JOSÉ MARÍA CABODEVILLA

CRISTO VIVO
Vida de Cristo
y vida cristiana
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID – MCMLXIV

 
NOTA PRELIMINAR
 
PARTE I.—«En el seno del Padre»
  1
«El Verbo era Dios»
  2
Los advientos
  3
Primera y segunda creación
  4
Conveniencia suma de la encarnación
 
PARTE II.—«Salí del Padre»
  
CAPÍTULO I.—La tierra
  1
Genealogía
  2
«El hombre Jesucristo»
  
CAPÍTULO II.—La vara
  1
Anunciación
  2
La Virgen
  3
«José, el esposo de María»
  4
La visitación
  5
El encuentro de los amores
  
CAPÍTULO III.—EI pimpollo
  1
Santa Navidad
  2
Su nombre es como el aceite
  3
La presentación del Hijo al Padre
  4
Oro, incienso y mirra
  5
Los Inocentes
  6
Perdido y hallado en el templo
  
CAPÍTULO IV.—La vida privada
  1
«Tú eres el Dios escondido»
  2
El retrato de Jesucristo
  3
Cristo crecía
  4
Cristo sigue creciendo
  
CAPÍTULO V.—«Un hombre enviado por Dios llamado Juan»
  1
«Voz del que clama en el desierto»
  2
«El mayor entre Ios nacidos de mujer»
  3
«Detrás de mí viene alguien que es mayor que yo»
  4
«Es preciso que El crezca y yo mengüe»
  
CAPÍTULO VI.—Las tentaciones de Jesús
  1
El desierto
  2
El mesianismo fácil
  
CAPÍTULO VII.—Hijo de Dios e Hijo del hombre
  1
El Hijo del hombre
  2
El Hijo de Dios
  3
Dios y hombre verdadero
  
CAPÍTULO VIII.—Bodas en Caná de Galilea
  1
El agua y el vino
  2
El vino y la sangre
  CAPÍTULO IX.—Expulsión de los mercaderes
    La ira de Dios
    El corazón de los hombres
  CAPÍTULO X.—Conversación con Nicodemo
    Nicodemo, «maestro en Israel»
    Nacer del agua y del espíritu
    Fe es vida
  CAPÍTULO XI.—Conversación con una samaritana
    Junto al pozo de Jacob
    «Ni en este monte ni en Jerusalén»
  CAPÍTULO XII.—Primeras predicaciones
    «Se acerca el reino de Dios»
    «Los pobres son evangelizados»
    «Hoy se ha cumplido esta escritura»
  CAPÍTULO XIII.—La fe y los milagros
    La fe, efecto del milagro
    La fe, condición del milagro
    Ver para creer y creer para ver
  CAPÍTULO XIV.—Los apóstoles
    Llamados por Cristo
    «iletrados y plebeyos»
    La sal
  CAPÍTULO XV.—Los retiros de Cristo
    Se retiraba a orar
    Su soledad
    Las condiciones del pájaro solitario son cinco .
  CAPÍTULO XVI.—Conflictos con los fariseos
    Cristo es nuestro sábado
    El perdón de los pecados
    En la mesa de los pecadores
  CAPITULO XVII.—Sermón de la montaña
    Exordio
    Los ciudadanos del reino
    La justicia del reino
    El evangelio perfecciona la ley
    El evangelio interioriza la ley
    El evangelio libera de la ley
    La libertad de los hijos de Dios
  CAPITULO XVIII.—Galilea amada y maldita
    La pecadora arrepentida
    Satán, el adversario
    El pecado imperdonable
    Los enviados de Jesús
    Cristo errante
    Las maldiciones
  CAPITULO XIX. Hacer y enseñar
    «No les hablaba sino en parábolas»
    Las parábolas del reino
    Cristo, Maestro
    Cristo, Verdad
    La gran revelación
    De la imitación de Cristo
  
CAPÍTULO XX.—El Pan vivo
  1
Los panes y el Pan
  2
«Panis vivus et vitalis»
  
CAPÍTULO XXI.—María, la madre de Jesús
  1
«¿Quién es mi madre?»
  2
«Dichoso el seno que te llevó»
  
CAPÍTULO XXII.—Los gentiles
  1
«Ni judíos ni griegos»
  2
Las tres alianzas
  
CAPÍTULO XXIII.—La cruz y la luz
  1
Alabanza de Pedro
  2
Reproche a Pedro
  3
La transfiguración como consuelo
  4
Negarse a sí mismo, tomar la cruz y seguir a Cristo
  5
«Vuelve a tu casa»
  6
¿La paz o la espada?
  7
El segundo filo de la espada
  
CAPÍTULO XXIV.—«Como niños»
  1
Qué no es infancia espiritual
  2
Qué es infancia espiritual
  3
El escándalo
  4
Perdonar setenta veces siete
  5
Conmigo o contra mí
  6
La moneda en la boca del pez
  
CAPÍTULO XXV.—Fiesta de los Tabernáculos
  1
Agua viva
  2
Luz de luz
  3
«¿Quién puede acusarme de pecado?»
  4
La adúltera perdonada
  5
El ciego de nacimiento
  6
El buen pastor
  
CAPÍTULO XXVI.—«Amarás»
  1
El amor, «mandamiento regio»
  2
Amar a Dios en el prójimo
  3
Amar al prójimo en Dios
  4
Amarse a sí mismo
  5
Dios es amor
  
CAPÍTULO XXVII.—Marta y María
  1
Superioridad de María
  2
Reivindicación de Marta
  
CAPÍTULO XXVIII.—«Enséñanos a orar»
  1
La oración al Padre
  2
La oración en el Hijo
  3
La oración perseverante
  4
La oración humilde
  
CAPÍTULO XXIX.—«¿Son pocos los que se salvan?»
  1
Los invitados al banquete
  2
Muchos llamados y pocos elegidos
  3
El Dios amable y temible
  4
Justicia misericordiosa
  5
Serpientes y palomas
  
CAPÍTULO XXX.—Los hijos pródigos
  1 El hijo pequeño
  2 El hijo mayor
  3
«Somos siervos inútiles»
  
CAPÍTULO XXXI.—Del uso y la renuncia
  1
Matrimonio y virginidad
  2
Riqueza y pobreza
  
CAPÍTULO XXXII.—«Yo soy la resurrección y la vida»
  1
«Lázaro, nuestro amigo»
  2
De la dormición o muerte provisional
  
CAPÍTULO XXXIII.—Atrio de la pasión
  1
El siervo de Yahvé
  2
«¿Podéis beber el cáliz?»
  3
Ungido ya para la sepultura
  4
«¡Jerusalén, Jerusalén!»
  
CAPÍTULO XXXIV.—Las últimas discusiones
  1
La higuera estéril
  2
El nuevo Israel
  3
La resurrección de la carne
  4
«Raza de víboras»
  5
El tributo y la ofrenda
  
CAPÍTULO XXXV.—Discurso escatológico
  1
Las postrimerías
  2
Vigilad y negociad
  
CAPÍTULO XXXVI.—Ultima cena
  1
Dibujo y pintura de la única Pascua
  2
Sermón de despedida: de la tristeza y el gozo
  
CAPÍTULO XXXVII.—Getsemaní
  1
Su tristeza
  2
Su miedo
  3
Su abandono
  
CAPÍTULO XXXVIII.—El tribunal judío
  1
Ilegalidad del proceso
  2
«Que muera uno por todos»
  3
Las negaciones de Pedro
  
CAPÍTULO XXXIX.—El tribunal romano
  1
«¿Qué es la verdad?»
  2
Cristo quieto
  3
«Se entregó a sí mismo»
  
CAPÍTULO XL.—Judas
  1
La vida de Judas
  2
La muerte de Judas
  
CAPÍTULO XLI.—Fue crucificado, muerto y sepultado
  1
Vía crucis
  2
Ultimas palabras
  3
La muerte muerta
  4
El refugio de la paloma
  5
«Un sepulcro nuevo»
 
PARTE III.—«Vuelvo al Padre»
  
CAPÍTULO I.—Resucitó al tercer día
  1
La «ofrenda de la mañana»
  2
Los cuarenta días
  
CAPÍTULO II.—Subió a los cielos
  1
El trofeo de la carne gloriosa
  2
El cielo está donde está Cristo
  3
«Os conviene que yo me vaya»
  
CAPÍTULO III.—A la diestra de Dios Padre
  1
Pontífice
  2
Rey
  3
Juez
  4
Esposo
 
PARTE IV.—«Me quedo con vosotros hasta el fin de los siglos» 
  1
El Espíritu de Cristo
  2
El Cuerpo de Cristo
  3
El mundo de Cristo
  4
El tiempo de Cristo
NOTA PRELIMINAR
DESDE que la «nube» de la Ascensión ocultó a Jesús hasta el día en que éste baje
de nuevo al mundo para juzgar a los vivos y a los muertos, y se manifieste sin velos,
andará la Iglesia siempre—porque ése es su menester, el primero, el más tierno e
irrenunciable—elaborando y reelaborando el retrato de Aquel a quien ama. Entre
todos los rasgos hay uno que es el más fundamental, el más antiguo, y su formulación
se halla en la base de todo: Cristo es el Verbo encarnado, Dios y hombre sin
confusión ni separación.

Sobre este dato móntase el discurso inacabable, cada día más amplio o más profundo
y siempre exiguo, siempre muy pobre. «El hombre—confesaba San Buenaventura—,
tanto individual como colectivamente considerado, aunque se convirtiera todo en
lenguas, jamás podría tratar bastante de Cristo» 1.

Es Jesús de Nazaret un personaje en cierto modo muy próximo a nosotros: apenas

sesenta generaciones nos separan de El. ¿Qué significa esto comparado con las
larguísimas genealogías que le precedieron? Sesenta personas, nada más sesenta,
podrían colocarse en fila e ir transmitiéndose noticias concernientes al Hombre que
mayor curiosidad ha despertado en el transcurso de los siglos. Se trata de alguien que
ha realizado la obra más ingente de la historia. Quizá ni nos demos cuenta de ello,
pero cualquier nacido de mujer en Occidente piensa y habla con categorías que han
sido en alto grado afectadas por Jesucristo. Palabras de uso corriente y que
preexistían a su predicación, están hoy fuertemente marcadas con su sello: apóstol,
espíritu, Iglesia, pecado, Padre, templo. Y otras más generales y cotidianas tampoco
se han sus-traído al poder de su mano, y han sufrido notables modificaciones: verdad,
amor, cielo, ley, eterno, puro... ¿Quién habla y no pronuncia a Cristo? ¿Quién
escucha y no oye a Cristo? ¿Quién res-pira y su atmósfera no es Cristo? Los
detractores de Jesús ayudan a la expansión de su nombre. Los que quieren
desconocerlo lo re-conocen sin querer. Quienes le ignoran se alimentan de El. Y casi
nadie piensa a Dios en nuestro mundo si no es en función del Hijo de Dios. Una de las
criaturas de Malégue decía: «Lejos de serme Cristo ininteligible si es Dios, es Dios
quie me resulta extraño no es Cristo».

¿Basta esto para que podamos afirmar que Jesús es conocido, para que podamos al
menos negar que sea un desconocido? En realidad, ¿qué sabe el mundo de El? No
más de lo que sabe acerca del agua que bebe, acerca de la constitución del cerebro
con el cual piensa. Aquellos incluso que por una u otra razón reflexionan asiduamente
sobre la vida cristiana, saben bien poco de Jesús. El tiempo que consagramos a su
estudio y contemplación suele ser muy corto en comparación del que dedicamos a la
gran construcción que, a decir verdad, sólo se apoya en esta piedra única que es el
Hijo de Dios hecho hombre. Pablo, sin embargo, afirmaba: «Juzgo que todo es
pérdida en comparación de la ventaja de conocer a Cristo Jesús, mi Señor» (Flp 3,8).

Todo conocimiento de Cristo ha de fundarse en ese minúsculo libro de doscientas

páginas que se llama los Cuatro Evangelios. Ahí está todo: porque es suficiente y
porque es inagotable. Con sus lagunas y anomalías literarias, con sus desajustes y
divergencias. Justamente esto hace que el libro sea tan vivo e insustituible. ¿Qué
importa que, según Marcos, puedan los discípulos caminar con báculo (Mc 6,8) y que
Mateo y Lucas les prohiban el uso 4del báculo? (Mt 10,10; Lc 9,3). El espíritu de
desprendimiento incúlcase en la misma medida prohibiendo el bastón y permitiendo,
por toda impedimenta, solamente un bastón. Los ejemplos abundan. Después que
Jesús caminó impertérrito sobre las aguas, ¿cuál fue la reacción de sus apóstoles? En
muy graves dudas veríase enredado quien se limitara a cotejar torpemente la versión
de Mateo y la versión de Marcos. Según aquél, «se postraron ante El diciendo:
Verdaderamente tú eres el Hijo de Dios» (Mt 14,33); Marcos, en cambio, nos confiesa
que «quedaron en extremo estupefactos, pues no se habían dado cuenta de lo de los
panes, y su corazón estaba embotado» (Mc 6,51-52). ¿Cómo conciliar cosas tan
contradictorias? Sencillamente, Mateo adelantó a este capítulo la profesión de fe de
los apóstoles, la cual, en rigor cronológico, tendríamos que situar en un tiempo
posterior. ¿Qué más da? Lo que principalmente importaba para enseñanza de las
comunidades era dejar bien sentada la respuesta de la fe apostólica, mucho más que
la anécdota circunstanciada que envolvió dicha respuesta. Los evangelios—esto
debemos tenerlo siempre muy presente—no son propiamente libros de historia en
sentido moderno, sino libros de catequesis, de predicación misionera, «instrucción en
orden a la salud» (2 Tim 3,15). Son libros de historia religiosa.

Tales incongruencias, por otra parte, acrecientan el valor histórico de la obra.

Heráclito de Efeso decía ya que más vale acuerdo tácito que manifiesto. Lograr la
concordia de estos pequeños extremos en oposición no ha resultado tarea
verdaderamente difícil ni tampoco demasiado importante. Ni difícil ni, digámoslo así,
hacedera. Perdonadnos la paradoja. Queremos significar con ello que la pretensión de
redactar una puntual «biografía» de Cristo revélase imposible y vana. Hoy ya nadie lo
intentaría. Pero esta modestia, que ha constituido una adquisición reciente, ¿debe
hacernos escépticos?

Las mismas discrepancias que son perceptibles en las cuatro columnas del evangelio
—«los evangelistas son cuatro; el evangelio, uno» 2—, se dan, indefinidamente
multiplicadas, en ese copioso diatessaron de los mil comentarios antiguos y
modernos. Es muy improbable que los exegetas se pongan alguna vez de acuerdo
para decirnos con exactitud el valor de los treinta ciclos de plata cobrados por Judas;
asimismo, mientras unos afirman que el hijo pródigo tenía derecho a reclamar la
herencia en vida de su padre, otros lo niegan rotundamente. Estas minucias, desde
luego, son despreciables. Pero ¿cuando la divergencia se establece en puntos de
mayor monta? Aquella réplica de Jesús a su madre en Caná, después que ésta le
pidió remediara la apretada situación de los esposos, hay intérpretes que la leen así:
«¿Qué nos importa a mí y a ti?»; otros, en cambio, prefieren leerla de este modo:
«¿Qué hay entre yo y tú?» Y quienes discrepan son investigadores de muy alta talla.
Son también especialistas en teología bíblica quienes juzgan que la frase «mi hora no
ha llegado» (Jn 2,4) se refiere a la hora de su pasión; y no lo son menos aquellos que
defienden que se trata simplemente de la hora de su manifestación como Mesías
obrador de milagros. «El más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él» (Mt
11,11), mayor que el Bautista. ¿Quién es ese «el más pequeño»? Autores de gran
nota dicen que se trata del mismo Cristo humilde; otros de no menor nota afirman que
se refiere a cualquiera, al último de los elegidos pertenecientes ya a la nueva alianza.

Disidencias tales, ¿producirán en nosotros algún desaliento? En absoluto. Dichas

versiones, aparentemente tan distintas, más que oponerse, se yuxtaponen; más que
yuxtaponerse, se superponen, enriqueciendo así más y más, con la aportación de
nuevas facetas, la inteligencia del texto. Solía Claudel hablar de «los matices en la
garganta de la tórtola».

La labor de los siglos no ha sido inútil. Debemos reconocer además que esos
constantes hallazgos de los estudiosos no significan una contribución anárquica y
dispersa. Ellos mismos mutua-mente se criban y van forjando entre todos una historia
del «he-cho de Cristo», a la vez que humilde, invulnerable. Se trata de un
enriquecimiento armonioso, progresivo. Superado hace años el «concordismo» fácil,
este trabajo más cauto y más severo de hoy legitima nuestras mayores esperanzas.
Vémonos forzados a afirmar que todo, en un sentido u otro, es aprovechable.

Todo es aprovechable a la vez que todo es, desde luego, insuficiente. ¿Quién podría,
en efecto, escribir la vida de Jesús? Necesitaría antes dominar la historia de las
religiones, poseer plenamente la lengua griega y las semíticas, haber inquirido hasta
el fondo en las escrituras del Antiguo Testamento, conocer muy bien el ambiente
cultural y psicológico de aquel pueblo, haber comprobado personalmente todas las
pistas arqueológicas, ser ade-más un experto en teología bíblica, hallarse muy
familiarizado con la historia de la Iglesia, con las deliberaciones de los concilios, con
todas aquellas imágenes de Jesucristo que a lo largo de los siglos se han ido forjando
en el seno de la cristiandad, suscitadas por las diversas espiritualidades... Y aun esto
no bastaría. Tal autor tendría que ser también filósofo, capaz de hacer en cada
momento la más fina y rigurosa crítica de sus propias certidumbres. Tarea utópica.
Pero, nos preguntamos, ¿no se podría lograr todo esto mediante un concienzudo
trabajo en equipo, en el que cada especialista contribuyese con su parte alícuota,
exacta, acendrada?

Sabemos bien que la empresa estaba de antemano condenada al fracaso. ¿Por qué?
Porque no estriba tanto la dificultad en el sujeto cuanto en el objeto. El fracaso, más
que de la falta de preparación o de la tosquedad del instrumento o de la inadecuación
de los métodos, provendría de la naturaleza del objeto estudiado: Cristo rebasa toda
humana capacidad de entendimiento. Imposible una biografía completa, porque—aun
contando con el mayor cúmulo apetecible de datos—resulta imposible cualquier
psicología de Jesús. Todo en cuanto en este sentido se ha hecho ha acabado re-
velando lo absurdo del intento; en el mejor de los casos, se nos ha dado simplemente
la imagen ideal, personal, ruin por consiguiente, que de Cristo abrigaba el escritor. La
única posible biografía. tendría que limitarse a señalar el punto en que las cualidades
esenciales del Hijo del hombre cesan de ser comprensibles y desembocan en esa
esfera secreta que nadie puede captar. ¿Quién no ha hecho la prueba alguna vez?
Leemos un fragmento del evangelio; su contexto es claro, inteligible•, percibimos un
rasgo cual-quiera del Maestro, ahondamos en él; pero he aquí que en un momento
dado, repentinamente, todo se desvanece en la oscuridad. Ya sólo queda optar entre
la rebeldía y la adoración, rehusar o aceptar esta verdad: «No son mis pensamientos
como vuestros pensamientos» (Is 55, 8)

Para el creyente, Cristo es la luz que ilumina todas las cosas y a todas presta cabal
sentido. Pero, lo mismo que la luz, permanece insondable a nuestra mirada. Es Cristo
un misterio; tiene forzosamente que serlo. Cualquier visión de El que pretenda ser
exhaustiva, viene a ser radicalmente falsa. Ha comenzado por creerlo del todo
inteligible y ha viciado en principio su camino, ya que sólo aceptándolo como
ininteligible se nos entrega a «los ojos del corazón» (Ef 1,18). Pascal acertó cuando
dejó de considerar a Jesús como problema para mirarlo ya siempre como misterio.

¿Deberemos, por tanto, renunciar a todo esfuerzo de comprensión?

El mismo Señor que condenó la torre de Babel aprobó el templo de Sión. La actitud
inicial del constructor es decisiva.

Bien alto hemos de repetir que la única Vida de Cristo es su evangelio. El propósito
máximo e imprescindible de todos cuantos sobre El quieran escribir debe consistir en
hacer comprender el evangelio lo mejor posible; más aún, en invitar del modo más
persuasivo a leer y releer mil veces ese magro volumen que por su tamaño pasa
inadvertido en cualquier estante y para el cual, sin embargo, se hizo la ancha tierra,
sólo para que le sirviera de atril.

No es un libro redactado por hombres. Lo escribió Cristo mismo sirviéndose de Mateo

y Marcos, de Lucas y Juan, «como si fuesen manos suyas" (San Agustín). Ponerse en
contacto con esas páginas  es darse cuenta de ello inmediatamente. No sólo por las
frases de Jesús que nos transmite, sino también por esa sobrehumana austeridad del
relato, que no es tanto carencia de medios expresivos cuanto respeto sumo, cuidado
en no velar nada de los sucesos con el vaho de las propias emociones, por muy
santas que éstas puedan ser; respeto hondo, que se contagia al lector de buena
voluntad...

No escribieron los evangelistas para satisfacer una curiosidad, sino para ilustrar una
fe: «para que creáis que Jesús es Cristo, Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis
vida en su nombre» (Jn 20,31). Si acaso, saciaron la curiosidad en lo que ésta tenía
de legítima, de «sobria» (Rom 12,3). Al lado de dichos evangelios canónicos
proliferaron luego los evangelios apócrifos, que trataban de dar pábulo a un exceso de
curiosidad. Mala señal. Para el alma transida del misterio y vigor de la resurrección
vale esta promesa: «Aquel día ya no me preguntaréis nada» (Jn 16,23). Hay una
curiosidad torcida que no puede reportar fruto ninguno; a quien se vuelve con esta
ansiedad demasiado humana hacia el pasado se le podrían repetir las palabras del
ángel: «¿Por qué buscar entre los muertos al que vive?» (Lc 24,5). Cristo adoptó ya
otra forma de vida, y nosotros debemos, para encontrarlo, usar de otras potencias.
«Desde ahora a nadie conocemos según la carne; y aun a Cristo, si le conocimos
según la carne, pero ahora ya no es así» (2 C0r 5,16).

Sólo es santa la curiosidad si procede del corazón, si es una pasión enamorada. En el

corazón debemos meter esos textos, asimilándolos cada vez más, hasta «transformar
el pecho en una biblioteca de Cristo» (San Jerónimo). Cuando este amor acompaña a
cualquier labor de investigación o crítica, ya no hay peligro de que la sabiduría que
otorga el Verbo se transforme en ciencia mundana, como tampoco la gracia se
convierte en naturaleza cuando llega a ésta para perfeccionarla sin destruirla. Es
maravilloso advertir, en tantas áridas inquisiciones de especialistas que discuten un
nominativo, la resonancia de algo que pertenece a los dominios del corazón;
defienden los puntos y las comas como si se tratase de partículas eucarísticas. Es
hermoso ese denuedo, esa escrupulosidad. Hay quien se queja de que los eruditos
cogen las sílabas, las miran al microscopio, y, cuando las muestran así agrandadas,
recaban de tal modo la atención sobre el sonido, que se pierde el sentido de las
palabras; que, en lugar de enseñarnos a mirar el cuadro y comprenderlo mejor, se
entretienen en estudiar la composición de los hilos que forman el lienzo. Quizá en
algunos casos así sea. Maldonado se quejaba ya, a propósito del famoso versículo
quinto del prólogo de San Juan, diciendo que «sería menor la dificultad si nadie lo
hubiera comentado». Pero, aparte de que semejantes minuciosas indagaciones son
absolutamente necesarias, debemos confesar que de ordinario resulta admirable la
pulcritud de tales tareas y esa serena pasión que sólo del corazón puede traer su
origen.

Hemos dicho pasión. Porque no es posible escribir sobre Jesús como sobre Tiberio.
Carece de sentido pedir o intentar una historia «desinteresada» sin relación con la fe.
Nadie puede hablar del color de esta pared como de un color en sí mismo, haciendo
caso omiso de las leyes ópticas que rigen nuestra visión de él. Pues bien, la fe es el
órgano que nos permite contemplar al Señor. Y la fe, aunque se apoye en los
documentos, no nace de ellos, «no procede de la carne ni de la sangre», sino de la
gracia que a todo hombre le es concedida, y que el hombre puede aceptar o rechazar.
Y así como la fe no nos la dieron los hombres con sus pruebas y razonamientos,
tampoco sus refutaciones nos la pueden arrebatar.

Unicamente la fe es lo que permite adquirir un verdadero conocimiento de Jesús. A

quienes tienen fe les es otorgado el «conocer» (Mt 13,11) ; cuando su fe es débil, no
entienden (Mt 16, 8-11). Para los incrédulos viene a ser la historia de Cristo como una
gran parábola: «para que viendo no vean y para que oyendo no oigan ni entiendan»
(Mt 13,13). La fe hace hoy también que los evangelios sean inteligibles y constituyan
un auténtico alimento para el espíritu. Esos textos que oyen ahora cada domingo en.
nuestras iglesias tantos millones de fieles, indiferentes, abúlicos, distraídos, son los
mismos que escucharon aquellos primeros cristianos perseguidos, escondidos en
sótanos, anhelantes por una Presencia tan amada que las palabras tornaban viva y
operante. Son los mismos textos, son muy distintos los frutos. Estos creyentes de hoy,
sin embargo, de fe tan frágil, tendrán que optar algún día, deberán dar una respuesta
totalmente personal y decisiva al contenido del libro santo. «Inclina, Señor, nuestro
corazón hacia tus testimonios» (Sal 119,36).

Es privilegio de la fe la penetración del misterio. De la fe, del amor, de la rectitud de

vida. «Quien quiera hacer la voluntad de El conocerá si mi doctrina es de Dios» (Jn
7,17). Las verdades existenciales se van obteniendo conforme se obra, en la medida
en que caminamos. Se trata de tener el alma dispuesta, los oídos abiertos. Es Cristo
mismo quien nos adoctrina y nos convence. Cuando la autoridad eclesiástica mandó
retirar de los monasterios las biblias escritas en romance, Santa Teresa, que no leía
latín, recibió de ello mucha pesadumbre, pero el Señor la consoló diciéndole: «No
tengas pena, que yo te daré libro vivo» (Libro de la Vida 26,5). De poco sirve la letra si
Dios no infunde el espíritu. Es Cristo mismo quien va explicando el atinado sentido al
alma que se llega devota-mente a las Escrituras, lo mismo que hizo aquella tarde con
los discípulos de Emaús.

«¿Una nueva Vida de Jesús? ¿Y para qué?»

La pregunta es inevitable. Yo mismo me la hice cuando la BAC me encomendó este

trabajo. ¿Otra Vida de Cristo? Desde aquella que Ludolfo de Sajonia escribió cuando
corría el siglo XIV, son ya muchos centenares las obras publicadas sobre tal tema. Lo
cual desanima: ¿Cómo es posible decir ya nada nuevo? Pero en seguida el mismo
dato vuélvese confortador y hasta estimulante: Si se ha escrito el libro número 1.234,
señal es de que a su autor no le espantó el cúmulo de volúmenes anteriores. Es de
esperar que ese libro no haya modificado sustancialmente la situación. ¿Por qué no
intentar, pues, la biografía número 1.235?

No, el número no afecta a lo que es ilimitado. El 1.235 dista del infinito tanto como el
1.234 o como el 4. Nada tiene que ver una biografía de Cristo con una biografía de
Napoleón. Uno escribe sobre Cristo al dictado de otros argumentos, bajo el im-pulso
de otros acicates. ¿Por qué no pensar que, en el fondo, todo libro sobre Jesús
constituye la respuesta a una pregunta que éste mismo formuló un día al escritor? La
pregunta no es otra que aquella que hace veinte siglos fue formulada junto a Cesarea
de Filipo: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mt 16,15). El autor se apresura a
contestar: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», y a dar razón de ello con sus
pobres palabras.

La fe mueve su lengua y su mano. Es la misma fe que acompañará a los lectores y

dará al autor aquello que San Agustín imploraba para sus obras: «corazones
fraternos». ¿No hemos de hallarnos además «prestos siempre a explicar nuestra
esperanza a todo el que nos demandare»? (1 Pe 3, 15).

A explicar la esperanza que nos sostiene y el amor que nos empuja. En esta nota
preliminar hemos hablado de biografías, pero a buen seguro inoportunamente: en
seguida se echará de ver que el libro no es una Vida ni mucho menos. Es más bien
como una meditación larga, afectuosa, que ojalá cumpla, en algunas almas, el único
objetivo que nos hemos propuesto: que el lector .abandone estas páginas para coger
el evangelio, y ya no lo suelte en su vida, y muera con él bajo la almohada. No se trata
aquí de ninguna biografía, ni tampoco de un ensayo bíblico o de un estudio de
teología. Trátase de una obra de espiritualidad directamente destinada a la piedad
cristiana. La inclusión del volumen en la sección cuarta de esta colección, y no en la
primera, ni en la segunda, ni en la quinta, anticipa ya cuanto a este respecto podamos
decir.

Sobre mi mesa de trabajo, junto a una ruda y deliciosa imagencica de Santa Teresa,
de finales del XVII, tengo un letrero con esta frase, una frase donde la santa explica
por qué escribe: «Séame de alguna ganancia para después de muerta lo que me he
cansado en escrivir esto y el gran deseo con que lo he escrito de acertar a decir algo
que os dé consuelo, si tuvieren por bien que lo leáis»1. Estas dos razones, finalmente,
confieso que no han sido tampoco ajenas a la redacción de CRISTO VIVO.

1
Libro de las Fundaciones 27,23.

PRIMERA PARTE

"EN EL SENO DEL PADRE"

 

1. «El Verbo era Dios» (Jn 1,1)

In nomine Christi. Amen.

Una historia completa de Cristo a buen seguro debería empezar, como empieza el
evangelio de San Juan, así: «En el principio era el Verbo».

(Después de escribir esta frase he vuelto atrás y, muy escrupulosamente, he

subrayado la palabra «historia», a fin de que en el texto impreso aparezca en
cursiva. Las voces en cursiva son términos que hay que tomar con cautela, pues
ofrecen un significado algo distinto del usual y ordinario. Efectivamente, la historia
en sentido propio no puede abarcar la eternidad, ya que en ésta no hay sucesos,
no hay sucesión; pero, si entendemos magnánimamente por historia de Cristo el
relato de la existencia entera de Cristo, entonces el vocablo nos sirve.)

Según esto, menester es incluir en la historia de Jesús no sólo su prehistoria—su

existencia anterior en las alianzas cósmica y mosaica—y su posthistoria—su
pervivencia en la Iglesia—, sino también su metahistoria, aquella vida eterna suya
que envuelve, penetra y explica su breve vida mortal. De esta forma, más o
menos, habría de proceder quien escribiese una biografía necesitada de biología,
o el que compusiera un tratado de geografía a partir de la geología. Es claro, y de
todos conocido, que la vida de Cristo se remonta a la eternidad y por siglos sin fin
ha de prolongarse. San Juan da fe de ello en el prólogo de su evangelio y a lo
largo del Apocalipsis. El Jesús de Nazaret no es otro que el Verbo, el cual existía
ya en el principio (Jn 1,1). Es también el mismo que al final de los días aparecerá
«semejante a un hijo de hombre, vestido de túnica talar y ceñidos los pechos con
un cinturón de oro» (Ap 1,13). Toda duda quedará entonces disipada, pues éste
hablará así: «Yo soy el primero y el último, el viviente, que fui muerto y ahora vivo
por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del infierno» (ib. 18).

Jesús de Nazaret, que es Dios, es «el misterio de Dios» (Col 2,2).

Primer dato para una biografía de Jesús: «Al principio era el Verbo, y el Verbo
estaba en Dios, y el Verbo era Dios» (Jn 1,1).

Es un dato inapreciable, riquísimo, triple. Primera verdad: la prioridad del Verbo

respecto de toda criatura—cotejar con el comienzo paralelo del Génesis: «Al
principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gén 1,1)—. Segunda verdad: su
existencia en Dios; es decir, en el Padre, como luego más explícita y
sabrosamente se dirá: «en el seno del Padre»; su distinción, por consiguiente, de
la persona del Padre. Tercera verdad: su divinidad incuestionable.

Después San Juan continúa. Y en docena y media de versículos nos da una

síntesis magnífica de la vida de Cristo, pues estos párrafos, que constituyen lo que
llamamos prólogo, no son propiamente una introducción al evangelio, sino su
resumen más apretado y redondo. Traza el apóstol una curva que primero
desciende y luego sube hasta meterse de nuevo en Dios, en el seno de Dios.
Cinco escalones de bajada: el Verbo desde siempre en Dios (v.I-2), el Verbo
creando (v.3), su donación a los hombres (v.4-5), mensaje del Precursor acerca
de la encarnación del Verbo (v.6-8) y descenso del Verbo al mundo (V.9-II). A
continuación, un rellano, dos versos que contienen la hermosa noticia de cómo,
por el Verbo encarnado, llegan los hombres a ser hijos de Dios (v.12-13). Y en
seguida cinco escalones ascendentes, calcados sobre aquellos cinco de bajada:
se subraya el acontecimiento de la encarnación (v.14), el Precursor cierra su
testimonio (v.15), donación más explicada del Verbo a los hombres (v.16), el
Verbo recreando (V.17), el Verbo otra vez, y para siempre, escondido en el Padre
(v. i 8). La curva de San Juan es una curva majestuosa.

Desglosando más el suceso de la encarnación, señalaríamos primero la iniciativa

del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, aquel proyecto eterno que atañe a la
Trinidad entera, ya que Jesús «se ofreció sin mancha por el Espíritu eterno del
Padre» (Heb 9,14). En segundo lugar contemplamos la respuesta humana -la
"obediencia hasta la muerte" (Flp 2, 8)- que da Cristo al plan del Padre. No tarda
en producirse la respuesta divina de éste, agradecida, a tan perfecta obediencia:
«por lo cual Dios le glorificó» (Flp 2,9). Más tarde Jesús, glorificado ya y Señor de
todas las cosas, al cual todo queda sometido, envía el Espíritu Santo a los
hombres, «el espíritu de adopción de los hijos, según el cual decimos: Abba,
Padre» (Rom 8,15). Por fin, en quinto y último lugar, «después que todo le fuere
sujeto, entonces también el mismo Hijo se someterá al que todo se lo sometió,
para que Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28).
Jesús es el Hijo o Verbo de Dios.

Ambos términos coinciden de hecho si entendemos Verbo o Palabra no sólo en su

significación oral (palabra pronunciada), sino también y principalmente en su
sentido mental y primordial (concepto, pensamiento). Según esto, es Jesús el
Verbo ya proferido, encarnado, hecho audible y visible, hiriendo blandamente los
oídos de carne, y los ojos, y el corazón de los humanos. Pero este Verbo «que
hemos oído, que hemos visto con nuestros ojos, que contemplamos y palparon
nuestras manos», este Verbo «era desde el principio» (1 Jn 1,1). El Verbo así
entendido ya no es un nombre funcional, válido tan sólo por la resonancia o
revelación que al exterior comporta, sino un nombre propio y perdurable, que
define la vida eterna de la segunda Persona naciendo eternamente del Padre por
vía de operación intelectual. Verbo íntimo y estable, idea que permanece dentro
de la cabeza, como indica la misma etimología de la palabra «inteligencia»: intus
legere, leer por dentro, leer lo que sin tinta está escrito en la memoria, entender,
conocer.

Y porque este Verbo que el Padre conoce no es sino su misma y acabada figura,
llámase Hijo y se dice que nace. Nacimiento que nadie sabrá ponderar bastante,
pues es singular y excelente por muchas razones. Admira ver, lo primero de todo,
lo soberanamente que el Padre engendra: de su misma sustancia y sin terceros,
siendo a la vez padre y madre: «Yo te engendré de mi vientre antes que
apareciese el lucero» (Sal 109,3). Se trata, además, de una generación que nunca
cesa, pues en Dios no hallarás distinción alguna entre acción y aptitud para hacer,
es Acto Puro, un «hoy» sin vísperas ni ocaso, sin momentos: «Tú eres mi Hijo, hoy
te he engendrado» (Sal 2,7). Nace, pues, el Hijo incesantemente como de un
manantial; así de fresco y de joven y de gozoso es todo en El. Y porque nace
siempre, jamás se emancipa de su Padre; antes al contrario, descansa
continuamente en sus entrañas; maravilla que, dando como da remedio con su
compañía a la soledad, no reporta disgusto alguno de división. «Yo y mi Padre
somos uno» (Jn 10,30). Somos: pluralidad de personas; uno: unidad de
naturaleza. Son dos para tener compañía, son uno para no tener discordia.
Compañía suficiente, puesto que el Hijo es tan grande como el Padre, tiene
cuanto el Padre posee, excepto su nuda calidad de Padre.

Es Verbo consustancial, que expresa exhaustivamente toda la esencia divina.

Nuestro mísero espíritu revélase incapaz de objetivarse en un solo pensamiento,
no por riqueza de contenido, sino por pobreza de medios. Dios, por el contrario,
infinito en su esencia, pero infinito también en su potencia de conocimiento, se
conoce y se refleja con perfección en ese Hijo «que es la imagen de Dios
invisible» (Col 1,15), «esplendor de su gloria e imagen de su sustancia» (Heb 1,3).

Ahora bien, si del poder infinito del Padre se deduce que puede reflejarse por
entero y sin sudores en un Hijo, de la infinita receptividad de éste concluimos que
necesariamente debe darse un solo Hijo y no más.

Cuando Jesús habla de su filiación divina, no se proclama un hijo de Dios, sino el

Hijo. Palabra ésta que ya en el Antiguo Testamento había sonado, preparando de
antemano los oídos de los hombres; por ejemplo, cuando el Señor habla de David:
«Será para mí un hijo» (2 Sam 7,14), «Me invocará: ¡Tú eres mi padre!» (Sal
89,27). Pero el término tiene aquí una acepción muy reducida y tibia, meramente
amorosa, elocuente. En el Nuevo Testamento somos invitados todos a invocar a
Dios como Padre, somos incluso persuadidos de que Dios es realmente nuestro
Padre, y esto con muchos más motivos y argumentos que los hombres de la
antigua alianza. No obstante, también ahora la diferencia entre nuestra filiación y
la filiación de Cristo continúa siendo inmensa. Es más, parece como que Cristo
tiene a veces interés en recalcar esa distancia: «Subo a mi Padre y a vuestro
Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (Jn 20,17). Nunca dice nuestro Padre, ni
siquiera en aquellos textos que de modo explícito tratan de la solidaridad entre el
Primogénito y los demás hermanos: «Venid, benditos de mi Padre; tomad
posesión del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo; porque
tuve hambre y me disteis de comer...» (Mt 25,34); «Yo os digo que no beberé más
de este fruto de la vid hasta el día en que lo beba con vosotros de nuevo en el
reino de mi Padre» (Mt 26,29). Al canonizar los servicios prestados al prójimo
como servicios concedidos a su propia persona, al anunciar el banquete celeste
que congregará en torno a una misma mesa a todos los que con El hayan
triunfado, ¿no eran éstas las ocasiones más señaladas para expresarse mediante
el posesivo «nuestro Padre»? No: «mi Padre». Ni siquiera usó el nuestro cuando,
dentro de la frase ya mencionada, se proclamaba hermano de los hombres:
«Anda, ve a mis hermanos y diles que subo a mi Padre y a vuestro Padre».

Nada de esto, sin embargo, puede desalentar el corazón o empobrecer las

nociones. Al decir «mi Padre y vuestro Padre», al emplear dos términos para
nombrar una sola realidad, «de tal manera une que distingue, de tal modo
distingue que no separa» (SAN AGUSTÍN, In Io. Evang. 21,3: ML 35,1566) Más adelante
veremos cómo es de real y no ficticia, y no jurídica, y no literaria, nuestra
adopción; veremos también cómo es de familiar el festín de los cielos, cómo será
único el vino, única la alegría: «Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para
vosotros he mezclado» (Prov 9,5). Ahora se trata sólo de ver lo excelso y
particularísimo del Unigénito.

Cristo es «su propio Hijo», palabras un poco redundantes que Pablo utiliza para
insistir en la categoría estrictamente única de Jesús Hijo de Dios, precisamente en
aquel capítulo en que habla de los designios del Padre sobre su Hijo, enviándolo a
este mundo de dolores, «no perdonándolo» (Rom 8,3,32). ¿Y con qué intenciones
lo envía? Lo envía para transformar en amigos los que eran «siervos» (Jn 15,15),
para convertir en hijos de predilección los que antes eran «hijos de la ira» (Ef 2,3).
«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la
adopción» (Gál 4, 4-6). En esta última cita pónese de manifiesto la diferencia,
adrede subrayada, entre nosotros y el Hijo, entre quienes por necesidad hemos
nacido de mujer, bajo la ley, y Aquel que sólo por dignación quiso nacer de esta
suerte, la notable diferencia entre los hijos adoptivos y el Hijo natural. Cristo es el
Hijo, desde siempre y sin vicisitudes; nosotros somos hechos hijos de Dios, y
nuestra filiación es problemática, condicionada: debéis cumplir ciertos requisitos
«para que seáis hijos de vuestro Padre» (Mt 5,45). La gracia santificante no hizo a
Cristo hijo de Dios, es un mero efecto de su filiación.

Jesús no pertenece al nosotros, ni siquiera cuando rezamos: «Padre nuestro». Del

mismo modo que Jesús no tiene fe—no es sujeto de fe, sino objeto de fe—, así
tampoco nunca se dirige al Padre desde nosotros, exhortándonos a acompañarle.
Más bien nos trae al Padre: «Quien me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,9).
Y en la rueda infatigable de su nacimiento, sigue naciendo, naciendo, llenando la
eternidad, definiendo la eternidad.

No obstante, aunque su vida sea eterna, hay en ella un instante privilegiado y

distinto: el tiempo que transcurre desde la Encarnación hasta la Ascensión. Es
casi nada más eso, un instante, una millonésima, lo más fugaz que darse puede:
una vida humana. Y su débil figura, un punto en la tierra, un punto casi teórico en
la dimensión de los espacios. Es Jesús de Nazaret. Es el protagonista de los
Sinópticos. Para Pablo, en cambio, Cristo es enorme y lo abraza todo, tanto el
tiempo como el espacio. El tiempo, la sucesión de todas las criaturas, viene a ser
nada más un latido, algo más perceptible, de su corazón. Y los espacios infinitos
quedan incluidos en esa inmensidad sin igual de Cristo, para cuya descripción
todos los números imaginables resultan no sólo insuficientes, sino inadecuados,
pues sería como pretender expresar en litros un pensamiento, o pesar un aroma,
o humedecer el agua.

Ambas concepciones son lícitas. Ambas son necesarias. Cuando Jesucristo habla
de su vida en el mundo, la interpreta como un paso: «Salí del Padre y vine al
mundo; otra vez dejo el mundo y vuelvo al Padre» (Jn 16,28). Su aparición en la
tierra no fue el comienzo de su existir, sino que, «existiendo en la forma de Dios,
no consideró como una presa codiciable mantenerse igual a Dios, antes se
anonadó tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres» (Flp
2,6-7). Su ascensión al cielo fue simplemente «subir a donde estaba antes» (Jn
6,62). Su palabra fue rotunda: «Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba» (Jn
8,23).

«He venido». Esta frase supone una preexistencia. «He venido a traer fuego» (Lc
12,49). «El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc
19,10). «No he venido a traer la paz, sino la espada» (Mt 10,34). «No he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 9,13). «No he venido a destruir la ley
o los profetas, sino a darles cumplimiento» (Mt 5,17). He venido, he venido. Mi
sitio propio y habitual no es éste. No he empezado como vosotros. No soy de aquí
como vosotros. He salido de Dios, he sido enviado por Dios. «Yo he salido y
vengo de Dios, pues yo no he venido de mí mismo, sino que es El quien me ha
enviado» (Jn 8,42). Esta es toda mi verdad, todo cuanto debéis saber acerca de
mí. «Les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos las han recibido, y
han conocido verdaderamente que yo salí de ti, y han creído que tú me has
enviado» (Jn 17,8).

Semejante salida y misión de Cristo no entrañan ruptura alguna con su existencia

anterior y superior, no significan ninguna desvinculación respecto de Aquel que le
confió tal empresa. Efectivamente, «el que me envió está conmigo» (Jn 8,29). «El
Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 6, 57).

Sus dos vidas manan por igual del Padre y no se alejan de El.

Su vida eterna es del Padre, porque de El nace; en el Padre, porque la unidad es

estrechísima, consustancial; es con el Padre, porque es igual la dignidad. Nace
del Padre, descansa en el Padre, se sienta con el Padre.

Su vida temporal es bajo el Padre, porque a El se somete; es por el Padre, ya que

por El se mueve y suspira; es del Padre, porque de El viene; es en el Padre,
puesto que «viene junto con Aquel de quien procede» 2. Esta vida temporal de
Cristo no constituye sino la traducción de su relación eterna con el Padre a escala
de vida terrena: refleja visiblemente, quebrándose en plegarias, trabajos,
postraciones, aquella actitud suya mantenida durante toda la eternidad.

El Hijo queda definido a lo largo de su vida mortal, no menos que en su vida

eterna, como un ser que lo recibe todo
2
SAN AGUSTÍN, In lo. Evang. 42,8: ML 35,1702.

de otro, de su Padre: inteligencia (Jn 3,11), palabra (Jn 3,34; 14, 24), doctrina (Jn
7,16), obra (Jn 14,10), vida (Jn 5,26), gloria (Jn 8,54). «Todo me ha sido entregado
por el Padre» (Mt 11,27). No puede hablar por sí (Jn 7,17), no puede obrar nada
por sí mismo (Jn 12,49), jamás hace su propia voluntad (Jn 5,30). Sus primeras
palabras, las primeras que de El conservamos, demuestran ya bien a las claras
cuál es el sentido y esquema de toda su vida: «¿No sabíais que yo tengo que
ocuparme en las cosas de mi Padre?» (Lc 2,49). Y al final, cuando va a morir,
recoge de modo emocionante ese sentido y exclama: «Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46). Al que todo le ha dado, se lo devuelve todo.

¿Cuál es, en última instancia, el contenido de la existencia terrestre de Cristo?

«Yo no busco mi voluntad, sino la de Aquel que me envió» (Jn 5,30). Para eso
bajó del cielo (Jn 6,38), ésa fue siempre su comida (Jn 4,34), y sus hermanos y su
madre son en realidad aquellos que cumplen la voluntad del Padre (Mt 12,5o).

Este plegarse constantemente a la voluntad paterna tiene otra denominación, más

dulce y honda: amor. Por amor obedece: «Conviene que el mundo conozca que
yo amo al Padre y que, según el mandato que me dio el Padre, así obro» (Jn
14,31).

«Todo me ha sido entregado por el Padre». Es decir, nada poseo que proceda de
mí mismo. Mas el significado de la frase es también otro: Nada se ha reservado el
Padre para sí; todo cuanto es suyo me lo ha dado y me pertenece a mí
igualmente. Yo juzgo, yo resucito a quien quiero, yo tengo potestad sobre toda
carne. «Todo lo que tiene el Padre es mío» (Jn 16,14). Posesión común, porque
existe una posesión mutua, porque yo soy del Padre y el Padre es mío: «Todo lo
mío es tuyo, y lo tuyo mío» (Jn 17,10). Todo es común, no hay secretos ni mañas:
«Mi Padre me conoce y yo conozco a mi Padre» (Jn 10,15).

No hay miedo tampoco de ningún entrometimiento ajeno o usurpación, pues

«nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt
11,27). Puede darse, sin embargo, una misericordiosa e imprevista apertura de
este mundo tan escondido: «nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el
Hijo quisiere revelárselo». Cristo, que es el único testigo de cuanto acontece en el
seno de Dios, puede informarnos, puede «dar testimonio de lo que ha visto y
oído» (Jn 3,32). Es el único testigo autorizado, porque es Dios. En Cristo, Dios da
testimonio de Dios. «Yo doy testimonio de mí mismo» (Jn 8,18).

La fe entera reposa sobre el testimonio de Cristo, el testigo que está en el mismo

plano de aquello que atestigua. Por eso, a menudo las fórmulas de la fe en Cristo
se reducen a fórmulas de fe en Dios: «creer en el que Dios envió» (Jn 6,29),
«creer en el que lo envió» (5,24; 12,44), «creer que Dios lo envió» (5,36; 11,42); creer
en el Hijo y en el Padre, creer en el Hijo del Padre. El Padre acredita al Hijo y el
Hijo muestra al Padre.

La gloria del Padre y del Hijo es igualmente común y recíproca. No podemos

glorificar al Padre sino con el Hijo y por el Hijo, ya que el Padre envuelve al Hijo en
su propia gloria y toda la gloria que recibe le viene del pecho del Hijo, donde
nuestra pobre adoración se refugia, se calienta, se consagra.

«Glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti» (Jn 17,1), suplica Jesús en la
oración de la cena, colocando la glorificación del Padre, la difusión de su nombre y
reino, como resultado de la glorificación o resurrección del Hijo. Tres versículos
más adelante ruega otra vez: «Yo te glorifiqué sobre la tierra consumando la obra
que me mandaste ejecutar; ahora glorifícame tú, Padre, cerca de ti con la gloria
que yo tenía cerca de ti antes de que el mundo existiese». Aquí la glorificación que
Cristo solicita es la recuperación de su antigua gloria, cuya renuncia, tan gustosa
como penosa, constituye la medida sin medida de esa gloria que El ha sabido
tributar al Padre con su humillación y oscurecimiento. A la hora de la cena, la
eterna gloria mutua continúa ininterrumpida: tan sólo, en ese momento, se
aproxima una muy peculiar y concreta exaltación del Hijo por el Padre, que lo va a
sacar de las tinieblas de la muerte vestido de nuevas luces; tan sólo se acaba ya
el matiz doloroso de la alabanza que el Hijo ofrece al Padre «en la obediencia»;
tan sólo va a cerrarse una llaga, abierta en la encarnación.

Tres veces deja oír su voz el Padre a lo largo de la vida de Jesús (Mt 3,17; 17,5;
Jn 12,28). Y ¿qué es lo que dice? Proclama que Jesús constituye toda su gloria,
nos ordena que le escuchemos y promete glorificar su propio nombre mediante la
glorificación de su Hijo.

Páginas atrás, al desmontar las distintas fases de la redención, poníamos primero

la iniciativa del Padre, en seguida la respuesta del Hijo a esa iniciativa y, a
continuación, la contrarrespuesta del Padre. De la misma forma cabe hablar
acerca del amor. Mejor dicho, esas etapas no son sino maneras de amor. Cuando
Pablo afirma que Dios «no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó a la
muerte en favor de todos nosotros» (Rom 8,32), no sugiere ningún
desfallecimiento del amor paterno ni mucho menos una extraña predilección hacia
nosotros con menoscabo de la afición debida a su Hijo natural. Si entregó a éste a
los tormentos y a la cruz, fue para otorgarle «un nombre sobre todo nombre>) (Flp
2,9), y al hacer esto, lo amaba no sólo más que a todos los hombres, sino por
encima de la creación entera. Ni aun esto es exacto, pues habría que decir que, si
el Padre nos ama a nosotros, únicamente nos ama en la medida en que somos
hijos suyos en su Hijo. Pues sólo Dios es objeto digno del amor de Dios.

2. Los advientos

La misa de Nochebuena muestra en sus textos una ambivalencia y como

oscilación que, lejos de embarazar el espíritu, lo empapa y trabaja dulcemente
para meterlo más pronto en el misterio. Se mezclan en esa liturgia fragmentos
bíblicos sobre la Natividad con otros varios alusivos a la generación eterna del
Verbo. ¿Con cuál, pues, de los dos nacimientos nos quedamos? ¿Cuál de ellos
debemos contemplar? El «hoy» del introito, ¿ha de trasladarnos a aquel preciso
día de Belén o más bien traduce el nunc stans de la eternidad? Pero el leve
desconcierto que tal cosa pudiera producir deja en seguida paso al atisbo
profundo, fecundísimo, de que ambos nacimientos son inseparables, tanto en sí
mismos como en la conmemoración cristiana. Así dos mapas de la misma
provincia, pero con distintos accidentes, que, al ser superpuestos, se esclarecen el
uno al otro y nos entregan de este modo la verdad completa. El alma comprende
con gozo que el parto de la Virgen no es sino la réplica en el tiempo de aquella
generación que eternamente lleva a cabo el Padre. Comprende esto, y adora.

Adora sin palabras lo que sin palabras le es ofrecido. Pues «¿quién contará su
generación?» (Is 53,8). ¿Qué lengua habrá que sepa pronunciar las palabras
cabales, las palabras suficientes? «Nadie sabrá jamás hablar de su nacimiento: el
del cielo es inefable; el de la tierra, indecible; éste y aquél son inexplicables» 3.

El nacimiento de Cristo es evocado ahora todos los años con gratitud, así como
antes era esperado con ansia. Lo que para nosotros es memoria, fue profecía
para los antiguos. El Viejo Testamento tiene todo él una interna unidad: queda, de
arriba abajo, vertebrado por la esperanza.

El hombre de la antigua alianza gime, se goza, ama, ambiciona, pero, sobre todo y
principalmente, espera. Recuerda, sí, también, y repasa acontecimientos
pretéritos: «Recordad las maravillas que (Yahvé) ha obrado, sus portentos y las
sentencias de su boca» (Sal 105,5). «Trae a las mientes los tiempos pasados,
atiende a los años de todas las generaciones; pregunta a tu padre, y te enseñará;
a tus ancianos, y te dirán» (Dt 32,7). No sería justo echar en olvido los prodigios
tan grandes que Dios realizó en favor de su pueblo: lo liberó de la esclavitud de
Egipto y le dio agua en el desierto. Sin embargo, todos estos favores eran tan sólo
figura de otras mercedes más eximias que, andando el tiempo, había de
otorgarles. Que vivan, pues, sobre todo aguardándolas, que perseveren en la fe,
que el recuerdo sirva especialmente para cimentar la esperanza. «No os acordéis
más de lo de otras veces, no consideréis las cosas pasadas, que yo voy a hacer
una obra nueva que ya está comenzando: ¿no la veis? Voy a poner agua en el
desierto, y torrentes en las tierras áridas, para abrevar a mi pueblo, a mi elegido,
al pueblo que hice para mí, que cantará mis loores» (Is 43,18-20). El agua del
Exodo, el agua de la primitiva peregrinación, apagaba la sed momentáneamente;
«mas el que beba del agua que yo le diere, no tendrá ya jamás sed» (J n 4,14).
3
PROCLO DE CONSTANTINOPLA, De Incarn. 4: MG 65,844.

Esta agua que la samaritana probó, el agua nueva, novísima, «que salta hasta la
vida eterna», es el sueño alucinante de los hebreos que precedieron a Cristo.
«Destilad, cielos, de lo alto el rocío; lloved, nubes, al Justo» (Is 45,8). He aquí la
plegaria fundamental: «Compadécete, Señor, de nosotros, que te esperamos» (Is
33,2). He aquí su virtud, su mérito específico: «Es nuestro Dios, nosotros lo hemos
estado esperando, El nos salvará» (Is 25,9). He aquí su comida y sostén: «IVa a
venir, ya no tardará!» (Hab 2,3). He aquí sus grandes metáforas: «el Justo, como
la aurora» (Is 62,1), como un germen (Jer 23,5). He aquí su gran adverbio: «Se
acerca el día del Señor, ya está cerca» (J1 2,1).

Sobre todo los profetas, sobre todo Isaías es el hombre de la espera. Por eso
constituye su libro la lectura preferente del adviento litúrgico. Pero puede afirmarse
que el Antiguo Testamento entero, tomado en su conjunto, no es sino el relato de
una tremenda expectación. Está redactado todo él dinámicamente, dando el
mayor relieve al elemento tiempo, sin detenerse jamás en una descripción
estática. Cuando hay que describir algún objeto, no nos ofrece su inmóvil pintura,
sino el proceso de su construcción: así el arca de Noé (Gén 6,14-16), así el
tabernáculo, con su mesa, candelabro y otros accesorios (Ex 25-27). La misma
creación del mundo está concebida en términos de historia incesante; la creación
se orienta, al igual que el hombre, hacia el futuro. Quien vuelve su rostro, quien
suspira por los bienes idos y reniega de las promesas, queda convertido en
estatua de sal.

Los siglos anteriores a Cristo son, de un lado, el tiempo de la esperanza humana,

y, del otro, el tiempo de la paciencia divina. Esta paciencia, que ante todo significa
<>tolerancia de los pecados pasados, paciencia de Dios para manifestar su
justicia en el tiempo presente» (Rom 3,25-26), puede entenderse también cómo
un lento habituarse del Verbo a las costumbres y andanzas de los hombres,
paralelo a aquella educación gradual con que Dios iba poco a poco modelando a
su pueblo, familiarizándolo con las sucesivas y cada vez más explícitas presencias
divinas sobre la tierra. Así educaba a su elegido, «llevándole, mediante las cosas
secundarias, a las cosas importantes; por medio de las figuras, a las realidades; a
través de las cosas temporales, hasta las eternas; por medio de las cosas
carnales, a las espirituales, y por las cosas terrenas, hasta las celestes» 4.

Es la Biblia todo lo contrario de una especulación sobre Dios: es la crónica de las

intervenciones de Dios. La fe, pues, consistirá en reconocer que Dios interviene en
el tiempo de los hombres. El pacto con Abraham, la liberación de Israel, el envío
oportuno de los profetas, todos los sucesos de la historia bíblica hasta culminar en
la encarnación y resurrección de Jesús, son acontecimientos encadenados por
una profunda unidad de designio. Más: es preciso incluir también en la cadena los
primeros eslabones, aquellos que no pertenecen al relato exclusivo del pueblo de
Dios: la creación y sus más remotas vicisitudes. Entre el diluvio y el
descendimiento de Cristo hay un hilo nunca perdido, que va enhebrando el paso
del mar Rojo y todas las hazañas y coyunturas intermedias.

Antes de pactar con Abraham, pactó Dios con Noé. La regularidad de las
estaciones es el contenido de este inmemorial acuerdo, y el arco iris su señal.
Mucho antes de efectuarse la alianza mosaica, existía la alianza cósmica, del
mismo modo que la revelación mosaica es posterior a la revelación natural y
anterior a la cristiana. Obsérvanse como tres estadios, que todavía hoy, si bien
miramos, son perceptibles en algunas fiestas y lugares: Jerusalén es la ciudad del
sacrificio de Jesús, pero antes había sido la ciudad elegida de Yahvé (1 Re 11,13;
2 Re 23,27) y, en tiempos todavía más lejanos, el «lugar alto» de los cananeos.
Igualmente, nuestra Pascua conmemora el paso de Cristo desde la muerte a la
vida; excavando un poco, descubriríamos las reliquias de aquella celebración
hebrea que evocaba el paso milagroso de Israel a través de las aguas; y debajo
de estas capas subsiste otra, primordial, universal, en la que se hunden las
semillas y sus posibilidades de floración, la fiesta agraria de las primaveras.

El hecho de la creación, como más tarde veremos, queda asumido en la historia

de la salud, y las sucesivas muestras de su pujanza o decadencia también. Lo
cual no es estorbo para que con mucha energía rechacemos cuanto de repetición,
de ciclo cerrado, sugiriera una simbólica pagana. Las acciones históricas de Dios
no constituyen repeticiones. Puede, no obstante, hablarse de correspondencias,
de tipología, de desarrollo espiral. Así, a la vez que el contenido cósmico de la
primera revelación obtiene un sentido histórico, los sucesos de la historia santa
quedan configurados como acontecimientos que afectan verdaderamente al
cosmos; son sucesos por cuya realización todas las criaturas se afanan, sucesos
en los cuales la naturaleza participa, sucesos que repercuten en el mundo material
y lo dejan transido, maldito, preñado o glorioso.
4
SAN IRENEO, Adv. haer. 4,14: MG 7, I012.

El gran acontecimiento, al cual la creación entera se vio ligada, resulta ser la

encarnación y resurrección del Verbo. Es siempre la revelación un episodio, y lo
es en sumo grado cuando aquello que se revela es Dios mismo, cuando lo que se
revela coincide con el que revela. La revelación, mucho más que un puñado de
nociones, es un hecho, un «salto de amor»; de ahí la tendencia a considerar hoy
preferentemente la cristología como una soteriología, pues los datos bíblicos
acerca de las obras de Jesús son muy anteriores, en tiempo y categoría, a las
definiciones de los concilios. En este sentido, la teología oriental, tan llena de
tensiones, tan dinámica, puede jugar un notable papel. Y si la teología es, más
que palabra sobre Dios, comentario a la Palabra viva de Dios, lógicamente la fe
habrá de consistir no en la asimilación de unas verdades, sino en la adhesión a la
Verdad manifestada en el Verbo hecho carne. La fe constituye la acogida que el
corazón dispensa a ese Cristo que ha venido: «los que lo han recibido, los que
han creído en su nombre» (Jn 1,12). La fe es hospitalidad: «Quédate con
nosotros, Señor, porque anochece» (Lc 24,29).

He aquí lo que forzosamente tiene que resultar locura para los griegos. No la
existencia de Dios, sino sus intervenciones concretas y verificables; no la
resurrección como concepto, que sería muy admisible en la esfera de los mitos,
sino la resurrección ligada a un determinado tiempo y lugar. Al revés de lo que
acontece con los orígenes nebulosos de Osiris o de Mitra, el Verbo de Dios bajó al
mundo el año 7 antes de nuestra era. («El Verbo se hizo carne»: el aoristo griego
marca un comienzo, supone una repentina innovación, mayor de la que pueda
expresar nuestro pretérito indefinido comparado con la mansa continuidad del
pretérito imperfecto.) El evangelio, a pesar de ser un libro de catequesis más que
una historia, relata hechos. Contiene nombres y pormenores comprobables en
otras fuentes—el emperador Augusto, el cónsul Quirino, el procurador Poncio
Pilato—y demuestra a veces un raro cuidado en puntualizar el tiempo, en
valorarlo. Los planes del Padre son minuciosos a este respecto; señalan el día
que la salvación tenía que llegar a casa de Zaqueo (Lc 19,5) y a las ciudades de
Israel (Lc 4,43), precisan las jornadas de Cristo—«he de andar hoy y mañana, y al
día siguiente» (Lc 13,33)—, tienen fijada sobre todo «la hora» (Jn 12,27), la hora de la
glorificación de Dios y del poder de las tinieblas, la hora exacta que ni el Hijo
puede alterar, ni los enemigos anticipar, ni los amigos retardar. Es una hora
precisa, son unos días determinados, son unas situaciones irrepetibles. He aquí el
escándalo de los griegos, he aquí también la descalificación de los ciclos griegos.
Dios ha venido una vez, no hay retorno, no existe la curva cerrada y monótona, no
hay derecho a la melancolía.

Surgen así un pasado y un futuro. Lo que se obtiene es una consagración del

tiempo, la cual viene a introducir en éste una modificación cualitativa. Jesús, con
«su hora», al recibir el tiempo como misión, al negar la indiferencia del tiempo, lo
hace sagrado. Jesús funda propiamente el tiempo y la historia. De esto se hablará
más adelante con mayor detenimiento.

Nuestro cómputo de los años—antes y después de Cristo—ilustra debidamente la

transformación incalculable que se produjo en el momento de la inserción del
Verbo en el tiempo humano. Antes reinaba la muerte, y ahora la vida (1 Cor 15,
21); antes los hombres andaban dispersos, y hoy están congregados (Jn 11,52);
antes dominaba el príncipe del mal, y ahora yace sometido (Jn 12,31); antes todo
eran tinieblas, y ahora luz en el Señor (Ef 5,8).

Dios es el alfa y omega, principio y fin de todos los tiempos, los cuales se recogen
y anulan en su eterno sosiego. Pero Cristo es, además, la omega de un mundo y
el alfa de otro, el fundador del tiempo. Elegantemente escribe San Agustín:
«Engendrado por su Padre, dispone armoniosamente los días; naciendo de su
madre, consagra el día actual» 5.

El Verbo se encarnó «al llegar la plenitud de los tiempos» (Gál 4,4). Es decir, su
venida trae consigo la plenitud de los tiempos.
5
Serrm. 194,1: ML 38,1015.

Todas las argumentaciones y congruencias que podamos elaborar en torno a la

oportunidad de su venida, si no remiten en último término a la soberana libertad de
Dios, serán arbitrarias, y endebles, y hasta encontradas. San Agustín intenta
conciliar dos notas bien diversas: la juventud y vejez del mundo cuando el Hijo del
hombre lo visitó; «la primera, a causa del ardor; la segunda, a causa de la
gravedad» 6.

¿Por qué se retrasó tanto la encarnación? A pesar de que tal demora no modifica
en nada los frutos de la redención, pues ésta posee también efecto retroactivo,
podemos con todo derecho formular la pregunta y tratar de darle algunas muy
simples y toscas respuestas. ¿Tal vez quiso Dios con ello hacer más patente el
rigor de su' justicia? ¿Acaso la dignidad excelsa del que iba a llegar exigía una
larga etapa de preparación? ¿Hacíase necesaria, por ventura, esta preparación en
vista de la infancia y rudeza de todos aquellos que debían recibir a tan alto
huésped? Viene a ser esta última solución una solución optimista, más o menos
inspirada en San Pablo, el cual habla de los hombres que precedieron a Cristo
como de niños menesterosos aun de tutor y pedagogo (Gál 4,1-2). Según los
autores que así discurren, fue el hombre perfeccionándose progresivamente,
haciéndose en el transcurso de los siglos más capaz de comprender el don de
Dios. Contra esta interpretación militan los que aducen una explicación de índole
más bien pesimista: era preciso que el hombre, abandonado durante tanto tiempo
a sus flacas fuerzas, experimentase vivamente la necesidad de un liberador.

Las dos concepciones se complementan. Puede, en efecto, observarse a lo largo

de los siglos una preparación que, desde cierto punto de vista, resulta progresiva,
ascendente, mientras que, por otro lado, aparece claramente como regresiva.
Ofreciese al hombre, en primer lugar, aquella revelación que la naturaleza, como
vestigio de Dios que es, lleva consigo (Sab 13, 4-5); y junto con ella, el
discernimiento del bien y del mal sembrado en los corazones (Rom 2,15).
Sobreviene luego la ley de Moisés, que interpreta y enriquece esa ley natural. Más
tarde, cuando la ley mosaica se vicia, surgen los profetas para enderezar al
pueblo y acabar de formar la recta conciencia. No obstante, con todo derecho
podemos también pensar al revés; podemos pensar igualmente en una paulatina
decadencia, paralela a esos intentos sucesivos de educación por parte de Dios: la
naturaleza transfórmase en ídolo, la ley se convierte en instrumento de pecado
(Rom 5,20; 7,5); los mandamientos otorgados para dar la vida producen la muerte
(Rom 7,10); el exterminio de los profetas enciende, finalmente, la cólera divina.
¿No se encuentra el hombre, al cabo de estas fases preparatorias, en peor
condición que al principio?
6
Retract. 1,26: ML 32,626.

Mas el tiempo no pasa en vano. Y a las angustias personales, al particular

adelantamiento o degeneración de cada alma, añadíase la enseñanza tremenda
de los antepasados, y la esperanza, para bien y para mal, se iba filtrando a una
con la sangre o, junto con ésta, corrompiendo. No transcurre el tiempo en balde.
Dios, que en sí carece de tiempo, utiliza el tiempo y gusta de acompasar a él sus
pasos. ¿No lo vemos también hoy? De la misma forma que la humanidad creció
desde su niñez hasta su mayoría de edad, coincidiendo ésta con la emancipación
que Cristo, al encarnarse, otorgó a los hombres, así también el Cristo místico,
lentamente, va haciéndose adulto, «hasta la medida de la edad completa de
Cristo» (Ef 4,13), la cual coincidirá con el segundo advenimiento del `V'erbo. El
tiempo es un requisito capital en la realización de los planes divinos.

La llegada de Cristo al mundo no sólo dio cumplimiento a todo el vasto tiempo que
le precedió, sino que dio también sentido al tiempo subsiguiente. La llamada
«Historia Sagrada» es tan sólo un primer capítulo, o mejor dicho, es más bien una
prehistoria sagrada. En rigor, los siglos posteriores gozan de una categoría más
estrictamente santa, pues constituyen el desenvolvimiento del germen cristiano,
que en Cristo halló ya su perfecto desarrollo, pero que en sus miembros va poco a
poco actualizando sus inmensas virtualidades. Propiamente no existe historia
profana; ésta es un mero relato de apariencias. (Tampoco, en cierto sentido,
puede hablarse de disciplinas profanas, ya que toda verdad, a cualquier
asignatura que pertenezca, es una porción o faceta de la única Verdad.) No es el
hombre quien da sentido a la historia, simplemente lo descubre. ¿Acaso daba el
profeta sentido a los tiempos de preparación? Se limitaba a revelarlo.

Entender así la historia universal, como una extensión de la historia de Israel,

ilustra grandemente. Pacto de Dios con un pueblo elegido, infidelidad del hombre
a ese pacto, soberbia y esclavitud, predicación de los profetas, liberación de Israel
o retorno a Dios... ¿Quién no reconoce aquí, en círculos concéntricos, la marcha
del género humano? ¿Quién no sorprende en estas etapas, mil veces repetidas,
su propia biografía personal?

Es necesario advertir que la historia del Antiguo Testamento como expectación de

un Mesías liberador quedó ya definitivamente clausurada y que hoy resulta ilícito
vivir esperando en la tierra una novedad esencial. Las postrimerías llegaron ya.
Sin embargo, el simbolismo de Israel se repite con rigurosa verdad en otro plano:
¿no anunciaba ya el libro del Exodo los pasos de la Iglesia itinerante? «Todas
estas cosas sucedieron en figura y fueron escritas para nuestra instrucción» (r Cor
io, 11). San Juan superpone estas tres rutas: la del pueblo judío a través del
desierto, la de Cristo en marcha hacia su Padre, la de la vida sacramental de la
Iglesia.
Ciertamente, entre la creación y la consumación, entre el comienzo del tiempo y
su fin, señálanse dos estadios perfectamente delimitados por la encarnación o
plenitud de los siglos: el tiempo de Israel y el tiempo de la Iglesia. No obstante,
puesto que la parusía ha de suponer una segunda venida de Cristo, ocurre que
vivimos nosotros también en un esperanzado adviento, y las realidades sagradas
que manejamos no sólo tienen una significación histórica, sino también profética.
Se implican las etapas, y se disuelven todas en la mano del Cristo celeste, hurtado
ya a la servidumbre del tiempo. Por eso, más que como un puente tendido entre el
momento de Cristo sacrificado en la cruz y nuestro momento actual, es menester
concebir los sacramentos como un lazo entre la cabeza gloriosa de Cristo y sus
miembros pasibles de la tierra. En la eucaristía, las edades se concentran: «Cada
vez que coméis este pan y bebéis este cáliz (presente), anunciáis la muerte del
Señor (pasado) hasta que El venga (futuro) (r Cor 1426). Signo rememorativo,
demostrativo y profético, dirá Santo Tomás 7.

7 Suma Teol. 3,60,3.

Todos los misterios de Jesús guardan hoy una innegable actualidad, ya que
permanece el mérito, la eficacia, el espíritu y amor que los motivó. La liturgia no
sólo conmemora esos misterios, sino que denuncia su perennidad. En el siglo iv
después de Cristo osa escribir San Gregorio Nacianceno: «Hoy los ängeles se
alegran, hoy los pastores son iluminados, hoy la estrella se dirige desde el oriente
hacia la sublime e inaccesible luz, hoy los Magos se arrodillan y ofrecen sus
regalos» 8.

Este hoy expresa tanto la presencia ininterrumpida de Jesús en la Iglesia como

sus incesantes venidas a las almas. Porque no sólo vino y vendrá, sino que viene
también todos los días. El es «el que era, el que es y el que vendrá» (Ap 1,8; 4,8).
San Bernardo distingue tres descensos del Verbo: a los hombres (encarnación),
en los hombres (inhabitación) y contra los hombres (juicio final) 9. Los efectos de la
tercera venida dependerán de los resultados obtenidos en la segunda, que es
consecuencia de la primera. Aparece así el nexo clarísimo entre estos diversos
advenimientos: quienes hayan amado su «epifanía» serán coronados (z Tim 4,8).
Por eso en la liturgia de Adviento, destinada a preparar los espíritus para una
provechosa celebración de la Navidad, se inserta, como evangelio del primer
domingo, el gran texto escatológico. Todos los tiempos del verbo venir tienen su
realidad: vino, viene, vendrá. Hay otras formas verbales que son también ciertas,
dolorosamente ciertas: vendría, hubiese venido...

La historia de las almas reproduce la historia de la humanidad, algo así como si en

biología la filogénesis fuera repitiéndose en toda ontogénesis. El corazón madura
al mismo ritmo de la especie. Inversamente, la historia del género humano
atraviesa períodos que podrían muy bien denominarse con aquellas palabras que
sirven para designar las edades del hombre. Uno y otro proceso mutuamente se
esclarecen y confirman. El adviento que cada alma debe vivir está empapado en
la típica expectación de Israel, a la vez que anticipa esquemáticamente la larga
preparación de la humanidad para la parusía. Todo individuo vive en constante
adviento: quienes todavía no conocen a Jesús, lo esperan sin saberlo, y aquellos
a los cuales ya ha descendido, deberán abrir más y más sus senos para recibirle
con mayor verdad y hondura. Las civilizaciones ya cristianas habrán de progresar
indefinidamente en la asimilación del evangelio, mientras que de esas otras
culturas aún no bautizadas esperamos, a la vez que su gozosa apertura al nombre
de Jesús, valiosísimas aportaciones, vivencias y estilos inusitados con que
nuestro cristianismo, quizá demasiado occidental, tiene el derecho y el deber de
enriquecerse.

8 Orat. 19,12: MG 35,1057.

9
De adv. Dni. serm. 3,4: ML 183,45.

Vivimos en adviento, aguardando que la nueva alianza, la que sucedió a la

antigua, se transforme en alianza celeste. El apóstol de hoy, además de ser
«testigo de la resurrección», ha de ser el precursor de los novísimos tiempos, de
ese tiempo intemporal que la resurrección del Verbo inauguró; ha de ser el profeta
de la nueva creación, cuando la naturaleza quede definitiva e íntimamente
circuncidada, desprendida de la vida y muerte biológicas. Encomendamos a los
misteriosos designios de Dios el misterioso—nada más lejano de toda previsión
humana, nada más inasible a toda exégesis humana—fracaso de estos profetas:
«Como sucedió en los días de Noé, así será en los días del Hijo del hombre.
Comían y bebían, tomaban mujer los hombres, y las mujeres marido, hasta el día
en que Noé entró en el arca, y vino el diluvio y los hizo perecer a todos. Lo mismo
en los días de Lot: comían y bebían, compraban y vendían, plantaban y
edificaban; pero, en cuanto Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre
que exterminó a todos. Así será el día en que el Hijo del hombre se revele» (Lc
17,26-30).

Vivimos en el séptimo día, esperando el octavo.

Los tiempos venideros reciben el nombre de día octavo porque sucederán a este
tiempo efímero, cuya fugacidad ya desde antiguo viene simbolizada en el número
septenario. Llámanse también día primero, puesto que dará comienzo con ellos la
nueva y perdurable semana; o más exactamente día uno, sin sucesión, sin
medidas cronológicas: ya no existirá la noche como pausa o base para el
cómputo. «La ciudad no había menester de sol ni de luna que la iluminasen,
porque la gloria de Dios la iluminaba y su luz era el Cordero» (Ap 21,23).

Esta lumbre clarísima que es el cuerpo del Salvador resucitado, será la luz
tranquila, indeficiente, de la nueva edad. Así como el primer día del Génesis Dios
hizo la luz, así también los tiempos nuevos han de abrirse con la aparición de la
luz. Y porque Cristo resucitó ya, puede y debe decirse que el día uno ha
comenzado, que la vida futura se ha hecho presente, que vivimos un tiempo mixto,
un tiempo traspasado de eternidad. No hay del todo sucesión estricta entre la
actualidad y el porvenir, sino jerarquía entre el devenir terreno y la actual sesión
del Hijo a la diestra del Padre, cabeza aureolada y quieta de un cuerpo aún
mudable y sacudido por el fluir del tiempo. El nivel del agua es la muerte de cada
uno y el cataclismo del universo.

Mirado desde Cristo, el tiempo se condensa en su resurrección; en ésta se

contiene ya toda la realidad de la parusía; desde el punto de vista de los hombres,
la parusía se realiza progresivamente hasta la perfecta consumación final.

Los dos «siglos» están trabados, y en esto justamente consiste la paradoja

cristiana: vivimos dentro y fuera de este mundo (Jn 1 7,15-16), puesto que, aunque
estamos sumergidos en este tiempo mundano y amenazados por su príncipe
Satanás (2 Cor 4,4) y su engañosa sabiduría (1 Cor 1,20), Jesús glorioso nos ha
sacado ya «del presente siglo malo» (Gál 1,4). Para aquel que sabe interpretar
«los signos de los tiempos» (Mt 16,3), «el siglo venidero» se ha instalado ya
triunfal y fecundo en los mismos huesos de la pobre historia humana. He aquí la
esencia de este segundo y último adviento: la coexistencia de los dos siglos, y, en
el fondo de cada corazón, la tensión entre un presente ya superado y un porvenir
ya presente. Ambigua situación la del cristiano, que no es sólo esperanza ni sólo
posesión: «estamos salvados por la esperanza» (Rom 8,24). San Pablo,
genialmente, logró en una sola frase la coyunda de un término de suyo
concerniente al futuro—la esperanza—con un modo verbal referido al presente; no
dice «seremos salvados», no promete, sino que afirma, atestigua: «estamos ya
ahora salvados».

La liturgia explica de manera muy feliz este misterio del tiempo cristiano. Celebra
las acciones redentoras de Cristo de dos modos, un poco como consideran la vida
de Cristo Juan y Lucas: en conjunto y según su desenvolvimiento histórico. La
misa reproduce en núcleo todos los hechos del Salvador, mientras que el año
litúrgico, demorándose en la prolija evocación de los pasos evangélicos, no es a la
postre sino una gran misa solemnísima. Con el fin de adaptarse mejor a nuestra
condición terrenal, la Iglesia descompone e] «siempre» de la actualidad divina
imperecedera en sucesivos fragmentos que se repiten al compás de las
estaciones. Siempre es adviento, pues esperamos la parusía; siempre es
cuaresma, ya que esta vida es «tiempo propicio» para la conversión (2 Cor 6,2);
siempre es Pascua, pues hemos resucitado ya con Cristo y vivimos «la nueva
vida» (Rom 6,4).

Los años dan vueltas, pero ya no en torno al sol, sino alrededor de ese «Sol
invicto» que es Jesús. Vueltas, y vueltas, en un movimiento circular que es lo más
parecido a la inmovilidad. El alma que ha recibido ya el anillo de las místicas
bodas, intuye estremecida las relaciones que median entre anillo y año —annulus
y annus—, entre el banquete eucarístico y el banquete nupcial escatológico, entre
su amor matrimonial y el amor de la Trinidad.

3. Primera y segunda creación

Pensaban algunos Padres—con mentalidad que, por ser poética, era más
teológica y sagaz: capaz de penetrar en el mundo indispensable de Ios símbolos
—que el mundo fue creado en primavera. La tierra, decían, se decora en tales
días con sus mejores brillos para festejar su aniversario. Lo que sí ya comúnmente
aceptamos todos es que la segunda creación, la encarnación del Verbo, acaeció
por esas mismas floridas fechas (no es milagro que a Jesucristo bendito se le
llame, donosamente, «nuestra alegre primavera» 10). La liturgia se encargará luego
de precisar el día—día 25 de marzo—, contando hacia atrás los nueve meses que
exige como preámbulo la natividad.

Incuestionable resulta, por otra parte, que Cristo murió y resucitó en primavera, y a
la sombra de esta nueva coindidencia sorprenderían los Padres nuevos y
expresivos lazos para anudar más estrechamente—esto es lo único que nos
importa redención y creación. El «lugar de la calavera» o Calvario alude al cráneo
de Adán; el madero de la cruz se relaciona con el árbol del Paraíso y con la
madera del arca de Noé...

10 Ps. GREG. TAUMAT., Noel. 4: MG 10,1145.

Por encima y por debajo de toda alegoría, de todo ingenio y composición, interesa
retener bien, subrayándola cuanto sea debido, esta admirable continuidad que se
da entre creación y redención, sin que ello lastime para nada el abismo o hiato
que siempre será preciso reconocer entre lo natural y lo sobrenatural. No sólo de
la historia de Israel, sino también de la historia cósmica podría decirse aquello que
el Salvador con tanta energía afirmó: «No he venido a abolir, he venido a
perfeccionar» (Mt 5,17). ¿No es Dios acaso lo bastante hábil, no está por ventura
suficientemente sumergido en la entraña de las cosas para que pueda reparar lo
corrompido actuando desde las mismas raíces dañadas? San Agustín atribuye a
Cristo unos adjetivos cuyo encadenamiento es bastante elocuente: «formador y
reformador, creador y recreador, hacedor y rehacedor» 11 .

La continuidad entre creación y salvación se hace explícita ya en las antiguas

Escrituras de modo muy persuasivo. Es presentada allí la creación como un acto
salvífico (Sal 74,12ss) y los actos salvíficos suelen redactarse según categorías
creacionistas (Sal 77,4; 105,9ss; Ez 32,3ss). Yahvé es el Señor que crea y que
salva a Israel (Is 44,22). La intervención actual de Dios pertenece aún a su
potencia creadora (Is 45,12ss), la cual seguirá empleándose también al fin de los
tiempos, en la consumación (Is 27,1).

La exégesis moderna defiende la actualidad permanente del acto creador de Dios.

No fue, en efecto, la creación un acto súbito y transitorio que se suspendiese una
vez cimentada y poblada la tierra. Este es el error, esta es la concepción pueril
que con razón la ciencia se resistía a aceptar. No, la creación continúa; es más,
coincide de hecho con la evolución, pues coincide con la idea de tiempo. La
evolución no es otra cosa que la misma creación contemplada desde el seno de lo
creado; la creación denota esa misma realidad, pero desde el punto de vista de la
pujanza creadora. Pues bien, en esta acción incesante de Dios se inserta el
designio redentor.

11 In lo. Evang. 39,8: ML 35,1679.

Ya vimos que Juan comienza su evangelio en unos términos copiados del primer
versículo del Génesis: «En el principio...» Lo que luego el Génesis relata por
menudo, la aparición de los elementos y de la vida, atribuyéndolo todo al poder del
verbo de Dios—«Dijo Dios» (Gén 1,[Link].20.24)—, Juan lo condensa y resume
en una sola frase: «Todo fue hecho por el Verbo» (Jn 1,1). He aquí el arranque
poderoso del cuarto evangelio. Después ya no habla del nacimiento de Cristo. ,No
será que la encarnación de la Palabra comenzó ya en la creación?

Por su parte, Pablo—en aquel himno a Cristo de su carta a los Colosenses, que
tantos puntos de contacto ofrece con el himno al Verbo del prólogo de Juan—
afirma que «todo ha sido creado por El y para El, El es antes que todo y todo
subsiste en El» (Col 6); pero un momento antes ha dicho que «en El tenemos la
salvación y el perdón de los pecados» (Col 1,14). Esta estrecha alianza la tiene
Pablo muy delante de sus ojos cuando llama a la redención «nueva creación» (Gál
6,14; 2 Cor 5,1.7). Y la creación, en la mente de los Padres, sobre todo de los
teólogos alejandrinos, suele ser como un anticipo de la gracia redentora.
Del mismo modo que el episodio de la creación se incluye, como en lugar muy
propio y adecuado, dentro del evangelio, así también encontramos en el Antiguo
Testamento, ya en el primer libro, noticia muy estimable acerca de la redención:
es lo que se ha convenido en llamar protoevangelio, página donde se anuncia la
enemistad entre la serpiente y la Mujer. Adán es «figura del que vendrá» (Rom
5,14), Jesús es «el segundo Adán» (1 Cor 15,45). San Ambrosio señalaba una jugosa
analogía entre Adán y Cristo: éste nació de Dios y de madre virgen, aquél nació
de Dios y de tierra virgen 12.

Dios creó y no descansó, sino que siguió creando. Contra aquella mentalidad
judía, tan estricta, acerca del reposo divino, se alza Jesús afirmando
rotundamente: «Mi Padre continúa obrando, y por eso obro yo también» (Jn 5,17).
El descanso de Dios no empieza sino después de la muerte del Hijo, tras haber
consumado la segunda creación. Este es el verdadero reposo al cual nosotros
también nos sentimos invitados: «Queda otro descanso para el pueblo de Dios; y
el que ha entrado en este descanso de Dios, descansa él también de sus obras
como Dios de las suyas» (Heb 4,9-Jo). En sustitución del sábado hebreo, que
conmemoraba el descanso de Dios tras haber creado el mundo, nosotros
celebramos el domingo, día en que el Verbo resucitó y rubricó su trabajosa misión.

12 Exp. in Le. 4,7: ML 15,1614.

«Como baja la lluvia y la nieve de las alturas del cielo y no vuelven allá sin haber
empapado y fertilizado la tierra y haberla hecho germinar, dando la semilla para la
siembra y el pan para la comida, así tampoco la Palabra que sale de mi boca no
vuelve a mí vacía, sino que hace lo que yo quiero y cumple su cometido» (Is 55,io-
11). La Palabra de Dios fue fecunda cuando, primero, «separó la luz de las
tinieblas» (Gén 1,4) y cuando, después, «nos sacó de las tinieblas a su admirable
luz» (1 Pe 2,9). Verdaderamente, «su mano no se ha abreviado» (Is 50,2).

La segunda creación supone la intromisión del pecado en la historia, esa «nada»

peculiar y terrible de la cual iba a ser recreado el corazón del hombre.

He aquí la segunda acción del Verbo, la obra del Verbo encarnado. «Naciendo de
su Padre, es principio de vida; naciendo de su madre, es el término de la muerte»
13
. Ya la historia de la humanidad, más que como historia de hombres pecadores,
debe ser concebida, en un plano más hondo, como la historia de Dios buscando a
los hombres en su pecado. Semejante historia se centra en el Cristo crucificado y
glorioso, el Cristo hecho pecado (2 Cor 5,21) y vencedor del pecado (Heb 9,26). El
que, por la creación, fue principio de vida para todas las criaturas, iba a ser luego,
por su obra redentora, principio de recapitulación. El volvería a juntar lo disperso,
a sanar lo que estaba viciado, a rehacer lo deshecho.

Y los efectos no se limitan a la restauración del hombre en cuanto tal, sino que
afectan a la creación entera. Porque si «en El fueron creadas todas las cosas del
cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles» (Col 1,16), después, al llegar la
plenitud de los días, fueron en El congregadas todas (Ef 1,1o). En el centro de la
historia del universo, no menos que al comienzo y al fin, está Cristo. La primera
creación empieza con la formación del mundo material, continúa con la
plasmación del hombre y halla su cúspide en la humanidad joven de Jesucristo,
desde la cual la segunda creación se expande a todos los hombres, almas y
cuerpos, hasta llegar a los confines últimos de las cosas. Cristo y su cuerpo son el
quicio, la clave, el lugar de sutura, el punto de contacto de los dos conos, segundo
Adán que recoge de María la viejísima sangre que las generaciones transmitieron
y Adán nuevo que introduce en la humanidad un nuevo principio de vida.

13 SAN AGUSTÍN, Serm. 194,1: ML 38,1015.

El pecado nos obliga a hablar de segunda creación y no de una creación

tranquilamente, homogéneamente continuada. Es el pecado lo que explica, junto a
las armonías de las primeras páginas del Antiguo y Nuevo Testamento, sus
violentos contrastes, su juego de luz y sombras. El paralelismo entre la
anunciación a la Virgen y el diálogo de Eva se halla pespunteado por una serie de
contraposiciones bien expresivas. En ambas ocasiones conversan una mujer y un
ángel. La táctica del ángel malo es insinuar la duda despreciando la palabra de
Dios: «No, no moriréis, seréis como Dios» (Gén 3,4-5); el ángel bueno, por el
contrario, hace una limpia apelación a la fe: «Nada hay imposible para Dios» (Lc
1,37). Eva prefiere las apariencias, María cree. Consiguientemente, Eva
desobedece, María se entrega. ¡Seréis como Dios! El resultado se nos describe
en términos irónicos: « ¡Pues bien, he ahí al hombre hecho como uno de
nosotros!» (Gén 3,22). La anunciación, por el contrario, terminará con la
humanización de Dios, que equivale a la divinización del hombre—«Dios se hizo
hombre para que el hombre se hiciese Dios» 14—. ¿Y el paraíso? «Hoy estarás
conmigo en el paraíso» (Lc 23,43). El querubín que hasta ese momento impedía la
entrada, envainó su espada de fuego.

Para que el hombre pudiera tener acceso al paraíso fue necesario que el Hijo de
Dios se marchara al destierro. Para que el hombre pudiese escuchar palabras tan
dulces fue preciso que Cristo las pronunciara con labios exangües. La elevación
del hombre es proporcional al descenso de Dios. En la primera creación, Dios
sacó las cosas de la nada. Se trataba de una nada simple, una inocente lámina en
blanco, una nada buena. La nada, en cambio, que había de ser punto de partida
para la nueva creación era la nada del horror y la oscuridad, compacta, sofocante.
Y Dios bajó a esta nada: «se anonadó» (Flp 2,7).

14 SAN AGUSTÍN, Serm. suppos. 128: ML 39,1997.

Y si la labor redentora es una correspondencia más laboriosa de la labor creadora,

no hay duda de que los efectos allí y aquí alcanzados mantienen también idéntica
proporción: a la bondad del primer mundo sucede la superior excelencia del
segundo. La fórmula litúrgica utiliza dos adverbios de ponderación progresiva:
mirabiliter, mirabilius, maravillosamente y más maravillosamente.

Parecida gradación puede apreciarse entre el tono general de las relaciones que
Dios sostiene en el Antiguo Testamento con los hombres y el diferente estilo, más
tierno y entrañable, que preside esas mismas relaciones a lo largo del evangelio.

Es verdad que la actitud íntima de Dios respecto del hombre y de todas sus
criaturas nunca puede alterarse, pero no es menos cierto que el Señor usa
siempre de una pedagogía adaptada a cada concreta situación y que sus eternos
propósitos van realizándose en el tiempo de manera ingeniosa y ordenada.
«Muchas veces y en varias formas habló Dios en otro tiempo a nuestros padres
por ministerio de los profetas; últimamente, en estos tiempos, nos habló por medio
de su Hijo» (Heb 1,1-2). La forma de hablar en una y otra ocasión fue diversa en
extremo, y diversas las reacciones que se pretendieron y de hecho se suscitaron.
«Vosotros no os habéis acercado a un monte material, al fuego encendido, al
torbellino, a la oscuridad, a la tormenta, al sonido de las trompetas y al fragor de
las palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase más porque
no podían oírlas sin temblor... Vosotros habéis llegado al monte de Sión, a la
ciudad de Dios vivo, a la Jerusalén celestial» (Heb 12,18-22). «Que no nos hable
Dios—suplicaban atemorizados los judíos de antaño—, no sea que muramos» (Ex
20,19); sus descendientes escucharon con gusto al Verbo, que precisamente
había dado en encarnarse para comunicar la vida (1 Jn 4,9). El Verbo encarnado
habló a todos, sin excepción, abiertamente (Jn 18,2o), el mismo que antes con
mucho secreto se había dirigido a Moisés después de haberle ordenado: «Baja y
prohibe terminantemente al pueblo que traspase la línea marcada con la intención
de acercarse a Yahvé y ver, no vayan a perecer muchos de ellos» (Ex 19,21).

Aunque el contenido de los mensajes no pudo en el fondo ser diferente, varió, sin
duda, el texto desde el momento en que cambió el contexto, la luz, la entonación,
el mensajero sobre todo. No es bastante explicar la diferencia recurriendo a la
distinta psicología de la mano que redactaba esos libros y al grado de madurez,
tan diverso, de los destinatarios que los recibían. Existe un viraje demasiado
profundo, una óptica en extremo diferente. ¿Qué significa, por ejemplo, la
paternidad de Dios antes y después? En la antigua alianza se menciona ya a Dios
como padre, ciertamente; pero allí padre apenas quiere decir otra cosa sino
creador: «¿No es Dios tu padre, que te creó, que por sí mismo te hizo y te formó?»
(Dt 32,6). « ¡Oh Dios!, tú eres nuestro padre: nosotros somos la arcilla y tú el
alfarero, todos somos obra de tus manos» (Is 64,8). ¡Las manos de Dios que
modelan! Había de transcurrir mucho tiempo antes de que se hablara, en sentido
propio y estrictísimo, del seno de Dios que nos engendra (1 Sant 1,18). ¿Y cuál es
la condición o respuesta que de aquellos hijos andaba buscando Dios? «Como un
padre es benigno para sus hijos, así es benigno Dios para los que le temen» (Sal
103,13).

El temor subsite en la predicación evangélica, incluso como requisito de un amor

verdadero. No obstante, la tonalidad ha mudado, el eje ha cambiado de sitio. Al
temor amoroso ha reemplazado un amor temeroso. El temor no ha desaparecido,
simplemente ha cobrado una importancia adjetiva. Esto, que podría observarse
mediante un cotejo estadístico de textos, no significa sino la respuesta adecuada
del hombre a ese Dios que queda ya en el Nuevo Testamento nítida y
exhaustivamente definido como amor (1 Jn 4,16).

La primera creación constituyó una obra de amor. Su por qué fue el amor, y su
para qué también. El motivo radical se hunde en la esencia amorosa de Dios, el
cual, por ser el sumo bien, es sumamente difusivo; y ya no nos es posible buscar
ulteriores razones, puesto que hemos dado con la naturaleza del ser. Las
naturalezas no son explicables, las naturalezas son. ¿Acaso intentamos explicar
por qué es frío el hielo, por qué es cálido el fuego? La finalidad sólo pudo ser
asimismo el amor. ¿Para qué creó Dios el mundo? Ciertamente, «todo lo ha hecho
Yahvé para sus fines» (Prov 16,4), para sí mismo, «para su alabanza, para su
nombre y para su gloria» (Dt 26,19); mas de sobra sabemos que esta gloria
extrínseca nada agrega a Dios, como tampoco una adición añadiría nada al
infinito. Unicamente para las criaturas puede ser provechosa la creación.

La segunda creación tiene también como fin último e irrenunciable «la alabanza de
la gloria de su gracia» (Ef 1,6). Pero este objetivo postrero, ¿cómo se alcanzará?
Justamente mediante la serie de preciosas ganancias que el hombre va
obteniendo, y que el mismo Pablo enumera a renglón seguido: «la redención por
la virtud de su sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de su
gracia, que sobreabundantemente derramó sobre nosotros». Todos los nombres
técnicos que la redención recibe en teología manifiestan estos provechos y los
publican y vocean: restauración, porque levantó de nuevo al hombre; iluminación,
porque lo sacó de sus errores e ignorancias; satisfacción, porque reparó la ofensa
que él había cometido contra Dios; cancelación, porque pagó su deuda; liberación,
porque lo libró de su cautividad; sanación, porque curó sus enfermedades;
reconciliación, porque dio fin al estado de enemistad entre el hombre y Dios. Con
razón concluye San Agustín: « ¿Qué otra causa mayor tuvo el advenimiento del
Señor sino el mostrarnos Dios su amor?» 15.

El amor aparece mucho más evidente, mucho más irresistible a lo largo de la

segunda creación, en una medida antes imprevista e incluso inconcebible: «hasta
la muerte» (Jn 13,1). ¿Es posible un amor más manifiesto, un amor mayor?
«Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por los que ama» (Jn 15,13).

Sin la segunda creación, la primera no hubiese fracasado, ya que en esa ruina de

la criatura abandonada a sus miserias habría seguido brillando la soberanía del
Señor, su gloria singular, y su ausencia hubiese proclamado a grandes y
tristísimas voces la imperiosa necesidad que el hombre tiene de su presencia. Ni
éste podía exigir a Dios que restableciese su amor, ni Dios estaba obligado a
hacerlo. Sin embargo, nos parece una buena razón—razón congruente—del
decreto redentor la perseverancia de Dios en aquella línea amorosa iniciada ya en
los albores del mundo.

15 De catech. rud. 4: ML 40,314.

Así, el mundo surge de la unidad y regresa a la unidad. Todo procede de Dios (1

Cor 8,6) y un día tornará todo a Dios (1 Cor 15,28). Todo ha sido creado por Cristo
y para Cristo (Col 1,16). Cristo es el instrumento de la unidad, «todo subsiste en
El» (Col 1,17). Entre la unidad restaurada y la unidad original hay
correspondencia, pero no identidad. «Maravillosamente, más maravillosamente»...
Caminamos hacia un paraíso que Adán no conoció: «ni el ojo vio, ni la oreja oyó,
ni vino jamás a la mente del hombre lo que Dios tiene preparado para aquellos
que le aman» (1 Cor 2,9). Nada vale la nostalgia del paraíso junto a su promesa,
el Génesis al lado del Apocalipsis, los frutos del primer jardín comparados con las
uvas del cielo: cada cepa tendrá diez mil sarmientos, en cada sarmiento habrá
diez mil renuevos, cada renuevo tendrá diez mil racimos, cada racimo tendrá diez
mil granos de uva, y cada grano de uva dará veinticinco metretas de vino.

4. Conveniencia suma de la encarnación

Imaginad dos amigos. Se trata de un amor claro, tranquilo. Pero un buen día
sucede algo: uno de ellos ofende al otro. ¿Qué ocurre entonces? Que la amistad
se enfría y acaba extinguiéndose. Pero imaginad que el ofendido no se resigna a
ello y quiere, a pesar de todo, mantener el antiguo amor. ¿Qué hará? ¿Aparentará
acaso ignorar la afrenta? No, esto es imposible. Semejante actitud sólo serviría
para defender una vana apariencia; la verdadera intimidad habría desaparecido.
Unicamente asumiendo la injuria en el fondo del alma y perdonándola, únicamente
convocando al ofensor a un nivel de reconciliación más hondo, sería la amistad
capaz de perdurar. La ofensa levantó un obstáculo, un tropiezo; para conservar
las buenas maneras exteriores bastaría rodear ese obstáculo, esquivarlo, no
mencionarlo; pero, si se desea restablecer una auténtica compenetración,
menester es que el afecto disuelva esa piedra, lo cual sólo es posible
considerando juntos lo que ha ocurrido, mostrando su pesar el ofensor y
concediendo su perdón el agraviado. Entonces el amor se profundiza.

Se profundiza si esos dos corazones poseen la suficiente riqueza y energía: si

quien cometió el ultraje quiere, muy pesaroso, reconocer su yerro, y si el ultrajado
es lo bastante fuerte para eliminar toda raíz de rencor.

Por fortuna, Dios es así, lo bastante poderoso para crear una nueva situación al
amor, más sólida y entrañable. Su misericordia representa la prueba más augusta
de su inmenso poder. Sólo por esto nos es posible hablar de la felix culpa.

Evidentemente, los sentimientos del corazón de Dios no son los sentimientos del
más noble corazón humano transportados a una escala infinita. Lo primero que
exige el respeto debido hacia todo lo divino es que no atribuyamos ligeramente a
Dios nuestros estilos y pensamientos. Sin embargo, nos ha sido ordenado creer
que podemos adquirir algún conocimiento de Dios; ahora bien, para ello no
disponemos de otra base distinta de esa que hallamos en las criaturas y de esa
que nos ha sido por El revelada de un modo al fin y al cabo adecuado a la
receptividad de las criaturas. Por eso nos es lícito discurrir humanamente y tratar
de comprender algo de lo que fue el decreto de la redención.

En la Edad Media, tiempo de caballerías, tiempo en que el «honor» tuvo su

calificación máxima, se pensó más bien que era el honor de Dios lo que impedía el
restablecimiento de las relaciones divino-humanas si antes no mediaba alguna
explicación o vindicación consiguiente al pecado del hombre. Hoy preferimos
hablar de amor, servirnos de la analogía de este amor que contemplamos sobre la
tierra, como de cosa más sabida y simple. No es que hoy el ejercicio puro del
amor sea algo mucho más frecuente que el celo por la defensa del honor, pero
nos parece al menos que situar las cosas en la esfera del amor es más propio de
la doctrina que poseemos acerca de lo divino.

La criatura que ha ultrajado a Dios es citada al campo del honor para responder
de su villanía, y el honor que a sí mismo se debe Dios, presupuestos ciertos
propósitos, le obliga a reclamar alguna satisfacción; he aquí una manera de
pensar irreprochable. Preferimos, no obstante, esta otra: Dios quiere a toda costa
salvar al hombre, seguir amándolo, y arbitra para ello la más perfecta y
conmovedora solución.

Con todo, es imposible sustraerse por completo al vocabulario de la justicia.

¿Fue necesaria la encarnación? No; en absoluto. Es decir, no absolutamente. Dios

no hubiese sido en manera alguna injusto negándose a restaurar al hombre. Mejor
dicho, no restaurándolo, puesto que, si decimos que se negaba, que contradecía
algún presunto plan suyo de llevar a cabo dicha restauración, ya estamos
prejuzgando una hipótesis que es en sí misma manifiestamente imposible.
Hablamos de simple necesidad, y decimos que esa necesidad no existió. Sigamos
adelante. Dios no necesitó encarnarse para cumplir ninguna justicia: no
haciéndolo, no violaba la justicia debida al hombre, ya que éste carece de
derechos ante Dios; ni lesionaba tampoco, al perdonar al hombre sin requisito ni
satisfacción alguna, la justicia que a sí mismo se debe, pues El es Señor soberano
que a nadie tiene que rendir cuenta de sus actos. Un juez de la tierra que
gratuitamente dejara impune un crimen, sería injusto: él no es dueño, sino
administrador de la justicia. Dios, por el contrario, es el Señor absoluto; más, se
identifica El mismo con la justicia, o la justicia pura no es otra cosa que Dios. Por
consiguiente, las acciones divinas no son justas porque se acomoden a una
etérea y universal justicia que abarcase en sus exigencias tanto al Creador como
a la criatura, sino tan sólo porque son acciones divinas. (Del mismo modo, lo que
dice el Verbo no es verdad porque responda a la realidad; antes por el contrario,
esa realidad es verdadera porque se adapta a la imagen que de ella reside en el
Verbo.) Así, pues, carece de sentido afirmar que Dios es más justo que los
hombres, que es justísimo o muy justo. ¿Osaríamos decir que la circunferencia es
muy circular? La circunferencia es simplemente circular, Dios es simplemente
justo. Si no procediese del buen ánimo de ponderar más y más—Dionisio habla,
por ejemplo, de la eucaristía «divinísima» 16—, sería una expresión irreverente la
de «Dios justísimo», puesto que este superlativo entraña una comparación que es
ya ofensiva.

Dios hubiese sido justo al perdonar, sin más, a los hombres. Alguien a estas
horas, ya que no una Vida de Jesús, estaría escribiendo un tratado sobre Dios
para explicar cómo El procedió de modo justo al borrar el pecado humano desde
la suprema indiferencia de su trono, al darlo por no existente. Sin embargo, ¿no
tendemos involuntariamente a pensar que eso hubiese sido demasiado fácil o que
hubiera engendrado, como en el caso de los dos amigos, un secreto e indecible
distanciamiento?

16 Eccles. hier. 3,2: MG 3,425.

Cualquier forma de misericordia divina es, en todo caso, superación de la justicia,

no violación de la justicia. Pero, si por justicia entendemos una especie de justicia
basada en reparación estricta, inspirada en la equivalencia de lo debido y lo
pagado, del ofensor y el ofendido, entonces hay que concluir que la encarnación
de Dios era necesaria.

Daríase una cierta justicia imperfecta cuando el hombre devolviera a Dios lo que
éste previamente le había dado. Así, por ejemplo, merecemos en estado de
gracia: nuestros méritos, nuestra satisfacción, se fundan en la gracia que de balde
y con antelación hemos recibido. Puede darse una igualdad proporcional entre lo
que debemos y lo que satisfacemos. Mas nunca se produciría de este modo la
justicia perfecta, la satisfacción condigna, pues falta la igualdad entre el acreedor y
el que paga la deuda. Para ello es menester que la deuda sea satisfecha por el
mismo Dios: por un Dios encarnado. Es decir, por alguien que descienda del
género humano a fin de que pueda representarlo sin mentira, y que a la vez posea
un infinito poder e inocencia, para que pueda redimirlo sin trampa.

He aquí la solución más completa, la más generosa e impresionante: Dios hecho

hombre.

La encarnación del Verbo castiga, por un lado, la presunción humana al dársenos

la gracia en Cristo sin ningún mérito por nuestra parte. De otro lado, levanta al
hombre hasta las más altas cimas. «Es muy humano», decimos cuando queremos
excusar alguna debilidad. Pero ¿no son humanas también las obras, tan
excelentes y esforzadas y ricas, de Jesús? Dios nos ha mostrado—escribe San
Agustín—, al hacerse hombre, «el lugar excelso que ocupa la naturaleza humana
entre las demás criaturas» 17. El demonio, espíritu puro, saca de ello la mayor
confusión y sonrojo, pues ha sido vencido por aquella misma naturaleza que él
primero derrotó. Los ángeles se postran y adoran a un hombre. En el seno de la
Trinidad, un cuerpo humano ha sido colocado como un raro árbol lleno de delicias.
17
De vera relig. 16: ML 34,135.

La encarnación del Verbo fortalece todas nuestras virtudes, y las facilita. Creemos
mejor, porque es Dios mismo quien habla, y se menea, y come y bebe, y pasa por
nuestros mismos trabajos, y nos mira con los mismos ojos de los seres que mucho
nos aman. La esperanza se hace ciertísima, pues es una única cosa el objeto que
esperamos y el motivo por el cual esperamos: «Cristo es nuestra esperanza« (i
Tim I,1). La caridad, casi sin querer, se nos enciende viendo tanta
condescendencia en el Señor, y el corazón ama más suelto y sin reparos
contestando a ese otro corazón, organizado igual que el nuestro, con el cual Dios
nos ama.

La encarnación del Verbo conviene sumamente a Dios, ya que con ella éste
obtiene la máxima difusión de su bien. Y porque en ella todos los atributos divinos
brillan con fulgor desacostumbrado: su potencia, más infinita que nunca al juntar lo
infinito con lo finito; su misericordia, al abajarse tanto y al hacer cosas tan
hermosamente innecesarias; su justicia, al exigir y lograr con tanta perfección la
igualdad de lo debido y lo devuelto; su sabiduría, al poner de misterioso acuerdo
semejante misericordia y semejante justicia. Ninguna desventaja, por otra parte, ni
estrechamiento supuso para Dios el hecho de encarnarse. Se encarna, pero no se
reduce. ¿Acaso disminuye el estruendo de la mar porque haya allí un navegante
que lo recoge en sus oídos?

La encarnación del Verbo fue además conveniente por otros muchos capítulos
que el humano entendimiento jamás podrá alcanzar. ¿Qué sabemos nosotros de
la Trinidad? ¿Qué sabemos de su trato y afecto, de lo que sucedió y sucede en lo
escondido de sus entrañas? Poned juntos todos los libros de los teólogos, las
experiencias y datos de los místicos; sumad la visión de los bienaventurados del
cielo; añadid, si podéis, todo lo que Nuestra Señora conoce ya acerca del Señor.
Pues bien, todo esto es aún mucho menos que el retrato que de su madre haría
con tiza un huerfanillo de tres años comparado con la hermosura del rostro que se
imagina.

Fue más conveniente que Dios se encarnara. Sin que por eso fuese inconveniente
el que no se encarnara...

Y de las tres divinas Personas, fue más conveniente que se hiciera hombre el Hijo.
El es el arquetipo de todo cuanto existe, y guarda por eso con las criaturas una
suerte de especial semejanza y parentesco. Particularmente con los hombres,
cuya naturaleza consiste en ser racionales, cosa que atañe al Verbo o Sabiduría.
Sobre todo, ¿quién mejor que el Hijo para encarnarse, si el fin de la encarnación
era hacer hijos?
La encarnación fue negocio de amor, de un amor sin límites, de un amor
inexplicable. Espanta, pero no hay más remedio que confesarlo: hasta ese punto
ama Dios al hombre. Pues ¿qué es el hombre? Cabe, es verdad, la tentación de
que el hombre se engría con tal noticia. Sin embargo, quizá sea más peligroso y
más nocivo que el hombre, por humildad, se juzgue tan indigno de ser amado que
llegue a creer a Dios incapaz de amarlo.

SEGUNDA PARTE

"
SALI DEL PADRE"
 

CAPÍTULO I

LA TIERRA
1. Genealogía

Cristo vino del Padre (Jn 16,28), pero Cristo nació de una mujer (Gál 4,4) .

Ya los textos proféticos expresaban esta dualidad, estos dos orígenes. El

Esperado había de descender del cielo, igual que la lluvia, y había de surgir de la
tierra lo mismo que un germen (Is 44,8). Será «el Dios fuerte, Padre eterno,
Príncipe de la paz», pero será también «un niño, un hijo» (Is 9,6). Será «el fruto de
la tierra» no menos que «el renuevo de Yahvé» (Is 4,2). Los evangelios recogerán
después esta oscilación y destacarán alternativamente una y otra cara. Jesús es
el Christos, rey mesiánico del mundo, y el Kirios, Señor de los cielos; es el
verdadero Israel en quien Dios se complace y el Dios que pone su tienda en
medio de Israel. De sí mismo dice Jesús que «vino de arriba» (Jn 8,23), mientras
Pablo asegura, con no menor verdad, que «nació de la semilla de David» (Rom
1,4).

«Brotará una vara del tronco de Jesé, y retoñará de sus raíces un vástago» (Is
11,1). Nacerá de la tierra, de esta tierra terrena. «Cristo de mi tierra, tierra, tierra».
Cuando una y otra vez se repite la expresión, y se le da vueltas, para mejor
familiarizarnos con su verdad, aún es mayor el asombro que nos sobrecoge.
Cristo de la tierra. ¿Es posible? Sí, brotará como una flor, una pequeña flor nutrida
de los zumos del suelo. Llevará la misma sangre de la tierra, su oscura
composición.
El libro de los evangelios se abre con la genealogía de Cristo. Manera muy
semítica de empezar. Tenían en mucho los hebreos su ascendencia, y la
fecundidad era para ellos la mayor bendición de Yahvé (Dt 7,12-13); la esterilidad,
por el contrario, constituía la maldición más dura (Is 5,5-6) y se consideraba
unánimemente como castigo de algún ignominioso pecado (Lev 20,20). Cuando
Isabel, tantos años estéril, concibió por fin, alabó al Señor «por haber borrado su
oprobio» (Lc 1,25) y los vecinos vinieron a felicitarla (Lc 1,58). Era el hijo la
principal alegría de sus padres (Prov 23,24-25), y aquella mujer que, al presenciar
las maravillas de Jesús, alabó «el vientre que le llevó y los pechos que le
amamantaron» (Lc 11,27), hacíase eco de la mentalidad de toda su raza.

No obstante, la infecundidad representaba a veces también un misterioso y

piadoso designio de Dios: «Alégrate, estéril; prorrumpe en gritos, tú que no
conoces los dolores del parto, porque serán más numerosos los hijos de la
abandonada que los hijos de la que tiene marido» (Is 54,1). San Pablo acabará
dándonos más tarde la interpretación de este pasaje (Gál 4, 26-28), y bien claro
denunciará, a fin de exaltar la omnipotencia del Señor, la sistemática predilección
de éste por todo cuanto a los ojos del mundo es flaco y despreciado (2 Cor 12,9).
Cristo mismo se sirvió de la debilidad del Apóstol para obrar inusitados portentos,
igual que hizo antes valiéndose del pueblo más humillado y flojo de la tierra, o de
la mujer más insignificante de ese pueblo, de su misma virginidad.

Para que entendiéramos bien que no necesita de nosotros, tuvo Dios buen
cuidado en nacer de una virgen. Para que nos convenciésemos de que quiso
necesitar de nosotros, nació de una mujer. Y si bien es verdad que esta mujer, por
ser virgen e inmaculada, actuó como filtro de la revuelta y accidentada sangre de
los humanos, también es cierto que aquella sangre que a su hijo transmitió no por
eso dejaba de ser sangre de Adán, sangre de la tierra.

Sangre de Adán, de Farés, de Salomón... ¿Nos hemos percatado de que Cristo

desciende, no sólo de pecadores, sino hasta de enlaces ilegítimos? Farés fue un
hijo incestuoso de Judá, Salomón fue el hijo adulterino de David. Cristo desciende
de ellos, Cristo desciende de bastardos. No tiene Mateo pudor alguno en decirlo, y
en dejar registrado el nombre de Urías como esposo escarnecido por David al
engendrar éste a Salomón. Lucas, en cambio, silencia semejante detalle, así
como también omite los nombres de otros reconocidos pecadores. ¿Por qué? Se
trata de dos genealogías. Pero, a la hora de buscar «el consuelo de las
Escrituras» (Rom 15,4), preferimos acogernos a una explicación mística,
maravillosamente cálida y fértil, como casi todas las de los Padres: la genealogía
de Mateo, que es descendente, dibuja la marcha de Dios hacia el hombre para
cargar con sus pecados; Lucas, por el contrario, traza su genealogía en sentido
opuesto, ascendente, y por eso sus omisiones reflejan la eliminación de los
pecados que Cristo con el derramamiento de su sangre obtuvo, y termina en Dios,
señalando así también a nuestros ojos y a nuestro corazón cuál ha de ser nuestra
última meta, nuestro último reposo.

Aquel esmero con que los judíos retenían la lista de sus antepasados era fruto de
su conciencia de pueblo elegido y se debía, sin duda, a una clara inspiración
divina. Habían recibido la promesa del Mesías, el cual tenía que nacer del tronco
deAbraham. Formaban, pues, un pueblo de predilección, un pueblo aparte.
«Porque, si bien a Yahvé, tu Dios, pertenecen los cielos de los cielos, la tierra y
cuanto en ella se contiene, sin embargo sólo a tus padres inclinó su corazón por
amor, y después a ti, su descendencia, escogió entre todas las naciones» (Dt
10,14-15). Aunque en la nueva humanidad fundada en Cristo no hay distinción
entre judíos y gentiles (Gál 3,28), éstos no pasan de ser sarmientos silvestres que
hubieron de ser injertados en la cepa de Israel (Rom 11,16-2o). A nuestro criterio
actual, tan hostil a toda suerte de racismo, cuesta trabajo admitir esto, pero
debemos reconocer la necesidad de que así fuera para salvar la integridad de la
encarnación.

Exigía la encarnación una selección previa de tronco y ramas, un muy preciso

camino desde la tierra a la flor. A fin de que así la flor arraigase en la tierra, a fin
de que la encarnación se realizara verdaderamente en la carne.

«El Verbo se hizo carne». Verbum caro: ¿caben dos palabras más antitéticas? En
hebreo, carne significaba normalmente hombre; Isaías, según esta acepción,
promete que toda carne verá la gloria de Yahvé (Is 40,5). Pero ¿no andaría Juan
deliberadamente buscando ese contraste violentísimo que las dos palabras
implican? La carne es la parte visible y frágil del hombre, lo más opuesto al Dios
trascendente e invulnerable. El mismo Isaías, en el verso siguiente, nos asegura
que «la carne es como hierba».

Decir «carne» por «hombre» es lo que en preceptiva literaria denominamos

sinécdoque: nombrar el todo mediante una de sus partes. Pero no es sólo eso. Es,
para el escritor que intenta inculcarnos que Dios se hizo hombre, señalar su
aspecto más ostensible y verificable. Es también subrayar ese ínfimo nivel al que
nuestro Señor descendió, alabando así su mucha piedad, pues no evitó los
defectos y ataduras que la misma palabra carne sugiere. Decir «carne» en vez de
«hombre» es también un aviso, significa advertir que ahí se esconde la gran
piedra de toque de la fe: «Podéis conocer el espíritu de Dios en esto: todo espíritu
que confiese que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios» (1 Jn 4,2). Poco
tiempo después constatará con dolor cómo se ha extendido ya la infidelidad: «Se
han levantado ahora en el mundo seductores que niegan que Jesucristo ha venido
en carne; esa gente es el seductor y el anticristo» (2 Jn 7). Los anatemas se irán
sucediendo, y las amonestaciones y decretos, a lo largo de la historia de la Iglesia.
Los valdenses en su día tendrán que suscribir, a menos que prefieran ser
arrancados del cuerpo de los fieles, un manifiesto en el que terminantemente, con
una insistencia y precisión bien significativas, se protesta que Jesús «tuvo
verdadera carne del vientre de una madre... y nació con verdadero nacimiento de
carne» 1. Cristo poseyó un verdadero cuerpo, y es anatema todo el que crea que
«su cuerpo fue celeste y que pasó por el seno de la Virgen nada más que como el
agua pasa por un acueducto» 2. Nada ha cuidado con tanto celo la Esposa como la
verdad de la carne de su Esposo.
1
Denz. 422.

2
Denz. 710.

Pablo, contraponiéndolo al Adán terreno, nos habla del Cristo celeste (1 Cor 15,47).
Pero este adjetivo únicamente se refiere a su naturaleza divina o, a lo sumo, a la
peculiar generación de su naturaleza humana, formada en las entrañas de María
no por concurso viril, sino por la virtud celeste del Espíritu Santo. El cuerpo de
Jesús fue ciertamente carnal, pasible, mortal, a fin de que todas las acciones
redentoras, su pasión y su muerte, fueran verdaderas. ¿Cómo suponer que Dios
nos condujera a engaño? «Siendo la Verdad—deduce Santo Tomás—, no es
conveniente que en su obra haya nada de ficción» 3.

Después de resucitado Cristo, como se moviera con tan milagrosa independencia

y agilidad y se apareciese de modo tan inexplicable, llegaron los apóstoles a
sospechar que se trataba de un fantasma; mas El mismo disipó todas sus dudas
incitándoles a que le tocaran: «Palpad y ved; porque los espíritus no tienen carne
y huesos como veis que yo tengo» (Le 24,31). A continuación «le dieron un trozo
de pez asado, y, tomándolo, comió delante de ellos».

Juan estaba presente, y le vio comer, como tantas veces le había visto antes. Ya
jamás le abandonó la certeza abrumadora de esa carne «que hemos visto con
nuestros propios ojos, que contemplamos y tocaron nuestras manos» (1 Jn 1,1). Y
escribió un evangelio que, siendo como es el más espiritual y místico de los
cuatro, es también el que con mayor realismo trata del cuerpo de Jesús. Todo el
libro es una sinfonía a base de esas dos únicas notas del Verbum caro, repetidas
y combinadas en mil diversos acordes. No son nunca dos notas sueltas: la carne
es siempre carne de Dios, y nuestra alma no tiene otro acceso a Dios que a través
de esa carne: sólo comiéndola podemos vivir (Jn 6,54-55); sólo por el bautismo nos
incorporamos al reino, pero el bautismo no es sino el torrente que brota de esa
carne abierta (Jn 7,38). «En su sangre» desaparecieron nuestros pecados (Ap 1,5;
22,14). Unicamente podemos adorar a Dios cobijados dentro del templo que es el
cuerpo de Cristo, en sustitución del antiguo y ya inservible templo de piedra (Jn
2,19-21).

Esta tan sincera e indudable encarnación ha tenido consecuencias enormes. Por

la apropiación de una carne, habita Dios ahora en el interior de toda carne.
3
Suma Teol. 3,5,1.

Habitaba ya antes, por ser Dios. La presencia divina en las cosas es lo que les
permite subsistir, moverse, tenerse en pie. Si levantamos una piedra, allí está
Dios; si partimos en dos una manzana, allí dentro está Dios; si abrimos el corazón
de un hombre, leeremos el nombre de Dios. Dios es inmenso y penetra todas las
esencias. Lo abarca todo y es inabarcable. Al lado de El, el mundo es «como una
gota de agua que cae sobre la tierra» (Sab 11,23). Pero, al encarnarse el Verbo,
adquirió un modo de presencia muy particular, una presencia ceñida a la carne
humana, la cual toda ella ha quedado «verbificada» 4.

Asumiendo una naturaleza, se ha unido en potencia a todas las naturalezas

humanas, unión que se verificará en cada caso cuando cada naturaleza se
disponga gentilmente a ello. La humanidad es la masa llamada a dejarse
fermentar por el Verbo, que es la levadura. Y esta unión del Verbo con los
hombres viene a ser como un inefable desenvolvimiento de su unión hipostática.
Dios se ha mezclado—dice San Gregorio Niceno—con nuestra naturaleza a fin de
que, merced a su mezcla con lo divino, nuestra naturaleza llegue a ser divina 5.

En la eucaristía alcanzan estas impresionantes verdades una ilustración puntual y

deliciosa. La «gota de agua» que, según la expresión bíblica, es el símbolo de la
inanidad de nuestro mundo, incorpórase a la sangre de Cristo. El ofertorio deberá
consistir en eso, en ofrecernos a nosotros mismos en conformidad con el Hijo. La
comunión nos permitirá luego realizar esa conformidad, esa fusión.
¿Qué podemos ofrecer nosotros a la divinidad? «Mías son todas las bestias de los
bosques y los miles de animales de los montes. En mi mano están todas las aves
del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre, no te lo diría a ti,
porque mío es el mundo y cuanto lo llena» (Sal 50,10-12). No obstante, llegará un
día en que Dios nos confiese que tiene hambre, que tiene sed. El sitio del Calvario
expresa esa sed del Hijo, la sed de nuestra «gota de agua» (la sed de nuestra
sed: sitit sitiri Deus). Y el Padre, que ninguna necesidad de agua padece, pues
«domina de mar a mar, desde el río hasta los extremos de la tierra» (Sal 72,8),
comienza a experimentar la sed de esa agua cuando el agua se convierte en
sangre de su Hijo. Eternamente la desea y la bebe, sin ansiedad ni hartura.

El Padre predestinó a los hombres «a ser conformes con la imagen de su Hijo,

para que éste sea primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). He aquí que
nosotros llegamos a ser hijos del Padre por ser hermanos del Hijo, no al revés.
Tenemos con éste relaciones que no poseemos respecto de las demás personas
de la Trinidad. La gracia conferida hoy al hombre no es meramente «gracia de
Dios», como aquella que adornó el alma de Adán, sino, en sentido verdadero y
propio, «gracia de Cristo». Dios es el «Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo»
(Col 1,3) y el Espíritu Santo es el «Espíritu de Cristo» (Rom 8,9; 1 Pe 1,11), el
«Espíritu de Jesús» (Act 16,7), el «Espíritu de Jesucristo» (F1p 1,19).
4
SAN ATANASIO, Contra Arian. 3,34: MG 26,397

5
Or. Cat. 25: MG 45,65-66.

Ni el Padre ni el Espíritu Santo podían haber pronunciado las palabras que Jesús,
con la entonación triunfal y tierna que sólo El tenía derecho a usar, dirigió a la
Magdalena después de haber resucitado: «Anda, ve a mis hermanos y diles...» (Jn
20,17). Verdad es que, como páginas atrás advertimos, señala luego la diferencia
entre «mi Padre y vuestro Padre»; pero nada de esto refuta o entibia cuanto
venimos diciendo.

También Pablo utiliza una frase que es a primera vista decepcionante: el Hijo de
Dios se hizo «semejante a los hombres» (F1p 2,7). ¿Semejante tan sólo? La más
elemental exégesis sale al paso: no se trata de una semejanza similitudinaria, sino
real. El mismo Pablo se apresura a explicarlo a continuación: «se humilló, hecho
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz». ¿Cómo iba a morir, cómo iba a ser
crucificado desprovisto de verdadera carne? ¿Cómo iba a representar a los
hombres en su sacrificio, si El no era hombre cabal? En la encarnación, Dios sacó,
de un vencido, un vencedor 6. El primer Adán fue vencido, el segundo Adán
venció. Ambos pertenecen a la misma estirpe. «El que santifica y los santificados
son de un mismo linaje» (Heb 2,11). A Cristo pueden con toda exactitud aplicarse
aquellos dos ablativos que el autor de la carta a los Hebreos usa para definir al
sacerdote (Heb 5,1): «en favor de los hombres», pues toda la existencia del Verbo
encarnado está configurada por el propter nos homines, y «de entre los hombres»,
entresacado de ellos, procedente de ellos.

Con mucho éxito desarrolla Pablo el tema de «Cristo, nuevo Adán». No creáis que
usa este título por la figura de Adán en sí misma, para cantar las perfecciones del
hombre original, ni tampoco para exaltar, tras la comparación de Cristo con
nuestro primer padre, la superioridad y preeminencia de aquél.
6
SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 3,1: MG 94,984.
Lo hace sólo para poner de relieve la obra de Jesús, al mismo tiempo opuesta y
semejante a aquella que el primer hombre llevó a cabo. En su carta a los
Romanos contrapone la obediencia de Cristo a la desobeciencia de Adán (5,12-
21). Mas no en un sentido puramente moral o pedagógico, sino soteriológico. La
obediencia causó la salud, igual que la desobediencia produjo la ruina. Después,
en la primera carta que escribió a los Corintios (15,45-49), expone el paralelo entre
Adán, «alma viviente», y Cristo, «espíritu vivificante»; paralelo y contraste, ya que,
mientras del primer hombre heredamos una vida «carnal» traspasada de
corrupción, Cristo nos lega la vida de la salud, la vida «espiritual», inaccesible a
los vejámenes del tiempo y al aguijón de los malos ángeles.

Esta vivificación se realizó asumiendo el Verbo la carne de Adán, pues «lo que no
fue asumido, no fue sanado» 7.

Somos hermanos de Cristo. No sólo sobrenaturalmente, en cuanto que vivimos

con aquella misma vida sobrenatural con la cual vive El, sino también
naturalmente: tan de verdad somos hermanos de Cristo en Adán como los
patriarcas fueron sus padres o María fue su madre.

Antes hemos dicho que nuestra afinidad con el Hijo, no así con el Padre o el
Espíritu Santo, es peculiar. Del mismo modo resalta sobremanera esta
peculiaridad si los tratos y relaciones que Jesucristo mantiene con la especie
humana los comparamos con aquellos otros que dedica al resto de la creación.

Cristo es, por supuesto, el soberano del universo; lo llena todo (Ef 4,10). Es la
cabeza de los príncipes celestes (Col 2,12), no menos que la cabeza de la
humanidad (Col 1,18). Es «el primogénito de toda criatura» (1,15), anterior a todas
ellas (Col 1,17) y causa de ellas, «tanto las del cielo como las de la tierra, las
visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las
potestades» (Col 1,16). Hemos de añadir, no obstante, que el Verbo encarnado
goza sobre los hombres de una soberanía muy singular. «A El sujetó todas las
cosas bajo sus pies y (especialmente) le puso por cabeza de todas las cosas en la
Iglesia, que es su cuerpo» (Ef 1,22).
7
SAN GREGORIO NACIANCENO, Epist. IOI : MG 37,181.

¿Por qué? Porque Cristo llegó a ser centro del mundo sólo después de haber
terminado su sacrificio, «pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, así
las de la tierra romo las del cielo» (Col 1,20). Ahora bien, este sacrificio suyo lo
llevó a cabo en carne humana mortal. Mientras no lo hubo consumado, hallábase
abatido por debajo de los ángeles (Heb 2,7), capaz de ser consolado por ellos (Le
22,43); sólo después de resucitar «fue constituido mayor que los ángeles» (Heb
1,4).

Entre todas las especies creadas, es la humanidad quien tiene vínculos más
estrechos, y muy particulares, con el Hijo de Dios. «Pues, como es sabido, no
socorrió a los ángeles, sino a la descendencia de Abraham» (Heb 2,16). Cuando
Santo Tomás trata de probar que la naturaleza humana fue más apta que
cualquier otra para ser asumida por el Verbo, se funda en dos razones: su mayor
dignidad y su mayor necesidad 8. La dignidad del hombre, por esa condición
intelectual suya que lo habilita para conocer y amar despierto a Dios, resulta ser
muy superior a la de todos los irracionales; por otra parte, su necesidad de
reparación la hacía preferible a la naturaleza de los ángeles, «ya que, si bien la
naturaleza angélica en algunos de sus miembros está sometida al pecado, éste es
en ellos irremediable».

También los ángeles confiesan con júbilo que «Jesucristo es el Señor» (F1p 2,11).
Pero ¿cuál de ellos puede llamarle «hermano»? Únicamente el hombre ha sido
autorizado para hospedar en su casa, en el destartalado refugio de su corazón, a
aquella que, siendo Reina de los ángeles, es hija de Eva.

Dios hizo un día al hombre a su imagen y semejanza (Gén 1,27). Muchos siglos
más tarde, Dios se hizo «en todo a semejanza nuestra» (Heb 4,15). Se transformó
el modelo en copia, y la copia en modelo. Dios se hizo uno de nosotros. Su
inteligencia, sus sentimientos, su sensibilidad, funcionaban lo mismo que los
nuestros; su bendito cuerpo, a lo largo de nueve meses de gestación, durante
treinta y tantos años de vida, fue dócilmente siguiendo la curva común impuesta a
todo cuerpo humano. Fue Cristo un hombre, un hombre individual, con madre y
patria, con sus costumbres propias, con sus fatigas y preferencias particulares; un
hombre concreto, «este Jesús» (Act 2,32). Pero, al mismo tiempo, dada la
trascendencia de su divina persona, pudo y puede acoger en

8 Suma Teol. 3,4,1.

sí todo lo humano, todo cuanto en la generalidad de los hombres se halla disperso

y es asumible. No hay en nosotros un solo pensamiento o sentimiento bueno que
El no pueda hacer suyo, no existe ningún pensamiento o sentimiento suyo que no
debamos nosotros esforzarnos en asimilar. Aseguraba Pascal que Jesús sufrió en
Getsemaní todas las angustias y tribulaciones de todos los hombres, y Pablo
decía que llevaba las heridas de Cristo en su propio cuerpo (Gál 6,16). Esta
condición del Verbo encarnado, infinitamente receptiva y comunicable, hace de El
la cifra posible de esa imposible intimidad que el corazón aquí con tantas ansias
persigue, cansado ya de intentar vanamente una perfecta compenetración con los
seres a quienes ama.

Nada más inútil y más pernicioso que esa tendencia a mantener a Dios y al
hombre en dos mundos aparte, esa tendencia a evitar a toda costa cualquier
aproximación o trasiego. Se pretende que la idea del hombre no contamine la idea
de Dios, que lo sobrenatural sea puro sobrenatural; que la idea de Dios no
trastorne tampoco la autonomía de los órdenes humanos, que lo natural sea puro
natural... Nada más irrealizable de hecho, nada más ofensivo, como principio, a la
encarnación.

El Verbo se hizo hombre. Mas no por eso dejó de ser Dios. Jesús era una persona
divina. Mas no por eso la divinidad llegó nunca a abrasar la tierna flor de su
humanidad. Jesús de Nazaret fue verdadero Dios y verdadero hombre. Totus in
suis, totus in nostris.

Sabido es, a este respecto, que las herejías han sido innumerables; todas las
posibilidades de error fueron ya tentadas y agotadas. Hubo herejes que
rechazaron la divinidad de Cristo; otros pusieron en duda su humanidad, bien sea
en lo relativo al alma o al cuerpo. Hubo quienes se negaron a admitir en El unidad
de personas, partiéndolo y deshaciéndolo en dos, y otros que de tal forma se
extralimitaron en la defensa de esa unidad, que llegaron a negar la dualidad de
sus naturalezas.

Nosotros sabemos que las naturalezas de Cristo siguieron siempre siendo dos. Su
humanidad, a pesar de ser tan menuda y débil cosa, no se disolvió en naturaleza
divina (así desaparece, según la célebre imagen de Eutiques, una gota de vinagre
en la inmensidad de la mar). Humanidad y divinidad no se juntaron tampoco en el
Verbo encarnado como dos realidades primeramente perfectas, pero
transmutadas luego al efectuarse la unión, a la manera de lo que sucede con el
oxígeno y el/hidrógeno cuando se combinan para formar el agua: el agua no es ya
ni oxígeno ni hidrógeno, y Cristo ¿no es Dios ni es/hombre? Resulta inimaginable
un tertium quid; el centauro, a fuerza de ser a un tiempo caballo y hombre, no es
una cosa ni otra, y a fuerza de no ser ni hombre ni caballo, es nada más una
exangüe fantasía. Por otra parte, en la naturaleza divina, tan intocable, tan
superior, se hace inconcebible cualquier transformación o mudanza: ni ella puede
convertirse en otra cosa ni otra cosa en ella. ¿Habrá que pensar, entonces, en
alguna forma de unión entre ambas naturalezas tan respetuosa que equivalga a
mera cortesía, a convivencia pacífica, a íntimo alejamiento? Mas tampoco la
encarnación consiste en el enlace de dos realidades perfectas que luego, una vez
puesta la una cabe la otra, continuasen en sí mismas sueltas e independientes, tal
como vemos que acontece en una pared hecha de varias piedras: tal unión sería
demasiado artificial y exterior. Ni vale, por último, hablar tampoco—con el fin de
respetar a un tiempo la íntima fusión y la no transmutación de los elementos,
según se observa en nuestra naturaleza, compuesta de cuerpo y alma—de
elementos imperfectos: ¿acaso no son en Jesucristo perfectas, y enteras, y
cabales, tanto su humanidad como su divinidad?

La humanidad de Jesús, aunque subsistiera en una persona divina, era del todo
perfecta. Simplemente ocurrió que en ella fue impedido ese efecto natural de la
«subsistencia en sí» que emana de toda naturaleza: sólo así podía evitarse que se
erigiera en persona distinta de la divina, lo cual vendría a incapacitarla para la
unión personal con el Verbo. Tal represión, sin embargo, o extinción no
empobrecía en absoluto dicha humanidad, ya que se le otorgaba el privilegio,
mucho mayor, de subsistir en la persona del Hijo de Dios; ¿no supone esto una
muy grande ventaja? De esta forma, el hombre Cristo es el Hombre ideal.

Entonces ¿cómo entender semejante unión de naturalezas?

Tenemos a mano analogías que pueden ilustrarla. Pero recordad que toda
analogía consiste en una semejanza desemejante; es, por tanto, un buen medio
de comprensión hasta cierto límite, hasta donde llega la similitud, pasado el cual
conviértese en piedra de tropiezo y error. De estas analogías o imágenes, las hay
más y menos afortunadas. Suelen citarse el hierro candente, el cristal atravesado
por un rayo de sol, el hombre perito a la vez en medicina y en leyes. Y es verdad:
Cristo también es hombre y Dios a un tiempo, sin mitades; su humanidad está
imbuida de divinidad, lo mismo que el hierro o el vidrio están traspasados de fuego
o de sol. Pero advirtamos: todas estas comparaciones son accidentales.
Accidental es también el vestido, esa otra imagen tan usual. En efecto, aunque el
vestido adviene a la persona ya constituida, como la naturaleza humana se allega
al Verbo divino, sólo extrínsecamente y de muy floja manera se une al hombre que
con él se cubre. ¿Qué decir del injerto? El injerto, sí, se une al árbol con más
fuerza, se une físicamente, y, según ello, daría más acabada cuenta de lo que
queremos explicar; no obstante, vemos que no se une a todo el tronco, y, en
cambio, la naturaleza humana se une a toda la persona divina; no olvidemos
asimismo que el injerto tenía una existencia propia antes de ser injertado, en
contraste con la naturaleza humana de Cristo, inexistente por completo antes de
su unión con el Verbo.

Ya veis cómo son de pobres, e inservibles, todas las analogías. ¿No sería mejor
hablar de amor? Quien ama sale de sí y se dirige al amado, en él luego se instala,
y su yo es configurado por el tú. No de otro modo, en el Verbo encarnado, la
naturaleza humana es como arrancada de su propio centro y mantillo, y ya no
pertenece más a ella, sino al Yo del Verbo. Pero ¿acaso esto nos viene a iluminar
mucho más? Probablemente, no. ¿Tenemos tal vez alguna experiencia del amor
puro? ¿Hemos salido alguna vez realmente de nosotros mismos?

Quizá la comparación de la palabra nos resulte más persuasiva. Hay palabras que
tienen un inmenso poder, trastornan, conmueven, son capaces de hacer que
renazcan los espíritus. La palabra de Dios principalmente, que sacudía y
enajenaba a los profetas. Ya no hablaban ellos; era Dios quien hablaba a través
de ellos. ¿Qué ocurriría cuando, no ya las palabras de Dios, sino su Palabra se
apoderase de una naturaleza de hombre?

¿Qué más podemos agregar? Sucede que así como hay cosas más fáciles de
describir que de definir— ¿quién sería capaz de definir el «duende» de Andalucía
o el hechizo que despedía el Poverello?—, otras veces sucede al revés. Se puede
dar la fórmula científica, exacta, de la luz, pero no se puede describir o pintar sino
reflejada, es decir, más o menos negada. Igualmente, la encarnación es
susceptible de una definición intachable: la unión de la naturaleza divina con la
humana en la persona del Verbo. Pero, si queremos describirla, habremos de
recurrir a analogías, es decir, a imágenes que a la vez afirman y niegan.

En resumen, no es la encarnación una unión metafórica, externa, accidental. Es

una unión real, intrínseca, sustancial. Réstanos aún otro par de adjetivos, los que
añadió con una gloriosa fatiga San Cirilo de Alejandría en su carta a Nestorio:
«inefable e inexplicable...» 9

La encarnación ha recibido muchos nombres, pero todos ellos pueden distribuirse

en dos grupos: los que subrayan el lado divino del misterio, tal como «asunción» o
«epifanía», y aquellos otros que tienden a destacar lo humano sin más
—«humanización», «inhumación»—o lo enfáticamente humano: «encarnación».
Esta es la voz que más ha prosperado, a causa de su egregia cuna.

Resulta curioso comprobar cómo Juan, que tanto insistió en la «carne» de Jesús,
tiene un concepto esplendoroso de la vida de éste. A diferencia de Pablo, para el
cual lo humano en Cristo era un terrible contraste, y la encarnación un
«anonadamiento» (F1p 2,7), Juan concibe aquello como una transparencia y ésta
como una manifestación de gloria: «El Verbo se encarnó, y habitó entre nosotros,
y vimos su gloria» (Jn 1,14). Pondera constantemente su visión de Jesús hombre,
mientras el Apóstol de los gentiles no quiere saber nada sino del Cristo celeste (2
Cor 5,16). Vive en un presente transido ya de gloria y beatitud. No necesita
esperar para que la gloria de Dios se le revele en Cristo. Por eso, en lugar del
discurso escatológico que nos dan los Sinópticos, él copió el discurso de la cena.
Ver a Cristo: he aquí el objeto de la esperanza de Pablo; haber visto a Cristo: he
aquí la razón de la esperanza de Juan.
9
Epist. 4: MG 77,45.

Con todo, aquella «gloria» que Juan vio y celebró hallábase demasiado oculta
para neutralizar por completo el espectáculo de sujeción y pobreza que toda vida
humana dispensa; estaba también lo bastante inactiva, misteriosamente ligada,
como para suprimir ninguna de las penosas dependencias que la encarnación
suponía. Jesús se sometió a nacer del tronco de Adán; aceptó tener, junto a la
relación filial para con su Padre eterno, otra relación filial hacia una criatura.
«Nació de mujer», dice Pablo; y añade: «nacido bajo la ley» (Gál 4,4). Es decir, no
sólo penetró en la historia, sino en esta historia precisa, la historia manchada y
azarosa de una humanidad en estado de esclavitud. He aquí la aportación
específicamente cristiana a la noción de Dios. Todos sus atributos estaban ya
explorados; todas sus dimensiones, registradas como ilimitadamente abiertas.
Todas menos una: la de su posible humillación por amor.

Su humillación... Pero ¿no es esto inverosímil, no es absurdo?

«Bienaventurado el que no se escandalizare de mí» (Mt 11,6). ¿De qué escándalo

se trata? Simplemente, del escándalo de la encarnación. Por fuerza representaba
ésta una locura para los griegos, una hybris que su entendimiento pulcro y
discriminador negábase tenazmente a aceptar. También los judíos rechazaron la
encarnación: atentaba, según ellos, contra la trascendencia de Dios, era un
antropomorfismo insoportable.

Es bien fácil escandalizarse de Jesús. Hasta es fácil hacerlo desde una actitud
pretendidamente religiosa. ¿Un Dios hecho hombre? ¿Un Dios crucificado?
¿Cómo pensar semejantes cosas de Dios? ¡Nos parecería un ultraje a su
dignidad! ¡No podemos admitir un Dios pasible!

Pero ¿por qué? ¿Por qué nos resistimos a admitir un Dios humillado? En el fondo,
y no hay otra razón, porque todo esto viene a humillar nuestro entendimiento,
porque nos obliga a reconocer cuán frágiles y provisionales son nuestros
conceptos sobre las cosas y principalmente sobre Dios. Negarse uno a aceptar
que el tres veces santo se encarne, no es precisamente indicio de poseer una
noción muy alta de Dios, sino más bien de estar muy orgullosamente aferrado a
las propias ideas. Nos ponemos a pleitear con el Señor acerca de cuanto El debe
y no debe hacer. Pero «mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni mis
caminos los vuestros, dice Yahvé» (Is 55,8). En definitiva, al discurrir como
discurrimos, lejos de mantener a Dios en su soberana altura, lo que hacemos es
rebajarlo indeciblemente: meterlo en la más menguada horma, en el estrechísimo
ámbito de nuestras nociones.

Quienes rasgan hoy sus vestiduras ante la idea de un Dios encarnado hállanse en
la misma línea en que se situaron un día los fariseos, escandalizados de que
Cristo alterase su concepto de la santidad cuando lo veían quebrantar la ley del
sábado o sentarse a la mesa con publicanos y pecadores. Pero ¿es
verdaderamente sólo nuestros esquemas lo que nos empeñamos en defender?
¿No se tratará, sobre todo, de nuestra rebeldía ante el Dios vivo, imprevisible, que
irrumpe aquí abajo cuando quiere y como quiere?
 

2. «El hombre Jesucristo» (1 Tim 2,5)

Pero el escándalo y la negación respecto de Cristo reviste dos modalidades bien

distintas. No sólo cabe decir: Cristo no es Dios, es imposible que sea Dios un
individuo que nace y muere, que tiene hambre y sed, que anda mendigando el
cariño de las gentes. Cabe decir también: Cristo no es hombre; aquel que vieron
los habitantes de Palestina al comienzo de nuestra era, este en quien nosotros
creemos, no es ningún hombre; resulta absurdo que sea hombre alguien que nace
de una virgen y, tres días después de desaparecer, resucita; uno que sin recursos
da de comer a las multitudes y proporciona a las almas el agua que salta hasta la
vida eterna; este que a lo largo de la historia ha arrebatado millones de corazones,
enamorados de El hasta la locura.

El monofisitismo vino a perfilarse bien pronto dentro de la Iglesia como

pensamiento que se resistía a admitir en Cristo una verdadera naturaleza humana.
Fue inmediatamente condenado como herejía, y todos sus secuaces tratados
como proscritos. Pero no podemos olvidar que, junto a las herejías del
pensamiento, brotan y se extienden unas como herejías del sentimiento, vagas y
enmascaradas, de impecable ortodoxia al parecer, tan imposibles de precisar
como perniciosas en sus efectos. ¿No arrastra hoy, por ejemplo, la Iglesia, en
amplios sectores del pueblo, una grave tara de jansenismo? ¿Y no es acaso de
raíz monofisita cierta repugnancia de muchas almas a aceptar el Cristo íntegro de
los evangelios, a la vez que acogen con gusto las portentosas narraciones de los
apócrifos? Se admite fácilmente que los espinos quedaban cubiertos de flores
cuando la Virgen retiraba de ellos los pañales del Niño, pero la gente sabe muy
poco acerca del desamparo del Hijo del hombre en la cruz. Y no es sólo la gente
ruda y sencilla la que se encuentra afectada de semejante mal, la que tiene del
Salvador una idea tan unilateral y pobre—tratándose de la vida de Jesús, la más
brillante imaginación humana resulta muchísimo más pobre que la realidad
desnuda y sin afeites—. Son también a veces los hombres de letras, algunos
especialistas de la doctrina cristiana quienes, al parecer, se espantan de la
verdad, y la componen y aliñan, y la encubren con expresiones a su juicio más
adecuadas, pero en el fondo infieles. ¿Por qué, cuando Marcos dice que el
Maestro «no podía» (6,5; cf. Jn 7,1), Taciano y tantas versiones traducen «no
quería»? ¿Por qué insisten tanto en la sobrentendida omnipotencia del Hijo de
Dios y tan poco en su flaqueza manifiesta? ¿Por qué nos ocultan que aquella
omnipotencia hallábase en El misteriosamente encadenada? ¿Por qué esa
facilidad en atribuir a Cristo más y más perfecciones, mientras se silencia su
mayor perfección: «la obediencia que aprendió entre gemidos» (Heb 5,8)?

Hora es ya—son demasiados siglos ya—de que abandonemos estas malas

reliquias que la lucha antiarriana nos legó.

Y, sin embargo, el Hijo de Dios «se anonadó, tomando la forma de esclavo y

haciéndose como los demás hombres» (Flp 2,7). En El, humillado y después
glorificado, radica nuestra salud y la ruina de los demonios, el designio salvador
del Padre y la esencia de nuestra religión.

Porque el cristianismo no es una suma de verdades ni un conjunto de leyes: es El,

simplemente. En consecuencia, la respuesta cristiana del hombre no consistirá en
conocer ciertas verdades, ni siquiera en cumplir determinados preceptos, sino en
salir al encuentro de El, entregarse a El, amarlo con pasión. ¡Amar el Amor! El
amor de Cristo, al revés de ese amor nuestro que es ansia de adquirir y allegar,
significa un amor dadivoso, una entrega infinita. He aquí el amor cristiano o el
amor de Dios manifestado en Cristo, amor que da y prodiga. ¿Qué nos ha dado
Dios? «Tanto amó Dios al mundo, que le dio a su Hijo único» (Jn 3,16). De mil
maneras puede exponerse el mensaje cristiano, reflejando este o aquel aspecto,
esta o aquella luz; pero su núcleo y pensamiento capital será siempre idéntico: el
engarce de la idea y del suceso en una persona, el «Dios es amor» realizado en la
encarnación del Verbo. «El amor de Dios hacia nosotros se ha manifestado en
que Dios ha enviado a su Hijo único al mundo» (1 Jn 4,9).

Es el Salvador la cifra del amor divino hacia los hombres, y su amor humano no es
otra cosa que la forma humana del amor divino. Este resplandece y se expresa en
Cristo y por Cristo. Con sus palabras fue mostrándonos Jesús que el amor de Dios
es semejante al de un esposo que ama sin desmayo a su mujer, semejante
también al amor de un padre, que jamás dará una piedra al hijo que le pide un
pan; un padre que recibe con los brazos de par en par abiertos al hijo que un día
abandonó la casa y dilapidó la herencia. Pero son sus obras, principalmente, las
que publican a los cuatro vientos el inmenso amor de Dios. Sus obras, resumidas
en su obra: su encarnación redentora. Lo mismo que la figura del árbol con ramas
se repite en cada una de sus ramas, así el amor general de la encarnación se
hace visible siempre que el Verbo encarnado cura a un paralítico o perdona a un
pecador.

La encarnación es la prueba máxima del poder divino. «¿Qué otra cosa hay, en
efecto, mayor que el que todo un Dios se haga hombre?» 10 Pero es, sobre todo, la
más eximia muestra de su amor (al fin y al cabo, ¿qué significa el poder de Dios
sino la suma de posibilidades de que dispone su amor?). Amor madrugador, amor
ilustre que decretó la encarnación; amor sin ocaso, amor de inconmovible firmeza,
que supo sobrevivir a aquella respuesta tan decepcionante que los hombres
dieron a semejante prueba de caridad. «Hombres fueron—escribe Santo Tomás—
los que dieron muerte a Cristo, como fue hombre Cristo, que sufrió la muerte; mas,
como fue mayor el amor de Cristo paciente que la iniquidad de quienes le dieron
muerte, la pasión de Cristo tuvo más poder para reconciliar con Dios todo el
género humano que para provocarle a ira» 11.

10 SAN JUAN DAMASCENO. De fide orth. 3,1: MG 94,984.

11 Suma Teol. 3,49,5 ad 3.

Ya no es lícito andar imaginándose libremente a Dios. ¿Cómo es Dios? Cada

pueblo, según su clima mental, tiene presta y a punto su idea de Dios. Los
egipcios lo pintaron como un sol fecundando la tierra; los griegos preferían verlo
filosofar, impasible, sapientísimo, mesurado e irónico; para los romanos era el
gran césar que somete el mundo entero a orden y ley. Cada pueblo tiende a
concebir a Dios, y cada individuo también, según su infancia o según las urgentes
necesidades de su corazón. Nada de esto es hoy tolerable para quien ha conocido
a Jesús. Dios es como es Cristo. Cristo es Dios mostrándose visiblemente y
dejándose tocar.

Y ¿cómo fue el hombre Cristo? Un hombre completo, del cual los evangelios nos
cuentan que ejercitó todas las pasiones: amor (Jn 13,1) y odio (Mt 4,10), deseo (Lc
22,15) y fuga (Jn 6,15), esperanza (Mt 26,39) y temor (Mc 14,33), ira (Mc 3,5) y
audacia (Lc 13,32), alegría (Lc 10,21) y tristeza (Mt 26,37).

Claro está que sus pasiones distaron mucho de lo que hoy comúnmente se
conoce con tal hombre, estas pasiones nuestras sacadas del cuadro teórico y
neutro que ofrecen los tratados de psicología y cargadas a la vez con ese tinte
peyorativo que el constante y desarreglado uso de los hombres les ha adjudicado.
De ahí que, en teología, las pasiones de Jesús se denominen con el excepcional
título de pro pasiones. Explicando la tristeza de Getsemaní, afirma San Jerónimo
que «nuestro Señor, para demostrar que era verdadero hombre, experimentó
realmente la tristeza; mas, como esta pasión no le dominó el espíritu, dice el
evangelio que sólo comenzó a entristecerse, declarándonos así que se trataba de
una propasión» 12. Comenzó la tristeza, y no cesó hasta el fin de su vida; comenzó,
y llegó en su intensidad a un límite que por sí misma pudo ocasionarle la muerte
(Mt 26,38). La única restricción es ésta: comenzó en la parte inferior de su alma,
en el apetito sensitivo, pero no continuó creciendo hacia arriba, hasta desbordarse
en su mente y apoderarse de ella, sino que supo mantenerla a raya, bien sujeta.

Por esto, porque jamás las pasiones alteraron el uso de su razón, ni previnieron su
juicio, ni le condujeron a objetivos no santos, vémonos obligados a llamarlas pro
pasiones, no pasiones simplemente. Cuando el significado recto de una palabra
ha degenerado, es menester sustituir esta palabra por alguna otra cada vez que
queremos nombrar aquello que todavía responde al sentido prístino del vocablo.
¿Quién llama ría hoy petimetre al «pequeño maestro» que da clases particulares?

12 In Mt. Evang. 4,26: ML 26,197.

Mas tampoco es suficiente, para pintar un retrato de Jesús, referirnos a la más

extrema pureza de las nociones de psicología. Como ya dijimos, El desborda toda
posible psicología. Podemos aprehender un gesto suyo, tratar de medirlo y
sopesarlo, pero en seguida vemos que ese rasgo se nos escapa, rebelde a todo
análisis, a todo esquematismo. ¿Por qué? Nuestros medios son demasiado toscos
para captar lo que de más decisivo tienen las acciones aparentemente triviales de
Cristo, aquellas correspondencias indescifrables de todo lo que en El es humano
con el secreto permanente de su personalidad divina. Porque en El no ha y actos
puramente humanos; los hay puramente divinos y los hay humano-divinos,
teándricos. Todos ellos son realizados por la persona del Verbo.

Siempre que se estudian los hechos y dichos de Jesús, álzase un muro ante el
pensamiento que tiene la pretensión de penetrar en ellos; una invencib le fuerza
obliga a descalzarse a quien quiera llegar hasta la zarza incandescente.

Jesús amaba, sin duda a los hombres concretos de su tiempo, a todos cuantos
encontró en su camino; los socorrió en innumerables ocasiones. Pero también es
cierto que otras veces bien a las claras demost ró no interesarse demasiado por la
felicidad terrena de ellos; ésta sólo le importaba en orden al establecimiento del
reino, Cristo no se dedicó a la filantropía. No era tampoco un genio. Sus palabras
no alcanzan el insólito vigor que, desde un punto de vista literario, muestra un
Isaías, un San Juan de la Cruz, un Pascal. ¿Qué deducir de todo ello? Que,
mientras no sobrepasemos el nivel de lo puramente humano, ese mundo inferior
de los valores humanos, jamás se nos revelará el verdadero semblante de
Jesucristo. El no fue un genio, ni un héroe, ni. un reformador social. Fue un Dios
humillado por amor.

Fue a la vez un hombre, y en eso consistió su humillación y la prueba

incontrastable de su caridad. Pero un hombre que, a fuer de divino, más que
coronar la cima de los hombres, los congrega y recapitula: Ecce homo. «Por un
mismo y solo acto —dice Santo Tomás—hemos sido predestinados Cristo y
nosotros» 13. Nuestra historia y la de Jesús forman una trama inextricable. ¿Quién
podrá separar los hilos?

El hombre y Cristo: uno y otro vienen a ser como la pregunta y la respuesta. En

Cristo logran perfecto cumplimiento los dos propósitos de la predestinación: la
naturaleza humana es levantada hasta Dios en su forma más perfecta, y Dios es
glorificado por la naturaleza humana del modo más acabado. Ya lo más propio del
hombre, lo que más íntimamente le define, no es su flaqueza, su pecado o
desfallecimiento, sino su plenitud en Cristo. Conclúyese de ahí que sólo quien es
cristiano ha llegado a ser enteramente humano. Y si es verdad que el hombre no
es, sino que se hace, esto resulta mucho más irrefutable en el plano sobrenatural.
Nuestra conformidad con Cristo—único programa impuesto a la humana
naturaleza—debe ser progresiva a lo largo de esta existencia terrestre.
Únicamente al fin de la vida nos realizamos por completo: «entonces seremos
semejantes a El« (1 Jn 3,2). San Ignacio de Antioquía, sin querer, traduce casi
literalmente: «Llegado allí, seré de verdad hombre» 14•

Con todo, se dan ya aquí abajo, en las almas, momentos de especial madurez.
¿Cuándo llega uno en la tierra a ser verdaderamente hombre? En verdad que esto
no ocurre a la hora en que uno triunfa y domina, y se admira luego en silencio a sí
mismo. Mas tampoco—aunque esto represente un estadio más alto—cuando uno
al fin fracasa, e interiormente se desprecia, y balbucea en su rincón: «Soy un
pobre hombre». La madurez llega aquel día en que el hombre se encuentra de
verdad frente al Hijo del hombre, y lo cree Cabeza y Primogénito y Redentor, y a sí
mismo se reconoce miembro y hermano y redimido—pecador redimido, vano
triunfador vencido y rescatado—y, con muy humilde admiración, acaba
enterándose de lo maravilloso que es eso de ser hombre.

Y, como aquel que al final de una carta se permitiera una frase de ternura, quiero
llenar la media cuartilla que aún me queda antes de cerrar el capítulo con una muy
afectuosa alusión a nuestra Señora.

13 Suma Teol. 3,24,4.

14
Ad Rom. 6,2: MG 5,692.

Dice San Agustín hermosamente que «nuestra leche es el Cristo humilde, y

nuestro pan el Cristo igual al Padre» 15, Pues bien, la Virgen es quien nos
transformó el pan en leche, el Verbo en Jesús de Nazaret, lo que nuestras débiles
cabezas no podían asimilar en anécdotas sencillas que los niños con gozo y
provecho escuchan. Del pecho de Santa María recibimos tan deleitoso y fácil
alimento, con los ojos cerrados, con mucha fe.

Para su pecho, la rosa.

        15 In Epist. Io. 3,1: ML 35,1998.

CAPÍTULO II

LA VARA
 

1. Anunciación

La Virgen tendría entonces trece o catorce años.

Lo único que acerca de ella sabemos es que se llamaba María. Al conjuro de este
nombre, los ángeles se alborozan, el corazón humano se alivia, las cabezas de los
oficiantes litúrgicos se inclinan con veneración. Todos los autores espirituales se
han empeñado largamente en sacarle brillo a este nombre, se han afanado en
buscarle muy honrosas cunas, han desprendido de él las lecciones más varias y
edificantes. «Estrella del mar», «Señora», «Luminosa», «Bella», «Amada de
Yahvé»...

Pero una cosa parece la más cierta de todas: tal nombre era en Palestina
enteramente ordinario y vulgar. Con seguridad existirían en el mismo Nazaret
otras mujeres que llevasen ese nombre. Pues bien, lo que más nos desconcierta
es que el único dato que sobre María nos suministra el evangelio sea éste, que se
llamaba María (Lc 1,26). Por el contrario, acerca de Zacarías la información es
mucho más precisa y rica: dícese de él que era miembro de la clase sacerdotal de
Abía y que su mujer, Isabel, descendía de Aarón (Lc 1,5). El contraste entre
ambas narraciones—la anunciación a la Virgen y la anunciación a Zacarías—no
puede ser más significativo.

En una y otra el mensajero es el mismo, el arcángel Gabriel. Pero las

circunstancias y pormenores son bien diversos. Encontrábase a la sazón Zacarías
en el templo, un día en que tenía que ofrecer el incienso, en el momento más
importante de su vida sacerdotal. María habitaba en Nazaret, una aldehuela que
jamás en la Biblia había sido citada hasta entonces, muy lejos del centro judío, en
tierra apartada y casi extranjera, «Galilea de los gentiles» (1 Mac 5,15). Se hallaba
en su casa, y era un día cualquiera, a una hora que no se determina. El ángel
«entró donde ella estaba» (Lc 1,z8). A Zacarías, en cambio, se le apareció
después que éste entró en el santuario (Lc 1,9). Todos estos detalles, ¿no revelan
de algún modo el cambio tan profundo que va a `producirse entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento? Dos innovaciones al menos quedan insinuadas: la nueva
economía del Señor no se liga ya al templo ni siquiera completamente a Israel;
Dios ya no espera tampoco que el hombre acuda a su presencia; es El quien se
adelanta y va en busca del hombre.

Podemos observar también un tercer contraste. De Zacarías y de su esposa nos

traza el evangelista una rápida pero valiosa alabanza: «los dos eran justos ante
Dios, pues cumplían sin una falta todos sus mandamientos y preceptos» (Lc 1,6).
Ningún elogio, por el contrario, nos hace de la Virgen; simplemente nos dice que
se llamaba María. Y mientras a ésta el ángel le habla de gracia, de benevolencia,
de puro favor, la merced que al sacerdote anuncia es presentada como fruto de
sus oraciones. ¿No será por ventura una forma de advertirnos que el magno
acontecimiento reservado a María nada tiene que ver con sus méritos y plegarias,
sino que se debe exclusivamente a la libre voluntad divina? Es tan grande y
soberano y desacostumbrado lo que Dios va a realizar, que nunca pudo caber en
la esperanza ni en el deseo de los hombres, mucho menos en sus merecimientos.

El ángel dijo a la doncella: «Alégrate, llena de gracia; el Señor es contigo» (Lc

1,28).

Alégrate con aquella alegría mesiánica, específica, a la cual ya exhortaron hace

mucho tiempo los profetas. Lo que en boca de ellos fue tan sólo una lejana
invitación, adquiere hoy una urgencia, una densidad sin igual, pues lo que ellos
vaticinaban para un futuro inescrutable se hace ya noticia y revelación en labios
de Gabriel.

Alégrate, porque «el Señor es contigo». A Isaac y a Jacob, a Moisés y a Josué les
había prometido Dios: «Yo estaré contigo» (Gén 26,3; 31,3; Ex 3,12; Jos 1,5), y
quería significarles con ello su especial asistencia para que pudieran sin tropiezos
llegar a la tierra prometida y posesionarse de ella. Ahora alégrate tú, María,
porque el Señor está contigo y te introduce ya en una tierra que mana leche y
miel.

Constituye la Virgen en este instante el más feliz prototipo de la alianza antigua, la

concentración acabada de todas las esperanzas, lo que debía haber sido el
destino ideal del pueblo elegido: gratia plena, un alma madura ya con ese género
de santidad que es preparación perfecta, un alma orientada por completo hacia el
que ha de venir y colmada con su venida. La Virgen representa la madurez justa y
cabal del Antiguo Testamento. Todos los símbolos que éste había reunido le son
aplicables: la zarza ardiente de Moisés, la rama florida de Aarón, el árbol del
Paraíso, y aquel otro árbol inmenso que Nabucodonosor vio en sueños, la Casa
construída en la cumbre de los montes, la Mujer fuerte de los Proverbios, la Mujer
enemiga de la serpiente, la Esposa engalanada para comparecer ante el Esposo,
el rico trono de Salomón, el vellocino de Gedeón cubierto de rocío. Todas las
mujeres que le han precedido han trabajado para ella, han suspirado oscuramente
por su llegada y le prestan hoy, junto con su acumulada capacidad maternal, sus
mil atributos. En la iglesia de la Dormición, alrededor del altar de Santa María, hay
pintados seis medallones: Eva con una manzana, la hermana de Moisés con un
tambor, Jael con un martillo, Judit con una cabeza ensangrentada, Rut con una
gavilla, Ester con un cetro.

La Iglesia canta su gloria con aquellas mismas palabras que celebran a la muy
santa y dichosa Jerusalén: «El rey está prendado de tu hermosura. Pues él es tu
señor, sírvele a él. Los tirios vienen con dones, los ricos del pueblo buscarán tu
favor. La hija del rey se halla resplandeciente, su vestido está tejido de oro.
Cubierta de diversos colores es llevada al rey; detrás de ella, las vírgenes, sus
amigas. Acompañadas de música y júbilo, entran en el palacio real. A tus padres
sucederán tus hijos, los nombrarás príncipes por toda la tierra. Se cantó tu loor por
generaciones y generaciones. « ¡Alábente, pues, las naciones por los siglos de los
siglos!» (Sal 45,12-18).
Ella se turbó al oír tales palabras y discurría qué podría significar aquella
salutación. El ángel le dijo: No temas, María, porque has hallado gracia delante de
Dios, y concebirás en tu seno y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre
Jesús. El será grande y llamado Hijo del Altísimo, y le dará el Señor Dios el trono
de David, su padre, y reinará en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no
tendrá fin. Dijo María al ángel: ¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?
El ángel le contestó y dijo: El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del Altísimo
te cubrirá con su sombra, y por esto el hijo engendrado será santo, será llamado
Hijo de Dios. E Isabel, tu pariente, también ha concebido un hijo en su vejez, y
éste es ya el mes sexto de la que era estéril, porque nada hay imposible para
Dios. Dijo María: He aquí a la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra. Y
se fue de ella el ángel (Lc 1,29-38).

Dios no impone a María su voluntad: le permite elegir.

¿Conocía ella el verdadero destino del Mesías? ¿Tenía acerca de éste la misma
mentalidad—no decimos las mismas bastardas aspiraciones—que demostraron
los apóstoles, suponiéndolo un caudillo glorioso que restauraría la casa de Israel y
extendería su dominación hasta los últimos confines? ¿Entendió acaso en sentido
material las palabras del ángel relativas al «trono de David»? ¿O más bien estaba
ya familiarizada con aquellos vaticinios de Isaías que prenunciaban un «varón de
dolores» (Is 53,3)?

Dios nunca hace trampa. Dios no oculta nada a la hora de pedir al hombre una
respuesta. Sin duda que María no ignoró por completo la pesadumbre de la misión
que en aquel instante se le brindaba. Nada podía saber con exactitud, pero es de
suponer que, cuando pocos meses después Simeón le habló de una cruel espada
que atravesaría su corazón, estas palabras vinieron a enlazarse fácilmente con el
presentimiento que ella ya tenía y con las innegables luces que recibió del Señor
antes de pronunciarse afirmativamente ante el ángel.

Pudo muy bien haber rehusado lo que se le proponía. Los teólogos hablan de una
santificación primera, que databa de su concepción sin mancha, y de una segunda
o plena santificación causada por el descenso del Verbo a su seno.
Absolutamente, aún era libre de elegir... No pudo ser negado a la segunda Eva
aquello que a la primera mujer fue concedido: la posibilidad de decir sí o no.
¿Quién será capaz de introducirse en un alma tan singular y adivinar sus
movimientos? Sólo una certeza poseemos: que jamás consintió María en la más
pequeña imperfección. Pero desconocemos la historia interior de tan absoluta
pureza, las vicisitudes de su libertad, las opciones ante las cuales se halló, las
tentaciones que hubo de soportar. Ningún escándalo puede producir esta palabra
en quienes están ya debidamente informados sobre las tentaciones de Jesús. Y
cuantos recuerden el emocionante clamor de Getsemaní carecerán de motivos
para descartar como improcedente la sospecha de una secreta angustia en la
Virgen a la hora de aceptar el cáliz de su tremenda maternidad. El cuadro de la
anunciación es tan dulce y tranquilo, tan azul, tan tradicionalmente orlado de
palomas y arbustos, que casi por instinto alejamos de él toda idea de sufrimiento,
de lucha e incertidumbre. El evangelio, es verdad, nada dice acerca de todo esto;
pero la teología, ni aun la más denodada defensora de los privilegios marianos,
puede prohibirnos que lo pensemos.
Tras el ofrecimiento de Gabriel, hubo un corto silencio. El tiempo suficientemente
largo para que quedara en suspenso la suerte del Creador y de toda la creación,
el tiempo suficientemente breve para que no se alterara—no ya en dirección, pero
ni siquiera en ritmo—la ininterrumpida entrega a Dios de aquella criatura
excepcional.

Y luego dijo que sí. O mejor, dijo fiat, hágase. No es el fiat del Génesis, cuando el
Señor decía «hágase la luz, hágase la tierra». Es un fiat que da comienzo a la
segunda creación, pero pronunciado esta vez con labios humanos, con muy frágil
garganta. Por eso no es una iniciativa, sino una contestación; no es ninguna
orden, es un acatamiento. Es un fiat humilde. Decir sí quizá hubiese sido menos
delicado: como si todo no hubiese estado ya misteriosamente resuelto...

Su fiat, tanto como la fórmula de una decisión personal, constituyó la expresión de

su fe en el poder y amor insondables del Señor. La fe es la primera forma de
colaboración que Dios pide a sus hijos, y fue lo primero que la Virgen otorgó.

Fiat, y la luz fue hecha, y el Verbo se hizo carne. Al ecce ancilla de la criatura
siguió inmediatamente el ecce venio del Salvador.

«Nada hay imposible para Dios»: ni la fecundación del vientre árido de Isabel, ni
tampoco la encarnación del Verbo.

¿Dios encarnado? Sí. Ello no repugna a su infinitud: aunque la divinidad envuelva

y empape a la humanidad, aquélla permanece inabarcable e impenetrable,
metafísicamente inaccesible a toda naturaleza creada. Por el hecho de
encarnarse, Dios no se deprime en mayor medida de lo que se oscurece el sol por
el hecho de iluminar la tierra. Tampoco repugna a la característica simpicidad del
Unico, ya que la naturaleza humana no entra como componente de la divina para
completarla; no la hace mayor, ni siquiera más amable, pues era ya infinita en
todas sus dimensiones. Y, después de encarnado, el Inmutable no ha
experimentado cambio alguno en su esencia; lo ocurrido afecta únicamente a la
existencia. ¿Acaso modifícase algo la naturaleza de mi pensamiento cuando lo
transmito al papel?

2. La Virgen

«He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo» (Is 7,14).

¿Está bien traducida así la frase de Isaías? ¿Es correcto sustituir el almah hebreo
por virgen? Es correcto por lo menos en la misma medida en que sería acertado
decir «Hijo de Dios» allí donde el texto original dijese «Jesús de Nazaret». Pero lo
que es suplantación legítima en el orden de la realidad, quizá no lo sea tanto en la
simple línea del idioma. Parece ser, a juicio de algunos, que almah significa nada
más «muchacha», sin ulterior calificación. Ahora bien, puesto que esa muchacha a
la que Isaías alude concibió sin mengua de su entereza, suelen las traducciones
usar la voz «virgen», sin que por ello sufra lo más mínimo la verdad de lo que allí
se cuenta. Es, pues, una versión a posteriori, y sería absurdo pensar que la
afirmación cristiana de una madre virgen se apoya en la profecía de Isaías; muy
por el contrario, el sentido de la profecía ha venido a esclarecerse después con el
testimonio de los hechos.

No obstante, aunque el simple vocablo almah no anticipase ninguna idea de

virginidad, todo cuanto rodea a esta frase permite pensar que ahí se habla de una
virgen. Lo que no expresa el texto, el contexto lo sugiere.

Isaías relata en ese capítulo los apuros de Ajaz, rey de Judá, asediado por las
huestes de Siria y Efraím. Le promete Yahvé eficaz ayuda, pero tiene buen
cuidado en advertirle que será esta ayuda lo que salve al pueblo, y no las fuerzas
humanas con que Ajaz pueda colaborar. Que no atribuya, pues, luego a su propio
brazo la victoria, ya que ésta se deberá exclusivamente al socorro del cielo:
vendrán las moscas de Egipto y las abejas de Asiria, convocadas por el silbo de
Yahvé, y exterminarán a los enemigos. Aquí precisamente, en esta promesa de
asistencia divina, es donde se inserta el vaticinio de la singular concepción. Se
trata, por tanto, de afirmar y subrayar que todas las grandes obras tienen a Dios
por autor, el cual «eligió la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes, y lo
que no tiene nombre, lo que el mundo desprecia, lo que es nada, lo eligió para
destruir lo que es, a fin de que nadie pueda gloriarse delante de Dios» (I Cor 1,27-
29).

Este es, a nuestro entender, el sentido principal de la virginidad de María: el que la

define en su esencia íntima de «pobre de Yahvé».

La esterilidad viene a ser una de las notas descollantes de esa situación

característica, menospreciada por el mundo y con más ganas amada por Dios,
que las Escrituras suelen llamar «pobreza». Es vida de opresión; por consiguiente,
vida de esperanza en lo alto; de ahí que sea una vida de entrega y disponibilidad.
El Señor se ha servido siempre, para sus mayores intervenciones, de estas
oscuras existencias abandonadas a El. Desde la estéril Sara, madre de Isaac—
pasando por la estéril Ana, madre de Samuel, y la estéril Isabel, madre de Juan
Bautista—, hasta la estéril María, madre de Jesús, es la historia de Israel la
historia de las acciones misteriosas de Dios, cumplidas con los medios
humanamente más inadecuados.

Pero apresurémonos a anotar una diferencia de gran tomo: aquello que en las
otras mujeres era involuntario y como impuesto, en María constituyó una libre
ofrenda, una voluntaria dedicación: el voto de virginidad. Su floración perfecta,
incluso antes de fructificar, suponía ya una gracia cristiana. Por eso afirma San
Agustín que «la dignidad virginal comenzó con la madre de Dios» 1.

Y comenzó precisamente porque ella fue la madre de Dios. Lejos de significar dos
cosas incompatibles, virginidad y maternidad se implican y se dan abrazo
estrechísimo. Veámoslo.

Estrictamente, según su significación más excelsa, la virginidad no fue inaugurada

por María. «La primera virgen es la santa Trinidad» 2. Dios es Padre que no
necesitó de cooperación ninguna para engendrar, como tampoco hubo menester
de materia previa para crear; y la generación del Hijo no supuso menoscabo
alguno para su ser. Por eso Cristo es hijo de una doble virginidad: «Dios sin
madre, hombre sin padre» 3. Mejor que decir que Cristo procede de la virginidad de
María, habría que decir que la virginidad de María procede de Cristo. «¿Quién
negará que este género de vida ha bajado de los cielos y que en la tierra sólo lo
hallamos fácilmente después que Dios tuvo a bien encarnarse» 4. La virginidad de
la tierra es una réplica o copia de aquella que tiene arriba su mansión y primer
esplendor; representa más bien una disposición a la virginidad, que se transforma
en virginidad efectiva y verdadera cuando el Señor la consagra con su visita.

Porque la virginidad es cosa muy distinta de la esterilidad. Esta, concepto

meramente negativo, significa tan sólo ausencia de hijos carnales, mientras
aquélla, junto con la renuncia a estos hijos, supone ya un estado de elevación
sobre la tierra, justamente un estado nupcial y maternal adscrito a la gloria.
Nupcial, porque el alma celebra con Dios desposorios; maternal, porque concibe y
alumbra a Jesucristo.

El Padre es Dios por excelencia, sin principio. María es la criatura por excelencia,
voluntariamente vaciada de sus fuerzas personales, en total sujeción respecto del
Creador. Ahora bien, esta su condición virginal le permite llegar a ser madre con
una plenitud que ninguna madre del mundo ha conocido nunca: Jesús es
humanamente hijo de ella y de nadie más. Criatura por completo abierta y
disponible para Dios, María es visitada por éste y regalada con el máximo don.
Toda madre lo es por comunicación del padre, porque acoge el don del padre.
Toda maternidad, según esto, supone una dependencia, bien sea del varón, bien
sea de Dios. Por eso la Virgen, criatura dependiente por antonomasia, llega a ser
la madre por excelencia. Si la paternidad o iniciativa fecundante es lo peculiar de
Dios, la maternidad es lo propio de la criatura (mejor dicho, la «maternalidad», la
capacidad de ser fecundados).
1
Serm. 51,16: ML 38,348.

2 SAN GREGORIO NACIANCENO, Carm. in laud. virg. 1,20: MG 37,523.

3
SAN LEÓN MAGNO, Serm. 28,2: ML 54,222.

4
SAN AMBROSIO, De virg. 1,11: ML 16,192.

Esta maternalidad denuncia la esencia de la virginidad como apertura, como

oblación. Por eso, cuando María llegó a ser madre, no dejó de ser virgen: porque
su renunciamiento no había estado inspirado en el deseo egoísta de permanecer
libre de esa alienación en que consiste el hecho de ser esposa y madre. Lejos de
ello, su actitud fue de pura entrega, de pasividad expectante, de limpia e intensa
fe.

Virginidad y maternidad son compatibles, desde el punto de vista de Dios, merced

a la infinita potencia de éste—la virtud divina no está constreñida a un efecto ni a
una manera de producirlo—. Desde el punto de vista de la criatura, logran una y
otra concertarse en el seno de la fe: aquella tan recia confianza en Dios, implícita
en el voto de virginidad que María había formulado, hizo que desapareciera por
completo el impedimento que para una presunta maternidad suponía dicho voto.
María creyó que todo era posible para el Altísimo. Su fe actuó como capacidad,
esa específica capacidad de la criatura. Y ya el Señor no esperó más para hacer
brotar su germen en aquellas entrañas tan libres, tan francamente abiertas.

Dios pide de sus criaturas, sobre todo, fe. Abraham tuvo un hijo cuando creyó de
veras en la palabra de Dios, a pesar de su ancianidad; y alcanzó la máxima
bendición cuando, por orden de Dios, se dispuso a sacrificarlo, es decir, cuando
su fe se demostró adulta, victoriosa de todas las apariencias.

«Abrase la tierra y produzca al Salvador». Bastará que la tierra se abra por sí sola,
no habrá necesidad de azada ni agricultura.

El paralelismo entre Isaías (45,8) y Lucas (1,35) es notable: «Enviad, cielos, desde
arriba, el rocío.—El Espíritu Santo vendrá sobre ti». «Que se extiendan las nubes.
—La virtud de lo ato te hará sombra». «Abrase la tierra y produzca al Salvador. —
Lo que nacerá de ti será santo y será llamado Hijo de Dios».

Cabe ahora preguntarse por qué eligió Dios este modo de nacer, por qué quiso
nacer de una madre virgen. Desde luego, podía muy bien haber nacido, si ésa era
su voluntad, del enlace común de una mujer y un hombre.

Creo que conviene, lo primero de todo, rechazar aquellas pretendidas

explicaciones que suponen alguna desestima de la sexualidad. Resultan
improcedentes, indebidamente fundadas. Responden a una época en que todo lo
concerniente al sexo era más o menos reputado inmundo, cuando casi el único
bien que al matrimonio se reconocía era el de poder engendrar vírgenes. No es
ésta una recta apreciación de las realidades carnales ni tampoco el mejor camino
para exaltar el estado de virginidad. El Hijo de Dios podía haber sido concebido de
mañera ordinaria sin que en sus orígenes hubiera por eso nada indigno o
vergonzoso. Suponer lo contrario equivaldría a pronunciar un juicio de
condenación sobre algo que ha sido elevado a categoría sacramental. El
matrimonio santifica el estado de los esposos y, en primer lugar, sus más
específicas realizaciones. El uso de la carne puede estar ungido de gracia; querer
descriminar en él un margen natural y otro sobrenatural sería ofensivo al poder de
impregnación que la gracia posee. La consigna de Jesús: «El hombre no separe lo
que Dios ha unido» (Mt 19,6), sigue siendo válida en ese profundo nivel.

Tampoco puede hallarse verdadera dificultad, como Santo Tomás pretende 5, en

que un hombre compartiese con Dios el título de padre sobre el mismo hijo. ¿No
comparte el Hijo su filiación? ¿Por qué no había de compartir el Padre su
paternidad? De hecho no la compartiría: se trata de dos órdenes esencialmente
diversos.

¿Por qué, sin embargo, a pesar de no hallarse desdoro ninguno en todo esto,
prefirió Jesús nacer de una doncella?

¿No habrá pretendido quizá con ello subrayar la absoluta gratuidad de la

encarnación? Ninguna iniciativa incumbe aquí al hombre; éste únicamente puede
ofrecer su docilidad, sus brazos abiertos, sus manos vacías en actitud de ser
colmadas desde lo alto.
5
Suma Teol. 3,28,1.

Asimismo es posible observar, en la concepción del Primogénito, el modelo de esa

gestación virginal que diariamente lleva a cabo la Iglesia. Esta es virgen por su fe
6
, y justamente por esa integridad de su fe se mantiene como fiel esposa,
ilimitadamente fecunda.
La razón última por la que el Hijo de Dios quiso nacer de madre virgen no debe de
andar desconectada de las razones que presiden el nacimiento de los cristianos.
La modalidad de la encarnación tiene que guardar, a nuestro entender, relación
muy estrecha con los fines de la encarnación. Ahora bien, ésta se efectuó para
que en Cristo quedase recapitulada la humanidad entera. Cristo no es el segundo
Adán en el sentido de un nuevo principio capaz de multiplicarse indefinidamente
como el primero. Más bien habría que llamarlo el último Adán, en cuanto que en El
vienen a congregarse, como en un solo hombre perfecto (Ef 4,13), todos los
humanos. El sentido de la generación carnal es la multiplicación numérica. Esta
dispersión inevitable, que, a la vez que propaga la vida, es un símbolo de su
parcelamiento, indigencia y extinción, queda súbitamente corregida cuando en el
seno de la humanidad se introduce aquel soberano principio de cohesión que es el
Unico, el Cristo virginal nacido de una virgen. En lugar de multiplicar—por tanto,
de dividir—, Cristo reúne, convoca, recapitula. Así lo entendió ya San Agustín: «Lo
que María mereció según la carne, posee la Iglesia según el espíritu: María
engendró al Unico; la Iglesia engendra a muchos, que por el Unico se hacen uno»
7
.

Pero la virgen de Isaías no sólo concebirá, sino que también «parirá un hijo».

Si no hubo detrimento de su doncellez en la concepción, tampoco lo habrá en el

parto.

¿Se corrompe acaso nuestra mente cuando el pensamiento es proferido en

palabras? ¿Mancha el sol el cristal que atraviesa? Lo mismo que salió del
sepulcro sin abrir la piedra, lo mismo que entró en el cenáculo después de
resucitar, sin agujerear las paredes, así nació Jesús del vientre de su madre, sin
lastimarlo. Así echa de sí la flor su perfume, sin perder el candor.
6
SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 147,I0: ML 37,1920.

7 SAN AGUSTÍN, Serm. 195,2: ML 38,I018.

Virgen antes del parto, en el parto y después del parto.«Dijo Yahvé: Esta puerta
quedará cerrada, no se abrirá ya ni entrará por ella hombre alguno, pues ha
entrado por ella Yahvé, Dios de Israel; por tanto, ha de quedar cerrada» (Ez 44,2).

Todo aquello que en los evangelios pueda leerse como refutación de esta
perseverante virginidad debe ser entendido en su recta acepción hebraica. El «hijo
primogénito» (Lc 2,7) no implica que luego nacieran otros. Si José no cohabitó con
María «hasta que ésta dio a luz a su hijo» (Mt 1,25), tampoco se sigue que
después lo hiciera. Por lo que respecta a los «hermanos» de Jesús (Mt 13,54-56; Act
1,14), ya se sabe que esta denominación tiene en hebreo un ámbito mucho más
amplio, que abarca a todos los primos. Los más recientes estudios sobre el idioma
vienen a corroborar esta interpretación tradicional.

Incidentalmente hemos dado por supuesto que María había hecho propósito de
virginidad. Suposición impugnable para algunos, pero aceptada por la mayoría de
los exegetas.

Negar que la Virgen tuviese, antes de la anunciación, una decidida voluntad de

permanecer en dicho estado, no va contra ningún dogma, pero sí contra el más
directo significado de las palabras que cruzó con el ángel. Efectivamente, no
tendría sentido su pregunta: «¿Cómo sucederá esto, pues no conozco varón?» Su
asombro, su interrogación acerca de cómo podía llegar a ser madre nace de
aquella resolución que había adoptado de ignorar por completo las relaciones
maritales.

Dice, es verdad, «no conozco varón»; no dice «no conoceré». Sin embargo, a
nadie se le oculta que es de uso cotidiano emplear el presente con sentido
proyectado al futuro: «Yo no hago esto» manifiesta mi voluntad de no hacerlo
nunca. Además, hablar en futuro hubiera sido en aquel momento una expresión
demasiado enérgica. ¿No se le pedía, sobre todo, docilidad? Pues más vale
abandonarse a los designios del Señor. Ciertamente, su contestación no es:
«Pues Dios quiere que sea madre, conoceré varón». Ello supondría dar a las
palabras del ángel un sentido que éste no había querido imponer; ¿y no sería
también contradecir, más que su voluntad personal de seguir virgen, aquella
antigua intuición, concedida por Dios, de que jamás había de dejar de serlo? No
obstante, tampoco dice lo contrario. Usa de una fórmula que hoy nos parece la
única posible por estar ya muy habituados a su lectura, pero que, bien mirada,
entraña un raro equilibrio, un prodigio de bien hablar.

Nada arguye, por otra parte, contra este voto su matrimonio con José. Aunque
últimamente, sobre todo a raíz de los descubrimientos de Qumran, se ha
averiguado que la virginidad tenía en Palestina una existencia más o menos
sancionada, no hay duda que la solución ideal para que María pudiese entonces
defender su tesoro era unirse a un hombre animado de idénticos propósitos. Tal
matrimonio nos resulta, ciertamente, demasiado singular y peregrino. Pero ¿acaso
lo era menos el mismo voto de castidad? Y, sobre todo, ¿acaso lo era menos el
alma, rigurosamente única, de la Inmaculada?

«Tres cosas me parecen asombrosas, y una cuarta no llego a entender: el rastro

del águila en el aire, el rastro de la culebra sobre la roca, el rastro de la nave en
medio de la mar, el rastro del varón en una virgen» (Prov 3o,18-I9).

3. «José, el esposo de María» (Mt 1,16)

Hemos dicho que el matrimonio con José no entorpecía —antes al contrario, lo

hacía más fácil y seguro—el mantenimiento de aquel voto de virginidad que María
había formulado. Réstanos decir ahora que tampoco este voto debilitaba lo más
mínimo el vínculo matrimonial.

Exteriormente, el enlace era válido, y su fruto, reconocido como legítimo. Durante

el proceso de su pasión fue Jesús citado ante el sanedrín: esto constituía un
derecho exclusivo de aquellos judíos sobre cuyos orígenes no existía sospecha
alguna (Dt 23,2).

Ningún reparo de orden jurídico puede oponerse a semejante matrimonio. El

objeto del contrato matrimonial son los derechos que recíprocamente los esposos
se otorgan sobre sus cuerpos en orden a la generación. Estos derechos existían
en la unión de María y José, por más que ellos, de mutuo acuerdo, hubiesen
renunciado a su ejercicio. Ciertamente, la exclusión de los derechos habría
anulado el matrimonio, mas no el propósito de no usar de tales derechos.

Y si legalmente era posible compaginar matrimonio verdadero con virginidad

estricta, no lo era menos desde un punto de vista psicológico. En sus corazones
existió amor, y se guardaron mutua fidelidad exquisita. Es para nosotros difícil de
concebir entre marido y mujer una afición que jamás proceda de la carne ni en ella
repercuta. Sin embargo, lo que naturalmente resulta improbable hácese realidad
cuando Dios lo quiere. Y no debemos en modo alguno despojar de su matiz
específicamente conyugal al afecto que medió entre ambos. La costumbre de
pintar un San José casi anciano podrá ser altamente catequística para demostrar
que no experimentó ninguna turbia emoción en presencia de su esposa, pero
revela su falta de ulterior pedagogía cuando queremos—porque así lo debemos
hacer—explicar el limpio ardor de su corazón y la respuesta adecuada con que el
corazón de la Virgen tuvo forzosamente que retribuirle. José no fue un mero
protector de María, sino su esposo. Lo sencillo, lo no rebuscado, es pensar, con
arreglo a las costumbres de su raza, que tuviera de dieciocho a veintidós años
cuando se casó.

Se suelen a veces citar los grandes devotos de Nuestra Señora: San Bernardo,
San Germán, San Luis María Grignion de Montfort, San Alfonso María de Ligorio...
Personalmente creo que no ha habido nadie en el mundo que amase con mayor
fervor a la Virgen que su propio marido. Esto, por supuesto, no se puede probar;
pero lo lógico es que antes, en buena ley, habría que demostrar lo contrario.

Cualquier otro santo posee su individualidad propia en función de alguna cualidad

personal, o de alguna especial dedicación apostólica, o del cultivo particular de
cierta virtud sobresaliente. San Juan de la Cruz era un excelso temperamento
místico, San Francisco Javier descuella por sus asombrosas acciones misioneras,
San Vicente de Paúl se especializó en la caridad hacia los menesterosos. ¿Cuál
fue la nota distintiva del santo José? Mateo nos la revela: «José, el esposo de
María» (I, i 6). Esto no significa sólo un dato para definirlo históricamente: es,
sobre todo, una razón eximia de santidad. Si en el resto de los bienaventurados su
devoción a la Virgen puede compararse, más o menos, con esa valiosa añadidura
que para cualquier cuadro supone un buen marco, para José, en cambio, viene a
ser como la misma tela en que el cuadro está pintado, la única posible
consistencia de sus colores y argumento.

El evangelio—el de Mateo, que es el que trata especialmente de José, mientras el

de Lucas atiende con preferencia a la Virgen—tan sólo dos pinceladas nos ha
trazado, dos únicos rasgos: era el esposo de María y «era justo» (1,19). Pero ¿no
fue justo precisamente para ser el esposo de María y por ser el esposo de María?

Guitton dice una vez admirablemente que María virginizó a José, lo mismo que
había de hacerlo después, a lo largo de la historia, con tantas y tantas almas
acogidas en sus luchas a tan alto patrocinio. La pureza y sosiego de aquella unión
debió de ser como un trasunto de la primera pareja antes de pecar. Con la
particularidad de que, al revés de lo que aconteció en el paraíso, parecía más bien
el varón haberse desprendido de la mujer, de algún sueño suyo inefable. Estaba
hecho a su semejanza.
José, virgen por la Virgen, custodió delicadamente esta flor sin par. «En lugar de
arrebatarle con violencia aquello de que había hecho voto, se lo defendió contra
los violentos» 8.

Santo Tomás, un poco casi con el deseo expreso de agotar las razones, nos da
nada menos que doce motivos por los cuales convenía que la Virgen estuviera
casada con José 9:

a) Para que Jesús no fuese desechado por los infieles como hijo ilegítimo.

b) Para que, según el uso, pudiera ser redactada su genealogía a partir del padre.

c) Para que fuera oculta al diablo su verdadera concepción.

d) Para que pudiera ser alimentado por un padre putativo.

e) Para que María no fuera apedreada por los judíos como adúltera.

f) Para evitar su infamia.

g) Para que encontrara en José su apoyo.

h) Para que, merced al testimonio de José, se probase el nacimiento virginal.

i) Para que fuese más creíble el testimonio de la esposa que el de una soltera
encinta.

j) Para quitar toda excusa a las doncellas casquivanas que no evitan su deshonor.

8 SAN AGUSTÍN, De sancta virg. 1,4: ML 40,398.

9
Suma Teol. 3,29,1.

k) Para que en ello se viera significada la Iglesia, esposa virginal de un solo varón.

l) Para que en María fuesen honrados a la vez el matrimonio y la virginidad.

Pero, mientras tanto, en ese tiempo que medió entre el día en que se hizo ya
ostensible el embarazo de la Virgen y el día en que el ángel dio a José la
explicación del suceso, ¿qué pensó éste acerca de su mujer?

¿Llegó a creer que era culpable? Pero ¿quién iba a sospechar tal acción en ella?
¿Y quién es capaz de atribuir semejante suspicacia a José? Podía haber ocurrido
otra cosa: su mujer había sido víctima de un atropello. El entonces se reprocharía
haberla dejado partir sola hacia el lejano pueblo de Isabel. Mas, si así era, ¿por
qué no había dicho ella nada?

¿O juzgó José que aquello que su esposa llevaba en las entrañas era el fruto de
alguna portentosa intervención divina? Quizá por eso determinó alejarse de ella,
embargado por el respetuoso temor que la presencia de lo sagrado suele siempre
suscitar. Así obró el centurión cuando rogó a Jesús que no entrase en su casa (Mt
8,8); la misma reacción tuvo Pedro el día de la pesca milagrosa: «Apártate de mí,
Señor, que soy hombre pecador» (Lc 5,8). ¿Supo incluso José toda la verdad de
su esposa y se sintió indigno de vivir junto a ella? No parece probable, pues en tal
caso holgaba la explicación nocturna del ángel: «José, hijo de David, no temas
retener a María, tu esposa, porque lo que ella' ha concebido es del Espíritu Santo»
(Mt 1,20).

¿Qué pensó, pues, aquel hombre desconcertado? ¿Qué presentimientos tuvo?

¿Qué angustias le torturaron? Sin duda que no llegó a dar cabida en su alma a
ninguna sospecha infamante, sin duda que no puso nunca en cuestión la fidelidad
de su mujer, ni siquiera tal vez su mera castidad física. Pero ¿cómo compaginar
esto con el espectáculo ofrecido a sus ojos? He aquí la probable desazón de José:
el no saber concertar una cosa con la otra.

Entonces tomó en la oscuridad la humilde decisión de apartarse de allí. No

denunciaría a su mujer; no la repudiaría. Y esto no por condescendiente
benevolencia, sino porque «era justo». El justo no juzga; el justo no administra
justicia, simplemente vive en ella.

Había otra razón indudablemente, aparte de aquella manifiesta pureza que

irradiaba el cuerpo de la Virgen, para que José no abrigara escrúpulo alguno
respecto del honor de su tálamo: era el profundo, tierno, leal amor, que ella no
cesó de manifestarle.

Ahora bien, lo que representaba una razón de consuelo, de consoladora

certidumbre, era al mismo tiempo un obstáculo para la explicación satisfactoria.
¿Cómo permitía ella, la muy amorosa y solícita, que José se debatiese tanto,
padeciese tanto a causa de su silencio? Unas pocas palabras hubiesen bastado
para disipar toda congoja, para restaurar el plácido amor sin nubes de antaño.

He aquí la otra cara del misterio: el mutismo de María. Pues ella no sufría menos:
se trataba de su reputación y, mucho más, de la ternura de aquel hombre tan
querido. Valoraba demasiado ese amor para que mirase con indiferencia la más
mínima grieta que pudiera comprometerlo. ¿Por qué, no obstante, calló?

No fue por pudor. ¿Le faltaban acaso a ella, a la Purísima, palabras limpias,
intactas, para contar lo que había pasado? No fue tampoco porque desconfiase de
la fuerza de su propio testimonio: José creería incluso que los bueyes de Abiatar
habían emprendido el vuelo antes que dudar de una sola palabra pronunciada por
su mujer. Si María guardó silencio, no fue por nada de esto. Fue por un impulso de
sutil docilidad al Señor. El ángel, durante su mensaje, no había aludido para nada
a José. Nada había explicado acerca de la nueva situación que se creaba para la
pareja. La concepción milagrosa del hijo, ¿ratificaba su relación matrimonial o la
ponía en entredicho? ¿Qué actitud debían tomar ante lo ocurrido? Gabriel no lo
dijo. Dios no había dicho nada. No había dicho nada todavía:.. ¿No era preferible
esperar y, mientras tanto, abandonarse a El? En sus manos lo dejaba todo.

Por fin, José obtuvo del cielo la explicación que su corazón urgentemente
necesitaba. Quedó satisfecho, pero abrumado; casi asustado, pero muy contento.
Pensando ya en cómo había de gastar su vida, qué gozosamente, para sostener
la vida de aquella mujer y de aquel Niño. Imaginando ya, con alegría ingenua, las
pequeñas mejoras que pronto llevaría a cabo en la casa...
 

4. La visitación

El silencio que María observó ante José adquiere un mayor relieve, y desconcierta
más, si acudimos a contrastarlo con la confidencia que, de labios de su prima,
recibió muy pronto Isabel.

¿Por qué a su prima sí, por qué a su esposo no? Traigamos a la memoria el texto
de la anunciación: allí donde no se nombra siquiera a José, se habla con detalle
de Isabel y de su embarazo. Y no precisamente de modo incidental, sino como un
dato bien pertinente y considerable, que es menester situar en la misma línea de
operaciones salvíficas de Yahvé, en conexión muy estrecha con el contenido de la
anunciación. Isabel entra, pues, de algún modo en los planes de Dios sobre María.

Su prima, según le ha dicho Gabriel, se halla preñada. Conviene ir a asistirla.

Conviene, sobre todo, dejarse llevar por el Señor para la puntual realización de los
designios eternos. La madre del Redentor tiene que visitar a la madre del
Precursor a fin de que, esta vez también, «se cumpla toda justicia» (Mt 3,15).

María había sido convidada al gozo mesiánico: « ¡Alégrate!» Nada se nos dice
acerca del modo como se sometió a tan saludable invitación. Después de partir el
ángel, el relato se cierra súbitamente, sin agregar una sola palabra. ¿Cómo
quedaría la Virgen? Grávida de Dios. Llena de gozo, sin duda. Lo que en esa
primera narración se nos oculta, va a ser revelado en la página siguiente: «Mi
espíritu se estremeció de alegría en Dios mi Salvador» (Lc 1,47).

«En aquellos días se levantó María y marchó con presteza a la montaña, a una
ciudad de Judá» (Lc 1,39).

Cuatro días de viaje, seguramente. Montes de Djebel el-Qafse, llanura de

Esdrelón, valles hondos entre los montes de Hebal y Garizim... María caminaba
con presteza. Nunca un cervatillo tuvo más ligero andar. Era el primer apóstol, el
primer enviado; era el primer evangelista, el primer nuncio de la buena nueva. «
¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz,
que te trae la buena nueva, que pregona la salud, que dice a Sión: Tu Dios reina!»
(Is 52,7). Isaías había atisbado, a través de los cerros abruptos, a través de los
siglos, a través de los dolores de su propio corazón expectante, la belleza sin igual
de estos pies que perfumaban los caminos de Galilea, Samaria y Judea; los pies
que más adelante habían de tener por escabel la luna.

Isabel, la prima estéril y ya encinta, es la primera evangelizada. Y la santificación

de su hijo viene a ser la consecuencia de este primer apostolado. «Entró en casa
de Zacarías y saludó a Isabel. Apenas escuchó Isabel el saludo de María, saltó el
niño en su seno, e Isabel fue llena del Espíritu Santo, y exclamó con gran voz
diciendo: Bendita tú eres entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. Y
¿cómo así que la madre de mi Señor venga a mí? Porque, apenas la voz de tu
saludo llegó a mis oídos, el niño saltó de gozo en mi seno. ¡Feliz la que creyó que
se cumplirían las cosas que le fueron anunciadas de parte del Señor» (Lc 1,40-45).

Sucedía esto en Ain-Karim, siete kilómetros al sudoeste de Jerusalén.

La Virgen respondió:

Mi alma magnifica al Señor y exulta de júbilo mi espíritu en Dios, mi Salvador (46-

47). Es como un prólogo. Como quien templa las cuerdas antes de tañer. Lo que a
continuación va a decir es una música que llena aún los cielos. Quizá sea la letra
para cuyo acompañamiento compuso Dios la música de las esferas celestes.

Es alabada la gracia de Yahvé: Porque ha mirado la pequeñez de su sierva; por

eso todas las generaciones me llamarán bienaventurada; porque ha hecho en mí
maravillas el Poderoso, cuyo nombre es santo. Su misericordia se derrama de
generación en generación sobre los que le temen (48-50).

Es alabado luego el poder de Yahvé: Desplegó el poder de su brazo y dispersó a

los que se engríen con los pensamientos de su corazón. Derribó a los potentados
de sus tronos y ensalzó a los humildes. A los hambrientos los llenó de bienes y a
los ricos los despidió vacíos (51-53).

Es alabada, por fin, la fidelidad de Yahvé hacia Israel:

Acogió a Israel, su siervo, acordándose de su misericordia, según lo que había

prometido a nuestros padres, a Abraham y a su descendencia para siempre (54-
55).

Es, todo el himno, la alabanza perfecta de Yahvé. El resumen limpio y exacto de

esa gloria que la creación entera tributa a su Dios. Cada vez que nosotros le
glorificamos, nos valemos de alguna sílaba de este canto sin igual. Repetirlo
muchas veces, repetirlo cada mañana y cada noche, es un poco poner el corazón
al ritmo de la creación completa, de la creación sumisa, de la creación que cumple
su oficio, de la creación que tiene en Nuestra Señora su compendio mejor, su flor
en la cima.

Los exegetas miran con lupa cada una de sus palabras. Las aíslan, las vuelven a
engarzar. Las emparentan con las de otros himnos bíblicos; con el de Ana, madre
de Samuel, sobre todo. Dicen que el elogio que ésta hace de Yahvé, quebrantador
de los arcos de los potentes, dador de la muerte y de la vida, resuena de modo
insistente en el Magnificat. Sin embargo, dicen a continuación que en este cántico
se hallan acentos que es imposible en absoluto encontrar en el resto de la Biblia.
También insinúan que una mujer israelita podía con facilidad improvisar en
cualquier instante unas laudes admirablemente rimadas.

Pero lo que acaso María repentizó en un momento habíase ido gestando

lentamente en su alma a lo largo de la vida. Junto a la nota grandiosa, épica, del
que canta las hazañas de Dios, de un Dios que abate y ensalza a quien quiere,
percibimos la nota lírica del alma que canta algo muy personal y señalado, que
celebra la elevación de que ha sido objeto; suena, inconfundible, la voz de la
mujer que ha sido levantada por encima de todos los coros, la voz singularísima
de aquella que fue como nadie consciente de su propia pobreza nativa.

Hemos traducido por «pequeñez» el humilitatem de la Vulgata. Podría traducirse

también por pobreza, esa categoría o condición que define a los «pobres de
Yahvé», los pobres de espíritu que un día verán a Dios. Al fin y al cabo, así como
Jesús se encontraba a la sazón dentro del seno de María, ¿no estaban acaso
también las bienaventuranzas como en potencia, igual que el almendro en la
almendra, en los versos del Magnificat? Se trata, no hay duda, a la vez que de
exaltar el poder de Dios, de proclamar la gratuidad absoluta de todo favor y
misericordia.

No parece, en efecto, que María se refiriese a la humildad como virtud. El término

original griego desaconseja esta interpretación. Además, ¿cómo concebir una
humildad que a sí misma anda alabándose? ¿No significaría esto el peor orgullo?
Lejos del ánimo de María el querer publicar y enaltecer su propia humildad.
(Muchos comentaristas de la anunciación explican la turbación de la Virgen
invocando su modestia, conmovida, dicen, con los elogios que allí le dirige el
ángel.) No se trata, pues, de su virtud, sino de su estatura. Nadie osa proponerse
como modelo. Incluso aquella célebre frase de San Pablo: «Sed mis imitadores
como yo lo soy de Cristo» (i Cor 4,16), ya va siendo traducida de esta otra forma,
más comprensible, más concorde sin duda con el sentir del Apóstol: «Sed mis
compañeros de imitación».

Puede, sin embargo, pensarse que la Virgen pertenecía a un rango tan

extraordinario, que todas esas virtudes que en nuestra alma se dan con mucho
trabajo, pleiteando y en tensión—humildad y magnanimidad, por ejemplo—, en
ella no se daban así; en ella se abrazaban gustosas y tranquilas. Puede pensarse
que la Madre de Dios era capaz de hablar de su humildad sin riesgo alguno, como
hablaría cualquiera de la humildad de un amigo.

Quiero copiar un párrafo escrito por Santa Teresa de Lissieux: «Soy demasiado
pequeña para sentir ahora vanidad. Soy demasiado pequeña también para
tergiversar bellamente las frases a fin de haceros creer que tengo mucha
humildad. Prefiero convenir con sencillez en que el Todopoderoso ha 'obrado
grandes cosas en el alma de la hija de su divina Madre; y la más grande de todas
es precisamente la de haberle dado a conocer su pequeñez y su impotencia» 10.
Creo que es un párrafo maravilloso y de mucha luz. Pues bien, es tan sólo la
mitad de un asterisco de un Magnificat.
10
Manuscrito dirigido a la Madre María de Gonzaga, Obras completas (Archivo Silveriano, Burgos 596o) p.368.

5. El encuentro de los amores

Durante la conversación que el ángel sostuvo con José para informarle acerca del
hijo concebido por su esposa, nombra a éste con dos títulos: Jesús y Emmanuel.
«Jesús, porque salvará al pueblo de sus pecados» (Mt 1,21); «Emmanuel, que
quiere decir Dios con nosotros» (1,23).

Aunque en el fondo ambas denominaciones signifiquen la misma cosa, bien

podemos parar nuestra atención por separado en ellas y tomarlas ahora como
punto de partida para una provechosa excursión de la mente. ¿Decretó Dios la
encarnación en previsión del pecado o más bien toleró el pecado bajo la previsión
de la encarnación? ¿Qué es antes, «Jesús» o «Emmanuel»?

En otras palabras: ¿se hubiera encarnado el Hijo de Dios si no hubiese existido el

pecado?
Los textos bíblicos que ponen como motivo expreso de esta encarnación la
redención del pecado son numerosos y nítidos; parecen recomendar una
respuesta negativa. ¿Para qué bajó a la tierra el Verbo? «Para redimir a los que
estaban bajo la ley» (Gál 4,5), «para salvar a los pecadores» (1 Tim 1,15), «para
dar su vida en redención de muchos» (Mt 20,28), «para salvar lo que estaba
perdido» (Lc 19,10). Toda su vida la tiene orientada hacia la cruz, hacia «su hora».

No obstante, aquellos textos que, según vimos ya en un capítulo anterior, hacen

de Cristo el recapitulador de la creación, son asimismo copiosos y sugieren la
posibilidad de un Verbo encarnado al margen de todo propósito redentor. Cristo es
el fruto para cuyo nacimiento fueron todas las cosas enderezadas, no de otra
manera que, como acontece en un árbol, las raíces y las ramas, las hojas y la flor,
van dirigidas, como a su blanco propio, a la producción del fruto. ¿Puede acaso
esta grandiosa concepción depender de la anécdota del pecado? No parece
posible que la encarnación, negocio tan soberano y excelente, constituya una
mera consecuencia de la caída del hombre, de tal forma que Cristo haya venido al
mundo únicamente para reparar un desorden que muy bien pudo no haberse
producido. Se daría entonces una desproporción demasiado notable entre los
medios y el fin, y hasta alguna inversión o desconcierto, ya que Dios no obra el
bien por el mal, sino que, al revés, permite el mal por el bien. No está el bien al
servicio del mal, para su exclusivo remedio; es el mal el que queda puesto
siempre al servicio del bien. Debemos tener del Cristo mediador ideas amplias y
profundas, no ideas ruines que hagan de su mediación una pura función
reconciliadora. La reconciliación es nada más un momento de esa mediación, la
cual no significa sólo la supresión de la distancia religiosa entre el Señor ofendido
y el hombre pecador, sino también, y por encima de todo, la abolición de esa otra
distancia, distancia ontológica, que se da entre el Creador y la criatura.

Los partidarios de la primera respuesta discurren así: Dios creó al hombre; el

hombre pecó; Dios le prometió un Redentor; vino el Redentor y lo salvó. Quienes
prefieren la segunda solución establecen estos otros pasos: Dios creó al hombre a
fin de hallar en él un adorador adecuado, capaz de conocerle y amarle; un
adorador infinito para su ser infinitamente adorable; según esto, decretó que su
Hijo se hiciera hombre; pero he aquí que el primer hombre pecó; por tanto, cuando
el Hijo llegó a hacerse hombre, hízose a la vez redentor de los otros hombres.

Aquélla es una manera de concebir las cosas más histórica, más lineal. Esta es,
en cambio, más redonda, y coloca el plan divino bajo una luz más radiante.

Sea cual fuere la precisa contestación que se dé a la pregunta precisa, lo cierto es

que, de un modo u otro, el motivo de la encarnación resultó ser el amor,
independientemente de la consideración de fines mediatos o inmediatos que a tal
amor se adjudiquen.

La encarnación, en efecto, arranca del amor dadivoso y conduce al amor oblativo;

y, puesto que de hecho es una encarnación redentora, se realiza en el amor
doliente y victorioso del Hijo de Dios. A todas luces aparece que la causa de tal
encarnación fue el amor y que su efecto no es otro que el amor. Podría aplicarse
aquí la inolvidable frase de Jesús: «Yo doy mi vida para volverla a tomar» (Jn
10,17). Es, pues, totalmente legítimo afirmar que el motivo de la encarnación a
esto se redujo, a querer juntar en Cristo los dos amores: el amor de Dios al
hombre y el amor del hombre a Dios. Juan asegura que por la encarnación del
Verbo «hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene» (i Jn 4,16); y en
seguida concluye: «por tanto, amemos nosotros a Dios, ya que El nos amó
primero» (v.19).

Sabido es que el Padre nos ama en el Hijo y que nosotros le amamos en el Hijo.
La encarnación en cuanto descendimiento nos revela el misterio de Dios, y la
ascensión—ascensión del Primogénito y de todos los hombres, pues El subió a la
gloria «como precursor» (Heb 6,2o)—nos descubre el misterio del hombre. El
misterio de Dios es su humanización; el misterio del hombre es su divinización.
Todo esto, ciertamente, implica la destrucción del pecado, pero no en un sentido
superior al que diariamente observamos cuando amanece: la llegada de la luz trae
consigo la huida de la noche. Es decir, no se levanta el sol para ahuyentar las
tinieblas, sino más bien éstas desaparecen porque aparece el sol.

El hecho de que la encarnación haya sido redentora añade, es verdad, algo muy
concreto que no podemos nosotros menospreciar o pasar por alto, ya que eso
precisamente ha servido para hacernos su amor más explícito y persuasivo.
¿Dónde entender mejor el amor de Dios que a los pies de un crucifijo? Y no es
sólo pedagógica tanta diferencia: la gracia ha sido otorgada no ya simplemente a
quienes no la merecían, como en el caso de Adán, sino a cuantos eran
positivamente indignos de ella.

La encarnación por «anonadamiento», asumiendo la «forma de esclavo», incluye

otro matiz del amor muy elocuente. El amor, según un viejo axioma, o supone
iguales a los que entre sí enlaza, o los hace iguales. Por eso se hizo Pablo «judío
con los judíos..., débil con los débiles» (1 Cor 9,20-22). Por eso mismo Cristo, en
lugar de retener avariciosamente su forma divina, se hizo «en todo semejante a
nosotros» (Heb 4,15), con el fin de que nosotros fuésemos un día semejantes a El
(1 Jn 3,2).

Por encima de toda modalidad—encarnación de hecho redentora—, por encima

de toda implicación—la gracia implica el exterminio del pecado—, la causa o
motivo de la encarnación viene a quedar magníficamente expuesto en esta frase
de San Agustín: «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios» 11.
Humanización de Dios: en Cristo «habita corporalmente toda la plenitud de la
divinidad» (Col 1,19); divinización del hombre: «de su plenitud, todos hemos
recibido» (Jn 1,16).

He aquí, en resumen, en sencillo análisis gramatical, nuestra opinión. Encarnación

redentora: encarnación, nombre sustantivo; redentora, adjetivo calificativo.

Finalmente, a ese amor de Dios en el cual hemos dicho se funda todo, nos
interesa también atribuirle un último adjetivo.

Semejante amor, ¿por qué no nos enamora del todo, en seguida y para siempre?
Parece fácil la respuesta: porque el pecado persiste todavía en nosotros. Sin
embargo, esta respuesta no es satisfactoria; lo único que hace es retrotraer la
cuestión. Efectivamente, podemos preguntarnos todavía: ¿y por qué ese amor, tan
poderoso como es, no acaba de extirpar nuestro pecado? ¿Es que Dios no puede
de un golpe abrasar nuestras malas raíces, no puede inspirarnos tal
aborrecimiento del mal que caigamos de bruces a sus pies, traspasados de
contrición?
La respuesta tiene por fuerza que referirse al misterio de nuestra libertad, al hecho
de que Dios voluntariamente nos ha querido libres. Ahora bien, este designio de
Dios presupone una ulterior calificación para su amor: se trata de un amor
despojado de toda violencia; un amor que no se apodera de nada: lo mendiga
todo; un amor que no arrebata: solicita.

Un amor en sí mismo poderoso, desde luego, todopoderoso. Pero un amor que

merece—¿no es su mayor mérito?—el adjetivo de humilde.

11 SAN AGUSTÍN, Serm. 128: ML 39,1997.

CAPÍTULO III

EL PIMPOLLO
 

1. Santa Navidad

Siempre que celebraba misa en la gruta de Belén, se me ocurría el mismo

pensamiento: aquello era más que maravilloso, era algo como «acostumbrado».
Las rocas aquellas encontraban habitual lo que sucedía: habían ellas asistido ya al
primer alumbramiento de Jesús. La peña que sirve de techo está tan baja que, en
el momento del alzar, apenas se puede levantar la hostia. La cripta no tiene más
allá de tres metros de ancho por doce de largo. El humo de las candelas lo ha
puesto negro todo. Al lado está la estrella de plata, con esta leyenda alrededor:
«Aquí nació Jesucristo de la Virgen María». Aquí, aquí, aquí. Igual que un martillo,
el aquí, aquí va golpeando el alma hasta dejarla blanda sin remedio. Aquí. Una ola
de ternura nubla los ojos. Hoc est enim corpus meum. Una vez más, hoy como
entonces. Pero uno se mira las manos y las compara con las manos de la Madre.
Estas manos torpes y manchadas que dejan la hostia sobre los corporales, y
aquellas manos suavísimas que sostuvieron al Niño. Lávamelas, Señora. Mejor,
sostenlo tú ahora también conmigo. ¿Habéis sentido vosotros alguna vez frío y
calor a un tiempo? Como cuando se tiene fiebre; así es, más o menos, decir misa
en Belén.

Beth-lehem: casa del pan. Casa del Pan. Por eso las poesías medievales
llamaban a la Virgen «cellararia», despensera. O, si no, granero, mesa puesta,
tierra de pan llevar. Antiguos y avisados orfebres hacían bustos preciosos de
María. Huecos, porque iban a ser sagrarios. En mitad del pecho, la puerta, para
reservar las sagradas especies. Allí se guardarían bien.

Aconteció, pues, en los días aquellos, que salió un edicto de César Augusto para
que se empadronase todo el mundo. Fue este empadronamiento primero que el
del gobernador de Siria Girino. E iban todos a empadronarse, cada uno en su
ciudad. José subió de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de
David, para empadronarse con María, su esposa, que estaba encinta. Estando allí
se cumplieron los días de su parto, y dio a luz a su hijo primogénito, y lo envolvió
en pañales y lo acostó en un pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesón
(Lc 2,1-7).

La posada era el khan o albergue de caravanas, lugar de cuatro paredes y nada

más, donde los forasteros y sus bestias se hacinaban. María y José no se alojaron
allí «porque no había sitio para ellos». ¿Y por qué no había sitio? Siempre hay un
sitio cuando el mesonero se empeña. Este debió de comprender en seguida que
aquéllos eran unos míseros aldeanos, de los cuales no podía esperarse ese
suplemento o recargo que es costumbre exigir cuando con alguien se hace una
excepción. Pero ¿realmente ocurrió así?

Pienso que no fue la pobreza lo que les impidió instalarse en el albergue. Fue, al
revés, su gran dignidad. Dios no permitió que su Hijo naciera en la promiscuidad
de una posada abierta a todo el mundo. Quienes tienen que vivir subarrendados,
saben de sobra que no es la estrechez, la apretura, lo que más hace sufrir, sino
esa angustiosa imposibilidad de recogerse a solas y defender la intimidad e
independencia por las cuales el hombre, más que por la comida o el techo, con
desazón suspira. Dios no quiso que la Virgen diese a luz rodeada de vana
curiosidad, envuelta en ruidos, incapaz de éxtasis. Y se la llevó al campo. Allí, en
libertad ¡y soledad, sola con José, parió al Niño Jesús. De todo cuanto la literatura
cristiana, más o menos convencionalmente, ha añadido al puro relato evangélico,
lo que más me ha gustado es esta frase que leí hace tiempo en San Ignacio de
Antioquía: el nacimiento de Jesucristo «ocurrió en silencio» 1.

«Lo envolvió en pañales y lo reclinó en un pesebre». Le besaría los pies porque

era su Señor, le besaría la cara porque era su hijo. Se quedaría quieta mirándolo.
Era como una menuda flor, que aun la yema del dedo podría lastimar. «He aquí un
varón cuyo nombre es Pimpollo» (Zac 6,12). San José estaría también mirándolo,
un poco más lejos. Mirándolo, rezándole, mirándolo. (Me acuerdo ahora, de
repente, de un versículo del Exodo 3,6: «Entonces Moisés cubrió su rostro, porque
tuvo miedo de mirar a Dios».)

Hasta que vinieron unos pastores.

1 Ad Eph. 19: MG 5,66o.

Había en la región unos pastores que moraban en el campo y estaban velando las
vigilias de la noche sobre su rebaño. Se les presentó un ángel del Señor, y la
gloria del Señor los envolvió con su luz, y quedaron sobrecogidos de temor.
Díjoles el ángel: No temáis, os anuncio una gran alegría, que es para todo el
pueblo: Os ha nacido hoy un Salvador, que es el Cristo Señor, en la ciudad de
David. Esto tendréis por señal: encontraréis al Niño envuelto en pañales y
acostado en un pesebre. Al instante se juntó con el ángel una multitud del ejército
celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en las alturas y paz en la
tierra a los hombres de buena voluntad. Así que los ángeles se fueron al cielo, se
dijeron los pastores unos a otros: Vamos a Belén a ver esto que el Señor nos ha
anunciado. Fueron con presteza y encontraron a María, a José y al Niño acostado
en un pesebre, y, viéndole, contaron lo que se les había dicho acerca del Niño. Y
cuantos los oían se maravillaban de lo que les decían los pastores. María
guardaba todo esto y lo meditaba en su corazón. Los pastores se volvieron
glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían visto y oído, según se les
había dicho (Lc 2,8-20).
Confieso que me cuesta mucho trabajo imaginarme bien aquellos pastores. Los
frágiles zagales que esculpió Salcillo son una cosa; los beduinos que moraban y
moran en Palestina son otra cosa. ¿Por qué no sabremos reprimir esta tendencia
nuestra a idealizar demasiado el evangelio? Contemplando en Roma, en Santa
María Maggiore, el santo pesebre, me he dado cuenta de que el oro no sólo exalta
la reliquia, sino que la oculta. Vengan, sí, vengan enhorabuena todos los
esfuerzos, los dispendiosos y enamorados esfuerzos que la cristiandad ha llevado
a cabo para dignificar, para enaltecer la memoria de sus grandes hechos
fundacionales. Es indicio de amor, cuando no ha sido fruto de la vanidad o de la
rivalidad excusable. Pero semejante práctica ha tenido también consecuencias
funestas: desconectarnos de la realidad histórica, hacernos ya inimaginable la
auténtica verdad y, sobre todo, eliminar aquella estremecedora lección que de los
hechos se desprendía. La lección, por ejemplo, de esa desconcertante
predilección de Dios hacia unos pastores, pero unos pastores tales que entre los
mismos judíos no sólo eran considerados inmundos por su desconocimiento de
las leyes de purificación, sino que eran también unánimemente reconocidos como
ladrones y malhechores en vista de sus constantes rapiñas; todos ellos eran
excluidos de los tribunales, y su testimonio jamás se aceptaba como válido en un
proceso legal.

¿Fueron distintos precisamente aquellos pastores de Belén? ¿Eran, aunque

sucios, modelo de virtud, modelo al menos de nobleza y rectitud de corazón, tal
como se nos viene diciendo con insistencia? ¿Eran exactamente «los hombres de
buena voluntad» a que se refirió la turba de ángeles en su cántico?

Por fortuna, el mensaje no tenía ese sentido. La «gloria a Dios en las alturas» no
significa tanto la gloria que a Dios rinden los espíritus celestes cuanto al hecho de
que Dios mismo alaba su propio nombre, en presencia de la corte celestial,
cuando envía al mundo el Mesías prometido. Igualmente, «los hombres de buena
voluntad» no son tan sólo aquellos que están animados de la voluntad de hacer el
bien y lo hacen, sino todos, todos los hombres, objeto ya de la buena voluntad
divina, «hijos del beneplácito». La expresión «de buena voluntad» no tiene una
significación activa, sine pasiva. ¿Era acaso aquella hora—la hora cumbre de la
misericordia universal de Dios—momento oportuno para emplear palabras
restrictivas, para proclamar ya una selección y un repudio?

Los hombres de buena voluntad son sin duda, como el ángel acaba de decir poco
antes, «todo el pueblo». Somos todos. ¿Qué íbamos a hacer, si no, los de «mala
voluntad»? Porque ciertamente es muy consolador, para quienes no tenemos ni
sabiduría, ni gobierno, ni hacienda, ver que no han sido los sabios de Israel ni los
poderosos de la tierra los primeros convocados al portal. Es también demasiado
fácil—ya que, la verdad, no es tan difícil reconocerse uno impuro—sacar alegría al
comprobar que Jesús no ha llamado junto a sí a varones íntegros e irreprensibles,
sino a unas pobres gentes de mala fama. Pero lo que resulta sobremanera
improbable es hallar quien se confiese de veras hombre «de mala voluntad», de
aviesas intenciones, mal nacido, sórdido, con el corazón lleno de deslealtades.

Pues bien, este hombre, al que uno se siente capaz de perdonar, pero no de
admitir en su confianza, pertenece también al número de «los hombres de buena
voluntad». Quizá los pastores de Belén eran, cuando menos, personas de buenos
sentimientos, con el alma acaso gravada de peores crímenes que los judíos de la
ciudad, pero mucho más nobles y sencillos que éstos, y más que los sacerdotes
del santuario, y más que los romanos de Roma, y más que los griegos de Grecia.
Quizá. Quizá no; quizá ni siquiera eso. ¡Quién sabe! La ignorancia no coincide
precisamente con la sencillez. Hay corazones que son rudos y a la vez
terriblemente tortuosos. ¿Por qué, pues, Dios los eligió a ellos? Porque quiso. No
tengo a mano otra respuesta.

Los hombres excluidos del favor del mensaje, vulgares hebreos que vivían por allí
y por allí andaban a aquella hora, ¿de verdad eran tan malos? Nadie es malo sino
el diablo. ¿De verdad los afortunados pastores eran tan buenos? Nadie es bueno
—nadie es sencillo—sino Dios.

No tengo, por supuesto, ningún interés en abatir la buena reputación de aquellos

pastores. Tengo, en cambio, eso sí, un interés muy vivo en sentirme incluido, sea
como sea, entre «los hombres de buena voluntad».

Dios es mayor que todos nuestros dibujos, mayor que nuestros pensamientos.

Pero no podemos reducirnos, bajo el pretexto de contemplar la cuna sin oros, y los
pastores sin aureola, a una mera evocación arqueológica. La liturgia es la única
maestra que puede enseñarnos la mejor manera de venerar el misterio. Y la
liturgia lo enmarca no en resplandores terrenales ni tampoco en deliquios y
emociones, sino en aquella gloria augusta de la generación del Verbo.

Todos los cantos de la misa de medianoche han sido extraídos de los salmos 2 y
110. Son salmos mesiánicos que exaltan al Hijo engendrado en la eternidad. La
misa de la aurora se sirve del salmo 93 para cantar la majestad de Yahvé, que «se
ha vestido de autoridad y se ha ceñido de fuerza»; llama al recién nacido
«Admirable, Dios, Príncipe de la paz, Padre del siglo futuro». En la misa de
mediodía se vuelve a insistir en esta soberanía del Señor que «tiene sobre su
hombro el imperio». La dulzura de los fragmentos evangélicos queda así envuelta
por estas imágenes grandiosas, por este fuerte aroma de eternidad.

Es bien visible la línea creciente de las tres misas de Navidad. Por la noche, está
la Virgen sola, y El es «el Salvador». Al alba, rodean ya los pastores al que es
«nuestro Salvador». En la misa de mediodía está presente el mundo entero ante
el «Salvador del mundo». Cristo se eleva a una con el sol. Cristo es Dios y
hombre. Cristo, engendrado antes de los siglos y nacido ahora, en la noche, es «el
niño ancianísimo» que decía Fray Luis.

Es la santa navidad, la navidad de Belén y la navidad en el seno del Padre.

Y, junto a la navidad de ayer y la otra navidad que trasciende el tiempo, estas

repetidas navidades de hoy, estos trabajosos nacimientos de Jesús en las almas.
«Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo
formado en vosotros» (Gál 4,19).

Cristo continúa naciendo. Nuestra Señora sigue cada día —según el gentil dicho
de San Beda 2—haciendo su camino desde Nazaret, que significa flor, hasta
Belén, que significa casa del pan: para alumbrar, para fructificar.

Ella nos ayuda a dar a luz a su hijo. Ella misma lo da a luz en nosotros. Por eso
todo hombre se llama también «María».
Y, al decir nosotros misa, ella baja para tener cuidado del Cristo que nos nace.
Cuando se celebra en Belén—abajo, en la gruta—, se acuerda uno de estas
cosas, y tiembla y ríe, y sufre a la vez calor y frío.

2. Su nombre es como el aceite

Según aquella deliciosa manía suya de multiplicar y dividir las cosas por tres,
señala San Buenaventura 3 tres etapas a la circuncisión: instituida—«todo varón de
entre vosotros será circuncidado» (Gén 17,11)—, cumplida—«Jesucristo fue
ministro de la circuncisión por la verdad de Dios para confirmar la verdad de los
Padres» (Rom 15,8)—y prohibida—«mirad que yo, Pablo, os digo que, si os
circuncidáis, Cristo no os aprovechará para nada» (Gál 5,2)—. Corresponde este
triple estadio a los tres períodos de la gracia prometida, la gracia manifestada y la
gracia repartida.

2 Exp. in Luc. 1,2: ML 92,330.

3
In Circumc. Dni.: Obras de San Buenaventura (BAC, 1946) t.2 p.404.

«Nacido bajo la ley para rescatar a los que estaban bajo la ley» (Gál 4,4-5), quiso
Cristo someterse a la ley de la circuncisión. Ocurrió esto ocho días después de
nacer. Durante la misma ceremonia se le impuso el nombre de Jesús, «que ya le
había sido impuesto por el ángel antes de ser concebido en el seno» (Lc 2,21).

Fue circuncidado para demostrar que era hijo de Abraham. Fue llamado Jesús,
como correspondía al Hijo de Dios. Este díptico expresa admirablemente el
tránsito de la antigua alianza a la nueva economía. Ha llegado la gracia, ha
llegado el Salvador.

Jesús quiere decir Salvador. No era ciertamente un nombre desconocido, un

nombre demasiado singular. Muchos contemporáneos de Zorobabel, de Esdras,
de Nehemías, lo usaron. Tiene diversas variantes que en su raíz coinciden:
Oseas, Josías, Josué... Pero sólo nuestro Jesús es el verdadero Jesús. Los
demás no son Jesús, como tampoco ninguna mujer llamada Rosa es rosa.

Grandísima era la importancia del nombre entre los judíos. Cuando a alguien se le
imponía un nombre, más que determinar cómo se había de distinguir, era definir
ya y publicar lo que había de ser: nomen, omen. Si no se conocía el nombre de
una persona, no se conocía a ésta en absoluto. Tachar un nombre era suprimir
una vida, y cambiarlo suponía alterar el destino de la persona. El nombre
expresaba la realidad profunda del ser. Inmediatamente después de la creación,
no olvida el cronista decir que Dios impuso nombres a algunas de sus criaturas; a
las demás fue Adán quien les fijó nombre, por especial encomienda de Dios. Una
cosa innominada era una cosa inexistente.

Entre todos los nombres, el de Dios era «el nombre» por excelencia (Zac 14,9).
Este debe ser «bendito ahora y siempre, desde la aurora al ocaso» (Sal 113,2-3),
pues «es digno de alabanza de la mañana a la noche» (Sal 9,2). Hoy todavía
pedimos en el padrenuestro que sea sin cesar santificado, y «tomarlo en vano»
sigue siendo grave delito.
Muy despacio, muy calculadamente, Dios nos ha ido mostrando su nombre.
Cuando creó a Adán, «lo hizo a su imagen y semejanza»; de ello se deduce el
nombre de éste como contrapuesto al de Dios, que viene a revelarse como
modelo y prototipo. Pero era todavía un nombre inefable. Los patriarcas
designaron a la divinidad con distintos vocablos, mas ninguno de ellos tenía las
pretensiones ni aquella consistencia fonética de las advocaciones paganas. Darle
un nombre preciso, creían, era como descifrar su secreto, hubiese sido limitar a
Dios, dominarlo; sería, por consiguiente, un nombre de suyo ya inservible, en sí
mismo absurdo, algo así como escribir hortografía. Dios era El, pura sílaba
primigenia de las lenguas semíticas, o Elohim, composición plural que se usaba
con objeto de aludir a la inmensa fuerza y carácter inasible de aquello que se
quería representar. Táctica bien pobre por humana, pues nunca la pluralidad
podrá expresar la infinitud, como tampoco un polígono, por muchos lados que se
le supongan, podrá jamás coincidir con la circunferencia en la cual se inscribe.

Una de las etapas más importantes del pueblo elegido se cumple cuando Dios,
por fin, revela su nombre a Moisés. Dios es Yahvé: «Yo soy» (Ex 3,15). Locución
enigmática, que puede significar «el que es», el que existe por sí mismo, o bien
«ei que hace ser», el que crea. Señor, pues, del mundo y principalmente de sí
mismo.

Y ese Dios que así se define, ¿quién es? Es «el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob». Entre ambos títulos, la exégesis moderna ha atisbado un oculto
parentesco al dar recientemente al verbo «ser» el sentido de una existencia
especial, una como presencia o apertura favorable. Con ello se aprecia, a la par,
tanto la continuidad de las dos etapas como su progreso. «Yo soy Yahvé—dice
Dios a Moisés en ocasión posterior—; me mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob
como El-Sadai, pero no les manifesté mi nombre de Yahvé» (Ex 6,2-3).

Más tarde, Dios, en conversación con el jefe de Israel, añadirá a su nombre como
una pequeña glosa de gran precio: «Yahvé, Yahvé, Dios de misericordia y piedad»
(Ex 34,6).

Las correspondencias de estos sucesivos títulos con aquellos que califican al

hombre van esclareciendo y matizando la relación que media entre el Señor y su
criatura. Dios es el prototipo, el hombre es la copia; Dios es el que existe por sí
mismo, el hombre es el ser dependiente; Dios establece una alianza, el hombre se
sujeta a ella; el hombre traiciona el pacto, Dios ejerce su misericordia.

Una vez que hubo llegado la plenitud de los tiempos, el nombre por excelencia fue
trocado por «el nombre que está por encima de todo nombre» (F1p 2,9).

Este nombre es Jesús. En ocasiones se añade al nombre antiguo—«Señor

Jesús»—, con objeto de subrayar la unidad de los dos testamentos.
Frecuentemente lo sustituye: Jesús basta, encierra de modo perfecto todos los
misterios que el nombre de Dios contenía. Así como antes «cualquiera que
invocara el nombre de Yahvé sería salvo» (J1 2,32), así ahora, «si confiesas con
tu boca al Señor Jesús, serás salvo» (Rom 10,9). Creer en este nombre es venir a
ser hijo de Dios (Jn 1,12); orar en este nombre es ser escuchado (Jn 16,26); en él
se perdonan los pecados (1 Jn 2,12) y las almas son lavadas y santificadas (1 Cor
6,11); conservarlo intacto significa perseverar en la fe (Ap 2,13). Anunciar este
nombre constituye la esencia de toda evangelización (Act 8,12).
El nombre de Jesús salva. Tiene cien virtudes. Es como el aceite. Lo mismo que el
aceite da luz, este nombre ilumina las mentes. Igual que el aceite cura las heridas,
fortalece los miembros de los atletas y alimenta los cuerpos, así el nombre de
Jesús restaura las almas, las robustece y nutre.

¿Por qué, entre los nombres que al Mesías proféticamente se le adjudicaron, falta
este de Jesús?

«¿Qué diremos al ver que aquel ilustre profeta, prediciendo que este mismo Niño
había de ser llamado con muchos nombres, parece haber callado sólo éste, el
cual sólo (como dijo antes el ángel y testifica el evangelista) se llamó su nombre?
Deseó ardientemente Isaías ver este día; le vio y se alegró. En fin, hablaba
gozosísimo, y alabando a Dios decía: «Un Niño nos ha nacido y un hijo nos han
dado; la insignia de su principado han puesto sobre su hombro, y será llamado el
Admirable, el Consejero, Dios, el Fuerte, el Padre del siglo futuro, el Príncipe de la
paz». Grandes nombres a la verdad; pero ¿dónde está el nombre que está sobre
todo nombre, el nombre de Jesús, al cual se dobla toda rodilla? Tal vez en todos
estos nombres hallarás sólo éste, Jesús; pero en algún modo exprimido y
derramado. Sin duda él mismo es de quien la Esposa dice en el cántico de amor:
«Aceite derramado es tu nombre» 4.
4
SAN BERNARDO, In Circume. Dni. 2,4: ML 183,136.

Todos los nombres están contenidos en el de Jesús, y lo que hacen las Escrituras
es dárnoslo como repartido en otros muchos títulos que a Cristo se atribuyen.
Igual que cuando queremos echar vino en una vasija de cuello estrecho lo
hacemos despacio y poco a poco. Tiene tantas facetas y colores Jesucristo, que
se hace necesario decirlos uno a uno y concertar los que parecen contrarios.

Porque Jesús es monte grande por su divinidad y monte pequeño por su

humanidad desvalida; es piedrecilla que se hace monte (Dan 2,44-45). Es estrella
(Núm 24,17) que se hace sol (Ap 21,23). Es el fuerte (Is 9,6) y el degollado (Ap
5,9). Es un cedro frondoso (Ez 17,23) y una humilde raíz de tierra seca (Is 53,2).
Es nuestro padre (Jn 13,33), y nuestro hermano (Jn 20,17), y nuestro esposo (Mt
9,15). Es Padre del siglo futuro (Is 9,6) y a la vez fue engendrado desde el
principio (Miq 5,2-4). Alfa y omega de la eternidad, alfa de un tiempo y omega de
otro; circunferencia y centro. Vino, viene y vendrá; y no se mueve. Es piedra de
tropiezo (1 Pe 2,6) y piedra angular de la casa (Ef 2,20). Es Señor de los ejércitos
(Jer 2,16) y es nuestra paz (Ef 2,14). Es león (Is 31,4) y cordero (Jn 1,29). Es
nuestro juez (Jn 5,22) y nuestro abogado (1 Jn 2,1).

Cristo lo es todo. Es el nuevo Noé que sobrevivió al diluvio y ha sido constituido

padre de una nueva humanidad; es el arca donde hallamos refugio, es el pez de
los anagramas, es el agua que quita toda sed. Es agua y es vino que engendra
vírgenes. Es el vino que santamente embriaga, es la uva pisada en el lagar del
Calvario, es la cepa que vivifica los sarmientos, es la viña fértil que nunca da
agraces, es el viñador que arranca las ramas secas y poda las fecundas. Es pasto
y pastor, y puerta del redil, y cordero. Cordero pastor: «el Cordero, que está en
medio del trono, los apacentará» (Ap 7,17). Es camino a recorrer, es nuestro guía
para todo camino, es el viático para el camino, es la patria adonde el camino
conduce. Es la luz que veremos y la luz mediante la cual veremos la luz. Es el
sembrador que arroja la simiente en nuestros pechos, y es la semilla que murió y
produjo lozana espiga, y es la única tierra donde germina lo santo. Es el alimento
y nuestro comensal. Es el templo y el que mora en el templo. Es el ungido y el
óleo. Es el esposo y el vestido de bodas. Es el legislador y la ley. Es el que premia
y es el único premio que se goza. Es el que mide y es la medida de todo. Es el
médico y la medicina. Es el maestro y la verdad. Es el rey y el reino. Es el
sacerdote y la hostia.

Es la piedra preciosa que vale más que todas las haciendas y es «la piedra blanca
en que está escrito el nombre nuevo» (Ap 2,17). Y este nombre es Jesús.

3. La presentación del Hijo al Padre

Tras la circuncisión había que cumplir dos ceremonias de antiguo ordenadas: la

madre debía purificarse y el niño ser presentado a Yahvé.

Comienza por dejarnos perplejos este rito de la purificación de María. ¿Necesitaba

acaso purificarse la Purísima? ¿Necesita el sol cada mañana que uno de nosotros
vaya a encenderlo con una candela? La razón de ordinario señalada suele ser
preferentemente pedagógica: tal sometimiento de la Virgen a la ley fue una
oportuna lección de humildad para los cristianos. Razón, por supuesto, extraída a
posteriori. Antes de que el suceso ocurriera, ¿hubiésemos considerado necesario,
o aun conveniente, que cumpliera ella semejante precepto? Si se hubiera
abstenido, los pedagogos habrían hallado, sin duda, pertinentes motivos muy
dignos de loa: «no quiso purificarse porque no quería inducirnos a error acerca de
su virginidad»; «no quiso purificarse porque, con ese desacato a una ley que para
ella no tenía vigencia alguna, anticipaba ya la actitud de su Hijo violando el sábado
y despreciando las farisaicas normas de limpieza exterior». Todo, como veis, es
relativo y, por consiguiente, superficial. La razón profunda se encuentra, como casi
siempre, en ese estrato que llamamos misterio. La razón profunda de la
purificación de la Madre a buen seguro ha de ser la misma que inspiró la
presentación del Hijo, rito que encierra parecida paradoja, pues viene a ser como
una redención—mediante el pago de cinco siclos—del Redentor. ¿Y cuál fue el
motivo de esta presentación u ofrecimiento de Jesús a su Padre? El mismo que
Isaías atribuye a la ofrenda que luego había de realizarse en el monte: «Se ofreció
porque quiso» (Is 53,7).

La ordenanza general de la purificación no puede asombrar a nadie que esté

familiarizado con el carácter «objetivo» del pecado, tal como en la Biblia se
concibe a menudo. Lo pecaminoso tenía un ámbito mucho más ancho que lo
inmoral. Se podía incurrir en «pecado» sin ejecutar «acto inmoral» ninguno.

Purificación: pero ¿es que se hace de veras impura una mujer al convertirse en
madre? No se trata de ninguna impureza moral, sino tan sólo legal. Y, lejos de
interpretar dicha ley como una condena de la maternidad, debemos más bien
interpretarla como su implícita consagración. El verdadero y cabal sentido de la ley
no es reprobar el ejercicio de la fecundidad, sino advertirnos que todo cuanto a
ésta concierne es algo tan sagrado que el hombre no puede hoy, en su estado de
naturaleza maltrecha, acercarse a las fuentes de la vida sin riesgo de profanarlas.
¿No dice Pablo que «la mujer se salvará por ser madre»? (i Tim 2,15). Aunque la
palabra «purificación» sea de suyo negativa y denote un oficio menor de arreglo y
enmienda, notad cómo su recto sentido va fundamentalmente encaminado a
subrayar aquella «pureza» que debe presidir el uso de función tan santa,
secretísima y delicada.

La ceremonia que la liturgia cristiana tiene ahora establecida para toda mujer que
entra por vez primera en la iglesia después de ser madre ostenta bien claramente
esta significación positiva, luminosa y jocunda, de acción de gracias.

Así que se cumplieron los días de la purificación, conforme a la ley de Moisés, lo

llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor, según está escrito en la Ley del
Señor que todo varón primogénito sea consagrado al Señor, y para ofrecer en
sacrificio, según lo prescrito en la Ley del Señor, un par de tórtolas o dos
pichones. Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, justo y piadoso, que
esperaba la consolación de Israel, y el Espíritu Santo estaba en él. Le había sido
revelado por el Espíritu Santo que no vería la muerte antes de ver al Cristo del
Señor. Movido del Espíritu Santo, vino al templo, y al entrar los padres con el niño
Jesús para cumplir lo que prescribe la Ley sobre El, Simeón le tomó en sus brazos
y, bendiciendo a Dios, dijo:

Ahora, Señor, puedes dejar ya ir a tu siervo en paz, según tu palabra; porque han
visto mis ojos tu salud, la que has preparado ante la faz de todos los pueblos, luz
para iluminación de los gentiles y gloria de tu pueblo, Israel.

Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decían de El (Lc

2,22-32).

Simeón era «un varón justo y piadoso» que había merecido de Dios le
comunicase en secreto la llegada del Mesías, universalmente ignorada. Toda su
existencia había consistido en una ardiente espera del Deseado. Bien podía dar
ahora esta vida por cumplida: nunc dimittis. Es el canto de la muerte liberadora, el
grito del esclavo que acaba de recibir su billete de manumisión. No debieron de
ser muchos los días que el anciano sobrevivió a este acontecimiento.

A Simeón le hizo además el Señor la gran merced de revelarle la verdadera

esencia del reino que Jesús venía a fundar. «Luz para iluminación de los gentiles
y gloria de tu pueblo Israel». ¿Qué judío hubiera osado pronunciar tales palabras?
¿Quién las hubiera aceptado? Estaban, casi a la letra, en el 'libro de Isaías: «Te
pondré como alianza con mi pueblo, como luz de los gentiles» (Is 42,6). Pero se
hallaban sepultadas bajo un cúmulo de especiosos comentarios rabínicos que las
tergiversaban por completo. Simeón las conservó en toda su limpieza y supo
puntualmente aplicarlas a Aquel que había descendido para salvación de todos.

Para salvación y para ruina, misteriosamente.

Simeón los bendijo, y dijo a María, su madre: Puesto está para caída y
levantamiento de muchos en Israel, y para blanco de contradicción.

Lucas será con frecuencia quien subraye y pregone esas antítesis que el
advenimiento de Jesús ha traído al mundo. Ya en el Magnificat contrapone los
orgullosos abatidos a los humildes ensalzados (1,51-53). A las cuatro
bienaventuranzas opondrá luego, como contrapartida, cuatro maldiciones (6,24-
26). Frente a la cruz del buen ladrón señalará la presencia del ladrón inicuo (23,39-43).
A menudo ha de insistir en esa pugna ejemplar que se da entre el publicano
enaltecido y el fariseo reprobado (7,29-30; 15,1-r2; 16,14-15; 18,9-14). Pero no es
únicamente Lucas el que señala esta disyuntiva constante y trágica. La «piedra de
tropiezo» es argumento ordinario de predicación (z Pe 2,8; Rom 9,33). Cambiarán
las antítesis de nombre, pero siempre se reducirán a lo mismo, a esa lucha terrible
y sin cuartel que Cristo ha venido a desencadenar. Si las categorías de Juan son
la caridad, la vida y la verdad en contra del mundo, las tinieblas y la mentira, Pablo
prefiere estas otras: fe, espíritu y justicia en oposición a pecado, carne y ley.
Mudará el nombre, pero la contienda nunca falta.

Y tales textos no reflejan únicamente aquel estado concreto de cosas que,

mientras fueron escritos, tenían los apóstoles ante los ojos. Se refieren a todos los
tiempos venideros. Pensad cómo el cristianismo no trajo la pacificación del
mundo, sino la división de los espíritus. Es fuego y sal, y raya de separación.

Siempre suscitará Jesucristo encontrados deseos. La historia entera girará en

torno de El. Progresivamente irá perfilándose como la única bandera que agrupe a
los escogidos, como el único Nombre. No es temerario esperar que los dos
bandos vayan haciéndose cada vez más netos, menos subdivididos: los que crean
en Dios creerán en Jesús, y los que rechacen a éste dejarán de creer en Dios.
¿No es poderoso motivo para creer en Cristo el que Dios haya apoyado más y
más la expansión de su cruz? ¿No será una buena razón para dejar de creer en
Dios—a quien se supone providente y veraz—el ver cómo ha permitido durante
tantos siglos el engaño de generaciones y generaciones, adictas a un miserable
ajusticiado?

El Apocalipsis describe la condensación máxima de estas dos fuerzas al fin de los

días.

Dirigiéndose a María, Simeón añade: Y una espada atravesará tu alma.

La conexión de estas palabras con las anteriores a nadie se le oculta. El

sufrimiento de la Madre tendrá como motivo único los dolores del Hijo, su
persecución, su muerte, todo aquello que va a ocasionar «la ruina de muchos».
Junto a la pasión, la compasión.

El destino de la Virgen está calcado sobre el de Jesús, en función de éste, sin otra
íntima razón de ser. Su purificación en cuanto ceremonia se liga a la presentación
de ese niño que cuarenta días antes alumbró. Y el significado hondo de la
purificación no puede ser distinto de ese que inspira su actitud de ofrenda al
presentar al Hijo: para ella, incapaz de la menor mancilla, purificarse suponía nada
más despojarse de Jesús, ofrecérselo al Padre para el sacrificio. Nunca el más
inmolado sacerdote estuvo tan identificado con su hostia como Nuestra Señora en
el momento de este tremendo ofertorio.

Ser madre del Mesías acarreaba muchos desvelos y tribulaciones. El que había
de ser luz de los gentiles y gloria de Israel era, justamente en la misma lección de
Isaías, «el siervo de Yahvé», azotado y escarnecido, cubierto de oprobios.

Esta será la espada: la condolencia de María con los acerbos dolores de Cristo, su
adhesión inalterable al Salvador crucificado. Y la espada será también esa
separación gradual que entre Madre e Hijo irá provocando el oficio redentor de
éste. La palabra de Dios, «que es más eficaz e incisiva que una espada de dos
filos y penetra hasta la disección del alma y del espíritu, de las articulaciones y las
medulas» (Heb 4,12), esa palabra tan inapelable, ha destinado al Verbo a morir
entre gemidos. Pero es también la misma palabra de quien afirmó haber bajado al
mundo «para separar al hombre de su padre, a la hija de su madre» (Mt 10,35).

La espada atravesará igualmente esa parte del corazón maternal donde anidan
los deseos de posesión, las dulzuras de la intimidad compartida. Esa porción del
alma quedará en la Virgen minuciosamente sacrificada.

4. Oro, incienso y mirra

A la hora en que Simeón, con el Salvador en brazos, profetizaba la iluminación de

los gentiles, ya venía a adorar a Jesús una caravana de extranjeros, guiada por
los resplandores de una rara estrella.

¿De dónde venían? ¿De Siria? ¿De Mesopotamia? ¿De Persia quizá? Sólo se
sabe que venían «de Oriente». El término es muy amplio y designa vagamente
aquellas tierras que se hallan al otro lado del Jordán.

Tal vez atravesaron el río después de haber acampado una noche en las faldas
del monte Nebo. Allí mismo, con la Tierra Prometida ante los ojos, pero sin que le
fuese permitido pisarla, murió Moisés. Aunque sea de más fácil acceso y de no
menos radiante espectáculo la carretera del Scopus, este viejo camino de Madaba
suscita mayores resonancias en el corazón. Moisés, con las rodillas vacilantes,
después de muy recios trabajos, pudo llegar hasta allí, hasta la misma cresta del
Nebo. Balcón privilegiado para mirar, para esperar o desesperar. El espectáculo
se graba a fuego en el alma, y tal vez en nuestra agonía, que es momento muy a
propósito, volvamos a contemplarlo, sujeta la tela por manos de ángeles y
demonios. Brilla abajo cegadoramente el mar Muerto; tras unos planos
intermedios de masas ocres y malvas, los planos que corresponden al desierto de
Judá, álzase en el horizonte, como una casa nativa hace tiempo abandonada, la
ciudad de Jerusalén. Con un poco de adivinación, si la tarde es clara, si el deseo
es ardiente, podemos distinguir las dos torres cimeras, la del monasterio de
monjas rusas y la del hospital Augusta Victoria. Vale la pena detenerse aquí un
rato antes de entrar en la Ciudad Santa; y rezar, por ejemplo, las oraciones
preparatorias de la comunión. O cualquiera de esos salmos llamados «de las
Subidas», del 120 al 134, los salmos que alaban a Sión, que cantan la belleza de
sus edificaciones, que expresan la nostalgia lacerante de quien se encuentra lejos
de sus muros. Moisés desfalleció sin haber podido pisar la ciudad de sus afanes.
Llevaba cuarenta años andando, suspirando por llegar. Murió, sin embargo, «en
tierra extraña» (Sal 136,4).

Los Magos, que acaso hicieron sus últimas etapas sobre las huellas doloridas del
gran caudillo, tuvieron mejor fortuna. Llegaron a la Tierra de Promisión y se
postraron ante su Soberano. ¿Quiénes eran? Sin fundamento alguno, quiere la
tradición popular que sean reyes. Parece ser que se trataba simplemente de unos
magos, estudiosos de la naturaleza, unos sabios. Muchos siglos antes había
acudido también desde Oriente una reina fastuosa, con ricos obsequios, para
conocer a otro rey judío, un rey de tan notable sabiduría que su fama había
desbordado todas las fronteras del orbe.

El rey que los Magos encuentran es un recién nacido incapaz de pronunciar

sentencias profundas. Pero sabrá un día confundir a los grandes de la tierra y
someterá la ciencia del mundo a su cetro: a su martillo, a su caña, a su báculo. Es,
además, un rey al parecer destronado, sin palacio ni corte. El oro que le traen le
vendrá bien, sin duda, para restaurar algo su dignidad... No obstante, este rey sin
corona ha de coronar a todos sus súbditos.

Eran los Magos sabios dedicados a la astronomía. Habían descubierto en el cielo

una estrella singular, que venía a dar cumplimiento a su larga expectación.
Recientes estudios han averiguado la existencia de cierta tradición que por
aquellos años andaba muy viva en Persia, referente a la aparición de un salvador.

La estrella los condujo hasta la presencia de Jesús, al cual hallaron junto con
María, su madre. San Buenaventura, a este respecto, y para adoctrinar a los fieles
en vísperas de la Epifanía, habla de una estrella externa, que todos debemos
escrutar, y que es la Sagrada Biblia; de una estrella superior, que es la Virgen
Madre; de una estrella interior, que es la gracia del Espíritu 5. De la mano de estas
tres estrellas hemos de llegar hasta Jesucristo para ofrecerle nuestros dones.

«Abrieron sus tesoros y le presentaron los obsequios: oro, incienso y mirra» (Mt
2,11). Los simbolismos de estos regalos son bien justos, y se entrecruzan para
definir de muy galana manera la verdad de Cristo. Oro, porque es rey; incienso,
porque es Dios; mirra, porque es hombre. Y, puesto que es rey en cuanto Dios y
en cuanto hombre, la ofrenda de la mirra y del incienso a una misma persona
viene a denotar sus dos inseparables y distintas naturalezas. Por la entrega del
oro es proclamado rey del universo; al ofrecerle la mirra, reconocemos en público
que el Hijo de Dios se ha unido verdaderamente a una naturaleza humana; y
cuando delante de El se quema el incienso, confesamos expresamente que este
Hijo es igual a su Padre en majestad.

Todos estos dones fueron aceptados por el Señor con viva complacencia. Ya no
volverá a recibirlos hasta sus días postreros, cuando una mujer quiebre para El el
vaso de los perfumes y su cuerpo yerto sea embalsamado con cien libras de áloe.
Entre un extremo y otro de su vida, no habrá ninguna glorificación más de esta
índole. Las muestras de particular homenaje son para sus dos grandes
humillaciones, para su cuna y su sepulcro.
5
In Epiph. Dni.: o.c., p.46o-466.

Insistentemente nos exhortan los Magos a presentar ante Jesucristo el incienso de

nuestra adoración, el oro de nuestra gratitud y la mirra de nuestro arrepentimiento.
En una palabra, nuestra fe viva y operante en sus dos naturalezas.

No parece lógico que a la hora de pedir algo a los Reyes Magos—porque se les
puede pedir ciertamente, no menos que a cualquier otro santo del cielo—, les
pidamos oro, incienso o mirra para nosotros; más bien pidámosles nos enseñen el
camino de Cristo para ir nosotros también a llevarle nuestro oro, nuestro incienso
y nuestra mirra.
 

5. Los Inocentes

«Esa tristeza que adivinamos en todos sus actos, ¿no era la melancolía incurable
de quien escuchaba por las noches la voz de Raquel, que gemía por sus hijos y
rechazaba todo consuelo? La queja se elevaba en la noche. Raquel llamaba a sus
hijos asesinados por causa de él, ¡y él estaba vivo!»

Camus describe así, en La caída 6, en una página cualquiera, dentro de un

contexto trágicamente frívolo, los remordimientos de Jesús al pensar en aquellos
inocentes que fueron un día sacrificados por su causa mientras El era puesto a
buen recaudo, lejos de Herodes y sus esbirros. Para Albert Camus fue siempre el
dolor de los justos su piedra de tropiezo en el camino hacia la fe. Nunca pudo
comprender por qué permite Dios que en las pestes mueran también los niños. Su
admiración hacia Cristo se entibiaba toda vez que traía a su recuerdo la matanza
de Herodes. Según él, sólo cuando fue crucificado expió Jesús de Nazaret aquella
su huida a Egipto, que tan cara costó, pues costó la vida a decenas de niños de
Belén y sus alrededores.

No es fácil de entender, confesémoslo, el sufrimiento de los inocentes. Se

necesita estar muy familiarizado con la noción de misterio, es preciso tener fe.
Todos los argumentos en favor de una superior armonía, conseguida mediante la
concordancia de pequeñas desarmonías, no pueden tranquilizar el ánimo de quien
por instinto rechaza, como aquel famoso personaje de Dostoiewski, el mundo más
perfecto, redondo y bello, si es que tanta perfección hay que obtenerla a costa de
una lágrima humana. Es menester creer con firmeza en una vida ulterior donde
esa sangre, gratuitamente vertida, sea al fin vengada.
6
La caída (Edit. Losada, Bs. As. 196o) p.95.

No puede el clamor de esa sangre apagarse con sutiles consideraciones. Todos

cuantos sin motivo han padecido persecución y muerte siguen gritando a grandes
voces: « ¿Hasta cuándo, Señor, Santo, Verdadero, no juzgarás y vengarás
nuestra sangre en los que moran sobre la tierra?» (Ap 6,10). Toda esa sangre
forma un río impetuoso cuyo fragor impide el sueño, «desde la sangre del justo
Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías» (Mt 23,35).

Pero semejante clamor, ¿a quién va dirigido? No va, en verdad, al pecho de la

raza herida, no apela a los hermanos que podrían aún ejercer la venganza. El
clamor sube a los cielos, allí donde únicamente puede encontrar adecuada
reparación. Porque los hermanos de las víctimas tienen las manos igualmente
sucias; ellos también andan comprometidos en una oscura complicidad, esa
complicidad inevitable que liga a todos los hombres nacidos de mujer. Todos
somos responsables de todo. Sólo el puro puede vengar. Además, una vida
humana no es propiedad de la tribu, ni de la familia, ni de la patria, ni tampoco de
ese equívoco círculo de quienes se erigen como hombres mansos a ultranza y
custodios celosísimos de su prójimo. La vida pertenece al «Dios vengador» (Sal
94,1); toda sangre es del Señor y a El únicamente clama. «La voz de la sangre de
tu hermano Abel está clamando a mí desde la tierra» (Gén 4,10).
Sólo quien posee los títulos y a la vez se ha guardado de toda iniquidad, sólo ése
tiene el derecho de vindicación. Cristo es el Señor de la vida y el hombre de
manos limpias. Huyó, sí, de Herodes y salvó la piel, consintiendo que otros
murieran en su lugar; mas, si así obró, fue precisamente para luego ejercer
aquella magnífica y eficaz venganza que daría respuesta cumplida no sólo a esas
muertes, sino a todas cuantas en el mundo han sido y serán. Pero, en vez de
vengarse matando a los criminales, se vengó muriendo por ellos y por sus
víctimas. Su venganza fue la expiación, y «la aspersión de su sangre cubre la
sangre de Abel» (Heb 12,24).

No vengó el crimen, sino que lo expió. No castigó al culpable, lo puso a salvo.

Conduciéndonos así al corazón del misterio, explicándonos todo dolor humano
como reparación de culpas—ajenas, si no propias—y colaboración con el
Redentor. «El dio su vida por nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por
nuestros hermanos» (r Jn 3,16).

En los días consecutivos al nacimiento celebramos la memoria de «los

compañeros de Cristo»: Esteban, mártir en el deseo y en la realidad; Juan, mártir
en el deseo, pero no en la realidad; los Santos Inocentes, mártires en la realidad,
pero no en el deseo. No sólo forman el más inmediato cortejo del Cordero
degollado, sino que son sus cooperadores en la eficacia victimal.

He aquí que la sangre de Abel, mezclada con la de Jesús, ya no clama contra

Caín, sino en favor de Caín. La sangre de los inocentes de Belén ya no sube al
cielo gritando contra Herodes; sube, como la fragancia de un holocausto pacífico,
en defensa de Herodes. El olor de esa sangre intercede asimismo en favor de
aquellos otros judíos coetáneos suyos que, por hallarse algo alejados del lugar
donde se sospechaba que andaría Cristo, no dieron entonces su vida por El, sino
que, al revés, treinta años más tarde fueron ellos quienes llevaron a Cristo al
martirio. Las quejas de Raquel, madre de las víctimas, se han transformado en los
gemidos suplicantes de la Dolorosa, madre común de víctimas y verdugos.

Herodes había encomendado con insistencia a los Magos que, al volver de adorar
al nuevo Rey, no dejaran de pasar por su palacio para darle amplia información,
puesto que él también quería marchar a adorarle. Dijo esto con el propósito traidor
de averiguar dónde se hallaba el que podía poner en peligro su trono e
inmediatamente exterminarlo. Pero los Magos, advertidos por un ángel de tales
proyectos, regresaron por otro carnino a su país. Simultáneamente, José recibió
en sueños el mismo aviso, con el encargo de que tomara al Niño y a su madre y
huyesen a Egipto.

«Entonces Herodes, viéndose burlado por los Magos, se irritó sobremanera y

mandó matar a todos los niños que había en Belén y en sus términos de dos años
para abajo, según el tiempo que con diligencia había inquirido de los Magos.
Entonces se cumplió la palabra del profeta Jeremías, que dice: Una voz se oye en
Ramá, lamentación y gemido grande; es Raquel, que llora a sus hijos, y rehúsa
ser consolada porque no existen» (Mt 2,16-18).

Pero los clamores de Raquel no llegaban a oídos de Herodes. Acababa de

retirarse, presa de terrible enfermedad, a las caldas de Callirhoe, junto al mar
Muerto. Su corazón, además, no era sensible a clamores de esa naturaleza. ¿Qué
podía importarle a él la muerte de veinte o treinta hijos de pastores sin nombre?
La ejecutoria de su reinado se compone, sobre todo, de hazañas criminales.
Apenas conquistó Jerusalén y se instaló allí como rey, ordenó matar a cuarenta y
cinco partidarios de Antígono, su contendiente. Mató a su cuñado Aristóbulo, a los
dos esposos de su hermana Salomé, a su propia suegra Alejandra, a su mujer
Marianne, a sus hijos Alejandro y Aristóbulo. A sabiendas del terror y hostilidad
que su persona despertaba, con el fin de evitar la alegría del pueblo én el
momento de su muerte, ordenó a sus más íntimos colaboradores que, cuando él
muriera, pasaran por las armas a incontables judíos ilustres que previamente
habían sido concentrados en el hipódromo de Jericó.

¿Qué suponía para este monarca, sanguinario como nadie, la sangre de treinta
niños? Quizá, verdaderamente, supuso mucho. ¿Para bien o para mal? Los más
sagaces historiadores, que quizá descubran aún nuevos crímenes a cuenta del
famoso rey, no podrán jamás revelarnos los últimos minutos de aquella vida atroz,
sus últimos segundos...

Su cadáver, con grandes pompas, fue trasladado hasta el mausoleo del Herodium,
el actual Djebel Fureidis, un inmenso cono de tierra dura, pelado por los vientos.
Al noroeste, a unos seis kilómetros de distancia, se halla Belén y los huesos ya
pulverizados de los Santos Inocentes.

Jesús, María y José tomaron presurosos el camino de Egipto. Después, nada se

sabe. El viento borró sus huellas.

En un esmalte lemosín, conservado en el museo de Cluny, podemos contemplar

un encantador episodio que los apócrifos consignaron: cuando huía a través del
desierto la Sagrada Familia, extenuada por el hambre y la sed, es socorrida por
dos salteadores de caminos; uno de estos bandidos será, con el tiempo, el buen
ladrón, al cual Jesús, en recompensa por su antigua obra de caridad, ha de
prometer el paraíso.

Como índice de esa larga repercusión que nuestras buenas y malas obras
poseen, me parece una ilustración venerable. Como anécdota con pretensiones
de historia, carece, naturalmente, de todo fundamento. Ya sabemos cómo los
evangelios apócrifos se dedicaron a cubrir con profusión las lagunas de los
evangelios canónicos, y casi siempre relatando milagros poéticos, que servían
para dulcificar y prestigiar la vida de Jesús Niño.

Hay que reconocer que entre ambas series de evangelios existe una diferencia
demasiado marcada. Aseguran los apócrifos que, al paso de María y José, las
palmeras se inclinaban para ofrecer gentilmente sus dátiles a tan ilustres viajeros.
Mateo, en cambio, dice exclusivamente que éstos salieron de Belén hacia Egipto
porque José había recibido de un ángel la orden de partir. Sin duda que a los
apócrifos les hubiese gustado contar otras cosas: contar, por ejemplo, en el límite
máximo de lo deseable y lo inverosímil, que el Niño no huyó y que, cuando iba a
ser atravesado por la espada, el brazo de quien lo blandía quedó seco y, acto
seguido, recompuesto por virtud divina, lo cual sirvió para que toda la cohorte se
convirtiera al cristianismo.

La verdad de aquella peregrinación por tierras extranjeras debió de ser muy otra;
las penalidades, muy graves; y la inquietud de los fugitivos, muy angustiosa. ¿Y
no suponía acaso motivo de tentación para su fe el ver cómo el «Hijo de Dios»
tenía que escapar precipitadamente de las asechanzas de un reyezuelo indigno?

El camino no fue fácil. Tomarían primero el sendero de Hebrón; marcharían hasta

Gaza, donde empalmaban con la «vía del mar», itinerario común de las caravanas
y los ejércitos. En Rhinocolura, término de la dominación de Herodes, se les
ensancharía el ánimo; pero los días que aún les quedaban de viaje por las arenas
eran muchos, y la sed se haría un tormento creciente.

¿Por qué inventar arroyos, por qué alfombrar de césped la ruta del desierto? El
único dato cierto y seguro es el siguiente: Dios, que podía haber dado muerte
fulminante a Herodes o podía haber mudado de repente su corazón y convertirlo
en sincero adorador del Mesías, prefirió usar, para salvar a su Hijo, de vías más
ordinarias.

Añadir ahora milagros sería como poner galones de fino terciopelo a la humilde
vestidura de un pobre. O, mejor aún, equivaldría a pretender vestir con nuestras
telas, siempre míseras, al Señor de majestad que se cubre con un manto de sol.

6. Perdido y hallado en el templo

Muerto ya Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y

le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son
muertos los que atentaban contra la vida del niño. Levantándose, tomó al niño y a
su madre y partió para la tierra de Israel. Mas, habiendo oído que en Judea
reinaba Arquelao en lugar de su padre Herodes, temió ir allá y, advertido en
sueños, se retiró a la región de Galilea, yendo á habitar en una ciudad llamada
Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sería llamado
Nazareno (Mt 2,19-33).

Siguen a continuación los años oscuros de Jesús, los años de esa vida que con
razón es llamada «vida oculta». Nada de extraordinario ocurre en ella. Sólo una
vez descorre el evangelio la cortina: episodio del Niño perdido y hallado en el
templo.

Sus padres iban cada año a Jerusalén en la fiesta de la Pascua. Cuando era ya de
doce años, al subir sus padres, según el rito festivo, y volverse ellos, acabados los
días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin que sus padres lo echasen de ver.
Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un día. Buscáronle
entre parientes y conocidos, y, al no hallarle, se volvieron a Jerusalén en busca
suya. Al cabo de tres días le hallaron en el templo, sentado en medio de los
doctores, oyéndolos y preguntándoles. Cuantos le oían quedaban estupefactos de
su inteligencia y sus respuestas. Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y
le dijo su madre: Hijo, ¿por qué has hecho esto con nosotros? Mira que tu padre y
yo, apenados, andábamos buscándote. Y El les dijo: ¿Por qué me buscabais?
¿No sabíais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? Ellos no
entendieron lo que les decía (Lc 2,41-50).

No deja de sorprendernos la conducta de Jesús: se queda rezagado en Jerusalén,

dejando partir a sus padres sin previo aviso, a sabiendas del vivo dolor que les
afligiría en cuanto notasen su ausencia. Nos asombra igualmente ese diálogo que
entre la madre y el hijo se cruza.

«Hijo, ¿por qué has hecho esto con nosotros?» Estas palabras, evidentemente, no
contienen reproche alguno, pero demuestran algo más que dolor: demuestran una
dolorosa sorpresa. La respuesta de Jesús todavía pone más desconcierto en
nuestra alma: « por qué me buscabais?» Pero ¿es que preferías que no te
buscaran? ¿O concebías, al menos, la posibilidad de que no anduvieran en tu
busca? Esa frase, por supuesto, tampoco encierra ningún reproche, pero denota
algo más que un deseo de justificar su comportamiento: denota la voluntad de
manifestar bien a las claras su independencia. «¿No sabíais que yo debo
ocuparme en las cosas de mi Padre?» Una raya gruesa queda aquí para siempre
trazada. Queda definitivamente eliminado, no ya cualquier entrometimiento
indiscreto en sus planes divinos, sino incluso toda posibilidad de establecer
relaciones mutuas a cierto nivel.

José debió de recordar en aquel momento que él no era en realidad su padre...

Las palabras «tu padre» que la Virgen pronuncia y las otras de Jesús, «mi Padre»,
hállanse entre sí demasiado próximas para que no se note en éstas, si no una
corrección, sí al menos una aclaración. El puro texto, desde luego, es incapaz de
ofrecernos la precisa entonación con que tales frases fueron pronunciadas, la
dulzura que emanaba de la voz de Cristo, nunca ciego para los generosos oficios
que sus padres de la tierra le prestaban ni tampoco insensible entonces a la
angustia de aquel hombre y aquella mujer que durante tres días lo habían estado
afanosamente buscando. Sin embargo, las palabras son nítidas, taxativas; es
imposible encontrar en ellas una significación diferente.

Comprendió José que su papel de custodio del Niño había que volver a plantearlo
con humildad. María comprendió que el «Padre» al cual aludía su hijo sostenía
con éste una correspondencia infinitamente superior a la que su maternidad carnal
establecía. No obstante, si las palabras de Jesús parecen alejar a María de sus
secretos programas personales, lo que con ellas éste pretendió y consiguió era sin
duda asociarla más estrechamente a su tarea mesiánica. Más estrechamente,
aunque no en el plano de la intimidad humana. El dolor que este suceso había
infligido a la madre servía para que comenzase a ejercer ya su título de
corredentora. Aquel apartamiento que exteriormente se subrayaba contribuía a
unirlos en un estrato más hondo. Así se separan los mangos de dos layas
gemelas hincadas en tierra, mientras sus horquillas se aproximan por abajo más y
más para levantar el mismo tormo.

Lo que parecía un obstáculo—esto mismo ocurrió con su virginidad a la hora de

llegar a ser madre—venía a ser en realidad un excepcional medio de llevar a cabo
la obra. Toda la vida de Cristo se halla entre dos extremos por El mismo definidos:
«Vine del Padre y vuelvo al Padre». María, que tan insustituible colaboración le
había prestado para que descendiera al mundo, había también de cooperar con El
para que retornara al Padre después de cumplir felizmente su misión. Esta vuelta
al Padre se halla admirablemente simbolizada en el episodio del templo,
acontecimiento que no significa el principio de una emancipación coincidente con
la mayoría de edad de Jesús—éste iba a volver en seguida a Nazaret y
continuaría durante largos años sometido a la tutela de sus padres terrenales—,
sino el signo de una independencia interna, esencial, perdurable, que jamás se
había visto interrumpida.
¿Por qué me buscabais?

¿Había en estas palabras una tenue censura? De María sabemos que nunca
pecó. No nos consta, en cambio, lo mismo de José. Acaso la frase de Jesús
entrañaba una tierna reprobación de aquella ansiedad, tal vez demasiado
humana, con que el desolado padre lo había estado buscando. Probablemente, ni
eso siquiera. Dichas palabras se enlazan simplemente con las que siguen, para
resaltar la divina trascendencia que Cristo tuvo a bien entonces proclamar por vez
primera en su vida.

Ninguna culpa existió, a buen seguro, en sus andanzas buscando al Niño, como
tampoco había habido culpa, por parte de nadie, en el hecho de que éste se
perdiera. Semejante sufrimiento, lo mismo que aquella enfermedad del hombre
que un día Jesús curó, estaba ordenado «para que se manifestasen en él las
obras de Dios» (Jn 9,3).

El Señor se retira del alma—no retira su gracia, sino únicamente su presencia

sensible—siempre que le place y es de su gusto. Actúa como el viento: «sopla
donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va» (Jn
3,8).

Es muy dueño de hacerlo. No se liga a nada ni a nadie, excepto a la voluntad

paterna. Mas nunca hay que temer de El una volubilidad que nos dañe, pues la
voluntad del Padre coincide con el bien supremo de nuestros corazones. «Nadie,
Señor, te pierde sino el que te deja» 7. Su bondad es tan grande que parece
mostrar más interés en permanecer con nosotros que nosotros en buscarle a El:
«Yo he estado a disposición de los que no me consultaban, pude ser hallado por
quienes no me buscaban; yo decía: heme aquí, heme aquí, a aquellos que no
invocaban mi nombre» (Is 65,1). ¿Cómo va a querer El marcharse, si «su gozo es
estar con los hijos de los hombres»? (Prov 8,31).

No obstante, aun teniéndolo, es posible y conveniente buscarlo sin desmayo. Su

trascendencia aliada a su inmanencia, su inmenso poder colaborando con su
amor, hacen que este dinamismo enamorado, que El sabe provocar en nuestra
alma, rinda muy estimables frutos. «Busquemos para encontrarlo; sigamos
buscándolo una vez encontrado; para que le busquemos y le encontremos, se
oculta; para que le sigamos buscando una vez encontrado, es inmenso. En el que
le ha encontrado, produce una mayor capacidad, para que desee volver a llenarla
desde el mismo momento en que se le ha ensanchado» 8.

Es ya indicio de haberle hallado la voluntad de andar tras El, así como también
toda oración—«buscar a Dios» o «buscar su faz» son sinónimos de oración (Sal
24,6)—supone haber recibido una gracia previa, anterior a aquella otra que en la
plegaria se suplica. Nuestra búsqueda no es, en fin de cuentas, sino la respuesta
que damos a esa intervención de Dios en nosotros, que ha descendido para
buscarnos.

«El Hijo del hombre vino a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc 19,10). Su
actitud es siempre la misma del pastor que persigue a una oveja descarriada. He
aquí la novedad que el judeo-cristianismo aporta a la historia de las religiones: la
afirmación de las acciones divinas en el tiempo. Si cualquier concepción religiosa
incluye la búsqueda de Dios por parte de los humanos, lo específico de la religión
cristiana consiste en esa revelación que poco a poco va manifestando las
gestiones progresivas de Dios en busca del hombre y que culminan con el
advenimiento del Verbo.

7 SAN AGUSTÍN, Confes. 4,9,14: ML 32,699.

8
SAN AGUSTÍN, Tract. 63 in lo. Evang.: ML 35,1803.

Cristo es el nudo de caminos que describen todo cuanto Dios y el hombre han
hecho buscándose mutuamente. En El «todo el que busca, encuentra» (Mt 7,8).

¿Por qué me buscabais?

¿Por qué me buscabais, si, en vuestro dolor, me teníais más cerca que nunca?

Es inevitable pensar también en el dolor de Jesús. Su naturaleza divina no le

impedía sufrir las tribulaciones que en su carne y en su alma se cebaban. Es de
suponer que tampoco su condición de Hijo de Dios le era un estorbo para sentir
vivamente aquellos dolores que todo hijo experimenta al ver sufrir a sus padres. Y
así como tampoco la visión divina de las cosas—visión perfecta y simultánea de
causas y efectos—no häcía inútiles los conocimientos que, como hombre,
gradualmente iba alcanzando, así su visión redentora—y aquella certeza suya de
que los trabajos de los hombres en esta vida obtienen después inapreciables
recompensas—tampoco lo incapacitaba para distinguir y compartir las sucesivas
fases del dolor y la alegría en los corazones que amaba.

Era, además, manifestarles a ellos su propia pena la mejor manera de consolarlos,

una manera lícita de estrechar sus manos en la oscuridad. Que comprendieran ya
que también para El resulta a veces terrible «ocuparse en las cosas de su Padre».

Y, juntos de nuevo, regresaron a Nazaret.

CAPÍTULO IV

LA VIDA PRIVADA
 

1. «Tú eres el Dios escondido» (Is 45,15)

Cuando pensamos que, de diez partes de su vida, más de nueve las pasó Cristo
en la oscuridad, sin dar voces ni mostrarse a nadie, nos viene a los labios aquella
objeción de los galileos: «Sal de aquí para que vean las obras que haces, pues
nadie hace las cosas en secreto si pretende darse a conocer» (Jn 7,3-4) .
Pero El no pretendía eso. Le sobraban medios para manifestarse si hubiera
querido. La objeción, no obstante, subsiste, dirigida no ya contra el hecho de su
silencio y apartamiento, sino contra su voluntad íntima de perseverar en ellos,
contra aquella negativa suya a revelarse en seguida como Mesías y' salvador del
mundo. ¿Para esto has bajado del cielo, para recluirte en una aldea y regentar
una carpintería? ¿No estás traicionando, con tu vida, tu misión? «Pues nadie
enciende una lámpara y la pone bajo el celemín, sino sobre el candelero, para que
alumbre a cuantos hay en la casa» (Mt 5,15).

Mas ¿quién osará pedirle cuentas al Hijo de Dios? ¿Quién se atreverá siquiera a
aconsejarle, a dictaminar sobre qué es mejor y qué es peor? Una vez más
quiebran todas esas buenas razones que con intención pedagógica solemos
extraer de la vida oculta de Cristo. Tales razones parecen casi siempre animadas
del deseo, tan laudable como reprobable, de justificar la conducta de nuestro
Señor. ¿Quería en verdad, como algunos afirman, darnos una lección de vida
cristiana? Ya se sabe que esta vida ha de estar «escondida con Cristo en Dios»
(Col 3,3), y que, para ser fecunda apostólicamente, necesita ir precedida de un
largo recogimiento. Pero ¿es que a El le hacía falta recogerse de antemano para
que su actividad apostólica alcanzase el debido fruto?

Su alma estaba tan unida a Dios en Nazaret como en Judea, en la contemplación

como en la acción. Es más, el valor de sus obras fue siempre el mismo, infinito, y
daba a su Padre la misma gloria aserrando madera que predicando en el templo.
Pues de esto fundamentalmente se trataba: de glorificar al Padre. La misión última
del Verbo encarnado era ésa, precisamente ésa. En cuanto a la otra cara de su
misión, la de salvar a la humanidad pecadora, ¿de que otra manera podía llevarla
a cabo sino aplacando la cólera de su Padre mientras cumplía, como hombre
perfecto y representante de todos los hombres, exquisitamente su voluntad?

«Bajó con ellos y vino a Nazaret y les obedecía» (Lc 2,51). ¿A quiénes obedecía?
A María y a José, pero sobre todo a su Padre celestial. La voluntad de éste no fue
otra que la manifestada, día tras día, en la vida concreta del Hijo, en sus varios
pasos, en sus diversas fases, aunque humanamente semejante vida nos resulte
incomprensible, aunque pedagógicamente hubiera podido ser del todo diferente.

En aquellos treinta años que Cristo vivió oculto en un pueblo insignificante de

Galilea, dio el mundo muchas vueltas y grandes acontecimientos lo conmovieron.
La paz de Augusto había terminado pronto. Volvió el templo de Jano a quedar
abierto. Las legiones latinas desplegaban de nuevo sus fuerzas para contener a
los bárbaros invasores. Sucedíanse, con varia fortuna, las vicisitudes de la guerra,
modificando las fronteras y perfiles de los pueblos. En Judea, Arquelao
multiplicaba sus desórdenes, hasta que al fin fue desterrado, pasando su territorio
al dominio inmediato de los procuradores romanos. Seiano gobernaba
últimamente en Roma, mientras Tiberio, desde Capri, preparaba su deposición. El
Senado había nombrado . dios a Augusto...

Pero Dios se hallaba a la sazón en Nazaret, a 140 kilómetros de Jerusalén.

Habitaba una humilde casa del país, hecha de adobes. Muy cerca, a una legua de
distancia, estaba Séforis, gran fortaleza de Herodes Antipas.
¿Qué hacía Dios allí? Simplemente vivía sujeto a una mujer llamada María y a un
hombre llamado José. José era carpintero, y El continuó el oficio. «Pero ¿no es
éste el hijo del carpintero?» (Mt 13,55). «Pero ¿no es éste el carpintero?» (Mc 6,3).

El evangelio no dice nada más acerca de todos estos años. El evangelio no es

una «Vida de Jesús», sino un testimonio del Verbo hecho hombre. Su redacción
estuvo condicionada por el fin preciso y concreto al cual se destinaba el libro, y
este fin no era otro sino la predicación y la lectura litúrgica. A los apóstoles les
importaba tan sólo ese espacio de tiempo que va «desde el bautismo de Juan
hasta el día en que Jesús fue tomado de entre nosotros» (Act 1,22). No se
interesaban por los detalles de la vida humana de Cristo, sino por aquello que
poseía alguna significación para su fe, la cual tenían el encargo de atestiguar y
difundir. Los evangelistas se preocuparon asimismo de hacer expresa la relación
de la vida del Salvador con las escrituras del Antiguo Testamento. Juan piensa a
menudo en el Exodo cuando escribe; Lucas no olvida a Elías; Mateo reconoce a
Cristo como el Moisés de la nueva alianza. Se comprende que en estas plantillas,
más bien teológicas, no encajen demasiadas anécdotas.

Los redactores del evangelio muestran interés únicamente por aquellas acciones
salvíficas que Dios se dignó realizar en su Hijo y por aquellas palabras en las
cuales éste encerró su mensaje. Nada tiene, pues, de extraño que en tres líneas
queden despachados treinta años de vida.

Treinta años. ¿Qué ocurrió en ellos? Nada de excepcional. Sobrentender milagros

en esta época de la existencia de Jesús resulta lo más improcedente. Con mucha
agudeza discurre San Agustín: «¿No hubiera dado lugar así a creer que no había
tomado una verdadera naturaleza humana, y, obrando maravillas, no hubiera
destruido lo que hizo con tanta misericordia?» 1 Los milagros debían demostrar un
día su divinidad, pero antes tenía que quedar fuera de toda duda su humanidad,
su «encarnación».

Es inadecuado suponer portentos y maravillas, y hasta contrario a la verdad. ¿No

fue el milagro de Caná «el primer milagro que hizo Jesús»? (Jn 2,11). San Juan
Crisóstomo no vacila en afirmar tajantemente: «A nadie se le oculta que esos
prodigios que dicen haber hecho Cristo en su infancia son falsos y por alguien
inventados» 2.

No convenía que Cristo tuviese una vida fabulosa. No convenía que realizase
milagros. Pero, sobre todo, ¿por qué había de hacerlos?

Su vida, de la cual tan sólo una décima parte tuvo resonancia pública, fue, por lo
demás, en sí muy breve. Puede asimismo afirmarse que, en su contexto general,
aun contando todos los prodigios que obró y las pasiones que a su paso se
suscitaron, fue su vida—¿cómo lo diríamos?—bastante normal. El Bautista, con su
extraordinario ascetismo, descuella en el evangelio como una personalidad más
original y llamativa. En Jesús no hallamos ninguna especialización demasiado
marcada. ¿Se podría decir, por ejemplo, qué virtud destacó más en El? Tampoco
se perfiló señaladamente como un hombre singular. Tal vez para que en su
humanidad prototípica cupiesen todas y cada una de las modalidades humanas,
su figura posee como un trasfondo universal, unos colores neutros, imposible de
ser caracterizado mediante un trazo más robusto y determinativo.
1
Epist. 137,3: ML 33,519.

2 Super 10. hom. 17,3: MG 59,110.

Su vida, hemos dicho, fue corta. Y, al leer el evangelio, recibimos la impresión de

que El, aun cuando no ignoraba su inminente fin, nunca tuvo interés en vivir más
intensamente, nunca precipitó los acontecimientos, sino que pareció más bien
dejarse llevar por ellos. Hay ciertamente en su vida como una señorial indiferencia
al paso del tiempo. Vive, sí, pendiente de «su hora», pero ésta no se halla a
merced suya, y jamás demuestra tener prisa. He aquí una vida humana que, por
su íntima soberanía y placidez, por su desinterés radical ante el ritmo veloz o lento
de las cosas, por la ausencia de esa tensión que suele calificar la vida prieta de
todo gran hombre, he aquí, digo, una vida humana que forzosamente nos remite al
plano de lo divino. ¿No sería absurdo pedirle a un Dios que hiciera más cosas?

Sus años oscuros de Nazaret no significan una preparación concienzuda y

deliberada de su vida pública. Es falso considerar ésta, por su corta duración y
densidad, como eso minutos en los que un pintor traza rápidamente un cuadro
magistral gracias a las muchas horas que antes ha pasado tanteando y
ensayando, acumulando destreza. Simplemente, Cristo hace su vida. A pesar de
la gran libertad que emana de todos sus gestos, es como si se diera en El una
extraña e inexpresable calidad que equivaliese a la «belleza» de un teorema
matemático.

Cristo es el Hijo de Dios. Tanto su vida oculta como su vida apostólica son la
existencia temporal del Hijo de Dios. Está por encima de toda alabanza, de toda
cordial aprobación que nosotros podamos dispensarle. Existe, entre ella y nuestra
percepción humana de ella, un hiato. Tratar de explicar a Jesús acumulando más
y más perfecciones sería tanto como pretender explicar psicología sin salirnos de
la química.

2. El retrato de Jesucristo

¿Cómo era el rostro de Jesús?

Es ésta una pregunta vana, porque no puede obtener contestación. Pero es a la

vez una pregunta muy legítima, que nadie ha dejado de hacérsela alguna vez en
silencio. Es un derecho de enamorados. Un derecho que sólo al otro lado de la
vida hallará satisfacción: «ahora vemos como en un espejo y oscuramente;
entonces veremos cara a cara» (1 Cor 13,12).

Nada tiene de extraño que los cristianos de muchas generaciones, a falta de otra
cosa mejor, se hayan aferrado tenazmente a algunas dudosas descripciones, a
algunos dudosos retratos, a algunos dudosos textos. Aquel lienzo que pintó San
Lucas, el pañuelo de la Verónica, la «Santa Faz» del rey de Edesa... El testimonio
del monje Epifanio, que atribuye a Cristo «seis pies de talla y el semblante color
de trigo»; la famosa carta de Léntulo, que pinta sus cabellos «de color avellana
madura, casi lisos hasta las orejas, con un leve reflejo azulado...» A las reliquias
inciertas de una persona amada, el amor se empeña en adjudicarles una rotunda
e inconmovible certidumbre.
Llegaron un día los Padres a hacer cuestión de la semblanza física de Jesús,
distribuyéndose pronto en dos bandos: los que reconocían en El «al más bello
entre los hijos de los hombres» (Sal 45,3), sirviéndose para esto de algunos salmos o
fragmentos del Cantar, y aquellos otros que, haciendo uso de los rasgos
humillados que Isaías presta al «siervo de Yahvé», juzgaron que era más
conforme a razón imaginárselo desprovisto de toda gracia corporal. Ningún
fundamento histórico, ningún fundamento que no fuera místico o traslaticio,
cimentaba tales opiniones.

Nada podía esperarse, por supuesto, de la solicitud de los evangelistas. No eran

ésas sus intenciones. Los únicos apuntes referentes al cuerpo de Jesús son, en el
total de los cuatro evangelios, aquellos que nos ofrecen un Jesús transfigurado:
«su cara brillaba como el sol, y sus vestidos quedaron blancos como la luz» (Mt
17,2). La descripción recurre, como veis, a los términos de comparación más
inmateriales. Marcos añade que las vestiduras de Cristo eran tan blancas «como
no las puede blanquear ningún batanero de la tierra» (9,3). Nada de la tierra tenía
similitud con una figura tan excepcional.

Pero se trataba en aquel momento del Hijo de Dios glorificado. En su vida

ordinaria, en sus hábitos domésticos, ¿cómo era? ¿A qué color de la tierra
respondía su tez? ¿Qué formas de la tierra configuraban su porte y movimientos?
¿En qué modulaciones de la tierra se inscribía su voz? Nada de esto nos ha sido
transmitido. Queda, para el creyente, la posibilidad de imaginarse al Salvador con
arreglo a las más hermosas experiencias que en su vida haya registrado. Queda
también el derecho de hacer algunas deducciones, colaborando en ello,
necesariamente, el corazón; así, por ejemplo, cuando de su milagroso nacimiento
concluimos que su cuerpo era el más gentil, ya que el fruto de los milagros resulta
más excelente que el conseguido por vías comunes, como vemos que ocurrió con
el vino milagroso de Caná.

Hemos de conceder que su rostro tuvo una fascinación particular. Sólo así se
comprende que al mero imperio de su voz: «Sígueme», muchos hombres
abandonaran su casa, su hacienda, su mujer, y le siguieran día y noche por los
caminos. ¿Qué tenían aquellos ojos? Marcos señala ciertos momentos
culminantes en la predicación de Cristo, subrayándolos de esta forma: «Y
mirándoles, dijo» (3,5.34; 5,32; 8,33; 10,21; 23,27).

Mas ¿por qué otros muchos hombres no le siguieron? Su belleza debió de ser una
belleza de índole muy peregrina, pues a unos seducía pronto y a otros dejaba
indiferentes. Es que El era el Hijo de Dios; muy dueño, por tanto, no sólo de sí
mismo y de los corazones, sino también de las maneras de cautivar esos
corazones. Encendía y apagaba la luz del semblante a su antojo, según su
voluntad. Y según las disposiciones secretas que El solo, en aquellos que
encontraba, podía intuir.

Es preciso amar para descubrir en un rostro aquello que ante los demás
permanece encubierto. O es preciso amar para poner en ese rostro, contra toda
apariencia, el esplendor que los demás no se toman el trabajo de imaginar. Y
entonces, cuando amamos, nos sorprende el despego con que los demás deslizan
su mirada sobre esa cara que para nosotros lo cifra todo. Es preciso amar. Pero
es menester ser el Señor de las criaturas para concentrar la amorosa atención de
todos los preferidos, y mantenerla viva, sin que nunca desfallezca, sin que nunca
el hombre sufra decepción.

Aquellas facciones, a la vez corrientes y extraordinarias, poseían la suprema

hermosura de lo espiritual. Transparentaban algo único. Stendhal aseguró que
toda belleza consiste en la promesa de una superior belleza oculta, y lo que tiene
de bello no es lo que tiene de real, sino lo que tiene de promesa. He aquí
exactamente la belleza del rostro de Cristo: su promesa, su ofrecimiento, su tácita
invitación a buscar más, a encontrar algo inenarrable.

Es muy probable que sus rasgos predominantes correspondiesen a las

características de la raza judía de entonces, pues El era, por su ascendencia, un
ejemplar puro. Con seguridad existiría también en El un visible parecido con su
madre. Equivaldría en lo físico a aquello que en lo moral llamaríamos delicadeza,
dulzura comprensiva y, sobre todo, paz. Pienso con preferencia en una cualidad
de Cristo: su serenidad firme y suave.

¿Qué más decir de El? Hablaba arameo; usó, muy verosímilmente, barba y
cabellos largos; vistió túnica de lino y, en los días fríos, manto de lana con borlas
azules; calzó sandalias; su alimentación era frugal y sencilla: pan, vegetales,
pescado.

Hasta cierto punto resulta fácil imaginarnos al niño Jesús: hay tanta pureza en un
recién nacido que duerme en su cuna, que no necesitamos hacer grandes
esfuerzos para llegar hasta el pesebre de Belén. Hay tanta luz en la alegría de un
párvulo, que casi estamos viendo repetirse en ese rostro la antigua alegría de su
hermano Jesús. Pero ¿dónde encontrar una base de referencia para imaginarnos
al Cristo de quince, de treinta años? ¿Dónde encontrar una alegría pura, ni
siquiera una melancolía limpia? Si acaso, pero esto tampoco, el rostro, velado de
fatiga, de un hombre humilde después del trabajo...

Al recorrer Palestina y tropezar con aquellos perfiles orientales, hay momentos

privilegiados en que uno pone nombres sin querer: éste es Pedro, o Juan
evangelista, o José. Pero jamás se nos ocurrió identificar a nadie con el Hijo del
hombre. ¿Por qué?

Sin embargo, por mucho que nos empeñemos en la abstracción, siempre que
pensamos en El, la fantasía se apresura a dibujar unas tenues líneas, unos vagos
colores, a fin de que el pensamiento no trabaje en blanco. El recuerdo—sobre
todo si es sólo recuerdo—de la propia madre suele colaborar cuando el alma
quiere representarse a la Virgen. Pero siempre que se trata de Nuestro Señor, las
dificultades crecen, la imaginación anda más desprovista y vacilante.
Borrosamente, selecciona o superpone algunas imágenes del arte cristiano
contempladas aquí y allí. Es inevitable.

Cada época ha tenido su Cristo predilecto. Las primitivas comunidades se

satisfacían con símbolos, pintaban un pez, un pan, una vid. La más antigua figura
que nos queda, el Buen Pastor, de fuerte cuño helénico, conserva aún la categoría
simbólica de la juventud, atributo de divinidad. Los mosaicos bizantinos prefirieron
el pantocrátor u omnipotente, de una majestad grande, cristos secos y judiciales,
aptos para presidir una asamblea de guerreros, de visionarios, de hombres
obsesionados con la parusía. El arte medieval aplicó a la descripción plástica de
Jesús todos los inestimables hallazgos que iban acumulando el discurso de los
teólogos y la experiencia de los místicos. El Renacimiento acentuó la fidelidad a lo
humano del Salvador, y lo vistió con un decoro mesurado en el que los sentidos
hallaban una lección de armonía. Los adornos crecientes, y la abundancia, y las
formas rotundas, parecieron al arte barroco elementos necesarios para significar
cuánta riqueza debía ostentar el Cristo de la Contrarreforma; en las figuras de la
pasión se extremó el realismo y la elocuencia. Imágenes delicadas, pero pálidas,
sin fuego, sustituyeron a éstas; suplía la corrección a la inspiración, el respeto
suplantaba al temor, el amor era reemplazado por cierta equívoca blandura. Mil
tendencias diversas han reaccionado hoy, cada una por su camino. Se acusa una
saludable estilización. El alma baraja y, espontáneamente, elige. En el alma
sobrenada luego un apunte de Durero, un capitel de Autun, un icono ruso, una
tabla de Rouault...; se agrega, inevitablemente, un recuerdo personal, o mejor, el
recuerdo de un recuerdo.

Cada uno tiene su Cristo, o va teniendo sus varios Cristos. Pero ¿cómo era Jesús
el Nazareno? De haberlo visto una vez, tan imposible nos sería ya olvidarlo como
recordarlo.

3. Cristo crecía

En Nazaret Jesús andaba sujeto a José y a María.

Cualquier otra virtud hubiese sido fácil de concebir en Dios antes que esta de la
humildad. Porque de humildad muy eminente se trata. Tres grados, según Santo
Tomás 3, señala la Glosa en el ejercicio de tal virtud: primero, someterse al mayor
y no preferirse al igual; segundo, someterse al igual y no preferirse al menor;
tercero, someterse al menor. Pues bien, he aquí al Hijo soberano de Dios
obedeciendo y obsequiando a unas criaturas, inaugurando un género de humildad
inaudito, restableciendo la armonía por caminos que nadie sospechó. La
desarmonía introducida en el mundo por el pecado—pecado es eso, desorden,
desbarajuste, inversión de puestos, preferir el bien propio al bien superior—ha de
quedar luego corregida y curada de forma imprevista: no precisamente castigando
para siempre al pecador y reduciéndolo a un estado más bajo—lo cual también
hubiese restituido la armonía—, sino compensando aquel desacato y desarmonía
del hombre con otra desarmonía de signo contrario: humillándose Dios y
poniéndose bajo las plantas del hombre. Con ello no se restaura la armonía
primitiva; con ello se obtiene una armonía nueva, inverosímil.
3
Suma Teol. 2-2,161,6.

En Nazaret, «Jesús crecía en sabiduría, estatura y gracia delante de Dios y de los

hombres» (Lc 2,52). Representa, en verdad, este crecimiento una buena y patente
muestra de aquella sujeción que Cristo libremente quiso asumir. En efecto: ved
cómo crece en gracia quien es autor y dador de toda gracia; ved cómo crece en
sabiduría el Omnisciente, ved cómo crece en estatura el que es Inmenso, ved
cómo crece en edad el Eterno.

Hay autores que explican estos crecimientos de manera muy poco

comprometedora, muy exterior y pálida, subrayando a cada paso la oculta
divinidad de Jesús. Para ellos significan tan sólo una creciente manifestación de
sus tesoros íntimos, lo mismo que cuando decimos que el sol crece: aunque a
nosotros nos parece que crece su luz, desde la aurora hasta el mediodía, el sol en
sí mismo permanece siempre inmutable, enorme y potentísimo.

Sin embargo, lo que el texto de Lucas refiere parece encerrar otro más hondo
sentido. Acentúa, desde luego, la humanidad visible de Jesús. Pero dice que no
sólo crecía ante los hombres, manifestándose a ellos progresivamente, sino
también delante de Dios. La interpretación superficial, «respetuosa» diríamos, de
las palabras evangélicas, tiene su origen en aquel criterio medieval tan propenso a
considerar las perfecciones de modo estático, criterio según el cual todo
desenvolvimiento equivale a algo menos perfecto. Por eso a la Madre de Dios
atribuyeron entonces una posesión inicial completa de todos los dones; por eso
mismo se resistieron—y siguen muchos aún resistiéndose—a reconocer en la vida
mortal de Cristo un verdadero progreso interior.

Pero hoy sabemos ya que el crecimiento no entraña de suyo ningún desdoro. No

debemos entenderlo como una evolución azarosa, al estilo de lo que es frecuente
contemplar en la vida de los grandes hombres; evolución que siempre supone
crisis de resultado dudoso, penosas tensiones, retrocesos ocasionales, rupturas
con el pasado. No fue de esta suerte el crecimiento íntimo de Jesús; fue plácido y
seguro, más parecido a la firme invasión del alba que a esos pasos vacilantes con
que avanza la primavera; nada tuvo que ver su desarrollo con los engañosos
calores de febrero, ni con las revueltas y decepciones de un adolescente. Pero
hubo, y nadie debe ignorarlo, auténtico crecimiento.

Jesús creció en sabiduría.

En El se dio una rara coexistencia de su saber divino y su saber humano. Aquél

no anulaba a éste, como vemos que anega una luz poderosa a otra más débil,
pues la relación entre ambos saberes no era la del sol y una candela puesta al sol,
sino la de una luz fontanal y una luz recibida.

Poseyó Cristo la ciencia beata. Merced a ella veía la esencia divina mejor y con
más potentes ojos que cualquier posible criatura, aunque sin llegar, claro está, a
un conocimiento exhaustivo, puesto que, siendo su alma creada, carecía de
penetración intelectual infinita. Añaden los teólogos otro tipo de ciencia al saber
humano de Jesús. Es la ciencia infusa, que debe su origen a especies infundidas
por Dios.

Junto a ellas, y en convivencia provechosa, se instaló la ciencia llamada adquirida,

aquel saber originado en las experiencias y adoctrinamientos con que, poco a
poco, progresaba Jesús. Dicha ciencia era en El la fundamental, es decir, la que
conducía de ordinario sus actos. Las decisiones, de las cuales dimanaban éstos,
fundábanse sobre el conocimiento experimental, como sujetándose a ese principio
según el cual la gracia edifica siempre sobre la naturaleza. Aunque la naturaleza
humana de Cristo estaba estrechísimamente unida con la divina, no por eso se
veía entorpecida o ligada, antes bien procedía con entera libertad; pues del mismo
modo su inteligencia, aunque, por una parte, tuviera visión completa y cabal de
todo, quedaba siempre, por otro lado, en disposición de adquirir y apetecer nuevas
noticias.
Y esta disposición no era un lujo superfluo, como el de aquel que, habiendo
presenciado con sus propios ojos un suceso, espera que sus asesores le cuenten
lo que ha ocurrido. No; puede afirmarse que, en cierto sentido, Cristo necesitaba
de esas informaciones y conocimientos progresivos, porque, en cierto sentido,
había renunciado a su omnisciencia y a sus modos más perfectos de conocer, se
había despojado de ellos.

Aquella aparente contradicción que se da, en Caná, entre la negativa de Jesús a

hacer el milagro, <pues no ha llegado su hora», y la inmediata realización del
mismo, hay comentaristas que la explican mediante una súbita luz, una luz
repentina que, gracias a la intervención de su madre, recibió Jesús en aquel
momento y con la cual comprendió que en verdad había llegado ya su hora. La
misma explicación viene a aclarar el hecho de que Cristo subiera a Jerusalén
después de haber afirmado que no iría (Jn 7,3-Jo): la insistencia de sus parientes
hace que la conciencia de Jesús se abra a la iluminación del Padre, el cual se
digna manifestarle así su voluntad de que marche ya a la ciudad donde ha de
recibir muerte.

El Maestro hacía preguntas: « ¿Cómo te llamas?» (Mc 5,9), «Cuánto tiempo hace
que sufre esa enfermedad?» (Mc 9,20), «¿Cuántos panes tenéis?» (Mc 6,38). En
muchos casos interroga, en otros muchos se admira. ¿Tratábase tan sólo de
simular ignorancia o sorpresa? ¿Quería simplemente, pedagógicamente, como
algunos interpretan, inculcarnos la verdad de su naturaleza humana? Pero
entonces, ¿cuál es la verdad que demuestra si resulta que fingía aquello que muy
propiamente pertenece a esa naturaleza? Porque no sólo corresponde a la
naturaleza humana tener un cuerpo con que sufrir y morir y redimir, sino también
tener un alma capaz de aprender y de asombrarse, capaz de todas las
limitaciones que no impliquen deshonra.

La coexistencia de los saberes, o de su saber y no saber, explícase en Jesucristo

mediante la distinción entre un conocimiento habitual preconsciente y un
conocimiento actual consciente. Todo cuanto es posible saber estaba en la
inteligencia del Verbo encarnado, pero Dios podía sepultar estos conocimientos,
impidiendo que aflorasen, impidiendo que rebasaran el umbral de la conciencia.
Poco a poco, en los momentos oportunos, con la colaboración de las
circunstancias, dichos conocimientos se hacían actuales, conscientes y
formulables.

Este fue su crecimiento en sabiduría: crecía su conocimiento disponible a medida

que crecía su conocimiento experimental.

Adelantamiento parejo fue el de su progreso en la gracia.

Aparte de la gracia «de unión», que es sustancial, existía en Cristo una gracia
llamada habitual y otra denominada capital. Esta le compete en cuanto Cabeza de
los cristianos, y la habitual lo santifica residiendo como sujeto en la misma esencia
del alma y en sus potencias. La gracia «de unión», que diríamos principal y
primaria, no hace inútil esta gracia habitual, ya que son de orden diverso y
santifican de distinta manera.

Las tres gracias quedan aludidas en el primer capítulo de San Juan: «el Verbo se
hizo carne» es un enunciado que incluye la gracia de unión; «habitó entre
nosotros lleno de gracia y de verdad», está remitiéndonos a su gracia habitual;
«de su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia», es frase que
explícitamente demuestra y alaba la gracia capital de nuestro Salvador.

¿Cómo conciliar esta plenitud de gracia que Juan afirma, y que puede entenderse
de su gracia en general, con aquel crecimiento en gracia que Lucas ha
proclamado?

No hay que entender el progreso como si Dios hubiese ido lentamente y con
cuentagotas derramando la gracia sobre el alma de su Hijo. Lo que crecía era la
receptividad de esta alma, que gradualmente iba abriéndose a la luz según el
ritmo de su desenvolvimiento psíquico.

Lo mismo que hemos dicho respecto de la sabiduría, tampoco el crecimiento en

gracia debe concebirse como una mera manifestación escalonada, ante los
hombres, de esas abundantes riquezas. El crecía en gracia también delante de su
Padre, y con un doble crecimiento: crecía el número de sus gracias actuales
según se le iban otorgando a una con las exigencias de cada hora; y crecía
asimismo su gracia habitual en cuanto iba progresivamente realizándose, pasando
de su modo de ser en secreto a su modo de ser en experiencia.

4. Cristo sigue creciendo

Cuando San Cirilo de Alejandría trata del crecimiento de Jesús, dice que este
crecimiento se debió a un deseo de asemejarse a nosotros 4. Pienso que la inversa
es igualmente válida: que existía en Cristo el deseo de que también nosotros
creciésemos, asemejándonos así a El.

Los cristianos reproducimos los misterios de nuestra Cabeza. Su muerte y

resurrección tienen actualidad en nuestro bautismo; su pasión se repite en nuestra
contrición dolorosa; la ascensión vuelve a verificarse siempre que «buscamos las
cosas de lo alto, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios» (Col 3,1). Pero
la liturgia no se limita a renovar en nuestras almas esas etapas de la vida histórica
de Cristo: tiende también a celebrar, a «interpretar» las etapas de nuestra propia
vida en tanto en cuanto éstas constituyen la réplica o pobre espejo de aquéllas. En
Navidad conmemoramos nuestro nacimiento a la gracia; mi propia muerte se
festeja en todo su significado victimal el día de Viernes Santo, y en el día de la
Ascensión celebramos ya por adelantado nuestra subida a los cielos, donde Cristo
entró un día como precursor.

Con su armoniosa repetición de ciclos, nos invita la liturgia a crecer y nos posibilita
el crecimiento. Pues sus ciclos, en cada vida humana y en la historia general del
pueblo cristiano, no se superponen monótonamente, inútilmente, sino que van
abriéndose en espiral. Nuestra progresiva madurez debe ser la respuesta a esa
llamada incesante de los años.

Con toda verdad puede afirmarse que el pecado consiste siempre en una negativa
dada a ese deber de constante crecimiento. ¿Cuál fue el pecado característico de
Israel? Negarse a aquella novedad que el advenimiento del Deseado le traía. En
nuestras almas ocurre lo mismo toda vez que nos cerramos a la gracia; pues la
gracia es un vino nuevo que hace estallar nuestros viejos odres, y por eso la
tememos y la despedimos.

4 Quod unus sit Christus: MG 75,1332

El crecimiento que Dios pide de nosotros es una maduración muy particular, que,
en vez de limar y destruir nuestra juventud, la hace cada vez más fresca, risueña y
lozana. La vida natural es una curva, y bien pronto advertimos que comienza a
descender: el «aún no» que calificaba las primeras edades y constituía la base de
nuestra esperanza, va con rapidez transformándose en ese «ya no» que describe
tristemente la vejez y sus impotencias. En la vida sobrenatural ocurre al revés. Es
imposible que la esperanza cristiana se agoste o disminuya, ya que el futuro sigue
siempre entero y sin mella; promete tanto, otorga al corazón tanto porvenir, que,
forzosamente, por muy larga que sea la vida ya realizada, ésta aparece, en su
comparación, pequeñísima, insignificante, computada con arreglo a aquel
modicum con que Jesús definía todo el siglo presente. Lejos de abreviarse, la
esperanza aumenta, pues el futuro esperado parece dilatarse en la medida en que
el alma se aproxima a sus puertas. Por eso, porque es indestructible nuestra
esperanza, es perenne también en los labios cristianos la plegaria «al Dios que
alegra mi juventud» (Sal 42,4).

Estamos acostumbrados a contemplar la madurez espiritual del brazo de la

debilidad física, en esos años últimos de la existencia, y de ahí que nos resulte
casi imposible concebir una madurez que sea completa, radiante en todos los
aspectos y manifestaciones. Por otra parte, comprobamos a diario que la madurez
suele llevar consigo una larga experiencia de la cual el pecado no ha podido estar
ausente. Nos parece casi —dóciles a la sugerencia de la primera tentación—que
el conocimiento del bien y del mal implica el haber probado los frutos prohibidos.
Encontramos muy difícil de maridar la pureza y la vida experimentada, la humildad
y la vida victoriosa. Debemos, sin embargo, urgentemente corregir esta visión
nuestra, debemos purificar nuestros conceptos y abrirnos a esa invitación de Dios
que nos pide constante crecimiento a la par que nos ordena hacernos «como
niños» (Mt 18,3).

Cristo crece en nosotros en la medida en que crece nuestro conocimiento acerca

de El.

«Cuanto más vas entendiendo a Dios y comprendiéndole, más va creciendo Dios

en ti» 5. Dios, es verdad, no crece, pero nos es lícito atribuirle algún crecimiento en
el sentido en que decimos que crece la luz cuando unos ojos enfermos, que poco
a poco van sanando, se posesionan de ella por grados. El adverbio comparativo
que usa Juan refleja tal progreso: «Vine para que tengan vida, y la tengan cada
vez más abundantemente» (Jn 10,10). Esta vida que Jesús nos ha traído no es
otra cosa que su conocimiento, iniciado aquí por la fe y consumado en la visión
facial, arrobada, de la vida eterna: «Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo» (Jn 17,3). Santo Tomás
afirma explícitamente que «la ciencia de los bienaventurados es su
bienaventuranza» 6. Semejante ciencia engendra el amor y la fruición.
5
SAN AGUSTÍN, In Io. Evang. 14,5: ML 35,1505.

Hablando de la inteligencia en torno a Cristo, conviene, ya desde el primer

instante, rechazar todo cuanto de inane curiosidad y pretenciosas conquistas
humanas pudiera insinuar dicho progreso. Se trata de fe, el único vehículo
adecuado. «Naveguemos por la superficie—aconseja con mucho tino San Juan
Crisóstomo—, no nos esforcemos en nadar a fuerza de raciocinios: bien pronto
quedaríamos exhaustos y las olas nos tragarían. Usando de las divinas Escrituras,
como de un navío, despleguemos las velas de la fe» 7. Dios no abre sus senos a la
mente altanera; no se deja captar por conceptos. No se llega a El por adición, sino
por sustracción: el proceso del alma que va entendiéndole no se parece en nada
al trabajo del pintor, que acumula colores sobre una tela; es, por el contrario,
semejante a la acción del escultor, la cual consiste en quitar y vaciar, en eliminar
lo sobrante, es decir, las impuras adherencias intelectuales, aquellas ideas tan
orgullosas como inservibles que impiden nuestra desnudez interior. A otro nivel
más hondo, hay que decir que Dios tampoco se entrega al alma en esa media luz
de las verdades conceptuales, sino en la luminosa tiniebla que alumbra y
deslumbra, que abate y exalta. Al conocimiento distinto, pero distante, mediante
fórmulas y nociones analógicas, sustituye entonces un conocimiento oscuro, pero
sin distancia. San Gregorio de Nisa explica este progreso en el conocimiento de
Dios mediante los pasos que Yahvé obligó a dar a Moisés. Primero, por la luz, lo
sacó de la oscuridad del error; después la nube le hizo adelantar, oscureciendo lo
sensible y habituando sus ojos a la contemplación de lo que está oculto;
finalmente, el profeta entra en el santuario del conocimiento, que es la divina
tiniebla 8.
6
Suma Teol. 3,9,2.

7
Horn. 7,3 in r ad Thes.: MG 62,439.

Sin embargo, la tiniebla no es ignorancia. La fe conduce a un conocimiento

superior: «Nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (Jn
6,69). Creímos, y por eso sabemos. «Creed a las obras, para que sepáis y
conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 1o,38). Entre creer y
saber se produce una inefable acción recíproca: «Ahora sabemos que conoces
todas las cosas y que no necesitas que nadie te pregunte, en esto creemos que
has salido de Dios» (Jn 16,3o). «Ahora saben que todo cuanto me diste viene de
ti; porque yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos ahora las
recibieron, y conocieron verdaderamente que yo salí de ti, y creyeron que tú me
has enviado» (Jn 17,7-8). Entre el intellectus quaerens fidem y la fides quaerens
intellectum se da una mutua búsqueda, un enriquecimiento recíproco. El entender
más contribuye a consolidar la fe, mientras que una fe más firme—más amorosa,
por tanto—ensancha la mirada, ya que sólo el amor es capaz de escrutar al
amado.

Es la fe un don y a la vez una tarea, es una gracia y un programa. A medida que

nos compenetramos más con la Escritura, se nos da más y se nos exige más. La
Sagrada Escritura—afirma San Gregorio Magno—«crece juntamente con los que
la leen» 9.

La teología, que desentraña la palabra de Dios, no es una actividad meramente

racional sobre los datos ofrecidos por la fe; no se pasa en ella de lo revelado a lo
no revelado, sino de lo revelado explícitamente a lo revelado implícita y
virtualmente. Nada puede añadir la teología al depósito de la revelación. Con todo,
no es inútil; es absolutamente necesaria, no para suplir nuestro contacto con la
Escritura—esto equivaldría a preferir la lectura de una guía turística a la visita
efectiva del país que en ella se describe—, sino para hacerlo más y más fértil. La
teología descubre lo que dice la Biblia, precisa su significado, concatena lo
disperso, impide el descarrío o herejía. Tampoco explica el misterio, simplemente
lo enuncia con exactitud.

8 Ir. Cant. hom. rr: MG 44,1000.

9
Moral. 20,1: ML 76,135.

¿Quién ha dicho que la fe invalida las fuerzas de la razón? La razón sigue

actuando, la razón colabora, se pone al servicio de la fe—no enfrente de ella,
reclamando nuevas pruebas—, con el fin de ampliar el campo de nuestros
conocimientos sobrenaturales, así como para agruparlos y sintetizarlos más
fácilmente en torno a un eje. Y ahora preguntamos: ¿cuál es el eje de nuestra fe,
cuál es el centro de nuestra sabiduría? Cristo Jesús, objeto de todo el
conocimiento cristiano. Mas no sólo objeto, sino también causa. Causa y objeto de
nuestra sabiduría, que nos ha hecho posible el conocimiento de la sabiduría de
Dios.

Sobre Dios no caben, para aquel que en un momento de su existencia las elabora
o asimila, nociones puramente teóricas. Cualquier verdad sobre Dios deja de ser
una verdad especulativa, se hace en seguida una verdad existencial. No es la
verdad, es mi verdad, es una verdad vivida. O rechazada. Porque cuanto a Dios
atañe moviliza al hombre entero; mi corazón no puede quedar indiferente ante
aquello que mi inteligencia ha obtenido.

De ahí que el conocimiento religioso diste mucho del profano.

El conocimiento profano es nada más intelectual; exige distancia entre el sujeto y

el objeto, para que éste pueda ser dominado por aquél; su extremo opuesto es el
error. En el conocimiento religioso, por el contrario, el acto es de verdadera
participación; reclama intimidad entre el sujeto y el objeto, a fin de que aquél sea
empapado por éste; su término de oposición es el pecado. Cuando en la Biblia se
dice que Dios conoció a Israel, se afirma que Dios quedó ligado a éste por una
voluntad de predilección. Viceversa, cuando Israel conoce a Dios, es que lo
reconoce, que acepta la alianza. Para Juan sobre todo, conocer tiene un
significado de plenitud; es palabra que usa cuando quiere denotar el conocimiento
que entre sí tienen las personas divinas y el que a nosotros nos es dado alcanzar
mediante la fe avivada por la caridad.

Pablo llevó esta identificación de conocimiento y caridad a su límite máximo, a su

formulación más explícita. El conocimiento pertenece a «los ojos del corazón» (Ef
1,18), a la iluminación de la caridad: «arraigados y fundados en la caridad, para
que podáis comprender» (Ef 3,17). Es tan estrictamente paralelo el progreso en
ambas realidades, que ya no se hace distinción ninguna entre ellas: «Que vuestra
caridad aumente más y más en conocimiento y en toda inteligencia» (Flp 1,9).

La caridad permite ese conocimiento que brota de la connaturalidad con Dios. Y

puesto que no conocemos «sino a Cristo, y a éste crucificado» (1 Cor 2,2), la
connaturalidad o armonía de lo conocido con el cognoscente obliga al
pensamiento a morir y resucitar. Esta es la «ofrenda sacrificial de la fe» (Rom
15,16), la muerte del pensamiento autónomo y la consiguiente adquisición de una
vida inmensamente más rica y potente. Los franceses disponen de un vocablo,
connaissance, cuya bivalencia resumiría todo esto que decimos: conocimiento es
conocimiento.

Finalmente, este «saber» se hace «sabroso», este conocimiento se hace nupcial.

Cuando Dios promete a Israel: «Yo te desposaré conmigo en la verdad y tú
conocerás al Señor» (Os 2,22), le anuncia un conocimiento de El tan íntimo, que
muy bien puede compararse con aquel que Adán tuvo de Eva, cuando «la conoció
y quedó encinta» (Gén 4,1).

San Nilo, el famoso solitario del monte Sinaí, afirma que nuestras buenas obras
son el alimento que hace crecer a Cristo en las almas 1 o. Bien se advierte que este
crecimiento es distinto en cada uno de los cristianos. «El párvulo nacido en
nosotros es Jesús, el cual, en los que le reciben, crece diversamente en sabiduría,
edad y gracia. Porque no es igual en todos. Conforme a la capacidad del que le
recibe, aparece El como niño, o como adolescente, o como varón adulto» 11 .

La gracia es el pan del desierto, que «mostraba tu dulzura hacia los hijos,
ajustándose al deseo de quien lo tomaba y acomodándose al gusto que cada uno
quería» (Sab 16,21). Muy singular resulta la transformación que aquí se produce,
ya que, en lugar de asimilar nosotros el alimento, somos en él transformados. Y
esto en muchos grados y de diferentes maneras, apropiándonos este o el otro
sentimiento de Jesucristo, imitando esta o aquella de sus virtudes. La vida
espiritual—ha resumido admirablemente el monje Marmión—no es otra cosa sino
la floración de los sentimientos resultantes de nuestra adopción divina. La gracia,
que ha sido depositada en nuestros pechos como una simiente (1 Jn 3,9), pugna
por crecer y llevarnos a la plenitud (Ef 4,13).

10 Epist. 1,251: MG 79,176.

11 SAN GREGORIO NISENO, In Cant. 4: MG 44,828.

A Dios es a quien debemos atribuir la pujanza y el crecimiento, pues las virtudes

cristianas no son hijas del ejercicio, sino infusas, delicadamente sembradas. Los
apóstoles pedían ya que su fe se acrecentara (Lc 17,5); Pablo ora para que la
esperanza de sus fieles adquiera mayor incremento (Rom 15,13), para que la
caridad se robustezca (Flp 1,9). Nunca el crecimiento al que la Biblia exhorta
significa un progreso desde el estado natural hasta el estado sobrenatural, como
si éste se debiera al sudor y esfuerzo puestos por el hombre; el crecimiento tiene
lugar siempre dentro del orden de la gracia (2 Pe 3,18). El hombre ha de regar,
pero es Dios quien da bríos a la semilla (1 Cor 3,6).

El hombre interior se desarrolla por la acción del Espíritu (Ef 3,16). Es la subida
gradual «de gloria en gloria» (2 Cor 3,18). «Habéis sido ya salvados» (Ef 2,8),
pero «debéis con temor y temblor trabajar por vuestra salvación» (Flp 2,12). Ya no
somos siervos, sino hijos (Gál 4,6); pero «aún gemimos dentro de nosotros
suspirando por la adopción» (Rom 8,23).

Los sacramentos hacen crecer esta gracia por sí mismos, ya que son como las
manos de Jesucristo. Las virtudes vienen a aumentarla por vía de mérito, y la
oración, por vía de impetración o limosna.
El crecimiento, además, debe ser acelerado, pues la gracia inclina de modo
natural y no violento. Por tanto, no es como una piedra lanzada a lo alto, que va
como gimiendo y perdiendo fuerzas conforme sube, sino al revés, igual que el
movimiento natural, gustoso, de una piedra que cae, el cual cada vez se hace más
veloz e incontenible. Va la gracia derecha hacia el corazón de la gloria, que es su
centro de gravedad.

Los autores espirituales suelen señalar, dentro del progreso de las almas, tres
vías: purgativa, iluminativa y unitiva, que corresponden a otros tantos grados de la
caridad: incipiente, proficiente y perfecta; es decir, amor en capullo, amor en flor y
amor en fruto. Coinciden las tres vías con las tres etapas de nuestro crecimiento
en sabiduría y gracia: infancia, juventud y madurez.

Hemos de tener, sin embargo, gran cautela para no dejarnos aprisionar por
cuadros demasiado rígidos. Sobre todo, no podemos de ninguna manera admitir
un progreso lineal que fuese desde el extremo de la ascética hasta el extremo de
la mística. Semejante concepción atentaría contra la esencia de la mística no
menos que contra el prestigio intocable de la ascética.

Las prácticas ascéticas deberán acompañar al alma también en sus últimos

tramos. Lo vemos en las vidas de todos los santos, que practicaron al fin de sus
días las mayores penitencias, que llegaron, al menos, a las situaciones más puras
de despojamiento. Ciertamente estos postreros actos, en sí más difíciles, pudieron
cumplirlos con facilidad mayor, pues «aun pasando por el valle de Bacá, se les
hace todo fuentes, como cubierto de las bendiciones de la lluvia temprana; y
siguen cada vez más animosos para ver al Dios de los dioses en Sión» (Sal 84, 7-
8). Pero esta mayor facilidad subjetiva que al final alcanzaron no resta un adarme
al valor propiamente ascético de dichas obras. Es cosa sabida que, conforme el
alma va purificándose más y más de sus pecados, va también adquiriendo una
mayor lucidez para percibir más claramente lo mucho que todavía falta por
purificar, con lo cual intensifícase su contrición y las prácticas penitenciales que
esa contrición postula. El que tales prácticas no sean precisamente de
mortificación física y se lleven a cabo sin congoja, más bien con paz y dulce
abandono, no disminuye en absoluto la verdad de su condición ascética.

Más grave es todavía sustraer por completo a los primeros pasos de la vida
cristiana su calidad mística. El bautismo — por qué se olvida tan a menudo el
bautismo en la descripción de la vida espiritual, si constituye toda su raíz ?—
sumerge al alma en el misterio de Cristo resucitado. ¿Y no es la mística la vivencia
del misterio? La misma etimología lo está proclamando. ¿Es que acaso la mística
de los esposos cristianos es otra cosa que la participación en el «gran misterio»
(Ef 5,32) de las bodas de Cristo y su Iglesia?

¿No es el Espíritu Santo nuestra santificación? Pues bien, El es, a la vez, la

remisión de los pecados, la Luz y el Fuego. Por El, a la vez, somos purificados,
iluminados e inflamados.

Quizá quede todavía por decir lo más importante: el crecimiento de cada alma no
puede disociarse de la expansión del Reino.

Si la semilla es la gracia, «el campo es el mundo» (Mt 13,38). La levadura de la

gracia no descansa «hasta que todo fermenta» (Mt 13,33). Los dones concedidos a
cada cristiano son «para edificación de la Iglesia» (1 Cor 14,12). Dos cosas hay
que tener presentes a este respecto: la calidad y el número. La calidad representa
la integridad de la verdad, y el número delata los resultados de la caridad
operante: «abrazados a la verdad, crezcamos en caridad» (Ef 4,15). Sólo la
verdad de la palabra del Señor garantiza una difusión real y no ficticia. «La palabra
de Dios crecía, y el número de los discípulos se multiplicaba en Jerusalén» (Act
6,7).

El crecimiento del cuerpo de Cristo contribuye al crecimiento de cada uno de sus

miembros, y cuando éstos crecen, el cuerpo aumenta.

Todo cuanto signifique nada más amor al crecimiento personal, lejos de

desarrollar el alma, la empobrece y destruye. Para que Cristo crezca en nosotros
es preciso tener siempre delante de los ojos, y en la fuente de todas nuestras
obras, aquella consigna que nadie podrá modificar: «Hace falta que El crezca y yo
mengüe» (Jn 3,30).

Atendamos siempre, atendamos ya al Bautista.

CAPÍTULO V

«UN HOMBRE ENVIADO POR DIOS, LLAMADO JUAN»

(Jn 1,6)

1. «Voz del que clama en el desierto» (Jn 1,23)

Este Juan Bautista de vida austerísima, de figura áspera, de ojos inmensos, es el

Precursor. Anuncia al Mesías, lo señala con el dedo: «Helo aquí» (Jn 1,29).

Es, por eso, como el quicio de los dos Testamentos.

Su nacimiento fue profetizado por el ángel en el marco todavía solemne de los

símbolos, en el templo, a la hora de la incensación. Todo ese culto iba a ser muy
pronto suplantado, pero Yahvé quería aún mostrarse complacido en él. Juan
pertenece a ese mundo auroral de la expectación. Poseyó «el espíritu y poder de
Elías» (Lc 1,17). Un ángel describe por anticipado su grandeza y sus abstinencias
(Lc 1,15) con palabras extraídas de los libros antiguos (Lev 10,9), así como su
misión de heraldo, de preparador de caminos, oficio que cualquier asiduo lector de
Malaquías tenía forzosamente que conocer (Mal 3,1). La presentación de Juan a
la posteridad cristiana se hará en términos y colores sacados del profeta Isaías (Is
40,3-4). Las raíces del hombre Juan se nutren de todos los jugos de la vieja
alianza. Pero, al mismo tiempo, su predicación constituye «el principio del
evangelio de Jesucristo» (Mc 1,1), y su martirio habrá de ser como un presagio de
la pasión del Salvador (Mt 17,12).

Hasta Juan, la Ley y los profetas; desde Juan, el reino de los cielos (Mt 11,12-13).
«Por aquel tiempo apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea»
(Mt 3,1). Su lenguaje, en gran medida, tenía que resultar familiar a los oídos
hebreos. Exigía penitencia, como la habían exigido antes Amós, Oseas, Jeremías,
Isaías. Reclamaba de sus oyentes justicia y caridad, haciéndose con ello eco de
los códigos mosaicos, que ya pedían equidad a los litigantes y de los cosecheros
de trigo solicitaban piedad para con los menesterosos. En todo esto, su
predicación era tradicional y moderada. A aquellos que poseían dos túnicas,
aconsejábales que dieran una al mendigo que encontrasen desnudo (Lc 3,11);
todavía, como veis, está lejos de las consignas que iba a introducir más tarde
Jesús: al que te roba la túnica, dale el manto (Mt 5,40).

Sus amenazas encontraban también oídos largamente predispuestos. Desde el

exilio, Israel vivía escuchando las duras imprecaciones de sus profetas. Algo, sin
embargo, había en los sermones del Precursor que sonaba a nuevo, que
intranquilizaba el alma de otra manera. Más que lo que decía, lo que dejaba de
decir: nunca había en sus párrafos ni la menor alusión al Mesías victorioso, al
caudillo triunfante. Lo que un día dijo no pudo menos de escandalizar a muchos
judíos: «No comencéis a deciros: Tenemos por padre a Abraham, pues yo os
aseguro que Dios puede hacer salir de estas piedras hijos de Abraham» (Lc 3,8).

¿Y su bautismo? Existía ya antiguamente una especie de lustración para los

paganos prosélitos que querían adscribirse a una comunidad israelita. Pero
¿cómo entender el bautismo administrado a un hebreo de raza? Eran también de
sobra conocidos, desde mucho tiempo atrás, los lavatorios rituales que precedían
a ciertos actos religiosos. Pero ¿un «bautismo de penitencia», un bautismo que
suponía todo un cambio radical de conciencia?

Constituía el bautismo de Juan una preparación al bautismo de Jesús. El mensaje

de Juan era un prólogo de la predicación de Jesús.

Juan decía: «Arrepentíos, porque ha llegado el reino de los cielos» (Mt 3,2).
Jesús, poco después, dirá: «Ha llegado el reino de Dios; arrepentíos y creed en el
Evangelio» (Mc 1,15). Las frases son las mismas. Y la ilación de los miembros que
componen cada frase es también idéntica: el reino no llega porque vosotros
hagáis penitencia, sino, al revés, debéis hacer penitencia porque el reino ha
llegado. El reino es un don de lo alto que la criatura, por excelentes que sean sus
disposiciones, nunca podrá merecer. Además, aunque descienda a la tierra,
continúa siendo un «reino de los cielos», un «reino de Dios». La autojustificación y
el particularismo terreno, dos notas máximas de la concepción judía predominante
en aquella hora, quedaban por igual malparados y excluidos.

Haced penitencia, arrepentíos. Es decir, cambiad vuestra mente; no sólo la

inteligencia, sino la mente entera, según ese sentido en que vosotros, semitas, la
entendéis; el sentido que los profetas os inculcaron: la mente como principio y
manantial de toda vida interior. Convertíos. ¿Cómo?

Dos caras tiene la conversión: con una mira al pasado, la otra se orienta hacia el
porvenir.

El hombre en trance de conversión no puede renunciar a enfrentarse con su vida

ya hecha, con la muchedumbre de los pecados cometidos. Los pone ante los ojos
y se duele de ellos. Pero este dolor no es una pura aflicción; es una sentencia: los
detesta. El dolor de haber obrado mal acreciéntase con el dolor de no poder
suprimir ya ese mal. El hombre no sólo es capaz de hacer el mal, es también
incapaz de restaurar el bien. Levanta entonces el pecador su rostro al cielo y mira
al Señor. Aquel fallo que ha pronunciado sobre sus desórdenes y abominaciones
viene a ser como un reconocimiento de la censura divina, hecha cordialmente
suya. ¿Terminará aquí el proceso del alma? No; a la aceptación de esta
inapelable censura y de la propia impotencia para salir de estado tan infeliz, se
añade luego el reconocimiento del poder y clemencia ilimitados de Dios. De otra
forma, la mera percepción de los pecados conduciría a la desesperación, a las
inútiles lágrimas de enojo contra uno mismo.

El pecador arrepentido admite entonces, con humildad, que el cambio de su

mente no es la causa de la remisión de los pecados, sino tan sólo su condición.
Limítase el pecador a abrir la ventana para que entre la luz, y sabe muy bien que
la luz es del sol. Después se vuelve a los tiempos venideros y promete no volver a
pecar; se engendra en él la voluntad de rectificación.

Entre estas dos miradas, en el corazón mismo de la metanoia, se inserta la

confesión íntima de la propia incompetencia para toda obra saludable, tanto para
reparar el mal pretérito como para llevar a cabo el bien futuro. El lado positivo y
gozoso de todo esto llámase fe: creer en el poder y amor de Dios, capaces de
crear en el alma una situación nueva, capaces de inaugurar aquí abajo el reino de
los cielos.

«Arrepentíos y creed en el Evangelio». Ambas cosas son necesarias. Son,

además, mutuamente necesarias. El arrepentimiento cristiano incluye la fe:
negándonos por completo a creer en nuestras fuerzas, creemos de corazón en la
fuerza salvadora de Dios. Es precisamente el orgullo lo que impide nuestra
conversión, pues nos oculta la viga de nuestro ojo y aumenta la paja que
observamos en el ojo del hermano (Lc 6,42); el orgullo produce la ceguera
irremisible (Mc 3,28-30; Mt 12,31-32). A su vez, la fe supone un leal
arrepentimiento, el reconocerse uno mismo siervo del pecado (Jn 8,32-34), indigno
de esos dones que la fe granjea (Lc 18,13-14), necesitado de médico (Lc 5,31) y
de un guía perspicaz que remedie nuestra ceguera (Mt 15,14).

La conversión marca ese momento de tensión entre el pasado sombrío y el

porvenir luminoso, entre las tinieblas y la justicia. La fe viene a interpretar esas
dos realidades—esa vanidad y esa realidad---como el reino de este mundo y el
reino de los cielos.

Pero la conversión no es asunto de un día.

A la conversión primera (Lc 15,7.10) debe seguir una conversión incesante (Lc
13,3.5). Porque no sólo existe la conversión o tránsito de la idolatría a la religión, o del
estado de pecado mortal al estado de gracia, sino también el paso, que
diariamente es preciso renovar, de un amor menor a un amor mayor. Siempre hay
pecado en nosotros. Por eso me gusta tanto la antigua traducción del Miserere: no
dice, como la moderna, «lávame penitus, del todo», sino «lávame amplius, lávame
más y más». El que reza este salmo todas las noches sabe cuán necesitado anda
de purificación una y otra noche. Sabe cuánta verdad hay en sus labios cuando
cada mañana reza así: Nunc coepi.
El Verbo dice «Levántate» a la esposa que ya está en pie. Porque «el fin de lo que
ya ha sido encontrado se hace principio para el hallazgo de cosas más altas 1.

Es preciso mudar la conciencia, porque el reino se avecina. Es menester seguir

convirtiéndose todos los días, porque el reino está ya presente y crece.

2. «El mayor entre los nacidos de mujer» (Mt 11,7)

Juan era «más que un profeta» (Mt 11,9). Nada tiene él que ver con esas
estampas apacibles y relamidas que, después del Correggio y de Murillo, han
venido adulterando la figura más abrupta que ha pisado la tierra. El profeta es un
hombre enardecido, temible, tremendo, justiciero, arrebatado por la pasión de lo
absoluto. Juan Bautista—más que un profeta—fue el más enardecido, el más
temible, el más tremendo, el más justiciero, el más arrebatado por la inminencia
del reino de Dios, tema que constituía su única pasión.
1
SAN GREGORIO NISENO ,In Cant. 5,8: MG 44.876

Los profetas amenazaban y maldecían. Eran igual que una llama. Hablaban como
quien sacude un látigo, como quien perfora las entrañas, como quien arranca una
mujer amada de los brazos de su amante. Sacerdotes y reyes empavorecían ante
ellos. No era, en verdad, grato oficio el suyo. Lo cumplían a veces de mala gana,
sabiendo qué terribles peligros se cernían sobre su cabeza. «Tú me sedujiste, ¡oh
Yahvé!, y yo me dejé seducir. Tú eras el más fuerte, y fui vencido. Ahora soy todo
el día la irrisión, la burla de todo el mundo. Siempre que les hablo, tengo que
gritar, tengo que clamar: ¡Ruina, devastación! Y todo el día la palabra de Yahvé es
oprobio y vergüenza para mí. Y aunque me dije: no pensaré más en ello, no
volveré a hablar en su nombre, es dentro de mí como fuego abrasador, que siento
dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo soportar» (Jer 20,7-9).

No podían callar porque no hablaban en nombre propio. « ¡Dice Yahvé!», «

¡Oráculo de Yahvé!» Eran profetas: hablaban en nombre de otro, en nombre del
Señor todopoderoso y ofendido. No les era posible guardar silencio, aunque
quisieran. Sus palabras, antes de encender los corazones, abrasaban su propia
garganta.

Tenían la misión de salvaguardar la esperanza mesiánica denunciando y

corrigiendo cuantas depravaciones en el seno de Israel se oponían a esa
esperanza. Habían sido encargados de curar por medio de la sal y el fuego. A
veces, raras veces, derramaban aceite sobre las llagas, pronunciaban palabras de
extraña dulzura: era cuando hablaban a los más oprimidos, a los pobres de
Yahvé.

Pero hacía ya quinientos años que no se oía tronar a un profeta. Y las almas
humilladas suspiraban por la presencia de alguien que, aun entre bramidos e
imprecaciones, les asegurara todavía de la predilección divina. «Ya no vemos
prodigios en nuestro favor, ya no hay ningún profeta, ya no hay nadie entre
nosotros que sepa hasta cuándo» (Sal 74,9)•
¿Hasta cuándo va a durar esta abyección de Israel, este olvido de Dios para con
su pueblo?

Por eso, el día en que desde Betabara—lugar de paso, buen sitio para propalar
noticias—corrió la voz: « ¡Ha aparecido un profeta!», las gentes acudieron en
masa a escuchar al enviado de Yahvé. «Venían a él de Jerusalén, y de toda la
Judea, y de toda la región del Jordán» (Mt 3,5).

¿Quién era este hombre?

La muchedumbre le tenía por profeta (Mt 14,5). Mucho tiempo después perduraba
aún su fama de profeta, y los fariseos no se atrevían a desmentirlo en público (Lc
20,6). Herodes mismo tuvo miedo del pueblo, que consideraba a Juan como un
gran profeta (Mt 14,5). Jesús aseguró un día que el Bautista era más que un
profeta (Mt 11,9). La gente ya pensaba si sería el Mesías... (Lc 3,15).

Gozaba de una total libertad apostólica. Trataba con extraordinaria dureza a

aquellos a quienes debía reprender (Mt 3,7-10). Descuella por una arcana
sabiduría esencial: «En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis»
(Jn 1,26). «Yo vi y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios» (Jn 1,34).

Su vida anterior estaba aureolada de prestigio. Nunca había bebido vino ni cosa
fermentada (Lc 1,15). Habitó en los desiertos hasta el día de su manifestación (Lc
1,80). Su austeridad fabulosa seguía creando un nimbo en torno de él: «iba
vestido de pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero» (Mt 3,4), «se alimentaba
de saltamontes y miel silvestre» (Me 1,6). Como Samuel y como Sansón, había
vivido siempre en la salvaje y exquisita continencia del nazireato. Quizá el pueblo
intuía en esa altiva existencia como un oculto sentido, un valor representativo de
aquella mocedad de Israel, cuando" había peregrinado por el desierto en la limpia
aurora de su fervor. Gracias a Sansón había llegado la liberación de los fariseos;
gracias a Samuel había sido instaurado el reino de David. ¿Qué enorme
acontecimiento alboreaba con el Bautista?

Una línea de fuego vinculaba a Juan con Elías. El ángel, deliberadamente, había
unido estos dos nombres (Lc 1,17), y Zacarías, el padre estremecido de presagios,
no lo olvidó nunca (Lc 1,76). Cristo subrayará con elogio esta muy íntima afinidad
(Mt 17,9-13).

En su actuación cerca del Mesías no aparece como discípulo, sino como

colaborador: «Conviene que cumplamos toda justicia» (Mt 3,15). Lo bautiza con
sus manos.

Ya desde el seno de su madre fue lleno del Espíritu Santo (Lc 1,25), lo cual no
significó tan sólo la concesión de unos especiales dones carismáticos, sino la
santificación interna y la exención del pecado. Esto le confiere una categoría
rigurosamente singular. La Iglesia ha recogido el tesoro de admiración y
reverencia que los siglos han depositado a los pies de esta criatura de excepción.
En las Letanías de los Santos figura a la cabeza y en rango aparte. Los
canonizados que han llevado el nombre de Juan duplican el número del nombre
siguiente, que es Pedro.
•El ángel había profetizado: «Será grande ante el Señor» (Lc 1,15). Jesucristo
afirmó de él que era «el mayor entre los nacidos de mujer» (Mt 11,11).

«En verdad os digo que, entre los nacidos de mujer, no ha habido uno mayor que
Juan Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él» (Mt
11,11).

No parece que con estas palabras haya querido Jesús referirse al grado de
santidad personal de su Precursor: un día se negará a asignar lugares en la gloria,
afirmando que eso no es incumbencia suya (Mt 20,23). Simplemente se refería al
puesto cimero que Juan ocupaba en el Antiguo Testamento, ya que a él le cupo el
honor de cerrar esa alianza con éxito, con fidelidad insuperable. Ahora bien,
cualquiera que pertenezca a la nueva economía inaugurada por el Salvador es
mayor que Juan. Este era nada más «amigo del Esposo» (Jn 3, 29), mientras que
toda alma inscrita en la Iglesia participa de su condición superior de esposa.

¿O «el más pequeño» era el mismo Cristo? ¿No se trataba de zanjar así aquel
conflicto surgido entre los discípulos del Bautista, que disputaban acerca de la
preeminencia de su maestro? (cf. Mt 9,14; Jn 3,26).

3. «Detrás de mí viene alguien que es mayor que yo» (Jn 1,30)

Cristo es «mayor» que «el más grande».

¿Qué relación personal medió entre el Señor y su heraldo? Este confesó un día
que, antes de administrarle el bautismo, no lo conocía aún. «Yo no lo conocía,
pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre quien veas bajar el
Espíritu y permanecer sobre él, ése es el que ha de bautizar en el Espíritu Santo»
(Jn 1,33). San Mateo parece contradecir este texto, pues cuenta cómo Juan se
resistió tenazmente, por creerse indigno, a bautizar a Jesús: «Yo necesito ser
bautizado por ti, y ¿tú vienes a mí?» (Mt 3,14). Pero se trata, sencillamente, de
dos grados distintos en el conocimiento. Antes de bautizarlo, Juan adivinó, por la
voz del espíritu y de la sangre, que aquel hombre era el Mesías y su pariente.
Después de bautizarlo, después de presenciar el signo de antemano establecido
por Dios, esa oscura intuición se transformó en cer' teza, por obra «no de la carne
ni de la sangre, sino del Padre, que está en los cielos» (Mt 16,17).

A pesar de ser parientes y coetáneos—seis meses Jesús más joven que Juan—,
bien pudo ocurrir que antes nunca se hubieran encontrado. El Bautista había
pasado toda su vida en el desierto. Aceptemos también que, muy verosímilmente,
el «conocer» tenga otro sentido distinto del material. Acaso los dos grados de
conocimiento que hemos mencionado hallan una puntual ilustración en esta frase
de Pablo: «Si antes conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no lo conocemos
así» (2 Cor 5,16); ahora lo conocemos según el Espíritu.

Las muchas semejanzas que entre Cristo y el Bautista se observan son

completadas por aquellos contrastes, tan vivos y elocuentes, que subrayan una y
otra personalidad. Sus dos nacimientos fueron extraordinarios y precedidos de dos
anunciaciones extraordinarias y paralelas. Los dos nacen de mujeres estériles,
pero uno de mujer anciana, el otro de doncella fresca. Uno cierra la noche de la
espera, el otro se alza como un sol nuevo. Uno renunciará al vino y a toda
criatura, el otro beberá con pecadores y asumirá con amor indecible el vino y el
pan hasta la identificación eucarística. Uno preparará el camino, el otro es el
Camino. Uno es la voz, el otro es el Verbo. Primeramente percibimos la voz,
vehículo y envoltorio del pensamiento, de la palabra interior. La voz es la sombra
de la palabra, sombra que cae al suelo. Cristo es el cuerpo, Juan es la sombra: así
de parecidos, así de distintos.

El Bautista irá siempre, como un acólito, delante del Señor: lo precedió en su

nacimiento, en su vida pública y en su descenso a los infiernos. Vendrá también
delante de El en la parusía, con la misma insignia de otras veces, con el mismo
acatamiento y con el mismo honor, escudero glorioso.

Cristo inaugura todo, lo funda todo, deja todo atrás y a lado, a la altura variable
que dictan sus preferencias. Juan, en cambio, ocupa su puesto y se sujeta a la
línea de la continuidad, a las enseñanzas heredadas. Dice: «Yo necesito ser
bautizado por ti, y ¿tú vienes a mí?» Su madre había dicho: «Y ¿cómo así que la
madre de mi Señor viene a mí?» (Lc 1,43).

Vino Jesús de Galilea al Jordán y se presentó a Juan para ser bautizado por él.
Juan se oponía, diciendo: Yo necesito ser bautizado por ti, y ¿tú vienes a mí? Pero
Jesús le respondió: Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda
justicia. Entonces Juan condescendió. Bautizado Jesús, salió luego del agua. Y he
aquí que vio abrírsele los cielos y al Espíritu de Dios descender como paloma y
venir sobre él, mientras una voz del cielo decía: Este es mi Hijo muy amado, en
quien tengo mis complacencias (Mt 3,13-17).

Puede decirse que existen algunas razones de conveniencia en este suceso. Así,
por ejemplo, que Jesús quiso someterse al bautismo para recomendar y sancionar
solemnemente la misión del Bautista. O para santificar las aguas, para hacerlas
puras y purificadoras, para darles su santa transparencia, aquello que San Cirilo
de Jerusalén llamaba «el olor de su divinidad» 2.

Sin embargo, no fue entonces cuando el agua quedó constituida en instrumento

de santificación; recordad que la institución del bautismo no pudo tener lugar
durante el bautismo de Cristo. Recordad por qué. Y observad cómo el motivo por
el cual no pudo ser entonces instituido nuestro sacramento constituye
precisamente la clave feliz que nos explica la voluntad de Jesús, esa extraña
voluntad de someterse El, fuente de toda limpieza, a un rito lustral destinado a
pecadores.

El bautismo de Jesús en el Jordán no es más que un ensayo incruento de aquel

tremendo bautismo que le esperaba más tarde: «Tengo que recibir un bautismo»
(Lc 12,50). Bautismo doloroso, para el cual es menester un corazón recio: « ¿Os
sentís vosotros capaces de recibir el bautismo que yo voy a recibir?» (Mc 10,38).

Dos bautismos tuvo Jesucristo, uno «en agua», otro «en fuego». También el
pueblo de Israel había recibido dos bautismos: uno al pasar el mar Rojo, cuando
dio comienzo su penosa marcha, y otro al fin, al cruzar el Jordán, momentos antes
de pisar la Tierra de Promisión. Jesús, al principio, atravesó
2
Catech. 21,1: MG 33,1088.
su mar Rojo «a pie enjuto», con gozo y cantos, con las más patentes muestras de
complacencia por parte del Padre. Pero, antes de tomar posesión del reino (Lc
iz,5o), hubo de sumergirse «en el baño de su sangre». Israel salió de Egipto para
poder un día ofrecer a Yahvé su sacrificio sobre la montaña. Esta montaña, en la
vida de Jesús, llámase Calvario, y el sacrificio no es otro que el suyo propio, el
sacrificio del Cordero pascual.

Juan lo designó ya con el dedo: «He aquí el Cordero de Dios» (Jn 1,29). Pero no
señalaba sólo la persona de Cristo para que todos los allí presentes reconocieran
en El al enviado de Dios, sino que de ese modo venía también a profetizar a Jesús
su destino de inmolación, su oficio de Cordero. El Bautista había sido el
preparador de los caminos del Mesías, y ahora introduce a éste en su obra
redentora. Como «amigo», acompaña al esposo en esos primeros pasos que
habrán de llevarle luego hasta la cruz, hasta el «tálamo de púrpura». En este
lecho rojo se pondrá roja el agua, roja y eficaz, buena ya para lavar almas, para
ser sacramento potente.

Toda la acción salvífica de Jesús puede definirse, al modo de Juan, como la

administración de un gran bautismo: «El os bautizará en el Espíritu Santo y en el
fuego» (Mt 3,11). El otro Juan, el evangelista, el que mira el monte ya desde este
lado, dará alguna vez testimonio del hecho: «Lavó nuestros pecados en su
sangre» (Ap 1,5).

A orillas del Jordán, todo es aún como una víspera o ensayo. Jesús se mete en el
agua y después sale, preludiando con ello su muerte y resurrección. Las palabras
de alabanza del Padre son la anticipación de aquella gloria que le tiene reservada
para después del sacrificio. El Espíritu Santo, que «a modo de paloma» bajó sobre
el río, evocaba su antiguo vuelo sobre las aguas primordiales para fecundarlas
(Gén 1,2). Pero este Espíritu no había de descender a fecundar los corazones
hasta que el Hijo del hombre no fuera muerto y glorificado (Jn 7,39) .

Jesús es descrito por Juan como Cordero. El cordero es signo de inocencia, y por
eso Pedro llamará a Cristo «cordero inmaculado» (i Pe 1,19). Pero he aquí que
este cordero «toma sobre sí los pecados del mundo» (Jn 1,29). Se nos atraviesa
ahora ese otro cordero simbólico que, sin balar siquiera, es llevado al matadero (Is
53,7).

Ved, pues, la maravilla: un recental limpio, de enamorados ojos, que se hace

animal expiatorio para llevar encima, lejos de la ciudad, todas las iniquidades de
sus habitantes. Y es tan puro y va tan sobrecargado de impurezas, que su
sacrificio deja blanco el mundo. La obra entera de salvación que Jesús ha
cumplido queda condensada en la bivalencia del tollit: toma y quita. Porque las
dos traducciones son lingüísticamente correctas: «He aquí el Cordero de Dios,
que toma sobre sí los pecados del mundo», «He aquí el Cordero de Dios, que
quita los pecados del mundo». Y las dos traducciones son teológicamente
complementarias: quita los pecados porque los ha cargado sobre sus lomos. Es
Cristo el cordero pascual—cuya sangre en la puerta de nuestras casas impide la
llegada del ángel exterminador—porque es el cordero de Isaías, gravado con
todas las abominaciones.

Jesucristo lo reúne todo en su mano, que es mano sin mancilla, mano

ensangrentada y mano todopoderosa. Porque es Dios, ejerce contra los
pecadores su cólera—la cólera que daba muerte a los primogénitos de Egipto—y
ejerce en favor de los pecadores su misericordia—aquella misericordia que
perdonaba la vida a los primogénitos de Israel—. Y porque es también hombre, es
a la vez cordero en quien se ceba la ira y primogénito en el cual la misericordia se
muestra con triunfal aparato.

4. «Es preciso que El crezca y yo mengüe»

(Jn 3,30)

He aquí la cabeza del Bautista sobre un plato. Ya no se oye la voz del que gritaba
en el desierto. Ya está muda para siempre.

Herodes no quería oír esa voz, que clamaba contra sus adulterios y desórdenes. Y
metió en prisión a Juan. «Llegado un día oportuno, cuando Herodes en su
cumpleaños ofrecía un banquete a sus magnates y a los tribunos y a los
principales de Galilea, entró la hija de Herodías y, danzando, gustó a Herodes y a
los comensales. El rey dijo a la muchacha: Pídeme lo que quieras y te lo daré. Y le
juró: Cualquier cosa que me pidas te la daré, aunque sea la mitad de mi reino.
Saliendo ella, dijo a su madre: ¿Qué quieres que pida? Ella le contestó: La cabeza
de Juan el Bautista. Entrando luego con presteza, hizo su petición al rey, diciendo:
Quiero que al instante me des en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista. El
rey, entristecido por su juramento y por los convidados, no quiso desairarla. Al
instante envió el rey un verdugo, ordenándole: traer la cabeza de Juan. Aquél se
fue y le degolló en la cárcel,. trayendo su cabeza en una bandeja, y se la entregó
a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre» (Me 6,21-28)..

He aquí ahora su cabeza degollada. Contemplándola en el sosiego de la

meditación, se acordó San Agustín de aquellas. palabras de Juan: «Es preciso
que El crezca y yo mengüe» (Jn 3,30). Y díjose: verdaderamente sufrió mengua el
Bautista al ser decapitado, mientras Cristo creció sin límites al ser levantado en la
cruz 3.

El programa de Juan, de constante abatimiento, tuvo consumación perfecta en la

última hora. Hoy también su sepulcro sigue sin nombre ni flor, inexistente. El lugar
de su ejecución, la fortaleza de Maqueronte, no es más que un alcor despellejado,
de muy difícil acceso, donde la tierra se ha comido toda reliquia y todo recuerdo.
Humilde Juan. Sus seis meses de anticipación sobre el nacimiento de Jesús han
obligado a situar su fiesta en las postrimerías de junio, y hasta esto resulta un
símbolo conmovedor: mientras la Navidad señala el creciente alargamiento de los
días, el solsticio de verano inicia su declinar.

Juan corrió la suerte de los precursores. Oscurecerse era su destino. San Juan
Crisóstomo discurre agudamente: «Tengo para mí que por esto fue permitida
cuanto antes la muerte de Juan, para que, quitado él de en medio, toda la
adhesión de la multitud se dirigiese hacia Cristo en vez de repartirse entre los
dos» 4. De los doce apóstoles de Jesús, cinco, según expresa mención del
evangelio, habían pertenecido a la escuela de Juan. Es muy probable que los
otros siete también; al menos todos ellos lo habían conocido y podían dar
testimonio de su predicación (Act 1,22).
3
In lo. Evang. 14,5: ML 35,1504.

4
In Io. hom. 29,1: MG 59,167.

Este desprenderse de sus discípulos arguye una gran nobleza de alma y una
humildad profunda. Suele decir Cesbron que la modestia consiste en escribir a
lápiz, y la humildad en aceptar que los otros borren lo que hemos escrito con tinta.
Si es verdad que Juan siempre usó para su mensaje el lápiz provisional, el tono
introductorio, es cierto también que entre la muchedumbre habíase afirmado como
profeta de nombre excelso, y llegó en algún momento a ser tenido como Mesías
en la opinión de muchos.

Humildemente, permitió ser borrado. Había nacido para guión, para pasar de prisa
enarbolando un estandarte ajeno y, acto seguido, desaparecer. Había nacido para
servir de puente entre el Viejo Testamento y el reino de Jesús, lo mismo que
Melquisedec había sido el anillo entre la alianza cósmica y la alianza de Abraham.
Efímeros puntos de sutura, eslabones necesarios, pero de un pálido brillo que se
eclipsa ante el fulgor de la esmeralda nueva. El Bautista había venido al mundo
para preparar un sendero, para abrir marcha. Para ceder el paso.

Si el Precursor no se oscurece, conviértese en enemigo. He aquí el pecado de

todos aquellos representantes de la ley mosaica que, cuando vino Jesús, no
abrieron sus pechos a la gracia novísima. He aquí el delito de los pastores
asalariados, que esquilman a sus ovejas y roban la leche del dueño. He aquí el
crimen de todo corazón que pone diques al amor humano y lo hace remansarse
en él, sin dejar que siga su marcha hasta el Creador. He aquí la traición del amigo
del esposo que suplanta al esposo. He aquí la perfidia de la razón que sofoca sus
propias voces y obtura el camino que lleva a la fe. He aquí el pecado de cuantos
son infieles a la misión que les ha sido encomendada; y no hay más misión que la
de Juan: «El vino como testigo para atestiguar sobre la Luz, a fin de que todos
creyesen por él» (Jn 1,7).

Todo precursor, o sea, toda criatura, tiene que vaciarse de sí misma y orar con las
palabras de Tagore: Que yo sea como una flauta de caña, simple y hueca, donde
sólo suenes tú. Ser, nada más, la voz de otro que clama en el desierto.

La vida que nosotros conocemos del Bautista es como un paréntesis fugaz de luz
entre dos oscuridades: la soledad del desierto y la soledad de la prisión. Incluso
durante su vida pública aparece como un arisco solitario que lleva en su corazón,
muy oculto, el drama de una gran soledad. Sus discípulos van marchándose, uno
tras otro, y se dirigen hacia Jesús. Hablan con El, permanecen toda la noche a su
lado, y luego se enrolan ya para siempre en su compañía. Juan lo sabe. Pero no
es ésa su vocación. El también hubiera querido acompañar al Mesías, seguirle,
colaborar...

Juan se queda solo, como Moisés en el monte Nebo: sin entrar en el reino. Por
eso, «el más pequeño en el reino es mayor que él».

Juan no tiene derecho a ir en pos de Jesucristo. Su estrella, su eclipsada estrella,

está en la cárcel. Allí su soledad se adensará, se hará acongojante. Es muy
probable que, en aquellas fechas, también Dios lo abandonara, igual que
abandonó a su Hijo.
De esos días de prisión poseemos nada más un episodio, harto problemático.
«Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo, envió por sus discípulos a
decirle: ¿Eres tú el que viene o hemos de esperar a otro? Y respondiendo Jesús,
les dijo: Id y referid a Juan lo que habéis visto y oído. Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los
pobres son evangelizados; y bienaventurado aquel que no se escandalizare de
mí» (Mt 11,2-6).

¿Cuál es el verdadero sentido de esta embajada? Resulta demasiado fácil

suponer que se trataba de una última gestión apostólica: quería, al enviar a estos
discípulos a hablar con Jesús, ponerlos en contacto con El para que empezaran
ya a emplearse en su servicio. ¿O lo hizo acaso pensando en el propio Mesías,
con el fin de brindarle así la oportunidad de una solemne declaración? ¿Llegó
incluso a pretender con ello empujarle en su obra mesiánica, impulsarle a una
acción más clara, más enérgica, más inequívoca?

Ciertamente Juan no esperaba de El una intervención terrenal y vistosa al estilo

de aquellas que el común de los judíos con tanta ansiedad anhelaba. La respuesta
de Jesús fue como una repulsa de estas esperanzas prostituidas. Contenía una
afirmación y a la vez una enmienda: al servirse del oráculo en que Isaías profetiza
la acción salvadora del Deseado (Is 29, 18), invitaba a cuantos le oían a reformar
sus deseos según la letra original y santa, purificándolos de toda mundana
codicia. El corazón del Bautista estaba limpio de tales adulteraciones. Pero tse
halló también libre de toda incertidumbre, de toda íntima perplejidad o
impaciencia?

Nunca había soñado él con un Mesías guerrero, con un restaurador de la casa de

Israel. Era más bien un Juez lo que había esperado y anunciado, alguien que
viniera «con un bieldo en la mano para limpiar su era y recoger el trigo en el
granero y quemar la paja en el fuego inextinguible» (Lc 3,17). ¿Respondía Jesús
realmente a esta predicción?

Había algo que Juan era incapaz de penetrar: el secreto de Jesús acerca de los
procedimientos que iba a seguir en la realización de su obra. Y Juan quería saber
algo. Aspiraba a ello. A la sazón estaba encarcelado por servir a esta causa. Una
angustia así se hace intolerable en la prisión. Juan quería saber. ¿Qué era, en fin
de cuentas, lo que para esas fechas sabía? ¿Qué albergaba en lo profundo de su
alma? Una fe inconmovida, por supuesto. Pero ¿qué más? Decepción no sería la
palabra justa, podría ser incluso injusta. Quizá desconcierto. ¿Por qué no?
Psicológicamente sería muy explicable y en nada atenta contra el mérito y firmeza
del Precursor. ¿No desfalleció Elías en el desierto, y se tendió junto a un arbusto
pidiendo a gritos la muerte?

¿Llegó Juan a dudar? Moisés dudó. No se puede comparar, es cierto, la fe intacta

de Juan con aquellas vacilaciones de Moisés. Pero tampoco hay que concebir la
duda forzosamente como un consentimiento: la duda es algo que se ofrece, es un
estado de tentación. En sí misma no vulnera la fe. Dice Newman magníficamente
que creer significa ser capaz de soportar dudas. La duda se puede sentir sin
consentir por eso en ella. ¿Llegó Juan a dudar?

Ningún argumento positivo abona semejante suposición. Pero tampoco nos

parece convincente, para rechazarla de plano, la razón que muchos invocan: el
elogio que inmediatamente hace Cristo del Bautista: «No es una caña agitada por
el viento, es más que un profeta, es el mayor entre los nacidos de mujer». Bien.
Perfectamente puede Juan ser todo eso y, al mismo tiempo, un corazón tentado.
Jesús ha dicho, además, a los embajadores del Bautista: «Bienaventurado el que
no se escandalizare de mí». Palabras de universal validez que tendrán aplicación
a lo largo de toda la historia. Pero a la vez palabras que fueron pronunciadas
expresamente, en un momento determinado, para ser transmitidas a un hombre
que sufría en prisiones. La frase, creemos, no puede tener este sentido: «Id y
decidle que será bienaventurado si no se escandaliza de mí»; adquiriría, así
redactada, un cierto aire de amenaza o desconfianza. Pero puede entenderse en
el sentido más elogioso: «Id y decidle que es bienaventurado porque no se ha
escandalizado de mí». Esto supondría la victoria sobre una efectiva tentación de
escándalo. De todas formas, Jesús piensa entonces con cariño enorme, con
infinito agradecimiento, en aquel Precursor suyo agobiado de cadenas. Conoce
sus angustias, y también la magnitud de su fe y la pureza de su adhesión. Le pide
el último sacrificio. Se lo pide confiadamente.

Los discípulos llevan la respuesta hasta Maqueronte. Por encima de lo que éstos
pudieron de ella entender, por encima de la ejemplaridad indudable que poseyó
para todos cuantos la escucharon, y al margen de la exacta definición que
contiene de los riesgos mesiánicos, es seguro que en los oídos de Juan adquirió
un acento único, personalísimo, que solamente él podía percibir. Fue como una
respuesta cifrada. Fue la paz.

Fue también, seguramente, la alegría.

Resulta misterioso este Juan. Su vida se nos revela áspera y señera. Su alma
padeció los mayores expolios. Hay, sin embargo, dos imprevistas notas de júbilo
que enmarcan, al comienzo y al fin, esta biografía singular. Al principio, dentro aún
del seno de su madre, «saltó de gozo» (Lc 1,44) en el momento en que se
aproximó a él la mujer que era portadora del Mesías. Y cuando sus días van a
terminar, confiesa a sus íntimos: «El que tiene esposa es el esposo; el amigo del
esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del
esposo; pues así mi gozo es cumplido» (Jn 3,29). ¿Hasta qué porciones de la
sensibilidad penetró esta alegría tan puramente mesiánica, tan soberanamente
desinteresada? ¿Cuál fue la repercusión de este gozo en el alma de Juan, bebida
de soledad?

Queremos imaginarnos un corazón ya perfectamente dichoso el día en que el

Precursor desnudó su garganta para la degollación. Sin duda que había
comprendido ya que «lo mismo se alegra el sembrador que el segador» (Jn 4,36).

CAPÍTULO VI

LAS TENTACIONES DE JESÚS

 
1. El desierto

Tierra, tierra, tierra. El desierto es pura tierra y nada más. La vegetación

escasísima que de cuando en cuando se advierte, en vez de amortiguar esta
penosa sensación, la subraya. Igual que un pequeño son, muy espaciado,
acrecienta el silencio. Es un paisaje inhumano. Anterior a los hombres, anterior a
los animales, anterior a las plantas. Estamos en el segundo día de la creación. No
ha empezado la historia ni la prehistoria. Es una edad precámbrica, alucinante. Es
una tierra muy nueva, muy virgen, sin vida aún. O es, si no, una tierra muy vieja,
muy prostituida, sin vida ya. No se sabe. Quizá se oye el batir de los élitros de una
cigarra. No se sabe: también el oído tiene sus espejismos.

El desierto, tierra «horrible» (Dt 1,19), «solitaria y desolada» (Ez 6,14), «tierra de
arenales y barrancos, tierra árida y tenebrosa, tierra donde no mora nadie, donde
nadie puede habitar» (Jer 2,6).

Es todo como una «contemplación para alcanzar pavor». Una tierra desollada,
lunar. Amedréntase el corazón. El temor que he llegado a experimentar cuando,
en América, me internaba sin compañía por alguna selva, resulta un temor mucho
más soportable: invita a defenderse, a calcular, a llenar el tiempo. Pero este miedo
que el desierto suscita lo deja a uno completamente inerme, a merced de sí
mismo contra uno mismo. Todos los enemigos están ocultos en las propias
entrañas. El corazón se encoge. La cabeza resuena. Los ojos duelen.

El calor es espantoso: «45, 48 grados a la sombra». Pero ¿qué es la sombra? He

aquí una palabra inservible, una cosa inimaginable. Añadid el hamsin, ese viento
de Arabia que trae partículas inflamadas en suspensión, el viento de la cólera de
Yahvé, el que soplará furioso cuando Jesús exhale su último suspiro. Añadid
luego ese tercer elemento de tortura que es la presión extraordinaria, la presión
que gravita como una torre sobre los hombros. Estamos en la hondonada más
profunda del mundo. Ahora caminamos en zigzag por las faldas del Djebel
Garantal, sobre un suelo gredoso. Vamos subiendo, con la esperanza de
encontrar más arriba algún alivio.

El Djebel Garantal es el monte de la Cuarentena. Aquí estuvo Jesús cuarenta días

y cuarenta noches. Se dilata al sur, indefinidamente, el espectáculo de la aridez.
¿Y esa lámina que reverbera? Es un lago metálico, un lago de sal, asfalto y
azufre. Ninguna vida en él. De sus aguas se extrae el betún para las momias.
Aguas muertas, sin un pez, sin una planta. Es el mar maldito, el mar Muerto. A un
par de kilómetros, en la banda occidental, se halla el monasterio de Qumran. En
torno, las cuevas de los monjes. Se trata de la más noble realización de la piedad
judía. Eran hombres que lo abandonaban todo, hombres que, en un clima a la vez
desértico y tropical, vivían sometidos a la más absoluta abstinencia, a una
disciplina rigurosísima. Una simple mentira era castigada con seis meses de pena
y reclusión. ¿No son almas rectas, ardientes, que suspiran por el Mesías? ¿Por
qué no ir a verlos, a llevarles la dulzura, a liberarlos de sí mismos? Jesús, esta
tarde que ha subido hasta la punta del Djebel, derrama su mirada sobre ese lugar
de expiación, de grandes fatigas, de esperanzas depauperadas. El lleva también
veinte, treinta días sin probar bocado. Este ayuno y esos ayunos, ¿no podrían
hermanarse, no podrían fundirse, no podrían formar un haz y subir juntos al cielo?
Hay en los ojos del Salvador un secreto que nadie podrá nunca usurpar.
Contempla a lo lejos el monasterio, minuciosamente cuadriculado, todo él
concebido en función del mejor aprovechamiento del agua. ¡El agua! Jesús se
siente ahora la garganta, se la siente; y el estómago. ¡El agua! ¿No es agua lo que
discurre ahí abajo, al oriente, entre dos cintas de verdura? Sí, es el Jordán. Hay
árboles. En el Deuteronomio léense insistentes recomendaciones para que los
israelitas respeten los árboles, para que no los talen cuando se acercan a las
tierras de sus adversarios. Cortar un árbol es peor que matar un hombre. Extraña
mística de nómadas que peregrinan y pelean en tierras calcinadas. La felicidad es
una fuente; el amor de Dios es un agua que corre sin cesar; la solicitud de Yahvé
se muestra en esa nube que avanza con ellos y da sombra. «Bajo la sombra de
tus alas», ¿No recibió Abraham la gran promesa a la sombra de un árbol, en
Mambre? Y la gloria de Dios es como el Hermón. Sí, aquello es el Hermón, un
monte gigante, de más de dos mil metros de altura. Allí, al norte. Parece flotar. Se
ve y no se ve. Será, acaso, la debilidad. Los lugares más próximos tienen mayor
consistencia. Por ejemplo, ahí, al poniente, se halla la ciudad de Jerusalén. Unos
macizos oscuros de olivos la delatan. « ¡Jerusalén, Jerusalén, si supieras...!»

Jesucristo está en el desierto, ayunando. Ha ido allí por impulso del Espíritu.
Sobre esto no cabe duda. «Fue llevado por el Espíritu», dice Lucas (Lc 4,1). «Fue
conducido por el Espíritu», dice Mateo (Mt 4,1). Y Marcos afirma: «El Espíritu le
empujó» (Mc 1,12).

Va a permanecer allí cuarenta días, igual que Elías y Moisés. Tiene en la Biblia el
número cuarenta un preclaro simbolismo: denota siempre una etapa de
preparación.

Cuarenta días duró el diluvio, al cual iba a suceder la expansión de una

humanidad nueva. Cuarenta días estuvo Jacob embalsamado antes de recibir
sepultura. Cuarenta días duró la exploración del país de Canaán, y cuarenta años
aquel largo éxodo que había de acabar en la Tierra Prometida. Cuarenta días
tenía que permanecer Nínive envuelta en saco y ceniza, disponiéndose al perdón.
Cuarenta días durmió Ezequiel, tumbado sobre el lado derecho, para expiar las
culpas de la casa de Judá. Cuarenta días anduvo Jesús por la tierra antes de subir
a la gloria del Padre.

Cuarenta, nadie lo ignora, resulta un número elocuente. Cuatro es el número del

universo: cuatro elementos lo integran, cuatro puntos cardinales lo limitan, cuatro
estaciones miden su tiempo. Diez es el final de la primera serie de números y
sugiere una cierta idea de plenitud: diez vírgenes, diez leprosos, diez talentos. El
producto de ambos números es cuarenta, cifra muy apta para simbolizar la
totalidad del tiempo terreno, en vivo contraste con la eternidad, la cual solemos
representarla mediante el número cincuenta, ese número que subsigue sin fin a
las siete semanas, siete por siete. De ahí que la cuaresma litúrgica resuma
admirablemente nuestra vida entera en cuanto período de preparación para
aquella nueva existencia que la resurrección alguna vez nos otorgará.

Cuarenta, como veis, es un número que expresa siempre alguna preparación o

víspera. Cuarenta días estuvo también Jesucristo en el desierto, disponiéndose
antes de empezar su ministerio público.

Ofrece el desierto, a quien por él va caminando, una atroz enseñanza en extremo

saludable: su total dependencia de Dios. El mundo no da nada; la esperanza
entonces se adelgaza y crece, la esperanza en esa ayuda que sólo de lo alto
puede provenir. Nada poseemos. Los pies no conducen a ninguna parte; las
manos son incapaces de arrebatar nada, de elaborar nada; la voz es inútil. Se
ensaya entonces el habla del corazón.

El desierto es inmenso y uniforme. Despierta, por eso, y protege la idea

monoteísta de Dios, un Dios único e infinito. No apetece, desde luego, morar en el
desierto: a través de él caminamos, transitamos. Aparece la vida humana, en su
conjunto, como una vida errabunda. Se acuerda uno de Abel y de la complacencia
con que Dios le sonreía. Abel es el trashumante; Caín es el agricultor, el
sedentario, el fundador de las ciudades mundanas. Extrañas conexiones de ideas
empujan a la oración: «Dios, tú eres mi Dios, a ti te busco ansioso. Sedienta de ti
está mi alma, y mi carne te desea, en una tierra árida, seca, sin aguas» (Sal 63,2).

Este ardoroso deseo empalma con los designios del Señor: «Le llevaré al desierto
y le hablaré al corazón» (Os 2,14). La soledad como clima favorable a la divina
presencia. Después que Noé y su mujer, sus hijos y sus bestias entraron en el
arca, «Yahvé cerró la puerta» (Gén 7,16). Afuera quedaba el mundo, los vanos
ruidos, las vanas alegrías, las flores vanas, que el agua iba muy pronto a anegar.
Dentro, la intimidad con Dios: «Tú, cuando reces, entra en tu cámara y, cerrada la
puerta, ora a tu Padre, que ve en lo escondido» (Mt 6,6). Recogernos es
reencontrarnos; encontrarnos a nosotros mismos es hallar la presencia de Aquel
que «nos es más interior que todo secreto» 1.

Encontramos ahí el amor. El amado se lleva a la Sulamita al desierto, lejos de la

corte, donde la mujer poseía todo menos ternura. En el desierto encontrará ella el
amor. Las criaturas no sólo nos ocultan el rostro de Dios, sino que además lo
imitan. Ahí reside el gran peligro, el peligro del engaño. Creer que los jardines y
sitios amenos de la tierra pueden llenar nuestra ansia de felicidad, creer que el
agua puede saciar nuestra sed.
1
SAN AGUSTÍN, Confes. 9,1: ML 32,763.

El yermo nos concede la paz. Nos libra de tres guerras: la guerra de la vista, que
en el mundo ha de luchar contra mil incentivos; la guerra del oído, atacado y
solicitado por palabras de detracción, error y lisonja; la guerra de la lengua, tan
rebelde a que le pongamos freno. De estas luchas nos libra el desierto.

El desierto, sin embargo, tiene otra cara, otros problemas, otros combates. «Jesús
fue conducido por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo» (Mt 4,1).

Ha desaparecido el mundo; la carne está quieta, perfectamente castigada. Pero el

diablo se aproxima, acude fascinante, pinta seducciones en el aire, o viene en son
de guerra, abofetea, araña. El diablo es el señor del desierto; su vivienda está «en
los lugares áridos» (Lc 11,24). Puesto que él es «el príncipe de este mundo» (Jn
12,31), lo es de manera singular de esas porciones no humanizadas aún, en las
cuales el hombre no le ha disputado la soberanía. El desierto es la parcela de
Azazel (Lev 16,22).

Así pensaban, intrépidamente, los Padres anacoretas. No buscaban en la soledad

ninguna morosa degustación. Su retiro no suponía retirada alguna. Más que huir
del mundo, se encaminaban a una gran contienda contra el demonio. Buscaban
derrotar al «fuerte» mediante el poder del «más fuerte» (Lc 11, 2I-22).
Pero ¿no representa esto una empresa temeraria? Creedme, es más bien una
medida absolutamente precisa: sólo en la soledad desenmascaramos esas
ocultas fuerzas de perversión que laten en nosotros. Y únicamente
descubriéndolas podemos reducirlas y vencerlas. En el desierto, el debate se
estiliza, se hace esencial.

Viene a ser esto voluntad muy concreta de Dios. La ambivalencia del desierto—
lugar de dominación de Satán y lugar donde Dios habla al oído—es paralela de
aquella otra ambivalencia incluida en el concepto de tentación: la tentación no
constituye únicamente una invitación diabólica, sino también una prueba del
Señor. El alma es probada como es probado el acero. «Es Yahvé, vuestro Dios,
quien os prueba para saber si amáis a Yahvé, vuestro Dios, de todo corazón» (Dt
1
3,4). Adquiere el alma en la soledad, después de ser tentada, el vigor creciente
que la capacita para ulteriores ascensiones.

El desierto, en suma, es el compendio fundamental de todo este mundo, seco en

su núcleo, seco de verdad, que suspira por las aguas de un bautismo cósmico.
Aquel día, «exultará el desierto y la tierra sin agua, la soledad se regocijará y
florecerá como un narciso» (Is 35,1), porque «yo, Yahvé, haré brotar fuentes en
las alturas peladas, convertiré el desierto en un estanque, y la tierra sin aguas en
corrientes de aguas; yo plantaré en el desierto cedros y acacias, mirtos y olivos; yo
plantaré en la soledad cipreses, olmos y alerces juntamente, para que todos vean
y comprendan, consideren y entiendan que es la mano de Yahvé la que hace eso»
(Is 41,18-20).

Toda esta tierra es yermo para quien ha interpretado bien la sed que su corazón
padece, así como también todo el año, la vida íntegra, es cuaresma y luz morada.

2. El mesianismo fácil

Duró el ayuno de Jesús cuarenta días y cuarenta noches; lo mismo que el de

Moisés (Ex 34,28) y el de Elías (1 Re 19,8). Pero Jesús no necesitaba, como
Moisés, de esta abstinencia para hablar con el Señor y recibir su ley. Ni huía
tampoco, como Elías, de los hombres malvados que matan a los profetas y
derriban los altares. ¿Por qué, pues, quiso estar el Señor cuarenta días sin comer
ni beber?

«Durante cuarenta días fue tentado por el diablo» (Lc 4,2). Un día enseñará a sus
discípulos que hay ciertos diablos que sólo pueden ser reducidos mediante la
oración y el ayuno (Mt 17,21). Pero tampoco aquí es posible hallar el motivo que a
Cristo impulsó a obrar de esa suerte. Al margen de toda defensa ascética, era su
alma invulnerable.

Su vida apostólica iba a dar pronto comienzo. ¿Recordó acaso el consejo del hijo
de Sirac? «Hijo mío, si quieres emplearte en el servicio de Dios, prepara tu alma a
la tentación» (Ecli 2,1). Mas El sabía que todas sus empresas estaban ya
minuciosamente aseguradas en el designio redentor del Padre.

Su alma era hermosa, perfecta, grata a los ojos divinos. «Porque eres acepto a
Dios, fue necesario que la tentación te aquilatase» (Tob 12,13). Pero ¿qué
necesidad había, qué posibilidad existía de aquilatar más el corazón de Aquel en
quien su Padre tenía puestas todas sus bendiciones?

No obstante, Jesús se sometió al ayuno y soportó victoriosamente la tentación.

Sus tentaciones procedían nada más del demonio. Ni la carne ni el mundo podían
solicitarle. No conoció su cuerpo el menor ardor de concupiscencia, y su juicio fue
en todo momento claro, perspicaz para valorar exactamente las pompas y humos
del mundo, sin que jamás una impresión alterase esta clarividencia agudísima. La
tentación no podía brotar en El de dentro, de sus apetitos. Menester era que, para
ser tentado, viniese la solicitud desde el exterior.

Sabemos que esta tentación, en lo que a Cristo respecta, es posible. Ningún

desdoro hay en ella, pues no arguye imperfección alguna en el tentado. Toda la
malicia y suciedad vienen de fuera y no tocarán el núcleo del alma. Por lo que al
diablo se refiere, la tentación es también explicable, pues no sabía que la persona
a quien atacaba era el Hijo de Dios, lo cual le hubiese hecho desistir de toda
tentativa. El únicamente podía saber que aquel Jesús de Nazaret era un enviado
de Dios, quizá el Mesías, del cual tanto habían hablado los profetas, aquel que iba
a poner en grave peligro su dominación sobre el mundo. Ignoraba que se tratase
del mismo Dios. Por eso, según el decir de San Gregorio Magno 2, fue Satán
deshonrosamente engañado y puesto en irrisión: como a un pez sin seso le
cautivó el cebo de la humanidad, y el anzuelo de la divinidad lo sacó afuera, a la
pública vergüenza.

¿Se percató luego, tras haber sufrido semejante derrota, de que Jesús era el
poder soberano de Dios? Dice Lucas que, «acabadas las tentaciones, el diablo se
retiró de El temporalmente» (Lc 4,13). Volvió a la hora de la pasión, porque ésta
era también la hora del poder de las tinieblas (Lc 22,53). Pero San Ambrosio
afirma que entonces volvió «no para tentar, sino para pelear» 3. No obstante,
parece ser que entonces también
2
Moral. 30,9: ML 76,682-683.

3
Exp. in Lc. 4,36: ML 15,1623.

Jesús fue tentado: de tristeza y odio al prójimo 4. ¿Ignoraba aún el Maligno la talla
de su adversario? Ciertamente, éste no había triunfado en el desierto valiéndose
de su poder divino, sino de manera oblicua e ingeniosísima, con su humildad y
sometimiento a Dios.

El tentador quería saber quién era Jesús. «Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra
que se convierta en pan» (Mt 4,3). Pero Cristo contestó aduciendo un texto del
Deuteronomio: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de
la boca de Dios» (Dt 8,3).

Cuando ayunaba, Jesús se nutría de su propio ayuno, es decir, de la voluntad del

Padre, que en todo momento le proponía cuanto tenía que hacer. «Mi alimento es
hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra» (Jn 4,34). No tenía, pues, por
qué obrar milagro alguno. Hacerlo hubiese sido ceder a la tentación, la cual
consistía precisamente en el mismo desafío. No, no haría ninguna ostentación
vana; no satisfaría tampoco la posible curiosidad del enemigo. ¿O acaso éste, en
lugar de manifestar sus dudas, lo que pretendió en esta primera prueba fue hacer
dudar a Jesucristo? «Las palabras que escuchaste en el bautismo te sitúan en
muy alto honor. Pero... ¿realmente son verdad? ¡Pruébalo! Haz un milagro». Esta
es la sugestión que a menudo escuchamos nosotros: la de identificar las
ganancias materiales como signos del favor de Dios. Jesús se negó. Se negó a
forzar la mano divina. Se negó a utilizar su propio poder. Y se negó a desconfiar
de la providencia del Padre.

Igualmente se negó a confiar con exceso en esta providencia. Tal fue el sentido de
la segunda tentación.

«Llevóle entonces el diablo a la ciudad santa, y, poniéndole sobre el pináculo del

templo, le dijo: Si eres hijo de Dios, échate de aquí abajo, [Link] está: A sus
ángeles encargará que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie en una
piedra» (Mt 4,5-6).

La tentación era sutil, era sobre todo capciosa. Si te niegas, demuestras

desconfianza en Dios. Si aceptas, te haces reo de presunción y soberbia, pues
con ello no sólo pretendes que
4
SANTO TOMÁS, Suma Teo1. 3,41,3 ad 3.

Dios te envíe sus ángeles; juzgas también que está obligado a enviártelos.

Esta misma proposición, casi con idéntico texto, volverá a sonar en los oídos de
Jesús moribundo: «Si es el rey de Israel, que baje de la cruz y creeremos en él»
(Mt 27,42).

Pero el Hijo del hombre encuentra la respuesta oportuna, a la vez escurridiza y

gallarda: es una contra-argumentación. «También está escrito: No tentarás al
Señor tu Dios». Se niega a obrar milagros inútiles. «Esta generación perversa pide
un milagro, y no le será concedido otro que el de Jonás» (Mt 16,4).

El diablo, sin embargo, no ceja. ¿O acaso lo que sigue no es ya una verdadera

tentación, sino más bien el desahogo de su orgullo burlado? «De nuevo le llevó el
diablo a un monte muy alto, y, mostrándole todos los reinos del mundo y la gloria
de ellos, le dijo: Todo esto te daré si de hinojos me adorares. Díjole entonces
Jesús: Apártate, Satanás, porque escrito está: Al Señor tu Dios adorarás y a El
solo darás culto» (Mt 4,8-10).

¿No percibimos en estas tentaciones de Cristo como un eco de aquella tentación

original del Paraíso?

Se propone primero el placer de los sentidos: la manzana o la piedra convertida

en pan. Luego es requerida la vanidad: ser como dioses o arrojarse impunemente,
triunfalmente, al vacío. La ambición al fin: conocer el bien y el mal, disponer de los
reinos de la tierra. ¿No resuenan aquí las urgentes demandas de las tres fuerzas
del mal: las voces de la carne, el orgullo de la vida, la codicia de los ojos?
Verdaderamente, «no es nuestro Pontífice tal que no pueda compadecerse de
nuestras flaquezas; antes al contrario, fue tentado en todo a semejanza nuestra»
(Heb 4,15).
Pero las tres tentaciones de Jesús revelan, sobre todo, las tres direcciones
prohibidas a su obra mesiánica. La primera lo convidaba a una acción para El
ventajosa. La segunda, a una acción espectacular, a preciosas y superfluas
exhibiciones de taumaturgo; a una acción asimismo cómoda, sin sudores, que
viniera a facilitarle la captación de las masas maravilladas. La tercera contenía la
más radical depravación de su mensaje: prostituirlo a la altura de una dominación
política. No fue, en efecto, una tentación de gruesa apostasía, sino acaso una
apelación a sus ansias de amor apostólico: de esa forma, de la forma propuesta o
sobrentendida, los hombres, a los cuales El tanto ama, no se verían en tamañas
privaciones y miserias aquí abajo; tal vez incluso así, satisfechas esas
aspiraciones que les impiden todo sosiego, acabarían prestando atención a sus
palabras...

El diablo pretendía que Cristo cediese a la concepción terrenal del Mesías, a

aquella sugestión que andaba ya en el aire, en las glosas equivocadas de los
rabinos, en los corazones de la gente. Esta será, a la postre, la única tentación, la
tentación perdurable: optar entre un mesianismo verdadero y un mesianismo fácil,
entre obedecer al Padre o complacer al mundo.

Jesús ha optado ya para siempre: irá de despojo en despojo hasta el abandono de

la cruz.

Puesto que nada existe al margen de la voluntad de Jesucristo, junto a nuestra

admiración y alegría por sus victorias cabe nuestra pregunta: ¿por qué quiso ser
tentado?

Una respuesta viene suministrada por el mismo Jesús. En su discurso de la cena,

momentos antes de entrar en la pasión a librar su postrer combate, explica:
«Viene el príncipe de este mundo, que en mí no puede nada, pero conviene que el
mundo conozca que yo amo al Padre y que, según el mandato que El me dio, así
obro» (Jn 14,30-31). ¿No es soberana razón ésta, no es suficiente?

La epístola a los Hebreos nos ofrece otra de mucho provecho: «Porque El mismo
soportó la prueba, es capaz de socorrer a los tentados» (Heb 2,18). Con sus
tentaciones venció las nuestras, lo mismo que con su muerte triunfó de nuestra
muerte.

Pero, al permitir ser tentado, no sólo nos consiguió ayuda, sino también ejemplo.
Cabe aquí un reparo: Cristo marchó al desierto para sufrir tentación. ¿Debemos
también nosotros andar buscando la tentación? ¿No se nos aconseja más bien
huir de ella, no exponernos a peligros innecesarios? Responden los autores que
hay tentaciones y tentaciones. Las hay que debemos cuidadosamente evitar; otras
hay a las que tendremos que hacer frente—huir negándonos a escoger sería
abandonar la lucha—; incluso hay otras que debemos suscitar; hacer el bien,
buscarlo afanosamente, es una manera de provocar al diablo, de ir hasta su cubil.

Toda tentación ha de rendir en nuestra alma saludables frutos. La tentación nos

obliga a poner toda nuestra confianza en el Señor y a pensar bajamente de
nosotros mismos. «Para que no me enorgullezca, me fue dado el aguijón de la
carne, el ángel de Satanás» (2 Cor 12,7). Nos exige más oración, más
mortificación, mejor gobierno. Acrecienta nuestra experiencia sobre ese gran
misterio que es el pecado, mucho más de lo que podría instruirnos la ejecución del
propio pecado. Hácenos comprensivos con las flaquezas del prójimo. Facilita
nuestro progreso: no sólo vuela el pájaro por el impulso de sus alas, sino también
por la resistencia del aire. Una tentación superada robustece el alma, y esta alma
así fortalecida queda más dispuesta para vencer la próxima tentación. De la
misma forma, el agua favorece la vegetación y la vegetación llama a la lluvia. Pero
cualquier ponderación de nuestros méritos, de nuestros propios recursos y
defensas, sería perniciosa en sumo grado. Todo el vigor contra la tentación se
halla, como en fuente propia, en Cristo tentado. Cambiar esta convicción por otros
pensamientos de mayor gusto y complacencia sería cambiar las piedras en pan.
Sería, más bien, querer cambiar las piedras en pan.

CAPÍTULO VII

HIJO DE DIOS E HIJO DEL HOMBRE

 
1. El Hijo del hombre

Jesús ha bajado ya del monte de la penitencia y anda ahora reclutando discípulos.

Andrés, Pedro, Felipe, se han enrolado ilusionadamente en sus filas. Felipe, que
es un entusiasta, quiere hacer nuevos prosélitos y decide conquistar a un hombre
llamado Natanael. «Le dice: Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la
ley y los profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. Dícele Natanael: ¿De Nazaret
puede salir algo bueno? Dícele Felipe: Ven y verás. Vio Jesús a Natanael, que
venía hacia El, y dijo: He aquí un verdadero israelita en quien no hay dolo. Le dijo
Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús y le dijo: Antes que Felipe te
llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. Natanael le contestó: Rabí, tú
eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel. Contestó Jesús y le dijo: ¿Porque te
he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. Y
añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de
Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (J n 1,45-51).

Observemos que Natanael concede a Jesús el tratamiento de «Hijo de Dios», pero

que éste, cuando responde, da de lado semejante título y prefiere llamarse a sí
mismo «Hijo del hombre». ¿Por qué? ¿Existe alguna razón para tal trueque?

La denominación de «Hijo de Dios» en labios del nuevo apóstol tenía

probablemente idéntico valor que la de «rey de Israel»; juntó ambos títulos en su
confesión para subrayar el mismo concepto. En el Antiguo Testamento, la
expresión «Hijo de Dios» poseía una acepción muy amplia, y designaba tanto a
los ángeles como al pueblo de Israel o a su representante máximo, al rey. La
historia de los destierros y persecuciones fue poco a poco dando mayor precisión
y densidad a este nombre, hasta hacerlo coincidir, en tiempos de Jesús, con el rey
ansiosamente esperado, aquel Mesías que iba a liberar por fin al pueblo de todo
yugo y miseria. Ostentaba, pues, una significación teocrática.
En los evangelios abundan las ocasiones en que el mencionado título se usa con
ese sentido regio; así, por ejemplo, en todas las declaraciones que hacían acerca
de Cristo los posesos. En otros casos, la expresión alude a una categoría
puramente religiosa: recordad aquella bienaventuranza donde se promete que los
hombres pacíficos serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9). Sólo muy contadas
veces adquirió este título una inflexión excepcional, el valor de una filiación divina
estricta, metafísica, que emparejaba ya al Hijo de Dios con Dios Padre: «Tú eres
el Cristo, el Hijo de Dios vivo», proclamará algún día Pedro (Mt 16,16); mas para
llegar a una definición tan exacta como sublime hubo menester de especial
revelación (Mt 16,17). En el vocabulario judío común, Hijo de Dios manifestaba—a
despecho de las apariencias y del rigor literal del vocablo—algo bastante menos
excelso, menos divino, desde luego menos singular, que Hijo del hombre. Por eso
Cristo, sin rechazar el tratamiento que Natanael le había adjudicado, prefiere
designarse a sí mismo de esta otra manera.

¿Qué significa, pues, «Hijo del hombre»?

De suyo, se identifica simplemente con la palabra «hombre». Lo mismo que «hijo

de la cámara nupcial» denota, en aquel a quien se aplica, cierta pertenencia al
esposo, así «hijo del hombre» expresaría nada más, según el corriente modismo
arameo, la condición humana (cf. Sal 8,5). Sin embargo, el uso tan característico
que de esta locución se hace en las Escrituras nos obliga a buscar una
significación más determinada y peculiar siempre que se aplica a Jesús. ¿Es quizá
Jesús el hombre en sentido enfático? Bien sea enfáticamente alto: el hombre por
excelencia, el hombre ideal; bien sea enfáticamente humilde: el hombre sumergido
en plena debilidad humana.

Mas esta consideración del «hombre por antonomasia» resulta aún insuficiente.
Late en el título una resonancia más profunda: percíbese en él la lejana y
misteriosa voz de los profetas.

La voz, sobre todo, de Daniel. Habla éste de cuatro bestias que emergen del mar
y que son desposeídas de su poder; a continuación habla de un Hijo del hombre al
cual es otorgado el honor y la dominación eterna (Dan 7,1-14). ¿Quién es este
extraño Hijo del hombre? En la pluma del profeta parece a primera vista que se
trata de un nombre colectivo: los «santos del Altísimo» (7,18). Sería, no obstante,
insatisfactorio entenderlo como un protosímbolo del pueblo nuevo, vencedor de
las naciones representadas en las cuatro bestias. En efecto, el ser que recibe
dicha denominación nos es descrito como alguien preexistente.

La proyección escatológica es, sin duda, la primordial. Con frecuencia se referirá

Jesús a ella cuando vaticine el segundo advenimiento del Hijo del hombre, el cual
«descenderá sobre las nubes del cielo con gran poderío y gloria» (Mt 24,30;
26,64). Otras veces Jesús usará de esta expresión para mencionar distintos
oficios de la obra mesiánica: «El Hijo del hombre tiene potestad para perdonar los
pecados» (Mt 9,6), «el Hijo del hombre es señor del sábado» (Mt 12,8), «el Hijo
del hombre es el que siembra la buena semilla» (Mt 13,37), «el Hijo del hombre ha
venido a buscar y salvar lo que se había perdido» (Lc 19,10).

Mas hay un tercer grupo de textos, muy cualificado, que manifiestan otro aspecto
importantísimo del Hijo del hombre: el aspecto soteriológico. Dicha faceta no se
hallaba en Daniel, pero sí en Isaías. Los textos son muy numerosos; bástenos
aducir uno, el más expresivo: «El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a
servir y a dar su vida en redención por muchos» (Mc 10,45).

Es preciso, pues, retener estas dos notas, ambas imprescindibles, si queremos

entender al «Hijo del hombre»: triunfador escatológico y siervo paciente.

Nadie ignora que Cristo se atribuyó a sí mismo repetidas veces semejante título.
Son a este respecto ejemplares y muy convincentes las citas paralelas. Cierta
pregunta, por ejemplo, que Jesús dirige a sus discípulos, Mateo la redacta de este
modo: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» (Mt 16,13). Marcos
y Lucas, en cambio, la copian así: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» (Mc
8,27; Lc 9,18). Según Mateo, Jesús promete: «Bienaventurados de vosotros
cuando los hombres os maldijeren por causa de mí» (Mt 5,11). La misma promesa
adquiere en Lucas esta otra forma: «Bienaventurados de vosotros cuando os
maldijeren por causa del Hijo del hombre» (Lc 6,22). Hijo del hombre y yo
coinciden siempre; Hijo del hombre viene a ser un yo definido, incluso un yo
subrayado.

Podemos preguntarnos ahora por qué Cristo prefirió para sí esta denominación.
Es notable ya que todas las veces que aparece en el evangelio—suman más de
ochenta, contando las repeticiones sinópticas—, sea siempre en boca del mismo
Cristo. Los demás, ni amigos ni enemigos, nunca le nombran así; es El
exclusivamente quien demuestra una constante predilección por semejante título.
¿Había alguna razón para ello?

Ciertamente Hijo del hombre posee, en la intención de Jesús, una categoría

rigurosamente divina. Para El equivale a Hijo, en el sentido de hijo unigénito del
Padre. Con esta única diferencia: «Hijo» muestra más en primer término la
relación personal de Jesús con el Padre; «Hijo del hombre» alude más
explícitamente a la situación gloriosa en que este Hijo convive con «el Anciano de
días».

Pero, aunque tal significación sea estricta y hoy indudable, en tiempos de Jesús
no estaba clara ni del todo determinada. Por eso precisamente la utilizó El.
Llamarse Dios de modo rotundo y expreso hubiese sido motivo bastante de
condenación y muerte; la mentalidad judía no se hallaba aún dispuesta para
aceptar matizaciones y dibujos dentro de su monoteísmo a ultranza. Por otra
parte, tampoco quería llamarse Hijo de Dios: no porque se empeñase en ocultar
su divinidad, sino, al contrario, para no negarla, pues ya hemos dicho que este
título tenía entre sus contemporáneos una acepción demasiado tibia, referida
exclusivamente a seres creados.

Jesús, durante toda su vida pública, evita cuidadosamente el tratamiento de

Mesías y cualquier otro que pudiera reducirse a él. Ordena a los endemoniados
que no divulguen su descubrimiento (Mc 1,24.34). A Jairo y a sus familiares les obliga
guardar silencio sobre el milagro realizado en su hija (Mc 5,43). Igualmente, a
Pedro, Santiago y Juan les manda callar acerca de cuanto habían visto durante la
transfiguración (Mc 9,9). Incluso después de recibir el gran testimonio de Pedro en
Cesarea de Filipo, «les intimó que a nadie dijeran nada» (Mc 8,30). Cuando la
multitud, frenética, prorrumpe en aclamaciones mesiánicas, El huye a esconderse
en un monte (Jn 6,14-15). No es extraño, pues, que en los últimos meses de su
vida, durante la fiesta de las Encenias, los judíos le preguntaran desconcertados:
«¿Hasta cuándo vas a tener nuestro espíritu suspenso? Si tú eres el Mesías,
dínoslo abiertamente» (Jn 10,24).

¿Por qué quiso Jesús sistemáticamente ocultar su dignidad de Mesías? Para no

provocar a sus oyentes a un malentendido, para no dar pábulo a aquella errónea
concepción, entre ellos tan extendida, de un Mesías terrenal, cuya única misión
consistía en quebrar las cadenas de la nación opresora. El era, ciertamente, el
Mesías, mas no ese Mesías. Por eso tampoco negó nunca su verdadera
condición. Dejaba que las almas obtuviesen por sí mismas la certeza y
recuperasen la idea prístina, la idea virgen, tal como se leía en las Escrituras. A la
pregunta, arriba citada, que le hicieron los judíos, contestó así: «Os lo dije y no me
creéis; las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí». Que
contemplen, pues, esas obras y saquen sus deducciones. Así, según lo quiso
Cristo, «quien tenga oídos, que oiga» (Mt 11,15). A nadie se le niega el acceso a
la verdad, mas tampoco se empuja a nadie por la fuerza; lo que se hace es
simplemente impedir a las almas un extravío hacia el error.

El título más oportuno para satisfacer esta intención santa y pedagógica de Jesús
era el de «Hijo del hombre». No estaba coloreado con aquel tinte de nacionalismo
que había empañado otras dignidades y, por otra parte, lo contenía todo: la misión
salvífica y judicial del que se sienta en el trono celeste.

Lo contenía todo, pero encubierto. A un tiempo velaba y revelaba. La multitud

preguntó: « ¿Quién es ese Hijo del hombre?» Y El respondió: «Por poco tiempo
aún está la luz en medio de vosotros; caminad mientras tenéis luz» (Jn 12,34-35).

Respuesta enigmática y piadosa, piadosa y estimulante. No les contestó: «Soy

yo». Les invitó a acogerse a la luz, porque esa luz, cordialmente aceptada,
daríales alguna vez una explicación suficiente, inequívoca.

Hijo del hombre: venía a ser como una tela, todavía en blanco, que Jesús
entregaba a las almas para que éstas fueran llenándola con la pintura de su fe.
Después de muerto y resucitado, cuando ya no tenía razón de ser ninguna política
de ocultamiento, ese título no volvió a usarse más í.

El «Hijo del hombre» que aparece en los diálogos de Jesús es reemplazado

pronto por el «Hijo de David» de la primitiva comunidad de Jerusalén, por el
«Kirios» de los cristianos de Antioquía, por el «Logos» de San Juan, por el
«Cristo» de San Pablo, por la «Segunda Hipóstasis» de la teología. Cuando
nosotros decimos ahora Hijo del hombre, hay en nuestro corazón un tierno orgullo
fraternal y, sobre todo, mucho agradecimiento.
1
Cuando se usa, es para denotar la naturaleza humana de Cristo: cf. Ignacio de Antioquía (Ad Eph. 20: MG
5,661), Ireneo (Adv. haer. 3,19: MG 7,941), Justino (Dial. 76 y loo: MG 6,652 y 709). Hugo de San Víctor subraya
el hijo para señalar el vigor de juventud que la naturaleza humana había adquirido con Cristo, envejecida antes
en Adán por el pecado (De sacram. legis: ML 176,31).

2. El Hijo de Dios

Cristo era Hijo de Dios, igual al Padre.

Lo mataron por haber dicho eso y haberlo defendido con juramento. No lo mataron
por hacerse rey de los judíos, que esto, a la postre, no fue más que un pretexto
político para conducirlo ante el tribunal romano. Tampoco lo condenaron por
haberse erigido en Mesías; nunca tal cosa había merecido pena capital. El
verdadero motivo de su ejecución, el agravio que los judíos no podían perdonarle,
la clave de todo el juicio, fue simplemente eso: haberse proclamado Dios.

Venía ya Cristo preparando esta suprema declaración con otras muchas

manifestaciones exteriores. Había confesado ya, y vosotros lo recordaréis, que era
mayor que Jonás y que Salomón (Mt 12,41-42), mayor que Moisés y que Elías (Mt
17,3). Dijo que David lo Llamó su Señor (Mt 12,36) y que Abraham se alegró de
ver su día (Jn 8,56). «Muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros veis,
y no lo vieron» (Lc 10,24); y se señalaba a sí mismo con mano segura y voz
inalterada, casi meramente informativa. Afirmó ser «mayor que el templo» (Mt
12,6) y «dueño del sábado» (Mt 12,8).

Era mayor que toda criatura, era igual al Padre. Salió del Padre (Jn 8,42), sigue
estando en el Padre y el Padre en El (Jn 10,38), hace todo cuanto hace el Padre
(Jn 5,19), mereciendo la misma gloria del Padre (Jn 5,23). Todo le ha sido
entregado por el Padre, y nadie conoce al Padre sino El (Mt 11, 27). El será
también quien envíe al Espíritu Santo (Jn 15,26), el cual tomará de lo que El
guarda, pues tiene y posee como propio cuanto es del Padre (Jn 16,11-15).

Se alza como supremo legislador: «Antes fue dicho a los antiguos... Pero yo ahora
os digo» (Mt 5,21.48). Yo os digo. Las cláusulas de la vieja legislación
comenzaban: «Así habla el Señor». Yo os digo. No transmito, no recojo, no
promulgo en nombre de nadie. Yo os digo. Nunca tuvo este pronombre tan
rotundo valor. Porque a El le ha sido dado todo poder en la tierra y en el cielo (Mt
28,18).

Se adjudica el poder de perdonar cualquier pecado (Mt 11, 28), facultad que ya
sabían perfectamente sus oyentes estaba reservada a sólo Dios (Is 43,25; Ez
36,25). Y no sólo absuelve El, sino que cede las llaves a quien quiere (Mt 18,18).
Nadie se arrogó nunca tales atribuciones. Aún hay más: no sólo legisla, no sólo
perdona, sino que al fin de los siglos promete tomar asiento y sentenciar como
único Juez de vivos y muertos (Mc 15,62; 8,38; 13,26).

Pero esto es poco todavía. Al anunciar su oficio de Juez, asegura ya que la única
materia de examen, el único índice valedero para la aprobación o reprobación de
todos los juzgados, será precisamente la relación que éstos hayan mantenido
respecto de El. Si han creído en El, serán salvos (Jn 3,16); si le han atendido en
sus necesidades, serán benditos (Mt 25,34); si le han confesado delante de los
hombres, obtendrán el premio (Mt 10,32).

Y no ya el juicio, la vida entera de los hombres tiene que girar en torno de El. Lo
está repitiendo constantemente: «por mí, por mí». «Bienaventurados seréis
cuando os insulten y persigan y calumnien por mí» (Mt 5,11). «Seréis llevados a
los gobernadores y soberanos por amor de mí» (Mt 1(D,18). «Seréis aborrecidos
de todos por mí» (Mt 10,22). No dice «por la verdad», «por la religión», «por
Dios»; dice claramente, reiteradamente, «por mí».
Sus exigencias son ilimitadas, es decir, son totales. Pide que cada uno tome su
cruz y le siga (Mt 10,38; 16,24), que se tenga en El una fe absoluta, con entera
abnegación (Jn 9,35-39). Exige que se le ame más que al padre y a la madre (Mt
10,37), con los cuales, si El lo pide, se deberá romper violentamente (Mt 10,34).
Reclama de todos el menosprecio de la vida por su causa (Mt 10,28-39).

Se impone a sí mismo como núcleo de toda la vida religiosa. Funda la nueva

comunidad: «Donde estén dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en
medio de ellos» (Mt 18,2o). Cimenta la filiación divina de los hombres: «A cuantos
le recibieron, les dio poder ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre»
(Jn 1,12). Garantiza el éxito de la plegaria: «Todo cuanto pidiereis al Padre en mi
nombre, os será concedido» (Jn 16,23).

Sus palabras son rotundas, inequívocas y de mil modos repetidas. Previendo el

asombro que iban a causar, insiste en concederles todo su valor, en asegurar para
siempre todo su sentido. «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no
pasarán» (Mt 24,35). La potencia de esa palabra es tal, que la oirán los muertos (Jn
5,25).

Y confirma sus palabras con milagros inauditos. Milagros y maravillas habían

realizado muchos hombres antes de El. Los rabinos arrojaban demonios (Mt
12,27), Elías y Eliseo llegaron incluso a resucitar muertos (1 Re 17,19; 2 Re 4,3 2; 4
Re 13,21). Pero todos esos milagros habían sido obrados en virtud y por la
invocación del Señor omnipotente. Cristo, en cambio, realiza los portentos en su
propio nombre, sin apoyarse en nadie, sin pedir nada a nadie. «Quiero, queda
limpio» (Mc 1,41). «Yo te lo digo, levántate» (Mc 5,41). Después de El, los
milagros serán ejecutados todos en el nombre de Jesús (Act 3,6; 4,10).

La vida entera de Cristo queda sin sentido si se la despoja de su categoría divina.

Toda la personalidad de Cristo es un enigma indescifrable si nos obstinamos en
suprimir de ella su íntima conciencia de Hijo. Toda la religión cristiana viene a ser
una inmensa farsa si Cristo no es Dios.

Al mismo tiempo, toda la suma de verdades que profesamos hallan su cabal

compendio en la breve declaración del príncipe de los apóstoles: «Tú eres el
Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16).

Creer que Jesús es el Hijo de Dios es creer en la Trinidad. Creer que Jesús es el
Hijo de Dios es creer en la encarnación. Es creer en la Iglesia, que la prolonga, y
en la Eucaristía, que la hace presente. Creer que Jesús es el Hijo de Dios es creer
en la resurrección de la carne y en la vida eterna, pues significa creer en Aquel
que dijo: «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25). Creer que Jesús es el Hijo
de Dios es creer, finalmente, en el misterio de Dios, en el Dioä amor. «Dios ha
manifestado su amor por nosotros al enviar a su único Hijo al mundo» (1 Jn 4,9).
El credo íntegro se halla condensado en estas pocas, henchidas, definitivas
palabras: Creo, Señor, que tú eres el Hijo de Dios.

Jesucristo es Dios. Sólo cabe adorar. Acumular alabanzas de su humanidad

egregia es tarea grata, como poner al sol un rubí para que despida más destellos.
Pero esto no basta si queremos decir quién es Jesús. Jesús es esencialmente,
infinitamente, más que un hombre. Tampoco basta, y sería además error bien
triste, decir que el sol es el más grande y bello rubí.
 

3. Dios y hombre verdadero

Al cabo de los siglos, hoy mismo, Jesús sigue siendo un desconocido. La bronca
voz del Bautista baja del cielo para increpar a los hombres: «En medio de vosotros
está uno a quien no conocéis» (Jn 1,26).

Cristo es el gran desconocido, sobre el cual se han ido acumulando a lo largo de

la historia todas las inútiles máscaras de cartón, todas aquellas que, con paciencia
o violencia, con amargura o cariño extraviado, con desprecio o tras largos pleitos,
han sido pintadas y vueltas a pintar. Todos los errores posibles. Cristo ha sido un
gran filósofo, el predicador de una altísima moral, un revolucionario, un filántropo,
un irresponsable, un héroe, un alucinado, un impostor; Cristo no existió nunca,
Cristo fue nada más un mito, un mito babilónico... Dos grandes tendencias
agrupan los errores: Cristo fue un simple hombre deificado por la imaginación o
fue un Dios al que la fábula convirtió en hombre.

El cristiano es el único que profesa la verdad acerca de su Maestro: lo confiesa

Dios y hombre. No sólo Dios, no sólo hombre, ni tampoco un ser intermedio, sino
Dios y hombre a la vez. Sin embargo, podemos preguntarnos con extrañeza sobre
esa falta de extrañeza que se advierte en el común de los cristianos, podemos
preguntarnos sobre esa ausencia de preguntas: ¿a qué se debe tanta tranquilidad
en la aceptación de algo que por sí mismo representa un «escándalo»? Porque no
deja de constituir siempre un grave escándalo para el entendimiento la asociación
de dos notas tan divergentes, tan contrarias, como de hecho son la humanidad y
la divinidad. ¿Por qué, sin embargo, el Verbum caro es admitido tan
plácidamente? ¿Se debe a la gran firmeza de la fe o se debe, más bien, a una
habitual indiferencia ante el misterio? ¿Conocen muchos cristianos a Cristo mejor
que muchos no cristianos? ¿Lo entiende mejor una cabeza distraída que una
cabeza rebelde?

Subsisten los criterios equivocados. La acusación del Precursor a orillas del

Jordán se transforma aquí en una dolorida queja del mismo Jesucristo, dirigida a
sus discípulos: «Tanto tiempo que llevo ya con vosotros, ¿y todavía no me
conocéis? (Jn 14,9).

Ningún cristiano osará despojar a Cristo de su naturaleza humana o de su

naturaleza divina. Muchos, no obstante, actúan y piensan como si este Cristo
careciese de una u otra naturaleza. En el seno de la propia Iglesia— ¿quién podrá
negarlo?—vemos cómo se fomentan viciosas maneras y criterios, monofisitas y
nestorianos, muy difusos, pero a la vez, por eso mismo, muy difundidos. Existe
cierto rnonofisitismo propio de una piedad endeble y mal documentada: es el
extravío de cuantos ven en Jesús solamente a Dios y en su bendita encarnación
contemplan tan sólo una anécdota muy pasajera y secundaria, casi una
manifestación más de ese Dios que desciende de vez en cuando al Sinaí. En
pugna con esta mentalidad, cayendo en el exceso contrario, adquiere hoy pujanza
una especie de nestorianismo larvado, característico de algunos espíritus que se
dicen fuertes, para los cuales Jesús es sobre todo un hombre, un hombre que ha
subido y sigue subiendo al Sinaí, como Moisés, en representación de todos
nosotros. Se trata, ya veis, nada más de dos estilos, pero de estilos tan
acentuados y parciales que, aunque en sí no entrañen culpa, tienen fuerte sabor
herético. ¿No es acaso toda herejía una parcialidad?

Unicamente salva la verdad de Cristo la confesión simultánea de sus dos

naturalezas, tan distintas como inseparables.

Distintas e inseparables aparecen en todos los pasos de su vida, tan mortal como
inmortal. Nace en Belén el Verbo, que estaba desde siempre en Dios. Nace en la
indigencia quien es aclamado y regalado por los ángeles. Es circuncidado el que
recibe un nombre divino. Se somete a María y a José aquel que, unas horas
antes, ha admirado profundamente a los doctores. Es bautizado por un hombre el
que constituye toda la complacencia del Padre. Confiesa que el Padre es mayor
que El (Jn 14,28) quien poco antes ha dicho que el Padre y El son una misma
cosa (Jn 10,30). Reconoce que hay verdades que no sabe (Mc 13,32) aquel a
quien todo ha sido revelado (Mt 11,27).

Padece hambre y sed uno que, de la nada, alimenta a multitudes. Se cansa y

tiene que sentarse al borde del camino el que da movimiento a los paralíticos.
Navegando por Tiberíades, el sueño se apodera del hombre que, inmediatamente
después, calma la tempestad con un solo gesto. Desciende de Abraham (Lc 3,34) el
que existía antes de Abraham (Jn 8,58). Es hijo de David (Lc 1,32) aquel a quien
David llama su Señor (Mt 12,36). Se halla «sometido a la ley» (Gál 4,4) el que,
cuando quiere, reforma la ley (Mt 19,9). Junto al sepulcro de Lázaro llora de pesar
el que en seguida va a resucitar a Lázaro. En Getsemaní es confortado por un
ángel aquel a quien los ángeles servían en el desierto. Tiene miedo y pavor el
que, pocos minutos después, valiéndose únicamente de una palabra, derribará al
suelo a sus enemigos. Muere como un malhechor, y su muerte provoca un
cataclismo en la tierra.

Sus dos naturalezas son a menudo indivisamente proclamadas, por Cristo mismo,
en una misma frase. «Destruid este templo y lo reedificaré en tres días» (Jn 2,19).
«Glorifícame ahora, Padre, cerca de ti con la gloria que tuve cerca de ti antes de
que el mundo existiese» (Jn 17,5). Pedro llegará a una fusión impresionante:
«Habéis matado al autor de la vida» (Act 3,16). Juan resume toda la teología de
Cristo en dos palabras: «Verbo carne» (Jn 1,14), y todos los errores sobre Cristo
en otras dos palabras: «descomponer a Jesús» (1 Jn 4,3). Pablo afirma con
extraordinario vigor: «En El habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad»
(Col 2,9).

Por eso puede ser Jesús sujeto de atribución de tan distintas y opuestas
cualidades. Los teólogos llaman «comunicación de idiomas» a esa consecuencia
de la encarnación que permite afirmar del mismo sujeto dos naturalezas diferentes
y sus propiedades respectivas, con tal que se haga siempre por medio de
nombres concretos. El nombre concreto representa directamente la persona y sólo
de modo oblicuo la naturaleza o propiedad; los nombres abstractos, al revés. Por
consiguiente, no podemos decir, refiriéndonos a Cristo, que su divinidad es la
humanidad o que su omnipotencia es débil, pero sí nos es lícito atribuir a Dios
todas las propiedades humanas, y decir que Dios ha nacido y ha muerto y que
tiene cuerpo; de la misma forma podemos atribuir al hombre todas las
propiedades divinas y afirmar que este hombre es inmortal y omnipotente.
Esta unión de las dos naturalezas en Cristo la explica Pablo por el
«anonadamiento». Cristo se anonadó en su «forma de Dios» (F1p 2,6). Lo que el
Apóstol subraya no es lo divino, sino la forma de lo divino. Cristo no perdió su ser
de Dios, sino tan sólo su forma, su gloria y brillante atavío.

Pero es digno de observar que este despojamiento, en sus fases más agudas—en
el nacimiento, en el bautismo, en la persecución, en la muerte—, viose como
compensado por ciertos obsequios y muestras de lo alto, mediante los cuales
quería Dios realzar a su Hijo. Con ello se pretende ejercitar y a la vez ayudar
nuestra fe, hacerla razonable sin que deje de ser libre.

Ya las profecías venían anunciando estos dos costados del Hijo del hombre. En El
inverosímilmente convergen dos series de vaticinios tan antagónicos que parecen
dos paralelas tiradas al infinito. David lo contempla en los esplendores del poder:
«Tu pueblo se te rendirá el día de tu esfuerzo; sobre los montes sagrados serán
para ti los enemigos como rocío de aurora. Ha jurado Yahvé y no se arrepentirá:
Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melquisedec» (Sal 110,3-4). Pero
descubre también que los enemigos «le rodean como perros, le cerca una turba
de malvados; han taladrado sus manos y sus pies, y se pueden contar todos sus
huesos. Ellos le miran y le observan con gozo: se han repartido sus vestidos y
echan suertes sobre su túnica» (Sal 22,17-19). En Isaías es igualmente violento e
insufrible el contraste. Se trata de un Mesías cuya generación nadie puede contar
(53,8), y nos lo describe levantándose como el alba, brillante como una antorcha
(62,1), «constituido rey y maestro de las naciones» (55,4)• Sin embargo, este Mesías
será «despreciado, oprobio de los hombres, varón de dolores, conocedor de todos
los agravios, alguien ante el cual se vuelve el rostro, escarnecido, estimado en
nada» (53,3)•

¿Cómo casar descripciones tan antitéticas? Son dos caras del mismo Señor. Una
y otra admirables, y su unión, incomprensible. El pensamiento escudriñador
desmaya y cede su puesto a la arrobada contemplación. Contemplamos al
creador del sol nacido bajo el sol. Es el creador de su madre; lo transportan unos
brazos que El ha construido, lo alimentan unos pechos que El se ha ocupado en
llenar. He aquí una fuerza que necesita fuerza, una sabiduría que es menester
instruir, el Verbo que aprende a hablar. Pero esta pequeñez no disminuye su
grandeza, ni aquella grandeza oprime tanta debilidad. Y a la vez esta flaqueza nos
da a nosotros energía, esta ignorancia nos esclarece, esta mudez pronuncia las
únicas palabras salvadoras, la pobreza nos hace ricos, el miedo nos reconforta, la
muerte nos otorga la vida. «La fortaleza de Cristo—resume San Agustín—te creó,
pero su debilidad te recreó; su fortaleza hizo que fuese lo que no era, y su
debilidad que no pereciera lo que ya era» 2.

Dios ha querido encarnarse para darnos la salud. Es de notar que la salud

corporal la restituía Jesús, en su vida terrena, por medio de unos milagros que El
realizaba valiéndose precisamente de su humanidad. Recordad: curó al leproso
tocándolo con su mano (Mt 8,3). Devolvió la vista a los ciegos por medio de su
contacto físico (Mt 9,29) y al sordomudo le hizo oír y hablar poniéndole su dedo en
la oreja y mojándole la lengua con su saliva (Mc 7,33). La hemorroísa quedó
sanada cuando pudo coger furtivamente el vestido del Maestro (Mt 9,20). «Las
turbas deseaban tocarle, porque salía de El un poder que curaba» (Lc 6,19). La
humanidad de Cristo era el instrumento voluntariamente imprescindible por el cual
su divinidad actuaba y derramaba las gracias.
Es maravilloso pensar que las cosas siguen sucediendo hoy lo mismo, puesto que
«aquello que era visible en nuestro Redentor ha pasado a los sacramentos» 3.
Jesús continúa transmitiendo la vida a los hombres a través de estos
sacramentos, a través de cosas sensibles adecuadas a nuestra humanidad
corporal. Prolongan los sacramentos la eficacia de la encarnación y también sus
modalidades propias. Así como en ellos se une la palabra a la materia, así en
Cristo se unió la Palabra a la carne. Cristo hombre es el primer sacramento,
porque es «la imagen de Dios invisible» (Col 1,15) y el dador de toda gracia (Jn
1,16). Es, todo El, un signo eficaz. Todas sus acciones eran a la vez obras y
signos, ya que cualquier acción de la Palabra representa una palabra para
nosotros. Hoy sigue obrando y manifestándose, manifestándose y ocultándose en
«su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,18).
2
In lo. Evang. 15,6: ML 35,1512.
3
SAN LEÓN MAGNO, Serm. 74,2: ML 54,398.

La vida de Jesús consistía en vivir humanamente su divinidad, en dar cauce a su

potencia divina entre las paredes de su voluntad humana, en dar expresión a su
amor eterno con las formas y maneras de amar de un corazón humano. En El y
sólo en El nos ama Dios. En El y sólo en El amamos nosotros a Dios. En El se
contiene Dios entero y en El queda resumida íntegra la humanidad. Se dan como
tres vínculos admirables: el primero enlaza al Hijo con el Padre en la unidad de la
Trinidad santa; el segundo ata la persona del Hijo a la naturaleza humana en el
misterio de la encarnación; el tercero extiende y amplía este segundo,
estrechísimo nudo al unir con Dios Hombre, con esta concreta humanidad
divinizada, a todos y cada uno de los hombres. Tales lazos, que no son más que
vueltas y vueltas del mismo lazo, lo ligan todo, lo han religado todo. Son nuestra
religión.

Cristo es nuestra religión.

Decíamos antes que Cristo no es apenas conocido entre los hombres. Tampoco la
religión que El fundó es más conocida. De ella se tienen muchos conceptos
imprecisos, ruines, descarriados. Hay quien dice que su esencia consiste en
ofrecernos la más alta moral; esto es verdad, pero también es verdad que el
cristianismo consiste en la superación de toda moral. Otros aseguran que su
esencia estriba en responder como ninguna a las más nobles exigencias de la
razón humana; es cierto, pero no deja de serlo igualmente que los misterios
cristianos sobrepasan infinitamente la razón, son su «escándalo». Hay quien
afirma que el cristianismo es la revelación de Dios como Padre, con el cual la
criatura se siente capaz de establecer relación amorosa, directa y personal; es
verdad, con tal que se acepte la verdad opuesta: el cristianismo es la religión que
más perentoriamente ha proclamado la necesidad de un Mediador.

¿Cuál es, pues, la esencia de la religión cristiana? Sólo Cristo, el Cristo concreto,
el Cristo de carne y hueso, el Verbo encarnado. No nos hace El hombres
religiosos, es nuestra religión.

Señor mío Jesucristo, Dios y hombre verdadero...

CAPÍTULO VIII

BODAS EN CANÁ DE GALILEA

1. El agua y el vino

El primer milagro de Cristo es de alegría, realizado en un episodio de alegría, no

de dolor. ¿Por qué ha de tener siempre la alegría el rostro pintado, y los ojos
ardiendo en sucios deseos, y el diablo a la espalda? ¿Por qué va a estar siempre
la recta conciencia vestida de luto, gimiendo y golpeándose con una piedra?

Traed a vuestra memoria aquel ingenuo tabladillo de fiesta que se monta en El

séptimo sello. ¿Recordáis el estremecedor contraste de aquel alborozo, tan
simple, con la procesión de los flagelantes? Los flagelantes hacen terribles
mortificaciones, llevan grandes cristos en cruz y cantan himnos de penitencia muy
lúgubres. Se oscurece el cielo cuando ellos llegan. No puede darse oposición más
violenta entre la dulce farsa que se interrumpe y el desfile de esos entunicados
trágicos, entre el son de aquella pequeña flauta y estos sollozos desesperados.
Pues bien, he aquí que los penitentes caen todos bien pronto víctimas de la peste,
y morirán, y se hundirán en la noche. Los bufones, en cambio, seres de portentosa
inocencia, escaparán al castigo de Dios, con su carromato lleno de fruslerías, con
su leche y sus fresas, con su niño en brazos. Los tiernos bufones se llamaban
María y José. Con ellos se termina la cinta, y parece, sin embargo, que todo
empieza. Entonces precisamente amanece. ¿Lo recordáis?

¿Por qué ha de ser siempre tan sospechosa la alegría? Sucede así que las almas
que quieren darse a Dios, se encogen y se hacen tristes. Sucede también que
cuantos quieren alegría se alejan de Dios, porque lo creen un aguafiestas
iracundo. Pues mirad a Jesús de Nazaret camino de Caná de Galilea, donde va a
celebrarse una boda. Hay festín y alegría.

Pero se termina el vino, y Jesús entonces, para que no se termine la alegría—«el

vino alegra el corazón del hombre» (Sal 104,15)—, saca vino de donde no hay.
Festín, en hebreo, significa acto de beber. Es un milagro raro. No tiende a aliviar
ningún dolor, sino a impedir que la alegría cese. Es un milagro, diríamos,
peligroso. ¿No acabarán ebrios los comensales con tan excelente vino? Es un
milagro lujoso. El vino no es necesario. ¿O lo es? No sirve el vino solamente para
acompañar las comidas, sino también para olvidar que no se ha comido. Mas aquí
ciertamente es un milagro de lujo. ¿No tenía también este gesto una intención
suplementaria, una intención de muy sutil caridad? Sí, Jesús quería evitar la
vergüenza de los jóvenes esposos. Porque no se puede ofrecer un convite con tan
mezquinas provisiones. Pero ¿no es buena la humillación para purificar el alma?
Jesús, de todas formas, hace el milagro. Seis hidrias de agua—lo menos
seiscientos litros—fueron convertidas en vino.

«El tercer día se celebró una boda en Caná de Galilea y asistía la madre de
Jesús. Fue también invitado Jesús con sus discípulos al banquete» (Jn 2,1-2).
María probablemente estaba ya allí, habría ido de víspera para ayudar a la familia.
Habría colaborado en el minucioso adorno de la novia. Se acordaría entonces la
Virgen de su propia boda. De esto hacía ya treinta años o más. Pero ella se
acordaba como si hubiese sido ayer. ¿No se la contó más de una vez, con pelos y
señales, a su hijo? Su hijo Jesús: llevaba dos meses sin verlo. Había salido un día
de casa, dejándola a ella sola, con la casa repentinamente demasiado grande, con
casi todas las horas vacías, con el alma llena de preguntas que no se atrevió a
llevar a la boca. Su hijo «tenía que ocuparse en las cosas del Padre celestial».
Esas palabras las recordaba bien, una por una. También recordaba otras muchas
que su hijo le tenía dichas y que nosotros ignoramos. Le había dicho todo lo
necesario para que su adhesión a la obra mesiánica fuera una adhesión
consciente, íntima y responsable. Le había dejado de decir todo aquello que
hubiese impedido una colaboración oscura y meramente espiritual, por encima y
por debajo de esos planos de la inútil sensibilidad humana. Esa oscuridad, esa
incertidumbre maternal, constituían un precioso requisito de su colaboración. Ella
le había hecho ya todas las preguntas necesarias para cumplir su oficio de madre
y eficaz corredentora, y había omitido todas aquellas otras que rebasaban su
papel de esclava y pálida corredentora. «¿Qué hay entre yo y tú?»

Esta frase precisamente la va a escuchar ella de labios de su hijo en el transcurso

del festín. «Y como faltase el vino, dice a Jesús su madre: No tienen vino. Y Jesús
le responde: Mujer, ¿qué hay entre yo y tú? Todavía no ha llegado mi hora» (Jn
2,3-4).

Pero la expresión que usa el hijo no es nada clara. La prueba es que se ha

traducido y se sigue traduciendo de muchos modos: «¿Qué hay entre tú y yo de
común?», «¿Qué nos importa a ti y a mí que falte el vino?», «Y a ti ¿qué?», «¿Por
qué te ocupas de mi misión?», «Deja, no hagas caso». ¿Cuál fue su verdadero
sentido? No parece que los comentaristas lleven camino de concertar sus
opiniones. Nos falta algo esencial para encontrar la clave: el tono con que esas
palabras fueron pronunciadas, las miradas que entre madre e hijo se cruzaron,
todo cuanto se sobrentiende y nadie puede entender.

No tienen vino. Es una petición muy delicadamente hecha: no se formula, se deja

adivinar. Evoca aquella otra de las hermanas de Lázaro: «Señor, el que amas está
enfermo» (Jn 11,3). Jesús da a su madre una respuesta en principio negativa.
También con María y Marta observó en principio una conducta que parecía
denegar la solicitud, y permitió que Lázaro muriese. No obstante, Jesús suministró
el vino y devolvió la vida al muerto. En uno y otro caso, las cosas sucedieron
«para gloria de Dios, para que el Hijo del hombre fuese glorificado» (Jn 11,4). El
relato de la resurrección de Lázaro termina así: «Muchos de los judíos que habían
venido y vieron lo que había hecho, creyeron en El» (Jn 11,45). El final del milagro
de Caná es éste: «Mostró su gloria y creyeron en El sus discípulos» (Jn 2,11).

No tienen vino.

Por la memoria de Jesús, bien ejercitada en la lección de las Escrituras; por su

conciencia tan sensible de Mesías, despierta ya para comenzar su obra, desfilaron
entonces los cien textos que dan al vino un superior significado.

No tienen vino. Cristo contempla en aquel momento las caras angustiadas de

cuantos conocían tan grave aprieto, y los rostros, al parecer felices, de aquellos
otros comensales ajenos a ese detalle de administración. Y sin tener que levantar
la mirada, sin verse obligado tampoco a cerrar los ojos, contempla al mismo
tiempo las almas de todos los hombres del mundo, urgentemente necesitadas de
vino. Observa «los campos devastados, la tierra en aflicción, porque el trigo está
seco, perdido el vino y derramado el aceite» (Jl 1,1o). Escucha las voces
suplicantes de la humanidad «lamentándose por las calles: Ya no hay vino, cesó
todo gozo, desterróse de la tierra la alegría» (Is 24,11).

Rápidamente vuelve dentro de sí la hoja, y halla otro texto de Isaías: «Preparará

Yahvé Sebaot a todos los pueblos sobre este monte un festín de manjares
suculentos, un festín de vinos generosos, de manjares grasos y frescos, de vinos
selectos y clarificados» (Is 25,6). Amós viene a enriquecerle la descripción con
otros detalles de mayor encarecimiento: «Vienen días, dice Yahvé, en que sin
interrupción seguirá al que labra el que siega, al que vendimia el que siembra. Los
montes destilarán mosto y correrá el vino por todos los collados» (Am 9,3). El amor
y sus ansias ponen blando el corazón del Señor: «Ya voy, ya voy a mi jardín,
hermana mía, esposa, a coger de mi mirra y de mi bálsamo, a comer la miel virgen
del panal, a beber de mi vino y de mi leche. Venid, amigos míos, y bebed, y
embriagaos, carísimos» (Cant 5,1).

No tienen vino. Jesús estaba acostumbrado a esta bella manera de decir por
metáforas y símbolos. Su «comida» es hacer la voluntad del Padre, y «los campos
amarillos ya para la siega» anuncian la próxima cosecha de almas (Jn 4,34-35) .

No hay vino. Sólo hay agua. He aquí que el Hijo del hombre va a transformar el
agua en vino.

Cristo va a efectuar el cambio decisivo de economías. El Antiguo Testamento va a

hacerse Nuevo Testamento.

«Había allí puestas seis hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos, con
capacidad cada una para dos o tres metretas. Jesús les dice: Llenad las hidrias de
agua. Y las llenaron hasta arriba. Y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al
maestresala. Se lo llevaron, y luego que el maestresala probó el agua convertida
en vino—él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores que habían
sacado el agua—, llamó al novio y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y
cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino
mejor» (Jn 2,6-1o).

Las tinajas eran de piedra y no de barro cocido, pues el barro, según los rabinos,
contrae impurezas, y el agua tenía que servir para las purificaciones rituales que la
ley señalaba. El número de tinajas era seis. Número que significa imperfección, en
contraste con la idea de plenitud que sugiere el número siete. Agua de
lustraciones exteriores: la ley. Imperfección: la ley. «La ley no condujo nada a la
perfección» (Heb 7,19).

Pero Jesús manda llenar de agua los cántaros. Porque El no quiere crear vino en
unos recipientes vacíos; El simplemente va a convertir en vino el agua que ya
existía. Llenad, pues, las hidrias. «No penséis que he venido a abrogar la ley o los
profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla» (Mt 5,17). He venido a
consumar la ley, a dar el verdadero y definitivo sentido a todo lo precedente; no a
crear de nuevo, sino a elevar la creación entera hasta el nivel perfecto de la
segunda creación. Porque sabed que soy poderoso para sacar de las piedras hijos
de Abraham y para hacer luego, de éstos, hijos fieles de mi Padre. No he venido,
esposos—vosotros que os regocijáis ahora a la cabecera de la mesa—, no he
venido a dar unas normas distintas de aquellas que en el paraíso os fueron
dictadas, ni a inventaros un amor desconocido: vengo a daros fuerza para que
restablezcáis, en la medida de lo posible, la paz y mutua entrega de aquella
primera pareja; vengo a transformar en amor santo la pobre ternura que ya late en
vuestro corazón y en vuestras manos. Y siempre será así. El sacramento no
creará amor en el pecho de los que se acerquen al altar, sino que hará sagrado y
fecundo el que lleven allí, injertándolo en esa devoción suma que yo siento hacia
mi Esposa. He venido a convertir el agua en vino, toda vuestra vida anterior en
vida de justicia, la expectación en realidad, la alianza de vuestro padre Abraham
en reino de gracia y de salud.

El Antiguo Testamento va a hacerse nuevo, novísimo, eficaz por fin. Porque Cristo
va a otorgarle significación. «Leed todos los libros proféticos sin ver en ellos a
Cristo: no hay nada más insípido, más soso. Pero descubrid en ellos a Cristo, y
eso que leéis no sólo se hace sabroso, sino embriagador» 1.
1
SAN AGUSTÍN, In lo. Evang. 9,3: ML 35,1459.

Además, comenta, por otro lado, Severo de Antioquía, los doctores y escribas
habían estropeado el licor «mezclándole el agua de sus propias elucubraciones
febles y humanas» 2. Este vino aguado es el que va a ser transformado en el vino
generoso de la Sabiduría, el no saber en saber, y el saber en sabor.

Truécase el agua en vino. El bautismo «en agua» del Precursor es suplantado por
el bautismo de Jesús «en Espíritu y fuego». Las tinajas serán reemplazadas por
los odres; la ley, por la gracia.

Son dignos de notarse esos dos apuntes, de lugar y tiempo, que el evangelio tiene
buen cuidado en precisar: «al tercer día», «en Caná de Galilea». Todos los
detalles suelen tener en Juan recónditos e innegables simbolismos. El «tercer día»
nos traslada al «tercer día» de la resurrección de Jesús, cuando se efectuó
aquella soberana transformación de la muerte en vida, o, si queréis, del «alma
viviente» en «Espíritu vivificante» (1 Cor 15,45).

El nombre del lugar posee asimismo una honda significación. No es Jerusalén, no

es siquiera Judea; es un pueblo perteneciente a la «Galilea de los gentiles» (1
Mac 5,15). He aquí una nueva transformación: ha cambiado la Esposa de Jesús;
ahora su Esposa es ya la gentilidad, el mundo universo, que es conducido entre
cantos hasta la intimidad nupcial.

2. El vino y la sangre

No tienen vino.

Pero hay también otros textos que, al conjuro de las palabras de su madre, evoca
esta mañana Jesús. Otros textos, rojos como el vino, rojos como la sangre.
«¿Quién es aquel que avanza cubierto de colorado, con vestidos más bermejos
que los de uno que pisa uvas, tan magníficamente ataviado, avanzando en toda la
grandeza de su poder? Soy yo, el que administra justicia, el poderoso para salvar.
¿Cómo está, pues, rojo tu vestido y tus ropas como las de los que pisan en el
lagar? He pisado en el lagar yo solo, no había conmigo nadie» (Is 63,1-3).

Cristo se contempla ahora a sí mismo pisando solo en el lagar, con las uvas hasta
la rodilla, con la sangre hasta los ojos.
2
Homn. 119: Pat. Or., 26,388.

El alma se le aprieta. Tiene el vino ese olor dulzón de la sangre, el gusto salado
de la sangre. Pero es preciso, es necesario. ¿Cómo concebir, juntos y a la vez, las
ganas y la repugnancia, el miedo y el deseo? ¿Se sucedían o se mezclaban los
textos de Isaías? Eran líneas escritas una encima de la otra. « ¡Vosotros, los
sedientos, venid a las aguas! ¡Aun los que no tenéis dinero! Venid, comprad pan y
comed. ¡Venid, comprad sin dinero, sin pagar, vino y leche!» (Is 55,1).

¿Sin dinero, sin pagar? « ¡Habéis sido comprados a gran precio!» (1 Cor 6,2o),
«mas no con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre valiosa de Cristo» (1 Pe
1,18-19). Jesús lo sabe. Sabe que El tiene que pisar la uva, y que El mismo será
la uva estrujada, y el vino ofrecido de balde a cuantos no tienen con qué pagar.
Sabe que es fácil convertir el agua en vino, pero que es difícil convertir el vino en
sangre.

Sin embargo, «todavía no ha llegado mi hora». ¿Qué hora es ésta? La suya. El

pronombre posesivo la determina suficientemente. A lo largo del cuarto evangelio
tiene «la hora» de Cristo un significado bien preciso, siempre el mismo. Cuando
Jesús, admirado por todos, enseñaba en el templo, los judíos principales
montaron en cólera, pero nadie osaba poner las manos en El «porque no había
llegado su hora» (7,30; 8,20). Al final de la vida pública, después de haber hecho
su ingreso triunfal en la ciudad santa, confiesa a unos griegos, deseosos de hablar
con El, que «ha llegado la hora en que el Hijo del hombre será glorificado»
(12,23). La víspera de su muerte vuelve a repetirlo, y ya con acentos de plegaria:
«Padre, llegó la hora: glorifica a tu Hijo» (17,1; 13,1). ¿De qué hora se trata? Es,
sin duda, una hora de glorificación, pero de una glorificación muy singular, pues la
inminencia de esta hora pone congojas en su espíritu: «Ahora mi alma se siente
turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Pero para esto he llegado
yo a esta hora!» (12, 27).

La «hora» de Jesús es la hora de su pasión, no la hora de empezar a hacer

milagros. Porque el milagro de proveer de vino a sus amigos lo va a realizar
inmediatamente. No hay, pues, duplicidad en sus palabras ni mudanza en sus
decisiones. Tampoco las hubo en aquel otro episodio, tan parecido, que cuenta
también el evangelista Juan (7,1-1o). Se acercaba la fiesta de los Tabernáculos,
fiesta de grandes concentraciones en Jerusalén; recomendaron a Jesús sus
parientes, con insistencia, que subiera a la ciudad para allí obrar los prodigios que
venía realizando en Galilea y darse así a conocer al mundo entero. Jesús se negó:
«Mi tiempo no ha llegado aún». No obstante, cuando ya sus parientes habían
emprendido el camino, El también marchó, aunque en secreto.

En ambas ocasiones, Cristo cumple aquello que se le pide, mas después de haber
pronunciado una negativa. Hay que deducir, pues, que ésta no versa sobre la
acción que efectivamente realiza, sino sobre un propósito que oculta. Con todo,
entre la acción ejecutada y el contenido de su secreta intención media un estrecho
vínculo. Exactamente ese vínculo que liga el signo con la realidad significada: la
conversión del agua en vino simboliza la transformación que en su ser va a
operarse en el momento de su cruenta glorificación; la subida en silencio a
Jerusalén anticipa su ascensión al Padre a través de la cruz.

Pero, a la vez que esta semejanza entre el signo y lo significado, se da también

una relación de oposición entre ese sentido obvio que tanto su madre como sus
parientes ponen en la petición que le hacen y aquel otro sentido, arcano, superior,
que El celosamente abriga acerca de la respuesta otorgada a tal petición. Tanto
en uno como en otro caso se trata de su manifestación mesiánica. Mas esta
manifestación El no la llevará a cabo mediante sonoros milagros y con el aplauso
de las muchedumbres enardecidas. El no ha venido para ser un Mesías carnal ni
para obrar prodigios carnales.

Ha venido para transformar la «carne» en «gloria», lo cual tendrá lugar de una

manera totalmente imprevista: por medio de su muerte. Entonces, con arreglo a la
bendición profética de Jacob, «lavará sus vestidos con vino y en la sangre de las
uvas su ropa» (Gén 49,11). Y este vino será la sangre del Cordero en la cual
lavarán después los elegidos sus estolas (Ap 7,14). Entonces ocurrirá el gran
milagro concedido a la incredulidad (Lc 11,29). Entonces será de verdad el agua
trocada en vino.

De la misma forma que el bautismo cristiano no pudo ser aún instituido durante el
bautismo de Cristo en el Jordán, tampoco el sacramento del matrimonio toma de
este milagro de Caná su origen. Antes de morir Jesús, estas cosas son meros
signos. Su muerte los convertirá en «signos eficaces».

Vino y sangre tienen muy íntimos parentescos, muy semejantes el color y la

fuerza. El vino es la sangre derramada de la uva. Dice de Simón el Eclesiástico
que «tendía su mano a la libación y ofrecía la sangre de la vid, y derramaba al pie
del altar la sangre de olor agradable al Altísimo» (Ecl 50, 16-17). En el vino y en la
sangre hay como un milagro permanente: como una fusión y abrazo de dos cosas
muy contrarias, del agua y el fuego. Y esto es también el milagro de nuestra carne
y nuestras obras: que esta carne pesada se haga flamígera; que el agua de
nuestras obras se mezcle con éxito al cáliz de vino del Señor.

Ya ha sido convertida el agua en vino. Todos beben. También Jesús. Nunca

desdeñó el beber, hasta el punto de que los judíos le trataban de «comedor y
bebedor» (Mt 11,19). Llegará un día, el último jueves de su vida, en que, tomando
una copa entre los dedos, transforme aquel vino en su propia sangre. Será ya la
pasión. Faltón aún dos años para eso, dos pascuas. Esa última cena constituirá la
celebración de la pascua, y esta boda de Caná acontece también en las
proximidades de la pascua (Jn 2,13). En la pascua intermedia, para que el
simbolismo eucarístico enhebre las tres fechas, Jesús multiplicará los panes y se
definirá a sí mismo como Pan de vida (Jn 6,4).

Con voz cálida, despacio, les dirá a sus apóstoles: «Os lo digo, ya no beberé más
vino, en adelante, hasta el día en que lo beba de nuevo con vosotros en el reino
de mi Padre» (Mt 26, 29). Al día siguiente subiría a la cruz para morir.
Jesús murió para hacer posible ese festín al otro lado de la vida. Porque «el reino
de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas a su hijo»
(Mt 22,2). Es cosa de notar y agradecer el que en Caná de Galilea, marco simple y
florido del primer milagro de Jesús, concurriesen aquellas dos imágenes
fundamentales con que el período mesiánico había sido descrito: la imagen del
banquete y la imagen de los desposorios. La tierna alegría de una boda aldeana
es recogida con amor y puesta, como festivo anuncio, en el mismo dintel de los
cielos.

CAPÍTULO IX

EXPULSIÓN DE LOS MERCADERES

 
1. La ira de Dios

De Caná de Galilea marchó Jesús a Cafarnaúm. Pero aquí permaneció muy

contados días, ya que se avecinaba la Pascua y quería ir a Jerusalén.

Subió, pues, a la ciudad santa. En el templo le aguardaba un espectáculo

bochornoso, sobremanera indigno, que acabó encendiendo su cólera. «Encontró
en el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y, haciendo de
cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes;
derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas; y a los que vendían
palomas les dijo: Quitad de ahí todo eso y no hagáis de la casa de mi Padre casa
de contratación. Se acordaron sus discípulos que está escrito: El celo de tu casa
me consume» (Jn 2,14-17).

Comienza Cristo en esta ocasión a manifestar una propiedad de su alma muy

importante: su ira, aquella magnífica cólera suya.

Un día, cuando se disponía a curar a un hombre que tenía la mano seca, dirigióse
a los judíos que presenciaban, malévolos, la escena, «mirándolos con ira» (Mc
3,5). La misma ira brilló en sus ojos cuando ahuyentó la sugestión diabólica: «
¡Retírate de mi vista, Satanás!» (Mt 4,10), y cuando increpó a Pedro, que quería
disuadirle de la pasión: « ¡Apártate, Satanás!» (Mt 14,23). ¿Quién podrá, sin
temblar, imaginarse el fulgor de su mirada en el momento en que a Herodes le
llamó «zorra» (Lc 13,32), y cuando a los fariseos les gritaba « ¡hipócritas!» a su
misma cara? « ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los
hombres el reino de los cielos!... ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas,
que recorréis mar y tierra para hacer un solo prosélito, y luego lo hacéis hijo de la
gehenna, dos veces peor que vosotros!... ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos,
hipócritas, que diezmáis la menta, el anís y el comino, y no os cuidáis de lo más
grave de la ley!...

¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que limpiáis por fuera la copa y el
plato, y por dentro estáis llenos de rapiñas y codicias!... ¡Ay de vosotros, escribas
y fariseos, hipócritas, que os parecéis a sepulcros blanqueados, hermosos por
fuera, mas por dentro llenos de huesos de muertos y de inmundicial... ¡Serpientes,
raza de víboras!» (Mt 23,13-33). ¿Quién podrá componer el rostro de Jesús en esta
hora airada?

Idéntica y mayor cólera demostrará el día del juicio cuando rechace lejos de sí a
aquellos que no han querido socorrer al prójimo: « ¡Fuera de mi vista, malvados!»
(Mt 7,23). Actuará entonces «lleno de ira» (Mt 18,34) contra los siervos sin
entrañas. Las parábolas de la red, de los talentos, de las vírgenes, de las ovejas y
cabritos, de la cizaña, del banquete organizado por un rey, anticipan con
tremendos rasgos el furor que aquel día se pintará en el semblante de Cristo Juez.
« ¡Atadlo de pies y manos, cogedlo y echadlo a las tinieblas de fuera! Allí será el
llanto y crujir de dientes» (Mt 22,13).

Tratando de explicar Santo Tomás esta indignación de Jesús, sobre la cual la

abundancia de textos impide toda duda, termina desglosándola en sus dos
componentes: tristeza y deseo de venganza 1. La tristeza la explica luego por su
condición mortal vulnerable, y su deseo de venganza por el grado y dirección en
que ésta se manifestó: «conforme con el orden de la justicia».

Así como la caridad de Cristo en este mundo constituyó la imagen ostensible del
amor eterno, del mismo modo aquel enojo que repetidas veces mostró a lo largo
de su vida no era sino la expresión humana de esa ira divina que recorre como un
relámpago incesante las páginas de la Biblia. Se nos hace muy difícil concebir el
sufrimiento de Dios, del Dios trascendente sentado desde siempre en su trono.
Pero es preciso admitir en El una especie de sufrimiento, algo muy misterioso que
en El corresponde a lo que nosotros conocemos y así denominamos, algo que en
definitiva no puede ser otra cosa que su radical imposibilidad de hacer paces con
el pecado. Pues contra el pecado, como a blanco único, van orientados todos sus
propósitos de venganza.

¿Cuál es, en efecto, el motivo de la brava ira de Dios?

1
Suma Teo1. 3,15,9.

«Objeto de ira y furor ha sido siempre para mí esta ciudad, desde el día en que fue
edificada hasta hoy, para que la haga desaparecer delante de mí, por tanto mal
como los hijos de Israel y los hijos de Judá han hecho para irritarme» (Jer 32, 31-
32). He aquí la causa de la irritación divina: el quebrantamiento de su voluntad.
«La ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los
hombres» (Rom 1,18).

La vehemencia con que Jesús arremetió contra los mercaderes ilustra, de manera
gráfica y más o menos soportable, esa indecible pasión que abrasa al Señor
cuando contempla el mal del mundo. Ha habido hombres que, al lado de los
mayores extremos de compasión, hiciéronse portavoz y vehículo de la
intransigencia del Dios tres veces santo, y clamaron, y fustigaron, y trajeron plagas
a la tierra. Los profetas estaban hechos todos de esta materia incandescente. De
vez en cuando, en el momento en que el Espíritu se posesionaba de ellos, en el
momento en que la copa de Yahvé se sobraba, sacudían violentamente el país
con eso que Péguy llamó, cuando escribía sobre Juana de Arco, las «grandes
cóleras blancas». A su paso temblaban los hombres, temblaban los pecadores, los
«hijos de la ira» (Ef 2,3; 5,6).

Todo cuanto se insista sobre la ira de Cristo será insuficiente, ya que nunca los
subrayados humanos, por muchos y muy enérgicos que sean, podrán alcanzar a
ofrecernos el vigor de su expresión pura. Sin embargo, nunca cabe decir que su
ira fuese mayor—ni tampoco menor, ni tampoco igual—que su caridad: a fin de
cuentas, semejante ira no es sino un peculiar ejercicio de amor.

En la Escritura leemos que «hay en Dios misericordia y cólera» (Eci 16,12). Cólera
y misericordia son dos caras de una misma realidad, esa realidad divina tan
incompatible con el pecado como deseosa de salvar al pecador. ¿Recordáis
aquella frase de Pablo: «donde abundó el delito superabundó la gracia» (Rom
5,20)? No compara aquí el Apóstol dos cantidades, ni tampoco pondera
cuantitativamente dos cualidades; lo que hace es exaltar la misericordia divina, la
cual, para ejercerse, no tuvo que vencer a la cólera en una lid de fuerzas, sino tan
sólo destruir aquello sobre lo cual la cólera se cernía. Constituye, pues, la
misericordia un triunfo de la justicia no menos que la justicia representa siempre
una victoria de su piedad. Unicamente en este sentido puede afirmarse que Yahvé
es «tardo en enojarse» (Sal io3,8): su paciencia tiene en cuenta ya los últimos
resultados. No se trata, pues, de invocar un atributo divino en contra de otro
cuando ponemos en nuestros labios aquellas inolvidables palabras de Habacuc:
«En tu ira no te olvides de tu misericordia» (Hab 3,2).

Conviene asimismo destacar y poner a la luz otro aspecto de la ira, aspecto que, a
nuestro entender, es decisivo. Me refiero a los celos. Aquel celo divino que a sus
mentes trajeron los discípulos de Jesús cuando vieron a éste empuñar el látigo,
supone una cualidad del ser de Dios, un sentimiento, diríamos, que no anda tan
alejado de lo que solemos llamar celos en el amor de hombre y mujer. Se trataba,
es verdad, del celo por la casa de su Padre, de un celo apostólico. Pero el apóstol
cuida de que el templo esté no sólo limpio de toda profanación, sino también
repleto de almas orantes; preocúpase del honor del Esposo y, al mismo tiempo, de
la devoción de la esposa, ya que únicamente en la fidelidad de ésta estriba la
honra de aquél. Hay un texto del Deuteronomio que es muy elocuente: «No te
vayas tras otros dioses, dioses de los pueblos que te rodean; porque Yahvé, tu
Dios, que está en medio de ti, es un Dios celoso, y la cólera de Yahvé, tu Dios, se
dirigiría contra ti y te haría desaparecer de la tierra» (Dt 6,14-15). Vemos aquí
cómo, llegado el caso, puede el furor de Dios cebarse contra su pueblo infiel, de
antemano ligado a El por una alianza nupcial; es un arrebato provocado por una
deslealtad de índole adulterina. Mas un marido celoso no es un marido que
castiga y abandona luego a la mujer prevaricadora; precisasamente se muestra
celoso cuando ansía recobrarla. Trátase, por consiguiente, de una pasión siempre
despierta que amenaza contra cualquier posible infidelidad y que se venga de toda
infidelidad efectiva. Porque Dios es «celoso», no puede contemplar sin enojo una
felonía ni puede tampoco mirar con indiferencia al culpable una vez aplicada la
sanción. Sigue siendo celoso y aspira a restablecer las tiernas relac iones de
antaño.

Cuando Jesús arroja del templo a los mercaderes, castiga de hecho una
profanación, ya que la casa de su Padre, que es lugar de plegaria, había sido
transformada por ellos en una cueva de ladrones. Condena al mismo tiempo una
idolatría: «la avaricia es una especie de idolatría» (Col 3,5). Manifiesta, pues, de
este modo la exasperación divina contra aquellos que se habían prosternado
delante de otros dioses. Reivindica el honor lastimado del verdadero Dios. Pero no
termina ahí su gestión: en el contexto general de su vida, esta acción viene a
encuadrarse dentro de la gran misión redentora que El vino a cumplir. En último
término, pretende que esos hombres a los que hoy tan duramente trata, retornen
al templo para adorar «en espíritu y en verdad».

Después de todas las perfidias humanas, después de todas las indignaciones

divinas, Yahvé sigue esperando; espera con invencible perseverancia, igual que
un marido celoso que apreciara en mucho el cariño, tantas veces rehusado, de su
mujer. «La esposa de la juventud, ¿podrá ser repudiada?, dice tu Dios. Por una
hora, por un momento te abandoné, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte.
Desencadenando mi ira, oculté de ti mi rostro, un momento me alejé de ti; pero en
mi eterna misericordia me volví a apiadar, dice Yahvé, tu redentor. Será como en
tiempo de Noé, en que juré que nunca más el diluvio se echaría sobre la tierra. Así
juro yo ahora no volver a enojarme contra ti, no volver a castigarte» (Is 54, 6-9).

La esposa ha burlado sus pactos, los hombres han escarnecido a su Señor. ¿Los
aplastará en el día de su enojo? No, porque el Señor es Dios y no un hombre. «Mi
corazón se revuelve dentro de mí, se conmueve en mis entrañas, mas no
ejercitaré mi ira y no enviaré a Efraím su destrucción, porque soy Dios y no
hombre» (Os 11,8-9).

Dios no tiene el corazón mezquino del hombre. El es fuerte, es libre, de nadie

necesita; por eso puede amar sin desfallecimiento. No posee el sucio corazón
humano. Es misericordioso y ha querido necesitar del hombre, venir a solicitarle,
estimar grandemente su flaco amor; por eso sigue amando después de todas las
traiciones. Dios no es un hombre. Y justamente por eso quiso hacerse hombre,
para restaurar nuestra infidelidad con la prueba máxima de su lealtad, para
remediar nuestra flaqueza en el amor con el ejemplo de su amor soberano. Ya la
ira ha quedado lejos: «Justificados ahora por su sangre, seremos por El salvados
de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida» (Rom 5,9).
Con alegría inmensa, podemos afirmar que "no nos destina Dios a la ira, sino a la
salvación por nuestro Señor Jesucristo» (1 Tes 5,9) .

Hemos sido puestos junto a su Hijo, en el cual tiene el Padre toda su

complacencia. Sin embargo, mientras estemos en este mundo, podemos huir de
su lado y postrarnos ante otros dioses. Mientras amamos con este voluble
corazón, puede el amor en cualquier momento orientarse hacia otro esposo. Nada
está todavía asegurado. La fe la llevamos en vasijas de arcilla. ¿Creeremos
siempre en El? «El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en
el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios» (Jn 3,36).

Yahvé, después de haber dado curso a su ira anegando el mundo con el diluvio,
prometió a Noé: «Ya no volveré a exterminar la vida que puse sobre la tierra;
mientras ésta dure, habrá sementera y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día
y noche» (Gen 8,21-22). La regularidad de las estaciones, que permite confiar en
la constancia de los elementos todos, fue el compromiso que Dios firmó con la
humanidad. Pero hemos de saber que este compromiso quedará rasgado el último
día. Será aquél «el día de la ira» (Sof 1,15), «el día más terrible de todos» (J1
2,31). Las criaturas se verán súbitamente arrancadas de sus propios goznes y
todo se mudará para universal confusión. «Quedaron al descubierto los
fundamentos del orbe, ante la ira increpadora de Yahvé, al resplandor del huracán
de su furor» (Sal 17,16). «Los animales terrestres se hacen acuáticos, y los que
nadan, caminan sobre la tierra. El fuego supera con el agua su propia virtud, y el
agua se olvida de su propiedad de extinguirlo» (Sab 19,18-19). ¿Qué sucede? Es
Dios que baja a desplegar su brazo iracundo. Viene a juzgar con voz tonante. «Es
poderosa la voz de Yahvé, la voz de Yahvé tiene gran majestad. La voz de Yahvé
rompe los cedros, troncha los cedros del Líbano, hace saltar al Líbano como un
ternero y al Sarión como una cría de búfalo» (Sal 28,4-6).

Aquel día será el día postrero. Ya no perseguirá Dios con requiebros y amenazas,
con diversas mañas y artes, a la esposa infiel. Dios dejará de ser celoso. Quien se
vea sorprendido en traición, recibirá tormento para siempre, y ya nunca más
volverá Dios a convidarlo. Su cólera será definitiva, estable, tranquila. Habrá algo
más intolerable que la cólera: «Aquel que está en los cielos, el Señor, se ríe de
ellos» (Sal 2,4). La resonancia de esta visa es indeciblemente más estremecedora
que sus cóleras, sus cóleras en el tiempo, sus cóleras industriosas y nacidas en el
amor.

«Porque quienes, una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos
partícipes del Espíritu Santo, gustaron de la dulzura de la palabra de Dios y los
prodigios del siglo venidero, y cayeron en la apostasía, es imposible que sean
renovados otra vez a penitencia y de nuevo crucifiquen para sí mismos al Hijo de
Dios y le expongan a la afrenta» (Heb 6, 4-6). El Juez será, al final de los siglos, el
mismo Cordero. ¿Qué otra imagen hay más dulce y suave que un cordero? Pero
el Cordero pronunciará su sentencia inapelable. Quizá no haya nada más terrible
que el furor de la dulzura, nada más impresionante que «la ira del Cordero» (Ap
6,16), ninguna justicia más pavorosa que aquella que dicta la misericordia
escarnecida.

2. El corazón de los hombres

«Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron

muchos en su nombre viendo los milagros que hacía; pero Jesús no se confiaba a
ellos, porque los conocía a todos. No tenía necesidad de que nadie le diese
testimonio del hombre, pues El conocía lo que en el hombre había» (Jn 2, 23-25).

Cualquiera podía haber considerado auténticas, sinceras, bien fundadas, las

manifestaciones de fe de aquellos judíos. Cristo, no. «Dios no ve a la manera del
hombre: el hombre ve la figura, pero Yahvé mira el corazón» (1 Sam 16,7). Por
más escrupulosamente que un hombre proteja su intimidad, por recios que sean
los muros que en torno de su alma levante, habrá de confesar vencido ante el
Señor: «Tus ojos vieron ya mis obras, todas están escritas en tu libro, y todos mis
días, aun antes de empezar a existir» (Sal 139,16). Dios escudriña los corazones
y los riñones (Sal 7,10), los prueba (Prov 17,3), los sopesa (Prov 21,2), pues El
mismo los ha fabricado (Sal 33,15).

Cristo veía, como a la luz del sol, los corazones. ¿Y qué es lo que en ellos veía?
¿Qué concepto tenía, en general, acerca de los hombres?
«No se confiaba a ellos...» Preciso es reconocer que en la mayoría de sus juicios
se mostró francamente pesimista; sus sentencias fueron de ordinario
condenatorias. A su generación la trata de «generación mala y adúltera» (Mt 12,39;
16
,4). A sus discípulos los envía «en medio de lobos» (Mt 1o,16). ¿Referíase acaso
nada más a ciertos grupos, a ciertos estratos de peor condición? No; sus juicios
tenían una validez marcadamente universal; eran juicios globales, no afectaban a
este o aquel individuo. Hablando un día de los galileos que ejecutó Pilato, dijo:
«¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que los otros por haber
padecido eso? Yo os digo que no, y que, si no hiciereis penitencia, todos
igualmente pereceréis. Aquellos dieciocho sobre los que cayó la torre de Siloé y
los mató, ¿creéis que eran más culpables que todos los hombres que moraban en
Jerusalén? Os digo que no, y que, si no hiciereis penitencia, todos igualmente
pereceréis» (Lc 13,2-5). A todos los hombres los califica de «malos» (Mt 7,11), y
hay en sus palabras una seguridad absoluta cuando lanza el reto: «Quien de
vosotros esté sin pecado, que arroje la primera piedra» (Jn 8,7).

No obstante este concepto tan adverso, tan constantemente desfavorable, Jesús

pone en el hombre las mayores esperanzas y lo cita a una meta de perfección que
nadie jamás se ha atrevido a proponer a los humanos.

¿Qué es el hombre? Esta tan simple, elemental pregunta, viene siendo formulada,
en público y en secreto, en la plaza de la ciudad y en lo más recóndito de cada
corazón, desde que la humanidad empezó a existir. Nadie se ha librado de
hacerse a sí mismo, más o menos explícitamente, esta fundamental interrogación.
Las ciencias y los mitos, los análisis y las intuiciones, han aportado a lo largo de
los siglos sus respuestas, tímidas o arrogantes. Pero todas ellas, si han osado
descender hasta la última capa, han tropezado con algo demasiado oscuro e
inabordable. Sólo la palabra de Dios ha descorrido el último velo.

El nos ha dicho que el hombre es una «imagen y semejanza suya». En estos

breves términos es aclarado todo lo esencial. El hombre no es, por consiguiente,
Dios: quedan con ella descartadas la mitad de las soluciones falsas. Pero el
hombre, cada hombre, es a la vez algo muy valioso, es una imagen de Dios; la
otra mitad de las respuestas inexactas, todas aquellas que subestiman a la
persona humana hasta el nivel de la materia, o del número, o de la angustia inútil,
son rechazadas igualmente en bloque.

Afirmó Protágoras que el hombre constituye la medida de todas las cosas. La

frase es válida si se entiende de «todas las demás cosas creadas». No lo es si se
quiere con ello erigir al hombre en medida de sí mismo, y mucho menos en
medida de su Creador. El hombre, que en sí resume la materia y el espíritu, lo
perecedero y lo inmortal, es un microcosmos o, si se prefiere, un pontífice entre la
materia y el espíritu puro. No pasa de ahí, de significar un anillo de extraordinaria
importancia.

Pero hay más. Al ser el hombre también espíritu, contiene, junto a su finitud
propia, una cierta infinitud: esto no lo eleva a un plano sobrenatural, por supuesto,
pero sí lo sitúa en la posibilidad de ser elevado hasta él algún día. La tentación
primordial, que se enmascara en todas las tentaciones cotidianas, consiste en
pretender «ser como Dios». Sin embargo, eso que constituye un pecado y un
fracaso toda vez que significa aceptación de la sugestión diabólica, si es, por el
contrario, docilidad a una invitación divina, representa en verdad un mérito y un
éxito. Pues he aquí que el hombre, no por sí mismo, sino por merced del Señor,
ha llegado a ser como Dios. Y Dios ha llegado a ser hombre. Este, entonces, ya
no se limita a ser puente entre el mundo de la materia y el mundo del espíritu, sino
que ha venido a ser también puente entre la creación y el Creador.

El Dios Hombre, Jesucristo, es el ideal del hombre en cuanto «imagen y

semejanza de Dios»: dispone de una completa libertad sobre el mundo inferior y
manifiesta un perfecto sometimiento al Padre. Por eso, la respuesta satisfactoria a
nuestra pregunta no se halla en el hombre—ni en el puro hombre inexistente ni
mucho menos en el hombre caído—, ni tampoco en Dios entendido según su pura
divinidad, sino solamente en Jesucristo Salvador. Sólo El puede «romper los
sellos» (Ap 5,9).

El hombre ya no es sólo hombre. O es más que hombre o es menos que hombre.

Habiendo sido, por el pecado, infiel a la elevación que Dios tuvo a bien
concederle, se ha rebajado hasta el plano de la mayor miseria. Este amasijo de
luces y sombras, este despojo de luces sofocadas, de excelencias prostituidas, es
lo que contemplan los ojos penetrantes de Jesús cuando pronuncia su juicio sobre
los hombres. Pero esta realidad maltrecha y odiosa es la que sus manos van a
levantar con mucha piedad, para devolverla a su primitiva pureza, a un estado aún
más eminente.

El amor de Cristo a la humanidad es, sobre todo, compasión. «Tenía compasión

de la muchedumbre» (Mt 14,14; 15,32; Mc 8,2; Lc 7,13). Al descender a la tierra,
hasta la mísera naturaleza humana—mísera por «herida»—, lo hizo para padecer
con los hombres. Compasión y condescendencia son dos términos que han
degenerado. En su prístino y hermoso sentido no significan «compadecerse de» y
«condescender hacia», sino «padecer con», «descender con». No representan un
favor altivamente otorgado desde lo alto: suponen una adhesión tan perfecta y
entrañable, que la suerte del otro viene a ser asumida en toda su integridad. Por
eso justamente es remediada su situación, por eso el hombre es curado, ya que
«sólo fue sanado aquello que fue asumido» 2.

El Hijo del hombre devuelve a cada hombre su regia condición. Reivindica al

individuo. Ya no es éste una pieza al servicio de la república, ya no es sólo un
miembro de la colectividad, el cociente de mil dividido por mil. Las concepciones
totalitarias son condenadas en su raíz. La misma mentalidad del Antiguo
Testamento, según la cual un israelita era nada más una partícula de Israel,
amado de Dios y predilecto en cuanto pueblo, es superada y corregida, y
desemboca así en la valoración de cada alma individual. El hombre, el hombre
anónimo que recibe su nombre concretísimo y personal merced a su filiación
respecto de Dios Padre, es colocado en el mismo centro de la nueva religión. La
caridad está por encima del sábado (Mc 2,27), la reconciliación con el prójimo es
requisito imprescindible para que el sacrificio del altar sea acepto (Mt 5,24), la
atención a los padres tiene primacía sobre la ofrenda del culto (Mt 15,4-6).
2
SAN GREGORIO NACIANCENO, Epist. Iot: MG 37,181.

«Viendo a la muchedumbre, se enterneció de compasión por ella, porque estaban

todos fatigados y decaídos como ovejas sin pastor» (Mt 9,36). Jesús va a
constituirse en pastor de estas ovejas. El concepto de entidad gregaria que la
parábola sugiere queda de sobra enmendado por esos tratos personales que el
pastor mantiene con cada ovejuela de su grey, a cada una de las cuales «llama
por su propio nombre» (Jn 10,3). «Yo soy el buen pastor y conozco a mis ovejas, y
ellas me conocen a mí» (Jn 10,14).

Cristo conoce a los hombres: conoce a sus ovejas. Es decir, el conocimiento que
del hombre posee Cristo no es un conocimiento tan sólo lúcido, frío, propio de un
observador que advirtiese implacablemente todas las imperfecciones; es una
inteligencia amorosa, de pastor que da la vida por su rebaño. El siguiente
versículo de San Juan califica de manera todavía más honda este conocimiento:
conozco a mis ovejas «como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre».
Ahora bien, semejante conocimiento le viene a Cristo de su divinidad, de su
pertenencia a la esfera divina. Pues del mismo modo, Cristo está tan embebido,
tan arraigado en la humanidad, que conoce a ésta en su núcleo más propio como
nadie la ha podido conocer nunca. Jesús vive en el corazón de cada corazón y
ningún secreto existe para sus ojos. Ni el psicólogo más sagaz ni la persona más
enamorada podrán nunca conocernos como nos conoce El: mientras los demás
son siempre «otros», El pertenece a nuestra intimidad más estricta, de manera
análoga a esa identificación suya con el Padre, en cuyo seno mora.

«Nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Lc 10,22). Nadie tampoco conoce al hombre
sino Jesucristo. Cualquier concepto que poseamos del hombre, bien sea elogioso
o adverso, será siempre un concepto iluso si no está inspirado en la noticia que
del hombre nos ha suministrado Jesús. El rompe, además, la esencial soledad del
hombre y permite, a cuantos se aman, la convivencia y conversación en un nivel
antes ignorado; porque El es también la única puerta del redil (Jn 10,7), el acceso
único a los hombres.

El único acceso también para el propio conocimiento. Sólo oyendo a Jesucristo

podemos adquirir rectas ideas. Sólo conociéndolo a El somos capaces de
conocernos a nosotros mismos. Noverim me, noverim te 3. Ya no más
desesperación, ya no más presunción.
3
SAN AGUSTÍN, Soliloq. 2,I: ML 32,885.

CAPÍTULO X

CONVERSACIÓN CON NICODEMO

1. Nicodemo, «maestro en Israel» (Jn 3,10)

De una sola mirada, Cristo alcanzó la raíz de aquel corazón. Era un corazón recto,
bienintencionado, enemigo de la maldad. Era, a la vez, un corazón flaco, indeciso,
enemigo de todo exceso aun en el bien. Era Nicodemo.

«Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre Ios judíos, que vino de
noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de
Dios, pues nadie puede hacer esos milagros que tú haces si Dios no está con él»
(Jn 3,1-2).

Porque era un alma animada de buenos deseos, fue a ver a Jesús. Porque era
cobarde, fue a verlo de noche. Temía comprometerse tanto en un sentido como en
otro. Pertenecía al número de aquellos que Juan describe así: «De entre los jefes,
muchos creyeron en El, pero por causa de los fariseos no lo confesaban, para no
quedar fuera de la sinagoga. Amaban más la gloria de los hombres que la gloria
de Dios» (Jn 12,42-43).

Claro está que, entre estos principales de la nación, había sin duda muchos
grados y matices en punto a su mayor o menor adhesión a Jesucristo. Habrá,
andando el tiempo, quienes se pongan resueltamente a favor de los enemigos
cuando sea en público consultada su opinión, y habrá otros que, más o menos
tímidamente, iniciarán la defensa de Jesús perseguido. Uno de éstos fue
Nicodemo. «Les dijo Nicodemo, el que había ido antes a El, que era uno de ellos:
¿Acaso nuestra ley condena a un hombre antes de oirle y sin averiguar lo que
hizo? Le respondieron y dijeron: ¿También tú eres de Galilea? Investiga y verás
que de Galilea no ha salido profeta ninguno» (Jn 7,50-52). Acaso para esas
fechas seguía ya vergonzantemente al Maestro; acaso era, como José de
Arimatea, «discípulo de Jesús, aunque en secreto por miedo a los judíos» (Jn
19,38). Nada se vuelve a saber de él hasta después de muerto Cristo, cuando
acude con cien libras de mirra y áloe para embalsamarlo (Jn 19,39). Y el velo se corre
aquí, sobre esta pálida figura, para siempre. ¿Pudo más su intrepidez que su
apocamiento? ¿Pudo más su fe que sus prejuicios?

Nicodemo era «maestro en Israel» (Jn 3,10). No contaba, desde luego, entre
aquellos doctores a los que Jesús increpó con tanta dureza: « ¡Ay de vosotros,
doctores de la ley, que os alzasteis con la llave de la ciencia! Vosotros mismos no
entrasteis, y a los que querían entrar, se lo impedisteis» (Lc 11, 52). Pero era un
intelectual típico, tal vez en aquel sentido en que Nietzsche hablaba de Erasmo:
«el intelectual o la cobardía». Los hábitos de estudio habían agudizado su poder
de calcular y discernir, embotando esa otra facultad que permite y obliga al
hombre a decidirse rotundamente por una solución. No había cruzado todavía
aquella frontera que para Pascal separa «el Dios de los filósofos» del otro Dios,
«el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», el Dios que intima a hacer la apuesta.
Porque en las escuelas judías era muy frecuente la paradoja de confesar con la
boca al Dios de Abraham y tener en el corazón únicamente al Dios de los
filósofos.

Además, Nicodemo era un hombre conocido, un grande de la ciudad, y sus

dificultades de intelectual se acrecentaban con aquellas otras que dimanaban de
su casta y situación, esa situación que prohibe dar un paso sin antes prever
minuciosamente todas las consecuencias. Era Nicodemo un hombre prudente en
el peor sentido: en el sentido ordinario de la palabra.

Las graves trabas que encontró este maestro para seguir a Cristo—muy
semejantes, hasta cierto punto, a aquellas que al joven rico impidieron abandonar
su hacienda—nos plantean una cuestión muy delicada: ¿no es realmente
preferible, por lo que a la salvación del alma atañe, la ignorancia de un hombre
tosco a esas inteligencias largamente trabajadas? De hecho, la mayoría de los
primeros prosélitos del cristianismo procedían de la clase inculta, y recibieron, por
parte de los profesionales de la inteligencia, que se mantenían desdeñosamente
alejados de la nueva doctrina, el calificativo humillante de apaideutoi, «sin letras».

Existe, no se puede negar, una peculiar situación del entendimiento cultivado que
es menester considerar como peligrosa. Existe asimismo una ciencia mala, que
hincha el espíritu y fomenta la soberbia (1 Cor 8,1). Es la ciencia que en alta
medida poseen los demonios 1. Es la ciencia fundada en «argumentos capciosos»
(Col 2,4). Son «las filosofías falaces y vacías, basadas en tradiciones humanas, en
los elementos del mundo y no en Cristo» (Col 2,8).

Hay igualmente una ciencia inútil, que es «como apacentarse de viento» (Ece
1,17). De sobra es conocido aquel agraphon atribuido a Cristo: « ¡Cuántos son los
árboles! Pero no todos dan fruto. ¡Cuántos son los frutos! Pero no todos son
provechosos. ¡Cuántas son las ciencias! Pero no todas son útiles». ¿Para qué
ocupar nuestra cabeza y nuestro tiempo con estudios inservibles? ¿Para qué
acumular conocimientos que no nos han de valer en el único trance importante?
Cierto piadoso rabino, a quien un padre preguntó en qué momento convenía que
su hijo aprendiese la sabiduría griega, contestó: «A una hora que no pertenezca ni
al día ni a la noche». El padre recordó entonces, con sonrojo, aquel precepto del
Talmud: «Día y noche estudiarás la Ley».

Pero ¿acaso el estudio de los libros sagrados ayuda algo a la salvación? ¿No
pertenecerá él también al número de las cosas inútiles y hasta peligrosas? Los
judíos que se obstinaron contra Cristo dedicábanse a escudriñar la ley (Jn 5,39), y
«esta gente que ignora la ley y son unos malditos» (Jn 7,49) fueron precisamente
quienes se adhirieron a El y alcanzaron la gracia.

¿Constituye, pues, la ignorancia y rudeza de alma una situación de ventaja?

        1 SAN AGUSTÍN, De civit. Dei 9,20: ML 41,273.

En este punto no existen ventajas. Nada hay mejor ni peor. ¿Qué es preferible:
haber recibido cinco denarios, o dos, o uno? Los frutos que a cada cual le serán
exigidos guardan estricta proporción con las facultades que previamente le fueron
otorgadas. No resulta más envidiable contar en principio con cinco denarios: a la
hora de las cuentas deberán ser entregados diez. Tampoco puede apetecerse el
estar obligado a devolver tan sólo dos denarios: se cuenta para el trabajo con muy
corto préstamo, con un denario exclusivamente. Además, los denarios del
evangelio no significan meramente esas potencias que el mundo como tales
estima: talento, por ejemplo, para resolver las dificultades. En el plano
sobrenatural no deja de ser un buen denario esa tosca simplicidad nativa, la
cualidad de no percibir nunca las dificultades, de superarlas por inadvertencia.
Quizá en el juego de los préstamos y las deudas haya que incluir un tercer
elemento, como ocurre en las diversas fórmulas de la palanca. Nada hay en
absoluto preferible. Tanto el sabio como el ignorante están conminados a amar a
Dios «con todo el entendimiento» (Mt 12,30), con todo su entendimiento, sea el
que sea.

No hemos de canonizar, desde luego, la ignorancia en cuanto tal. Es madre de

muchas desgracias, también en el campo del espíritu. «Perece mi pueblo, dice el
Señor, por falta de conocimiento» (Os 4,6). El gran pecado del mundo, que lo
hace del todo condenable, es descrito así por Jesucristo: «Padre justo, el mundo
no te conoció» (Jn 17,25).

Existe una ignorancia mala, como hay una ciencia dañosa. Una ignorancia que,
lejos de excusar a nadie, constituye ya en sí misma un pecado, el pecado por
excelencia. Afirman los budistas que sólo es pecado la ignorancia, pues el que
sabe, no peca. Pecamos porque nos engañamos, pero nos engañamos porque
somos pecadores. No es concebible el error en quien vive metido en la luz de
Yahvé. Aquellos otros, en cambio, que viven en la maldad son capaces hasta de
«traficar con la palabra de Dios» (2 Cor 2,17).

Nicodemo tenía sus dificultades características de hombre intelectual. Si su

ingenio, versado en letras sagradas, las había quizá agravado, también es verdad
que ese mismo ingenio podía suministrarle recursos para vencerlas. En último
término, la victoria tenía que proceder del campo de su voluntad. Exactamente
como le sucedía al pobre bür que cada mañana aparejaba su animal para ir a la
sementera. La victoria es la fe en Cristo. Y su mérito no consiste en ser más o
menos documentada; consiste en ser más o menos intensa y viva. El grado de
documentación en la fe no tiene relieve alguno para el valor sobrenatural sino en
la medida en que responde a unas determinadas gracias para ello concedidas. Tal
respuesta se da o se niega en ese rincón del alma donde los datos teológicos son
tan inoperantes como los conocimientos relativos a la agricultura.

Puede la razón llegar a Dios, puede llegar a conocer su existencia y hasta sus
cualidades, por analogía con aquellas que en el mundo contempla; puede conocer
a Dios en cuanto participado en las criaturas. Sólo lo alcanza, pues, desde fuera.
Y cuanto esto consigue, debe inmediatamente renunciar a aplicarle sus medidas,
pues Dios es el Ininteligible, que hace inteligible todo lo demás, del mismo modo
que una lámpara muy potente ilumina todo en torno suyo, pero impide que la
mirada descanse en ella y la penetre.

Es capaz el entendimiento humano de llegar hasta Dios, y debe llegar. Debe

circunscribir los dominios del misterio, declarar cuáles son, a fin de que no
tengamos por Dios lo que no es Dios. Su oficio es limpiar el cristal para no caer en
el error de incluir como pertenecientes al paisaje las impurezas que sobre el vidrio
se acumulan. Esta es su misión, de carácter crítico y modesto, la tarea propia de
un precursor. Después tendrá el hombre que poner de su parte todo, es decir,
toda su colaboración a la gracia, todo el margen de voluntad que postula el acto
de fe.

Y en el momento en que el hombre cree, supera ya todos sus saberes. La fe

afecta a la inteligencia, pero no se demora en ella, la atraviesa. Entra la fe hasta
ese corazón de la verdad donde reposa lo inverosímil. El saber es siempre saber
de apariencias: conforme va creciendo, lo único que hace es explicar unas
apariencias más visibles por otras apariencias más esquemáticas y abstractas,
mas nunca llega a desposarse con la realidad. La fe sí, la fe consigue aquello que
San Agustín llamaba «el abrazo con la verdad» 2. Por lo pronto, la fe en cuanto
aceptación del misterio es la más limpia victoria sobre la ignorancia: significa
conocer los límites de todo conocimiento. No debemos olvidar que el misterio
representa siempre algo muy distinto de un problema: el problema es una verdad
todavía no penetrada, el misterio es una verdad impenetrable, o sea, una
condensación de verdad, un exceso de verdad.
2 De lib. arb. 2,13,35: ML 32,1260.

Misterio: no me debatiré por llegar a su entraña, me dejaré conducir hasta su

corazón. Pues hay algo más importante que poseer la verdad: es ser poseído por
ella, y por ella despojado de todas las vanas riquezas del espíritu.

La fe no viene precisamente a dilatar el horizonte de los conocimientos, no nos

hace descender a una capa más honda de percepción: es más bien un nuevo
principio desde el cual se comienza y se retoma todo lo anteriormente adquirido.
Marca el paso entre la «ciencia» y la «sabiduría». Este tránsito es definido así, con
palabra dura, por San Pablo: «Si alguno de entre vosotros piensa que es sabio en
este mundo, venga a ser ignorante para llegar a ser sabio» (1 Cor 3,18).

La «ignorancia» que San Pablo exige como requisito para obtener la sabiduría es
nada menos que la muerte del hombre viejo. «Os habéis despojado del hombre
viejo con sus usos y revestido el hombre nuevo, que, para lograr el perfecto
conocimiento, se renueva a semejanza del que lo ha creado» (Col 3,9-Jo). El
pensamiento ha muerto y resucita. «Si a Cristo conocimos antes según la carne,
ya no es así» (2 Cor 5,16). Al decir esto, referíase Pablo no precisamente a un
encuentro personal con Cristo durante su vida mortal, sino a un conocimiento
según las apariencias y no según la gloria. Sólo el Espíritu puede explicarnos a
Jesús; de otra manera, Cristo será únicamente el producto de nuestros sueños.

El nuevo conocimiento se obtiene cuando el alma se ha incorporado al proceso de

glorificación del Verbo. «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, conoceréis
que soy yo» (Jn 8,28). No hay más palabra que el Verbo, ni más «árbol del
conocimiento» que el madero de la cruz. «Nunca entre vosotros me precié de
saber cosa alguna sino a Jesucristo, y éste crucificado» (1 Cor 2,2).

Una nueva luz, una luz indeficiente preside esta etapa. Ya no existe la vieja
mentalidad del mundo, ya no hay sitio tampoco para la vana curiosidad de los
sentidos. «En aquel día ya no me preguntaréis nada» (Jn 16,23). Las zonas de
claridad y oscuridad que constituyen el campo donde trabajosamente se mueve la
inteligencia natural, no preocupan al hombre de fe, que mira ya con «los ojos del
corazón» (Ef 1,18).

La fe, sin embargo, no es un sosiego humano. Un día escribió Nietzsche, todavía

muchacho, a su hermana: «Si quieres la felicidad, cree; si quieres la verdad,
busca». ¿Quién le dijo a Nietzsche que la fe otorga la felicidad? ¿De dónde dedujo
que en la fe ya no cabe búsqueda? Hay estados de sutil intranquilidad en los
cuales el creyente experimenta la ambigüedad de todas sus obras; hay también
para la fe un campo cada día ilimitado, no tanto en extensión cuanto en
profundidad. Existen además dolores muy particulares del que, habiendo
encontrado, sigue buscando. No busca nada nuevo, busca diariamente el
reencuentro. Los místicos, las almas que más gallardamente han rebasado las
luces de la razón, hablan constantemente de sus «noches».

No importa: «que bien sé yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche».

2. Nacer del agua y del Espíritu

Juan nos ha hecho la merced de copiarnos el diálogo habido entre Jesús y
Nicodemo.

Este vino y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios,
pues nadie puede hacer esos milagros que tú haces si Dios no está con él.
Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de nuevo no
podrá entrar en el reino de Dios. Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer
siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a
nacer? Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del
agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos. Lo que nace de la
carne, carne es; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. No te maravilles de que
te he dicho: Es preciso nacer de nuevo. El viento sopla donde quiere, y oyes su
voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo nacido del Espíritu.
Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso? Jesús respondió y dijo: ¿Eres
maestro en Israel y no sabes esto? En verdad, en verdad te digo que nosotros
hablamos de lo que sabemos y de lo que hemos visto damos testimonio; pero
vosotros no recibís nuestro testimonio. Si hablándoos de cosas terrenas no creéis,
¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales? Nadie sube al cielo sino el
que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo. A la manera que
Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo
del hombre, para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna (Jn 3,2-15).

Nacer de nuevo, nacer del agua y del Espíritu. Bautismo y fe. La fe, ese acceso a
la sabiduría que no puede alcanzarse mediante la ciencia ni tampoco por el
estudio de las Escrituras, sino por la «ignorancia» del recién nacido. Dice San Ivo
de Chartres que la Iglesia «engendra constantemente a los pueblos cristianos en
la fuente del Agua por la Palabra» 3. Agua y Palabra a las que, por parte del nuevo
fiel, corresponde la humilde recepción del agua y el humilde acatamiento de la
palabra, el bautismo y la fe. Ambas cosas indivisamente. «¿Qué deseas?», se le
pregunta al catecúmeno cuando va a recibir la ablución. Y éste responde: «La fe».
El sacerdote continúa preguntando: «Y la fe, ¿qué te da?» «La vida eterna».

La vida eterna es el resultado de esa fe y ese bautismo, es un nuevo nacimiento.

Exige la fe renunciar a nuestras experiencias, acabar con nuestro hombre viejo.
Todo nacimiento supone una segregación, un abandono del vientre tibio, un
alejarse de la patria, de las costumbres, de las heredades. «Yahvé dijo a Abrahán:
Sal de tu país, abandona tu familia, la casa de tu padre, y dirígete a la región que
te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y engrandeceré tu nombre»
(Gén I2,I-2). Así nació Israel. Así nace toda nueva especie, separándose, por
mutación, de la especie anterior. Así nace todo nuevo árbol, siendo desgajado del
árbol en que se sostenía cuando era nada más una rama. Así nace todo «hombre
nuevo» repudiando su saber y entender, superando hasta la misma idea—tan
obsesiva, tan terca, tan dolorosa—de que este repudio va a destruir su ser más
propio y esencial. Este oscuro sentimiento del absurdo forma también parte del
proceso.
3
Serm. 8: ML 162,570.

Nacer de nuevo. Pablo llama al bautismo «baño de la regeneración y de la

renovación del Espíritu Santo» (Tit 3,5). Todos los pormenores de la ceremonia
simbolizan elegantemente la condición de hijo que el cristiano entonces alcanza.
La sal es prenda de hospitalidad: somos acogidos en la casa de Dios. La
recitación del Credo distingue a los miembros de la misma familia confesional, y el
Padrenuestro subraya del modo más expreso estos lazos. La apertura de los
oídos—ephphethasignifica que ha terminado ya esa etapa del hombre que no
entiende, del hombre que era un extranjero incapaz de comprender el idioma. La
fórmula «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» manifiesta que el
bautizado es introducido en el ámbito de la Trinidad. El capillo blanco evoca la
cándida vestidura de Jesús cuando, transfigurado, oye las palabras de
complacencia del Padre: «Tú eres mi hijo muy querido». El bautizado es ya
también hijo suyo, hijo en el Unico, cristiano en Cristo, lo cual viene a recalcarse
con el uso del crisma, que nos unge como al Cristo o Ungido. Sería mucho
empobrecimiento y mucho desatino ver en la veste blanca del bautizado un mero
signo de su pureza de alma. Su sentido es otro, mucho más alto y sabroso:
«Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, habéis sido revestidos de Cristo» (Gál
3,27).

Nacemos hoy por obra del agua y del Espíritu, lo mismo que ocurrió en la
concepción del Primogénito. «Para todo hombre que renace—explica San León
Magno—, el agua bautismal es una imagen del seno virginal, y fecunda a la fuente
del bautismo el mismo Espíritu que fecundó también a la Virgen» 4. «Dio al agua lo
que había dado a su madre», insiste con magnífica concisión un poco más
adelante 5.

La acción fecundadora del Espíritu en el bautismo evoca también aquella acción

suya sobre las aguas primordiales, cuando las sobrevolaba y abrazaba y en ellas
iba poniendo los gérmenes de la vida. «Que las aguas produzcan seres vivientes»
(Gén 1,20). Pues lo mismo que en aquellas aguas, sucede en estas de la pila. Por
eso Tertuliano dice y exhorta deliciosamente: «Nosotros somos pececillos según
Jesucristo, en quien nacemos, y no vivimos sino permaneciendo en el agua» 6.

Ya dijimos que, para conseguir este nuevo nacimiento, era preciso morir al
hombre antiguo. Lo cual corresponde a ese segundo cometido que el simbolismo
hebreo atribuye al agua. No es el agua sólo un principio de vida, sino también una
potencia de muerte, como más adelante, cuando asistamos a la fiesta de los
Tabernáculos, se demostrará. Los Padres recogen esta feliz ambivalencia para
hablarnos del bautismo como de «madre y sepulcro».
4
Serm. 24,3: ML 54,206.

5
Serm. 25,5: ML 54,211.

6
De bapt. 1: ML 1,1198.

Nunca podrán separarse estos dos aspectos, que, por lo demás, constituyen
siempre las dos partes del programa de Jesús y el doble significado de todos los
sacramentos. Si retenemos tan sólo la cara de la muerte, aparece el mensaje
cristiano como una religión negativa, paupérrima y odiosa, que identifica la
santidad con el desprecio de la vida y sus hermosuras. Mas, si suprimimos esta
exigencia de muerte y proclamamos con exclusividad la gloria de la nueva vida, se
corre el riesgo de concebir ésta como una prolongación o enaltecimiento de la vida
natural, sin ruptura ni contienda, sin la necesaria, dolorida atención al tropiezo del
pecado.
La dualidad de vida y muerte acompaña a todos los sacramentos. No es sólo en el
bautismo, cuando el alma se sumerge y emerge, y prueba la amargura de la
muerte antes de conocer el gozo de la vida. También sucede en la confirmación,
que es rito de la señal de la cruz, y dispone el corazón para el martirio, y nos trae
el Espíritu Santo, el cual sigue siempre, y no precede, a la muerte de Jesús (Jn
7,39). Y en la eucaristía, que es cuerpo «entregado» (1 Cor 11,24) y sangre
«derramada» (Mt 26,28). Y en la penitencia, donde el alma recupera la vida tras
haber muerto a sus pecados, igual que en la última unción. Lo mismo acontece en
el matrimonio, que exige sin demora la supresión del egoísmo para el desarrollo
d4 amor y la multiplicación de la vida y significa el misterio deisto, el cual amó
tanto a su esposa, que recibió muerte por ella (Ef 5,25). Igualmente en el
sacramento del orden, relativo a la eucaristía y a la Pascua o paso de la muerte a
la vida. Y todo esto es así porque, «si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
quedará solo; si muere, en cambio, producirá mucho fruto» (Jn 12,24).

La presencia de la muerte junto a la vida, según se da en el bautismo, evoca el

doble efecto del diluvio, una de las figuras más prestigiosas del primer
sacramento. En el diluvio hubo tanta destrucción, que Dios tuvo luego que dirigirse
a Noé en los mismos términos que a Adán, empezando casi de nuevo la creación
(Gén 9,1). Con amoroso cuidado recogen los Padres todas esas menudas
vinculaciones que es dable observar entre el diluvio y el bautismo. San Cirilo de
Jerusalén habla de Cristo como del «verdadero Noé, autor de la segunda raza», la
de los bautizados, y señala cómo ambos instrumentos, arca y cruz, son de madera
7
. San Gregorio de Antioquía advierte la presencia de la paloma tanto en el diluvio
como en el bautismo de Jesús 8. Proclo de Constantinopla recuerda cómo la
paloma del diluvio llevaba en su pico una rama de olivo, «anunciando así el suave
perfume de Cristo, que es el Ungido con aceite», y compara la madera
incorruptible del arca con la carne de María, que transportó al Noé nuevo, carne
que tampoco conoció la corrupción, carne «calafateada con el firme baño de la fe»
9
.

En el paso del mar Rojo, otra imagen del bautismo—la nube era figura del Espíritu
Santo, que «cubre con su sombra» la gestación de los hijos de Dios (Lc 1,35)—,
mueren en el agua tanto los egipcios como las antiguas idolatrías de Israel. Pablo
—que afirma el sentido simbólico de todas estas profecías en acción (1 Cor 10,1-
6)—declara de manera bien explícita el doble rostro de vida y muerte que nuestro
sacramento ostenta: «¿Ignoráis acaso que cuantos hemos sido bautizados en
Cristo fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido
sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que, como El
resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos
una vida nueva» (Rom 6,3-4).

Esta vida nueva que el bautismo otorga la va prolijamente describiendo Juan en la

primera de sus cartas: el que así ha sido engendrado practica la justicia (2,9), ama
(4,7) y «no puede pecar porque ha nacido de Dios» (3,9; 5,18). Su condición es la
de triunfador: «todo engendrado de Dios vence al mundo» (5,4)• Tales victorias
suponen una pelea, para la cual el bautismo capacita suficientemente a quien lo
recibe. Notad cómo el óleo con el cual es untado el catecúmeno guarda también el
simbolismo de aquel aceite con que los atletas fortalecían sus miembros. Notad
asimismo cómo el despojarse de las vestiduras, requisito de la antigua ceremonia
de inmersión, no sólo significa una completa renuncia al pecado, sino que es
también medida muy indicada para quien se dispone a subir a la palestra y no
quiere ser asido por el adversario.

7 Catech. 17,10: MG 33,981.

8 De bapt. serm. 1,4: MG 88,1871.

9
Orat. in S. Teoph. 3: MG 65,760.

La muerte y vida del cristiano no representa otra cosa sino la incorporación a la

muerte y resurrección de Cristo. De ahí que todo bautismo suponga de antemano
la efectiva exaltación de Jesús. El bautismo que administraban los apóstoles antes
de morir éste era puramente prefigurativo, «pues aún no había sido dado el
Espíritu, ya que Jesús no había sido glorificado» (Jn 7,39), ni ellos mismos habían
sido aún instruidos acerca de la Trinidad y la muerte redentora.

El verdadero bautismo no había de comenzar hasta Pentecostés. Poco antes de

subir a los cielos, Ies comunica el Señor a sus discípulos: «Juan bautizó en agua,
pero vosotros, dentro de pocos días, seréis bautizados en el Espíritu Santo» (Act
1,5).

«En el Espíritu Santo y en fuego», prometía ya el Precursor (Mc 1,8). Es muy

probable que esta expresión de Marcos, como la de Lucas, se deba a una
reflexión posterior que hizo más explícito el sentido que encerraba aquel bautismo
de Jesús al cual se refería el Bautista. Seguramente éste empleó sólo la fórmula
«en fuego», como contraposición al agua. El fuego —que bien a las claras alude al
Espíritu Santo y a su manifestación más genuina (Act 2,3)—será el elemento que
preste eficacia al bautismo. El agua posee una virtud purificadora muy débil. El
fuego, en cambio, purifica de raíz. La acción del Redentor, según la vio ya
Malaquías, «es como fuego de fundidor y como lejía. Se sentará para fundir y
limpiar la plata, y purificará a los hijos de Leví; los acrisolará como el oro y la plata,
y luego podr4n ofrecer a Yahvé oblaciones con justicia» (Mal 3,2-3). Del a ggua de
Juan al fuego del Espíritu va la diferencia que media entre el símbolo y la realidad,
esa distancia que sólo ~(lsangre—agua penetrada de fuego—podrá abolir.

El agua que Juan derramaba sobre las cabezas abatidas de los hebreos
significaba que el mundo entraba en juicio, que este siglo estaba ya condenado. El
bautismo en Espíritu trae el elemento positivo y consolador, arguye que el
cristiano vive ya en el «siglo venidero», cuyas arras nos han sido entregadas por
el Espíritu (z Cor 1,22; 5,5). Nuestro bautismo, que es «en agua y en Espíritu»,
que es ya en Espíritu, pero todavía en agua, ilustra esta nuestra condición de
cristianos en camino, tan gozosa ya como penosa aún.

3. Fe es vida

Los versículos 16 al 21 del capítulo que nos ocupa constituyen un luminoso y muy
pertinente comentario de Juan a las palabras que Jesús acaba de dirigir a
Nicodemo. El núcleo de este comentario viene a ser como sigue: la fe en Cristo
otorga la vida, mientras que el rechazo de esa fe acarrea inexorable la muerte.
Parece, a primera vista, asombroso que todo se reduzca a la fe. Luego diremos
que esta fe ha de ir acompañada de obras, como a cualquiera de buen sentido se
le alcanza, pero no deja de sorprendernos, y mucho, que la fe se use como
concepto global que incluye, además, las obras. Nosotros más bien nos
sentiríamos tentados de considerar la fe como una obra más. Sin embargo, no es
así. La fe lo resume todo, puesto que no significa la aceptación de un cierto
número de verdades, sino la acogida que el hombre ofrece a la llegada del reino.
Ya la fe comienza por ser la primera respuesta que la criatura tiene que dar a
Nuestro Señor en compensación de su primer pecado. Lo contrario de este
pecado no es en verdad una obra humana positivamente buena; quien así
pensara demostraría desconocer tanto la fuente del pecado original cuanto la
mísera situación en que éste dejó al hombre, incapaz de producir por sí mismo
ninguna obra aceptable. No; la raíz del primer pecado consistió en rechazar la
palabra divina y a ella preferir la voz de los sentidos. En contrapartida, el principio
de la conversión estribará en que el hombre desoiga y rechace sus propias ideas,
sus pretendidas evidencias, y se haga de nuevo receptivo a la palabra que
desciende de lo alto.

¿En qué consiste esta palabra que Dios dirige al hombre? En la Palabra. La fe,
por tanto, es la acogida que el corazón dispensa al Verbo. «Que habite Cristo por
la fe en vuestros corazones» (Ef 3,17). Y San Agustín formula ya: «Si está la fe en
nosotros, Cristo está en nosotros» 10.

10 In lo. Evang. 49,19: ML 35,1755.

Las tres contadas ocasiones en que el Padre habló al mundo (Mt 3,17; 17,5; Jn
12,28), lo que únicamente hizo fue proclamar en Cristo el objeto de toda su
complacencia y recomendar a los hombres sin distinción: «Escuchadle». Páginas
atrás dijimos ya que en la persona del Hijo se halla compendiada la revelación
entera. Cuanto precedió fue un ensayo; todo lo que después ha seguido
constituye nada más el eco del Verbo. Creer en El significa creer que es la Luz,
pero una luz que nos ilumina (Jn 1,9; 11,5), que nos saca de las tinieblas (Jn 8,12;
12,46). Creer en El significa creer que es la Vida, pero una vida que se nos
comunica (Jn 1,4). Por eso, cuantos en El creen tienen la vida eterna (Jn 3,16),
mientras que todo aquel que le niega su fe, queda irremisiblemente excluido de
esta vida (Jn 3,36; 1 Jn 5,12), muere en su pecado (Jn 8,24), incurre en el juicio de
condenación (Jn 3,18; 12,48), carece de toda fecundidad (Jn 15,6), permanece
para siempre bajo la cólera de Dios (Jn 3,36).

El objeto de la fe no es precisamente un conjunto de verdades, sino una persona

viva, Aquel que de sí mismo dijo: «Yo soy la verdad» (Jn 14,6). La fe representa,
pues, una respuesta personal otorgada a una persona. Ya anteriormente, para el
judío, la fe versaba sobre hechos: sobre las intervenciones salví$cas de Dios.
Todas estas gestiones de la divina piedad culminan en la aparición del Verbo, sin
cuya fe todo cuanto ha precedido resulta vano, nada más humo y viento,
argumento de desgracia. El centro de nuestro credo no es ya puramente Dios,
sino Cristo Jesús. Los judíos, que mantenían su credo mosaico en Yahvé (Dt 6,4),
fueron contados entre los infieles al repudiar a Cristo (2 Cor 4,4). El mensaje que
recibieron no era otro que éste: «Como creéis en Dios, creed en mí» (Jn 14,1).
Hay un hecho que resume todos los hechos y verdades dignas de fe? la muerte y
glorificación de Jesús. La fe no es más que «la fe en la acción de Dios, que le ha
resucitado de entre los muertos» (Col 2,12).
El objeto, pues, de la fe 10 constituye el hecho soteriológico por excelencia. De
ahí que la esperanza pueda felizmente describirse como un desarrollo de la fe.
Los cristianos, llamados por antonomasia, desde el principio, los creyentes (Act
2,44), son aquellos que tienen su esperanza puesta en Cristo (1 Cor 15,19). «La fe
es la firme seguridad de lo que esperamos» (Heb 11,1), y el Dios de la esperanza
es el que da la alegría y la paz en la fe (Rom 15,13).

La fe cristiana es tan soberana virtud porque no significa sólo creer a Cristo, sino
creer en Cristo, lo cual es mucho más, lo mismo que contemplar un rostro amado
es bastante más que verlo. Creemos a los profetas y a los apóstoles, pero no
creemos en ellos. Creemos a Cristo cuando admitimos la veracidad de su
testimonio; creemos en El cuando a El nos adherimos con todo el peso de nuestra
alma y de nuestro ser. (De los tres complementos que admite el verbo credere
hablaremos en otro capítulo.) Juan enumera una serie de términos que pueden
dar idea de lo que significa creer de verdad: recibirle (1,12), ir, venir (5,40;
6
,35.37.44), recibir su palabra (12,48; 17,8), ser su discípulo (8,31), morar en El
(6,56; 15,4) y en sus palabras (8,31). Paralelamente, el testimonio de Cristo no es
un complejo de ideas, de nociones, sino una realidad viva que da la vida (5,24;
8,51), que purifica (15,3), que libera (8,31), que consagra (17,17), que salva
(12,47).

Incluye, pues, la fe una confianza absoluta en Cristo. Dos son las tentaciones que
pueden cuartear y destruir nuestra fe: la tentación de compartir nuestro corazón
con los dioses de este mundo y la tentación de apoyarnos en nosotros mismos,
tratando de hacer pie en alguna consolación o certeza, a fin de sofocar las voces
del miedo que nos agitan cuando quedamos suspendidos en ese vacío humano
que la fe por definición exige. La confianza en Cristo ha de ser tan total que
entrañe una completa desconfianza de todo cuanto no sea El: los poderes de este
mundo no son El, ni tampoco mi energía, o mi experiencia, o mi capacidad de
cálculo. Tampoco mi concepto sobre El.

Es Pablo un enardecido cantor de la fe, que para él representa la vida entera del
justo (Rom 1,17). La fe constituye uno de los temas capitales de sus cartas. A
menudo contrapone la fe a las obras, a esos presuntos méritos que parecen
deducirse de las obras. Ama mucho a Abraham, porque éste, antes de ser
elegido, no tenía mérito alguno del cual poder vanagloriarse (Rom 4,2);
propiamente el mérito suyo consistió en su fe (Rom 4,20). Punto muy importante
que can frecuencia hemos de poner ante los ojos. «Habéis sido salvados
gratuitamente por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; no viene
de las obras, para que nadie se gloríe» (Ef 2,8-9). A las «obras» que pretendían
ejecutar los judíos, Jesús contrapone «la obra»: la fe (Jn 6,28-29).

Santiago, en cambio, afirma que la fe sin obras nada vale (Jac 2,17). ¿Cómo
conciliar dos criterios tan diversos? Sólo en apariencia difieren. Santiago habla de
la fe «muerta» y Pablo discurre sobre la fe que florece en todo género de virtudes:
aunque la fe no sea una obra natural, humana, engendra y saca a luz multitud de
obras, obras que ya no son puramente humanas, sino divinas, puesto que los
hombres de fe «son movidos por el Espíritu de Dios» (Rom 8,14). «Si vivimos del
Espíritu, andemos también según el Espíritu» (Gál 5,25). Ya sabéis cómo Pablo
habla de «la actividad de la fe» (1 Tes 1,3).
En la alegoría de la vid (Jn 15,1-2) se sobrentiende que el sarmiento desvinculado
de Cristo no puede producir fruto alguno de salud; y expresamente se asegura
que, si los sarmientos unidos a la cepa no dan fruto, serán cortados y echados al
fuego. La primera verdad va contra quienes juzgan que el hombre, de su propia
cuenta, es capaz de hacer algo de provecho; la segunda verdad, contra los que
piensan que la fe sin obras basta. Ahora bien, fijaos cuánta luz, y qué oportuna,
arroja la primera verdad sobre la última: nos persuade de que todo el fruto y
cosecha de los creyentes proviene, en definitiva, de Jesucristo.

Cosa notable es que, tratando tantas veces, como trata, del amor al prójimo, no
mencione Pablo apenas nunca el amor de ido a Dios. ¿Por qué? Porque este
amor recibe en sus car as el nombre de fe. «La fe que actúa por el amor» (Gál
5,6). El amor fecundo en obras—obras contrapuestas a «las obras de 1 ley»—no
es más que la proyección o verificación de la fe. S n Agustín lo describe
maravillosamente cuando exhorta a «co cebir a 9rC isto por la fe y parirlo por las
obras» 11.

La fe nos da la vida, la única vida que no desfallece, la vida eterna; pero se trata
de una vida eterna presente ya en esta vida temporal. En sus primeras cartas,
Pablo nombra esta vida como una existencia futura, al igual que los Sinópticos.
Más tarde concibe y explica esta vida como algo que posee ya hoy actualidad, si
bien es una vida «escondida» que sólo al fin habrá de revelarse (Col 3,3-4). Es vida en
esperanza, pero en esperanza segura (Tit 3,7). Y semejante vida se debe
precisamente a la fe en la palabra (Flp 2,16).

11 Serm. 192,2 ML 38,1012.

La vida que la fe otorga es una vida «en Cristo». Ciento sesenta y cuatro veces se
repite en Pablo esta expresión, formal o equivalentemente. Es la obsesión del
Apóstol, su gozo, su sustancia, su vida entera; la otra vida de aquí abajo es una
mera apariencia, pues él ya no vive: vive Cristo en él (Gál 2,20).

Y por Cristo es vida en la Trinidad. «Con Cristo en Dios» (Col 3,3). La fórmula del
bautismo delata esta conmovedora inserción de la criatura en el seno de la
existencia divina. Es menester aclarar y prestigiar la fórmula. Decimos «yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», pero esto no
significa que yo bautizo en representación de la Trinidad ni en virtud de los
poderes que por ella me han sido otorgados, de manera semejante a como un
juez absuelve o condena «en nombre» de la ley. El eis griego denota movimiento.
Cuando yo digo esas palabras, cuando yo bautizo, el catecúmeno es de verdad
introducido en la vida de las tres Personas. Bendito sea Jesucristo.

CAPÍTULO XI

CONVERSACIÓN CON UNA SAMARITANA

 
1. Junto al pozo de Jacob

Cuando Jesús regresó de Judea a Galilea, ocurrió un hecho que Juan ha

conservado cuidadosamente. Nos referimos la la plática que sostuvo el Maestro
con cierta mujer samaritana.

Entre Judea y Galilea hállase Samaria, región de geografía intermedia, ni tan

áspera como Judea ni tan riente y dulce como las márgenes de Genesaret. Desde
el punto de vista religioso, los samaritanos eran mirados por los judíos con notorio
desdén y, tras la ruptura de Manasés, fueron tenidos generalmente como
cismáticos y segregados. Manasés, sacerdote expulsado de la jerarquía de
Jerusalén, había erigido un altar en el monte Garizim como réplica contra el altar
tradicional del monte Sión. Recordad también cuán fuerte y numeroso se había
hecho el elemento gentil entre aquellos samaritanos, muchos de los cuales eran
descendientes de colonos afincados allí desde el tiempo de las conquistas asirias.
Constituía, pues, este país una zona muy permeable a toda suerte de infiltraciones
orientales y griegas, espacio abierto sumamente apto para plasmar un cierto
sincretismo que algún día acabaría entregándose a la gnosis. Los Hechos de los
Apóstoles mencionan a un típico representante de .esta facción, llamado Simón el
Mago. Algunos comentaristas han querido ver, en los cinco maridos de la mujer
que habló con Jesús, una imagen de aquellos cinco dioses importados de
Mesopotamia que los samaritanos habían adorado y hecho suyos. Debemos
evitar, con todo, que la visión alegórica gane terreno y acabe convirtiendo a esta
muchacha en un mero símbolo desposeído de realidad.

Nada preciso sabemos acerca de ella, pero esas dos únicas notas que
conservamos constituyen, en el episodio que nos ocupa, otros tantos motivos de
sorpresa. Era samaritana y era mujer. La sorpresa surge inevitablemente al ver
que un judío habla con una persona samaritana, al ver que un Rabí dirige la
palabra a una mujer. «Llegó a una ciudad de Samaria llamada Sicar, próxima a la
heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob. Jesús,
fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la hora sexta.
Llega una mujer de Samaria a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de beber; pues
los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones. Dícele la mujer
samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana?
Porque no se tratan judíos y samaritanos» (Jn 4,5-9) .

No era menor el otro motivo de asombro, y el evangelio así lo registra: «En esto
llegaron sus discípulos y se admiraban de que hablase con una mujer» (Jn 4,27).

Cristo va a conceder a las mujeres, de ahora en adelante, un interés nada común.

Va a dar acceso al recinto de su mayor intimida mujeres como María de Magdala,
María de Betania y su hermana Marta. En sus correrías le acompañarán de
manera habitual mujeres: «Le acompañaban los doce y algunas mujeres que
habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades. María llamada
Magdalena, de la cual habían salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa,
administrador de Herodes, y Susana, y otras varias que le servían de sus bienes»
(Lc 8,1-3). Lucas es precisamente el evangelista que con mayor frecuencia
subraya la presencia de la mujer en la vida de Jesús: él es el único que habla de
Ana la profetisa (2,36-38), de la viuda de Naím (7,1 I SS), de la pecadora sin
nombre(7,37ss), de la mujer que prorrumpe en alabanzas a la madre del Señor
(11,27-28), de aquellas otras que lloraban en la Vía Dolorosa cuando Jesús era
conducido al suplicio (23,27ss). Bien es verdad que los otros evangelistas, aunque
más parcos, tampoco dejan de señalar la parte tan activa que las mujeres tuvieron
en la vida del Maestro. Durante su pasión y muerte, cuando ningún hombre,
excepto Juan, se atrevía a mostrar su adhesión, «había allí, mirándole desde
lejos, muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle,
entre ellas María Magdalena, y María la madre de Santiago y José, y la madre de
los hijos del Zebedeo» (Mt 27,55-56). Después de muerto, son ellas quienes van a
ocuparse del cadáver (Mc 16,1). Y son ellas las primeras que tienen noticia de la
resurrección (Mt 28,5-6). Una mujer, María de Magdala, es preferida a todos los
hombres para que reciba las primicias del gran acontecimiento, y es a ella—
apóstol de los apóstoles, mensajera de la «buena nueva» ante los mismos
evangelistas—a quien Jesús confía el encargo de divulgar tan grave suceso (Jn
20,17). No faltan tampoco mujeres en la expectación de Pentecostés:«Todos
perseveraban unánimes en la oración con algunas mujeres, con María, la madre
de Jesús, y con los hermanos de éste» (Act 1,14). La primera crónica de la historia
de la Iglesia, los Hechos de los Apóstoles, citará muchos nombres femeninos,
almas esforzadas que asiduamente colaboraron en los quehaceres apostólicos.

El cristianismo ha de recoger con esmero esta preciosa herencia de Jesús en

favor de la mujer, tan universalmente vilipendiada en su tiempo—animal impudens
—y por El elevada, con idénticos derechos que el hombre, a ese reino del espíritu
donde «ya no hay varón ni hembra» (Gál 3,28).

Está Jesús sentado junto al brocal de un pozo. Se halla «fatigado». He aquí un

adjetivo al parecer sin mayor trascendencia, que fácilmente podía haberse omitido
en el relato. Existen otros calificativos más importantes, más sonoros, más
elocuentes: Cristo majestuoso, amante, compasivo, poderoso, airado, muerto,
salvador, resucitado, redentor. Pero este Cristo «cansado» nos conmueve
extrañamente. Hubiera sido gran desdicha que semejante adjetivo, tan modesto,
tenue y cotidiano, se hubiese perdido. Nos parece, en efecto, que con él
conservamos una reliquia pequeñita, un trozo de fotografía o un apunte al margen
de un libro muy usado, un recuerdo de alguien a quien quisimos mucho y que, por
su insignificancia, no mostraríamos a nadie.

Jesús, que está fatigado, pide de beber a una mujer que por allí se arrima a sacar
agua. Nos viene ahora a la memoria aquella versión que la Vulgata hizo del salmo
15,2: «Tú eres mi Dios y no necesitas de mis bienes». Aquella versión fue
enmendada, y ahora leemos: «Tú eres mi Señor y no hay para mí dicha alguna
fuera de ti». Nos imaginamos al mismo Jesús—cansado, sediento—corrigiendo ya
de antemano, cabe el pozo de Jacob, la antigua traducción.

Pide Cristo de beber a la mujer samaritana, y ésta contesta recordando con

énfasis la vieja hostilidad entre samaritanos y judíos. «Respondió Jesús y dijo: Si
conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías
a El y El te daría a ti agua viva. Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el agua
y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? ¿Acaso eres tú más
grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo y de él bebió él mismo,
sus hijos y sus rebaños? Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua
volverá a tener sed; pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás
sed, que el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida
eterna. Díjole la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni
tenga que venir aquí a sacarla» (Jn 4,10-15).
El Cristo que pide de beber es el Cristo que en la cruz va a gemir: «Tengo sed»
(Jn 19,28). Es el mismo, y es también la misma agua la que suplica. Suplica,
ruega, mendiga—no reclama, no exige, no fuerza—el corazón de una samaritana,
el corazón de los hombres todos. A cambio, El ofrece otra agua¿No es éste el
trueque de siempre, el «admirable comercio»? Nos pide el agua para
transformarla en vino. Suplica a Santa María que le permita ser hijo suyo para
hacerla a ella Madre del Creador. Nos pide nuestra naturaleza humana para
darnos, en devolución, su naturaleza divina.

Pero nosotros no entendemos. Nosotros hablamos de agua material, como la

samaritana. Nosotros tratamos del pan que sacia por unas horas, como la turba
que escuchó su discurso sobre el Pan vivo (Jn 6,27). Jesús habla de otro pan, de
otra agua. No nos entendemos.

No queremos entenderle. Preferimos seguir sembrando y cosechando nuestro

pan. Preferimos el agua sin virtudes, terrena y corrompida. El Señor se queja:
«Dos pecados ha cometido mi pueblo: dejarme a mí, fuente de aguas vivas, y
cavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua» (Jer 2,13).

Preferimos esta agua, estas cosas, esta ternura o vanidad. Pero sucede que las
cosas nos huyen, se nos escapan como agua entre las manos, o nuestra misma
mano se cansa de poseer, porque las cosas pierden su brillo cuando son
adquiridas y el corazón revela pronto su vaciedad en el momento en que otro
corazón lo invade. Las cisternas están rotas. Dios, por eso, no necesita venir
desde el exterior y encadenarnos con grilletes para hacernos propiedad suya,
posesión suya. El nos espera adentro, callado, en el fondo siempre sediento del
alma, en ese rincón agrietado que el amor de cinco maridos no ha sabido colmar.

Cristo nos ofrece un agua que salta hasta la vida eterna. Su fuerza ascensional
guarda la proporción de su descenso. Sube hasta Dios porque baja de Dios. Y
esta agua abre uná fuente en nosotros; el amor corre incesante, hácese inmortal e
invencible. No se puede guardar este amor en el pecho, es un amor que hace
amar. Y a medida que amamos más, tenemos más amor.

«El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. Respondió la mujer y le dijo: No
tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices: No tengo marido; porque cinco tuviste y el
que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho verdad. Díjole la mujer:
Señor, veo que eres profeta» (Jn 4,16-19).

Muchas veces las muchedumbres le adjudicarán este título (Mt 21,11; Lc 7,16; Jn
7,40; 9,17). «Jesús Nazareno, varón profeta, poderoso en obras y palabras ante
Dios y ante todo el pueblo», explican los discípulos de Emaús (Lc 24,19). Tras la
multiplicación de los panes, el clamor es general: «Verdaderamente éste es el
profeta que ha de venir al mundo» (Jn 6,14). Y nunca ha de rechazar Jesús este
título; al contrario, lo usa en varias ocasiones para calificarse a sí mismo. Después
de la decepción que sufrió en Nazaret, exclama: «Sólo en su patria y en su casa
es menospreciado el profeta» (Mt 13,57). «No puede ser que un profeta muera
fuera de Jerusalén», contesta cuando le advierten de los propósitos criminales que
Herodes abriga (Lc 13,33).

En su célebre sermón del templo, Pedro presentará a Jesús como el gran profeta
anunciado por Moisés, el profeta del cual hablaron todos los profetas anteriores
(Act 3,22-24). He aquí un punto del mayor interés: Cristo no es sólo un profeta,
sino el objeto de todas las profecías. El mismo, con abundancia de textos
oportunos, vino a demostrarlo ante los peregrinos de Emaús: «Comenzando por
Moisés y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refería a lo largo
de las Escrituras» (Lc 24,27). Los profetas de Israel habían ciertamente
prefigurado con su actividad al gran profeta que es Jesús de Nazaret; pero esto es
poco: lo habían además anunciado, orientando todos ellos sus vaticinios a esta
hora que ardientemente desearon contemplar. Sería, en efecto, hurtar la mejor
parte si, cuando alabamos a Cristo como profeta, pensáramos nada más en ,el
hecho indudable de sus varias predicciones, que luego fueron puntualmente
confirmadas. Sería cosa bien insuficiente y mezquina. Jesús es, sobre todo, el
Profeta, en cuanto que es el testigo único de las profundidades de Dios y es, por
eso, el único que habla de lo que sus ojos han visto (Jn 3, II; 5, 19).

La mujer siguió diciendo: «Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros

decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. Jesús le dijo: Créeme,
mujer, que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al
Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que
conocemos, porque la salud viene de los judíos; pero ya llega la hora, y es ésta,
cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad,
pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es espíritu, y los que le
adoran han de adorarle en espíritu y en verdad. Díjole la mujer: Yo sé que el
Mesías, el que se llama Cristo, está para venir, y que, cuando venga, nos hará
saber todas las cosas. Díjole Jesús: Soy yo, el que contigo habla» (Jn 4,20-26).

Proclama Cristo aquí la esencia de la pura adoración a Dios: «en espíritu y

verdad». ¿Significan acaso estas dos palabras que nuestro culto ha de ser
espiritual y sincero?

El culto espiritual sería lo opuesto al culto oficial, que, tal como se venía
practicando en Jerusalén, reducido casi a meras ceremonias mecánicas, había
muchas razones para desestimar. Pero no es ése el sentido de la expresión que
Jesús usa. Sabed que el culto exterior deberá permanecer siempre, y bien
organizado y rubricado. La adoración «en espíritu» no puede prescindir de su
exterioridad visible. Constituiría una grave amputación entender la frase de Cristo
como un menosprecio de lo exterior y corporal. Daríase además la paradoja de
que así, al recusar todo ejercicio externo, se trocaba la adoración en idolatría, en
la más funesta de las idolatrías: llegaría, en efecto, el «espíritu» humano—espíritu
en contraposición a materia—a adorarse a sí mismo, injustamente envanecido en
la medida en que él se obstina en despreciar la materia.

Ese «espíritu» del cual habla el Maestro no es otro que el Espíritu increado, su
propio Espíritu: «el Espíritu de su Hijo que clama en nosotros: Abba!, ¡Padre!»
(Gál 4,6; Rom 8,15). «El mismo Espíritu llega en ayuda de nuestra flaqueza,
porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; es el mismo Espíritu
quien aboga por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,26).

La palabra verdad viene regida por la misma preposición que afecta a espíritu.
Significa, pues, «verdaderamente», «de verdad». Nada tiene que ver con una
pretendida sinceridad humana. Porque ¿quién sabría decir cuándo adora de
verdad? ¿Tan seguro está de que aquello que adora es Dios? ¿No será tal vez
una porción o proyección de su alma, que él mismo previamente ha divinizado?
¿Y no significaría entonces tal «verdad» una orgullosa presunción de verdad? Los
adoradores «verdaderos» son tan sólo aquellos que hacen dimanar su adoración
del único principio de adoración verdadero: del Espíritu.

2. «Ni en este monte ni en Jerusalén» (Jn 4,21)

Semejante adoración «en espíritu y verdad», ¿dónde deberá realizarse?

Jesús ha dicho que «ni en este monte ni en Jerusalén». Con tales palabras zanja
la cuestión acerca del culto futuro, mas no por eso se desinteresa del problema
que ha dado origen a esa rivalidad entre samaritanos y judíos. Taxativamente
afirma la gran diferencia: los judíos saben lo que veneran, los samaritanos lo
ignoran. Con la misma claridad asegura que «la salvación vendrá de los judíos».
¿Cómo? Retengamos por ahora este dato: Jesús ha hablado como judío,
sintiéndose miembro de su raza: «nosotros adoramos lo que conocemos».

Ni en Garizim ni en Jerusalén. O sea, terminaron ya el culto impío y el culto

provisional. O, si preferís, en esos términos de Jesús podéis reconocer como una
sentencia de condenación contra quienes se han desgajado de la verdadera
religión y contra aquellos que la han adulterado y prostituido, sentencia que, como
sabéis, recibirá adecuado cumplimiento cuando Roma, con gran aparato bélico,
asuele por igual ambos lugares de culto, los cuales para ese momento habrán
quedado ya invalidados como tales.

No dice Jesús que sea indiferente adorar a Dios en un sitio o en otro, como
tampoco, según hemos visto, propugna un culto meramente «espiritual y sincero».
Sus palabras tienen una significación mucho más profunda, porque sobrepasan el
nivel de la religiosidad natural. Cuando habla de la adoración «en espíritu», se
refiere a aquella que su Espíritu suscita en las almas. Y cuando niega a Jerusalén
y a Garizim sus prerrogativas de lugares santos, es porque está señalando ya su
propio cuerpo como único templo acepto a Dios.

En los primeros tiempos de Israel no existió ningún santuario ni lugar alguno

especialmente apto para el culto. Los patriarcas ofrecían sus sacrificios donde las
necesidades del pastoreo lo recomendaban o allí donde lo exigían las etapas de
su itinerario. Con Moisés las cosas cambiaron. Existía ya el arca de la alianza,
objeto santo palpable y mensurable, que reclamaba una tienda muy singular, el
«tabernáculo de la reunión».

Yahvé entonces se vincula especialmente a unos determinados metros de tierra;

su presencia allí va a ser particular. Comienza una modalidad distinta. De sobra
sabemos que El llena todos los espacios y que todos los espacios no llegan,
sumados y multiplicados, a constituir siquiera un fleco de su manto. «Así dice
Yahvé: El cielo es mi trono, y la tierra el escabel de mis pies. ¿Qué casa podríais
edificarme? ¿En qué lugar moraría yo?» (Is 66,1). Pero El es libre de poner su
mano aquí y no allí, aquí precisamente y no en aquella otra colina; y dice: «Quiero
habitar en medio de los israelitas» (Ex 29,45). Sin embargo, un día querrá
demostrar al pueblo elegido que tal iniciativa suya no significa una reducción de su
poder o una dejación de sus derechos. Para prevenirles del error de considerar
que tienen asegurado y como cautivo a su Dios, ligado para siempre a una cosa
material, permitirá que los enemigos se apoderen del arca. El arca, en efecto, no
es ningún talismán.

Cuando Israel entra en la Tierra Prometida y queda ya configurado como nación,

se dedicará en seguida a levantar un templo para adorar en él a Yahvé. Este
aprueba y bendice los proyectos, los trabajos, las ilusiones, la alegría que
coronará su terminación. El templo será desde entonces el sitio donde
obligadamente habrán de converger todos los acontecimientos del país. Nada sin
él resulta concebible. Jerusalén será la ciudad de Israel porque es la ciudad del
templo. Vivir alejado de ella pone el corazón en trance de muerte. El libro de los
Salmos recoge de manera conmovida esta congoja, así como el gozo impar que
todo hebreo experimenta al acercarse de nuevo a las santas murallas. No
obstante, los profetas habrán de corregir a menudo, enérgicamente, el fácil
descarrío del corazón, que juzga suficiente este honor del templo. Será necesaria
la vuelta a lo esencial. Dice Yahvé: «Yo odio y aborrezco vuestras solemnidades y
no me complazco en vuestras congregaciones. Si me ofrecéis holocaustos y me
presentáis vuestros dones, no los recibiré ni pondré mis ojos en los sacrificios de
vuestras víctimas cebadas; aleja de mí el ruido de tus cantos, que no escucharé el
sonar de tus cítaras» (Am 5,21-23). La destrucción del templo constituirá una clara
y tremenda señal del desagrado divino.

Yahvé sigue, sobre todo, repitiendo a sus elegidos que El permanece libre e
inmenso. ¿No significaba acaso la trascendencia indomable de Dios aquel sancta
sanctorum donde nadie podía penetrar, aquella oscuridad, aquel perfecto silencio?

Aquel vacío sagrado, ¿no significaba asimismo que aún no había bajado el Unico
que podía llenarlo?

¿Qué pensó Cristo del templo?

Vimos ya con qué magnífica cólera expulsó de él a los profanadores. Vimos cómo,
recién nacido, fue llevado allí para la ceremonia de la presentación. Durante su
vida pública subirá cada año a Jerusalén para la Pascua y será el templo el lugar
habitual de sus predicaciones. El mayor elogio que de él hizo fue llamarlo «la casa
de mi Padre» (Jn 2,16).

Sin embargo, comenzará pronto a corregir la mentalidad de los judíos, los cuales
consideraban el templo como lugar máximo y definitivo de Yahvé. «Yo os digo que
lo que aquí hay es más grande que el templo» (Mt 12,6). ¿Qué es eso mayor que
el santuario, hacia lo cual Jesús invita a dirigir la mirada y el corazón? «Destruid
este templo, en tres días lo reedificaré». El enigma continúa. ¿A qué templo se
refiere? Juan precisará después: «Se refería al templo de su propio cuerpo» (Jn
2,21).

He aquí la frase capital, he aquí la clave de la nueva adoración, el centro de la

nueva liturgia; he aquí, por fin, satisfecha la curiosidad de la samaritana; he aquí el
logro feliz de las aspiraciones de Israel y de todo corazón que anhela un sitio
concreto hacia el cual gravitar; he aquí la realización de la vieja promesa de
Yahvé: «Viviré en medio de vosotros» (Lev 27,12).

Juan da forma cabal al cumplimiento de esta promesa: Dios, el Verbo encarnado,

«ha habitado entre nosotros» (Jn 1,14). La palabra que él emplea está grávida de
reminiscencias: ha plantado su tienda entre nosotros. Pablo subraya: «En Cristo
habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad» (Col 2,9).

¿Qué vale ya el edificio de piedras que se alza sobre el monte Sión? Cuando
muera Cristo, el velo sagrado se rasgará: ~ra ya inservible. Del costado del
verdadero templo manaba ya el torrente que iba a fecundar el desierto (Ez 47).

El templo es el punto de reunión donde entran en contacto el hombre y Dios. En el

templo ofrece el hombre su sacrificio, y Dios comunica su voluntad. Cristo es este
templo donde ambos oficios confluyen de manera perfecta: en El únicamente
tienen buen perfume las alabanzas y sacrificios humanos, y sólo en el Verbo nos
es revelada la palabra del Señor.

Cristo es el templo. Y por Cristo pasa a ser templo también «su cuerpo, que es la
Iglesia» (Col 1,18).

A Simón, príncipe de los apóstoles, impuso Jesús el nombre de Pedro. Pedro, que
significa piedra, porque sobre ella ha sido edificada la Iglesia. Mas la «piedra
angular», el verdadero fundamento, será siempre Cristo, como el mismo Pedro
afirmó rotundamente ante el sanedrín (Act 4,11). Pablo desarrolla después con
éxito este pensamiento: «La piedra angular es Cristo Jesús, sobre el cual se eleva
bien trabada toda la edificación para templo santo en el Señor, en quien vosotros
también sois edificados para morada de Dios en el Espíritu» (Ef 2,21-22).

Nosotros somos «las piedras vivas» (1 Pe 2,5) de esta construcción que vence al
tiempo. Piedras vivas. La antigua predicación de los profetas, que incesantemente
dirigía hacia el «reino interior» la atención de aquellos israelitas demasiado
satisfechos con su templo material, es condensada en ese precioso adjetivo de
Pedro. Piedras vivas, y su aglutinante es la vida de Dios: «Yo vivo y vosotros
viviréis; aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en
vosotros» (Jn 14,19-20).

Porque no es sólo la Iglesia el templo de Cristo, como no es tampoco únicamente

ella su esposa. El progreso de la nueva alianza sobre la antigua hácese visible en
esta superior valoración de cada alma individual, esposa ella también y no sólo
«amigo del esposo», templo ella también y no sólo piedra del templo. En el nuevo
Israel, cada alma es Israel. Cada corazón es un templo donde Dios se aloja. «¿No
sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?» (1
Cor 3,16).

El juego de las alegorías se cruza y entrecruza mil veces para dar siempre a
Cristo la palma. Porque, si Cristo es el templo, es también el que habita en el
templo. La epístola a los Hebreos nos describe cómo Cristo Pontífice, después de
haber efectuado la redención, «entró de una vez para siempre en un tabernáculo
mejor y más perfecto, no hecho por manos humanas, es decir, no de esta
creación» (Heb 9,11). Pero el autor del Apocalipsis, asomado a la Jerusalén
celeste, confiesa: «No vi templo en ella, pues el Señor, Dios todopoderoso, con el
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