UNIDAD EDUCATIVA “DR.

OCTAVIO CAMPERO ECHAZU”

CURSO: 5TO. DE SECUNDARIA
VIII FERIA MULTIDISCIPLINARIA

PENSAMIENTO MODERNO
1. INTRODUCCION

Uno de los temas en discusión en las últimas décadas ha sido el del posible fin de la imagen
moderna del mundo. Tal vez estemos entrando en una forma nueva de ver el mundo y de
razonar sobre él, que empezaría a dejar atrás el pensamiento llamada "moderno". Pero la
discusión resulta estéril, o superficial al (llenos, si no precisamos justamente lo que
podemos entender por "pensamiento moderno". ¿Estamos realmente en las postrimerías de
una nueva manera de ver y de pensar el mundo, que dimos en llamar "moderna'', o vivimos
solo una transformación parcial, más o menos pasajera, una variante en suma, del mismo
pensamiento moderno? Cualquier respuesta exige caracterizar lo que entendemos por
"pensamiento moderno".

"Modernidad" tiene muchos sentidos. En todos los tiempos se ha usado para distinguir la
novedad, que irrumpe en la sociedad establecida y anuncia un cambio de la reiteración de
las formas de vida que continúan el pasado. En ese sentido, las "vanguardias", las
propuestas nuevas de pensamiento la adhesión a las innovaciones aunque sean pasajeras,
suelen calificarse de "modernas”, cualquiera que sea su contenido. Pero, en otro uso del
término, por "moderna" entendernos tanto una época de la historia de Occidente que sucede
a la Edad Media, corno la forma de vida y de pensamiento propios de esa época.

Es este significado del término el que aquí nos interesa. La época "moderna" comprende un
lapso muy amplio, lleno de vicisitudes, transformaciones, contradicciones internas. ¿Cómo
caracterizarla? Podernos partir de una idea regulativa, para descubrir un camino. Por
variables y aun contrarias que sean las creencias, actitudes, valoraciones, programas de vida
de una época, podernos buscar ciertas ideas básicas, supuestas en todas ellas, que
permanezcan y determinen las otras manifestaciones corno propias de esa época.

Las demás creencias y actitudes, por distintas que sean, las aceptan como un trasfondo
incuestionable. Si contradicciones hay, se levantan sobre el supuesto común de aquellas
ideas básicas. Antes que una doctrina, formulada en enunciados precisos, esas ideas
expresan una manera de pensar las relaciones del hombre con el mundo, una preferencia
por ciertos valores y un estilo general de razonar, implícitos en varias doctrinas. No se trata
de un sistema de pensamiento sino de una mentalidad. Naturalmente que esta manera de
pensar coexiste, durante toda la época, con la antigua, a la cual a menudo se enfrenta.

Incluso, al principio es aún la antigua visión del mundo la que da carácter a la sociedad y
sólo en unos cuantos espíritus se expresa el nuevo pensamiento. Pero es este último el que
está preñado de futuro, es él el que termina dando su especificidad a la nueva época. · Las
ideas básicas que caracterizan a una época señalan la manera corno el mundo entero se
configura ante el hombre. Condensan, por lo tanto, Jo que podríamos llamar una "figura del
mundo". Una figura del mundo empieza a brotar, lentamente, en el seno de la anterior.

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Primero es patrimonio exclusivo de unos cuantos, luego se va poco a poco generalizando

hasta convertirse en el marco incuestionable de la época.

Una vez que se ha vuelto predominante, si algunos empiezan a impugnarla, puede tratarse
de resistencias del pasado o de fenómenos disruptivos pasajeros, pero puede ser anuncio
también del ocaso de la época. Porque una época histórica dura lo que dura la primacía de
su figura del mundo.

Generalmente se suele entender por "pensamiento moderno" una forma de pensamiento

racional que tendría su expresión más clara en el siglo XVIII. A menudo, la idea de la
historia y del mundo ilustrada, su proyecto de racionalidad, se tornan corno paradigma de la
"modernidad''. Pero, en realidad, sus orígenes son más antiguos. Empiezan con la ruptura
de la imagen medieval del mundo y con la aparición paulatina, en algunos ingenios, de una
nueva. Las ideas ilustradas y su legado en los siglos posteriores, se levantan sobre esa
previa manera de sentir y pensar el mundo, nacida de la ruptura del mundo medieval. La
ruptura se inicia en el Renacimiento.

Es en los siglos XV y XVI cuando se manifiesta el primer germen de lo que será un giro
decisivo en la imagen del mundo y del hombre y en el modo de pensar sobre ellos. Este
germen no es universal. Aparece en algunas ciudades de Italia y de los Países Bajos. Allí
empezará a forjarse la figura moderna del mundo cuyo desarrollo verán los siglos
siguientes. La imagen moderna del mundo empezó a formarse en el espíritu de unos
cuantos hombres de avanzada en su época, pero no podernos marcarle inicios precisos.
Podríamos incluso perseguir hacia atrás ideas precursoras, hasta el siglo XIII tal vez, con el
desarrollo de los burgos medievales, como no han dejado de hacerlo algunos estudiosos.
¿No encontrarnos en un San Francisco, en un Dante, un Petrarca o un Giotto vislumbres,
dentro del espíritu del Medioevo, de lo que habrá de ser la imagen renacentista del mundo?
Porque una época no presenta fronteras precisas. Con todo, para captar su espíritu, podemos
detenernos en algún momento, allí donde se manifiesta, no ya en rasgos aislados de figuras
singulares, sino en ideas compartidas por un grupo, que empiezan a marcar un estilo de
pensar común. Esto sucede en los siglos XV y XVI. Otra advertencia.

La nueva figura del mundo no remplaza abruptamente a la antigua. La mayoría de la gente

sigue pensando en términos del Medioevo. Es apenas un grupo reducido de humanistas, de
artistas, de hombres de empresa y renovada virtud los que le abren camino, no sin fuerte
oposición del pensamiento antiguo. Tampoco tiene todo el pensamiento importante de esa
época el sello de la modernidad. Basta pensar en nombres como Savonarola, Lutero,
Thomas Münster o Ignacio de Loyola para comprender que no todo el pensamiento del
siglo XVI es renacentista. Ernst Troelsch, por ejemplo; pensó que Reforma y
Contrarreforma fueron movimientos pertenecientes al ámbito de la cultura medieval y
contrapuesta a las tendencias características de lo que llamamos "Renacimiento". Ésta no es
pues una historia del pensamiento en los siglos XV y XVI, ni siquiera de la filosofía
renacentista.

2. OBJETIVOS

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2.1. Objetivo General

 Comprender las ideas filosóficas y dar una explicación adecuada de las mismas.

2.2. Objetivo Especifico

 Analizar las grandes producciones culturales de la humanidad.

3. JUSTIFICACIÓN

El llamado pensamiento moderno, que no corresponde al pensamiento contemporáneo,

tiene tres características bien determinadas. La primera es el objetivismo, es decir, la
capacidad de describir fenómenos de manera independiente de quien hace la descripción.

La segunda es el positivismo o, en otras palabras, la posibilidad de identificar leyes o reglas

generalizables que gobiernan estos fenómenos. La tercera, derivada de la anterior, es la
predicción, que se refiere a, la capacidad de conocer el devenir futuro de un fenómeno si
conocemos las leyes que rigen su dinámica, así como sus condiciones iníciales.

Estas tres condiciones delinearon el pensamiento del hombre y la mujer moderna, desde su
concepción inicial, con el trabajo de Newton en el siglo XVIII.

Con el desarrollo de la revolución industrial en Inglaterra, en el siglo XIX, esta forma de

pensar dio origen a una multiplicidad de roles que, con el tiempo, sirvieron de base para la
consolidación de los programas profesionales que ofrecen, aun hoy, las universidades.

Estos profesionales, formados bajo esta concepción de un mundo predecible y maleable,

fueron responsables de generalizar una visión del desarrollo basada en una falaz
interpretación de la teoría de la evolución de Darwin. Según esta interpretación, sobrevive
el más fuerte, y para sobrevivir hay que competir y derrotar al rival.

La naturaleza se reconoció como uno de aquellos rivales a los que había que someter y así
se hizo, talando árboles, cazando indiscriminadamente especies para usarlas como fuente de
alimento o combustible, secando ciénagas y humedales, y encauzando de manera artificial
ríos centenarios.

El lenguaje de la rivalidad se trasladó automáticamente al mundo empresarial, e incluso de

manera acrítica, a las aulas universitarias, en donde se forman profesionales aptos para
competir en un mundo laboral cada vez más hostil.

La ética de la competencia es muy limitada, pues por principio excluye la posibilidad de un

juego de suma positiva, en donde todos puedan ganar. Dicha competencia se basa en un
juego de suma cero, lo que unos ganan otros lo pierden. Importa el marcador y no el

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partido, se valoran los resultados y no el aprendizaje, prevalece el fin frente al proceso y,

por lo tanto, cualquier medio puede ser válido, en cuanto se logre el fin.

La llamada crisis de la modernidad y el surgimiento de un movimiento posmoderno es una

reacción natural a este estado de cosas.

El constructivismo desplaza al objetivismo y al subjetivismo, y se propone como base

epistemológica para comprender el mundo que habitamos. La generalización que plantea el
positivismo da paso a la comprensión de leyes como acuerdos siempre válidos en un
contexto, lo que Heidegger llamó el objetivismo entre paréntesis. Si el contexto cambia, las
reglas deben ajustarse, pero cada nueva regla participa en la delimitación de este contexto.

Las explicaciones causales pierden sentido en el ámbito de lo social y el énfasis pasa de los
individuos a las relaciones. Entender y cuidar las relaciones, junto con una interpretación
distinta de la teoría evolutiva, en donde la diversidad es el motor del desarrollo, nos lleva de
la competencia a la cooperación. Tal vez no descendamos de un chimpancé bravucón y
egoísta, sino de un amable y empático primate, primo del anterior, llamado bonobo.

La lógica y la ética de la cooperación abre posibilidades, el otro es reconocido como un

legítimo otro en la convivencia, la solidaridad limita la libertad individual, el viaje es más
importante que la meta y los fines no justifican los medios. La naturaleza ya no es un rival
al que hay que someter, sino parte de una red de la que formamos parte.

Hubo algunos que no tuvieron que pasar por este tortuoso camino para desarrollar este nivel
de conciencia.

“El hombre blanco es ingenuo”, le dijo en el siglo XIX un jefe indio al representante de los
primeros colonos norteamericanos. Y continuó: “nosotros, hijos de esta tierra, sabemos que
todas las cosas están conectadas, como lo lazos de sangre que conectan a una familia.
Cualquier cosa que le pase a la Tierra, le pasa a los hijos e hijas de la Tierra.

El hombre no teje la trama de la vida; es simplemente un hilo más en ella, lo que le haga a
la Tierra se lo hará a sí mismo”

4. METODOLOGIA

5. MARCO TEORICO

5.1. EL PROBLEMA HISTÓRICO DEL COMIENZO DEL PENSAMIENTO

MODERNO

El comienzo del pensamiento moderno se sitúa en Descartes. Es innegable, sin embargo,

que la imagen moderna del mundo surge en la era del humanismo italiano y del

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Renacimiento: ¿no se contradicen estas dos tesis? A esta pregunta se le suele dar la
siguiente respuesta: la filosofía del humanismo y del Renacimiento se halla entre la
filosofía medieval y la filosofía moderna; es más una premonición de la filosofía moderna
que el comienzo real del pensamiento moderno. En el fondo, esta concepción (que triunfa
ya con Hegel y Schleiermacher)1, sigue predominando hoy. Así, Cassirer ha examinado
recientemente la filosofía del humanismo y del Renacimiento y la ha calificado de
premonición del problema moderno del conocimiento. ¿Acierta este planteamiento con la
esencia de la filosofía del humanismo?

El resultado de esta concepción es que la filosofía del humanismo y del Renacimiento

pierde todo interés especulativo, pues sólo se ve en ella la premonición de los pensamientos
que la filosofía moderna desarrollará más adelante con mayor madurez, por lo que su
significado sólo es histórico. Tal vez esto explique por qué no hay una verdadera historia de
la filosofía del Renacimiento y por qué esa época ha sido estudiada más desde la historia de
la cultura que desde la filosofía.

Es muy significativo que esta concepción haya impedido también que la filosofía italiana
moderna mantenga una relación viva con el humanismo y con el Renacimiento. Cuando en
1860 se logró la unificación política de Italia y la cuestión de la esencia de la tradición
filosófica italiana se volvió especialmente importante, Spaventa estableció la tesis de que el
pensamiento italiano que comienza en la era del humanismo y del Renacimiento fue
aniquilado por la contrarreforma católica, pero siguió desarrollándose en el extranjero, es
decir, con Descartes y el Idealismo alemán. “El pensamiento italiano no se extinguió en la
hoguera de nuestros filósofos, sino que siguió creciendo en tierras libres, por lo que
buscarlo en su nueva patria, en Alemania, no es una imitación servil de la filosofía alemana,
sino la reconquista de algo que nos perteneció.

Los verdaderos discípulos de Bruno, Vanini, Campanella y Vico no son nuestros filósofos
de los últimos dos siglos, sino Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel”5. Como ya hemos
indicado, esta era fue considerada por lo general sólo como una vaga premonición del
pensamiento moderno y obtuvo un interés meramente histórico, no especulativo. A esta
tesis le contraponemos estas dos: 1) El pensamiento moderno, en tanto que diferenciado
esencialmente del pensamiento medieval, no comienza con Descartes, sino con la filosofía
del humanismo y del Renacimiento. 2) Sólo se puede ver en Descartes el comienzo de la
filosofía moderna si se presupone la supremacía del problema del saber.

Si ponemos en cuestión esa supremacía, la filosofía del humanismo y del Renacimiento

adquiere un significado nuevo, central, y se revela como un campo lleno de problemas
históricos y especulativos. Precisamente para sacar a la luz estas cuestiones especulativas,
es necesario que en los dos próximos apartados planteemos y desarrollemos desde un punto
de vista puramente terminológico el problema filosófico tal como resulta desde la pregunta
por el fundamento del saber, que determina el pensamiento de Descartes y del idealismo
alemán.

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Esta terminología racionalista que da al filosofar un carácter hermético particular no es una

casualidad, sino la expresión esencial de la naturaleza del especular, que ve en lo
conceptual, en lo lógico, la forma suprema y única real de la manifestación de la realidad.

Aunque esta manera de tratar los problemas desde un punto de vista puramente
terminológico pueda asustar al lector, no cumpliríamos la tarea que nos hemos propuesto si
no recurriéramos a ella: sólo una vez que hayamos llamado la atención sobre esta manera
de filosofar, podemos mostrar qué amplitud completamente distinta alcanza la segunda
orientación del pensamiento moderno que brota de los problemas del humanismo. Sólo así
podemos exponer los problemas especulativos que resultan de la pregunta histórica por el
comienzo del pensamiento moderno. La pregunta histórica sólo adquiere su significado
completo a través de estos problemas especulativos: de lo que se trata aquí es de superar la
supremacía del problema del saber.

5.2. LA SUPREMACÍA DEL PROBLEMA DEL SABER EN DESCARTES

¿En qué consiste la esencia de la filosofía para Descartes? La interpretación que esbozamos
aquí de la duda metódica de Descartes, de su concepción de la filosofía, se opone a la
interpretación tradicional. El hecho de que los momentos de las “Meditationes de prima
philosophia” de Descartes que vamos a subrayar aquí no fueran desarrollados por él en las
Meditaciones tercera y siguientes no tiene nada que ver con nuestro problema. No
abordamos a Descartes desde un punto de vista histórico, sino para destacar ciertos
momentos que a través de él predeterminan el carácter de la filosofía moderna y la
concepción dominante sobre el comienzo del pensamiento moderno.

Por cuanto respecta a la interpretación de Descartes, establecemos la siguiente tesis. La

duda metódica de Descartes no hay que entenderla como si a través de ella se afirmara una
situación de no-saber, de abstención de todo juicio, de epoché. La “claridad” y “distinción”
(clarté et distinction) que, como se sabe, son los signos a través de los cuales reconocemos
la verdad no son la “claridad” y “distinción” de un fundamento racional de naturaleza
objetual. Con la expresión “fundamento racional objetual” queremos decir lo siguiente:
tradicionalmente, se considera (por ejemplo) a las ideas platónicas objetos de una visión
racional y, por consiguiente, objetos “racionales”. En este caso, el fundamento del saber es
objetual y racional. Al interpretar a Descartes, se ha llegado en parte a una interpretación de
ese tipo de su fundamento del saber: la investigación del fundamento del saber se realiza
como una búsqueda de objetos racionales claros y distintos.

Al contrario de esta concepción, nosotros afirmamos que el cogito en tanto que fundamento
del saber (y por tanto también la “claridad” y “distinción” que se le atribuye) no es el cogito
en tanto que objeto racional de una “inspectio” o –como diríamos hoy– de una visión
fenomenológica. La verdad del cogito, su carácter fundamental, no resulta cuando se le
hace objeto de un análisis, de una visión, sino que sólo demuestra ser el fundamento del
saber al realizarse a sí misma. Comprenderemos más tarde la importancia de esta
constatación, que nos conduce al conocimiento de la esencia de lo primero, del fundamento.
Al fin y al cabo, el significado unitario de todos los momentos del cogito (sentir, querer,

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esperar, etc) es el del pensamiento, la necesidad de un enunciado general. Como se sabe,

Descartes parte del problema del fundamento del saber: este fundamento ha de ser
necesario y universal. Por tanto, la filosofía es el saber del fundamento, al que le
corresponde una necesidad y universalidad especial, pues los fundamentos o principios de
la matemática y de la geometría también poseen ese carácter, pero no hay que demostrar
que sean los fundamentos suficientes del saber6. La universalidad y necesidad que
determinan el fundamento del saber, de la filosofía, tienen que estar relacionadas
estrechamente con nuestro ser, tienen que poseer un carácter existencial, en el sentido de
que incluso engañarse sobre el fundamento del saber condiciona nuestra existencia, por lo
que esto se revela indubitable e innegable.

Aquí no se trata de una cuestión abstracta, relativa a la esencia del saber, sino que en este
problema está incluida nuestra existencia, con lo cual la supremacía del saber es clara.
Tradicionalmente, el problema del fundamento de nuestro existir era el problema del alma;
de ahí que la pregunta por el fundamento del saber planteada en la primera Meditación se
presente como la pregunta por lo que se puede considerar como alma, en este sentido
amplio. La tradición había distinguido tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la
racional. Las dos primeras, dice Descartes, no escapan a la duda metódica. Pues podemos
engañarnos tanto sobre las funciones de la vida vegetativa como sobre las de la vida
sensitiva.

¿Qué sucede con la tercera alma, la racional, la pensante? La respuesta que Descartes da es
bien conocida. Nos podemos engañar con respecto a lo que pensamos, es decir, nos
podemos engañar sobre un objeto, pero solamente nos podemos engañar si pensamos, si
estamos en el pensamiento. Así pues, la necesidad existencial que es el fundamento del
saber no ha de identificarse aquí con el cogito en tanto que objeto, sino con el cogito en
tanto que acto que se realiza. El fundamento no es un hecho racional presente en nosotros y
que podemos sacar a la luz mediante una inspectio, sino una acción.

Si convertimos en un objeto a un acto que llevamos a cabo, si nos lo ponemos enfrente

como esto o aquello, podemos engañarnos o ser engañados sobre ese acto. Toda
interpretación del cogito de Descartes como un principio objetual que hallamos en nosotros
mismos no hace justicia a los descubrimientos de Descartes ni acierta con la esencia de sus
“Meditationes”. De esta reflexión se desprende la diferencia fundamental entre acto
pensado y acto que se realiza. El problema que Descartes plantea en la segunda
“Meditación” es el siguiente: ¿En qué consiste la esencia del acto en cuya realización
conozco de manera indudable que existo? “Sed quid igitur sum? Res cogitans; quid est hoc?
nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et
sentiens”. “¿Qué soy yo, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa?
Es un cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que
imagina también y que siente”. Así pues, cogito parece significar aquí no sólo pensar o
dudar, pues justo a estas determinaciones también se enumeran otras, como afirmar, negar,
querer, imaginar y sentir. Por esta razón –se dice–, el cogito tiene un significado muy
amplio, es decir, contiene todos los otros momentos, como la sensibilidad, los sentimientos,
etc.

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Sin embargo, todavía no se nos ha dicho qué tenemos que entender como lo unitario del
cogito. Descartes acomete la solución de este problema investigando mediante el famoso
ejemplo del trozo de cera en qué consiste la verdad de la experiencia sensible.

Lo verdadero no son las cualidades sensibles, que pueden cambiar infinitamente, sino la
inspectio, el examen mismo. “Quaenam vero est haec cera quae non nisi mente percipitur?
Nempe eadem quam video, quam tango, quam imaginor, eadem denique quam ab initio
esse arbitrabar: atqui, quod notandum est, eius perceptio non visio, non tactio, non
imaginatio est, nec unquam fuit, quamvis prius ita videretur, sed solius mentis inspectio
quae vel imperfecta esse potest et confusa, ut prius erat, vel clara et distincta, ut nunc est”.

“Pues bien, ¿qué es esa cera sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la
misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero
lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de ella recibimos, o la acción por cuyo
medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca,
aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser
imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora”.
Inspectio no significa aquí “ver” algo objetual, sino que la visión de la inspectio coincide
con este sucumbir a la duda y entregarse a ella hasta que se manifieste la coacción que en
ella se revela y la hace posible.

Nos hemos esforzado en señalar que en Descartes el fundamento del saber no coincide con
el cogito en tanto que objeto del pensamiento, sino con el cogito en su realizarse. Ahora
estamos en condiciones de comprender la importancia especulativa de esta constatación.
Acabamos de decir que en el acto de realización de la duda se revela una coacción que es el
fundamento del saber y a su vez hace posible la duda misma. ¿Cómo hay que entender esto
y en qué consiste la importancia especulativa de esta constatación? Dudar no es un estado
de no-saber, sino por el contrario el primer grado en que el saber se manifiesta: sólo
podemos dudar si algo no nos es igual; si algo nos fuera igual, no habría ninguna
diferencia, ninguna posibilidad de “así o asá”, y por tanto no habría necesidad de preguntar.
Por el contrario, algo no nos parece igual si una coacción nos apremia.

Ella es lo que hace posible la duda, y la razón de que el dudar ya sea el primer grado de un
mostrarse. Por consiguiente, también el cogito es, en la medida en que sea la realización de
un dudar, la expresión de una coacción originaria que de este modo se muestra como el
fundamento real del saber. En este contexto podemos comprender definitivamente también
que la claridad y la distinción que se manifiestan en la certeza del cogito no son las de un
objeto racional “visto” que es el fundamento del saber, sino la claridad y certeza originarias
que se manifiestan en la realización de la duda, en la realización del cogitare. Lo seguro no
es el objeto de la duda (que no importa en este caso), sino lo que se manifiesta en la duda,
en la realización de ese proceso. El cogitare adquiere de este modo toda su determinación, y
al mismo tiempo el sentir, el imaginar, el afirmar, el negar, etc., adquieren un significado
unitario, pero sólo como momentos del dudar. Éste es la expresión de la coacción, que

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concierne a un enunciado general de nuestro ser: Cogito ergo sum. Dudar, cogitare, como
expresión de la coacción del juicio, del pensamiento.

5.3. LA “VISIÓN” COMO SABER. EL CONCEPTO DE SISTEMA EN EL

IDEALISMO

Ahora hay que mostrar cómo los tres momentos esenciales que ya están en las dos primeras
“Meditationes” determinan a continuación la manera de plantear el problema metafísico en
la filosofía moderna y alcanzan su despliegue total en el idealismo alemán. Ante todo, el
problema metafísico, la pregunta por el ser de lo ente, no es dejado abierto, sino que es
planteado como la pregunta por el saber del ser. Con otras palabras: el problema metafísico
ya no está abierto, como sucede al preguntar por el fundamento del mostrarse de lo ente,
sino que la forma del mostrarse ya está identificada con y predeterminada por una forma de
ella (la del saber).

Esto sucede ya con Descartes y tiene como consecuencia la identificación idealista de la

visión con el saber, en concreto con el saber lógico. El segundo elemento esencial, ya
presente en Descartes, es la supremacía que adquiere el problema del saber, que tuvo que
conducir necesariamente al concepto idealista de sistema. Por último, el pensamiento es
determinado como un acto que se realiza.

También en Descartes nos hemos esforzado en mostrar cómo el fundamento del saber
coincide con el fundamento de la realización del acto del pensamiento. Sólo si presentamos
estos tres momentos dentro del pensamiento moderno, nos es posible establecer frente a
esta dirección de la filosofía moderna una dirección contrapuesta a ella, la cual tiene su
origen en el humanismo y en la filosofía del Renacimiento, así como sacar a la luz sus
motivos fundamentales. Por cuanto respecta al primer punto, es decir, a la identificación del
problema de la visión con el del saber, es conveniente recurrir a la “doctrina de la ciencia”
de 1801 de Fichte.

Probar esta identificación es muy importante, pues de este modo nos queda claro tanto que
el problema metafísico (la pregunta por el mostrarse del ser) ya no está abierto como que el
problema metafísico es identificado con una forma determinada de la visión, con el saber.
Para Fichte, saber significa abarcar en una mirada la universalidad y necesidad, por lo que
el saber es determinado esencialmente como una intuición. Por cuanto respecta al segundo
punto, hemos de señalar que la “mirada” de lo universal y necesario, del juzgar y pensar,
alcanza una supremacía esencial y conduce al concepto idealista de sistema, mediante el
cual se afirma la supremacía de la filosofía sobre todas las demás ciencias y formas de
manifestación de la realidad.

La esencia del saber consiste en que varias proposiciones que en sí mismas carecen de
certeza la obtienen al ser puestas en conexión con un principio que posee certeza. Si cada
ciencia posee un principio del que parte, por lo que no lo hace objeto de investigación, sino
que lo presupone, corresponde necesariamente a la ciencia cuyo objeto es el saber (es decir,

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a la doctrina de la ciencia) fundamentar el principio de todo saber y, al mismo tiempo, los

principios de cada una de las ciencias.

De ahí que el problema fundamental de todo el idealismo sea la deducción de cada una de
las ciencias mediante la filosofía. No se puede pasar por alto la importancia de este
problema: la cuestión de la clasificación de las ciencias, de sus interrelaciones y
delimitaciones, sigue completamente abierta hoy. La división entre ciencias del espíritu y
ciencias de la naturaleza, que surgió tras el desmoronamiento del idealismo alemán y
todavía sigue vigente, es una división puramente exterior y muy insuficiente, y no es más
que expresión de una perplejidad que busca la solución en una clasificación exterior.

Por fin, y con esto llegamos al último punto, la visión que se equipara con el saber y que
tiene que conformar un sistema coherente es en el fondo un proceso originario que no se
puede convertir en un objeto: es el pensamiento pensante. Cuando Fichte habla en su
“doctrina de la ciencia” de 1801 del saber como ver, subraya que no se puede convertir en
un objeto a la visión en tanto que fundamento originario de la diferenciación.

La doctrina de la ciencia “no es de ningún modo nuestro objeto, sino nuestra herramienta,
nuestra mano, nuestro pie, nuestro ojo; ni siquiera es nuestro ojo, sino sólo la claridad del
ojo ... Quien la tiene no habla de ella cuando se mira a sí mismo, sino que vive y actúa y la
lleva a cabo en el resto de su saber. Stricto sensu, uno no la tiene, sino que uno la es, y
nadie la tiene antes de haberse convertido en ella”.

En Schelling, esta idea (que en el mismo Fichte no logra su despliegue completo) se

expresa claramente en el escrito de juventud “Del yo como principio de la filosofía”. Aquí
se afirma expresamente la imposibilidad de convertir el pensamiento en un objeto, el
carácter pensante del pensamiento.

El fundamento, en la medida en que es fundamento, no puede ser mediado por nada: tiene
que demostrarse a sí mismo, por lo que hay que definirlo como un acto o proceso y no
como un objeto, como una cosa. Este carácter no-objetual del fundamento queda patente –
dice Schelling– ya al exponer la interpretación lingüística de las palabras bedingen,
Bedingtes, Unbedingtes. “La formación filosófica del lenguaje, que se hace patente sobre
todo en las lenguas originarias, es un verdadero milagro, operado mediante el mecanismo
del espíritu humano. Así, nuestra palabra alemana bedingen, que hasta ahora ha sido usada
sin intención, es (junto con las palabras derivadas de ella) una palabra excelente, de la que
se puede decir que contiene casi completo el tesoro de la verdad filosófica. Bedingen
[condicionar] es la acción a través de la cual algo se convierte en una cosa [Ding]; bedingt
[condicionado] es lo que ha sido transformado en una cosa, de donde se desprende al
mismo tiempo que nada se puede poner por sí mismo como cosa, es decir, que una cosa
incondicionada es una contradicción. Pues unbedingt [incondicionado] es lo que no puede
ser convertido en una cosa”.

Schelling se pregunta: ¿Qué no puede ser pen sado como una cosa? Y responde: el
pensamiento pensante. Ya en Descartes lo originario coincide con el cogito, no en tanto que

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objeto, no con lo dudado, sino con la realización del acto del cogitare. Schelling afirma que
el saber no tiene sus raíces en el yo empírico, es decir, en el yo en tanto que objeto de
nuestro pensamiento, sino en el yo en la medida en que es el sujeto verdadero de un
pensamiento que se realiza. Sólo éste posee necesidad y universalidad: el yo en tanto que
sujeto de la realización del acto de pensamiento no puede caer bajo el “si...”, bajo una
condición, pues el “si...”, la condición, presupone el acto del pensamiento.

Así pues, el fundamento del saber es aquí, al igual que en Descartes, algo no objetual, sino
un acto que se realiza, el pensamiento no como algo que hemos convertido en un objeto,
sino como algo que se realiza: el pensamiento pensante. Sólo esto es lo incondicionado e
incondicionable, y no puede convertirse en objeto de la duda, pues la duda ya es su
realización. De ahí la incomprensibilidad (como dice Schelling) de la investigación sobre la
esencia del fundamento.

Para ser exhaustiva, la interpretación del idealismo alemán por cuanto respecta al carácter
de realización del pensamiento y a la manifestación de la realidad en el saber tendría que
proseguir mediante la exposición del concepto hegeliano de verdad dialéctica, prestando
especial atención a la definición del pensamiento como “inquietud”, como “fluir”, así como
a las deducciones dialécticas de las diversas ciencias, que conforman la realización del
concepto idealista de sistema de Hegel.

También habría que exponer la crítica italiana al concepto hegeliano de deducción

dialéctica del devenir del pensamiento, pues sólo aquí el idealismo adquiere la plena
consciencia de la imposibilidad de toda deducción del pensamiento a partir de lo pensado.

5.4. EL PENSAMIENTO COMO EXPERIENCIA ORIGINARIA

¿Dónde radica la importancia especulativa de los momentos que hemos destacado en esta
dirección de la filosofía moderna? Ante todo, como ya hemos indicado, el problema
metafísico (la pregunta por lo ente en tanto que ente) ya no está abierta, sino que se
pregunta por lo ente en la medida en que se manifiesta en la forma del saber, por lo que
desde el comienzo la investigación está predeterminada en una dirección exacta.

Hemos de recordar en este contexto que con el problema del eidos, de la forma, de la figura
de las cosas, los griegos no predeterminaron la investigación en la dirección de una forma
del mostrarse. Resaltar esto es de gran importancia, pues así podemos comprender cómo la
filosofía moderna que parte de Descartes (a diferencia del planteamiento originario del
problema metafísico tal y como lo hallamos en la Antigüedad) ya no mantiene la apertura
fundamental de la pregunta metafísica. Sólo si identificamos el problema del ser con el de
su mostrarse, podemos abordar sin predeterminación la investigación del ser: de hecho, así
no nos preguntamos por un ente predeterminado, sino que a partir de la manera en que algo
se muestra llegamos a su determinación de ser.

Partir del mostrarse de algo no es un presupuesto de la investigación metafísica, pues –

como hemos indicado– está íntimamente relacionado con el preguntar: preguntar, la duda

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es la primera forma en que algo se muestra. En la duda, “algo originariamente no nos es

igual”.

Hay que anotar además –y así destacamos el motivo más importante del idealismo– que en
esta dirección del filosofar el pensamiento es conocido en su esencia como una pasión, en
el sentido metafísico de la palabra. Precisamente esta constatación y la aclaración de la
esencia de lo primero, de lo originario, que va ligada a ella, es la meta especulativa de
nuestra investigación.

El mostrarse de lo ente –según la concepción idealista- se despliega por completo en el

pensamiento, en la forma lógica; el fundamento del pensamiento no está fuera de él, sino en
él mismo; el pensamiento no corresponde a un ente independiente de él, no es forma de un
contenido diferente de él, sino un manifestarse originario. Con esto se saca a la luz
precisamente el carácter “patético”, “pasional” del pensamiento. Al hablar de carácter
“pasional”, “patético” del pensamiento (que ya hemos subrayado en nuestras
interpretaciones), queremos decir lo siguiente. El pensamiento comienza con el preguntar,
con la duda; la duda misma ya es expresión de una coacción. Ésta es indeducible, como
todo lo primero y originario; no puede ser mediada por nada, cae sobre nosotros, la
padecemos. No podemos querer la duda. Tampoco las razones para dudar están ahí antes de
la duda, sino sólo en ella y a través de ella.

De ahí que disipar las razones para la duda sea tanto como disipar la duda misma. Pero, ¿de
qué coacción se trata aquí? De lo que se trata en la forma de mostrarse algo que se
manifiesta en la duda filosófica es de la coacción de un enunciado general que conforma la
esencia del juicio, del pensamiento. De esa pasión se trata al filosofar, y sólo a partir de esta
experiencia se realiza la “visión” propia del pensamiento. Este fundamento del saber que se
realiza es lo que el idealismo destaca al hablar del carácter no objetuable del fundamento
del saber, de la particular “incomprensibilidad” de que habla Schelling al investigar la
esencia de lo incondicionado; esto es de lo que Fichte habla cuando dice que el fundamento
del saber no es lo sabido, sino la realización del acto del saber, no lo “visto”, sino el acto de
ver; por último, esto es de lo que Descartes habla cuando fundamenta la certeza de la propia
existencia no en algo sabido (pues un objeto del saber puede engañarnos), sino en el acto
del cogitare, es decir, de la duda.
Hemos de reparar todavía en algo más. Ya hemos indicado que el desarrollo de las
cuestiones filosóficas antes mencionadas requiere una forma terminológica muy
determinada. Este hecho está estrechamente relacionado con la supremacía que obtienen el
problema del saber y la forma lógica del manifestarse de la realidad. Formaba parte de
nuestra tarea exponer el desarrollo de estos problemas. Ahora se trata, al revés, de mostrar
cómo fuera de todo planteamiento puramente lógico del problema del fundamento del saber
surge el problema metafísico y es desarrollado con otra amplitud y apertura por la filosofía
que brota de la tradición humanista. Al mismo tiempo hay que mostrar cómo también en
esta otra dirección filosófica se remite al carácter “patético” y “pasional” de lo primero, de
lo originario, si bien ahora lo primero y su experiencia no coincide sólo con la forma del
pensamiento, de la coacción de un enunciado general y, por tanto, de la palabra en tanto
que expresión de la experiencia lógica.

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5.5. LOS STUDIA HUMANITATIS

Se suele decir que el humanismo italiano es un nuevo descubrimiento de los valores

humanos inmanentes: de ahí el interés creciente por la historia, por el pasado del ser
humano; por la Antigüedad en tanto que historia modélica del ser humano; por la nueva
transmisión de la palabra antigua.

De ahí se desarrolla también el nuevo arte de la biografía, las ciencias modernas, como la
filología, la historia del arte, la arqueología, etc. Por cuanto respecta al carácter de esta
dirección, se han planteado las tesis más diversas y contrapuestas: unos dicen que la ruptura
con el mundo medieval ocurrió repentinamente; otros, que con el Renacimiento triunfaron
ciertas corrientes existentes ya en la Edad Media. Todas estas investigaciones, eruditas e
ingeniosas, toman el comienzo del mundo moderno como objeto más de una historia de la
cultura que de una reflexión filosófica. ¿Surge en el humanismo ya la filosofía moderna?
¿Qué relación guarda ésta con la que se basa en Descartes? No se da una respuesta unívoca
a estas preguntas. Pues para darla, para plantear el problema filosófico del comienzo del
pensamiento moderno y de la imagen moderna del mundo, no se puede partir de problemas
históricos, sino sólo de una pregunta sistemática. Para poner de manifiesto este nexo de
problemas especulativos e históricos, partimos de la interpretación de un escrito del famoso
humanista Leonardo Bruni: De Studiis et litteris. Tenemos entonces que definir el concepto
(esencial para esta corriente) de studia humanitatis para sacar a la luz después las cuestiones
filosóficas que contiene. Es importante indicar desde el principio que aquí –al contrario que
en las cuestiones que resultan del filosofar de Descartes- no se parte del problema de la
verdad, sino del problema de la palabra.

Este punto de partida determina, como veremos, esta dirección completamente diferente del
filosofar. A este respecto, veremos cómo la filosofía que surge del problema de la palabra
no tiene nada que ver con la filosofía que parte del problema de la verdad. Antes de
acometer esta interpretación especulativa del humanismo, es necesario que interpretemos
exactamente el escrito de Bruni dejando provisionalmente de lado todas las cuestiones
filosóficas.

A primera vista, este escrito parece no tener nada que ver con cuestiones filosóficas;
tampoco ha sido apreciado en este sentido, como otros escritos similares a él. Este escrito
se plantea una tarea pedagógica: la formación del ser humano. Lo que desde un principio
nos sorprende es que este escrito no presupone al ser humano como un objeto, sino que
comienza investigando “lo humano”. Esta es la tarea a realizar con y en la formación.

¿Cómo se alcanza esta meta? Mediante la eruditio. Lo que en cierto modo está en nosotros
y debe ser sacado a la luz con la eruditio, ¿coincide sólo con el saber o es algo más amplio
y originario? A esta pregunta ha de contestarnos, ante todo, el texto mismo. Bruni define su
concepto de eruditio como legítima e ingenua y lo contrapone al concepto medieval
tradicional, al que denomina vulgaris y perturbata. Los maestros tienen que despertar esta
eruditio ya en la juventud para que más adelante la saquemos a la luz como nuestro

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patrimonio más propio. “Verum haec tamquam somniantes in pueritia capimus; postea vero
ad maiora provecti, nescio quomodo haec ipsa ad os revocamus et quasi ruminamus, ut tunc
demum illorum sucus saporque verus exprimatur”. “Esto lo experimentamos como
durmiendo en la juventud; más tarde, llegados a más edad, esto mismo llega, no sé cómo, a
nuestros labios, y se podría decir que lo masticamos de nuevo para que se exprese su
verdadero contenido y sabor”. Esta eruditio brota de dos momentos esenciales: la peritia
litterarum y la scientia rerum. Hoy puede sorprender que el desarrollo del ser humano
suceda mediante la peritia litterarum, mediante la comprensión de los escritores. ¿No
pertenece el conocimiento de las litterae a un círculo humano determinado, al de quienes se
interesan por lo “literario”?

Esta concepción no hace justicia a la concepción humanista y nos muestra hasta qué punto
se ha perdido el sentido originario de la humanitas.

Si las litterae sólo corresponden a unos pocos seres humanos, a los que se interesan por
ellas, la educación a través de ellas no será esencial para el ser humano en tanto que tal,
sino sólo para un círculo particular. De este modo, ocuparse de las litterae quedaría
degradado a una mera distracción. La principal responsabilidad del malentendido de los
estudios humanistas recae, y no sólo a partir del siglo XIX, en los propios filólogos. De
acuerdo con Bruni, la peritia litterarum ha de transmitir ante todo un conocimiento
minucioso de los textos clásicos, que tenemos que comparar entre sí para conocer el
lenguaje, las palabras, las imágenes, la sintaxis de cada escritor. Esta tarea no hay que
entenderla solamente como una tarea “literaria”, pues la palabra es ante todo la expresión
de la pluralidad de lo ente.

El mundo del iletrado es pobre en palabras porque brota de la vaga generalidad de lo

indistinto. “Omnino enim praestantia illa, de qua loquor, non nisi ex multarum variarumque
rerum fit cognitione. Itaque multa vidisse legisseque oportet et philosophis et poetis et
oratoribus et historicis et aliis omnibus scriptoribus operam impertisse. Sic enim resultat
plenum quiddam ac sufficiens, ut copiosi, ut varii, ut ornati, ut nulla in re vacui rudesque
videamur”. “Esa prestancia de la que estoy hablando sólo se consigue mediante la posesión
de muchos y variados conocimientos. Por ello, es necesario haber visto y leído mucho y
haber estudiado a los filósofos, a los poetas, a los oradores, a los historiadores y a todos los
demás tipos de escritores. Sólo así resulta algo pleno y suficiente, de manera que nosotros
mismos aparecemos como ricos y variados, como versados en todos los ámbitos y como de
ningún modo rudos”. ¿Mediante qué textos ha de suceder la profundización de nuestra
experiencia?

A través de los clásicos, pues ellos nos abren los diversos mundos. Los tiempos pasan, las
cosas cambian, la historia se desarrolla, pero las formas originarias de la realidad son
siempre las mismas, y en ellas medimos el tiempo: debemos, por tanto, apoyarnos en los
clásicos para llegar a ver y conseguir el despliegue de nuestra personalidad. De aquí que
escucharse a sí mismo durante la lectura de los clásicos sea un trabajo que hay que ejercitar
desde la juventud y que nos conduce como del sueño a un estado de vigilia.

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5.6. LA FILOLOGÍA COMO FILOSOFÍA

Una vez familiarizados con los escritos de Bruni y Vico que nos interesan, tenemos que
estudiar el planteamiento filosófico que parte de la palabra y mostrar cómo el problema de
las diversas formas del mostrarse de la realidad surge precisamente en conexión con la
cuestión del significado filosófico esencial del escrito humanista de Leonardo Bruni. De
este modo queda a la luz la otra manera de filosofar que tenemos aquí.

¿En qué consiste la importancia filosófica del concepto de los studia humanitatis? Tenemos
que destacar, ante todo, que con los studia humanitatis surge por primera vez una ciencia
completamente nueva, la filología. Si a la palabra y, muy especialmente, a la palabra
antigua le atañe un valor educativo tan alto, la manifestación de la realidad y de sus
diversos mundos y órdenes, la filología adquiere una función directriz. La palabra aislada
no tiene por sí misma ningún significado universal.

Para encontrar su peculiaridad, para poder traducirla, hay que tener, ante todo, el don de
expresarla en su peculiaridad. Por eso dice Bruni que no basta con comprender una palabra,
sino que hay que poder expresarla en toda su peculiaridad. “Recte autem id nemo facere
potest, qui non multam ac magnam habeat utriusque linguae peritiam. Nec id quidem satis.
Multi enim ad intelligendum idonei, ad explicandum tamen non idonei sunt”. “No lo puede
hacer bien quien no tenga una gran comprensión de ambas lenguas. Pero tampoco eso es
suficiente. Muchos son capaces de entender algo, pero son incapaces de traducirlo”. ¿Cómo
se obtiene la capacidad de entender una lengua extranjera, de formarse en ella, de
desarrollarse, dejarse instruir por ella sin introducir en ella nuestras propias experiencias?

Surge el problema de la arbitrariedad: si queremos educarnos mediante textos clásicos

ajenos, no podemos introducir en las palabras, en los textos, lo que ya sabemos, sino que al
revés tenemos que examinar lo que una palabra significa mediante el esfuerzo de la
investigación, de la interpretación dentro de los límites y la unidad de una frase, de un
texto, de un escritor, de una lengua.

Esta actitud es completamente nueva. Pues la Edad Media se había acercado a la

Antigüedad para buscar en ella la premonición de lo que a continuación enseñó el
cristianismo; en vez de eso, ahora se quiere formarse en la Antigüedad mediante la
diligentia, el amor y el esmero: “Sed omnia (mihi crede) superat et vincit diligentia nostra.
Haec enim non verba solum et syllabas, sed tropos et figuras et omnem ornatum
pulchritudinemque orationis aperit nobis atque ostendit. Ab hac informanur ac veluti
instituimur”. “Créeme, nuestra diligencia aventaja y vence a todo. Ella nos abre y
manifiesta el sentido no sólo de las palabras, sino también de las sílabas, de los tropos, de
las figuras y de todo ornato y belleza de la palabra hablada. Somos instruidos y dirigidos
por ella e introducidos en ella.”

Es barbarie hacer hablar sin fin a un texto, no saber callar ante él y ponerse en ridículo al
desintegrar su unidad mediante la arbitrariedad y la inexperiencia. Surge así la nueva
cuestión de la objetividad: cómo la conseguimos, de dónde procede, pues tenemos que

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formarnos en el objeto; él nos tiene que abrir el mundo de las diferencias. La cuestión de la
filología se vuelve cada vez más importante. Preguntar por algo sobre la base de algo,
hacerlo objeto de una investigación, significa hacer realidad la ciencia. De las cuestiones
filosóficas medievales generales sobre el ser, el devenir, sobre la materia y la forma, etc., se
pasa al problema de la realidad, tal y como ésta se da a conocer dentro de unos límites
determinados.

Por primera vez, el surgimiento del pensamiento científico a partir de la filosofía ocurre no
en el ámbito de las ciencias naturales, como se suele suponer, sino dentro de la filología, en
la que el límite de una investigación se traza sobre la base de determinados principios. De
aquí se desprendió algo completamente nuevo. La posibilidad de preguntar a un texto
antiguo puede tener lugar en relación con los principios más diversos. ¿Qué criterio es
válido cuando preguntamos a un texto por el significado poético, conceptual o político de
sus palabras? ¿Es válido el criterio conceptual para juzgar lo estético o político?

El humanismo se opone a toda arbitrariedad para hacer justicia a la palabra antigua.

Arbitrario era hacer callar a lo poético para ver en la poesía sólo un medio para expresar
algo general, alegórico, religioso. La misma arbitrariedad domina si se parte de un punto de
vista político o filosófico. Desde este concepto de los studia humanitatis, de la filología, del
amor a la palabra, se tuvo que llegar al problema de las diferentes formas de la realidad.
Esto sucedió en la distinción de lo conceptual, de lo poético y de lo político.

Sin embargo, ¿se ha llegado realmente dentro de la tradición filosófica italiana, de la que
parte el problema del humanismo y de la filología, a establecer de manera sistemática y
consciente estos problemas? Para contestar a esto, tenemos que estudiar el significado de la
filología como filosofía. Para ello es preciso indicar, ante todo, cuál es el significado
metafísico del problema de la palabra. Los filólogos acometieron desde el principio la
interpretación de los textos filosóficos de la Antigüedad. Pero muy pronto hubo que
constatar que la interpretación filosófica de una palabra no se puede alcanzar mediante la
interpretación literaria, artística, puramente “filológica”, por lo que hubo que plantear la
cuestión más originaria y fundamental de en qué consisten las diversas formas sobre cuya
base hay que interpretar una palabra. Este problema conduce a un desarrollo fundamentado
y profundizado de los studia humanitatis.

La cuestión del “sentido” de la palabra es esencial para la filología. Cuando, cien años
después de Bruni, los filólogos ya habían olvidado el alcance originario de las preguntas,
Giordano Bruno comenzó en este punto su aguda crítica de los filólogos. Sus objeciones
siguen siendo actuales hoy. Vamos a exponerlas brevemente. En el diálogo De la causa, del
principio y de lo uno, Bruno hace que el filólogo “puro”, que ha olvidado por completo la
cuestión filosófica de la palabra, formule de la siguiente manera su convicción: “Sólo quien
interpreta las palabras correctamente puede comprender también su sentido; es decir, todas
las ciencias reposan en la ciencia del lenguaje”.

De ahí que todo el fenómeno de la manifestación de la realidad se desarrolle en esta forma.

En la concepción humanista tenemos un punto de partida completamente diferente: el

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problema de la esencia del ser humano comienza con el fenómeno de la palabra, que es
determinante para el ser humano. Hay que considerar a la palabra como un fenómeno
originario, no sólo como expresión del pensamiento, del juicio, de la duda en tanto que
coacción de un enunciado general. La palabra es padecida, con lo cual es experimentada
como algo originario, en relación no sólo con el pensamiento, sino también con lo poético y
con la actuación práctica. Reconducir la diversidad sólo a la unidad del pensamiento parece
una tarea necesaria cuando se parte del presupuesto de la experiencia única y originaria del
saber.

La palabra es, en su originariedad, el fenómeno al hilo del cual se alcanza la apertura del
problema metafísico, que la filosofía moderna predeterminó mediante la pregunta por el
saber. Desde aquí, la filología ya no es una distracción, sino esencialmente filosofía, en el
sentido que en el siglo XIX Nietzsche empleó en sus escritos de Basilea. En este contexto,
hay que referirse a otro momento esencial. Hemos señalado en nuestra interpretación del
idealismo que la verdad más profunda de esa corriente consiste en el conocimiento de que
el pensamiento es el padecimiento de una coacción originaria. Si aquí se parte del problema
de la palabra, ¿se expondrá también aquí el carácter “patético” de lo primero, que se
convertirá en objeto de una investigación temática? Dentro de la tradición italiana, este
concepto originario de la pasión fue expresado por Bruno con su concepto del “eroico
furore”, que pone de manifiesto la relación entre cimiento de la idea, del imponerse de una
visión, y el significado metafísico antiguo de la idea, de lo originario y primero, que no
puede ser mediado por nada y es el fundamento del mostrarse.

En este sentido hay que entender la afirmación de Bruno de que el conocimiento es el

“camino más exquisito” para “dar forma heroica al espíritu humano”. En la interpretación
de Bruno, el objeto racional ya coincide con el “impeto razionale”, con la pasión; pues en la
coacción de lo primero (que es el fundamento de la visión) experimentamos algo necesario
en sí mismo.

El concepto tradicional de objeto racional es reinterpretado aquí en el concepto de coacción

y, por tanto, en el de la pasión de lo primero. “Estos furores de que hablamos ... no son
olvido, sino memoria; no son negligencia para consigo mismo, sino amores y anhelos ...
Estos furores no son el arrebatamiento en el que se es apresado bajo las leyes de un hado
indigno, ... sino que son un ímpetu racional ... Uno se convierte en dios, por el contacto
intelectual con el numinoso objeto (diviene un dio dal contatto intellettuale di quel nume
oggetto)”. Donde más patente se vuelve la superación del concepto plátonico de objeto
racional, de idea (y, por tanto, la clarificación del concepto de pasión en el sentido que
hemos esbozado), tal vez sea en la interpretación de la esencia de lo poético por Bruno, que
tiene lugar en conexión con la superación de toda retórica como imitación de modelos
dados.

Lo poético, dice Bruno, es un fundamento posible para deducir de ahí las reglas poéticas,
pero no viceversa: “La poesía no nace de las reglas, sino muy accidentalmente. Son las
reglas las que derivan de la poesía; y por eso hay tantos géneros y especies de reglas
verdaderos cuantos géneros y especies de poetas verdaderos hay”65. En otro lugar, Bruno

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dice: “¿Hay, entonces, otras especies de poetas y de coronas? No sólo hay tantas cuantas
son las Musas, sino muchas más aún; pues, aunque los genios sean limitados en número, no
es posible empero limitar las especies y modos de los ingenios humanos ... entonces
Homero en su género no fue poeta que dependiese de las reglas, sino que es causa de las
reglas que sirven a aquellos que más valen en la imitación que en la invención. Y estas
reglas han sido recogidas por alguien que no era en modo alguno poeta, pero que supo
recoger las reglas de aquella especie, esto es, de la poesía homérica, para utilidad de quien
quisiese convertirse en un poeta como Homero, no en otro diferente, no con Musa propia,
sino cual mono de la musa ajena”66. Tradicionalmente, el lugar de las musas era el
Parnaso, y las musas eran las fuerzas divinas que conducen a la visión poética. Bruno
invierte esta concepción tradicional y afirma que el lugar de la poesía es la pasión del
propio corazón y que las fuerzas divinas que el poeta padece (las musas) no son otra cosa
que la belleza del objeto poético que él padece y del que brota su furore, su pasión.
5.7. LAS DIMENSIONES ANALÍTICAS DEL FETICHISMO A PARTIR DE LA
OBRA DE KARL MARX

De acuerdo con Pietz existen evidencias documentales de que Marx habría comenzado a
utilizar el término fetiche después de que leyera una traducción en alemán del libro de
Charles de Brosses alrededor del año 1842. De esta manera Marx habría integrado a su
crítica la terminología de las teorías ilustradas acerca de las religiones primitivas, para
poner en evidencia que la sociedad moderna que supuestamente se regía cada vez más por
la razón y ya no por lo religioso, seguía adorando, a la manera de hechicerías, cosas
fabricadas por los propios hombres que, sin embargo, aparecían como trascendentes: “A
primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata.
Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y
reticencias teológicas”.

De acuerdo con Enrique Dussel esta estrategia argumentativa de Marx puede ser mejor
comprendida si nos situamos dentro del debate sobre los problemas teológicos que se
expresaron dentro de las posiciones filosóficas, éticas y antropológicas de la época del
idealismo alemán, donde la obra de Hegel destacó por presentar el desenvolvimiento del
espíritu como una especie de onto-teo-logía:

Lo que para Hegel fue en la Lógica el desarrollo de Dios mismo, no es extraño que,
aplicada la misma lógica al capital, diera como resultado el desarrollo del anti-dios,
del anti-cristo, de Moloch, el fetiche […] así como los pietistas se opusieron a un
rey católico, y Hegel a un rey sin constitución, el prusiano luterano, de la misma
manera Marx se opondrá, primero, al Estado luterano para después lanzar su crítica
filosófico-económica contra el capital.

De esta manera la crítica a la religión fetichista del capitalismo, de la cual el mismo Hegel
habría formado parte (por ejemplo, al poner a la propiedad como el fundamento metafísico
de su proyecto de Estado), tendría que darse en la indagación

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dEcontradicciones mundanas pero utilizando por momentos un discurso metafórico con

simbolismos teológicos, así fuera sólo para desactivarlos.

Fue a partir del estudio de la amplia y compleja obra de Karl Marx, que el discurso de la
filosofía de la liberación en la obra de Enrique Dussel comenzó a conceptualizar con mayor
precisión la idea de fetichización, como proceso práctico, teniendo como base las diferentes
dimensiones analíticas que se derivaban de la crítica marxista a la economía política.
Dussel identifica así tres dimensiones analíticas sobre el proceso del fetichismo que podrían
ser aplicadas ya no sólo a la cuestión económica, sino que también nos podrían ayudar a
explicar el mismo proceso en los diferentes momentos constitutivos o sistemas parciales de
un Mundo. Dichas dimensiones son:

a) Dimensión lógica. En esta primera dimensión se dice que el fetichismo convierte lo

relativo en algo absoluto, pues separa uno de los términos de una relación y le
concede así una autonomía y una autosuficiencia. Como sabemos, relación, forma
parte de las categorías que Aristóteles nombra en la Metafísica (ésta se problematiza
sobre todo en el libro IV). La relación involucra cuatro elementos: un término
activo, un término pasivo, la relación propiamente dicha y un sentido o dirección de
la relación.

El fetichismo negaría uno de los términos de una relación, de manera que el otro término se
clausura en torno a sí mismo: “Si el hijo en la relación de filiación niega a su padre, no le
queda otra que negarse como hijo”. Sería un afirmarse como hijo de sí mismo. Se
fetichizaría y se divinizaría, pues se pondría como el Absoluto, es decir, una parte se pone
como el todo negando a las otras partes.

Para Marx el capitalismo en este nivel ya es fetichista, porque saca el valor de las
mercancías de la “relación-con” (Beziehung). Una mercancía aparece como valiosa por sí
misma, independientemente de la relación social que la constituyó en la producción y que
la realiza en el intercambio.

b) Dimensión ontológica. En este orden, la autoafirmación fetichista supone la

absolutización de una totalidad, así como la negación y aniquilación de una
exterioridad. La condición de posibilidad de absolutización de una totalidad
es la incorporación de lo distinto: la totalidad lo subsume y lo convierte en
una diferencia interior a la totalidad.

Dussel sostiene que el nivel de la exterioridad en Marx, el Otro que capital, es el trabajo
vivo: él es la fuente creadora (schöpferische Quelle) que desde la nada (Nichts) del capital
crea el valor. El trabajo vivo es una alteridad tanto en su sentido abstracto, es decir, en la
carnalidad del proletario que no tiene otra cosa que vender más que la fuerza de trabajo de
su cuerpo, como en su nivel concreto, es decir, en la complejidad multidimensional en la
que aparece realmente dentro de la comunidad. El capital le niega al trabajo vivo su
exterioridad en estos dos niveles: por un lado la socialidad aparece como resultado de la
interacción (intercambio) entre mercancías y por otro lado el proletario comienza a creer

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que conserva su vida gracias a la venta de su trabajo (obteniendo un salario), cuando en

realidad su tiempo de vida objetivado generaría un plusvalor, un trabajo impago, del que se
adueñaría el capitalista injustamente.

El tema de la exterioridad posibilita la crítica de cualquier sistema y totalidad, pues ésta

debe realizarse desde un punto de apoyo exterior, que sin embargo no se encuentra
literalmente fuera del sistema: esta expresión es sólo una metáfora espacial para dar cuenta
más bien de una trascendentalidad interior, en el sentido recién revisado.

c) Dimensión ideológica. En esta dimensión el fetichismo se referiría a un

ocultamiento que, mediante mecanismos ideológicos, conferiría a
las cosas mismas un estatus divino. Aquí se cree que las cosas hechas por el
hombre (facere) poseen atributos propios de las deidades: aparecen como
creadoras desde la nada, eternas, providentes, etc. En este nivel, el fetiche
capitalista resulta un sujeto auto-motor, que sustituye a la subjetividad
humana en su libertad, como diría Bolívar Echeverría.
El capital, la divinidad que utilizaría como objetos sacramentales a las mercancías, será
tomado como un valor que se valoriza a sí mismo, por sí mismo y desde sí mismo.

Mientras que en otros sistemas de producción y consumo, a lo largo de la historia, las

relaciones de dominación eran transparentes, tenían que justificarse mediante la apelación
de la voluntad divina o la directa opresión política,28 el discurso y la práctica de la
economía política, la religión fetichista del capital, logró ocultarlas y tornarlas invisibles
(no-fenoménicas). Esto lo logró al subordinar el nivel de la producción en tanto que lugar
de origen del valor, y por tanto de la explotación, al plano de la circulación, donde el valor
de las cosas se daría por el juego de la mano invisible, de la oferta y la demanda: “No es
posible comprender cómo ha de salir de la producción mayor valor que el que ingresó a
ella, salvo que se cree algo de la nada […] la economía política sólo elude esta creación de
la nada al transferirla de la esfera de la producción de mercancías a la esfera de la
circulación mercantil”.

Si el concepto burgués de ganancia oscurecía completamente el origen del plusvalor, pues

aparentemente habría surgido de la lucha de deseos en la esfera mercantil (oferta y
demanda), en el proceso productivo resultaba visible la inmolación del trabajo vivo al
fetiche como en una procesión sacrificial: “una lapidadora de seres humanos, de trabajo
vivo, una derrochadora no sólo de carne y sangre, sino también de nervios y cerebros […].
Este sacrificio de vidas humanas se debe a la sórdida avaricia”.
En su crítica a la economía política, Marx se habría percatado de que el proceso de
fetichización en esta dimensión, es decir como ocultamiento, era progresivo: a medida que
se alejaba el análisis de la producción, se mistificaba cada vez más al capital. El momento
más fetichizado de todo el capitalismo sería así el capitalismo financiero y el interés, pues
haría creer que el valor es realmente sacado de la nada, como si el dinero en un algoritmo
computarizado tuviera el poder mágico de generar más dinero (es interesante notar que en
nuestros días la hegemonía neoliberal está asentada sobre el creciente poder de la economía
especulativa). Por eso se propuso desfetichizar este sistema regresando al origen del

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sistema para demostrar así que la supuesta divinidad del capital era más bien la injusticia
que suponía la acumulación de trabajo objetivado: “en realidad, la vida de tal fetiche es
sangre de trabajadores ofrecidos en sacrificio a la acumulación del valor”.

Con base en estas tres dimensiones de la fetichización, Marx analizó críticamente cada una
de las determinaciones del sistema capitalista. La fetichización involucraría por tanto
el capital como fundamento de sentido de la totalidad, de todo el sistema, pero también a
sus diferentes momentos: la mercancía, el dinero, el trabajo asalariado, los medios de
producción, el producto, la circulación, el interés, etcétera.
Este método de trabajo, que según el mismo Marx consistía en pasar de lo abstracto a
lo concreto, le permitió a Dussel utilizar dicha matriz de análisis para explicar otros campos
de lo humano:

La totalidad política se fetichiza cuando se adora a sí misma en el imperio o en el

totalitarismo nacionalista. La totalidad erótica se fetichiza cuando es constituida por la
fascinación del falo dominador de la ideología machista. La totalidad cultural se fetichiza
cuando la ideología imperial o ilustrada elitista aliena la cultura popular o castra al hijo.32

5.8. MACHISMO

El origen del machismo y de las subordinaciones de las mujeres tal como las conocemos
hoy hunden sus raíces en el proceso civilizatorio, entendido como cultura política
típicamente citadina y patriarcal que surgió al compás de la revolución urbana, pero que
dominó no solo sobre ciudades y aldeas antiguas; sino también sobre amplios espacios
territoriales, donde podían vivir pastores y agricultores de manera rústica; ya fuesen
campesinos o señores. Su antigüedad data del momento en que las sociedades humanas
construyeron las primeras ciudades, como urbs y como civitas, según estas expresiones
latinas clarificadoras de diferencias sustantivas, aunque el proceso social y político en
cuestión date de varios miles de años antes de la conformación del mundo romano. Se trata
entonces de la propia historia primigenia de nuestras instituciones políticas, aunque el paso
del tiempo haya puesto sobre esa primera matriz civilizatoria patriarcal, muchos matices y
confluencias con otras culturas que no habían logrado la experiencia citadina.

El machismo, como construcción cultural, es un modo particular de concebir el rol

masculino, modo que surge de la rigidez de la mayor parte de las sociedades del mundo
contemporáneo, para establecer y agudizar las diferencias de género entre sus miembros. Es
así como se generan expectativas de comportamiento en torno del varón que incluyen
valores y actitudes, conformando de este modo una concepción ideológica asentada en la
superioridad del macho en relación con la hembra, superioridad que se ha pretendido
fundamentar desde distintas perspectivas ideológicas a lo largo de la historia del
pensamiento.

Todo ello genera una jerarquización cultural y social de las características masculinas en
desmedro de las femeninas. Esta concepción implica, entonces: a. Una posición social de
superioridad física y psicológica del varón con respecto a la mujer; b. como complemento

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de lo anterior, una actitud de desvalorización de las capacidades de la mujer; y, en

consecuencia, c. una actitud discriminante hacia la mujer en el plano social, laboral y
jurídico. De esta manera la mujer ocupa un lugar subordinado y sirve a las necesidades
domésticas y sexuales.

Curiosamente el machista es un personaje gentil y hasta galante para con las mujeres con
las cuales no intima, más aún, ante una agresión verbal o física de una mujer suele
responder pasivamente como despreciando al objeto femenino que no merece –
precisamente por su falta de mérito– la atención de una respuesta violenta suya. En cambio,
la mujer con la que mantiene una relación íntima también es un objeto despreciable, pero al
que hay que hacerle sentir el rigor de la fuerza para que tenga claramente fijados los límites
de quién es el que ocupa el lugar de supremacía. Las mujeres directivas y las mujeres
políticos no evalúan del mismo modo su mundo respectivo. Estas últimas, sin excepción,
denuncian el machismo de su partido. Las directivas, jóvenes, muy instruidas, distan de
mostrarse tan severas y declaran no percibir, en el lugar de trabajo, prácticas
discriminatorias a su respecto.

En la actualidad, se va imponiendo otro modelo de pareja, en buena parte de la cultura

occidental cristiana. En el siglo xx, la presencia de dos guerras mundiales, urgió la
necesidad y el valor del trabajo femenino, y ha dejado de ser legítima la subordinación de la
mujer al hombre. La mujer ha tomado, también en la familia, la autonomía en sus manos.
La participación de ambos cónyuges en las decisiones importantes es igualitaria. El reparto
de las tareas del hogar es objeto de negociaciones entre ambos. No obstante, de hecho, son
las mujeres las que asumen la mayor parte de la responsabilidad en la educación de los
hijos y en las tareas del hogar.

Aun con una mayor cooperación masculina en el hogar, el trabajo doméstico sigue marcado
por la diferencia de sexo. Aunque se supla el trabajo físico del hogar con otras personas, el
trabajo mental de la organización familiar (planificar los tiempos, pensar en las comidas, en
las actividades de los hijos, de las compras y recados) sigue estando a cargo de la madre. La
explicación de este fenómeno es compleja. Las mujeres suelen insistir en la «mala
voluntad» de los hombres para empeñarse en tareas hogareñas; pero la carga de la tradición
sigue siendo importante y raramente se le pide a los hijos que ayuden a limpiar la casa, los
platos o el baño, como se suele pedir a las hijas. El lugar predominante de la mujer, en el
hogar, perdura. Aunque ella ha cargado con el trabajo profesional fuera de casa, la mujer
sigue asumiendo la mayor parte de las responsabilidades domésticas.

Esta situación no solo parece depender de las presiones culturales o de la irresponsabilidad

masculina, sino también de la gratificación que implica para la mujer dominar los dos
mundos: el de la profesión y el del hogar, lo que le otorga a la mujer una dimensión mayor
de sentido, de poder y de autonomía. Se da cierta resistencia del poder materno que muchas
mujeres no desean compartir. Pese a la carga que significa, ellas hacen valer el propio
concepto de organización doméstica, de lo limpio, de lo ordenado, de la alimentación, etc.,
todo lo cual marca un territorio y una frontera de la que pueden disponer. Solo una reducida
minoría de madres considera fastidioso o desagradable ocuparse de los hijos, de los baños y

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de su educación. Aunque a veces, las madres consideren envidiable la situación de sus

maridos, juzgan también que la vida masculina es demasiado unidireccional; y ellas –
aunque aspiran a trabajos con responsabilidades empresariales y puestos políticos– desean,
también, tener más tiempo para dedicarlo a su hogar.

Los roles antiguos y los modernos parecen cohabitar, sin contradicción en el mundo de las
madres posmodernas, que intentan, a pesar de todo, mantener su estilizada figura. Una
opción deseada es la de llevar la tarea profesional al hogar y desde allí ejercer una doble
tarea de madre y de profesional. En este contexto es fácilmente comprensible que las
personas sientan que no hay tiempo. No hay tiempo para cocinar y se termina comiendo un
sándwich, sentado en un banco. No hay tiempo para leer un libro y se busca un programa
televisivo que les resuma las noticias a las personas. La era posmoderna no anula la
oposición mujer privada/hombre público, sino que la reconstruye a su manera: de una
manera menos ostentosa y más abierta a la competencia y aspiraciones femeninas. La
cultura, y las mismas mujeres posmodernas, siguen marcando diferencias.

Al considerase aún a las jóvenes más frágiles y vulnerables, se las protege y vigila más; con
más dificultad se autoriza a una adolescente a salir de casa de noche. Los varones reciben
castigos y críticas con más frecuencia y menos ayuda; pero les autorizan antes a conocer un
perímetro más amplio en sus barrios o ciudades. Estas formas de comportamiento de parte
de una familia posmoderna entorpecen el acceso a la autonomía de las jóvenes; pero, por
otra parte, favorecen, en los jóvenes, y refuerzan el espíritu de riesgo, de confianza en sí
mismos, de menor pasividad. Se les crea, de este sutil modo, una lógica educativa más
orientada a la competición, a la agresividad, al enfrentamiento, a la autoafirmación y
autoestima. En consecuencia, el joven quiere probar su fuerza, su excelencia y su virilidad.

Las jóvenes, por el contrario, se ven desfavorecidas en la competitividad por una

socialización sobreprotectora, que genera una autoestima menos desarrollada. Pero este
hecho no constituye una marca biológica e indeleble. Los sondeos realizados en empresas
señalan que, a igual salario, las mujeres directivas desarrollan un sentimiento de
competencia equiparable.

En resumen, si bien la cultura individualista y democrática desestabiliza los roles de los

sexos, este proceso es contrarrestado por exigencias identitarias y sociales. Parece
manifestarse que no nos dirigimos hacia una sola forma de socialización; sino que la mujer
se identifica más con lo relacional, lo psicológico, la seducción, lo íntimo, lo afectivo, lo
doméstico y estético. Mientras que los hombres –aun devaluándose los valores machistas–
parecen identificarse al seguir orientándose hacia lo instrumental, lo técnico-científico, la
violencia y el poder. Incluso en una misma actividad, como es el deporte, los muchachos se
orientan hacia la competición (ganar es un valor y un fin en sí mismo); y las chicas –que
ahora practican deporte con más frecuencia– se concentran en la preparación, en
mantenerse y estar en forma, y no le atribuyen la misma importancia a la competición,
como a la actividad física en sí. La mujer posmoderna ha conseguido reconciliar a la mujer
radicalmente nueva con un permanente rasgo femenino. Salvadas las excepciones, no nos
dirigimos hacia una supresión de las diferencias de género, sino hacia un creativo reciclado.

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5.9. PENSAMIENTO ADOLESCENTE MODERNO

Si bien es cierto que los adolescentes no pueden en ninguna época ser descriptos como un
solo tipo, también es cierto que a través de los autores que estudian la etapa se va
configurando un modelo, por lo menos de aquel tipo considerado representativo. Así, hubo
un tipo de adolescente moderno descripto como un individuo que vivía una crisis, inseguro,
introvertido, una persona en busca de su identidad, idealista, rebelde, dentro de lo que el
marco social les permitía. Los adolescentes de por sí, constituían un grupo marginal, los
varones no tenían ya lugar junto a las faldas de sus madres, ni en la vida laboral de los
padres; las mujeres tenían conflictos con las madres, y todavía no podían ser dueñas de sus
casas o criar sus propios hijos.Este tipo adolescente, no era muy diferente al descrito por
Aristóteles en su Retórica, descripción rescatada como vigente aún en los años 70 por Peter
Blos. Decía Aristóteles:
“Los jóvenes tienen fuertes pasiones y suelen satisfacerlas de manera indiscriminada. De
los deseos corporales, el sexual es el que más los arrebata y en el que evidencian la falta de
autocontrol. Son mudables y volubles en sus deseos, que mientras duran son violentos pero
pasan rápidamente. En su mal genio, con frecuencia exponen lo mejor que poseen, su alto
aprecio por el honor, hace que no soporten ser menospreciados y que se indignen si
imaginan que se los trata injustamente. Pero si bien aman el honor, aman aún más la
victoria; ya que los jóvenes anhelan ser superiores a los demás, y la victoria es una de las
formas de esta superioridad. Su vida no transcurre en el recuerdo sino en la expectativa, ya
que la expectativa apunta al futuro, el recuerdo al pasado y los jóvenes tienen un largo
futuro delante de ellos y un breve pasado detrás. Tienen exaltadas ideas, porque la vida aún
no los ha humillado ni les ha enseñado sus necesarias limitaciones, además su
predisposición a la esperanza, les hace sentirse equiparados con las cosas magnas, y esto
implica tener ideas exaltadas. Preferirían siempre participar en acciones nobles que en
acciones útiles, ya que su vida está gobernada más por el sentido moral que por el
razonamiento.

Quieren más que los hombres mayores a sus amigos, allegados y compañeros, porque les
gusta pasar sus días en compañía de ellos. Aman demasiado y odian demasiado. Creen que
lo saben todo, y se sienten muy seguros de ello; éste es en verdad el motivo de que todo lo
hagan con exceso. Si dañan a otros es porque quieren rebajarlos, no provocarles un daño
real… Adoran la diversión y por consiguiente el gracioso ingenio,  que es la insolencia
bien educada.”

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Estas parecen ser las características más notorias de un tipo de adolescente que aparece en
diferentes épocas de la historia. En las observaciones de Debesse,  la rebeldía tenía una
forma particular de expresarse a través de la identificación con la imitación de figuras
admiradas, proceso constitutivo de la propia personalidad. También este autor dejaba en
claro que no todos los adolescentes se comportaban así. Todos los adolescentes no
atraviesan una crisis de originalidad, que no todos están vivamente preocupados por sí
mismos. En lo relativo al desarrollo intelectual, Piaget lo describía de la siguiente manera:

“Al contrario del niño, lo que resulta sorprendente  en el adolescente es su interés por todos
los problemas inactuales, sin relación con las realidades vividas diariamente, o que
anticipan, situaciones futuras del mundo. Lo que resulta más sorprendente, es su facilidad
para elaborar teorías abstractas. Hay algunos que escriben y crean una filosofía, una
política, una estética o lo que se quiera. Otros no escriben, pero hablan. La mayoría de
ellos, incluso hablan muy poco de sus propias producciones y se limitan a rumiarlas de
forma íntima y secreta. Pero todos ellos tienen teorías o sistemas que transforman el mundo
de una u otra forma.

Este autor agrega que existe un egocentrismo intelectual en la adolescencia, comparable al

egocentrismo del lactante, que asimila el universo a su actividad corporal y al egocentrismo
de la primera infancia que asimila las cosas al pensamiento naciente (juego simbólico,
etc.). Esta última forma de egocentrismo, se manifiesta mediante la creencia en el infinito
poder de la reflexión, como si el mundo debiera someterse a los sistemas y no los sistemas
a la realidad.

Esta es la edad metafísica por excelencia: el yo es lo suficientemente fuerte como

reconstruir el universo y lo suficientemente grande para incorporárselo. Posteriormente, al
igual que el egocentrismo sensorio-motor, es reducido progresivamente por la organización
de los esquemas de acción, y del mismo modo que el egocentrismo del pensamiento
característico de la primera infancia finaliza con el equilibrio de las operaciones concretas,
de idéntica forma el egocentrismo metafísico de la adolescencia encuentra paulatinamente
su corrección en una reconciliación entre el pensamiento formal y la realidad: el equilibrio
se alcanza, cuando la reflexión comprende que su función característica no es contradecir
sino preceder e interpretar a la experiencia. Y entonces este equilibrio es ampliamente

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superior al del pensamiento concreto, puesto que además del mundo real, engloba las
construcciones indefinidas de la deducción racional y de la vida interior.

6. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
6.1. CONCLUSIÓN

 Como hemos visto, la filosofía es el estudio de una variedad de problemas

del hombre, acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la
verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje. A medida que fue
pasando el tiempo, el hombre fue evolucionando y modificando sus puntos
de vista, cambiando rotundamente. Pero siempre hubo un punto en cuestión,
que también existe en este momento, que es la búsqueda de la verdad y el
bienestar general.
 En El pensamiento moderno se impone una concepción fatalista de la vida,
según la cual está en el mundo para sufrir, siéndole difícil el logro de la
felicidad, a la que solo puede acceder por medio de sacrificios y luchas
contra la tentación y el mal, momento en que conseguirá la salvación.

 Se llega a la conclusión que como la mayoría de los adolescentes al

comenzar el estadio de las operaciones formales se encuentra más interesada
por su apariencia física y sus relaciones sociales que por cualquier otro
aspecto, se debe pensar en utilizar estrategias motivadoras que les permitan
“vivir” y “sentir” el aprendizaje, para lograr que ellos creen sus propios
conceptos y los apliquen en diferentes campos. Esto último, basado siempre
en la premisa que aprender no tiene porque ser un “castigo” o “una
obligación impuesta,”, debería ser, como lo es en los primeros años de vida,
un disfrutar “del placer de descubrir nuevos mundos”.

6.2. RECOMENDACIÓN

BIBLIOGRAFIA
o Gilles Lipovetsky, La tercera mujer, op. cit., 259. 118
Universidad de San Buenaventura, Bogotá • Facultades de
Filosofía y Teología William Roberto Daros 
o Universidad de San Buenaventura, Bogotá • Facultades de
Filosofía y Teología William Roberto Daros
o Butler, Nancy; Linn, Marcia C. How do Students Viws of
Sciencie Influence Knpwledge Integratión, Journal of Research
in Sciencie Teaguing Vol. 28 Nº 9 (1991).

ANEXOS

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