dios en la teofanía muestra que no está lejos ni es indiferente, pero permanece
el Altísimo. Habla desde la tormenta. No refuta punto por punto. No trata
tiernamente a Job (38,2). Le muestra la creación. Job se encuentra, entonces,
humillado, pobre; así halla a Dios (42,5s).
4) Qohélet
Es un orador o jefe de una asamblea. Escribe en un período anterior a los Macabeos 143 Es
posterior a Job: aun el que es satisfecho, no es feliz. Su libro tiene un caracter compuesto 144;
quizás tenga dos series entreveradas145 Desconoce la otra vida (9,5s; 3,18-21). No hace
referencia al Dios de la alianza. Tiene afirmaciones contrarias. Por ejemplo, dice que la vida
no vale la pena, pero le gusta (11,7). Hace como una especia de balance de bienes y
males146 Es un realista que quiere conformarse con los goces que Dios da en el momento.
Alaba la sabiduría. No pretende hacer un código coherente de moral. Trata de encontrar un
comportamiento humano, denunciando las posiciones extremas que llevan a la ineficacia.
Según su experiencia nadie ha dado explicación satisfactoria a la vida del hombre. Tampoco
pide a Dios que se la dé. No hay ni oración ni puño tendido. Muestra el abismo y tiene una
nostalgia de lo absoluto. Su posición, como la de Job, prepara para descubrir la otra vida.
Tomó en serio los problemas angustiantes del hombre y encontró placer en los goces que
Dios da. Muestra lo que se puede sacar del helenismo. No usa el nombre de Yahweh.

Dios da goces (2,24s; 5,18; 3,13), pero también fatigas (1,13; 7,14). Todos
terminan igual (2,14; 3,20). El justo tiene lo que debería tener el malvado
(8,14; 7,15; cf. 9,2). Dios es el Creador (11,5), que hizo el mundo bueno
(3,11) y al hombre recto (7,29). Es el que da el soplo (12,7) y también le retira
al hombre la vida (cf. 5,17; 8,15; 9,9; 12,7),etc. Cree en la realidad de la
Providencia (3,11.14s; 8,17; 11,5). Qohélet está como aplastado por la
trascendencia de Dios (cf. 3,14; 5,1). Cf. 12,1ss. El hombre no puede
sondear la obra de Dios ni su propio futuro147 Por eso, no hay que ponerse
problemas ante el misterio impenetrable. Hay que temer a Dios (3,14; 5,6;
7,18; cf. 8,12) y darle un culto espiritual (4,17). Cree en la eficacia del temor
de Dios como seguro de retribución y de realización de la felicidad (3,14;,
7,18; 8,12; cf.2,26). Dios juzgará a cada uno según sus obras (3,17; 11,9;
12,14). Esperando este juicio, Dios ofrece a los hombres una felicidad real,
pero limitada (2,24; 3,22; 8,15; 9,7; cf. 11,9), de la que hay que aprovechar
sin apegarse. Para Qohelet la vida es buena y hay que acogerla como don de
Dios (3,13; 5,17s; 8,15;9,9).
5) Libro de la Sabiduría
Es escrito en griego en la primera mitad del siglo I antes de Cristo, probablemente en
Alejandría. Es una especie de protréptico que utiliza la diatriba. Tiene alguna influencia
helenística, especialmente estoica. El 20% de su vocabulario no se encuentra en los libros
canónicos. Pero su doctrina es A.T., aunque estamos a las puertas del N.T. Sería el más rico
de los sapienciales vistos148 Silencia la doctrina de la resurrección de los muertos. Tiene
fuerza poética. Contrasta la inmortalidad de los justos (israelitas) a la esterilidad de los
impíos (egipcios). Los racionamientos tortuosos alejan del conocimiento de Dios, tanto en el
caso de los judíos apóstatas como de los paganos. Sólo Israel tiene un conocimiento de Dios
y beneficia de la revelación, porque fue elegido por Dios y aceptó reconocer su soberanía.
Pero para continuar, hay que tener un alma abierta a la sabiduría. Y ésta hay que pedirla. Al
comienzo opone los destinos del justo y del impío (1-5) para pasar luego a un elogio de la
sabiduría (6,1-11,3) y terminar con una meditación sobre el éxodo (obra de la sabiduría).
Según 11,5, el instrumento que Dios usa para castigar a sus enemigos es bienhechor para
Israel. En 13,1-9 trata del conocimiento racional de Dios149

Dios creó al hombre para que sea incorruptible, pero por envidia del diablo
entró la muerte al mundo (2,23s). Dios no lo ha hecho para la muerte (1,13s;
cf. 2, 23). Dios, porque es muy poderoso, gobierna con justicia y moderación
(12,15-18; 11,20). Ama la vida, todo lo creado (11,21-12,1). Tiene piedad y
quiere llevar al arrepentimiento (12,2ss.19-22). La sabiduría es personificada.
Ella vive en simbiosis con Dios y está asociada a todas sus obras (8,3-6; 9,9-
11; cf. 7,25s; 9,4). Participa en la actividad creadora (7,12.21; 8,5s) y tiene
función cósmica (7,27; 8,1). Es revelación divina (9,17). Gobierna con
moderación (11,20) y con bondad (8,1). Se apega a las almas de los justos
para hacer de ellas amigos de Dios (7,27). Es fuente de toda ciencia y
conocimiento. Dios es el que da la sabiduría (7,15ss) y ésta es don de Dios
(8,21ss). Dios da, por sobre los límites del hombre, para conocer su voluntad,
su propia sabiduría, su espíritu santo (9,17). Hay que pedirla. Es un don
interior que hace conocer la voluntad de Dios150. Dios siempre ha exaltado y
glorificado a su pueblo Israel (19,22; cf. 15,2)151 La sabiduría salva (9,18), y
ha guiado y salvado a los justos más ilustres de los antepasados (cf. 10).
Una gran temática del libro es la inmortalidad de los justos152, con lo que se
resuelve el problema de la justicia. A ella renuncian los impíos, desde ya, con
su conducta (cf. 2,21-3,12; 4,7ss). Las almas de los justos gozan de una
tranquilidad perfecta en Dios y serán recompensadas en el día de la visita o
del juicio (3,1-9; 4,7-14; 5,15-23)153. Podría estar implícita la
resurrección de los cuerpos en 3,7 y 5,15s. La idea de juicio, ya sea sobre
justos e impíos o sobre la historia, aparece por todas partes.
h) Algunos rasgos del Dios de los Salmos
La colección de los salmos debía existir en el s. III154 Muestran una gran
variedad, muy difícil de clasificar155 Lo que caracteriza al himno es la
alabanza desinteresada. Son del todo teocéntricos. Los motivos de alabanza
son los atributos de Dios o los grandes hechos en favor de Israel (cf. 105;
106). Algunas veces la glorificación es al santuario de Sion. El salmo 29 es
una especie de letanías al Dios de la tormenta. El gran salmo cósmico, que
trata mucho de la creación es el 104. Contrapuesto a los cósmicos, el salmo 8
sería un himno humano. El salmo 113, señala que la gloria de Dios, que está
por encima de los cielos, residiría en su misericordia. En el 103 aparece la
grandeza de Dios en la humildad del hombre y en todas las manifestaciones
de la misericordia divina. La mayoría de los himnos presentan un aspecto
impersonal, destinado a expresar la piedad colectiva de Israel. Traen
numerosas alusiones al santuario, a la presencia divina, a los actos
litúrgicos. Según TOB (p.1261), Israel canta en ellos su fe en el Dios
único, eterno, todopoderoso, omnisciente, creador, señor de la historia,
siempre fiel al pueblo que se eligió. Estas alabanzas son la respuesta de la
comunidad a la palabra de su Señor, la reacción de un pueblo que no ha
cesado de encontrar en su historia al Dios viviente, a su guía, su liberador. Los
salmos históricos como el 78 y 105 celebran bajo forma hímnica las hazañas,
maravillas o milagros de Dios, tal como la historia de salvación permite
percibirlos.

Súplicas156 En las súplicas, a menudo, se detallan los motivos157 de la

intervención solicitada de Dios: el poder de Dios, su bondad, sus
intervenciones pasadas158; por otro lado, la propia inocencia, debilidad,
confianza. También se nombra la opinión de los testigos extranjeros, el honor
del nombre de Yahweh, el cuidado de su gloria159 La conclusión expresa
habitualmente la confianza, la certidumbre de ser escuchado160; y así una
súplica puede terminarse con palabras de acción de gracias. Entre los salmos
más apreciados está el 130, donde se expresa el perdón; igualmente el 51. El
salmo de acción de gracias161 parece tan antiguo como el sacrificio de acción
de gracias y las festividades destinadas a commemorar los hechos prodigiosos
de la historia de Israel. En algunos salmos la confianza pasa al primer plano
(p.e. 16; 23;27; 62). Quizás provienen de medios levíticos. Cantan su
seguridad en la paz y el gozo, su intimidad permanente con Dios (16,5-11).
Están a menudo asociados al templo, desde donde Dios se manifiesta y
escucha. Los salmos 115, 125 y 129 expresan la confianza de la colectividad.
Salmos reales Unos celebran al rey de Israel y otros la realeza de Yahweh. La importancia
de la ideología de la realeza en la religión de Israel explica que en muchos salmos la
persona del rey tome un relieve particular. En su origen están la elección de David y las
promesas a su dinastía. De ahí fluye, a través de toda la historia de Israel, una corriente de
confianza, de esperanza, que constituye el fondo de lo que se llama mesianismo regio. Este
vasto contexto dio lugar a ceremonias religiosas, como consagración o entronización de un
rey, bodas reales, aniversarios de la unción, que serían el cuadro donde se utilizaban estos
salmos. Sobrevivieron a la desaparición de la realeza y se cargaron de un sentido
mesiánico162 o escatológico. Cf. 110 (sacerdocio unido a la realeza); 2 163 En el Salmo 89 se
ven diferentes relecturas. Según TOB (p.1262), el honor rendido al jefe de la nación
teocrática redunda en el Señor164 Respecto a los salmos sobre la realeza de
Yahweh, cf. 47; 93; 95-99. Tienen un aspecto cósmico. Algunos de ellos son
netamente escatológicos, inspirados frecuentemente en el DtIs165 Según TOB
(p.1261), proclaman que el Señor es rey. Celebran con entusiasmo que Dios
se sienta sobre su trono, rey y juez de Israel, Señor de los pueblos. Los
cánticos de Sion proclaman la elección de Sion por Dios como lugar
privilegiado de su presencia y como centro de su culto (46, pletórico de
confianza; 48; 76; 87; 132). En alguno de ellos aparecen perspectivas
escatológicas166 Según TOB (p.1262), exaltan a Jerusalén y su templo. La
nueva capital fundada sobre las montañas santas, revindica el título de
Extremo-Norte (48,3), que la mitología daba a la morada de Baal. Más aún, el
Sinaí está en el santuario (68,18). La presencia permanente del todopoderoso
garantiza la estabilidad, la seguridad, de esta ciudad que llega a ser un refugio
invencible. Existen, entre los poemas reales, los cantos del reino y los cánticos
de Sion, lazos íntimos: todos esos salmos llevan en sí una promesa de
plenitud; una espera del Mesías, espera del reino definitivo de Dios, espera de
una metrópolis ideal. Los salmos didácticos o de sabiduría167 rara vez avanzan
doctrinas nuevas168
Lo anteriormente dicho ha ido por género de salmos. Detengámonos en
algunos aspectos que más directamente se referieren al contenido del presente
trabajo.
1) Dios Si el himno es la forma literaria, quizás la más antigua, más
permanente y característica del salterio, Dios es su objeto casi único169 Los
hombres a lo más son invitados a tornarse hacia El y alabarlo170 Referidos a El
están todos los demás: el mundo que le debe su existencia; Israel a quien ha
elegido, amado, recompensado y castigado; todo fiel, cuyos pasos El conduce.
En los salmos de acción de gracias, las relaciones de Dios con los suyos se
exponen en un estilo más variado, más antropomórfico, pero ellos proclaman
la nada de la creatura delante de Dios. Dios es único. Este es el punto de
partida de toda plegaria israelita171 A cada momento se afirma la grandeza
de Dios, su superioridad sobre los ídolos que son nada (115,4-8;135,15-18),
que deberían prosternarse ante Yahweh (97,7), porque El es el Dios de dioses
y Señor de señores (136,2s).

Si Dios está en el cielo (cf. 103, 19; 104,2-4; 113, 4-6; 115,3), si cabalga en
las nubes (cf. 68, 5.34), no por eso está menos en relación con el mundo.
Porque Dios es el creador del mundo (8; 33,6s.9; 104). Temible por encima de
todos los dioses (95, 3). Se muestra a través de cataclismos, terremotos y
tormentas (29) y de todas las maravillas que acompañan esas apariciones (18;
144,5s). Todo esto engendra el temor, pero también la confianza (cf. 104). El
poder de Dios se manifiesta igualmente en la historia, especialmente en su
solicitud en relación a Israel. Se evoca el éxodo, el traslado del Arca de la
Alianza, la vuelta del exilio172 Según J.H. Kraus (p.132), en relación al culto,
Yahweh es glorificado como rey y creador, como juez de los pueblos. El cielo
y la tierra le pertenecen. Los pueblos deben adorarlo. En el culto divino, Israel
está siempre abierto a todo el cosmos y su historia.
2) Dios y el hombre. Dios es justo y se preocupa de dirigir al hombre, de
recompensarlo o castigarlo. Aunque sea un Dios oculto (10,1-11), aunque los
impíos parezcan reirse de El y proclamen un éxito paradójico. Esto sólo es un
escándalo pasajero. Dios se manifestará un día como juez de la tierra (58). El
manifestará a la vez su poder y su bondad (18), derrotando los enemigos de la
nación (79; 83) y contra los pecadores en general. El abate a los impíos y
salva a los humildes (9-10; 75). La paternidad divina no es frecuentemente
formulada en los salmos (103,13; cf. 89,27 y 2,7, donde se proclama padre del
rey mediante una fórmula de adopción). Pero el llamado a su benevolencia
respecto a Israel (121) y, en general, respecto al justo (146), especialmente
respecto a los más desheredados (68,6; 113. 7-9), muestra que la idea está
subyacente. La bondad divina, la fidelilidad (hesedh) a los hombres, se
expresa a través de todo el salterio y sus épocas, p.e.: 136 (cf. 100,5; 118,1-4;
106,1; 107,1). Ricos sentimientos encontramos en 103,4.8.17 y 145,8s.
3) Confianza en Dios. Todos los salmos de súplica y acción de gracias son
salmos de confianza. Contra los malhechores se confían en la justicia divina
(cf. 27). Más patéticos son los salmos en las aflicciones nacionales, p.e.
144,10s.15. Los salmos más emocionantes son las súplicas del inocente, que a
menudo apelan al amor y fidelidad de Dios (p.e. 52; 57; 59). También en la
acción de gracias se expresa la confianza (p.e. 124; 138), sobre todo después
de una liberación individual (40; 65; 116). Los salmos reales eran aptos para
llegar a ser mesiánicos y expresar , p.e. la confianza del pueblo de Israel en su
Dios.
4) La piedad individual. Dios examina los riñones y los corazones (7,10);
conoce los pensamientos más recónditos del hombre y no se le escapa nada
(139). Dios recompensa según la conducta (p.e. 94). Dios perdona los pecados
(32,5; 51; 65,4; 86,5; 103,3; 130). El hombre no tiene otra finalidad ni otro
gozo que buscar a Dios y reposarse en El (63). Pero en época reciente, la
piedad israelita tomará otra forma: la veneración de la ley y de la palabra de
Dios; el ideal de pobreza y de humildad173 El salmista se gloría de su
humildad (40,18; 109,22; 142,7), porque el abajamiento llega a ser un valor
moral y da derecho a una protección particular de parte del Señor. Los
‘anawim forman el pueblo preferido de Yahweh174
5) La retribución después de la muerte. Toda la historia de Israel está dominada por
el grave problema de la retribución. La mayor parte de los salmos reflejan las ideas
tradicionales:
piedad y felicidad se confunden; el mal, en cambio, es el castigo del malvado.
Pero, ante evidencias, a veces se afirma que la derrota de la justicia es sólo
aparente (37; 49), a veces se quejan a Yahweh y solicitan su intervención, y
llegan a maldecir a los malvados victoriosos. A veces, en fin, parecen
resignarse a la aparente injusticia del presente y esperar del Señor una
retribución justa en un futuro lejano (16,10s). La justicia de Dios tiene que
intervenir en esta vida. Pero hay algunos salmos que parecen presentir el más
allá, o por las imágenes osadas de ser liberado del Sheol (86,13) o porque el
salmista afirma solemnemente que aun la muerte es
impotente para separarlo de su Dios (no descenderá al Sheol) (16,10; 49,16;
73).
h) Algunos rasgos del Dios de los apocaliptas
La apocalíptica aparece de lleno en Dn, habiendo precedido Zacarías, y algo
del libro de Is y Ez y Joel. Según G. v. Rad (II,315-330; cf. Id., Weisheit,
pp.343ss), la apocalíptica sigue hablando de la escatología, pero en forma
estandarizada y monótona. La nueva acción salvadora de Dios no sucederá
porque exista una crisis entre Israel y Dios. Según él, la apocalíptica hundiría
sus raíces principalmente en las tradiciones sapienciales175 Dios determinó
de antemano toda la historia universal. El esfuerzo enciclopédico de la
sabiduría se apropia de la historia universal y de la perspectiva escatológica.
La apocalíptica también se aplica a conocer cosas de la naturaleza. Se
legitiman diciendo que Dios lo ha revelado: sueños, visiones, viajes
extraordinarios. Hay una atmósfera sombría y pesimista respecto al presente.
El mensaje de los profetas, en cambio, estaba enraizado en la historia de
salvación176 Según ellos, se esperaban novedades; los planes de Dios se
pueden cambiar177 La historia apocalíptica es otra cosa. Las cosas últimas
existen desde los comienzos. El profeta desenvolvía el pasado y el futuro
desde el presente. El apocalipta oculta el presente. Es ahistórico en el sentido
de que no se mete en la experiencia de la contingencia histórica. Así la
salvación se concentra al final. El consuelo viene, porque Dios es el señor de
la historia. La unidad de la historia es propia de los apocaliptas: la ven
tendiendo a un eschaton.
Según Westermann (pp.149-152), la profecía habla de los otros pueblos en
relación a la historia
de Israel. La apocalíptica, en cambio, se mueve en el horizonte de la historia
humana y cósmica. Es una continuación de la profecía, pero independiente; y
es continuación de la historia primitiva de la humanidad178 Tiene carácter
literario. No es esencialemente producto de la sabiduría, porque ésta se
interesa por el presente, y muy poco por la historia y el futuro. En la
apocalíptica no continúa la salvación por la vía del perdón o del sufrimiento
mediador.
Según Russel179 citando a J. Lindblom, características de la apocalíptica son:
trascendentalismo, aspectos mitológicos, visión cosmológica, visiones
pesimistas de la historia, dualismo, división del tiempo en períodos,
enseñanza de los dos eones, números, pseudoéxtasis, pretensiones artificiales
de inspiración, pseudonimia, esoterismo. En su unidad de la historia se
refieren a una historia cósmica que implica cielo y tierra. La historia es un
conflicto entre Dios y Satanás. La figura trascedente del hijo del hombre
ayuda en el desarrollo de la creencia de la vida después de la muerte. Hay un
determinismo histórico que termina en una intervención sobrenatural (y
catastrófica) después de una gran crisis. El triunfo en la tierra refleja la
victoria sobre los principados y poderíos en el cielo. El profeta está centrado
en la palabra; el apocalipta en el escrito. La apocalíptica es una profecía en
nuevo idioma. Trata de racionalizar y sistematizar el lado predictivo de la
profecía, como un aspecto del conjunto del orden providencial del universo.
Reconoce la exigencia moral de Dios en el aquí y ahora (Torah de los
rabinos). Desde el exilio la literatura profética estaba cada vez más marcada
por el juicio y por la salvación que lo seguiría:
escatología. La escatología cambia de género literario 180 Pasa a significar las cosas finales en
el sentido del fin del mundo. En la profecía se esperaba un reino mesiánico terrestre,
nacionalista. La nueva escatología se va deslizando hacia un reino trascendente, otro eón.
Cree Russel que el mesías sería más propio de la antigua escatología, y el hijo del hombre de
la nueva. El estilo apocalíptico está lleno de reminiscencias bíblicas 181 En buena parte es una
relectura del A.T. Es una literatura culta, de tiempos de crisis182, que inflama la esperanza.

Otros aspectos de la apocalíptica serían la evasión sobrenaturalista, las visiones

complicadas y a veces irreales, la angelología, el calendario, a veces una elevada moral.
Puede tomar la forma de novelas bíblicas y transhistóricas, con seres celestes y grandes
escenarios. Tiende a ser repetitiva, afiebrada (como una pesadilla). Usa enigmas obscuros.
Respecto al pasado le gusta los textos curiosos, las grandes etapas; respecto al presente
la cosmografía; y, finalmente,

respecto al futuro, el fin próximo. Hay una espera ansiosa del final.

Consideremos ahora tres aspectos.

a) Dios y la historia en los apocalipsis. La apocalíptica sólo se interesa a la
historia pasada o presente en la medida en que éstas preparan el fin de la
historia. Se parte de la constatación de la acción de las fuerzas del mal en la
historia, donde hay un perpetuo conflicto entre Dios, los ángeles buenos e
Israel, por un lado, y Satán con los malos ángeles y los imperios, por otro.
Esto lleva a una visión pesimista, en que a veces se menciona el pecado
original. Al final, Dios triunfará sobre el mal, y éste es el consuelo. Es una
historia prevista183 Está escrita en las tabletas celestes (cf. Dn 10,21). Hay
cierta predeterminación de las obras, parecida a Qumrán. Para saber el fin, es
muy importante el cálculo del tiempo. Para demostrar que la historia es
conducida, se complacen en periodizar. Al final de la sucesión de los
imperios viene el reinado de Dios. La historia es significante. Los
acontecimientos dependen los unos de los otros a través del hilo conductor del
plan divino. Es verdad que los profetas ya pasaban del pasado al presente y
futuro, viendo un plan único de Dios (cf. DtIs). Pero la profecía trata sólo
incidentalmente del pasado. Los apocaliptas, en cambio, abrazan de una sola
mirada pasado, presente y futuro, sub specie aeternitatis. Dios no
sólo centra la historia, como lo admitían los profetas, sino también tiene la
iniciativa para llevarla a término (cf. Dn 2,21). La unidad de la historia era
como un corolario implícito de la unicidad de Dios. A Dios se le da el título
de Dios de dioses, quizás en el sentido de Señor de los espíritus (ángeles).
b) Dios trascendente. La trascendencia es inefable. En las visiones, Dios (Dn
7,9) y los seres celestes aparecen descritos en forma aproximativa, como a
tientas (cf. Dn 10,16.18; 8,15-17). La morada de Dios es inaccesible (rodeada
de fuego en 1 Hen.). Se utiliza a los ángeles para comunicarse 184 Ya antes
había aparecido que Yahweh presidía un consejo de seres celestes (cf. Is 6,6;
Sal 82, 1; 89,6-8; Jb 1,6; 2,1). Cf. Dn 7,10. Ahora tienen nombre. Hay
variaciones en los oficios. La acción de Dios sobre las naciones se
desenvuelve por intermedio de los ángeles que les han sido asignados como
protectores. Es la contraparte de los poderes paganos a los que Dios algunas
veces sometió a su pueblo por sus perversidades. Los ángeles protectores
tienen mucha iniciativa ; su actividad, en general, es contraria al
cumplimiento de la voluntad de Dios. Así se explican los reveses nacionales y
el retardo del reino mesiánico185 La guerra entre los pueblos corresponde a la
lucha entre los ángeles. Los acontecimientos celestes determinan los
terrestres. Pero los ángeles protectores serán juzgados según sus acciones.
Según Dn (10,13.21; 12,1), Miguel es el ángel protector de Israel. El que
quiera encontrar al Altísimo debe hacer un largo viaje 186, o dirigirse a sus
intermediarios.
c) Dios, juez universal. Menos viviente, menos actuante que el Dios de los
patriarcas, menos mezclado a la vida de Israel, el Dios de los videntes está
más preocupado de los destinos individuales de cada uno. El apocalipta está
del todo orientado hacia la escatología, donde encontrará solución definitiva y
el mal será vencido para siempre. En los profetas, Yahweh se servía de los
pueblos para salvar o castigar a Israel. En los apocalipsis, Israel es más un
medio que un fin, porque Dios pretende instaurar su reino universal. Sus
enemigos son los imperios sucesivos que encarnan el mal sin dejar lugar al
reino de Dios. La historia terrestre es la de un inmenso combate entre Dios y
satán. La victoria de Satanás es por un tiempo y Dios intervendrá a su hora. Es
 un juicio universal, proporcionado al mal universal. Este juicio concernerá a
los vivientes, y puede concernir a los ángeles y aun a los muertos. Según
algunos, la doctrina del juicio final es la más característica de la apocalíptica.
En Dn 7, los imperios pierden el poder, las naciones permanecen. No hay
requisitoria ni sentencia pronunciada. Al hijo del hombre, al pueblo de
Israel, es conferida la investidura de un reino que no pasará. El anciano
parece pasivo. Hay tronos, pero no se dice quienes los ocupan
(probablemente la corte angélica). En los apocalipsis más recientes predomina
una concepción individualista de juicio. La vida futura no se expresa bajo la
forma de una restauración nacional en un reino terrestre, sino bajo la forma
de una sobrevida personal de los individuos (cf. 2Hen.; Test. Abr.). El
juicio de los ángeles es de carácter ético. Dios manifiesta en el juicio la
justicia: es el Señor de la justicia. En los apocalipsis tiende a desaparecer el
nombre de Yahweh debido al monoteísmo triunfante187
d) Daniel es el primer gran apocalipsis. El texto que tenemos está en hebreo, arameo y griego.
Está dirigido a los perseguidos por Antíoco Epífanes (175-164). Tiene elementos antiguos de
la comunidad judía de babilonia, que destacan a Daniel y compañeros. No pretende hacer
historia. En él hay dos géneros literarios, que animan en estas circunstancias de
confrontación: didáctico (haggada) y apocalíptico (Dn 7-12). Pero los temas esenciales de la
parte apocalíptica ya están iniciados en la primera parte. Al fracaso de la adivinación pagana
opone la autenticidad de la profecía, que encuentra su fuente en la sabiduría y en el espíritu de
Dios. Hay que ser fiel a la ley188 en cualquier circunstancia. Puede haber conversiones. No
aludiría al movimiento macabeo, porque espera toda una intervención de Dios. Hay que
soportar.
e) Se afirma el monoteísmo contra el medio ambiente circundante, exaltando la
grandeza de una fe que debe estar dispuesta a morir. Todas las creaturas
alaban la gloria de Dios (3,52-90gr), y los poderes políticos deben también
reconocer su dominio soberano (4,31s; 5,21ss), porque El es poderoso
(4,22b). Es el único Señor de los tiempos y de la historia, el único revelador
de los secretos que sólo El guarda (2,20-23). Para evocar su presencia se
recurre a representaciones simbólicas189 (7,9s). Dios gobierna el mundo a
través de seres angélicos (explican, salvan, etc.) (4,14; 10,13.20s;12,1). Así
Dios se oculta, pero se reconoce su presencia en los acontecimientos
extraordinarios que acontecen sin intervención humana (2,44s; 8,25). A través
de la historia, Dios realiza su designio misterioso. La sucesión de imperios
parece aplastar al pueblo de Dios. La historia humana es un misterio de
pecado que camina hacia su punto culminante. En ella se afrontan las
potencias benéficas (Dios y sus ángeles) y los adversarios, que se encarnan
de alguna manera en los imperios paganos (cf. 10,13.20). La historia marcha
hacia un juicio final simbolizado en la caída de la estatua (cf. 2,44s), la muerte
de la bestia (7,11), etc. El juicio alcanza a los judíos infieles y a las potencias
paganas orgullosas. Retoma las perspectivas de esperanza y las transporta al
más allá. Israel es, ante todo, el depositario y beneficiario del reino de Dios,
cuya venida es el término real de la historia. Es un reino suprahumano y
transhitórico (2,44); es el mundo que viene (12,1-4), es la irrupción de
realidades celestes aquí abajo190 Es representado bajo el rasgo del hijo del
hombre entronizado por Dios (7,13s). Ahí se ve la trascendencia. Pero el
pueblo de los santos (Israel) será el soporte terrestre. Debe sufrir una
prueba que lo afinará. Pero sólo el resto, los que se encontrarán inscritos en el
libro, participarán en la felicidad (12,1). También los mártires que murieron
en un pasado próximo, porque resucitarán (12,2s). Por primera vez en la
Biblia se habla de resurrección de los muertos.