TRATADO DE METAFISICA

Profesor
GILBERTO BAUTISTA USEDA
Presbítero

SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

SECCION DE FILOSOFIA
SAN GIL
2011
 CONTENIDO

1 GENERALIDADES
1.1 CUESTIONAMIENTOS
1.2 EL HOMBRE SER METAFISICO
1.3 QUÉ ES LA METAFÍSICA
1.4 OBJETO DE LA METAFISICA
1.5 METODO DE LA METAFÍSICA

2 GENESIS, DESARROLLO Y CRISIS DE LA METAFISICA

2.1 GÉNESIS (FILOSOFÍA GRIEGA)
2.1.1 Presocráticos
2.1.2 Sócrates
2.1.3 Platón
2.1.4 Aristóteles
[Link] Qué cosa es para Aristóteles la metafísica
[Link] El ser
2.2 SANTO TOMAS. “SEGUNDA GRAN SÍNTESIS METAFÍSICA”
2.3 CRISIS DE LA METAFÍSICA
2.3.1 Renacimiento
2.3.2 Siglos XVII - XVIII
2.3.3 La Crisis de los siglos XIX – XX
2.3.4 Momento actual

3 CUALIDADES DEL SER

3.1 LA NOCION DEL SER
3.2 PRINCIPALES DETERMINACIONES DEL SER
3.2.1 Acto y potencia
3.2.2 Esencia y existencia
3.2.3 Ser necesario, ser absoluto y ser contingente
3.2.4 Sustancia y accidente
3.3 LAS FORMAS DE SER
3.3.1 Lo general y lo particular
3.3.2 Lo infinito y lo finito
3.4 LAS CAUSAS DEL SER
3.4.1 Las cuatro causas
3.4.2 La causa material
3.4.3 La causa formal
3.4.4 Causa eficiente
3.4.5 Causa final
3.5 LOS ATRIBUTOS TRASCENDENTALES DEL SER
3.5.1 La unidad trascendental
3.5.2 La verdad trascendental
3.5.3 La bondad trascendental
3.5.4 La belleza trascendental
3.6 LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA
3.6.1 Ente
3.6.2 El Ser en sí
3.6.3 El ser subsistente

BIBLIOGRAFIA
 1 GENERALIDADES

1.1 CUESTIONAMIENTOS

La filosofía no es una especulación en las nubes, ni una fuga de la realidad, ni una

estructura conceptual extraña al mundo. El amante de la sabiduría es aquel que
ama la verdad; aquel a quien consume la pasión de la verdad y la veracidad; aquel
que lucha por la verdad para llegar a la sabiduría.

Consumirse por la pasión de la verdad significa, pues, que la realidad misma habla
al hombre y lo invita a expresar esta realidad, a mostrarla al mundo, a hacerla
pública, a soltarla de ataduras para liberación de la humanidad; porque solamente
la verdad hace al hombre libre. El hombre es capacidad, y capacidad de interrogar
de compartir y de impartir, de recibir y de dar. Lo que la filosofía se propone es
revelar al hombre a sí mismo.

La filosofía ha nacido del contacto con la realidad y debe llevar al hombre a un

contacto con la realidad cada vez más genuino y auténtico.

Heidegger en su carta sobre el humanismo afirma que bajo la influencia de la

ciencia y la tecnología moderna el hombre cree que ya para él no existen
distancias, es decir, que todo ha quedado solucionado porque la ciencia lo ha
explicado todo. Sin embargo, nunca como actualmente el hombre se ha sentido
tan solo y abandonado en la tierra, nunca tan lejos y extraño de lo que lo rodea.
La tarea de la filosofía consiste precisamente en acercarnos más a la realidad.
(Albert Dondeyne).

1.2 EL HOMBRE SER METAFISICO

Ya decíamos cómo el hombre del mundo de hoy dominado por una mentalidad
tecnocrática ha vivido en un conformismo intelectual tal vez convencido que la
ciencia y la técnica, tienen la solución a todos los interrogantes, cuestionamientos
y problemas que se la puedan plantear.

Según afirma Albert Camus, el hombre metido en el mundo de la técnica,

queriendo colocar en la técnica la solución de todo, se ha olvidado de ese
preguntarse que permitió el nacimiento de la filosofía y con ella el continuo
preguntarse por las causas de la realidad en su totalidad.

Martín Heidegger hablando de las grandes potencias industriales del mundo

afirma que a éstas las caracteriza el mismo furor desconsolado por una tecnología
desenfrenada y por la organización sin fin de los hombres en el anonimato. Existe
una gran preocupación por este hecho. No se entiende como el hombre puede
permitir instalarse y dejar de cuestionarse, dejar de colocar ese porqué de las
cosas y de los acontecimientos que permanentemente irrumpen en su experiencia
cotidiana.

La filosofía y más concretamente la metafísica quiere precisamente: primero,

enseñar al hombre que se ha olvidado del por qué de las cosas, a cuestionarse y a
buscar la razón de las cosas, del mundo, de sí mismo, de sus acciones y de Dios;
y en segundo lugar la metafísica quiere mostrar al hombre que el fundamento de
lo que existe no lo da la ciencia, ni es algo abarcable por la ciencia pues ésta sólo
puede abarcar lo medible, cuantificable y experimentable.

Mientras el hombre siga teniendo la capacidad de preguntarse no podrá nadie

impedir que en él surja el por qué? Es este por qué el que le permite al hombre
salir de la rutina y de la monotonía y comenzar a encontrarle el sentido a las
cosas, es este por qué el que llevará al hombre a buscar lo fundamental de las
cosas, y a encontrar la razón de ser de cada realidad.

Este preguntarse sobre la razón de ser no le importa y no dice nada al tecnócrata.

Esta pregunta sobre el ser de las cosas es precisamente el objeto de la
metafísica. Vale la pena hacer en este cuestionamiento una distinción
fundamental que nos ayudará a comprender mejor lo que nos ocupará en este
curso. El físico interroga a la naturaleza desde un determinado enfoque, busca
leyes naturales que sean empíricamente verificables. Mientras que la metafísica
es la que se ocupa del ser como ser, fundamento de todo lo que existe.

La metafísica es un trascender el ente, ahora el ir más allá del ente es algo que
acaece en la esencia misma de la existencia y este trascender es lo que hace que
la metafísica pertenezca a la naturaleza del hombre.

1.3 QUÉ ES LA METAFÍSICA

Según el significado más genérico, la metafísica es la investigación de aquello que

está más allá de la experiencia.

La metafísica no la podemos separar de la filosofía pues ella es el resultado final

de la reflexión filosófica del pueblo griego que va a tener su punto culminante
filosófico y metafísico en Aristóteles.

Recordemos que la filosofía tuvo su origen en Grecia. Otras civilizaciones han

tenido su sabiduría, pero sólo en Grecia esa sabiduría ha sido elaborada en forma
especialmente filosófica. La filosofía en su manera más sencilla es definida como
amor o deseo de sabiduría. Este nombre fue utilizado por Sócrates en polémica
con los Sofistas quienes en la crisis cultural Griega del Siglo VI - V a. C, hacían
comercio de una sabiduría utilitarista buscando hacer del discurso el arte de
persuadir a las gentes.

5
En contraposición a ellos, Sócrates no pretendía poseer la sabiduría sino buscarla,
demostrando de esta manera que la verdadera sabiduría va más allá de la técnica
de hacer discursos. La verdad es algo que el hombre jamás podrá poseer y
dominar plenamente.

La filosofía en cuanto sabiduría no consiste en un saber solamente teórico,

abstracto, parcial, sino en un saber útil para la vida, un saber que va más allá de
un valor utilitarista o técnico, un saber que abarca la totalidad de la realidad y que
quiere fundarse sobre los valores.

El saber filosófico debe tener las siguientes características:

Permite tomar distancia frente a la realidad, es decir, nos permite cuestionarnos a

sí mismos y cuestionar lo que no somos nosotros mismos; nos permite entrar en
diferenciación con todo lo que nos rodea.

Es una visión global que desde la razón y de manera sistemática y ordenada

permite abarcar la totalidad de la realidad del ser. Es muy importante añadir que a
diferencia de las ciencias particulares, la metafísica, busca el por qué de las
cosas, esto es la esencia de las cosas, mientras que las ciencias particulares se
dedican específicamente al para qué de las cosas.

Las ciencias por su naturaleza son diversas y especializadas; la filosofía es una

sola. Las ciencias sólo buscan constatar los hechos; “es así”, sin poder formular
juicios de valor y de sentido lo cual es propio de la filosofía.

Si notamos, el hombre, es el único ente capaz de cuestionarse y de responder a

su cuestionamiento. El hombre no puede contentarse jamás únicamente de los
resultados y de las respuestas de las ciencias. Una civilización exclusivamente
técnica, fundada sólo sobre el saber científico resultaría no humana y absurda.

No olvidemos que la metafísica tiene como objetivo una tarea muy concreta:
preguntarse sobre el ser mismo.

El concepto “metafísica” apareció con Andrónico de Rodas en el siglo I a.C., para

aludir a unos libros de Aristóteles que él había dispuesto después de los que se
referían a la física, esto es, sobre la naturaleza. Libros que según Aristóteles se
referían a la causa primera, o primer fundamento de toda la realidad y que él
había denominado “filosofía primera”.

Gómez Caffarena al querer desarrollar la pregunta: ¿qué es la metafísica? Afirma

lo siguiente: lo primero que hay que decir es que la palabra metafísica proviene de
las obras de Aristóteles, y es muy posible que con este concepto en un primer
momento sólo se intentaba denominar inicialmente una serie de escritos de
Aristóteles que fueron colocados por sus temas después de los escritos sobre

6
física. Ciertamente esos escritos eran de una importancia enorme, se trataba nada
más y nada menos que de su filosofía primera.

El concepto metafísica en su significado etimológico es rico de sentido: si la Physis

está referida a todo el dato de la experiencia, es decir, de la física, la búsqueda
filosófica es el cuestionamiento sobre la naturaleza. La metafísica indica entonces
una búsqueda de lo que está más allá de la física, es decir, de lo que está más
allá del dato de la experiencia sensible, esto es de la naturaleza (Physis).

Esto quiere decir que la metafísica se refiere al fundamento de todo aquello que
existe que sólo es perceptible a través de nuestro intelecto, mientras que la física
sólo se refiere a los seres particulares y específicos que percibimos a través de
nuestros sentidos y que solemos denominar como “entes”.

La metafísica busca, e investiga aquello que hace realmente posible todo lo que
existe. La metafísica espera encontrar el último fundamento, es decir, el sentido
último de todo lo que es, aquello que responde al último por qué posible, mientras
que la experiencia es siempre sobre un hecho.

Es interesante hacer entender que quien hace metafísica, quien coloca el

problema metafísico presupone que el Ser no sea un puro hecho inexplicable, sino
que es fundamental y tiene su sentido, que puede ser explicado a nuestro
pensamiento.

Lo natural es aquello que percibimos por los sentidos, a lo que se dirige en primer
lugar nuestro conocimiento, lo que es objeto de las ciencias más propiamente . La
metafísica designa ese esfuerzo humano de superar, de ir más allá de lo
inmediato, es decir, de ir más allá de la física, y llegar de algún modo al en sí, a
aquello que va más allá de lo empírico.

Detengámonos en esto que estamos diciendo y analicemos un poco más todos

estos conceptos: ¿qué es exactamente lo empírico? Aquello que inmediata o
mediatamente es objeto de una experiencia sensible, por tanto aquello en lo que
se da lo que el neopositivismo actual llama “verificabilidad”.

Muy unido a lo empírico está lo fenoménico. ¿Qué se entiende por

fenoménico? sencillamente la realidad en cuanto me aparece, que es distinta a la
realidad como es en sí. La realidad como me aparece, es decir, la realidad frente
a mí, lo que aparece de acuerdo a mis categorías espacio-temporales. Surge una
pregunta interesante: ¿puedo yo saber más allá del fenómeno? En otras palabras
¿puede mi conocimiento, pretender saber del En Sí? o ¿su alcance es relativo?

Al hablar de relatividad en lo que respecta al conocimiento humano tenemos que

aludir a una relatividad respecto de cada sujeto humano, que depende de la

7
complejidad del tema, la perspectiva o el punto de vista desde el que observa el
sujeto que conoce.

Hacia el siglo XVII, aparece el concepto “Ontología”, concepto que es empleado

por primera vez por Christian Wolff (1679-1754). El utiliza este concepto para
referirse a la metafísica y afirma que la “Metafísica general u Ontología” es aquella
que trata el ser en cuanto tal y la distingue de la “Metafísica especial” que él divide
según las tres grandes especies de seres, en: Cosmología Racional, Psicología
Racional y Teología Natural.

J.B. Lotz al respecto del concepto Ontología afirma lo siguiente: la palabra

ontología supone la así llamada por Heidegger diferencia entre Ente y Existente,
entre Ente y Ser. Un Ente, es cualquier cosa del mundo, aún el hombre, mientras
que el Ser es el fundamento del “ente” es decir, aquello por el cual el ente es ente.

Según Heidegger la ontología o metafísica hasta el momento ha olvidado la

diferencia Ontológica y por lo consiguiente el Ser. Es importante tener muy claro
que el discurso metafísico aunque no se refiere a ningún objeto de experiencia
sensible, no es un discurso vacío y sin sentido. La metafísica no es un discurso
por las nubes fuera de la vida, sino más bien un discurso que trata sobre lo más
profundamente humano. Es decir sobre el sentido último de todo lo que existe.

La metafísica no tiene otro objeto que la esencia de la experiencia cotidiana, la

esencia de este mundo, de la historia humana, de a verdad.

1.4 OBJETO DE LA METAFÍSICA

El contacto con la realidad nos lleva a concluir que hay muchos seres, un animal,
un árbol, un lápiz, etc. Sin embargo, ser muchos significa ser diferentes. El hecho
de que dos seres sean diferentes implica que un ser tiene algo que el otro no
tiene. Nos preguntamos si estos seres tienen su fundamento en sí, es decir si lo
seres son el SER y tenemos que responder que los seres no son el Ser, esto
significa que no son la plenitud del Ser. ¿Qué significa que estos seres son, pero
no son la plenitud del Ser? La respuesta es sencillamente que, éstos simplemente
participan del Ser, es decir, reciben su ser gracias al ser en sí que les participa
el ser pero no su ser.

El concepto participar es muy significativo. Que los seres participan del Ser
significa que estos tienen solo una parte de ser de tal manera que cada ser es sólo
este ser y no aquel otro ser. De esta manera estos seres son realidad, pero no la
plenitud de la realidad.

De dónde obtiene el ente su ser? el ente no es, no existe, a través de su propia

esencia; pues de lo contrario sería puro ser, por tanto el ente en cuanto tiene ser
no es Ser en sí, es decir, no tiene en sí el fundamento de su ser; esto lo

8
expresamos diciendo que el ente es contingente. Con esto podemos afirmar que
ningún ser particular o ente del universo tiene dentro de sí el fundamento de su
ser, es decir, ningún ser particular se auto-explica, como ser que es.

El ser participado, es decir, aquel que no tiene el fundamento de su ser en sí

mismo y sin embargo es; debe encontrar su fundamento en algo distinto de sí. El
ser del ente es también un ser capaz de no ser en cuanto es contingente,
pasajero, tiene un principio y un fin. La causa del ente es, entonces, lo que el
metafísico busca en su investigación. ¿Cuál será la causa del ser como ser?
Ciertamente que no es un ente del universo. El ser causado o entes es, por lo
tanto también su causa es. Esta causa no se encuentra en el universo, por lo tanto
es una realidad que trasciende el universo, esto quiere decir que el fundamento
del ente es un ser trascendente.

La afirmación “Ser trascendente” da más claridad sobre los entes o seres del
universo. Estos se manifiestan como quienes les fue dado por participación la
existencia; como realización sólo parcial de lo que únicamente puede pensarse
como plenitud del Ser. Este Ser trascendente llamado por Martín Heidegger Ser
en sí, o ser en cuanto ser y que según la diferencia Ontológica lo ubicamos como
el segundo grado o estadio del Ser y que tiene como tarea ser puente entre el Ser
subsistente y el ente y a quien le corresponde participar la existencia a todos los
entes es el objeto de la Metafísica u Ontología.

Nos dice Johannes Hessen que la metafísica tiene que ver con objetos reales,
pero estos no pertenecen a la esfera empírica, se hallan más allá de la
experiencia. No se trata de objetos reales inmanentes, sino reales trascendentes.

En otras palabras podemos decir que el objeto de la metafísica es una realidad

suprasensible. Aunque el objeto suprasensible se distingue esencialmente del
objeto sensible, se relacionan ya que es a través del sensible como podemos
conocer al suprasensible en cuanto lo sensible es el efecto de una causa. El
objeto de la metafísica se caracteriza por ser real, es decir, por poseer una
existencia, una realidad. (Hessen J. Tratado de filosofía. Suramericana: Buenos
Aires V. III p. 208 –210)

1.5 MÉTODO DE LA METAFÍSICA

La reflexión metafísica debe partir de la experiencia, esto es, debe fundarse en

premisas suministradas por la realidad, ya sea objetiva, ya subjetiva, si no se le
quiere transformar en una vaga abstracción, sin fundamento real. Pero de allí se
eleva, es decir, trasciende en virtud del raciocinio y de los primeros principios, a
conclusiones que están por encima de toda experiencia. Ahora, estas
conclusiones del razonamiento metafísico no pueden ser controladas por la
experiencia. Así, es absurdo pretender llevar a Dios o al alma al microscopio.

9
Generalmente la experiencia que sirve de base a la metafísica no es la
experiencia externa de los sentidos, sino la experiencia interna de nuestro
intelecto, es decir, la experiencia racional.

El método de la metafísica no es inductivo puramente, ni enteramente

Deductivo; ni sólo a priori, ni sólo a posteriori; ni se origina de la sola razón, ni
en la experiencia pura; sino que es inductivo – deductivo, empírico – racional,
analítico sintético.

El método de la metafísica es, en efecto inductivo, con su punto de partida en la

experiencia, en todo lo que hace referencia inmediata al objeto material de la
metafísica.

Sólo a partir de los entes ofrecidos a la experiencia y gracias a una verdadera

búsqueda inductiva, podemos conquistar la esencia del ente en cuanto ente objeto
formal de la metafísica. Pero el método de la metafísica es también deductivo,
pues la determinación de las propiedades, de los modos de ser del ente, sólo por
deducción puede hacerse.

Finalmente digamos que hay un factor intuitivo que desempeña un papel

importante en la formación del pensamiento metafísico. El metafísico tiende a
conocer lo real en su totalidad, y ello no le es posible sin una gran visión de
conjunto de lo singular y de lo múltiple y en una sinopsis como ésta, está siempre
incorporado un factor intuitivo y por tanto habrá que decir que sin este no hay una
verdadera metafísica.

10
 2. GENESIS, DESARROLLO Y CRISIS DE LA METAFÍSICA

2.1 GÉNESIS (FILOSOFÍA GRIEGA)

2.1.1 Presocráticos. La investigación de aquello que está más allá de la

experiencia se había dado antes que Aristóteles definiera la filosofía primera es
más, quizás tuvo comienzos con la misma búsqueda filosófica, es decir, desde el
mismo momento que se comienza a reflexionar sobre el Arjé o primer principio de
las cosas.

El agua de Tales, el infinito o el indefinido de Anaximandro, el aire de Anaxímenes,

no se pueden considerar como elementos físicos simplemente: son sobre todo
realidades metafísicas con las que estos primeros filósofos buscaban explicar el
origen de todo lo existente.

La teoría metafísica del Ser como tal comienza con Parménides, recordemos que
para él el Ser es el principio y fundamento de todo, caracterizado por ser eterno,
incorruptible, único e inmutable. Sólo el ser uno e inmóvil es real y verdadero para
Parménides, mientras que las cosas, es decir, el mundo físico no es real y por tal
razón se constituye en fuente de error. Ahora, si existen las cosas y un principio de
las mismas, y las cosas poseen caracteres opuestos a los de su principio,
necesariamente se sigue que el principio es una realidad diversa de las cosas. Y
si el principio es real no pueden serlo con el mismo título las cosas; por lo tanto
sólo el principio que es uno, eterno e inmóvil es la realidad, así se entiende la
afirmación de Parménides que el ser es. Y como quiera que el pensamiento no
puede tener por objeto sino lo que es, se sigue que sólo el conocimiento del ser
puede llamarse verdad; por eso afirma: “es pues necesario decir y pensar que el
Ser es. Y si el Ser es, resulta claro que el no ser no es”. Por tanto “la misma cosa
es pensar o ser”. Según Parménides, nada hay ni será fuera del Ser, de aquí se
concluye que el Ser es la realidad, y que las cosas del mundo físico por ser
múltiples y mutables son opuestos al Ser, es decir, son el no ser. Esto significa
que mientras el Ser, objeto de la razón, constituye la verdad; el devenir o no-ser,
objeto de los sentidos, constituye el error. (Hria Filos F. Sciacca. P 48-49)

Entre tanto en sentido opuesto, Heráclito funda la teoría metafísica del Devenir,
según un método que busca explicar de forma racional el aspecto mutable,
cambiable de la experiencia sensible, sin embargo éste tentativo, en el desarrollo
posterior de la escuela de Heráclito, toma una interpretación abiertamente sensista
haciendo así más fuerte la oposición entre la perspectiva metafísica del Ser y
aquella del Devenir; se hace urgente una conciliación entre estas posiciones.

Conciliar la una y la otra como experiencias unilaterales del íntimo dualismo que
caracteriza la realidad total es el intento fundamental de la investigación Platónica.
En esta investigación se tiene en cuenta el devenir de Heráclito; después
interpretando el ser de Parménides según el concepto de ciencia sugerido por la
enseñanza socrática, se va a un mundo inteligible de ideas o de formas en las que
está como culmen la idea de bien.

2.1.2 Sócrates. Ya que mencionamos a Sócrates y sabiendo que él coloca las

bases de la filosofía Platónica, es importante detenernos un poco para analizar
algunos elementos que si no son ya una metafísica madura si son base
fundamental para la construcción metafísica posterior.

Con Sócrates, afirma Peter Henrici, comienza la gran tradición de la metafísica

Griega. Después de la crisis sofista que se caracterizó fundamentalmente por la
aparición del utilitarismo y el relativismo de sus ideas, Sócrates adoptando la
perspectiva antropocentrista, y dejando la problemática del cosmos y de la
naturaleza que había ocupado la atención de los Presocráticos; busca la
posibilidad para el hombre de conocer un absoluto indecible y la necesidad de
orientar la conducta moral según este absoluto.

Como ya sabemos, Sócrates no dejó nada escrito. Es a través de los diálogos de

Platón, sobre todo, aquellos del primer período como se puede reconstruir su
figura y su enseñanza. La personalidad de Sócrates se revelará más importante
para la metafísica que su enseñanza.

En general Sócrates aparece como un educador pero un educador distinto a los

demás en cuanto no buscaba la destreza práctica y física. Sócrates se
preocupaba de la educación del alma, es decir, de aquella realidad que estando
por encima de lo físico gobierna los actos de la persona. Esta educación del alma
se desarrolla esencialmente según dos fases. La primera consiste en liberar el
alma de la ignorancia y de una falsa apariencia del saber (lo que llamaba la doxa),
a través de una crisis purificadora que buscaba estimular la búsqueda de la verdad
y la profundización del saber.

La segunda fase es la mayéutica que consistía en hacer descubrir al interior de la

persona un saber que ya poseía pero que por ignorancia y descuido permanecía
oculto (innato). Con esto se está poniendo en evidencia la existencia de un saber
cierto, conectado en la acción, es decir, su saber vivido, que no deja expresar o
explicar porque él se refiere precisamente a algo que se encuentra más allá de
aquello que se puede disponer con el discurso.

Podemos preguntarnos: para nosotros hoy, ¿cuál es el valor metafísico de esta vía
Socrática? Tres aspectos interesantes podemos resaltar:

Primero. Que existe un saber que no podemos expresar, que nuestro saber no
termina allá donde termina nuestra posibilidad de conocer, sino que existen
algunas certezas que se poseen y que no se pueden explicar ni justificar con un
discurso lógico.

12
Segundo. Que este saber está implícito en nuestro actuar, que nosotros
ejercitamos, practicamos un saber, porque en cuanto seres humanos, no
actuamos a ciegas si no que sabemos lo que hacemos.

Tercero. Que este saber inexpresable es norma y regla de nuestra lección que nos
presenta el absoluto de los valores y de la obligación moral. El saber que existe
sobre los valores y las normas que son para respetar, es pues el primer
acercamiento que abre para nosotros un más allá de la experiencia, más allá de
todo aquello que se puede decir y explicar con un discurso puramente teórico.

Así Sócrates aporta elementos interesantes a la Metafísica. Quien va a resultar

bastante favorecido de sus argumentaciones es su discípulo Platón él va a
profundizar más en esos elementos trascendentes y Metafísicos. Detengámonos
ahora en Platón para analizar sus aportes sobre la Metafísica.

2.1.3 Platón. Confirmando las enseñanzas de su maestro, Platón desea de una

parte encontrar respuestas a todas aquellas cuestiones que ya Sócrates había
planteado y de otra trasformar en doctrina metafísica lo que fue la investigación
socrática. Así explica el saber descubierto por Sócrates con las teorías de la pre-
existencia del alma y de la reminiscencia.

Son tres las doctrinas Platónicas que interesan para este discurso metafísico.

Primero la doctrina de las ideas: este concepto de “Idea” puede remitirse a

Sócrates para quien indicaba una cierta configuración visible, fija y característica a
la luz de la cual se reconoce una cosa por aquello que ya es. En Platón la “Idea”
se convierte en una realidad Ontológica, es decir, en una especie de ser.

“La Idea” viene a ser un prototipo, un arquetipo, al cual se asemeja al ser. Es el

Uno que se constituye en fundamento de lo múltiple. Es la norma Óntica que está
más allá de los hechos de la experiencia y de la que derivan estos hechos.

Este arquetipo (Idea) se caracteriza por: ser un en sí mismo, esto quiere decir
que la Idea no debe ser definida ni en relación con aquel que conoce, ni como
variable: es inmóvil. Platón recupera así, algún rasgo del ser inmóvil de
Parménides.

La Idea es llamada también el verdadero ser “la realidad más real”, esto en
oposición a la “simple apariencia” (doxa) que envuelve todo la experiencia
sensible. El concepto Idea en Platón es algo contrario a nuestro lenguaje; para
Platón Idea es algo más real “algo más Existente” que las cosas materiales y que
los datos de la experiencia que guardamos en nuestro intelecto.

De acuerdo con lo anterior, la Idea Platónica es suprasensible, esto es, se trata

de una realidad puramente inteligible que sólo se logra conocer a través del

13
pensamiento, y de ninguna manera perceptible por medio de los sentidos. De esta
manera Platón nos enseña que existe algo real, más real que aquello que
nosotros consideramos como la única y verdadera realidad, más real que aquello
que se presenta a nuestros sentidos.

Para llegar a tener una idea más precisa de la Metafísica platónica necesitamos
acudir a la epistemología y a la cosmología por él desarrollada y plasmada
graficamente en la famosa alegoría del “mito de la caverna” que inmediatamente
presentamos.

Platón pide que nos imaginemos una Caverna subterránea, que tiene una abertura
por la que penetra la luz. En ésta caverna viven unos seres humanos, con las
piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que sólo
ven el muro del fondo de la cueva y nunca han visto la luz del sol. Por encima de
ellos y a sus espaldas, es decir, entre los prisiones y la boca de la caverna hay
una hoguera y entre ellos y la hoguera cruza un camino elevado, por donde pasan
hombres llevando estatuas, es decir, representaciones de animales y otros
objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de
la pared que hacen como de pantalla. Los prisioneros de cara al fondo de la
caverna no pueden verse entre sí, ni tampoco pueden ver los objetos que a sus
espaldas son transportados; sólo ven las formas que se reflejan al fondo de la
caverna tanto de ellos mismos como de los objetos.

Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, es decir, a la

muchedumbre que permanece toda su vida en estado de “imaginación”, viendo
solo sombras de la realidad y escuchando solo ecos de la verdad. La opinión
sobre el mundo es de lo más inadecuado, pues está deformada. Estos hombres
se aferran a sus deformadas opiniones y no tienen ningún deseo de escapar de la
prisión. Es más, si de repente se les librase y se les dijese que contemplaran las
realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían
segados por el esplendor de la luz y se figurarían que las sombras son mucho más
reales que la realidad.

Ahora si uno de los prisioneros llegara a escapar y se acostumbrara a la

verdadera luz, después de un tiempo será capaz de mirar los objetos concretos y
sensibles, de los que antes solamente había visto sombras y entonces así estaría
saliendo del estado de ignorancia para llegar a un estado de creencia. Pero si
persevera y sale de la cueva a la luz del sol, verá el mundo real que es el mundo
de las realidades inteligibles, y finalmente aunque sólo mediante un esfuerzo, se
capacitará para ver el sol mismo, que representa la Idea de bien, que es la causa
universal de todas las cosas buenas y bellas, la fuente de la verdad y de la razón.
Así ese prisionero llegaría al máximo estado que es el de la verdadera ciencia.

Platón considera que la educación es verdaderamente fundamental ya que por

medio de ella se va llevando de forma gradual y segura al joven a la

14
contemplación de la verdad y de los valores eternos y absolutos. La educación se
constituye, según Platón en la máxima garantía que le evitaría a la juventud pasar
la vida en el sombrío mundo del error, de la falsedad, del prejuicio, esto es de la
ceguera de los verdaderos valores.

Detengámonos un poco a examinar más la teoría de las ideas que es el

fundamento de la metafísica platónica. Sin lugar a dudas podemos afirmar que
este descubrimiento de Platón se constituye en una conquista que señala al
mismo tiempo la fundación y la etapa más importante de la historia de la
metafísica.

Las Ideas para Platón no son simples conceptos, es decir, representaciones

puramente mentales del hombre sino que son entidades substanciales que están
fuera de la mente humana. Las Ideas, no son simples pensamientos, ellas son la
esencia de las cosas, es decir, aquello que hace que cada ente sea lo que es y
que se constituya en modelo de cada cosa.

El conjunto de las Ideas ha pasado a la historia con el nombre de Hiperuranio,

esto es, lugar que está más allá del mundo físico. Es una representación mítica; es
imagen que entendida correctamente indica un lugar que no es en efecto un lugar.
Así el Hiperuranio, es entonces la imagen del mundo espacial del género del Ser
que va más allá del lo físico. Platón subraya con cuidado que éste Hiperuranio y
las Ideas que están en él son alcanzadas para su comprensión sólo por la parte
más elevada del alma, es decir, por la inteligencia. Esto nos permite comprender
que nada tienen que ver nuestras ideas con el mundo de las Ideas de Platón.

Para Platón el mundo de las Ideas tiene una estructura. El mundo de las Ideas
está constituido por una multiplicidad por eso existen ideas de todas las cosas:
Ideas de valores estéticos, de valores morales, Ideas de diferentes realidades
corpóreas, Ideas de los diversos entes geométricos y matemáticos. Tales Ideas
son ingeneradas, incorruptibles e inmutables.

Platón concebía su mundo de las Ideas como un sistema jerárquicamente

ordenado y organizado, en el cual aquellas ideas inferiores implican aquellas
superiores. Pero según Platón existen en está jerarquía de Ideas un principio
incondicionado (absoluto). Este principio está más allá del ser pues es quien lo
produce; de ese principio derivan todas las Ideas, no es substancia o esencia, sino
algo que está más allá de la substancia. Este principio es la Idea de Bien.

De este principio supremo Platón habló sólo a un grupo de discípulos

sobresalientes y lo hizo a través de lecciones orales. En ellas precisamente el Bien
era llamado Uno, la diferencia es perfectamente explicable como veremos en
seguida, lo Uno reasume en sí el Bien, en cuanto todo lo que el Uno produce es
Bien; al Uno se contrapone un elemento igualmente originario pero de rango
inferior entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de

15
multiplicidad, éste segundo principio era llamado Diade o dualidad de grande y
pequeño, en cuanto es principio que tiende al mismo tiempo a la infinita grandeza
y a la infinita pequeñez. De la cooperación de estos dos principios originarios
(Uno y Diade), brota la totalidad de las ideas.

Explicación del mundo sensible. Según Platón, el mundo de la Ideas se

constituye en el modelo y el mundo sensible en una copia de éste.

Pero además existe un artífice que ha hecho la copia sirviéndose del modelo, él es
el Demiurgo, (dios pensante, ordenador y artífice).

Para Platón tanto el mundo inteligible como el artífice son eternos. Mientras que el
mundo sensible, construido por el artífice, ha sido generado, por eso se puede ver
y tocar. El mundo sensible es un mundo que tiene un cuerpo y a su vez está sujeto
al cambio. El Demiurgo ha generado el mundo sensible por bondad y por amor de
bien.

La Idea de Bien, es la Idea de las Ideas, es principio supremo en el que las

demás ideas alcanzan su valor y su inteligibilidad. De hecho ninguna virtud es
virtud, ningún placer es placer, sino es un placer bueno, una manera de actuar
buena. Además para conocerlo se necesita en primer lugar conocer el Bien como
tal.

La Idea de Bien es entonces el principio supremo de unificación de lo múltiple, y

es por tanto el principio ontológico supremo, aquello de lo cual todo lo que es
obtiene su ser y su valor, aquello que explica en última instancia el por qué de
todo lo que es. Para llegar al conocimiento de la Idea de Bien el hombre debe salir
de este mundo de los sentidos y de las apariencias y si es necesario morir (alusión
a lo que hizo Sócrates morir por ser consecuente con la verdad) este es el proceso
que debe seguir el verdadero filósofo.

No podemos olvidar que el descubrimiento de la existencia de una realidad

suprasensible, es decir de una dimensión metafísica del ser, de un género de ser
no físico que hasta el momento los filósofos de la Physis no habían descubierto,
es lo que va a constituir el punto fundamental de la metafísica Platónica.

Todos los naturalistas habían buscado explicar los fenómenos recurriendo a

causas de carácter físico y mecánico ejemplo: Aire, Agua, Tierra, Fuego, Calor,
Frío, Condensación, Átomos, Platón estaba convencido que el mismo Anaxágoras
ya había visto la necesidad de encontrar y presentar una inteligencia universal
para lograr explicar las cosas. Platón con su esfuerzo llamado segunda
navegación va a encontrar el nuevo camino que lleva al descubrimiento del
suprasensible.

16
De está manera Platón supera el plano de lo sensible y alcanza el plano del
raciocino puro y de aquello que sólo a través de este tipo de razonamiento se
puede llegar a conocer. Para él todo aquello que hace parte del mundo sensible
tiene una causa suprema y última que no es de carácter físico.

El hallazgo de Platón conduce a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno
fenoménico y visible accesible sólo a través de los sentidos y otro
metafenoménico e invisible abarcable sólo por la mente, por tanto puramente
inteligible. Este descubrimiento de Platón constituye una conquista que señala al
mismo tiempo la fundación y la etapa más importa de la historia de la Metafísica.

Es después de este hallazgo de Platón que se puede hablar de “material” e

“inmaterial” ; “sensible” y “suprasensible” ; “empírico” y “meta-empírico” ; “físico” y
“metafísico”: es a la luz de estas categorías que el cosmos y la naturaleza no
resultan ser la totalidad de las cosas que existen, sino sólo la totalidad de las
cosas que aparecen. La totalidad del Ser la forman el ser Físico y el Ser
metafísico. En síntesis: con la teoría de las Ideas de Platón se ha podido llegar a
conclusión que lo sensible se explica sólo recurriendo a la dimensión de lo
suprasensible.

Es interesante que captemos que la clara distinción de los planos del Ser:
Sensible - Suprasensible supera definitivamente la antítesis entre Heráclito y
Parménides, pues mientras que en Platón esos dos modos de ser guardan alguna
relación; en los Eleáticos hay una total oposición entre sus principios.

Es importante aprender de Platón aquello que ha de trasmitir a toda la tradición

filosófica: la existencia no sólo de un saber sino de una realidad metafísica, más
real que aquella que nosotros vemos y tocamos.

2.1.4 Aristóteles. Ha clasificado las ciencias en tres grandes grupos: teoréticas,

prácticas y poéticas. Las Teoréticas son las que buscan el saber por sí mismo. Las
prácticas son aquellas ciencias que buscan el saber para alcanzar a través de él la
perfección moral y Poéticas o productivas, aquellas que buscan el saber, con el
fin de producir determinados objetos. Las más altas en dignidad y valor son las
primeras, es decir, las teoréticas y están constituidas por la Metafísica y la Física,
la Matemática. La Física está situada en el primer grado de inteligibilidad y tiene
por objeto las cualidades sensibles de los cuerpos, a ella se asimilan la biología y
la psicología. La matemática, está colocada en segundo grado de inteligibilidad y
tiene por objeto la cantidad como tal. La metafísica, se mueve en el tercer grado
de inteligibilidad y tiene por objeto el Ser en cuanto ser.

Aristóteles recuerda que las ciencias en general investigan regiones particulares

del ser, en cambio la filosofía primera trata del ser en cuanto ser, esto es, del ser
que se encuentra en todo. La filosofía primera investiga todo cuanto a este ser en
general le corresponde como: atributos y causas de él. Se le llama filosofía

17
primera por tratar de lo más universal, por ser el fundamento de todas las
ciencias, por tener como objeto al ser por excelencia y porque es la ciencia de las
primeras causas.

La metafísica de Aristóteles es un genial esfuerzo por dar solución al problema del

ser planteado desde Parménides. Contra el monismo de los Eleatas, Aristóteles
introduce dos clases de seres: la sustancia y el accidente. Contra el inmovilismo
de Parménides establece su teoría de acto y potencia. Contra el concepto unívoco
de ser de Parménides, Aristóteles opone el concepto analógico: “el ente y el uno
se dicen de muchas maneras”. De ahí concluye que todos los seres excepto el
motor inmóvil son móviles y nada impide que haya muchos seres. Contra el
devenir de Heráclito afirma la permanencia e inmutabilidad de las esencias, pero
admite el movimiento en los seres particulares. Contra el pluralismo idealista de
Platón, afirma que no hay dos mundos ontológicamente distintos, sino que el de
las esencias o metafísico está realmente identificado con el de las cosas
particulares o físico.

[Link] ¿Qué cosa es para Aristóteles la metafísica? Aristóteles apelaba al

término “filosofía primera” o también teología en oposición a la filosofía segunda
o física, para referirse a esa realidad que según él estaba fuera del mundo
sensible y se constituía en su fundamento; en efecto la filosofía primera es la
ciencia que se ocupa de las realidades que se encuentran más allá de lo
físico. Fue denominado como metafísica todo tentativo del pensamiento humano
de ir más allá del mundo empírico para alcanzar una realidad meta-empírica.

Las definiciones que Aristóteles da acerca de la metafísica son cuatro:

1. La metafísica investiga las causas y los principios primeros y supremos.
2. La metafísica investiga el Ser en cuanto ser.
3. La metafísica investiga la sustancia.
4. La metafísica investiga a dios y la substancia supra-sensible.

Estas cuatro definiciones aristotélicas de Metafísica no sólo están en armonía con

la tradición filosófica que precede al Estagirita, sino que están en perfecta
armonía con ellas. La una lleva estructuralmente a la otra y cada una a todas las
demás en perfecta unidad. En efecto quien busca las causas y principios primeros
y por necesidad debe encontrar a dios, porque dios es la causa y el principio
primero por excelencia. Preguntarse qué es el Ser, quiere decir preguntarse si
existe solamente el ser sensible, o también un ser Suprasensible o divino; y
también el problema qué cosa es la sustancia implica también el problema de
cuáles tipos de sustancia existen, si sólo la sensible o también suprasensible y
divina, vemos cómo todos éstos cuestionamientos terminan también en el
cuestionamiento de lo divino, es decir, en un problema teológico.

Para Aristóteles la metafísica es la ciencia más elevada y digna, precisamente

porque no está ligada a las necesidades materiales. La metafísica no es una

18
ciencia destinada a un objeto práctico o empírico. Las demás ciencias no valen en
sí y por sí, mientras que la metafísica es una ciencia que vale en sí y por sí,
porque tiene en sí misma su cuerpo y en tal sentido es ciencia libre por excelencia,
decir esto significa afirmar que la metafísica responde no a necesidades
materiales y particulares, sino trascendentes, o sea aquella necesidad que nace
cuando se han satisfecho las necesidades físicas. La necesidad es el
conocimiento de la verdad, la radical necesidad de responder a los “por qué” y en
particular al “por qué último”. Por esto Aristóteles escribe: “Todas las ciencias
serán más necesarias a los hombres pero superiores a esta ninguna”.

[Link] El ser. Ya hemos dicho que Aristóteles define la filosofía primera como
“la ciencia que considera el Ser en cuanto Ser y las propiedades que le competen
en cuanto tal”. Esta no se identifica con ninguna de las ciencias particulares: a
propósito, ninguna de las otras ciencias, considera el ser en cuanto ser universal
sino como una parte de la totalidad. La metafísica, de acuerdo con ésta afirmación
se ocupa del ser en su totalidad, mientras las ciencias particulares consideran sólo
partes de él.

Pero ¿qué cosa es el Ser? Parménides y los Eleáticos lo habían entendido como
Unívoco y la univocidad comporta también la unicidad. Platón había alcanzado
un avance introduciendo el concepto de no ser como diverso y opuesto al ser y
esto le permitía justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Pero Platón no
tuvo el coraje de incluir en la esfera del Ser real al mundo sensible que decidió
colocarlo en un estado intermedio entre ser y no ser.

Ahora Aristóteles introduce la gran reforma que supera la visión anterior sobre el
ser. El Ser no tiene un sólo significado sino muchos. Todo aquello que no es pura
nada está en la esfera del ser, sea ésta una realidad sensible o un realidad
inteligible, es decir, suprasensible.

La metafísica o ciencia del ser en cuanto tal debe mostrar qué significa ese
concepto de ser, el más familiar de todos, el concepto, sabemos, explica lo
esencial, lo real, lo óntico, se trata de averiguar cómo se realiza en el plano
ontológico el concepto de ser, o sea, cómo se encuentra éste en los entes. La
respuesta se dirige contra Parménides: el ser no es unívoco sino análogo. El ser
se toma en muchas acepciones, pero siempre por relación a un término único, a
una naturaleza. No es un simple concepto equívoco sino que así como todo lo que
es sano se refiere a la salud, así también el ser se toma en múltiples
significaciones, pero en cada una de ellas toda denominación se hace por relación
a un principio.

El concepto ser lo aplicamos a muchas realidades existentes: José es ser, la

esencia del hombre es ser, la piedra es ser, el árbol es ser, la sabiduría, la belleza,
la bondad son ser. Aristóteles nos dice que este concepto ser no lo podemos
aplicar en un sentido perfectamente igual (unívoco), ni en sentido totalmente

19
diverso (equívoco), sino que lo tomamos en sentido análogo, es decir, aunque hay
cierta diversidad en el significado, sin embargo se da un sentido originario y propio
al que todos los demás menos propios se refieren, así pues el concepto de ser
tiene diversos sentidos que responden a multitud de modos distintos de seres
existentes reales.

Demos ahora un salto largo en la historia y veamos como el planteamiento

metafísico hecho por Aristóteles gracias a la Escolástica que lo rescata vuelve a
tomar fuerza dentro del ámbito de la filosofía occidental.

2.2 SANTO TOMAS. “SEGUNDA GRAN SÍNTESIS METAFÍSICA”

Antes de adentrarnos en Santo Tomás bien vale la pena detenernos un momento

para recordar algunas características fundamentales del momento cultural que le
correspondió vivir a este gran pensador en el florecimiento cultural del siglo XIII.

El siglo XIII es uno de los más importantes de la historia de la civilización europea

y de los más grandiosos en la historia del pensamiento filosófico.

Recordemos que es el momento del florecimiento de las escuelas, las que por la
autoridad de los maestros y el número de los alumnos se convertirían en
importantes centros de estudio. Hacia la segunda mitad del siglo XII y comienzos
del XIII, estos centros de estudio alcanzan una organización perfecta dando origen
a las universidades. La más célebre la de París, que se convertiría en el centro
cultural de la cristiandad católica; sobresalieron también la de Oxford, la que se
caracterizó por los estudios científicos: matemática, ciencia y astronomía, en esta
universidad se mantuvo viva la influencia platónico-agustiniana; el Aristotelismo
cultivado sólo en el aspecto científico y empírico, preparó primero el nominalismo
de Ockam y después el moderno empirismo inglés. En Italia se hicieron célebres
las universidades de Bolonia, que sobresalió por los estudios jurídicos y la de
Nápoles.

No cabe la menor duda que el factor que influyó, en el pensamiento del siglo XIII
fue el redescubrimiento del sistema aristotélico, trabajo que se logó gracias al
trabajo de recuperación de la filosofía del estagirita que algunos filósofos árabes
habían logrado en su época de apogeo.

Los árabes. Conquistadas Persia, Mesopotamia y Siria en el siglo VII, los árabes
entran en contacto con el pensamiento griego a través de Siria. Se trata de un
contacto indirecto, pues los textos aristotélicos eran traducidos del griego al siríaco
y del siríaco al árabe. Además los árabes conocieron un Aristóteles ya interpretado
y comentado por los neoplatónicos. Los árabes, inteligentes asimiladores más que
originales creadores, realizaron así el gran cometido de conservar el patrimonio de
la ciencia antigua. La filosofía árabe puede dividirse en dos grandes sectores:
Oriente y occidente. Oriente tuvo como centro a Bagdad y sus principales

20
representantes fueron Alkindi ([Link]); Alfarabi (S. X) traductor y comentador de
Aristóteles, pero sin lugar a dudas el más importante fue Avicena quien vivió entre
los años 980 -1037, y quien no sólo de destacó como filósofo sino también como
teólogo y médico.

El Aristóteles árabe especialmente con Avicena tuvo una fundamental

preocupación religiosa. Avicena busca acomodar la filosofía aristotélica con su
religión en los puntos más delicados, esto lo podemos resumir de este modo:
 Aristóteles afirma que el mundo es eterno; la religión, dice que ha sido creado
por Dios, por consiguiente, tiene un comienzo;
 Aristóteles afirma que dios, como acto puro sólo se conoce a sí mismo y a las
formas universales, e ignora a los seres particulares; la religión dice que Dios
como providencia, está presente en todas las cosas y en todos los eventos;
 Aristóteles afirma que el alma es forma del cuerpo y con esto hace posible la
negación de la inmortalidad del alma individual; la religión afirma en cambio,
que el alma individual es inmortal.

En occidente Córdoba fue el centro más floreciente del pensamiento árabe desde
finales del S. X, hasta finales del S. XI y durante todo el siglo XII.

Las figuras árabes más sobresalientes de occidente son: Avenpace, muerto en

1138; Aben Tofail que vivió entre los años 1100 - 1185; y el más importante
Averroes, de Córdoba quien vivió entre los años 1126 - 1198, médico,
matemático, teólogo y filósofo; su influencia fue grande en todo el Medioevo. El
interpreta a Aristóteles con mayor independencia de la religión.

No olvidemos que otros pensadores que de alguna manera contribuyeron en la

aparición de Aristóteles en esta época fueron unos filósofos judíos, entre los que
sobresalieron: Avicebrón, establecido en Zaragoza en la primera mitad del siglo
XI y sobre todo Moisés Maimónides quien vivió entre los años 1135 - 1204,
natural de Córdoba y contemporáneo a Averroes. Avicebrón construye una
síntesis filosófico-teológica mezclando influencias neoplatónicas y aristotélicas.
Maimónides trató de armonizar la filosofía Aristotélica, (de la que se halla mas
cerca que Avicebrón), con la religión judaica, para él por ejemplo el objeto último
de la religión y de la filosofía es el conocimiento de Dios. Otro dato muy
importante de este pensador judío tiene que ver con la demostración de la
existencia de Dios pues se dice que se anticipó a las cinco vías de Santo Tomás.

Pero es la nueva escolástica con sus dos grandes representantes, el alemán

Alberto Magno y el italiano Tomás de Aquino quienes a diferencia de los
pensadores anteriores van a presentar a Aristóteles de una manera coherente
sistemática, profunda y hasta donde más pueden genuina. San Alberto se dedica
a preparar comentarios de Aristóteles con el fin de restituir el pensamiento genuino
del Estagirita y de hacerlo accesible al mundo latino; mientras que Santo Tomás
dotado de genio especulativo y una capacidad sin precedentes para sintetizar,

21
hace una elaboración original del Aristotelismo, construyendo uno de los más
grandes sistemas filosóficos de la humanidad: la síntesis más armónica entre el
pensamiento antiguo y la doctrina cristiana.

Con respecto al planteamiento metafísico de Santo Tomás vale la pena resaltar

lo siguiente: Para él lo real en cuanto real es el ser; a Santo Tomás se le llama el
filósofo de la metafísica del ser. Para Platón la realidad es la Idea, para
Aristóteles la forma, para San Agustín la verdad, para Santo Tomás es el Ser. El
ser de Santo Tomás es la traducción cristiana de la forma de Aristóteles. No cabe
duda que en Santo Tomás se da desde luego el Aristotelismo, pero animado y
enriquecido por un espíritu que antes no tenía como es el del cristianismo.

Santo Tomás que superando a Aristóteles maneja el concepto creación y todo lo

que él significa, advierte que es necesario distinguir entre las cosas creadas que
devienen y Dios. Tal distinción hace teniendo en cuenta la relación entre Esencia
y Existencia. En las realidades creadas, la esencia no se identifica con la
existencia, mientras que en Dios ambas coinciden. Entre las cosas creadas y Dios
no hay ni univocidad ni equivocidad, sino analogía y la diferencia analógica
consiste precisamente en la diversidad de relación entre la esencia y la existencia,
según se trate, como hemos dicho anteriormente con otras palabras de esencia y
de ser en otro o accidente, o de esencia y de ser en sí o substancia.

El ser de Santo Tomás es, pues, sintético, es decir, síntesis de esencia y de

existencia. La esencia es lo que el ser es y la existencia es el acto por el que
es. Todo ser creado nos remite al Supremo Acto de existir, al acto creador de
Dios. Potencia es la capacidad de ser. Acto es lo que existe; substancia lo que
tiene existencia en sí; accidente lo que no tiene una existencia autónoma. La idea
del ser es, pues universal e independiente de las condiciones de tiempo y espacio,
eterna y como tal fundamento de una metafísica de una verdad inmutable.

A su concepto de ser, Santo Tomás liga los primeros principios de la realidad y del
pensamiento: Principio de identidad (el ser es lo que es); principio de contradicción
(el mismo ser no puede al mismo tiempo ser y no ser); principio de tercero
excluido (un ser es o no es); principio de causalidad (todo ser existente que no
tiene en sí el principio de su propia existencia reclama la existencia de otro ser que
es su causa). Santo Tomás llama a las propiedades que pertenecen al ser
trascendentales y ellas son: unidad, verdad y bondad. El ser considerado en sí
mismo es uno; en relación al intelecto es verdadero; en relación a la voluntad es
bueno. Lo mismo que del ser arrancan las nociones de unidad, individualidad,
racionalidad, finalidad, bondad y belleza. (F. Sciacca. Historia de la filosofía p.210
–239).

La estructura fundamental de la metafísica. Las líneas fundamentales de la

metafísica de Santo Tomás las expone en su obra juvenil: “El Ente y la Esencia”
donde explícita los conceptos de ente y de esencia.

22
El Ente Lógico. Con el concepto de Ente se hace referencia a cualquier cosa que
existe, así sea lógico o puramente conceptual, sea real o Extra mental. Tal
distinción es de suma importancia porque quiere decir, que no todo aquello que se
piensa existe realmente. El ente Lógico y el real son bien distintos.

El Ente Lógico se expresa mediante el verbo copulativo “ser” conjugado en

todas las formas, su función es unir más conceptos, sin pretender con esto que
estos existen efectivamente en la realidad al menos en el modo que son
concebidos por nosotros. Nosotros usamos la cópula “Ser” para expresar
conexiones de conceptos que son verdaderos en cuanto relacionan correctamente
aquellos conceptos; pero no expresan la existencia de los conceptos que
conectan. Por tanto no todo aquello que es objeto del pensamiento, existe así
como es pensado. Se comprende así el realismo moderado de Santo Tomás, por
el cual el carácter universal de los conceptos es fruto del poder abstracto del
intelecto. Lo universal no es real, porque es real solamente el individuo. Tal
universalidad no está privada de un fundamento en la realidad de la cual en
efecto es deducida. Dirigiéndonos más allá de la experiencia sensible, el intelecto
llega a una universalidad que en parte es expresión de su acción abstracta y en
parte expresión de la realidad.

El ente real: toda realidad sea el mundo, sea Dios, es ser, es decir, existe. El
ser, se predica de todo, sea del mundo como de Dios; pero de manera analógica,
porque Dios- es - el- ser, mientras que el mundo tiene el ser. En Dios el Ser se
identifica con su esencia, por eso es llamado también acto puro, ser subsistente;
mientras que la creatura se distingue de la esencia, en el sentido que ésta no es
la existencia. Los dos conceptos esencia y acto de existir, son los dos elementos
fundamentales del Ente real. La Esencia indica qué cosa es una cosa, o sea el
conjunto de las notas fundamentales por las cuales los entes se disgregan entre
ellos.

En cuanto a Dios la esencia se identifica con el ser, mientras que para los entes la
esencia significa potencia al ser. Lo que significa que si las cosas existen no
existen necesariamente, es decir, que podrían no ser, y si son pueden perecer y
no ser más. Y por qué la esencia de las creaturas, no se identifica con la
existencia, el mundo, en su conjunto y sus aspectos singulares no existe
necesariamente, es decir, es contingente es decir puede ser y puede no ser.
Además porque es contingente; si existe, el mundo no existe por su virtud sino por
virtud de Otro, cuya esencia se identifica con el Ser, esto es, con Dios.

Si es fundamental el discurso sobre la esencia, es aún más fundamental el

discurso sobre el Ser, o mejor sobre el acto de ser poseído por Dios en forma
originaría y en las creaturas en forma derivada o por participación.

No sin razón la filosofía de Santo Tomás ha sido definida la filosofía del Ser. El
ser, en efecto es el acto que realiza la esencia que en sí misma es un poder ser.

23
Se trata, volvemos a decirlo, de una filosofía del Ser no de una filosofía de la
esencia o de los entes, una filosofía del ser que permite a las esencias realizarse y
transformarse en entes. Se trata, respecto de la Filosofía griega, de una visión
nueva. Las preguntas de esta Filosofía son: ¿qué cosa es el Ser?, ¿por qué existe
el ser y no la nada?

Si la filosofía del S. Tomás es la filosofía del Ser, ella quiere ofrecernos un

fundamento del saber más profundo que aquel de las esencias, un fundamento
que funda la realidad y la posibilidad misma de las esencias. Muy bien, frente a
este tema del ser nos parece que es importante decir inmediatamente que él
pertenece al ámbito del misterio, de lo indecible, porque él funda la posibilidad de
todo discurso. Es un fundamento que no se busca, ya que éste está siempre
presente en el hecho de ser de los entes, en este milagro por el cual aquello que
podría no ser existe de hecho. Se trata del descubrimiento del estupor frente al
misterio del ser, el estupor originario que se despierta en nosotros si percibimos el
don inestimable e indecible de aquel acto, gracias al cual pasamos de la nada al
ser.

Esta es una Filosofía de lo concreto, porque el ser es Acto gracias al cual las
esencias existen de hecho. Pero esta es también la Filosofía de un creyente, y
solamente así se puede poner en discusión las esencias y tomar el acto fundante
y positivo, gracias al cual existe algo en vez de la nada.

2.3 CRISIS DE LA METAFÍSICA

Para tratar de entender mejor la crisis de la metafísica, debemos recordar y

reconocer que en la edad Media no había la posibilidad de dar otra explicación a
los fenómenos que trascendían al hombre, sino por la fe. Se daban
cuestionamientos de tipo metafísico sin posibilidad de dar otra explicación.

Al pasar a la edad Moderna la metafísica pierde su fuerza y sufre un

adormecimiento o dicho de otra manera entra en crisis. En esta época ya no se
trata de argumentar, de convencer sino de buscar la forma más adecuada de
poner al servicio del hombre la naturaleza, buscando la relación causal de sus
fenómenos.

Son muchas las causas por las cuales la metafísica entra en crisis, detengámonos
en algunas de ellas:

 La filosofía se separa de la teología, esto produce un adormecimiento de la

metafísica.

 El divorcio entre la razón y el dogma, el cambio de método de la teología

guiado por la fe al de la ciencia experimental y cuantificable.

24
 El cuestionamiento de la universalidad del pensar, la libertad de opinión, los
descubrimientos científicos, la crisis religiosa y el paso del teocentrismo al
antropocentrismo y del geocentrismo al heliocentrismo.

Este cambio que lleva consigo el inicio de la crisis de la metafísica inicia en el

Renacimiento.

2.3.1 El Renacimiento. La metafísica después de haber alcanzado la cima en la

época medieval, en el renacimiento comienza a entrar en una profunda crisis
debido a la aparición del método científico. Los planteamientos sobre el hombre y
el mundo que la edad media había formulado por medio de la teología, van a
perder validez con planteamiento que desde la razón y la experimentación van a
formular científicos como: Kepler, Newton, Copérnico y Galileo, quienes empiezan
a cuestionar con un nuevo método de conocimiento, la forma de pensamiento y de
conocimiento que hasta ese momento imperaba en la humanidad.

Durante el renacimiento, se percibe la posibilidad, ya no teórica, sino real y

concreta de un conocimiento exacto de las cosas, un conocimiento que no se
queda en teorías abstractas, sino que se funda en el control de la experiencia, un
conocimiento efectivo que se traduce en un estudio y dominio de los fenómenos
científicos del mundo. Este ideal siempre había sido buscado, pero los intentos de
realización habían tropezado con la falta de métodos adecuados; ahora se cuenta
con el método científico fundado en la experiencia, la observación, en la deducción
y verificación de la realidad.

El método experimental le va a permitir al renacimiento hacer real y concreta la

apertura sin límites de un conocimiento verdaderamente científico. De esta
manera se debilita la confianza que el hombre había puesto en la metafísica. En
otras palabras, a partir de la revolución científica que inicia en el renacimiento se
agudiza una duda empirista y fenomenista, diametralmente contraria a la
metafísica.

Es la tradición filosófica Inglesa la que agudiza más la oposición entre empirismo y

metafísica. Frederick Copleston afirma que es el filósofo inglés Francisco Bacon
quien se presenta como el gran opositor de las teorías aristotélico escolásticas
poniéndose a favor del progreso científico y técnico. Según Bacon, la indagación
sobre las causas formal y final, es estéril. Con el renacimiento aparece una nueva
concepción filosófica, donde la metafísica que había imperado en toda la época
medieval pierde su valor y aparece una filosofía más práctica.

2.3.2 Época moderna. Ya en la época moderna quienes inician con esta

revolución del método son Francisco Bacon pero quien va ahondar más en el
problema es René Descartes. No olvidemos que el problema del método está
estrechamente vinculado al origen y a la formación de la ciencia moderna. Una
vez superados los principios de autoridad que había dado la teología en la

25
escolástica y encontrando que el hombre debe llegar a la verdad con la ayuda de
la experiencia y de la razón, la búsqueda de un método distinto propuesto por la
decadente escolástica adquiere actualidad.

La confianza en la alquimia, en la magia del humanismo y en el poder del hombre

sobre las fuerzas de la naturaleza se constituye para Bacon en el fundamento del
progreso de la ciencia. Saber es poder, decía Bacon, y el hombre puede cuanto
sabe. El mejor modo para dominar la naturaleza es observarla e interrogarla, más
para que ella responda es necesario obedecerla. El fin de la ciencia es instaurar
el reino del hombre en el mundo. De ahora en adelante el saber no debe ser
teórico, sino práctico, no debe ser contemplación, sino acción. Es el momento
de pasar del reino de la verdad entre los hombres, al reino del hombre sobre las
cosas.

Para alcanzar este fin, Bacon dice que es necesario un nuevo método de
investigación, pues hasta ahora las investigaciones venían siendo obra del acaso
y ahora es necesario servirse de un método de investigación, que sustituya al
viejo método. Para ello es necesario pasar del método deductivo o silogístico al
método inductivo. Es necesario partir de la experiencia y proceder en forma
ordenada, interpretando pacientemente la naturaleza. El proceso inductivo debe
ser gradual e interpretativo, es decir, debe ir dando pasos firmes y seguros.

El problema del método, sin embargo, plantea nuevos e importantes problemas

gnoseológicos y metafísicos. Galileo había reducido los dos momentos del
método experimental a la inducción y a la deducción, Bacon en cambio desarrolla
solamente la inducción y subordina la deducción; Descartes por el contrario
desarrolla la deducción y deja casi abandona la inducción. De este modo los dos
mementos del método vienen a definirse como dos métodos, como dos fuentes
opuestas de conocimiento; es necesario escoger entre ambos.

Como Bacon inicia el empirismo moderno, así René Descartes inicia el

racionalismo moderno y plantea los problemas que desarrollará y sintetizará el
racionalismo en su largo diálogo con el empirismo. Para Descartes su problema
inicial ha sido el método, por algo se le ha llamado el filósofo del método. Ahora
bien la originalidad del discurso del método no consiste ni en la crítica de la
tradición cultural de la decadente escolástica ya hecha por el renacimiento italiano,
ni en la formulación de los cuatro principios lógicos que no contienen nada que no
esté en el método de Galileo (esos principios son: no aceptar nada por verdadero
que no sea reconocido tal por su evidencia ante la razón; analizar las ideas
complejas, descomponiéndolas en sus elementos simples, constitutivos, que se
captan intuitivamente (análisis); recomponer las ideas complejas (síntesis);
enumerar por completo los datos del problema sirviéndose tanto de la inducción
como de la deducción.

26
La originalidad del método de Descartes está no en interpretar la naturaleza, sino
en plantear el problema de la certeza. Con su método busca darle al conocimiento
un verdadero sentido crítico y una sistematicidad. Para ello Descarte se sirve del
método de las matemáticas; para buscar distinción y claridad en la verdad, él
afirma que la certeza matemática nos da la certidumbre de la razón que es el
principio absoluto del conocer humano. En conclusión Descartes eleva el método
matemático al método del conocimiento universal. Como vemos este método por
estar totalmente unido a lo científico es un método que saca de frente la metafísica
como explicación última de los entes. Con Descartes la filosofía deja de ser
doctrina del Ser y se constituye en doctrina del pensar y del conocer. (Federico
Sciacca. Historia de la filosofía p.309 – 321)

Sobre la crisis de la metafísica que se desata en la modernidad resulta interesante

presentar el análisis que Etienne Gilson en su obra “La unidad de la experiencia
filosófica” hace y en el que de manera particular alude tal vez a los dos
representantes de esta época que más se ensañaron contra la metafísica: Renato
Descartes y Augusto Comte.

Gilson que conocía a fondo el pensamiento de Descartes estaba absolutamente

convencido que era necesario hacer una crítica fuerte al planteamiento Cartesiano
quien abandonando los principios metafísicos fundamentales de la filosofía
escolástica por considerar que éstos no garantizaban ideas claras y distintas, en
su afán por salvar la filosofía, decide optar por el método que proporcionaba la
ciencia física y más concretamente las matemáticas convencido que en él
encontraba la garantía de la verdad y la “fórmula” para rescatar la filosofía de la
crisis en que se encontraba.

El contexto en el que surge dicho planteamiento, las razones fundamentales por

las que, según Gilson, resulta inaceptable la propuesta planteada por Descartes
de construir un nuevo sistema filosófico que siguiera los mismos parámetros que
le habían permitido a la ciencia alcanzar un conocimiento preciso, claro y exacto, y
las consecuencias que tal planteamiento trajo para la filosofía el mismo Gilson las
presenta así:

Descartes (1596-1650), aparece en un momento de la historia en el que el

pensamiento medieval dos siglos antes de él empezar a escribir se encontraba
sumido en una profunda crisis, pero de otra parte frente a este derrumbamiento
general del saber, aparecía la ciencia y más exactamente la matemática como
garantía de un nuevo sistema de conocimiento caracterizado por la claridad, la
exactitud y la certeza.

Según Gilson1, después de la crisis de la escolástica, Descartes fue el primero en

ponerse en la tarea de levantar un nuevo sistema de ideas y abrir formalmente

1
E. GILSON, La Unidad de la experiencia filosófica, p. 113.

27
una nueva era filosófica. Sus predecesores lo único que habían hecho era criticar
a la filosofía escolástica, pues no conocían otra, pero no habían logrado elaborar
una nueva propuesta. Descartes trajo al mundo la inesperada revelación de que,
aún después de la caída de la filosofía medieval, era posible un pensamiento
filosófico constructivo; esto quiere decir que su pretensión no era quedarse como
los demás criticando la filosofía greco-romana, sino llegar a remplazarla por un
sistema nuevo, que respondiera a las necesidades del hombre moderno y
estuviera a la altura de la ciencia. Aquí nace el problema del planteamiento
cartesiano al que Gilson le dedicará todo el tiempo para develarlo y criticarlo.

Según Gilson, esa afirmación de Descartes: “es necesario remplazar la filosofía

tradicional”, amerita un par de precisiones. Primero que Descartes marca la
transición del Renacimiento, más que del Medioevo, al mundo moderno. Segundo,
que no era la transición del renacimiento, sino más exactamente del escepticismo
de Montagne al periodo moderno del pensamiento constructivo en filosofía.

El cartesianismo, considera Gilson, fue una respuesta directa al reto del

escepticismo de Montagne; una lucha desesperada para salir de éste 2. Descartes
llegó a afirmar que lo único que le había dejado el conocimiento de Montaigne era
la conciencia de su propia ignorancia. Esta situación se convierte para Descartes
en su punto de partida. La sabiduría puramente negativa de Montaigne no podía
ser una sabiduría completa, esta era sólo el primer paso para llegar a ella. La
verdadera sabiduría debía ser positiva, no constituida por lo que no se sabe, sino
fundada en la plenitud de lo que se conoce. El problema era entonces encontrar
un conocimiento que pudiera resistir la prueba decisiva del escepticismo universal
de Montaigne, porque éste sería una certeza firme 3. He aquí no sólo la causa sino
también el gran proyecto al que Descartes con toda su capacidad y buena
voluntad se empeñará por sacar adelante, dedicando para ello lo mejor de sus
capacidades.

En el estudio de las matemáticas que Descartes realiza con el padre Clavius,

encuentra la fuente de luz que lo ayudará a salir de la encrucijada en que se
encontraba. Del padre Clavius, Descartes heredó el espíritu mismo del saber
matemático, un saber que demuestra y justifica con las más sólidas razones todo
lo que traen a discusión, según Clavius, difícilmente puede decirse esto de otras
ciencias donde la mayor parte del tiempo el entendimiento queda incierto y en
duda sobre el valor exacto de las conclusiones.4

Descartes estaba convencido que las disciplinas matemáticas estaban dedicadas

al amor y al cultivo de la verdad con tal exclusividad que nada se podía admitir en

2
Ibid., p. 114.
3
Ibid., p. 116.
4
Ibid., p. 117.

28
ellas de falso, por eso estaba seguro que a las matemáticas le correspondía el
primer lugar entre las ciencias5.

Pero Descartes en lugar de concluir, como su maestro, que las matemáticas son
las primeras entre las ciencias, dedujo que el conocimiento matemático era el
único digno de tal nombre, convicción que lo llevó a concluir que en la búsqueda
de una ruta directa a la verdad, no nos debemos ocupar de ningún objeto que no
pueda alcanzar una certeza igual a la certeza de las demostraciones de la
aritmética o de la geometría6. Para Gilson aquí está contenida toda la filosofía de
Descartes.

Ante esta conclusión de Descartes, Gilson se pregunta, ¿estamos seguros que

todo lo que existe es susceptible de una interpretación matemática evidente?
Gilson con esta pregunta está tocando el problema serio que Descartes creará
para la filosofía que por más de veinte siglos había buscado la verdad sin reducirla
a lo medible y cuantificable.

Gracias a la geometría Descartes comienza a descubrir nuevas demostraciones

en este campo, hecho que lo lleva a pensar que era posible encontrar un método
general aplicable a cualquier clase de problema 7. Así llega al descubrimiento de la
geometría analítica; pero según Gilson, a Descartes, el vino del entusiasmo
intelectual se le subió a la cabeza. Y entonces plenamente convencido que había
completado virtualmente la geometría al haberla combinado con el Álgebra,
procedió en el acto a otra generalización todavía más audaz. Claro, su gran mérito
estaba en haber comprobado la identificación de dos ciencias hasta ahora
consideradas como distintas. ¿Por qué, entonces, no llevar este principio al límite
y decir que toda las ciencias son la misma? Tal fue la iluminación final de
Descartes8. El estaba convencido que con el método de la matemática había
llegado lo que se constituiría en la obra de su vida, pues así todas las ciencias
serían una, todos los problemas iban a ser solucionados y toda la realidad iba a
ser explicada con el mismo método.

Frente a este gran proyecto vale la pena formular esta pregunta: ¿Qué
consecuencias trae una propuesta como ésta que termina por reducir la realidad a
las categorías de la matemática y de la geometría?

Gilson responde que el método matemático, por su completa generalidad, puede

ser indefinidamente generalizado, pero si se quiere que produzca evidencia no se
le puede extender sin diferenciación a toda clase de objetos. Las mismas leyes de
orden abstracto que, aplicadas a la cantidad, producen una ciencia exacta que
llamamos matemática, no traen por resultado más que generalizaciones arbitrarias
5
Ibid., p. 118.
6
Ibid., p. 119.
7
Ibid., p. 121.
8
Ibid., p. 123.

29
en cuanto se las aplica a objetos más complejos que la cantidad. Esto fue lo que
en definitiva sucedió a Descartes; el resultado de su audaz experimento fue
desastroso tanto científica como filosóficamente. 9

¿Cuál es el motivo por el cual Descartes llega a esta pesadilla? Según Gilson, la
critica que hace a la noción de forma sustancial, como si ella fuese una sustancia
y no un principio de la sustancia. Así lo expresa textualmente Gilson en uno de sus
interesantes escritos sobre Descartes: Una forma sustancial escolástica, traducida
al pensamiento cartesiano es, en lugar de un principio complementario de otro
principio, en la construcción de una sola sustancia, una sustancia inmaterial: la
forma que se agrega a una sustancia corporal: la materia, para componer con ella
una sustancia puramente corporal. Nada sorprendente que Descartes haya
concebido para tal monstruo, más que indiferencia y horror, pero se puede decir
que es él quien lo había creado.10

Este negar aquellos principios que están íntimamente relacionados con la forma,
esto es, con la esencia, como es por ejemplo el principio de la causa como fin,
afirma Gilson,11 trajo como consecuencia primero, que la causa final fuera
inconcebible; segundo, que excluida la forma sólo quedaba la materia extensa que
es el objeto de la geometría susceptible solamente de modificaciones puramente
mecánicas.

Gilson nunca perdonará ni olvidará el hecho que Descartes haya negado la noción
de forma, pues él está convencido que tal atrevimiento trajo como consecuencia
serios problemas para la filosofía. La equivocación de Descartes se constituirá en
argumento para que los empiristas en un primer momento, más tarde los
positivistas y en fin todos aquellos pensadores que fascinados por el método
científico, que reduce todo objeto de conocimiento a lo palpable, medible y
experimentable, opten por negar toda realidad de conocimiento que no se pueda
aprisionar con las tenazas de la ciencia. Las consecuencias de la equivocación de
Descartes se pueden evidenciar muy claramente en la negación por parte de los
científicos actuales de los principios fundamentales de la filosofía, esto es de la
metafísica.

El afán por rescatar los principios genuinos de la filosofía, esto es la metafísica le

va a exigir a Gilson enfrentar el Positivismo pues esta corriente de pensamiento se
convierte en defensora y promulgadora del mecanicismo cartesiano.

Según Gilson12, el punto de partida para la propuesta positivista fue de una parte
la caída de la metafísica clásica y de otra la caída de la estructura social que por
9
Ibid., pp. 128-129.
10
E. GILSON, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1967,
p. 163.
11
E. GILSON, D’Aristote à Darwin et retour, Paris 1971, pp. 33-34.
12
E. GILSON, La experiencia de la unidad filosófica, pp. 124-132.

30
varios años había amparado esta forma de filosofía, y a la que a su vez esta
filosofía promovía y defendía.

La Francia del rey había desaparecido destruida por la revolución; pero este hecho
no había logrado establecer un nuevo orden de vida política y como si nada
hubiese sucedido todo volvía a ser como antes.

Gilson comenta que toda la carrera de Comte estuvo dominada por la plena
convicción que si después de la revolución se imponía una restauración, el pasado
estaba irrevocablemente muerto. Si las cosas estaban así, restaurar significaba
reorganizar, es decir, formar un nuevo tipo de orden social con nuevos principios.
Comte enfocaba la situación como filósofo nato; para quien todo problema es
esencialmente un problema de ideas, la solución del mismo ha de ser
necesariamente una solución filosófica13.

Para él la anarquía social y política era una manifestación exterior del estado de
anarquía mental que prevalecía desde que los viejos caminos del pensamiento
habían quedado anticuados, y uno de esos viejos caminos que había caído y al
que ninguno nuevo había venido a ocupar su lugar era la metafísica. Sin caminos
nuevos, cuando los viejos han sido abandonados no puede surgir un nuevo orden
social. “Cuando los hombres no saben que pensar, tampoco saben cómo vivir.
Comte quería enseñarles como vivir enseñándoles a pensar.” 14

Según Gilson, este era un gran sueño de Comte, que desafortunadamente resultó
funesto, pues su filosofía como en Descartes y en Kant se buscaba levantar
colocando como base una idea científica deslumbradora, en este caso no era la
matemática, tampoco la física, ahora era la nueva ciencia: la sociología.

La elección de una nueva ciencia modelo no era fruto de una decisión arbitraria
como no lo fue la de Descartes y Kant. Según Comte una sociedad en su
evolución viene caracterizada por tres momentos fundamentales que define de la
siguiente manera:
 En la raíz de cada grupo social se da un estado sentido de conocimiento
intelectual. Un grupo social está constituido fundamentalmente por familias
unidas en la misma concepción intelectual del mundo.

 En conexión y dependencia del factor del conocimiento aparece en todo grupo

social una determinada forma de gobierno político.

13
Las obras de Comte a las que Gilson hace referencia en este artículo sobre el Positivismo son: Levy Bruhl,
L. The philosophy of Auguste Comte; y sobre todo dos obras de Comte: Filosofía Positiva, traducido al
castellano. Biblioteca económico-filosófica, número 30 y El catecismo positivista, traducido al castellano,
Biblioteca económico-filosófica, número 32.
14
E. GILSON, La experiencia de la unidad filosófica, p. 216.

31
 Este a su vez resulta de los dos anteriores: una civilización especialmente
literaria, artística, comercial, industrial, nacida de la mentalidad rectora y del
régimen político15.

Tal estructura estática de los grupos sociales debe tener una ley dinámica que
ayude a su desenvolvimiento. Para Comte tal proceso de las sociedades humanas
tiene que ser concebido necesariamente como el desarrollo de una idea, o mejor
dicho de un cierto espíritu. Para Comte tal proceso es llamado Espíritu Positivo. Lo
que llamamos historia política, o social, así como historia del arte, de la literatura o
de la filosofía, son solamente episodios de la gran epopeya central del espíritu
positivo. Tal espíritu existía ya en el comienzo de la historia, cuando la mente
humana explicaba todos los fenómenos por la voluntad de las divinidades. Este
fue el primer estadio del conocimiento humano en el que vivió la humanidad y al
que Comte llamó “estadio teológico.”

En este estadio ya había espíritu positivo, esto se demuestra en el hecho que

existió una racionalización progresiva de las creencias teológicas, desde el
fetichismo hasta el politeísmo y del politeísmo al monoteísmo. Tan cierto es esto
que el paso del monoteísmo al segundo estadio resulta casi imperceptible. Comte
llama este segundo estadio “metafísico”; lo particular de este estadio está en el
hecho que las causas abstractas sustituyen la explicación del mundo dado en un
primer momento por el estadio teológico, es decir, por la divinidad. La metafísica
es según Comte, el espectro de las teologías muertas.

Sin embargo, ella era un estado intermedio necesario para que la ciencia positiva
alcanzara su perfecta madurez. Así en el tercer estadio está el “espíritu de la
ciencia positiva” que no se interesa por los dioses, ni por las causas, porque no
busca el por qué, sino únicamente el cómo de las cosas. Esto quiere decir que son
las leyes, no las causas, la única explicación válida de todos los hechos
conocibles. Este es el tercer y último estadio de los tres por los que todas las
concepciones humanas y por tanto todas las sociedades humanas, tienen que
pasar necesariamente en el proceso de su desarrollo. Esta ley de los tres estadios
formulada en 1822 constituye la base de todo el sistema positivista de Comte 16 y
desde luego la sentencia más determinante y puntual a la metafísica.

De esta manera la metafísica quedaba anticuada como ya había quedado la

teología. Hume y su espíritu crítico del siglo XVIII habían revelado al mundo su
completa inutilidad. Le correspondía a Comte dar esa nueva explicación al mundo
como lo había hecho para el estadio teológico Santo Tomás en la edad media y
para el estadio metafísico Descartes en el siglo XVII 17.

15
Ibid., p. 216-217.
16
Ibid., p. 218.
17
Ibid., p. 219.

32
Frente a tal proyecto Comte comienza por explicar por qué la ciencia positiva no
había conseguido dar a la humanidad una concepción sistemática del mundo y la
razón que encuentra es que todavía quedaba un orden de hechos cuya
interpretación seguía siendo metafísica: el orden de los hechos sociales y
políticos. La primera tarea tenía que ser por obligación la ampliación del espíritu
de la ciencia positiva a los hechos sociales; es decir, la creación de una nueva
ciencia: La sociología; de esta manera Comte esperaba alcanzar un segundo
resultado: liberar la política de su estado metafísico y caótico convirtiéndola en
una ciencia positiva.

En segundo lugar, después de haber extendido el espíritu positivo Comte podía

proceder a levantar el sistema perfectamente consistente del conocimiento
humano y formular el dogma científico que requería el nuevo orden social. De esta
manera la metafísica quedaba expulsada definitivamente de su antigua posición,
asegurándose de esta manera la perfecta uniformidad del conocimiento humano.
Si todas las ideas, y todas las leyes son igualmente positivas, se las puede reducir
a un sistema homogéneo cuya cohesión ideológica sea la unidad social de la
humanidad18.

Gilson, admira el gran entusiasmo de Comte. Ciertamente no había nada de malo

en el descubrimiento de la sociología, pues verdaderamente cualquier ciencia
nueva que aparezca merece la bienvenida y esta podía constituirse en una rama
valiosa del conocimiento en cuanto que su objeto era la sociedad humana 19.

El error de Comte, advierte Gilson, estuvo en haber creído después de haber

concebido la posibilidad de tal ciencia, que con ella podría resolver todos los
problemas filosóficos. A primera vista parecía que el cuerpo total del conocimiento
científico, completado ahora con el descubrimiento de la sociología fuese en sí
una respuesta suficiente. ¿Qué pasaba? Que la ciencia estaba desplazando a la
metafísica en la razón humana, había que esperar que surgiera como algo
necesario de la nueva unidad mental, un nuevo orden social.

Esta, según Gilson, no era más que una solución tentadora por su misma
simplicidad; sin embargo Comte no lo acepta nunca, porque estaba convencido
que las ciencias positivas constituían una representación objetiva de lo que
actualmente es el mundo; pero examinando desde el punto de vista de la ciencia,
el mundo no tiene unidad por sí mismo, cada científico está sometido a los modos
del especialista que primero se especializa en su propia ciencia; después
comienza a especializarse en una parte determinada de esa ciencia y así va
restringiendo su perspectiva hasta que acaba por volver la espalda a las demás
ciencias y a sus resultados limitándose a la investigación meticulosa de algún
detalle microscópico que se convierte así en toda la realidad que le compete 20.
18
Ibid., p. 220.
19
Ibid,. p. 221.
20
Ibid,. p. 222.

33
En pocas palabras: la tendencia natural de la ciencia no es hacia la unidad, sino
hacia la más completa desintegración. Tales hechos indican la intrínseca
heterogeneidad del mundo. Pero aunque el mundo físico, en cuanto expresado
por la ciencia positiva, no sea un sistema coherente de cosas, una sociedad, para
ser una sociedad real debe ser un sistema coherente de hombres; ahora bien esto
resulta imposible, a menos que su perspectiva fundamental de mundo tenga algo
de unidad. Pero si una sociedad no tiene nada más de que vivir que de la ciencia
y de las leyes discontinuas, se verá condenada sin remedio a una desintegración
completa.

El ambicioso proyecto de Comte lo llevó a la siguiente conclusión: la ciencia sola

no puede proporcionar el futuro dogma; es necesario más allá de la ciencia
positiva, una filosofía positiva, es decir, un sistema estrictamente justificado de
pensamientos que se presenten como verdad científicamente demostrada que
tomados en conjunto constituyan una explicación completa de la realidad.

Esa filosofía ha de ser según Comte la síntesis subjetiva del conocimiento positivo
desde el punto de vista del hombre y de sus necesidades sociales. Para Gilson 21
aquí está el problema imposible de aceptar, no se cree en la teología, tampoco en
la metafísica pues son cosa del pasado, pero ahora se necesita una filosofía y sólo
tiene una ciencia, ¿cómo puede una ciencia producir una filosofía? Esto es un
salto fatal. La única justificación de esta aventura sería el amor a la humanidad,
pero no es justo hacer del amor a la humanidad la última justificación del
positivismo22.

Para Gilson la filosofía de Comte termina siendo un sociologismo, uno de los

experimentos sin duda más sorprendentes que recuerde la historia. Reducido a
su más simple expresión significa que si se rechaza la metafísica por no ser
suficientemente racional, no hay otro remedio que “regenerar” la ciencia sobre una
base no científica, lo que implica abandonar la ciencia; o bien mantener la
compleja objetividad del conocimiento científico lo cual implica el abandono de la
filosofía. Ante esta situación los hombres optaron naturalmente por renunciar a la
metafísica, abriendo así la época del desorden intelectual y de la anarquía social
en la que ahora nosotros buscamos a tientas un camino 23.
En el “espíritu de la ciencia positiva” que no se interesa por los dioses, ni por las
causas, porque no busca el por qué, sino únicamente el cómo de las cosas, Gilson
encuentra la continuidad del error cartesiano, esto es: que son las leyes, no las
causas, la única explicación válida de todos los hechos cognoscibles.

21
Ibid., p. 223.
22
Ibid., p. 226.
23
Ibid., p. 232.

34
Kant. Con el proceso que él desarrolla sobre el conocimiento quedan justificadas
todas las ciencias, pero ¿la metafísica como ciencia es imposible? Para ser
ciencia ella habría de tratar sobre fenómenos, esta es la única condición para que
se den juicios sintéticos a priori, ahora bien, como la metafísica trata no del ser
como aparece, sino del ser en sí, o noumeno, la metafísica es imposible como
ciencia.

La crítica del entendimiento sobre sus dos operaciones: conceptos y juicios

termina concluyendo que la metafísica como ciencia es imposible. De otra parte, la
tercera operación del entendimiento que es el raciocinio va a confirmar que la
metafísica es una ilusión, pero una ilusión que corresponde a una tendencia
natural del hombre.

Las razones por la que Kant considera que la metafísica no es ciencia son las
siguientes:

Primero porque las ideas metafísicas son trascendentales. La tercera función

del entendimiento que es el raciocinio es el silogismo. Kant saca de las tres formas
de silogismo: categórico, hipotético y disyuntivo, las tres ideas de la metafísica,
que corresponden a los tratados sobre el alma, Dios y el mundo. Ahora, para
Kant las “ideas”, recordando el sentido platónico, hacen relación a “algo que está
más allá de la experiencia”. Nadie niega que esas tres ideas se den en el hombre.
Cómo se explica este hecho?

Kant responde diciendo que dichas “ideas” no tienen valor real objetivo como si
representaran la cosa en sí, es decir, el ser ontológico, porque si fuera así la
metafísica sería ciencia con juicios sintéticos a priori que no se pueden referir sino
a fenómenos y esto sería una contradicción, pues la metafísica pretende que esas
ideas representen el “noumeno” o ser en sí. Por consiguiente los juicios de la
metafísica no pasan de ser enunciados analíticos, o meras relaciones pensadas,
sin contenido real, porque son categorías vacías, es decir, sin aplicación a
fenómenos.

Por consiguiente las ideas metafísicas sólo tienen valor trascendental consistente
en que regulan la mente para que sintetice todos sus conocimientos en esas
ideas, pero sin que representen algo Ontológico. Esas ideas vienen a ser como un
foco ideal en donde convergen nuestros conocimientos; ahora, así como el foco de
convergencia de los rayos de la luz no constituyen un ser físico, sino la
coincidencia de los rayos mismos, de la misma manera las ideas son el punto de
convergencia y nada más.
Aparece así la utilidad de esta teoría, pues se le asigna un límite a la ciencia,
mostrando que el valor de las ciencias fenoménicas es objetivo, mientras que el de
la metafísica es lógico – regulativo.

35
Segundo, las ideas metafísicas no son trascendentes. Se dijo y se probó que las
ideas metafísicas solamente tienen un valor trascendental y carecen de valor
ontológico, lo que equivale a decir que no son trascendentes, ni son, ni
representan realidades existentes. En otras palabras la existencia no se puede
sacar analíticamente de un concepto.

Negada la posibilidad de una metafísica como ciencia, pero no los problemas de la

metafísica, ésta es transferida del campo de la razón pura al campo de la razón
práctica.

Así pues Kant no dice que no sea posible la metafísica como ciencia, sino que no
es posible como ciencia construida con las mismas formas válidas para la
construcción del saber físico – fenoménico; en cambio es posible intentar la
prueba sobre el terreno de la moral.
Kant en la crítica de la razón pura presenta algo que aparece claramente y que se
desarrollará más en los escritos posteriores. Con base en la innegable vivencia
moral del hombre, puede la metafísica encontrar una mejor fundamentación en las
preguntas más decisivas que el hombre se hace: ¿qué debo hacer ?, ¿qué me
cabe esperar ? Ninguna ciencia puede responder a estas preguntas y no por ello
han de quedar sin respuesta.

La metafísica entra pues, según Kant, en el campo humano como fe racional.

Kant se gloriará de haber encontrado la manera de demostrar que la metafísica
está fuera del método de la ciencia y de haber logrado un puesto para la
metafísica como fe aún a consta de quitarle el pretendido carácter de ciencia.
Sin embargo, hay quienes afirman que a pesar de su actitud crítica frente a la
metafísica, es inexacto considerar la crítica Kantiana como expresión de un
comportamiento absolutamente antimetafísico como el de Hume o el de Augusto
Comte.

El Idealismo Alemán que sigue a Kant, si reconoce de nuevo en el pensamiento

humano una dimensión metafísica, permanece todavía unido a la filosofía
trascendental Kantiana, en cuanto atribuye esta dimensión metafísica al
pensamiento humano, que se constituye en espíritu Absoluto, ocupando él mismo
el puesto de Dios creador (Hegel). Estamos pues en pleno inmanentismo, vale a
decir que el más allá que buscaba la metafísica clásica no es concebido más
como un verdadero “más allá”, sino que viene sustituido por el absoluto atribuido al
pensamiento humano y a las realidades terrenas.

2.3.3 La crisis en la época contemporánea. Cada siglo tiene una característica

específica. El Siglo XIX reacciona contra Kant y busca un absoluto en el hombre
como hace un momento lo mencionábamos. Mientras que el siglo XX lleva a algo
más interesante y es precisamente al reconocimiento de la finitud del hombre.

36
Sin embargo hay algo que coincide para esta época y es el clima
antropocéntrico de la reflexión. En el siglo XIX se llega desde ahí a la asunción
del hombre y a la interioridad misma de la racionalidad absoluta en un intento de
explicación metafísica total. En el siglo XX se tiende a reducir al hombre a centro
pequeño totalmente aislado, perdido en un inmenso mundo que le desborda.

No se puede perder de vista que en el siglo XIX y Comienzos del XX aparecen

tres nuevas revoluciones científicas inquietantes y amenazadoras para la
metafísica, y humillantes para el hombre, ellas son.

Evolucionismo. La nueva concepción del origen animal de la especie humana en

la evolución biológica de los organismos en la tierra, presentada por primera vez
en plena coherencia por Darwin, amenaza con reducir al hombre a la esfera
animal.

La ya mencionada del materialismo histórico de Marx que tiende a explicar

como ideologías, simples superestructuras que surgen como reflejo de hechos,
base de orden material, los sistemas de pensamiento, las religiones, el arte y la
metafísica.

Finalmente la concepción del inconsciente introducida por la práctica clínica

Psicoanalítica de Freud, amenaza en un modo semejante dichas construcciones,
reduciéndolas también a reflejos de situaciones psíquicas

Círculo de Viena. (De Wikipedia, la enciclopedia libre).

Movimiento científico y filosófico formado en Viena en el año 1922 por Moritz

Schlick y disuelto definitivamente en 1936. Este movimiento, con el nombre
original de Círculo de Viena para la concepción científica del mundo, se ocupa
principalmente de la lógica de la ciencia, considerando la filosofía como una
disciplina encargada de distinguir entre lo que es ciencia y lo que no, y de la
elaboración de un lenguaje común a todas las ciencias.

Historia. A comienzos de los años 20, un grupo de intelectuales, científicos,

lógicos y filósofos se reunió bajo la tutela de Moritz Schlick profesor de la cátedra
de filosofía de las ciencias inductivas de la Universidad de Viena, convirtiéndose
en un grupo que tenía como principal objetivo liberar a la ciencia de la metafísica y
crear el programa de la ciencia unificada el cual permite la interacción entre todas
las disciplinas científicas independiente de sus contenidos particulares por poseer
un lenguaje común que debía ser elaborado por la filosofía basándose en el
lenguaje de la física. El proyecto del Círculo de Viena comenzó a difundirse a
partir de los trabajos de la revista Ekkenntnis dirigida por Rudolf Carnap, en la cual
se publicaron los principales aportes de este movimiento. El círculo de Viena se
disolverá producto de la presión política del partido Nazi sobre sus miembros, de
hecho, en 1936 Mortiz Schlick sería asesinado por un estudiante Nazi ante la

37
completa validación del crimen por parte de la prensa. Tras estos acontecimientos,
la mayor parte de los miembros del círculo de Viena escaparon a otros países
(principalmente a Estados Unidos ) donde seguirán desarrollando su filosofía pero
ya de manera diseminada. En 1939 Rudolf Carnap, Otto Neurath y Charles Morris
publican la Enciclopedia internacional de la Ciencia Unificada. Si bien el empirismo
lógico siguió desarrollandose por un tiempo, este volumen es considerado como el
último trabajo realizado por el Circulo de Viena.

Filosofía. La filosofía del Círculo de Viena aboga por una concepción científica del
mundo, defendiendo el empirismo de David Hume, John Locke y Ernst Mach, el
método de la inducción, la busqueda de la unificación del lenguaje de la ciencia y
la refutación de la metafísica. Esta filosofía es una forma de empirismo y una
forma de positivismo conocida con los nombres de positivismo lógico,
neopositivismo, empirismo lógico o neo-empirismo, aunque los miembros del
Circulo de Viena preferían llamarlo empirismo consecuente. Para más información
con respecto a la filosofía del Círculo de Viena véase Positivismo lógico

Miembros del Círculo de Viena: Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath,
Herbert Feigl, Philipp Frank, Friedrich Waissman, Hans Hahn, Hans Reichenbach,
Kurt Gödel, Carl Hempel, Alfred Tarski, W. V. Quine, A. J. Ayer, Charles Morris,
Felix Kaufmann, Victor Kraft.

El circulo de Viena. Se llamó Neopositivismo porque está en la línea positivista

de Augusto Comte, afirmando que todo conocimiento se reduce a las ciencias
experimentales, porque pretendía encontrar en la experiencia sensible la clave del
valor de todo conocimiento. Afirma que todo conocimiento procede de la
experiencia. La realidad es experiencia vivida y por consiguiente todo concepto o
proposición que no tenga esa relación a lo empírico debe ser rechazado. Con esto
se aspira elaborar una filosofía científica para lograr construir la concepción
científica del mundo. Cabe afirmar que la filosofía del círculo de Viena tiene un
claro signo empirista y antimetafísico y está centrada en el estudio de los
conceptos y los métodos científicos. Con esto se estaba afirmando que son las
proposiciones empíricas las que constituyen la ciencia y que fuera de ellas no se
admite otra clase de proposiciones; por consiguiente las proposiciones metafísicas
carecen de sentido científico y simplemente son pseudo proposiciones.

El Neopositivismo considera que para comprender el universo sólo es posible una

concepción científica, por tal motivo los enunciados metafísicos están privados de
sentido al no poderse comprobar científicamente. De esta manera se afirma que
sólo tienen sentido los enunciados que pueden llegar a ser empíricamente
comprobables; la realidad trascendente para esta corriente de pensamiento es
simplemente una ficción sin sentido por no tener relación con los hechos. Para los
integrantes del círculo de Viena, conocer la realidad no significa captar las
esencias, ni las sustancias, ni el ser de las cosas, sino describir exactamente la
estructura cuantitativa y funcional de la realidad, pero siempre con el método

38
científico, esto significa que para que el conocimiento tenga valor debe ser
cuantitativo, exacto, capaz de ser verificado y controlado quedando así
perfectamente claro que el Neopositivismo es desconocimiento total de la
metafísica.

A este respecto Wittgenstein afirmaba que la mayor parte de las proposiciones y

de las cuestiones que se han escrito en filosofía no son falsas sino insensatas, y
que por tanto a estas cuestiones, no podemos más que desenmascarar su sin
sentido. Según esto si la filosofía quiere constituirse en una rama auténtica del
conocimiento debe independizarse de la metafísica, pues sus enunciados no están
en campo de lo fáctico. Para el Círculo de Viena los escritos metafísicos no son
más que enunciados vacíos y proposiciones sin sentido pues ninguna de sus
proposiciones se puede llevar a la experiencia.

39
 3 CUALIDADES DEL SER

3.1 LA NOCION DE SER

Muchas veces nos hemos preguntado ¿qué cosa es el ser?, y es que realmente
no es fácil definirlo. No se puede dar una definición, o hacer una diferencia
específica, pues el ser está como fundamento de todas las nociones genéricas o
específicas.

Sólo con expresiones sinónimas podemos decir qué cosa es el ser, mientras que
la esencia expresa aquello que la cosa es, es esto y no aquello, el ser en acto
expresa el hecho que una cosa es, es ser y no nada. La esencia responde a la
pregunta qué cosa es esto, a este respecto afirma Santo Tomás: “la esencia es
aquello que es significado de la definición, porque la definición dice precisamente
qué cosa es un objeto, prescindiendo del hecho que aquel objeto exista o no. En
otras palabras la esencia es aquello por lo cual una cosa es tal o tal otra.

La noción de ser es trascendental, es decir, trasciende las categorías que son

los conceptos unívocos más universales. Decir que la noción de ser trasciende las
categorías significa decir que tal noción es más amplia, más extensa que cualquier
categoría y por esto está comprendida en cualquier otra noción.

El concepto de ser está implícito no sólo en los conceptos de las cosas, sino
también en los conceptos de las determinaciones de las cualidades de las cosas y
tanto a diferencia de los otros conceptos es predicada de cualquier realidad.
Animal, por Ej. : se predica de hombre, perro, león etc. pero no de la racionalidad
del hombre, del color del perro, de la fidelidad del perro. Ser en vez se predica de
animal, hombre y también de la racionalidad del hombre, de la fidelidad del perro.
Esto quiere decir que el ser dice todo aspecto de los sujetos de los cuales se
predica.

Debemos decir ahora que las determinaciones, las diferencias que determinan el
ser a ser tal y no otro no pueden añadirse al ser desde fuera, sino que deben ser
intrínsecas, deben ser modos de ser. Dice Santo Tomás en un famoso artículo de
las cuestiones disputatae de veritatae, que el ser es la primera y la noción más
universal que nosotros tenemos, noción que está implícita en las demás. Esta
afirmación de Santo Tomás sigue teniendo plena vigencia. Heidegger observa a
propósito que nosotros tenemos siempre una comprensión inicial del ser así sea
indeterminada y que tal noción del ser es implícita y presupuesta en la noción de
cualquier cosa. N. Harmann reconoce también que la noción del ser es un dato
último, presupuesto a cualquier otra noción y más allá del cual no se puede ir.

Por tanto cuando se habla de abstracción total y abstracción formal a propósito del
concepto de ser, no se debe creer que pueda usar una rigurosa abstracción para
llegar al concepto de ser. Si se pudiera en efecto prescindir absolutamente de los

40
sujetos en los que se realiza la noción de ser, se necesitaría que el ser no se
predicase también de aquello que hemos precisado. Pero no es así, yo por
ejemplo prescindo de las diferencias específicas del hombre, para considerarlo
sólo como animal y por eso no puedo decir que la racionalidad es animal. A
propósito del ser, no es así, porque todo aquello de lo cual prescindiera sería aún
algo, es decir, ente.

Por tanto la noción de ser contiene sus determinaciones, porque las tiene ya en sí,
mientras una noción genérica como aquella “animal” contiene sólo potencialmente
las determinaciones que lo caracterizan. Ej., caballo, hombre, contienen las
determinaciones sólo potencialmente porque es susceptible de tales
determinaciones, o sea las puede recibir de fuera pero no se desprenden de sí
porque los caracteres por los cuales un animal es caballo son otros de aquellos
por los cuales es animal.

La afirmación que el ser es trascendental quiere decir esto: el ser expresa toda
la realidad del objeto del cual se predica y la expresa totalmente. No hay nada de
un objeto que escape a la noción de ser.

3.2 PRINCIPALES DETERMINACIONES DEL SER

Ellas son: acto y potencia; esencia y existencia; ser necesario, absoluto y ser
contingente; substancia, accidente.

3.2.1 Acto y potencia. Constituyen la primera determinación suprema del ser.

“Todo cuanto existe o existe en acto, o en potencia”, afirma Aristóteles. Se
entiende por potencia todo comienzo de perfección y por acto todo coronamiento
o complemento de esa perfección. El acto y la potencia son nociones metafísicas
que trascienden de toda experiencia sensible, pero son nociones que se
fundamentan en las realidades más evidentes.

Aristóteles nos hablaba de la forma como acto, el acto o forma se presenta como
principio determinante y activo del ser, mientras que su término correlativo la
materia se presenta como el principio determinable, receptivo de la acción, capaz
de ser realizado, es decir, se presenta como posibilidad o como potencia.

Acto y potencia son dos conceptos universalísimos pues le convienen al ser en

cuanto ser. Por ser conceptos primarios no se reducen a otros y sólo pueden
describirse por medio de ejemplos. “el acto, es respecto a un objeto, el estado
opuesto a la potencia”.

El acto es el objeto mismo o ser ya hecho, acabado, perfecto, actualidad que

puede ser perfecta e imperfecta. Puede ser imperfecta cuando no posee
perfectamente su fin. Perfecta si está perfectamente actuada.

41
La potencia puede ser: posibilidad de producir un cambio en sí o en otros, (p.
Activa) es potencia con relación a la actuación o ejercicio de esa capacidad y no
indica imperfección o carencia de algo positivo, sino un no ejercicio de la acción.

Puede ser posibilidad de sufrir un cambio (p. Pasiva) es propia de la materia y

denota imperfección pues dice carencia de perfección o forma, carencia de acto.
La potencia pasiva puede ser a su vez: pura que es absoluta posibilidad o
carencia de toda forma y corresponde a la materia primera; mixta: la que ya ha
recibido alguna actuación y es capaz de ulterior actuación, esta es la materia
segunda. Ej., La madera que es capaz de recibir la forma de mesa.

La potencia de suyo implica imperfección e incluye referencia al acto, éste, en

cambio no dice tal relación. Sin embargo la potencia no es simple carencia de
acto, tiene una realidad propia, pues, la nada absoluta no puede ser sujeto o
capacidad de nada. Sin la potencialidad el movimiento y la acción serían
imposibles. Con esta teoría Aristóteles explica racionalmente el movimiento y la
pluralidad de seres escalonados jerárquicamente y toma una posición media entre
Heráclito y Parménides. Heráclito reducía todo a movimiento negando la
permanencia del ser, y Parménides negaba la posibilidad del movimiento y el
cambio del ser: “el ser no puede venir del ser que ya es, ni tampoco del no ser
porque esto sería absurdo”.

Conciliando esto Aristóteles decía que en el ser en acto no se puede dar

movimiento, pues el acto ya posee la perfección o forma; mucho menos en el no
ser absoluto o en la nada, se puede dar movimiento. Pero entre estos dos
extremos hay algo intermedio, el ser en potencia que es a la vez ser y no ser. Es
ser, en cuanto la potencia se halla como en su sujeto, en su ser existente, con
capacidad para recibir modificaciones intrínsecas y extrínsecas, y es no ser, en
cuanto dicha potencia, si no interviene la acción de un agente, no pasará a acto.
Del mismo modo entendemos la esencia del movimiento entre el ser y el no ser.

Distinción real entre acto y potencia. Se saca de la mutación de los seres

físicos, que no podrían cambiar si no tuvieran capacidad de cambio (potencia), la
cual es algo real, distinto del acto. El escultor no podría dar la forma de estatua si
el mármol no tuviera capacidad para ella, ni el maestro podría enseñar si el niño
no tuviera la capacidad para la ciencia, ni de la semilla podría salir la planta si ésta
no estuviera en potencia para desarrollarse como una nueva planta. Si la
capacidad se identificara con la actualidad, el arquitecto al no construir perdería su
capacidad, no sería arquitecto. Por tanto, en todo ser físico mutable existe un
doble principio real, un acto y una potencia.

Las relaciones entre el acto y la potencia son consecuencia de la teoría: el ser

acto, es anterior al ser en potencia, tanto lógica como ontológicamente.
Lógicamente porque la potencia no se entiende si no en relación con el acto que

42
es su analogado principal y se define con relación a él: la potencia de edificar se
define por el acto o edificación; éste se conoce primero que aquella.

Entre el acto y la potencia se dan tres especies de relaciones: prioridad,

oposición y perfección. Prioridad: en el orden lógico o del conocimiento el
acto es anterior a la potencia. Por Ej: no sabemos que tenemos la facultad de ver
hasta que no vemos por primera vez. En el orden ontológico o de la realidad: si
se trata de seres contingentes que han recibido la existencia, primero es la
potencia que el acto, porque antes de existir fueron posibles y antes de tener
cualquier perfección estuvieron en posibilidad de tenerla. Pero cuando se trata del
ser absoluto el acto es anterior a la potencia, pues éste no ha recibido su ser por
participación.

Relación de oposición. El acto y la potencia se excluyen mutuamente en el

sentido que un ser no puede al mismo tiempo y en el mismo sentido estar en acto
y potencia, ya que un ser no puede a la vez tener una perfección y no tenerla.

Relación de perfección. El acto perfecciona la potencia en cuanto le comunica la

perfección de que carece. Un ser es perfecto en cuanto tiene acto o está en acto y
es imperfecto en tanto está en potencia. El acto sólo puede ser limitado por la
potencia, quien dice acto, dice potencia, de aquí que el acto puro es perfectísimo.

Temporalmente el acto es anterior a la potencia porque aunque la semilla

(potencia) es anterior a la planta (acto) y la capacidad de ver anterior al acto de
ver, con todo la semilla procede de una planta y la capacidad de ver de un ojo que
ve.

Metafísicamente el acto es antes que la potencia ya que lo que en el devenir es

último (la forma lograda) es sustancialmente antes: por Ej. El adulto es anterior al
muchacho y la planta a la semilla, en cuanto los primeros han realizado ya la
forma que los segundos no poseen.

Causalmente el acto precede a la potencia en cuanto el agente o causa eficiente

precede al devenir mismo, al movimiento.

Valorativamente el acto es mejor que la potencia, ya que ésta es posibilidad de

dos contrarios, por Ej. La potencia de estar sano es siempre potencia de estar
enfermo, en cambio el acto de estar sano excluye la enfermedad.

Teleológicamente hay prioridad del acto respecto de la potencia, porque la

potencia tiende a su fin que es el acto. Así pues lo perfecto es siempre anterior a
lo imperfecto, el acto a la potencia: “un acto precede siempre a otro, hasta que se
llega al primer acto del primer motor eterno”.

43
Estas nociones como veremos más adelante son las únicas que explican
satisfactoriamente los movimientos o cambios de los seres.

Sobre el movimiento vale la pena recordar tres planteamientos interesantes:

Heráclito. (576 - 480 a. C), negó la noción de ser tal como la concebimos. Para él
no existe el ser estable, sino el devenir, es decir, el llegar a ser, el cambio, o
movimiento perpetuo. La única realidad es el fenómeno esencialmente mutable.

Parménides. (515 - 440) Colocó una tesis opuesta a Heráclito. Para él el

movimiento o el cambio es imposible, en efecto para que el ser cambie debe
recibir una modificación, pero ello no es posible. En efecto dicha modificación
debe el ser recibirla o de parte del ser, o de parte del no ser. No la puede recibir
de parte del ser, porque una cosa no puede determinarse a sí misma, tampoco
puede recibirla de parte del no ser, porque lo que no es no puede entrar a obrar.
En consecuencia el cambio o el movimiento es imposible. No existe sino el ser
único e inmóvil, el movimiento es pura ilusión.

Aristóteles más tarde aceptó la noción de movimiento, por ser absolutamente

evidente. Es imposible negar los cambios que se verifican en los seres, pero
advirtió que dichos cambios exigen un ser real en el cual se verifiquen. El
movimiento consiste en que este ser reciba aquello que antes no tenía, pasando
de la potencia al acto, pero como es claro supone ya un ser en acto. De esta
manera Aristóteles con su distinción entre acto y potencia salvó a un tiempo la
noción de ser, base y fundamento de toda filosofía y la noción de movimiento
confirmada de manera explícita por la experiencia y la razón.

Ya dijimos pero es importante recordarlo que el acto y la potencia no son puras

ideas o conceptos, son nociones reales, aunque no con realidad física, de manera
que puedan ser percibidas por los sentidos, pero si con realidad metafísica que
puede ser percibida por el entendimiento. La realidad de los cambios ocurridos en
los seres es lo que nos garantiza la realidad de estas nociones.
3.2.2 La esencia y la existencia. La esencia. Es aquello por lo cual un objeto es
lo que es y no otra cosa. Puede definirse como la noción fundamental de un
objeto, sin la cual no puede concebirse. Ej. la esencia del triángulo es una figura
cerrada de tres lados, sin esta noción no puede concebirse.

La Esencia toma diversos nombres: noción, cuando hace relación a las notas
fundamentales del ser. Forma: Cuando especifica al ser, distinguiéndolo de los
demás. Definición: Cuando expresa lo que la cosa es, marcando sus límites.
Naturaleza: Cuando la esencia es el principio de las operaciones del ser.

La esencia es el constitutivo primario y fundamental del ser Ej. La esencia del

hombre es su racionalidad. La esencia es inmutable, si la esencia cambiara ya no
sería lo que es la cosa. Además la esencia no cambia a través del tiempo, sino
que independientemente de éste, se conserva siempre la misma. Las esencias no

44
son eternas sino temporales, ya que comienzan a existir en el tiempo. No son
necesarias sino contingentes, pues recibieron la existencia y pueden perderla.

En cuanto a la inmutabilidad de las esencias es muy importante hacer una

distinción: las esencias de los seres no cambian en el orden real, pero si pueden
cambiar en el orden del conocimiento, la razón es que podemos conocer mejor las
cosas y modificar el concepto que de ellas teníamos, así han cambiado muchos
conceptos científicos; pero hay que advertir que no son las cosas las que han
cambiado, ni las esencias, sino el conocimiento que tenemos de ellas.

La existencia. Es el acto por el cual una cosa cualquiera, una esencia, viene a
convertirse en realidad. La existencia es el acto por el cual la esencia pasa de la
simple posibilidad a la realidad, permaneciendo las notas fundamentales de la
esencia.

Hoy llamamos existencia no al simple hecho de tener realidad fuera de la nada y

fuera de la causa, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según
determinado grado. La existencia del hombre, siguiendo con el mismo ejemplo, es
la radical perfección por la cual cobra positividad y valor, una perfección realizada
según el modo humano que le es propio a diferencia de la esencia que es el
modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir.

Composición real de esencia y existencia. En la unidad del ente esencia y

existencia no son entes, sino principios del ente, y sólo tienen realidad
íntimamente abrazados en el seno mismo del ente que constituyen. Que no son
entes que existen separadamente por sí mismos se comprende tan pronto como
se advierte que un ente no resulta de la estructura de dos entes. Tampoco son
partes del ente. Sería una gran equivocación pensar que un sector del ente finito
existe sin ser esto, y otro sector es esto sin existir, que una mitad del ente finito es
existencia y la otra mitad esencia.

La existencia cruza y penetra la realidad entera del ente finito colmado de esencia.
Porque el ente finito existe siento esto, y es esto existiendo, esencia y existencia
deben entenderse en él como principios correlativos. Por esto volvamos a insistir
diciendo que jamás hallaremos en el ente finito existencia desnuda de contenido
esencial ni esencia pura sin investidura existencial. La existencia finita no subsiste
en sí misma y, por ello, el ente que constituye no es existencia subsistente.
Tampoco la esencia finita es un acto de ser, y por ello, el ente finito no tiene por
esencia el existir.

El ente finito tiene existencia inherente en su potencia de ser. Como principios

constitutivos del ente finito, esencia y existencia se hallan mutuamente referidas.
Finalmente digamos que esencia y existencia como principios constitutivos del
ente finito son campo propio de la metafísica.

45
3.2.3 Ser necesario, ser absoluto, ser contingente. Ser necesario es aquel
que no puede no ser. Ser contingente, es aquel que puede existir o no existir.
Todo ser creado es contingente. El ser contingente tiene su razón suficiente en un
ser necesario, él no puede tener en sí mismo la razón de su existencia, pues sería
necesario; tampoco puede tener en la nada su fundamento porque la nada no
puede dar razón de ser. El ser contingente tiene su fundamento en un ser
necesario (causa -efecto).

Necesario es aquello que no sólo es, sino que tiene que ser, es necesario aquello
que no puede no ser, o cuyo contrario es imposible. Este “no poder no ser” o
“tener que ser” existe o en el orden ideal o en el real. En el primer caso se
presenta una necesidad de pensamiento, en el segundo una necesidad
ontológica, a la primera la podemos llamar también como lógica o ideal, a la
segunda como necesidad real.

Necesidad de pensamiento, lógica o ideal. Esta necesidad es propia de

determinadas proposiciones o juicios. Ej.: así del concepto de cuerpo se sigue el
ser extenso, porque la nota de la extensión está contenida en el concepto de
cuerpo. Se trata entonces de una proposición necesaria al pensamiento.

Pero hay también proposiciones que son sólo mediatamente necesarias al

pensamiento, pues su índole es tal que se deducen de otras proposiciones
necesarias al pensamiento. Para comprender la verdad de estas proposiciones no
basta con tener presente su contenido. Su verdad más bien ha de probarse o
hacerse evidente mediante otras proposiciones.
Más importante que la necesidad lógica o ideal es la real, que no descansa en la
relación fundamento consecuencia, sino en la conexión de causa y efecto.
Necesidad real posee el ente en tanto es causado. De la causa procede en cierta
medida un “tener que ser” real. Lo que es puesto por la causa no sólo puede ser,
sino tiene que ser. Su ser, por así decirlo, es dado conjuntamente con el ser de la
causa. Ahora este ser dado conjuntamente es de una especie totalmente distinta
del antes mencionado, esto quiere decir que el ser del efecto es de una especie
totalmente distinta al ser de la causa.

Según esto la necesidad parece poseer una estructura de relación. Toda

necesidad, según parece, es necesidad relativa. N. Hartmann explica que una
necesidad absoluta no existe.

Contingente es lo opuesto a “necesario”. Contingente es aquello que no existe

necesariamente. Contingente es aquello que no existe con necesidad interna,
aquello que según su esencia, tanto puede ser, como puede no ser. Este carácter
accidental intrínseco es lo que se llama propiamente contingencia.

Ser absoluto. Es aquel ser independiente de otro. En primer lugar se llama

absoluto lo que no depende de otro ser como de causa, este es el absoluto

46
trascendental, en este sentido sólo Dios es absoluto en cuanto es ser
incausado.

En segundo lugar se llama absoluto a toda substancia en cuanto se opone al

accidente, este es el absoluto predicamental.

En tercer lugar se llama absoluto lo que no depende de otro como de condición.

En este sentido lo absoluto se opone a lo hipotético o condicionado.

En cuarto lugar es absoluto lo que no depende de otro como de término relativo.

Ej. Los conceptos árbol, perro son absolutos; los conceptos padre e hijo, maestro
y discípulo son relativos. Sólo en el primer sentido de absoluto trascendental el
término absoluto es sinónimo de ser necesario e infinito.

El término trascendental tiene una doble significación: en el orden lógico significa

lo que trasciende o excede todos los géneros: tales son los famosos
trascendentales de unidad, verdad, bondad y belleza. En el orden Ontológico,
significa el ser que trasciende todos los seres por ser infinito en perfección, él es
Dios en su doble carácter de ser necesario y de causa primera.

3.2.4 Sustancia y accidente

[Link] El concepto filosófico de sustancia no se refiere al plano de los

fenómenos, sino a una capa más honda del ser, es decir, no es de naturaleza
empírica sino metafísica. Es algo que no podemos percibirlo por los sentidos, sino
sólo investigarlo con el entendimiento, esto quiere decir que la sustancia es algo
inteligible.

Determinar este concepto en forma exacta y exhaustiva es una importante tarea

de la ontología. Sustancia significa literalmente “lo que está debajo”, lo que yace
en el fondo. Sustancia es lo que sirve de base a los fenómenos o accidentes, que
le están adheridos, que le son inherentes. La relación de los accidentes para con
la sustancia es la de inherencia.

La sustancia sólo puede ser sostén de un ser no independiente porque ella

misma representa un ser independiente. La sustancia posee independencia óntica.
Esto quiere decir que no existe dentro de o en otra cosa, sino en sí y por sí misma.

Otro aspecto importante de la sustancia para resaltar es su unidad. La sustancia

es el fundamento de la unidad de los accidentes. La multiplicidad de los
accidentes se “anula” en la unidad de la sustancia. La sustancia hace las veces de
principio fundador de unidad. La sustancia es también el fundamento que
permanece. Los accidentes cambian en forma múltiple; la sustancia permanece en
medio del cambio de estados y relaciones. Así como afirma su unidad frente a la
multiplicidad de los accidentes, afirma su permanencia frente al carácter variable

47
de aquéllos. Es bueno aclarar que la permanencia no es una característica
primaria sino secundaria en el concepto de sustancia.

Como ya hemos indicado la sustancia no es algo estático, sino algo dinámico. Es

punto de partida de acciones, principio de múltiples actividades. Es inadmisible
trasladar toda la actividad a los accidentes, y considerar a la sustancia, por así
decirlo, como el estático trasfondo de esta actividad. No, la acción concierne a la
sustancia misma; su ser significa acción. En resumen podemos definir la
sustancia como un ser en sí, que hace las veces de fundamento unitario y
permanente del ser y de la actividad de los accidentes.

Sustancia y accidente son conceptos correlativos. Se condicionan uno al otro, se

implican recíprocamente. No se puede definir la sustancia sin el concepto de
accidente, ni viceversa. Ya dijimos que ser sustancia significa ser fundamento del
ser y fundamento de la acción de los accidentes; y ser accidente significa estar,
es decir, estar adherido a una sustancia. De aquí se sigue que no puede haber
sustancia sin accidentes ni accidentes sin sustancia. Como consecuencia de esto
resulta la imposibilidad de aplicar el concepto de sustancia al ser absoluto. Pues a
él hay que pensarlo como absolutamente simple, no puede poseer accidente
alguno. Sería entonces una sustancia sin accidentes. Pero como ya dijimos, este
concepto es imposible. En consecuencia, no se puede determinar al ser absoluto
como sustancia.

Si el tener accidentes se funda en la esencia de la sustancia hay que averiguar

ahora cómo debemos pensar la relación de sustancia y accidente. La Escolástica
enseña que ambos son realmente distintos. De aquí se sigue que se puede
separar uno de otro. Ahora no hay que concebir la relación entre sustancia y
accidente como separación y distinción reales. La sustancia es el ser que aparece
en los accidentes. Los accidentes son el modo de aparecer de la sustancia. En
ellos se revela el ser de la sustancia, de modo que es posible conocerlo gracias a
ellos. Dinámicamente hablando la sustancia despliega su realidad en los
accidentes, su ser actúa en ellos. Ellos son los modos de actividad de la
sustancia, sustancia que ha de concebirse como un principio activo. De este modo
se ha organizado una relación orgánica de sustancia y accidente, que excluye de
modo esencial, una separación, que siempre significa algo mecánico.

La sustancia es el ser en cuanto tal. Indicar la sustancia de una cosa no es más

que indicar el ser propio de ella. La metafísica ciencia del ser en cuanto ser, será
la ciencia de la sustancia en cuanto sustancia. Los accidentes se dicen ser en
sentido derivado y secundario por cuanto son de la sustancia. En resumen toda la
metafísica general o tratado del ser en cuanto tal, se reduce a estudiar la
sustancia en sí, en su devenir, en su obrar, en sus causas.

La sustancia en sí. Si para Platón el mundo de las ideas era la realidad central
de la metafísica, la sustancia lo es para Aristóteles y así lo afirma él: “lo que desde

48
hace tiempo y aún ahora y siempre, hemos buscado, lo que siempre será
problema para nosotros: qué es el ser?; significa esto ¿qué cosa es la sustancia?
Todas las demás teorías sobre la causalidad, la potencia y acto etc. no serán sino
aclaraciones del concepto sustancia, que como ya se dijo es el ser.

Según Aristóteles el ser es la esencia o forma determinada, lo concreto, la

sustancia. La sustancia es el ser del ser, el principio por el cual el ser es
necesariamente tal “aquello que antes que todo es ser y no un determinado ser sin
más, absolutamente, eso será la sustancia”.

De acá sale una doble función de la sustancia:

Es la esencia del ser aquello en que se determina y limita la necesidad del ser,
por eso ella es un ser determinado.

Es el ser de la esencia, o sea, aquella necesidad que determina y limita al ser, de

ahí que la esencia se diga primariamente de la sustancia y secundariamente de
los accidentes; de ella se dice el ser primariamente porque existe por sí misma y
en sí misma separadamente de cualquier otra, a diferencia de los accidentes , que
existen siempre unidos al sujeto; en ella como en algo real se sustentan las demás
categorías accidentales, entendiendo la sustancia como el ser primero o esencia
primera, lo que existe en sí y por sí y no en otro. La sustancia es el ser auténtico,
es la esencia del ser, y el ser de la esencia, o sea, la esencia necesaria.

Propiedades de la sustancia. Ella es lo que no “es afirmado del sujeto, ni en un

sujeto” ella, pues, permaneciendo la misma, puede recibir accidentes contrarios,
pues un sujeto sustancial puede ser primero blanco y después negro. Ella no es ni
más ni menos de lo que es por sí misma, no tiene contrario, es decir, no puede
cambiar.

Existen dos modos de ser de la sustancia ellos son: sustancia primera o

individual y sustancia segunda o universal. Así nos colocamos en el centro
mismo de la metafísica de Aristóteles que estudia al ser o sustancia en los dos
ordenes aludidos varias veces: el orden físico y el orden metafísico.

La sustancia primera. El ser real, el ente existente, es la realidad concreta

ofrecida a los sentidos, aquello que no se dice de un sustrato, ni está contenido en
él, lo que siempre es sujeto y no predicado, esta es la sustancia individual llamada
primaria porque expresa el sentido originario y primordial del ser. Las razones por
las que se afirma la sustancia primera como la realidad primordial y originaria
son las siguientes: cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa,
respondemos con una realidad concreta: este hombre, este trozo de mármol, no
con una nota abstracta o genérica: un hombre.

49
La sustancia primera es, pues, el ser de la esencia, el principio que confiere a la
naturaleza propia de una cosa su existencia concreta al identificarse la esencia
con su realidad determinada. Además la sustancia primera es el último sujeto de
nuestros juicios, que aunque sean científicos y tengan por sujeto un universal, este
no tiene valor sino en cuanto abstraído del individuo o sustancia primera

Cuando Aristóteles encuentra que la sustancia es el ser que existe en sí y por sí,
no investiga el fundamento último o principio de ese ser, sino su forma de ser.

Si los accidentes están en la sustancia, hemos de entender una relación íntima de

ellos con el ser, es decir, con la sustancia, pues a ella se refieren como al ser
originario y primordial. Por consiguiente si nosotros no vemos directamente la
sustancia sino los accidentes y si no llevamos nuestra observación científica sino
a los acaeceres accidentales de la sustancia, sin embargo por esa íntima relación
de éstos con aquélla, podemos llegar en nuestra especulación hasta la sustancia y
formular juicios científicos precisamente por esa conexión que tienen estos con
ella en el fondo mismo del ser concreto.

La sustancia segunda. Decíamos que la sustancia primera equivale al ser de la

esencia, realidad primordial y necesaria, en cambio la sustancia segunda es
considerada como principio de necesidad del ser, esencia del ser en cuanto su
racionalidad necesaria, su fundamento metafísico. La primera consideraba al ser
en su plano físico, mientras que la segunda se situará en el plano metafísico.

La sustancia suprasensible. La teoría del acto y potencia, que nos mostró el

fundamento racional último del ser móvil o sustancia sensible nos conduce al
supremo principio y última explicación metafísica.

Explicábamos el movimiento y el cambio de las sustancias sensibles con aquella

implicación mutua de ser y no ser, de acto y de potencia, hasta comprobar que
toda realidad envolvía posibilidad y toda posibilidad realidad. En esta mutua
referencia de lo perfecto e imperfecto, llegamos a aquella materia prima, pura
posibilidad o potencia y procediendo con mentalidad platónica, quien afirmaba
que todo lo imperfecto se apoya en lo perfecto, hemos de llegar necesariamente a
un acto puro, es decir, no mezclado de materia o potencia, o sea una esencia o
forma pura esta forma ha de tener en todo su rigor aquella primacía que
decíamos tiene el acto en relación a la potencia y por eso ella será forma
primera.

Aristóteles no se plantea el problema de esta forma primera desde el punto de

vista de la existencia de las sustancias, sino desde el de su movimiento o
cambio; buscando la causa última del movimiento concluye en la existencia de un
ser supremo y trascendente, causa del movimiento de las sustancias celestes y
terrestres. A ese ser supremo y trascendente lo va a llamar primer motor
inmóvil.

50
La demostración del primer motor inmóvil aparece en la física y después la
complementa y perfecciona en la metafísica. El libro VIII de la física establece la
eternidad del movimiento y del tiempo, argumenta que no todo está en
movimiento, ni todo en reposo, entonces formula el principio fundamental: “todo lo
que se mueve es movido por otro” y concluye en la necesidad de una causa
primera que puede ser o bien un motor inmóvil o bien uno que se mueva a sí
mismo.

Defiende ahora que el primer motor debe ser inmóvil, eterno y único, que actúa
sobre un primer móvil, cuyo movimiento también es eterno, confirma que el primer
motor es causa del movimiento local y finalmente completa los caracteres del
primer motor diciendo, que es indivisible, inextenso y no compuesto de partes.
Todo esto lo descubre desde el mundo físico. Así descubre y concluye Aristóteles
la existencia de una sustancia que dentro de ese orden se constituye en primer
motor. Pero Aristóteles no se queda en el mundo físico, él va más allá y quiere
demostrar que ese primer motor inmóvil trasciende todo lo físico y esto lo hace
en su metafísica, por eso lejos de contradecirse, la física se complementa con la
metafísica. Este argumento lo va a tratar en también en el libro XII de la
“metafísica”.

Las bases de este razonamiento son:

Todo devenir tiene causa fuera de sí, o sea, lo que pasa de potencia a acto lo
hace en virtud de otro ser actual, pues el acto precede a la potencia, no sólo
lógicamente, sino también ontológicamente, como ya vimos.

Una serie infinita de causas dependientes no da la razón o fundamento del

movimiento, además de que sería imposible recorrerla para llegar a la última
causa o razón.

El primer motor inmóvil es metafísicamente anterior por naturaleza, pues el

movimiento es eterno y por consiguiente la prioridad no es temporal sino
metafísica en cuanto fundamento y razón última del movimiento, no se trata de
algo que actúa mecánicamente, sino del apoyo o sostén ontológico del ser
movido.

El primer motor no solo no es movido por otro, sino que debe ser inmóvil, es
decir, puro acto sin potencia, porque lo que posee solamente potencia de mover y
no la acción misma de mover, puede no mover; pero si el movimiento del cielo es
continuo, el motor de este movimiento no sólo debe ser eternamente activo, sino
que debe ser por naturaleza acto carente de potencia.

Naturaleza del primer motor inmóvil. Es ser trascendente, es decir, está más
allá del universo, del tiempo, del lugar y del vacío, pues el raciocinio así exigió su
prioridad como fundamento de ser. Por consiguiente la noción de ser le conviene

51
al motor inmóvil de modo especial, como a supremo fundamento del ser, ya que
todos los demás tienen potencialidad y necesitan de él que es pura actualidad,
acto puro que en sí tiene su plena razón de ser, necesario y eterno. “de este
principio depende cielo y tierra”.

Es pura forma, o sea no tiene materia y por consiguiente es la causa formal

perfecta o primera por tener completamente en sí su fin y no depender más que de
sí misma. Ya nos había dicho Platón que el Sumo Bien se constituía como
fundamento de todo, cúspide de las ideas en su función teleológica. Para el
maestro de Aristóteles, la idea suma o forma, el bien, era el fin al que tendía todo
el ser, Aristóteles en su teoría del acto y la potencia expresaba precisamente que
lo imperfecto anhela y busca lo perfecto. Siendo el motor inmóvil sustancia simple
y en acto, es lo más inteligible, siendo forma primera y perfecta, es lo más
excelente y deseable por sí mismo, pues se desea lo que se entiende como
bueno.

Es Acto puro, por tanto excluye toda potencialidad, no sólo la materia, sino aun la
dependencia de ella. No ocupa lugar por no ser cuerpo, es inmutable y eterno ya
que no admite devenir de ninguna clase por carecer de toda potencialidad, por ser
acto o perfección absoluta.

Es único. Aunque Aristóteles admite para la explicación del movimiento de las

esferas a otras inteligencias o dioses que mueven las esferas sin ser movidos, sin
embargo todos esos seres son movidos por el primer motor.

Es interesante que descubramos cual es la naturaleza del motor inmóvil. Este

principio del cual depende cielo y tierra es vida, y qué vida? La más perfecta,
aquella que a nosotros es posible sólo por breve tiempo. La vida del puro
pensamiento; y él permanece siempre en ese estado de vida. Este pues es dios y
qué piensa dios? Lo más excelente y qué es lo más excelente? Dios mismo,
pues se piensa a sí mismo, es actividad contemplativa de sí mismo; “es
pensamiento de pensamiento”. Dios pues es eterno, inmóvil, acto puro, falto de
toda potencialidad y de materia, vida espiritual y pensamiento de pensamiento, es
sin partes e indivisible, inalterable.

El motor inmóvil es una o múltiples sustancias? Esta sustancia es única. Pero

existen otras afines, pues cree que el motor inmóvil no basta para explicar el
movimiento de todas las esferas que él pensaba constituían el cielo. Además de la
esfera que mueve las estrellas fijas que tienen en efecto un movimiento
regularísimo; existen otras cincuenta y cinco esferas que se mueven con
movimiento diferente, estas esferas son movidas por inteligencias análogas al
motor inmóvil, inferiores a él y es una inferior a la otra.

Es esta una forma de politeísmo? Para Aristóteles así como para Platón y en
general para el pensamiento griego, la divinidad hace relación a múltiples y

52
diferentes realidades. La divinidad para los naturalistas incluía estructuralmente
muchos entes. Lo mismo vale para Platón. análogamente para Aristóteles, divino
es el motor inmóvil, divinas son las sustancias suprasensibles inmóviles motrices
de los cielos y divina es también el alma intelectiva de los hombres; divino es todo
aquello que es eterno e incorruptible.

Aristóteles ha llamado explícitamente con el término dios en sentido estricto sólo el

primer motor. En él hay pues un monoteísmo exigencial más que efectivo al
colocarlo como único y de esta unicidad deducir también la unicidad del mundo.
Es muy importante que nos quede claro que el dios de Aristóteles no es creador.

¿Cuál es la relación entre el Motor Inmóvil o sustancia suprasensible con lo

sensible? Dios se piensa a sí mismo pero no la realidad del mundo y los hombres
singulares, cosas imperfectas y mutables. Para Aristóteles es absurdo que la
inteligencia divina piense ciertas cosas, ella piensa aquello que es más divino y
más digno de honor y el objeto de su pensamiento es aquello que no cambia.

Esta limitación del dios Aristotélico. Depende en efecto del hecho que él no ha
creado el mundo, sino es más bien el mundo que, en cierto sentido se ha
producido tendiendo a dios, atraído por la perfección.

Otra limitación del dios Aristotélico es que él es objeto de amor pero no ama (sólo
se ama a sí mismo); los individuos no son objeto del amor de dios. Dios como no
puede conocer no puede amar a ningún hombre singular, es decir, que dios es
objeto de amor pero no sujeto de amor.

Accidente significa “lo que acompaña al sujeto, sustrato o sustancia”, es decir, “lo
que va junto”, pues no existe el color del caballo y aunque el color puede cambiar
hay un sustrato que permanece que es la sustancia. En este último sentido la
sustancia designa la esencia del ser, lo que una cosa es, independiente y distinto
de los accidentes.

El accidente se refiere al ente de una manera indirecta, mediante la sustancia que

le sirve de base. Esto quiere decir que no hay posibilidad de definir el accidente
sin una referencia expresa a la sustancia como sujeto del mismo. Esta afirmación
nos permite concluir que el accidente no tiene esencia absoluta y completa, sino
una esencia referida por entero a la sustancia y, por tanto, relativa. El accidente en
efecto se nos ofrece como sustentado por la sustancia y como inherente a ella. No
se puede decir que el accidente sea una esencia existente en otro. Digamos
entonces, que el accidente es aquello a cuya “quididad” compete ser no en sí,
sino en otro.

Digamos entonces que la sustancia poseedora de la esencia es la causa del

accidente, que sólo secundaria y relativamente participan del ente. La sustancia,
en efecto es ser en sentido primario; el accidente lo es secundaria y

53
consecutivamente. La sustancia, según quedó demostrado, es una esencia a la
que compete existir en sí. El accidente existe en ella, por ella, de acuerdo a ella y
para ella. Digamos además que la sustancia es el principio agente de las
modificaciones accidentales. Los accidentes proceden normalmente de la
intimidad de la sustancia y gracias a los principios activos del sujeto. Finalmente
digamos que toda la perfección del accidente se transfiere a la sustancia y se
ordena a ella. De aquí que los accidentes sirvan a la sustancia para su
acabamiento y plenitud.

3.3 LAS FORMAS DE SER

3.3.1 Lo general y lo singular. Preguntémonos ¿hay ser de naturaleza general?

La respuesta tiene que ser afirmativa. El ser que el lógico tiene ante la vista
cuando determina la esencia del juicio; el ser que el matemático tiene en su mente
al definir, por ejemplo un círculo, el ser de que se ocupa la ética, cuando
determina por ejemplo la esencia de la justicia, o de otro valor ético es sin duda
un ser general. En la esfera ideal, hay, por consiguiente, ser de naturaleza
general.

Lo hay también en la esfera de lo real? Una mirada en la esfera de lo real nos

confirma de inmediato que allí no hay nada universal, general, sino sólo singular e
individual. Todo lo real es individual. Realidad e individualidad parecen coincidir.

Que significa esta individualidad característica de todo lo real? Individual significa

indiviso, es decir, algo no dividido y esto significa unidad. De este modo
encontramos la fundamental característica en el concepto de la individualidad:
todo lo individual es uno. En cuanto tal es idéntico a sí mismo, esto significa, a la
vez, que no se identifica con ningún otro, sino que es distinto de cualquier otro.
Todo lo real es singular, único e irrepetible.

3.3.2 Lo infinito y lo finito. Así como hay un ser general y uno individual,
también podemos distinguir un ser finito y otro infinito. Finito quiere decir de
contenido limitado, e infinito decimos plenitud ilimitada. Si consideramos un ente
en el mundo que nos es dado, comprobamos mediante comparación con otro
ente, que no tiene todo lo que tiene el otro ente. Le faltan determinadas
características que encontramos en el otro, y entonces vemos que su contenido es
limitado. En cuanto ser material, a todo ente le pertenece un orden en el espacio,
es decir, un lugar determinado en el espacio eso quiere decir que también
podemos asignarle límites espaciales. Si está en el orden temporal, muestra
también una limitación temporal, revelada en el hecho de poseer un comienzo y un
fin. Todo esto que comprobamos en la experiencia nos permite comprobar la
finitud. Finitud significa por supuesto, carencia de ciertas disposiciones del ser.

A lo finito se opone lo infinito. En lo infinito falta aquel “no ser”. Lo infinito

excluye toda limitación; carece de límites y de fin. El ser infinito reúne todas las

54
determinaciones sólo posibles del ser, así aparece como la realización de todas
las posibilidades. Significa plenitud infinita del ser y por tanto perfección infinita. El
infinito así descrito es una magnitud metafísica. Según lo estudiado, es claro que
en primer término nos es dado no lo infinito sino lo finito. El mundo en que vivimos
es el mundo del ser finito. Por ello es que primero nos formamos el concepto de
finito y luego el de infinito

Ser infinito. Significa ser ilimitado en su ser y perfección. Ser infinito, es el que
no tiene límite en su ser ni en su perfección. La idea de infinito denota la plenitud
del ser, por tanto la negación de límite en él.

Lo infinito se divide en infinito en acto e infinito en potencia. El infinito en acto,

es el ser que no admite límite en su realidad actual: es el acto puro que tiene
todas las perfecciones en sumo grado.

Infinito en potencia. Es el que no admite límite en su potencialidad, es decir,

en su capacidad de aumentar o disminuir. A éste se le llama con mayor propiedad
indefinido Ej.: la extensión, la línea, los números, son indefinidos o infinitos en
potencia porque pueden aumentar o disminuir indefinidamente. El indefinido
incluye dos características o propiedades: Cierta infinitud que hace que no se
conozcan los límites; y la potencialidad de recibir siempre mayor aumento o
disminución.

Como conclusión, podemos afirmar que la idea de infinito:

 No es intuitiva, sino abstractiva.

 No es adecuada sino inadecuada e imperfecta. En efecto toda idea adecuada
es comprensiva y sólo la llegamos a tener cuando abarcamos toda la
comprensión del ser, pero nos es imposible abarcar lo infinito.

 Es negativa en la forma, pero eminentemente positiva en el fondo. En el orden

del conocimiento no llegamos a tener la idea de infinito sino mediante la
negación de límites. Pero en el orden ontológico lo infinito es lo más real y
positivo que pueda darse. El infinito real es, en el fondo, el acto puro, sin
mezcla de negación o potencialidad.

Distinción entre lo infinito y lo indefinido. Es propio del infinito en acto no

poder recibir ni perder nada, pues en el primer caso ya no sería infinito y en el
segundo dejaría de serlo. En cambio es propio del infinito en potencia o
indefinido poder siempre recibir o perder algo, es decir, ser aumentado o
disminuido.

Repugna en consecuencia que el ser indefinido, compuesto de acto y potencia,

que comenzó por recibir la existencia, que se perfecciona por actos sucesivos y
que en cualquier momento puede perder de su perfección, llegue a convertirse en

55
acto puro, sin mezcla de potencia, es decir, en ser infinito, que es aquel que no
puede adquirir ni perder nada.

Distinción entre lo infinito y el ser en general. La máxima equivocación de todo

sistema panteísta es la confusión entre infinito y ser en general. Veamos como
salvarnos de esta confusión:

La idea de ser la adquirimos de modo positivo: ser es todo cuanto existe, todo lo
que nos rodea. En cambio la idea de infinito la adquirimos de modo negativo y
abstractivo, lo infinito es lo que no tiene límites. La idea de ser es máxima en
extensión porque se extiende a todas las cosas existentes y posibles, mentales y
reales. Es mínima en comprensión, porque consta de una sola nota: la existencia.
En cambio la idea de infinito es máxima en comprensión ya que abarca todas las
perfecciones posibles y mínima en extensión, pues sólo puede aplicarse al ser
infinitamente perfecto, es decir, a Dios; así la noción de ser es la más
indeterminada, y la de infinito la más determinada posible.

3.4 LAS CAUSAS DEL SER

DOCTRINA DE LAS CAUSAS Y LOS PRINCIPIOS

La doctrina de las causas en Aristóteles es el eje fundamental alrededor del cual

debe girar toda argumentación científica si se quiere que ésta sea un conocimiento
de lo necesario del objeto físico, dicho en otras palabras, la doctrina de las causas
es requisito indispensable para que la ciencia de la naturaleza sea auténtica
ciencia y no simplemente opinión24.

Esta es una razón más para justificar el rechazo del mecanicismo atomista ya que
para Aristóteles no sólo es necesario indicar que existe una regularidad en los
fenómenos físico-naturales (mecanicismo), sino que también es indispensable
conocer la causa interna de ella, es decir, el por qué intrínseco de ese orden
permanente, pues si solamente se destaca la primera parte no se tiene un
verdadero y completo conocimiento científico del ente. Para Aristóteles la causa
es el principio de donde resulta el efecto en términos absolutos, por tanto es la que
explica la necesidad intrínseca del objeto.

A fin de superar el problema del mecanicismo atomista, Aristóteles logra mostrar a

través de una elaboración filosófica rigurosamente sistemática que en el orden
físico natural hay varias causas que cooperan en la formación del efecto. El
análisis de las causas se encuentra desarrollado en detalle por el Estagirita
especialmente en el libro II de la Física, pero se encontrará presente en todo su
discurso filosófico y científico, pues él estaba plenamente convencido que la
doctrina de las causas se convertiría en el eje fundamental para establecer la

24
R. QUERALTO, Naturaleza y finalidad en Aristóteles, Salamanca, 1983, pp. 29-30.

56
racionalidad científica del ente físico-natural. Aristóteles identifica los principios
del ser con las causas del mismo: “pues todas las causas son principios”, esto
significa que los principios serán causa del ente, de su devenir y de su
cognoscibilidad25.

En la Física a partir del libro II Aristóteles inicia la interesante exposición sobre “ el

por qué” de las cosas, es decir, sobre las causas, en un primer momento destaca
cuáles son, luego pone de manifiesto cuantas son y posteriormente hace una
descripción concisa sobre su función que las caracteriza:

En este sentido se dice que causa es (1) aquel constitutivo interno de lo

que algo está hecho, ... En otro sentido(2) es la forma o el modelo, esto
es la definición de la esencia. ... En otro sentido (3) es el principio
primero de done proviene el cambio o el reposo. ... Y en otro sentido (4)
causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo 26.

Para Aristóteles las cuatro causas cumplen cada una con una función específica
dentro de la substancia sensible, pero por la naturaleza de cada una de esas
funciones su importancia en el orden lógico y en el orden ontológico no será la
misma. El Estagirita demostrará que la causa como fin es el principio fundamental
del devenir y la responsable de la regularidad y del orden observables en el
mundo físico. Su disposición jerárquica será a su vez una cuestión que con
mucha precisión debe resolver el Estagirita en su investigación científica, hasta
llegar a establecer cuál es la principal de ellas 27.

Sólo desde la causa final se podrá hablar de una ciencia de la naturaleza, pues
según Aristóteles es la única manera posible de explicar la universalidad del
movimiento en el ser físico con carácter de necesidad interna. Para Aristóteles
finalismo es sinónimo de ciencia, es decir, hace referencia a un conocimiento
universal y necesario.

Para el Estagirita las causas son el principio del movimiento, y en especial la

causa como fin es aquella en la que se subsumen de manera necesaria todas las
demás excepto la causa material:

y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico
conocerlas todas, pues para explicar físicamente el “por qué” tendrá
que remitirse a todas ellas, esto es a la materia, a la forma, a lo que
hace mover y al fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a
una, pues la esencia y el fin son una misma cosa y aquello de lo que

25
ARISTOTELES, Física, V, 1, 1013a 17.
26
Ibid., II, 3, 119b 23-34.
27
R. QUERALTO, [Link]., p. 35.

57
 primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que
estas28.

Esto quiere decir que la causa como fin, tendrá para Aristóteles un estatus de
cientificidad suficiente como para convertirse en el núcleo ineludible de toda su
comprensión de la naturaleza. La importancia de la causa como fin, pauta
fundamental de racionalización científica del ente natural es el fruto de una
cuidadosa preparación y elaboración metodológicas que va avanzando
gradualmente hasta la certeza científica de la teleología.

Aristóteles a partir de las primeras líneas escritas en la Física advierte que su

investigación se centrará en la búsqueda de principios y causas que expliquen
científicamente la naturaleza:

Puesto que toda investigación sobre las cosas que tienen principios,
causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de
estos – ya que sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus
primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos –,
es evidente que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que
intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios. 29

Alcanzar estos principios sólo será posible a través de un alto grado de

abstracción por el análisis del dato concreto que es lo sensible, no hay que olvidar
que para el Estagirita el conocimiento tiene un origen experimental, pues todo
conocimiento de alguna manera inicia por los sentidos 30.

Lo primero que Aristóteles percibe a través de la observación es que los seres

físicos están afectados por el movimiento y el cambio 31; se trata de un dato que se
apoya ineludiblemente en la observación empírica, pero que en gran medida
trasciende la particularidad intrínseca de la observación como tal 32.

Partiendo de la caracterización del ente físico como ente móvil se procede en la

investigación a la búsqueda de sus principios. Según Aristóteles el movimiento es
un proceso antitético, si ésto es así, no es equivocado pensar que los principios
que informan el proceso sean antitéticos igualmente; aceptando la contrariedad
como característica esencial de estos principios es obvio que sean dos como

28
ARISTOTELES, Física, II, 7 198a 22-27.
29
Ibid, I, 1, 184a 10-16.
30
Ibid., I, 1, 184a 22-24. “Las cosas que inicialmente nos son claras y evidentes son más bien confusas; sólo
después cuando las analizamos, llegan a sernos conocidos sus elementos y sus principios. Por ello tenemos
que proceder desde las cosas en su conjunto a sus constituyentes particulares;”
31
Ibid., I, 2, 185a 13-14. “Por nuestra parte damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, están
en movimiento; esto es claro por inducción”.
32
R. QUERALTO, op. cit., p. 39.

58
mínimo33. Así después de un detenido y profundo análisis Aristóteles llega a
concluir que los principios del proceso del devenir como característica fundamental
del ente son tres34:

1) El substrato permanente, factor último subyacente al cambio mismo, esto es, la

materia.

2) En segundo lugar la nueva determinación obtenida, o sea, aquello que definiría

el cambio, que viene a ser la forma. Principio que va a adquirir un valor especial,
precisamente porque el cambio será siempre un llegar a ser esa forma, es decir,
un dirigirse a ella, con lo que va a señalar un sentido del proceso y continuamente
se habrá de enlazar inmediatamente con la finalidad.

3) En tercer lugar, tendríamos la consideración del substrato como opuesto a la

forma nueva que se va a adquirir en el proceso, o sea como privación de la forma.
No plenamente satisfecho, con lo que hasta aquí se ha logrado exponer sobre los
principios del movimiento, aunque ya hayan sido suficientemente identificados,
Aristóteles35 considera necesario continuar con la investigación; a tal objeto
dedicará el libro II de la Física, particularmente el capítulo octavo.

Para favorecer una mejor comprensión del argumento se considera que es

necesario presentar un esquema del libro II de la Física: En el capítulo 1º
Aristóteles presenta por primera vez una definición muy bien elaborada de
naturaleza, en los siguientes términos: “porque la naturaleza es un principio y
causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y
por sí misma, no por accidente” 36. Para Aristóteles las cosas producidas
accidentalmente no tienen en sí el principio de su producción 37. Esta definición
quedará asumida definitivamente por Aristóteles en sus obras más importantes 38.

En un segundo momento Aristóteles va a identificar la naturaleza con la forma:

“Así, en este otro sentido, la naturaleza de lo que tienen en sí mismo el principio
del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo conceptualmente es
separable de la cosa”. Inmediatamente el Estagirita hace la siguiente aclaración:
“En cuanto lo que está compuesto por materia y forma, por ejemplo un hombre,
eso no es naturaleza, sino por naturaleza. La forma es más naturaleza que la
33
ARISTOTELES, Física, I, 6, 189a 10-13. “Es pues evidente que los principios tienen que ser contrarios.
Queda ahora por decir si los principios son dos o tres o más. No es posible que haya un único principio,
puesto que los contrarios no son una misma cosa”.
34
Ibid., I, 7, 189b 30 – 191a 21.
35
Ibid, I, 9, 192b 2-3. “Queda, pues, establecido que hay principios, qué son y cuantos son. Continuemos
ahora nuestra exposición desde otro punto de partida”.
36
Ibid., II, 1, 192b 21-23.
37
Ibid., II, 1, 192b 29.
38
ARISTOTELES, Metafísica, VI, 1, 1025b 20. “Ahora bien, puesto que resulta que la ciencia física se
ocupa, efectivamente, de aquel tipo de entidad cuyo principio del movimiento y del reposo está en ella
misma...”

59
materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe en acto más
que cuando existe en potencia” 39.

Sobre la diferencia entre naturaleza y lo que es por naturaleza justamente

iniciando el libro II Aristóteles especifica que: “los animales y sus partes, las
plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua son por
naturaleza”40.

Con el propósito de lograr una mayor identificación de la naturaleza con la forma,

Aristóteles da un paso más y afirma que la naturaleza entendida como generación
es un proceso hacia aquello a lo cual va, es decir, un dinamismo en función de su
propio fin, por esta razón la naturaleza como proceso hacia su término, esto es
hacia su fin, significa forma41.

En el capítulo 2º Aristóteles se dedica a profundizar en el significado intrínseco de

la forma como causa fundamental de la naturaleza, pues ella es la responsable de
aquello que la cosa resulta ser tras el proceso de movimiento, es hacia la forma a
donde se dirige el cambio y la materia no es más que un soporte o sustrato que se
conoce y se define por relación a la forma42.

Pero lo más importante en este capítulo es la mención que de manera explícita

hace del finalismo. Aristóteles está plenamente convencido que es tarea propia
del filósofo conocer no sólo la materia como pensaban los antiguos, sino también
la forma43e inmediatamente agrega:

Además es propio de la filosofía conocer el “para lo cual” o el fin y todo

lo que está en función de ese fin. Pero la naturaleza es fin y aquello
para lo cual; porque si en las cosas cuyo movimiento es continuo hay
algún fin de ese movimiento, tal fin será tanto su término extremo como
aquello para lo cual. Por eso el poeta llegó a decir burlonamente: “tiene
el fin para el cual nació”, porque no cualquier extremo puede pretender
ser el fin, sino sólo el mejor44.

39
ARISTOTELES, Física, II, 1, 193b 3-7.
40
Ibid., II, 1, 192b 10.
41
Ibid., II, 1, 193b 12-19 “Además, la naturaleza entendida como generación es un proceso hacia la
naturaleza <como forma>. Porque la naturaleza como proceso no es como la acción de medicar, la cual se
dirige a la salud, no al arte de la medicina (pues la medicación, que proviene necesariamente del arte de
medicar, no se dirige hacia él); pero la naturaleza como proceso no está referida a la naturaleza <como
forma> de la misma manera, pues lo que está creciendo, en tanto que está creciendo, va de algo hacia algo.
¿hacia que está creciendo? No hacia aquello de donde proviene , sino hacia aquello a lo cual va. Luego la
forma es naturaleza”.
42
Ibid, II, 2, 194a 12-14. “Puesto que la naturaleza se entiende en dos sentidos, como forma y como materia,
tenemos que estudiarla de la misma manera que si investigamos qué es lo chato en una nariz, porque el objeto
de nuestro estudio no son cosas carentes de materia ni tampoco cosas exclusivamente materiales”.
43
Ibid., II, 2, 193b 26.
44
Ibid., II, 2, 194a 27- 32 .

60
En este capítulo no se hace una presentación amplia del fin, esto es, del para lo
cual; el Estagirita sólo se limita a llamar la atención sobre su presencia en la
naturaleza. Aristóteles además de dar algunas lineamiento fundamentales sobre
la diferencia entre el matemático y el físico, hace algunas especificaciones sobre
la diferencia que hay entre las artes arquitectónicas y las artes productivas 45, así
comenzaba el Estagirita a preparar, de manera especial la muy conocida
comparación entre el arte y la naturaleza, que le permitirá centrar la atención
sobre el tema concreto de la finalidad. De esta manera el Estagirita tiene ya si no
todos, si una buena parte de argumentos necesarios para abordar el problema del
devenir: la materia, la forma y el fin.

En el capítulo 3º se dedicará a examinar las causas, cuantas son y cuales son.

Aristóteles afirma que como el objeto de la investigación de la física es el conocer
y esto no se logra si antes no se establece en cada caso el por qué es necesario
conocer el carácter causal de los principios 46. Se puede decir más concretamente
que el sentido general de este capítulo es el de un estudio teorético expositivo
general de la teoría de las causas.

El Estagirita presenta primero la causa material la que define como “aquel

constitutivo interno de lo que algo está hecho” 47 que permite que pueda iniciarse el
proceso de cambio, esto es, el substrato material sobre el que van a operar los
demás cambios.

En segundo lugar, la causa formal, esto es, la configuración entitativa de algo o el

arquetipo que se incardina al sustrato material y le da la forma que hace que la
cosa sea lo que es; Aristóteles afirma que ella es la que determina el qué es, esto
es, la esencia del objeto48.

En tercer lugar define la causa como “el principio primero de donde proviene el
cambio o el reposo”49. La causa motriz o eficiente que es aquella que cumple la
función de iniciar el proceso de devenir o de cesarlo cuando se ha completado. La
causa eficiente se define entonces como el primer agente, consciente o no, que
produce el efecto comenzado a cambiar el producto inicial desde lo que era hasta
lo que deberá ser. La aclaración que Aristóteles hace, al referirse a un primer
agente consciente o no, va a ser de gran importancia, pues uno de los problemas
que deberá afrontar más adelante será el de la falta de deliberación de la

45
Ibid., II, 2, 194b 1-4. “Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: unas consisten en saber
hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las artes productivas, son las arquitectónicas. El arte de hacer
uso de las cosas es de algún modo también arquitectónico, aunque ambas se diferencian por el hecho de que
las artes arquitectónicas conocen la forma, mientras que las artes productivas conocen la materia”.
46
Ibid., II, 3, 194b 16-23.
47
Ibid., II, 3, 194b 24-25.
48
Ibid., II, 3, 194b 26-28.
49
Ibid., II, 3, 194b 29-30.

61
naturaleza y la consecuente inmanencia intrínseca de sus principios, este
fenómeno de la inmanencia interna Aristóteles lo analizará detenidamente al
referirse al finalismo natural.

Por último Aristóteles afirma: “causa es el fin”50, esto es, aquello para lo cual algo
es, aquel propósito mediante el cual se inicia y se lleva a cabo el movimiento y el
cambio, operando todos los factores intermedios del mismo según los dictados de
esa última causa. Tales son los sentidos en que según el Estagirita algo es causa.
Pero como causa se dice en varios sentidos, ocurre también que una misma cosa
tiene varias causas y no por accidente.

Esta exposición general sobre las causas se puede encontrar en otras obras
importantes en las que el estagirita trata del ente físico-natural, particularmente en
obras dedicadas a la biofilosofía51.

La importancia de la causa como fin se pone de manifiesto cuando Aristóteles

declara que todas las posibles causas a señalar en un objeto o proceso se
reducirían a las ya mencionadas, pero que la causa como fin viene a ser la más
importante en cuanto que ésta se constituye en el fin o el bien, es decir, en la
máxima aspiración de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son tiende a
ser lo mejor y su fin52.

Esta afirmación que presenta Aristóteles es de una notable relevancia, pues está
justificando el fin desde un plano metafísico poniéndolo en relación directa con el
grado de perfección ontica de la substancia de que se trate. Por primera vez se
destaca la gran incidencia metafísica de la finalidad, sin la que sería muy difícil
tener una visión completa de la naturaleza, desprendiéndose de este texto como
conclusión fundamental el ineludible enlace entre física y metafísica, sin el cual
sería imposible el entendimiento pleno de la finalidad. 53

Queda establecido hasta aquí que las causas son de cuatro tipos, que todas ellas
deben intervenir en el proceso de cambio cumpliendo con unas funciones propias

50
Ibid., II, 3, 194b 33.
51
ARISTOTELES, Física, II, 7, 198a 14-20; Reproducción de los animales, I, 1, 715a 3-9; Partes de los
animales I,1, 639b 15-30.
52
Ibid., II, 3, 195a 15-26. “Así pues todas las causas que hemos mencionado se reducen manifiestamente a
cuatro clases. Las letras son causa respecto de las sílabas, la materia respecto de los objetos artificiales, el
fuego y los otros elementos lo son respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo y las premisas respecto
de la conclusión: todas son causa en el sentido de ser aquello de que están hechas las cosas. En estas, unas
son causas, en cuanto que son el sujeto subyacente, como en el caso de las partes, otras son causa en cuanto
que son su esencia, y esta es el todo o el compuesto o la forma. Y la semilla, el médico, el que quiere algo,
todos estos son causa en el sentido de ser el principio de donde proviene el cambio o el reposo. Y hay otras
que son causas en el sentido de ser el fin o el bien de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son tiende a
ser lo mejor y su fin;”
53
R. QUERALTO, [Link]., 53.

62
y bien diferenciadas; se ha indicado la clasificación jerárquica de las mismas y se
ha justificado el por qué de la relevancia de la causa final.

Con estas razones se prepara la respuesta a la objeción histórica que se oponía a

la primacía de la causa como fin: la doctrina de Demócrito y en general toda
consideración que pretende justificar como única explicación de los fenómenos de
la naturaleza el azar y la casualidad.

Es necesario afirmar enfáticamente que el establecimiento definitivo del finalismo

natural como causa fundamental de la naturaleza no queda concluido en cuanto a
sus aplicaciones prácticas concretas en el libro II de la Física, aquí Aristóteles
simplemente lo enuncia, pero no hace un análisis amplio del argumento.

Sobre el tema Aristóteles retornará en: Reproducción de los animales y en Partes

de los animales, fundamentalmente para aportar ideas que desde todo punto de
vista indicarán la posición precisa del Estagirita en torno a la causa como fin
desde la que afrontará la polémica contra el mecanicismo de Demócrito.

Tornando a la estructura del libro II de la Física, en el capítulo 4º Aristóteles siente

la necesidad de hacer todo un análisis profundo en torno al azar y a la casualidad
con el propósito de esclarecer qué lugar ocupan en su teoría causal; esto debido a
que se solía decir que la suerte o el azar y la casualidad eran causas y que por
consecuencia muchas cosas se daban debido a éstas. Por esta razón Aristóteles
afirma:

Hay que examinar, entonces: a) de que manera el azar y la casualidad

se encuentran entre las causas que hemos estudiado; b) si el azar y la
casualidad son lo mismo o son diferentes; c) y en general qué es lo que
son54.

En el capítulo 5º Aristóteles presenta los argumentos de peso con los que logra
justificar que el azar, en sentido absoluto, no es causa de ninguna cosa, y
simplemente es la denominación que se confiere a algo causal que actúa de forma
esencialmente accidental55. En síntesis Aristóteles afirma que “el azar es una
causa accidental que ocurre en las cosas que se hacen para algo y que son objeto
54
ARISTOTELES, Física, II, 4, 195b 33-35.
55
Ibid., II, 5, 197a 7-20. “Las causas de lo que sucede como resultado de la suerte son, pues, necesariamente
indeterminadas. De ahí que se piense que la suerte es algo indeterminado o inescrutable para el hombre, pero
también se puede pensar que nada sucede debido a la suerte. Y todo esto que se dice está justificado, ya que
hay buenas razones para ello. Porque en cierto sentido hay hechos que provienen de la suerte, pues los hay
que suceden accidentalmente y la suerte es una causa accidental. Pero en sentido estricto la suerte no es causa
de nada. Así la causa de una casa es el que la construye, pero accidentalmente lo es el flautista; y en el caso
del hombre que fue a la plaza y recuperó su dinero, sin haber ido con ese propósito, un número ilimitado de
cosas podría ser causa por accidente. ... y También es correcto decir que la suerte es imprevisible, pues sólo
podemos prever lo que sucede siempre o casi siempre, mientras que la suerte se da fuera de estos casos.
Luego puesto que tales causa son indeterminadas, también la suerte es indeterminada”

63
de elección”56. Para ratificar lo anteriormente citado al final del capítulo afirma:
“Así, como se ha dicho, el azar y la casualidad son causas accidentales de cosas
que pueden suceder, pero no absolutamente ni en la mayoría de los casos, y de
éstas las que pueden suceder para algo”57.

De esta manera el azar y en general lo causado fortuitamente siempre presupone

una actividad previa, un proceso precedente de causación de donde parta, este
proceso podrá ser voluntario o deliberatorio o producirse según el tipo de
causalidad natural que no necesita de esa deliberación consciente dada su
intrínseca inmanencia58.
El capítulo 6º Aristóteles lo dedica a hacer una diferenciación entre la casualidad y
el azar:

La casualidad se diferencia del azar por ser una noción más amplia.
Porque todo cuanto se debe al azar se debe también a la casualidad,
pero no todo cuanto se debe a la casualidad se debe al azar. La suerte
y lo que resulta de ella sólo pertenece a quienes pueden tener buena
suerte y en general tener una actividad en la vida. Por eso la suerte se
limita necesariamente a la actividad humana. ...Por eso nada hecho por
las cosas inanimadas, los animales y los niños es resultado de la
suerte, ya que no tienen capacidad de elegir; para ellos no hay buena o
mala suerte. ...
La casualidad, en cambio, puede encontrarse también en los demás
animales y en muchas cosas inanimadas59.

Comenta Aristóteles60 que la casualidad, tiene lugar cuando algo ocurre en vano.
Por ejemplo, una piedra no cae con el propósito de hacerle mal a alguien, sino por
casualidad, pues podría caer también por obra de alguien y con la finalidad de
herir. La causalidad, comenta Aristóteles, se diferencia del azar, (traducido
también como suerte), sobre todo en las cosas generadas por naturaleza; pero
cuando se genera algo contrario a la naturaleza, no se dice que se ha producido
fortuitamente, sino por casualidad. Aristóteles hace otra aclaración muy
interesante; para él la causa de un resultado casual es externa, mientras que en la
generación contra naturaleza es interna.

Aristóteles concluye el capítulo afirmando que la casualidad y el azar son causas

causadas accidentalmente por algo, pero que como nada accidental es anterior a
lo que es por sí, es claro que ninguna causa accidental es anterior a una causa

56
Ibid., II, 5, 197a 6.
57
Ibid., II, 5, 197a 34-35.
58
Ibid., II, 5, 196b 30.197a 6.
59
Ibid., II, 6, 197a 36 – 197b 3; 7; 14.
60
Ibid., II, 6, 197b 29 – 198a 4.

64
por sí y en consecuencia la casualidad y el azar son entonces posteriores a la
inteligencia y a la naturaleza61.

Deliberadamente me he detenido en estos tres capítulos anteriores del libro II de

la Física que tratan sobre el azar y la casualidad, pues justamente a estas causas
accidentales como Aristóteles las ha definido, el Estagirita va a dedicar una
atención especial en la obra biofilosófica presentándolas como la antítesis de la
causa que permite alcanzar una plena inteligibilidad del ser vivo, esto es, la causa
como fin. En efecto, toda la argumentación del Estagirita para mostrar que el azar
y la casualidad no pueden ser la causa fundamental de la naturaleza encuentra en
la causa como fin su punto culminante.

De estos tres últimos capítulos queda claro que la causalidad al estilo mecanicista,
fundada en el azar, es una causalidad de tipo secundario que necesariamente
presupone un orden de causación superior a él, al cual habrá que remitirse para
poder entender la presencia de efectos que sólo necesitan de este tipo de
causalidad. Queda claro que es solamente desde la doctrina de las causas desde
donde se hace inteligible la causa como fin.

En el capítulo 7º Aristóteles prepara más su elaborada exposición afirmando que

el filósofo de la naturaleza debe conocer las cuatro causas pues sin ellas no es
posible llegar al por qué de las cosas. El por qué, afirma Aristóteles, nos remite o
bien a la esencia, o bien a lo que primariamente hace mover, o bien al para qué, o
bien a la materia, en el caso de las cosas que llegan a ser 62.
Seguidamente añade:

Y puesto que las causa son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas
todas, pues para explicar físicamente el “por qué” tendrá que remitirse a
todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover, y al
fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a una pues la
esencia y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente
proviene el movimiento es específicamente lo mismo que éstas 63.
61
Ibid., II, 6, 198a 5-14. “Pero, puesto que casualidad y la suerte son causas de cosas que, pudiendo ser
causadas por la inteligencia o por la naturaleza, ha sido causadas accidentalmente por algo, y puesto que nada
accidental es anterior a lo que es por sí, es evidente que ninguna causa accidental es anterior a una causa por
sí. La casualidad y la suerte son, entonces, posteriores a la inteligencia y a la naturaleza. Así, incluso aunque
se concediese que la casualidad es la causa del cielo, sería necesario que la inteligencia y la naturaleza fuesen
antes causas no sólo de muchas otras cosas, sino también de éste universo”.
62
ARISTOTELES, Física, II, 7, 198a 15-21. “Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos
indicado, pues tanto son los modos en que podemos entender el “por qué” de las cosas. El “por qué”, en
efecto, nos remite últimamente o bien a la esencia, , como en el caso de las cosas inmóviles (por ejemplo, en
las matemáticas nos remite últimamente a la definición de la línea recta o de la conmensurabilidad o de
cualquier otra cosa), o bien a lo que primeramente hace mover (por ejemplo: por 1ué lucharon? Porque
fueron atacados), o bien al para qué (por ejemplo: para someter al enemigo), o bien a la materia, en el caso de
las cosas que llegan a ser. Es, pues, evidente que esas son las causas y que tal es su número.”
63
Ibid., II, 7, 198a 21-28.

65
Aristóteles a este nivel de su investigación señala la necesidad de una causa
superior a las causas consideradas físicas, al respecto afirma:

Pero los principios que mueven físicamente son dos. Y uno no es

físico, pues no tiene en sí el principio del movimiento, tal es lo que
mueve sin ser movido, como en el caso de lo que es totalmente inmóvil
y lo primero de todas las cosas, lo cual es también la esencia y la
forma, pues es el fin y el para qué. Así, puesto que la naturaleza es
para algo, hay que conocer también esta causa 64.

Con la pedagogía y la sistematicidad que caracterizan al Estagirita,

progresivamente va pasando del número de las causas a la caracterización de
cada una de ellas y luego a la jerarquización de las mismas hasta llegar a concluir
que las tres últimas se reducen en muchos casos a una pues la esencia y el fin
son una misma cosa y el fin es el para qué y puesto que la naturaleza es para
algo, hay que conocer también esta causa. De esta manera Aristóteles
prácticamente llega a concluir que de las causas la causa como fin es la primera y
fundamental.

En el capítulo 8º se propone demostrar que en la naturaleza existe

verdaderamente la finalidad, y que el examen de sus fenómenos, por lo menos los
más representativos, ponen de manifiesto la presencia de una causa como fin.

3.4.1 Las cuatro causas. Hemos dicho que la metafísica es en primer lugar,
presentada por Aristóteles como “búsqueda de las causa primeras”. Debemos
pues establecer cuáles y cuantas son éstas “causas”. Dice Aristóteles que en
número deben ser finitas y ha establecido que por cuanto se refiere al mundo del
devenir se reducen a la siguientes: Formal, Material, Eficiente, Final.

Las dos primeras se refieren a la forma o esencia y a la materia que constituyen

todas las cosas, las dos últimas la eficiente o motriz hace referencia a quien
genera y la final, al fin u objeto al cual tiende al devenir del hombre.

Materia y forma dos principios metafísicos que no se conocen por los sentidos y
que hacen inteligible al ser sensible o sustancia. Escapan a todo instrumento que
mida o cuantifique; el entendimiento es el único instrumento con que los
descubrimos. Mientras que el conjunto de materia y forma, si puede ser
comprobada por la experiencia.

Aclaremos entonces, que para Aristóteles la forma viene a ser la esencia, de la

sustancia sensible, mientras que la materia es el soporte de la forma, pues en el

64
Ibid., II, 7, 198a 35 – 198b 4.

66
seno de ella se suceden las formas contrarias que constituyen el cambio de su
sustancia. La materia es el sustrato permanente, indeterminado que no puede
existir separado de la forma. No es pasiva, se puede decir en cierta manera, que
aspira a la forma. Materia, pues consiste en aquello inferior a la forma dentro de la
escala de los seres.

Es muy útil saber cómo Aristóteles descubrió esos dos elementos o principios en
la sustancia: Platón con su teoría de la participación no explica el problema clave,
cuál es el vínculo entre el mundo sensible, es decir, de las cosas y el mundo de
las ideas, que era el principio de inteligibilidad. Aristóteles nos dijo en la lógica que
ese vínculo estaba en la causalidad, pues saber consistía en conocer el por qué
de las cosas. Se trata pues de saber las últimas causas o principios intrínsecos
de la sustancia sensible.

El mismo Aristóteles afirma que éstas causas ya habían sido descubiertas por los
filósofos anteriores, claro está de forma incompleta e individual, nadie antes que él
las había enumerado y ordenado satisfactoriamente. Tales y los primeros filósofos
Griegos se ocuparon de la causa material al tratar de describir el sustrato último
de las cosas, el principio ingenerado e indestructible del que provienen y en el que
se diluyen todos los objetos particulares. Sin embargo surge una pregunta Por qué
sucedía esto?, cuál es la fuente del movimiento, en virtud del cual se generan y
se corrompen las cosas?.

Debe existir en el mundo una causa del devenir, un tipo de causa distinto de lo
material, a esto tratan de responder Empédocles y Anaxágoras. Este último
comprendió que ningún elemento material puede ser la razón suficiente de que los
objetos materiales manifiesten bondad y belleza, fuerza exterior y superior a la
mezcla de las Homeomerias. Sin embargo su explicación y el empleo del “Nous”
no resulta muy satisfactoria para Aristóteles y llega a decir que se sirve de él como
de una capa para cubrir su ignorancia.

Empédocles colocó al odio y al amor como aquella fuerza distinta al mundo

material que llevaba a formación y aparición de las cosas materiales. Así éstos
habían logrado descubrir dos causas: la material y la originante del movimiento,
pero no habían puesto en juego sistemáticamente sus concepciones.

Después viene Platón que desarrolló la teoría de las ideas poniendo a éstas que
son la causa de la esencia de las cosas, aparte de las cosas, así Platón según
Aristóteles se valió de dos causas “la de la esencia (forma) y la causa material”. La
causa final no fue tratada explícitamente por los filósofos anteriores; sin embargo
parece que Aristóteles no fue justo con su maestro ya que él en el Timeo introduce
el concepto de Demiurgo que hace de causa eficiente; y se encuentra en él, en la
idea suprema de bien una doctrina de la finalidad ya que hacia allá se debe
tender.

67
3.4.2 La causa material. Iniciemos diciendo que la materia es el soporte de la
forma, pues en el seno de ella se suceden las formas contrarias que constituyen el
cambio de la sustancia. La materia es el sustrato permanente, indeterminado, que
no puede existir separado de la forma. Esta potencialidad de la materia que es
pura indeterminación susceptible de determinaciones, no significa una simple
posibilidad pasiva, sino que es potencia hacia algo preformado en cierto sentido.
Así podemos decir que la materia en cierta manera aspira a la forma, en tanto que
como potencia es una forma incompleta, un acto imperfecto, o sea algo
esencialmente relativo, de suerte que lo que es materia respecto a una forma más
determinada (ladrillo respecto a la casa), puede ser forma respecto a una cosa
más indeterminada (ladrillo respecto a barro). Materia, pues consiste en aquello
inferior a la forma dentro de la escala de los seres.

La causa material es, en efecto, aquello de lo que algo se hace y en lo que es. La
estatua que había sido hecha de mármol es de mármol y en mármol. La causa
material es, por consiguiente, el sustrato permanente de las mutaciones físicas, el
sujeto determinable de cuya potencialidad se deduce un nuevo ser.

Recordemos que existen dos tipos de materia: primera y segunda. La materia

prima no se puede designar ni como sustancia, ni como cantidad; es la absoluta
privación de forma, lo indeterminado e incognoscible, no es sustancia, sin
embargo no podemos tenerla como un no ser absoluto, ni se la puede considerar
como un ser físico, es principio metafísico, punto en que cesa la realidad del ser y
su inteligibilidad. La materia segunda es la sustancia, por ejemplo un bloque de
mármol, que está en potencia accidental, con respecto a una forma accidental, la
de estatua, ya que ésta no cambia en nada la sustancia mármol.

En el ejemplo anterior lo que hacía de causa material de la estatua (mármol) es,

en sí mismo, una sustancia completa, compuesta ella misma de materia prima y
forma sustancial y esta materia prima es causa material del mármol, es decir,
aquello de lo que está hecho y en lo cual es. De la materia prima se hace, pues,
el compuesto sustancial corpóreo y la forma sustancial misma. De la materia
segunda se hace el compuesto accidental corpóreo y la forma accidental
correspondiente. Detengámonos un poco a analizar qué es esto de materia
primera y materia segunda.

Aristóteles quien fue el que por primera vez hablo de las cuatro causas, parte
para hablar de las causas de algo que percibe en la realidad eso es el cambio, el
movimiento. Aristóteles estudió este fenómeno del cambio y comprendió que
implica varios factores, a cada uno de los cuales hay que hacer justicia, por
ejemplo, tiene que haber un substrato que no puede cambiar, y en ese substrato
algunos accidentes que cambian; porque en todos los casos de cambios que
observamos hay siempre alguna cosa, que es la que cambia: la mesa sale de la
madera; hay algo que se modifica, que recibe una nueva determinación.
Primeramente ese algo está en potencia respecto a esa nueva determinación;

68
luego, por la acción de una causa eficiente recibe una nueva actualización. El
mármol que el escultor labra está en potencia de recibir nueva forma o
determinación que el escultor le da, a saber, la forma de la estatua.

Ahora, cuando el mármol recibe la forma de la estatua, queda, ciertamente,

transformado, pero este cambio es sólo accidental, ya que su substancia es
todavía mármol, aunque su figura, sus contornos sean diferentes.

Pero en otros casos la substancia no sigue siendo en modo alguno la misma,

cuando tomamos un alimento, ese alimento es asimilado mediante el proceso de
la digestión y toma una nueva forma substancial. Pero en todo este estudio
Aristóteles logra determinar que también existe un último substrato falto por
completo de características propias definidas y simple potencia en cuanto tal, esto
es lo que Aristóteles va a llamar materia prima, materia que se halla en todas las
cosas materiales y es la base última del cambio.

Aristóteles cae en la cuenta de que ningún agente actúa de modo directo sobre la
materia prima en cuanto tal: las acciones recaen siempre sobre alguna cosa
definida, sobre algún substrato ya actualizado. Por ejemplo el escultor labra el
mármol: este es su materia, el substrato del cambio que él introduce, el escultor
no actúa sobre la materia prima en cuanto tal, del mismo es el alimento que yo
ingiero que se convierte finalmente en carne y no la materia prima como tal. Esto
significa que la materia prima no existe nunca precisamente en cuanto tal materia
prima, como materia prima al desnudo, sola, sino que siempre existe en
conjunción con la forma, que es el factor formal o caracterizante.

En el sentido que la materia prima no puede existir por sí sola, separada de toda
forma, es sólo lógicamente discernible de la forma; pero en el sentido de que es
un elemento real del objeto material, en cuanto base última de los cambios reales
que experimenta ese objeto, la materia prima se distingue realmente de la forma.
Por tanto no debe decirse que la materia prima es el cuerpo más simple de todo el
universo material, porque no es un cuerpo, sino un elemento de todos los cuerpos,
aún de los más simples.

3.4.3 La causa formal. En sentido estricto se define diciendo que es aquello por
lo que una cosa es intrínsecamente lo que es. Se trata, entonces, de un acto que
determinando la materia, constituye el compuesto especificando su esencia.
Conviene a la forma una doble relación: respecto del compuesto es el coprincipio
que lo especifica y determina, haciéndole esta esencia y no otra; respecto de la
materia es aquello por lo que ésta se actualiza. La forma puede ser sustancial y
accidental. La forma sustancial es el acto de la materia prima; la forma
accidental, el de la materia segunda.

Como la forma, la causa formal es también sustancial y accidental. La causa

formal sustancial actualiza a la materia primera, determina originalmente el ser y

69
lo especifica de modo primario y fundamental. La causa formal accidental
supone constituida la sustancia a la que confiere sus ulteriores determinaciones o
actualizaciones de su materia segunda.

Si se le designa con el nombre de “forma”, es porque, en la vida cotidiana la

manera más sencilla de reconocer las cosas y personas es viendo o tocando los
contornos que las limitan, o determinan, y con ello las distinguen.

Cuando se trata de objetos artificiales su contorno exterior, visible y tangible,

determina su esencia y su existencia. Ej. La mesa cuadrada y antigua. Al perder
su forma cesa de ser como mesa, de donde resulta la idea elemental de que es la
forma la que hace ser. Pero cuando se trata de objetos materiales Ej.: Hombre,
estado líquido... nos hace descubrir rápidamente que el ser no es debido a la
forma visible y tangible: de aquí deriva la idea de que lo determinante del ser
podría radicar más allá de lo sensible. Se distingue entonces de la forma
accidental una forma sustancial que hace ser de tal tipo específico.

Podemos decir, entonces, que la forma es el determinante intrínseco del ser, se ve

que es la forma la que hace que cada ser goce de una cierta identidad y obedezca
a lo que se llama el principio de identidad: “todo ser es precisamente lo que
es”. La doctrina de las formas es el mínimo que se requiere para poder pensar de
manera coherente, que hay seres y que no son cualquier cosa.

Volvamos a decir que ni la materia, ni la forma existen separadamente sino en

conjunto.

Causas extrínsecas: Eficiente y final. Aun no ha quedado explicado el

movimiento, pues en las causas intrínsecas, la formal y la material, no se da la
razón suficiente del tránsito del ser potencial al actual. Se requiere de un
principio no intrínseco al ser que lleve al cambio, este es la causa eficiente,
porque “todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro”.

La causa eficiente del movimiento se explica por la causa formal. Aristóteles

habla de una causa formal perfecta, actual y acabada, que será el motor
inmóvil y otra imperfecta concebida como lo que comienza a ser, lo que está en
vía, es incompleta y se explica con la forma. Por eso la causa eficiente se define
como forma y se identifica con ella: “todo devenir emana de algo y por medio de
algo y esto último es idéntico con la forma”. No se vaya a creer que esta forma
está realizada ya; la causa formal imperfecta por no tener aún esa forma, tiende
hacia ella, pues no ha logrado su fin. Por eso mismo en la causa formal perfecta
o primer motor, que se mueve sin ser movido, lo formal y lo dinámico se
identifican perfectamente, son la actualidad o sustancia.

3.4.3 Causa eficiente. Considerada como el primer principio de donde procede el

movimiento o hacerse de la cosa. Es cierto que el efecto que consideramos

70
depende también de las causas material y formal, pero la materia y la forma sólo
pueden ejercer su causalidad en la medida en que la causa eficiente ejerza la
suya.

Para que la materia y la forma causen es necesario el influjo de la causa eficiente,

sin este previo influjo eficiente la materia, supuesta en el movimiento, no saldría de
la indiferencia potencial en que se encuentra.

La causa eficiente es pues, aquello de donde primero procede el movimiento. Con

ello queda suficientemente especificada y no hay posibilidad de confundir la causa
eficiente con ninguna de las otras.

Difiere de la causa final, por pertenecer el fin al orden intencional; difiere de la

causa formal porque la forma es ya un producto de su influjo y de la causa
material se diferencia porque, como acabamos de ver, su causalidad es posterior
a su influjo eficiente; estas dos últimas recordemos, son causas intrínsecas,
constitutivas del efecto y la causa eficiente es extrínseca.

La eficiencia va a consistir precisamente en la acción u operación del sujeto

agente. Por ella justamente y como actuación de su potencia activa, el agente
suscita el efecto en el paciente. La causa eficiente es lo que produce el efecto; la
acción es la producción misma; el sujeto paciente es aquello en lo que se produce
y la pasión es el mismo producirse del efecto.

Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás cuando analiza el devenir, descubre en él

no sólo la evidencia de una composición de dos causas intrínsecas, sino también
la exigencia de una causa extrínseca motriz, es decir fuente del movimiento y de
esta manera se pone de manifiesto la evidencia del principio de causalidad.

3.4.4 Causa final. Fue Aristóteles quien primero se ocupó de definir la causa
final. La palabra fin puede ser tomada en dos sentidos: por una parte se refiere al
término de la acción, es decir, a lo producido por el agente. Así considerado el fin
es un efecto y entonces no le conviene la propiedad de ser causa.

Por otro lado, el fin es el término de una intención, lo buscado por el agente, lo que
se ha pretendido. Así entendido, el fin ya no es un simple efecto determinado por
el agente, sino más bien aquello por lo que el agente se determina a obrar,
entonces en cuanto es principio de la acción le conviene ser llamado causa.

El fin en tanto que causa, es el principal determinante de una pretensión del

agente, algo que solicita a este, que le atrae. Antes de producir el fin - efecto , el
agente es movido por el fin – causa. Y esta es la razón por la que hay que afirmar
que la causa final tiene primacía sobre las otras ya que es naturalmente previa a la
causa eficiente.

71
De la misma definición de causa final se sigue que el fin no mueve física o
eficientemente, empujando, como el agente, sino atrayendo, como el objeto del
amor mediante la atracción; la causa final mueve a la causa eficiente a producir
alguna cosa. En el principio del movimiento debe ser colocado el deseo, el apetito
o el amor. Nos disidimos a obrar al ser atraídos por algo que se nos presenta
como apetecible. Si esta atracción faltase, la acción sería imposible, o carecería
de sentido.

Ahora, la razón del apetito ha de buscarse, en primer lugar, en el bien. Sólo lo que
contiene bondad puede ser apetecible. De aquí que se haya hecho coincidir, muy
frecuentemente el fin con el bien. La coincidencia va del fin al bien y no
necesariamente del bien al fin. Para que algo se constituya en fin tiene que
encerrar bondad, pues de lo contrario no podría ser término del apetito. Pero
resulta que no todo bien logra la categoría de fin, pues el ámbito del bien es más
extenso que el del fin. Si pues todo fin es un bien, pero no todo bien es fin, debe
decirse que el fin y el bien coinciden cuando el bien es capaz de determinar el
apetito de un agente, es decir, cuando tiene virtualidades para atraer o finalizar y,
en consecuencia, para mover, por el amor, a la causa eficiente a su propia
operación.

Con la advertencia de que no se trata necesariamente del bien en su sentido

absoluto y trascendental, sino simplemente del bien en cuanto conveniente para el
agente, podemos concluir diciendo que la razón formal de la causalidad del fin, es
decir, aquello que lo constituye como causa, es el bien apetecible.

No olvidemos que aunque haya una íntima relación entre causa eficiente y causa
final, el modo de causar propio del fin es esencialmente diferente del de la causa
eficiente. Mientras que la causa eficiente induce a la materia (o potencia) a
cambiar y a tomar forma, la finalidad se ejerce sobre el agente mismo atrayéndolo
e inclinándolo.

El conocimiento del fin es una condición necesaria para que éste se comporte
como causa, porque no basta que sea algo apetecible, sino que es necesario que
sea apetecido, para lo cual se exige que se esté comportando como un objeto de
conocimiento. (Confer sobre las causas: GONZALEZ ALVAREZ, Angel. Tratado
de Metafísica. Ontología. Gredos : Madrid 1987, p. 381-435)

Por último digamos que, es bueno tener en claro que el fin es la causa de las
causas. Esto no significa que la causa final sea más causa que las demás, sino
sencillamente que ninguna causa ejercería su causalidad si el fin dejase de ejercer
la suya. Sin la intención hacia un resultado no cualquiera, el agente permanecería
vago e inactivo, la materia no ejercería ninguna función material, la materia no
adquiriría ninguna forma, ni la causa eficiente entraría en acción. (P.B. Grenet.
Ontología. Herder: Barcelona, 1965. P 250

72
3.5 ATRIBUTOS TRASCENDENTALES Y PRINCIPIOS METAFÍSICOS DEL
SER

Estos atributos desarrollan explícitamente el contenido del ser, y por eso están
unidos inseparablemente, o son formalmente idénticos con él, a causa de esta
identidad los atributos son trascendentales, esto es, trascienden los límites de
todas las regiones y determinan todo aquello que difiere de la nada en la medida,
en la cual se encuentra el ser en cada uno. Según la enumeración clásica, los
atributos son: Unidad, verdad, bondad; algunos añaden la belleza. Resultan los
siguientes juicios: El ser es unidad, verdad, bondad, belleza; o el ente es uno,
verdadero, bueno, bello en la medida en que llegue al ser.

Con los atributos trascendentales son dados los principios metafísicos o las
leyes absolutamente fundamentales para toso el universo. A la unidad pertenece
el principio de identidad o de no contradicción; a la verdad aquel de razón o de
fundamento; y a la bondad aquel de la finalidad.

Se denominan principios metafísicos porque resultan inmediatamente del

mismo, que supera el mundo de todo orden particular, y por eso valen para todo
sin ninguna excepción como leyes absolutamente universales

Estos principios tienen una tarea sea para el conocimiento como para la ontología.
En el primer caso estos principios son conocimientos primeros, de los cuales
surgen otros conocimientos, por tanto son fundamento o instrumento que sirven
para la fundación y el progreso de nuestro saber.

En el segundo caso los principios contienen el desarrollo del saber. En los

principios primeros se manifiesta la estructura fundamental del universo que se
explica plenamente en las otras partes de la filosofía y también en las ciencias
especiales. Así estos principios se encuentran implícitamente en todas las ciencias
que sin ellos serían imposibles, lo mismo vale de la vida diaria.

3.5.1 La unidad trascendental. La unidad trascendental no se puede identificar

con la unidad numérica. La unidad trascendental se predica de todo SER, la
segunda sólo de los entes cuantitativos, es decir de aquellos entes que por su
cantidad o materia son medibles. La unidad trascendental es del campo de la
metafísica, la unidad numérica es del campo de las matemáticas.

Como ya dijimos el ser es la unidad simple, es la plenitud absoluta, pero esta

plenitud no sería absoluta si fuese múltiple o tuviese partes. Por tanto en el ser
mismo se concentran todos los modos de ser posible. El ser es el todo sin límites,
incomparable y de una riqueza inexpresable.

Todo ente participa más o menos del ser, por tanto todo ente, podemos decir,
viene sostenido de algo simple (ser) en donde resplandece la plenitud absoluta.

73
Por eso todo ente es uno, en cuanto es unificado por el ser, todos los entes
forman el universo uno, en cuanto partícipes del uno simple que es el ser. Lo que
no es unidad no es ser pues el ser es la unidad. Por tanto cada ente en cuanto es,
necesariamente es uno y viceversa todo ente en cuanto no es uno le falta el ser,
es decir, se encuentra en el no ser.

Al inicio de la filosofía occidental, Parménides, había entendido el ser de una

manera maravillosa pero ha sido exagerado, pues defendió un ser estático, no
dinámico, cerrado, un ser que por sus características excluye el ente limitado,
múltiple y compuesto. Nosotros sabemos que estos entes son un hecho
claramente evidente a nuestra experiencia subvalorada por Parménides. Es
importante subrayar que el ser no se queda en su soledad sino que se comunica,
se participa a los entes y así se hace dinámico y abierto; el ente es posible
entonces solamente como un compuesto de ser y no - ser, o según la terminología
de Aristóteles de acto y de potencia, santo Tomás habla de ser y esencia, esta
composición coincide con la diferencia ontológica escondida en los entes no
humanos y manifestada en el hombre y por el hombre.

La afirmación que todo ente es uno, significa que todo ente es indiviso en sí y
distinto de cualquier otro. Si un ente no fuese indiviso en sí se daría en él una
pluralidad, es decir, se darían más entes. Todo ente es distinto de cualquier otro y
si no fuese distinto haría parte de otro ente. Cuando se dice que todo ente es uno
se quiere decir solamente que una realidad en tanto es realidad y en cuanto tiene
una cierta unidad es real y es una.

Existen diversos grados de unidad: unidad del absolutamente simple, propia solo
de Dios; y la unidad del compuesto, ésta puede ser substancial o accidental. Es
unidad substancial cuando uno solo es el ser de las diversas partes, cuando el
ente es uno por la misma razón por la cual es aquel determinado ente. Por Ej: el
hombre tiene una unidad substancial porque uno solo es el ser de sus diversas
partes lo que quiere decir que sus diversas partes tienen significado sólo como
partes de aquel ente que es este hombre, es él en efecto el que tiene el ser y sus
partes no son realidades distintas del hombre, sino que son parte de un hombre, lo
que no sucede con un montón de piedras que tienen una unidad accidental. El
ejemplo clásico de unidad accidental es la unidad que forma el jinete y su caballo,
cada uno a pesar de que colaboran en el movimiento mantienen su ser y su
autonomía.

La unidad dice, santo Tomás, depende del grado de ser, en el sentido que en
cuanto mayor es el grado de ser que se posee, mayor es la unidad. La unidad de
Dios es diversa de la unidad de Luis y de la unidad de una planta, precisamente
porque en ellos el ser está en grado diverso. La unidad de Dios es la unidad de la
simplicidad porque el ser es total; la unidad de Luis es la unidad de la
composición, es decir, es la unidad de su esencia + su existencia o acto de ser.

74
Cuando hablamos de unidad debemos diferenciar entre unidad trascendental y
unidad numérica. La unidad trascendental se predica de todo ser, la segunda
sólo de los entes cuantitativos, es decir, de aquellos entes que por su cantidad o
materia son medibles. La unidad trascendental es del campo de la metafísica, la
unidad numérica es del campo de las matemáticas.

Sobre la propiedad trascendental de la unidad se funda de modo inmediato el

llamado principio de identidad

Se entiende por principio un juicio que es base de otros juicios de él derivados.

Esta derivación no se hace analíticamente sino sintéticamente. Se trata aquí de
juicios primeros, es decir, de aquellos juicios que como base fundamental que son,
no son precedidos por otros, o que no son fundamentados en otro más
fundamental. Son principios metafísicos porque resultan inmediatamente del ser
mismo que supera el mundo y todo orden particular y por eso tienen una validez
total como leyes absolutamente universales.

El principio de identidad o de no contradicción Este título presenta la forma

positiva y aquella negativa del mismo principio. El contenido positivo es la raíz del
negativo aunque el contenido negativo nos conduce al negativo. Por tanto la
identidad funda la no contradicción, aunque la identidad sea accesible para
nosotros a través de la no contradicción.

La identidad es la unidad más íntima, base de toda unidad, ella se describe así:

“aquello que es, es absolutamente si mismo y no puede no ser si mismo”;
esto vale no solamente para el uno simple, sino también para aquel compuesto
del hombre, el animal, la planta y el mineral, es decir, para toda realidad existente.

En el sentido más radical la identidad vale del ser que es absolutamente sí mismo
y no puede no ser si mismo o coincidir con el no ser, por esto afirmamos: el ser es
la identidad y todo ente en cuanto es, es idéntico a sí mismo. Aquí la diferencia
entre Parménides y Aristóteles es decisiva. El pensamiento de Parménides no
llega a la diferencia ontológica y por eso no distingue el ente del ser y entonces lo
que vale para el ser vale también para el ente, y así como el ser excluye
absolutamente el no ente, el ente no puede no ser y el no ente no puede ser. Así
se rechaza todo devenir y a la vez también toda limitación y multiplicidad, porque
la limitación y la multiplicidad dicen necesariamente el ser mixto o mezclado con
el no ser.

Este planteamiento viene superado por el pensamiento de Aristóteles quien hace

una diferenciación clara de los grados del ser, de tal manera que aquello que vale
del ser no se puede transferir sin más al ente. En cuanto al ser, Aristóteles no
cambia el pensamiento de Parménides; así también para él el ser como tal,
excluye absolutamente todo no ser. Pero en cuanto al ente, Aristóteles se
diferencia profundamente de Parménides diciendo que el ente en cuanto es no

75
puede no ser, resulta decisiva la palabra en cuanto; el ente se distingue del ser,
es decir, no coincide con él, el ente no es el ser, pero tiene ser en cuanto le ha
sido participado, por tanto el ser del ente es limitado o mixto con el no ser y
también multiplicado, porque ningún ente limitado agota jamás la plenitud del ser y
así muchos entes limitados son posibles.

Además ningún ente a causa de su limitación es absolutamente necesario, lo que

equivale a su contingencia, por esto el ente puede participar del ser pero no
necesariamente participa de él y puede también no ser. Permanece, entonces la
evidencia no discutible de Parménides: el ser, como tal, puro, excluye
absolutamente el no ser. Por eso el ser en cuanto ser no admite ni la limitación ni
la multiplicación, ni la contingencia; la plenitud absoluta contiene la afirmación
absoluta y excluye la contingencia. Propio de la perfección absoluta del ser es el
producir entes (por participación) que no son la plenitud absoluta, sino que
participan del ser, así en los entes encontramos el ser, que como participado, no
como ser, es limitado, contingente y admite devenir. Por tanto el ente, es decir, el
ser participado contiene no ser en cuanto es limitado, múltiple y contingente. Pero
aun en los entes el ser, en cuanto es dado, excluye absolutamente el no ser.

Por Ej.: el mineral contiene el no ser de la vida, pero en cuanto le es dado el ser
del mineral no puede no ser mineral, es decir, tiene que ser mineral y no vegetal.
Así este hombre contiene el no ser de cualquier hombre, pero en cuanto es éste,
absolutamente no puede no ser éste.

El principio primero, que es el ser es absolutamente ser y excluye absolutamente

el no ser, tiene una importancia fundamental, es más incomparable no solamente
para la ciencia y todo conocimiento, sino también para toda la vida del hombre.
Sin este principio tendríamos la confusión absoluta porque todo podría ser y no ser
al mismo tiempo; todo juicio podría ser verdadero y no verdadero. Este principio es
la raíz íntima e indispensable de todo orden, de una vida ordenada y estable que
inspira confianza. El principio de identidad es el principio supremo del ser, en
cuanto afirma que todo ente tiene una naturaleza determinada que lo constituye
tal. El principio de no contradicción deriva del principio de identidad sin dejar de
ser por esto principio primero.

3.5.2 La verdad trascendental. La verdad es un trascendental del ser en el

sentido que todo y cada ser es inteligible y racional. La verdad reside en el
conocimiento y se expresa perfectamente en el juicio, que es verdadero según
Aristóteles en cuanto dice Ser aquello que es y no ser aquello que no es.

Aristóteles en el libro VI de la metafísica, a la pregunta si la metafísica debe

ocuparse de la Verdad, responde de manera negativa, y la razón es ésta: la
metafísica se ocupa del ser real y no de la verdad, que no está en las cosas sino
en la mente o mejor en el juicio del intelecto que compone y descompone los
conceptos y los conecta entre ellos. Más que la metafísica el lugar donde se trata

76
la verdad es la epistemología y la lógica, porque la verdad está en el pensamiento
y no en la realidad.

Santo Tomás cuando, afirma que todo ente es verdadero, esto significa que todo
ente es expresión del arquetipo supremo que creando ha entendido realizar
proyectos precisos. Y es esta la verdad ontológica, esto es la ecuación de un
ente, de todo ente al intelecto divino. La verdad ontológica se debe distinguir de
la verdad lógica o verdad humana, que es o debe tender a ser adecuación de
nuestro intelecto con las cosas.

Lo que se ha dicho de la unidad se dice de la verdad ontológica, la verdad del

Ente, depende del grado de SER que posee. Dios es la suma verdad porque El es
el Sumo SER. Los entes finitos son más o menos verdaderos con base al grado
de ser que les ha sido participado. Todos los entes sin embargo son verdaderos,
porque cada uno expresa su proyecto, tiene una razón de ser.

Según Heidegger el conocimiento es verdadero en cuanto deja el ente ser aquello

que es, en cuanto aferra el ser del ente o el ente en su ser. La adecuación así
descrita se hace posible por el descubrimiento manifestador que es la luz del ser.
El nos da el horizonte ilimitado o el punto de vista absoluto, por el cual todo se
muestra como es. Hasta ahora nos hemos referido a la verdad lógica que está en
el intelecto que compone y descompone los conceptos y los conecta entre ellos;
es necesario añadir la verdad Ontica que está en el ente que consiste en la
homogeneidad o accesibilidad del ente para el conocimiento que se llama también
inteligibilidad.

El ser es la verdad; esto vale para la verdad lógica porque el ser y sólo el ser da el
horizonte ilimitado y el punto de vista absoluto que hace ver todo como es. Lo
mismo vale para la verdad óntica porque el ente no puede fundar por su cuenta la
afirmación absoluta del juicio si no contiene un fondo absoluto; el juicio puede
afirmar el ser del ente con verdad absoluta, únicamente, si el ente contiene tal ser
absoluto. De consecuencia lo mismo vale para la verdad ontológica en la cual se
compenetran el ser manifestado por la verdad lógica y el ser escondido por la
verdad óntica; de la unión del sujeto y del objeto en el ser, surge la verdad
plenamente constituida. Con todo esto podemos decir, que todo ente, en cuanto
es esencialmente es verdadero; El ser revelado da la verdad actuada o lógica; el
ser velado o escondido da la verdad solamente potencial o al menos óntica. Un
ente absolutamente in-inteligible es imposible, porque la falta de la verdad es la
falta del ser, porque el ser es la verdad, el que se fíe de un tipo de ente
absolutamente in – inteligible se pierde en el no – ente o en la nada absoluta.

El ser como verdad, es operante en el actuar humano. Hacer trasparente el ser

en los entes, es verlos como en realidad son, esto hace posible la vida social y el
progreso histórico. El olvido de esta verdad conduce a la decadencia de la vida
social e histórica que no puede fundarse solamente en opiniones relativas o en

77
ilusiones fantásticas. Igualmente la libertad requiere del ser como verdad o
manifestación del horizonte o bien ilimitado en el que se desarrollan todos sus
grados. En cuanto al lenguaje, es claro que, sin el ser como verdad no existiría la
afirmación absoluta. Finalmente, también el dialogo el Yo y el Tú son unidos en el
encuentro profundo de la manifestación o verdad del ser, o del ser como verdad
trascendental.

El principio de la razón o del fundamento. En el principio primero se muestra

ya el ente fundado en el ser fúndante, es decir, al ser como la razón del ente,
además con el ser propio del ente que es limitado e inmanente se manifiesta el ser
mismo que como fundamento de todos los entes es ilimitado y lo trasciende de
una manera que determinaremos ahora un poco más.

La plenitud absoluta del mismo ser único es la raíz del ser limitado y múltiple de
cada ente. Así del primer principio resulta el principio de la razón o del
fundamento que Leibniz ha formulado expresamente por primera vez como
“Principium ractionis sufficientis”. El adjetivo parece superfluo, porque la razón
como tal deber ser suficiente o no es razón, en cuanto no es suficiente.

El fundamento absoluto es el ser, a causa de su plenitud ilimitada. Absoluto

quiere decir que el ser excluye todo fundamento ulterior, porque se funda a sí
mismo; él mismo es fundamento para sí mismo en el sentido pleno de la palabra.
Heidegger afirma que el ser es aquella razón que rechaza toda fundamento en
otro. Si el ser exigiese su fundamento en otro, no sería el ser o la plenitud
absoluta; quien tiene necesidad de otro para ser, es decir, para fundarse no se
basta a sí mismo, no tiene en sí mismo su fundamento, excluye de él la plenitud
absoluta. Por tanto el ser es el único que se explica completamente por sí mismo,
lo que quiere decir que es auto – inteligible bajo todo punto de vista,
comprensible por sí mismo en el sentido más profundo

El ser es entonces el fundamento y el ente es fundado en el ser, por tanto aquello

que no es la plenitud absoluta misma, se deriva y depende de un fundamento; de
otra manera, o el ser no sería ser o el ente no sería ente. Si existiera un ente no
fundado en el ser, se encontraría una parte del ser no contenida en el ser mismo,
que por tanto no sería la plenitud absoluta, o no sería el ser. Si al contrario, se
toma el ser como la plenitud absoluta y a la vez se finge un ente no fundado en el
ser, tal ente no tiene ser o es un no ente, una nada, porque todo ser proviene del
ser mismo y no se puede encontrar un ser no proveniente de él. Por tanto el ente
no se puede explicar por sí mismo bajo ningún punto de vista, es más es inteligible
sólo por otro, esto es por el ser mismo del cual dependen con necesidad
metafísica y absoluta.

Nada existe sin fundamento, el ser es el fundamento de todo, el ente tiene su

fundamento en el ser por esto nada es absolutamente no inteligible; in-inteligible
absolutamente sería aquello que, de una parte, exige una razón y, de otra, no la

78
encuentra; ahora todo ente encuentra su razón en el ser y por eso, en últimas, no
existe nada sin razón. Entonces aunque no existe un absolutamente in-inteligible,
nuestro conocimiento humano frecuentemente encuentra un relativamente in-
inteligible, esto es no inteligible, en cuanto a su razón próxima escondida a
nosotros, tal situación nos empuja al progreso de nuestro saber, que descubre
cada vez las razones próximas hasta ahora escondidas. En esta perspectiva el
principio de la razón se llama el principio de la inteligibilidad universal.

En cuanto al ente nuestro principio se puede expresar así: todo ente se origina en
el ser. En otras palabras: el ser es la causa del ente. Así llegamos al principio de
la causalidad: el ente es fundado en el ser o causado por el ser, el ente exige
esta fundación o causalidad con necesidad metafísica. Aquí se trata de la
causalidad ontológica (vertical) de la dependencia del ente del ser que es el
contenido primario de este principio. La causalidad ontica (horizontal), en vez,
por la cual un ente viene producido por otro, ocurre en este principio solamente
como contenido secundario y derivado, además la necesidad por la cual un ente
depende de otro, generalmente es solamente física. Cuando se confunden estos
dos casos de causalidad, la discusión del principio de causalidad ha tenido
grandes dificultades.

3.5.3 La bondad trascendental. Como la verdad es correlativa al

conocimiento, así lo bueno al apetito y a la voluntad. Lo bueno invita y atrae al
apetito. Existen tres grados del apetito:

 La voluntad plenamente consciente y libre.

 El apetito inconsciente en las plantas.

 Y en el orden inorgánico.

La diversidad de estos grados proviene de su objeto formal que circunscribe lo

bueno según la naturaleza o esencia de cada ente.

Mientras el apetito sub-humano tiene como objeto formal un bien limitado que
difiere según los grados de aquel apetito, la voluntad como su objeto formal pide o
exige el bien ilimitado; evidentemente el bien limitado pertenece al orden de los
entes, el bien ilimitado en ves trasciende todo ente y no puede no coincidir con el
ser mismo el único ilimitado.

Todo ente, en virtud de su objeto formal, se dirige hacia los objetos materiales
pertenecientes al ámbito circunscrito del mismo objeto formal, así es dada la
finalidad o tendencia a los fines correspondientes a la naturaleza de los diversos
entes. Los objetos materiales son ofrecidos al apetito inconsciente del contacto
físico, al apetito sensible y a la voluntad.

79
Característico por la diversidad del conocimiento y de la voluntad es la relación
opuesta entre esta actividad y su objeto. Mientras la verdad reside en el
conocimiento y de ella se comunica al objeto, la bondad reside en el objeto y de él
viene comunicada a la voluntad que es buena, en cuanto acoge lo bueno, así
entendemos el transcurrir del actuar humano. Entonces el bien Ontico viene
aferrado a la voluntad, y así como tal, explícitamente expresado y completado,
como el venerable viene venerado, el amable viene amado: llegamos al bien
formal, esto es, según su propia forma plenamente desarrollado.

De todo esto que hemos dicho podemos concluir que el ser es la bondad. Esto
vale para el bueno ilimitado. Ahora el bueno ilimitado coincide con el ser ilimitado,
de una parte la plenitud del ser no sería absoluta si no estuviera contenido el bien
ilimitado, de otra, lo bueno no sería ilimitado, si en él no estuviera contenida la
plenitud absoluta del ser.

Por tanto el ser y el bien son lo mismo ilimitados o idénticos entre ellos
formalmente, lo que equivale a decir que el ser es la bondad. El ser como tal es
conforme a la voluntad y por esto la atrae y la sacia; en otras palabras, el ser es la
apetibilidad. Esto nos lleva a la siguiente conclusión: todo ente en cuanto es,
esencialmente es bueno, porque el ser y la bondad coinciden en el modo y en la
medida en que un ente participa del ser y recibe también la correspondiente parte
de bondad. La falta completa de bondad es la falta completa de ser o la anda
absoluta, por eso un mal absoluto en el que no se encuentra ninguna bondad es
absolutamente imposible.

Cómo se explica el mal? Evidentemente no cada no-ser o cada no-bondad es

un mal; de otra manera limitación sería equivalente a malicia, y toda limitación se
identificaría con mal. Para esclarecer lo que es mal, es necesario distinguir entre
negación y privación; la negación tiene que ver con la limitación, carencia.
Entonces el mal contiene siempre un bien, que es disminuido por alguna carencia;
por eso el mal es siempre dependiente, relativo y finito o limitado.

El principio de finalidad. Como el principio de la razón o fundamento pertenece

a la verdad trascendental y al conocimiento, así el principio de la finalidad
pertenece a la bondad trascendental y a la voluntad. El fin es aquello que, a
causa de su bondad, atrae la voluntad a perseguirlo y a acabarlo; se habla
también de la causa final que mueve la voluntad precisamente por su bondad y no
influye por su actividad como la causa eficiente.

Para que la bondad pueda influir sobre la voluntad, debe ser propuesta a la
voluntad por el conocimiento; así el hombre propone con su conocimiento los fines
buenos de su voluntad, esta es la finalidad consciente o subjetiva. Además se
encuentra la finalidad inconsciente u objetiva, que caracteriza todos los entes sub-
humanos, y también en el hombre es el sustrato de la finalidad subjetiva, ella
proviene del conocimiento creador, que imprime a los entes la estructura final

80
correspondiente a su naturaleza, por la cual los entes vienen empujados a
perseguir sus fines buenos. En tal búsqueda es operante o el apetito natural
inconsciente, o el apetito sensible, o la voluntad libre.

De esto podemos concluir que: “El ser, como la plenitud absoluta, es el fin de sí

mismo y no busca su perfección plena en otro porque la posee ya siempre en sí
mismo, o por sí mismo. Si el ser tuviese necesidad de otro para obtener su
perfección plena, no sería la plenitud absoluta, o no sería el ser. El hecho que el
ser se comunica a los entes, no se explica con el hecho, que el ser tendría
necesidad de los entes; más bien el ser hace partícipe los entes de su riqueza
infinita por la magnitud y libertad absoluta, sin tener necesidad de ellos en ningún
modo, de lo contrario su plenitud no sería absoluta, si no, condicionada por los
entes limitados y ella misma (plenitud) sería condicionada y relativa.

El fin de todo ente es el ser. Para precisar esta argumentación es importante

hacer la distinción entre: aspirar al fin y conseguir el fin. El ente no aspira
solamente al ser, sino que también debe conseguirlo, de otra manera, de nuevo
caería fuera del ser y por tanto, o el ser no sería ser o el ente no sería ente.

Hablamos de la finalidad ontológica (vertical) por la cual el ente se dirige al ser. La

finalidad óntica (horizontal) en la cual el fin de un ente es otro ente, no supera la
necesidad física y admite excepciones, ella pertenece a aquel principio sólo
secundariamente. Por no haber distinguido los dos sentidos de la finalidad, la
discusión del principio correspondiente ha sufrido mucha oscuridad, en cuanto las
certezas de la finalidad óntica (horizontal) han puesto la finalidad ontológica.
Además en la finalidad óntica se encuentran una graduación de los fines, de tal
manera que los fines inferiores son subordinados a fines superiores, o la finalidad
propia e interna de aquellos es asumida en la finalidad externa de estos.

Volvamos a decir que todos los entes tienden a la plenitud absoluta del ser, en
cuanto su propio ser les ha sido participado por aquella plenitud. El hombre difiere
de los entes inferiores a él porque aferra el ser explícitamente mientras que los
entes no humanos tienen el ser sólo implícitamente, esto es, conferido en su
esencia. Estos entes, tienden al ser, mediatamente en cuanto desarrollan la
perfección circunscrita de su esencia, mientras que el hombre, más allá de esta
perfección busca la plenitud misma del ser inmediatamente. La tendencia mediata
caracteriza lo corporal, la tendencia inmediata constituye lo espiritual. Con esto, a
causa de su coordinación con el ser mismo; dice inmortalidad, así aquel es mortal
porque no arriba al ser explícitamente e inmediatamente.

3.5.4 La belleza trascendental. Según Kant y algunos escolásticos, la belleza

exige la forma sensible; por eso la toman como un atributo solamente categorial
limitado al mundo. Según san Agustín, san Alberto Magno y santo Tomás la
belleza trasciende el orden sensible y es un atributo trascendental del ser, no
solamente a los entes mundanos. La belleza no es un atributo completamente

81
nuevo, añadido a los otros tres, de hecho la belleza contiene la unidad perfecta y
se manifiesta en la armonía y en la concordancia del múltiple. Con la unidad está
unida la verdad eminente que hace brillar la forma interna en la forma externa por
una casi identificación. De tal verdad brota la verdad arrolladora que despierta el
placer y así la alegría profundamente beatificante. Además los tres atributos a
causa de su perfección están en perfecta unidad o en perfecta armonía entre ellos
lo que equivale al estado perfecto del ente como tal. Porque el ser es la raíz del
ente y también de los atributos trascendentales clásicos y también la raíz de la
belleza. De todo esto concluimos: primero que el ser es la belleza; segundo que el
ente en cuanto es, esencialmente es bello.

3.6 LA DIFERENCIA ONTOLOGICA

Antes de decir qué es, es necesario dar razón por qué aparece esta y quien la
presenta. Digamos que ha sido un proceso que inicia desde el mismo momento
en que el discurso del Ser toma profundidad con Aristóteles quien logra hacer
distinción total entre los entes y el ser en cuanto tal, o como él le llamó más
específicamente motor inmóvil. Más tarde Santo Tomás, basado en Aristóteles,
pero desde su condición de creyente en un Dios creador de todas las cosas, nos
enseña que el motor inmóvil de Aristóteles no equivale al Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, pues ese primer motor no es creador ni personal, ni subsiste por sí
mismo. Así Santo Tomás descubre un SER superior al motor inmóvil que se
caracteriza por subsistir por sí mismo.

El Padre J. B. Lotz afirma que en el momento actual el tema de la diferencia

ontológica ha sido presentado por Martín Heidegger. A Heidegger se le conoce
como el filósofo del ser. El afirma que la filosofía occidental se encuentra en el
olvido del ser, por eso toda la filosofía se ha quedado en la esfera de los entes y
no ha llegado a la profundidad del ser y esto dice él es una falla radical ya que si el
Ser es la luz que ilumina todo, el olvido del ser falsifica todo.

El hombre moderno desde la revolución científica se ha dedicado casi totalmente a

buscar las verdades exactas que son ofrecidas por la ciencia y la técnica y se ha
olvidado que la verdad de las cosas no está solamente en lo medible y
cuantificable, en lo externo y superficial, sino que tenemos que buscar la esencia
de las cosas y esa esencia es Ser que está olvidado.

La extrema consecuencia de esto es el Positivismo, corriente filosófica del S. XIX

que hace énfasis en lo fáctico, en lo medible y cuantificable, matemático y
científico. Positivismo quiere decir filosofía que niega el Ser, que vive sólo de los
entes y estos viven reducidos a las solas apariencias. El olvido del ser no sólo
destruye el ser sino también los “entes” y esto es lógico porque si se destruye o se
olvida el fundamento de todo, también se olvida todo aquello que reposa sobre
este fundamento.

82
Por qué se olvida el ser? Porque está oculto, porque lo hemos dejado a un lado
en la reflexión filosófica; nos estamos quedando en la superficialidad de las cosas.
Hemos abandonado la interiorización. Saldremos del olvido del ser si volvemos al
ejercicio de la filosofía como actividad propia y característica del hombre.

También es importante, antes de entrar en lo concreto del tema hacer distinción de

los siguientes términos:

“Ontico”. Se refiere a las cosas no humanas, es decir, al campo de los entes no

humanos, campo donde no se manifiesta explícitamente el ser.

“Ontológico”. Es el campo del hombre, horizonte donde se manifiesta el

fundamento de los entes, es decir, horizonte donde se manifiesta el Ser. Por esto
según Heidegger el hombre es “Dasein”. Este concepto significa: Da: estar
presente y Sien: Ser. Así Dasein significa estar presente el ser, presencia del
ser. Ya dijimos que en el hombre tenemos las presencia o manifestación del ser
quien es el fundamento de los entes, mientras que lo Ontico esconde el ser. Por
eso el hombre tiene una importancia incomparable en el mundo porque él es el
único que hace explícito el ser y esto es lo que significa Dasein, esto quiere
decir que el hombre vive en la diferencia ontológica.

Por esta razón el hombre posee una cierta trascendencia, en cuanto manifiesta el
ser, característica que ya sabemos no se da en los entes no humanos; pero esta
trascendencia no hace al hombre idéntico al ser; el ser trasciende al hombre
porque el hombre es un ente, aunque un ente especial, en cuanto tiene el
privilegio de ser el único en manifestar el ser, el hombre siempre está lanzado
fuera de sí mismo en busca del ser.

El concepto “Ontológica” consta de dos partes: la raíz On: que significa “ente” y
que hace referencia a todas las cosas que se encuentran en el mundo; y la
terminación “logos”: que significa fundamento y ese fundamento es el ser, por
tanto la diferencia Ontológica es la diferencia existente entre ente y Ser,
fundamento de los entes; la diferencia Ontológica quiere decir que el ser se
manifiesta en el ente, lo cual quiere decir que en todo ente hay una partícula de
Ser.

La diferencia ontológica nos permite salir de la superficialidad y penetrar en lo

íntimo de las cosas. En la superficialidad se encuentran los entes, lo múltiple; en
la profundidad el Ser. Para Heidegger el ser es catalogado como el misterio
fundamental. La palabra misterio tiene para Heidegger un sentido filosófico. Ese
misterio es el ser. Los entes sólo se entienden a la luz del misterio, es decir, el
Ser es la luz por la cual se pueden entender los entes.

Esta terminología es muy semejante a la del filósofo francés Gabriel Marcel. El

hace la distinción entre problema y misterio Según él los entes son causa de

83
muchos problemas, mientras que el ser es la profundidad del misterio. Según
Marcel las ciencias particulares son el campo donde surgen los problemas.

Misterio, según Marcel, es aquella realidad más profunda que es tocada por la
metafísica y la religión. Misterio quiere decir que entramos en una profundidad
que siendo oscura contiene la fuente de toda luz, esto quiere decir que en el
misterio encontramos el Ser. El misterio no puede ser agotado plenamente pues
dejaría de ser misterio; él es , ya dijimos, una oscuridad pero su oscuridad es de
perfección y por esto es del misterio de donde proviene toda luz profunda. El
misterio para Marcel no es una laguna del conocer, un vació que hay que colmar,
sino al contrario como una plenitud, como la expresión de una voluntad, de una
exigencia tan profunda de no alcanzar a conocerse ella misma.

La diferencia Ontológica está contenida en cada ente implícitamente, sólo en el

hombre esta diferencia Ontológica se hace explícita, ya que el hombre es como ya
lo dijimos en único ente con la capacidad de manifestar y revelar la diferencia
ontológica. Es interesante tener muy en claro que en Heidegger la diferencia
Ontológica no llega a su plenitud, afirma Lotz porque en él el ser permanece en la
temporalidad lo cual lleva consigo la correlatividad entre ser y ente. Por esta
correlatividad entre el ser y el ente no solamente el ente es fundado en el ser, sino
que también el ser está fundamentalmente ligado al ente. Ya dijimos que la
diferencia Ontológica es la diferencia entre el ente y el ser, en otras palabras, la
diferencia Ontológica quiere explicarnos la distinción y las características de los
grados del Ser así: Ser subsistente, Ser en sí, ser de las cosas o entes.

3.6.1 Ente. El todo aquello que recibe su existencia por participación del Ser en
sí. En la capacidad de llegar a la diferencia Ontológica se funda la diferencia entre
creatura racional y creatura no racional, o ente humano y ente no humano. Se
afirma que todo ente no humano es metafísico porque participa del Ser, pero el
hombre es plenamente metafísico porque llega al ser explícitamente y porque es
el único ente que como ya dijimos hace explícita la diferencia Ontológica.

Santo Tomás dice que el hombre encuentra esa relación completa con el ser,
mientras que la relación de los entes no humanos es incompleta, afirma que el
conocimiento por Ej.: De los animales es un conocimiento sensible muy oscuro.
Santo Tomás afirma que el grado de perfección siempre disminuye la
inteligibilidad; los menos inteligibles son las cosas inorgánicas, luego las plantas,
después los animales, sólo el hombre que logra penetrar al ser alcanza gracias al
ser un conocimiento lúcido.

En el conocimiento sensible, los animales perciben alguna participación de

bondad, los animales no son conscientes de sí mismos. El hombre se entiende a
sí mismo y en la medida en que arribe al Ser, último fundamento de todo, llega a lo
íntimo de sí mismo, por eso puede decirse a sí mismo yo, este yo es dado

84
solamente en la interiorización que le permite al hombre llegar a lo íntimo de sí
mismo habiendo llegado a lo profundo del ser.

Por tanto el hombre se entiende a sí mismo, mientras que el animal no se

comprende porque no llega al ser, ni a lo íntimo de sí, en el animal no existe un yo,
porque no llega al Ser, por esto vive instintivamente y vive determinado por su
naturaleza, no ve las cosas como son, sino como le aparecen en el horizonte de
su vida animal. El animal vive en apariencia, no tiene un mundo objetivo, así cada
animal tiene su mundo específico que es la condición de posibilidad para su vida,
este es el mundo oscuro, un mundo que no llega al ser por la naturaleza misma o
específica de cada animal, de todas maneras ellos tienden a la perfección
específica pero de manera imperfecta.

Esto que dice Santo Tomás de los animales también lo dice de las plantas, en
cuanto se realizan a sí mismas según su naturaleza específica, lo mismo que
para el orden inorgánico, pues en él también se manifiesta de una manera
imperfecta el Ser, pues un ente que haya participado del Ser aún de manera
imperfecta tiende siempre al ser y busca su perfección su plenitud, por tanto
también ellos al tender hacia la perfección tienden hacia el ser Subsistente.

3.6.2 El Ser en sí. Es quien le participa la existencia al ente, no es una realidad

separada de los entes y del Ser Subsistente. Cada ente es diferente de otros
entes pero todos participan del Ser en sí. El Ser en sí no está fuera de las cosas,
él viene a ser el fundamento de todos los entes. El es uno e ilimitado.

El hombre hace el Ser en sí explícito, ya que es el hombre quien logra comprender

que el Ser en sí el fundamento de todas las cosas y lo es gracias a que en el
hombre el Ser se hace explícito, de esta manera tenemos la diferencia explícita.

En cuanto se explicita el Ser en sí, ya implícitamente tenemos el Ser Subsistente

que es explicitado en la prueba de la existencia de Dios que es la plena
explicitación de la diferencia Ontológica, ya que esta es el íntimo núcleo de la
prueba de Dios y allí encontramos aquella relación trascendental de la cual se ha
hablado, la relación trascendental del ente a través del Ser en sí; así podemos unir
estos dos términos.

Este ser en sí es sólo un intermediario, es decir, una mediación que nos conduce
de los entes al Ser Subsistente, pero no es una realidad separada de los entes ni
del Ser Subsistente, sino solamente el puente entre los dos, por tanto la relación
trascendental de los entes al Ser Subsistente a través del Ser en sí que no es el
Ser Subsistente.

Es necesario tener claro que el ser en sí es solamente el paso, es decir, el

intermediario entre los entes y el Ser Subsistente. El Ser en sí no tiene una
subsistencia propia y aquí subsistencia quiere decir una realidad que está y que es

85
por sí misma, por tanto el Ser en sí no subsiste él sólo, él es la mediación entre los
entes y el ser subsistente.

El Ser en sí no se puede reducir a un simple concepto del hombre, en otras

palabras el Ser en sí no es una creación del hombre. Al hombre a través de su
conocimiento le pertenece la explicación del Ser en sí. Agreguemos que el Ser en
sí es creatura del Ser subsistente, es decir, recibe su ser, su existencia del Ser
Subsistente.

3.8.3 El ser subsistente. El razonamiento desarrollado en el orden de los entes

categoriales pasa de un limitado a otro limitado, mientras que el orden del ser
supercategorial o trascendental explica plenamente la diferencia ontológica y así la
íntima profundidad del ser ilimitado. Por tanto en este caso no se da paso a otro
porque más allá de la plenitud absoluta no se encuentra otro, si no que se penetra
a lo más profundo del ser. Por eso se trata de un razonamiento, que no es
razonamiento en el sentido categorial, sino que se trata de un razonamiento
analógicamente.

Hablemos de razonamiento explicativo: razonamiento a causa de la diferencia

entre el ser y el ente. Explicativo porque el procedimiento se mueve en el mismo
ser explicándolo plenamente. Se puede también decir que el razonamiento
corresponde a la trascendencia del ser sobre el ente y el explicativo, en vez, a la
inmanencia del ser en el ente que es sí mismo, precisamente por el ser. En último
análisis, por medio del ser subsistente implícitamente conocido, se procede a su
mismo conocimiento explícito.

El ente en cuanto participa del ser necesariamente es un compuesto de dos

principios: El ser y la esencia. Todo ente tiene su propio ser limitado y multiplicado;
ahora, el ser mismo, de por sí es ilimitado y único y por eso como ser no pone
limitaciones y multiplicaciones. La limitación proviene de otro principio que es la
esencia, aquí se entiende la esencia como distinta del ser; la razón de esta
distinción es que la esencia no llega a la plenitud del ser y por tanto es limitada y
múltiple.

La esencia idéntica al ser es infinita y única como el ser mismo y viceversa. Por
tanto en el ente son opuestos y a la vez unidos la esencia limitada y multiplicante y
el ser limitado y multiplicado. Se pregunta de donde proviene la esencia como
opuesta al ser; parece que tenga un origen diferente al ser. La esencia es opuesta
al ser limitado con el cual se constituye el ente; pero no opuesta al ser mismo
ilimitado, más bien este es también el origen de la esencia en cuanto surgen de él
los entes y también los principios que lo componen. Así encontramos la diferencia
ontológica inmanente al ente por la cual su ser propio limitado se distingue de la
esencia individual. A la vez se muestra la diferencia ontológica trascendental por la
que se distingue el ser ilimitado y único en el que todos los entes son fundados.

86
Así la diferencia inmanente manifiesta la trascendente y esta hace posible la
inmanente.

La subida del ser subsistente. El problema que se presenta aquí ha

atormentado a Heidegger que ve el ser comunicado al ente múltiple como fundado
en ser mismo único, trascendente a los entes en un modo difícilmente
determinante y por él no determinado, por tanto el significado último de la
diferencia ontológica permanece abierto.

Para determinar este significado hagamos la suposición que el ser del ente
limitado y múltiple sea el único ser posible. Ahora el ser ilimitado y único o la
plenitud absoluta, sería imposible, sería una ficción producida por nosotros, un
producto de nuestra abstracción. Tal producto en la suposición hecha, parece una
construcción arbitraria de la cual no se sabe si tenga valor objetivo o si deba más
bien sospechar que no tenga valor objetivo, porque según la suposición hecha, el
ser del ente es el único ser posible. Reducir, la plenitud absoluta a este producto
de la abstracción contradice a la actividad humana o la hace imposible, porque la
plenitud se muestra como el fondo íntimo y la condición de posibilidad de esta
actividad y por esto es un dato incontrovertible, y no una producción nuestra.

Por tanto, no se puede admitir la suposición hecha anteriormente; así pues el ser
del ente no es el único posible y estamos dirigidos, es decir, guiados al ser
trascendente (el ente es independiente de él), él está en sí mismo, de él puede
decirse que es único e ilimitado, es decir, la plenitud absoluta; por tanto el ser
subsistente se muestra como la condición de posibilidad suprema de la actividad
humana y también de todo ente. Sin el ser subsistente determinado caería el ser
indeterminado del cual hemos hablado hasta ahora. Recurriendo a la distinción
entre la diferencia ontológica inmanente (horizontal) y aquella trascendente
(vertical) añadamos que sin la diferencia trascendente caería la diferencia
inmanente.
Vale la pena preguntarnos si el ser subsistente es una cosa o más bien una
persona. La respuesta será: Como sin el ser subsistente el ser no sería ser, así
sin la persona el ser no sería verdaderamente subsistente. En el ente el ser no es
completamente si mismo, sino alienado por sí porque no es la plenitud absoluta;
como subsistente en vez, el ser es la plenitud absoluta y por eso no está alienado,
es decir es completamente sí mismo, ahora en el ente el ser es alienado siempre y
esencialmente en cuanto no explícita el ser, mientras que en la persona humana el
ser comienza a encontrarse a sí mismo gracias a esa interiorización típica del
hombre. En consecuencia el ser subsistente equivale al descubrimiento completo
del ser y al pleno encuentro de sí mismo por eso debe llamarse persona.
Asomándose al ser subsistente el hombre encuentra el Tú Absoluto que se llama
Dios.

Según Santo Tomás el ser subsistente es Dios, es el que no depende de ningún

sujeto. Es la fuente de toda participación porque es la plenitud absoluta, es decir,

87
es el independiente completamente de todo sujeto finito y por esto es
trascendente. Es la plenitud absoluta. Es el absolutamente incondicionado, el que
se entiende por sí mismo, el que no necesita de otro para existir, el autofundante,
el que condiciona todo lo que existe.

88
 BIBLIOGRAFÍA

BERGSON Henri. Introducción a la metafísica. Buenos Aires: siglo veinte. 1973

CAFFARENA GOMEZ, José. Metafísica fundamental. Madrid: Cristiandad. 1983

ENCICLOPEDIA FILOSOFICA. “Metafisica”. Centro di studi filosofici di Gallarate.

Roma: 1979

FARIA, Rafael. Lógica y metafísica. Curso de filosofía. Bogotá: Voluntad. 1961

GONZALEZ ALVAREZ, Ángel. Tratado de metafísica. Madrid: Gredos. 1987

GRENET. P. B. Ontología. Barcelona: Herder. 1965

HESSEN, Johannes. Tratado de filosofía. Buenos Aires: Suramericana. 1962

HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es filosofía? Madrid: Narcea. 1980

__________________ ¿Qué es Metafísica? Santa fe de Bogotá: El Búho. 1992

HENRICI, Peter. Introduzione alla Metafisica. Roma : PUG. 1982

LOTZ, Johannes B. La experiencia trascendental. Madrid: BAC. 1982

_______________ De Hiedegger a Santo Tomás de Aquino. Roma: PUG. 1983

LUYPEN, William. Fenomenología Existencial. Buenos Aires: Carlos Lohlé. 1967

RESTREPO González. La metafísica en Martín Heidegger. Universidad San

Buenaventura. Santa fe de Bogotá. 1997

ROVIGHI, Vanni. Elementi di filosofia. 6ed. Brescia : La scuola. V

89