INSTITUTO SUPERIOR DEL PROFESORADO DE BELLAS ARTES “ALFREDO
S. PERTILE”
ESPACIO CURRICULAR: FORMACION EN DERECHOS HUMANOS. ETICA Y
CIUDADANIA
PROFESORA: ANALIA FERNANDEZ
ALUMNA: ALICIA AVALOS
CURSO: 4to DIVISION: “A”
TRABAJO PRÁCTICO INDIVIDUAL
TEMA: RELATIVISMO MORAL, UNIVERSALISMO MORAL Y DERECHOS
HUMANOS
CICLO LECTIVO 2021
DESARROLLO:
Los 4 puntos que postula la autora para referirse a la problemática que plantea
son los siguientes
1. La construcción del Derecho frente a la diversidad de las comunidades
morales
En noviembre de 2002, mujeres indígenas, representantes de pueblos dispersos
por el extenso territorio brasileño, se reunieron en Brasilia durante una semana
para participar de un Taller de Capacitación y Discusión sobre Derechos
Humanos, Género y Políticas Públicas. Tuve la incumbencia, por encomienda de
la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), de preparar una cartilla con los
conceptos básicos relativos al género y a los Derechos Humanos que servirían de
base para la discusión, y también de explicarles las categorías centrales del
pensamiento teórico occidental sobre ambos temas durante el taller, para más
tarde concluir recogiendo sus aspiraciones y su descripción de los problemas que
enfrentan. El informe final, con una propuesta de políticas públicas, se dirigiría,
justamente, a dar respuesta a las demandas allí colocadas (Segato 2002).
Uno de los momentos más ricos y complejos de la discusión de conceptos ocurrió
cuando una de las participantes, la joven y única abogada indígena de su estado
natal, Rio Grande do Sul, Fernanda Kaigang (Lúcia Fernanda Belfort) inquirió
sobre la posibilidad de considerar la costumbre tradicional de un pueblo indígena
como .equivalente a la ley, es decir, si el derecho “tradicional”, de la costumbre,
sería equivalente al derecho en su sentido moderno y tendría capacidad para
substituirlo dentro de la comunidad.
Si nos remitimos al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes de 1989,
ratificado por el Brasil en junio de 2002 y en vigencia en Argentina desde el año
2000, constataremos que, aun recomendando sensibilidad para con el derecho
que llama “consuetudinario” y las costumbres de las sociedades indígenas,
advierte que estos otros derechos, o derechos propios, tal como se los denomina
a veces, no pueden ser contradictorios con los derechos definidos por el sistema
jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos.
Es importante aquí destacar que el tema del pluralismo jurídico reviste una gran
complejidad y acoge polémicas fundamentales para la reglamentación del uso de
la convención.
A pesar de mi interés por la reglamentación de procedimientos jurídicos que
consideren la pluralidad de concepciones de justicia de los diversos pueblos que
habitan nuestro continente, mi respuesta es que el Derecho moderno se encuentra
en tensión con algunas costumbres no solamente en el caso de las sociedades
“simples” o “pueblos originarios”, sino también con relación a las costumbres del
propio Occidente en plena modernidad.
En el caso del ejemplo al que me refería, las mujeres se preguntaron, entonces,
cuál es la relación entre la costumbre y la cultura, esperando también que, como
antropóloga, pudiese darles algún subsidio técnico para lo que necesitaban
elaborar. Respondí de la siguiente manera: que la cultura es constituida por
costumbres – tanto en el pensamiento y en los valores, en el sentido de normas y
modos acostumbrados de pensar y juzgar, cuanto en las prácticas, en el sentido
de acciones y formas de interacción habituales. En otras palabras, lo que se
presentó como el gran desafío para las culturas fragilizadas por el contacto con el
Occidente fue la necesidad de implementar estrategias de transformación de
algunas costumbres preservando el contexto de continuidad cultural. En ese caso,
es difícil alterar los derechos de uno de los géneros sin que esto tenga
consecuencias para la sobrevivencia y continuidad de todo el grupo como unidad
política y económica. El relato de la discusión del grupo de mujeres sobre un
conjunto de políticas públicas que pudiera beneficiarlas expone el difícil dilema de
la universalidad de los Derechos Humanos y una de las contradicciones que les
son inherentes: por lo menos en el caso específico de los Derechos Humanos de
la mujer, si respondemos que sí, que la norma moral tradicional vale igual que la
ley, estaremos en el camino del reconocimiento pleno de la autonomía de los
pueblos originarios pero, en la mayor parte de los casos, nos estaremos
distanciando de lo que los instrumentos internacionales promulgan con relación a
los derechos humanos de la mujeres y hasta, en algunos casos, de los niños,
entre otras categorías marcadas por un estatus inferior y dependiente en las
comunidades tradicionales. Si decimos que no, nos internaremos en el paradigma
jurídico del Estado democrático, que debe albergar, administrar e intermediar entre
diversas comunidades morales sin coincidir con ninguna de ellas.
Hoy más que nunca, con las evidencias incontestables que los etnógrafos han
aportado en un siglo de antropología sobre la diversidad de visiones de mundo y
sistemas de valores, debemos percibir claramente la diferencia y la distancia entre
ley y moral, entre sociedad nacional y comunidades morales. La costumbre
“nativa”, sea de pueblos originarios o de pueblos occidentales (tan “étnicos” para
la perspectiva antropológica como cualquier grupo tribal) no puede ser
considerada equivalente a la ley que constantemente se genera y se transforma
como consecuencia de las luchas entre grupos de interés dentro de las
sociedades nacionales y de la comunidad internacional. En todo los contextos, la
ley se encuentra – o debería encontrarse – en tensión con la costumbre cuando
cualquiera de los dominios del sistema jerárquico de estatus arraigados en la vida
social de todos los pueblos es puesto en cuestión - género, raza o región, entre
otros. De hecho, en el Occidente, la ley se vuelve también contra los hábitos y la
costumbre.
Endoso la crítica a este tipo de concepción y opto, por una visión contractualista
de la nación, donde la ley debe mediar y administrar la convivencia de costumbres
diferentes, es decir, la convivencia entre comunidades morales diferentes. A pesar
de originarse en un acto de fuerza por el cual la etnia dominante impone su código
a las etnias dominadas.
La ley es un campo de lucha donde, sin duda, el juego de las fuerzas en conflicto y
el control de la fuerza bélica es decisivo, en última instancia. Su legitimidad y el
capital simbólico que representa para la clase que la controla y administra
depende de que contemple desde su estrado un paisaje diverso, en cuyo contexto
preserva la capacidad de mediación. Estaremos, en ese caso, prisioneros de un
“colonialismo moral interno”, para aplicar a la nación la crítica al “imperialismo
moral” de cierta concepción y cierta práctica de los Derechos Humanos, que
culpabiliza la diferencia sin dejarse alcanzar por la crítica que ésta podría, por su
parte, dirigirle, tal como ha señalado Berta Hernández Truyol (2002) .
En esta perspectiva, el texto de la ley es una narrativa maestra de la nación, y de
eso deriva la pugna por inscribir una posición en la ley y obtener legitimidad y
audibilidad dentro de esa narrativa. Se trata de verdaderas e importantes luchas
simbólicas. Algunos ejemplos, entre otros posibles, como la lucha en torno de la
cuestión del aborto o el casamiento gay, son particularmente reveladores, pues no
es meramente la legislación sobre las prácticas concretas lo que está en juego –
estas prácticas encuentran su camino con o sin la ley - sino la inscripción de las
mismas y, con esto, el propio estatus de existencia y de legitimidad, en la nación,
de las comunidades morales que las endosan. Esas luchas simbólicas no más
hacen que reconocer el poder nominador del Derecho, entronizado por el estado
como la palabra autorizada de la nación, capaz por esto no sólo de regular sino
también de crear, de dar estatus de realidad a las entidades cuyos derechos
garantiza, instituyendo su existencia a partir del mero acto de nominación.
2. Ley y leyes: el problema de la “superioridad moral” frente a las otras leyes
El panorama de la heterogeneidad de los sistemas de derecho se complica
todavía más, como es sabido, si dejamos atrás la tensión entre legislación estatal
y supraestatal y las morales tradicionales y observamos la tensión entre
legislaciones nacionales diferentes.
Cuando visite Cuba, en septiembre de 2003,por encargo de la UNESCO-Brasil
para comenzar a formar un banco de datos que preste subsidios al trabajo de
futuros investigadores interesados en comparar el mundo de la cultura y dela
sociedad afro-cubanas con el mundo de la cultura y de la sociedad afro-brasileñas.
El tema incluía también lo referente a las relaciones raciales en ambos países.
Como en Brasil algunos estamos luchando por la implantación de un sistema de
cuotas (o reserva de vacantes) para estudiantes negros en las universidades
públicas, el tema me interesaba especialmente. Quería saber si en un país donde
ocurrió un proceso revolucionario y donde se democratizó la educación de forma
notable, persistía el problema de la exclusión racial, especialmente en el acceso a
la formación superior. Cuba, por lo tanto, se presentaba a mis ojos como el
laboratorio ideal para probar nuestra apuesta. Y de hecho, las entrevistas que
realicé constataron que una democratización profunda del acceso a la educación
en ese país llevó a muchos estudiantes negros y pobres a profesiones
prestigiosas antes inaccesibles para ellos, pero no erradicó el problema racial. Es
interesante constatar que la cuestión es tratada en Cuba a partir de una
perspectiva totalmente diferente a la de los países capitalistas, no es el tema de la
diferencia del negro el que detona la idea de que la nación es plural y, como tal,
sus instituciones y sus oportunidades de acceso a los recursos deben reflejar esa
pluralidad. Es el multiculturalismo del mundo capitalista lo que exige, en el
universo de los estados liberales, la marca, la presencia de ese multiculturalismo
en sus instituciones y opera a partir de los derechos considerados de tercera
generación: los étnicos y culturales. Lo que se quiere es analizar qué factores
impiden la obtención de la igualdad, y si la raza es un factor impeditivo, la
discriminación racial debe ser atacada para cumplir en primer lugar con el
mandato de los derechos de tipo económico y social. La perspectiva sobre los
Derechos Humanos es otra.
En los países islámicos, el movimiento de los DDHHs es visto como una
imposición de los valores occidentales y un símbolo de la continuidad de la
hegemonía política y cultural del Occidente. En el Islam, otros problemas surgen.
En los países de regla islámica es Dios mismo quien ordena los principios de la
justicia y de la vida pública. La ley islámica es la Sharia (Shari’ah) y “regula la
higiene personal, la dieta, la conducta sexual, y algunos aspectos de la criación de
los hijos. También, prescribe reglas específicas para la oración, el ayuno, la
limosna y otros temas religiosos. La ley civil y la ley ordinaria focaliza
primeramente en la conducta pública, pero también regula algunos asuntos
privados” (Madkoar s/d. Mi traducción). La gran diferencia aquí, por lo tanto, no es
solamente que lo público y lo privado son regidos por la ley sino que no hay
separación entre la Iglesia y el Estado: “La ley islámica es controlada, dirigida y
regulada por la religión islámica. La teocracia controla todos los asuntos, públicos
y privados [...]. Gobierno, ley y religión son una sola entidad”. Por otro lado, la
Sharia, con sus derechos y obligaciones, es solamente aplicable a los
musulmanes. (Ibidem). A partir de allí, las diferencias e incompatibilidades entre
las dos concepciones de justicia solamente se suman.
No olvidemos tampoco que no sólo el mundo islámico es regido por una
legislación religiosa, sino que también existe una Ley de Moisés, basada en el
Antiguo Testamento, que todavía hoy guía el pensamiento del Knesset, o
Parlamento, en Israel; y una Ley hindú, utilizada en algunas partes de la India.
Éstas y otras diferencias entre las concepciones de justicia y los derechos propios
han hecho con que la defensa de los Derechos Humanos en el Occidente resulte
muchas veces en lo que María Cristina Álvarez Degregori ha llamado de
“alterofobia”, propiciando, con su crítica de las prácticas ajenas, la ceguera con
relación a las violaciones de los Derechos Humanos cometidas por los países
occidentales (Degregori 2001).
Otros autores han desarrollado argumentos importantes en este mismo sentido,
como Berta Esperanza Hernández-Truyol, con su crítica al imperialismo moral de
la práctica occidental de los Derechos Humanos.
Gill Gott reconstruye la historia de lo que llama “humanismo imperial” y muestra
que su desarrollo tiene la estructura de una “diálectica aprisionada”, ya que los
Derechos Humanos de hoy surgen lado a lado del humanitarismo imperial que
acompañó el proceso de colonización y, por lo tanto, tanto aquél como su versión
contemporánea propia del mundo pós-colonial tienen un pie preso en ese origen y
en esa coetaneidad. El humanitarismo – de los misioneros y los voluntarios - entra
en conflicto con los administradores coloniales en cuya compañía arribó a las
tierras conquistadas, pero no puede liberarse de su naturaleza derivativa del
sistema colonial. La única solución para esta trampa de posiciones históricamente
prefijadas es, para este autor, el trazado de una política humanitaria, es decir, de
una política que tenga como fundamento el proyecto de los Derechos Humanos,
en contraposición a una concepción de los Derechos Humanos que se contenta
con los intersticios de la política, actuando en los espacios residuales que ésta
deja libres (Gott 2002)
3. El relativismo de las culturas y el universalismo de los Derechos
Humanos: estrategias para la resolución de este dilema
. La antropología, a lo largo del siglo XX, ha intentado trabajar la conciencia de la
humanidad para percibir y aceptar la variedad de las perspectivas culturales y de
los conceptos de bien, sin embargo, ha alcanzado su límite en el momento
presente, cuando las culturas consideradas más distantes desde la perspectiva
occidental tienen que dialogar y negociar sus derechos en los foros establecidos
por sus respectivos estados nacionales. Eso no vuelve obsoleto el proyecto
científico de la antropología como área de conocimiento, pero lo disloca, de cierta
manera. Me parece que el foco de la disciplina, en este momento, debe
desplazarse de la comprensión y conocimiento de los contenidos de conciencia y
los valores del otro para colocarse justamente en la frontera donde dialogan esta
alteridad con la alteridad representada, desde su perspectiva, por los sectores que
controlan el Estado.
El topos de los Derechos Humanos en la cultura occidental puede conversar, así,
eon el topos del Dharma en la cultura hindú y con el topos de la Umma en la
cultura islámica: “Vistos a partir de la perspectiva (topos) del Dharma, los
Derechos Humanos son incompletos porque fallan en establecer el vínculo entre la
parte (el individuo) y el todo [...] (y) colocan el foco en lo que es meramente
derivativo, en los derechos y no en el imperativo primordial, el deber de los
individuos de encontrar su lugar en el orden de toda la sociedad y del cosmos
entero” Por basarse en una reciprocidad mecánica entre deberes y derechos, “en
los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos, porque no
hay deberes que se le puedan imponer”. Por otro lado, siguiendo este raciocinio, el
Dharma es también incompleto por su fuerte desequilibrio en favor de la armonía y
el status-quo religioso y social, “ocultado por eso las injusticias y negligenciando el
valor del conflicto como camino para una mayr armonía”. El Dharma es totalmente
insensible al En el caso de la Umma islámica, Boaventura cita al teórico
musulmano que mencioné anteriormente, Abdullahi Ahmed An-na’im, y destaca el
hecho de que, si mirada desde el occidente, la Shari’a, o ley islámica, se aparta de
la idea moderna de una humanidad común pues excluye al “otro occidental” de la
Umma, o hermandad islámica, y segrega a las mujeres del propio grupo (“con
respecto a los no- musulmanos, la Shari’a dicta la creación de un estado para
musulmanes como únicos ciudadanos, donde los no-musulmanes no goazn de
derechos políticos [...] (y) a respecto de la mujer, la igualdad está fuera de
cuestión”. Ibidem: 51); por el otro lado, si visto desde la perspectiva de la Umma
islámica y su énfasis en la fraternidad, el Occidente aparece como fatalmente
individualista y carente de valores comunitarios.
Es de esta forma, para Boaventura de Sousa, que se puede ir construyendo un
“multiculturalismo progresista”, a partir de una conversación transcultural, de una
hermenéutica diatópica, por la cual cada pueblo este dispuesto a exponerce a que
otro le muestre debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de su
sistema de valor.
4. Derechos Humanos, relatividad cultural y las consecuencias de entender
ley, moral y ética como principios diferentes.
Para concluir, al sistema normativo de la ley, creo que la ley no es solamente
productiva en el trabajo de los jueces al emitir sentencias. Es importante también
percibir la importancia pedagógica del discurso legal, que por su simple circulación
es capaz de inaugurar nuevos estilos de moralidad y desarrollar sensibilidades
éticas desconocidas . Es por eso que a la ley no le basta existir. Para su eficacia
plena, ella depende de la divulgación activa de su discurso e, inclusive, de la
propaganda. De la alianza entre la ley y la publicidad depende la posibilidad de
instalar nuevas sensibilidades y de introducir cambios en la moral vigente (Segato
2003 b). la “sensibilidad” en las transformaciones de las ideas de justicia es David
Garland. Aunque no haría mías todas sus sus tesis sobre el castigo, su
formulación sobre las “áreas de insensibilidad” de una dada época nos da pie para
percibir que hay, de hecho, una historia social de la “sensibilidad” relativa al
sufrimiento de los otros, y es en la dirección que esa historia toma que el discurso
de la ley puede venir a incidir (Garland 1990: 288). Más que en las cortes
internacionales, es por el camino de la transformación de la sensibilidad que los
Derechos Humanos recorren mundo.
SINTESIS:
El dilema o problema que plantea en referencia a La Ley Moral, Relativismo
Cultural y Derechos Humanos, es que si bien una comunidad indígena o una
comunidad cualquiera pretende la posibilidad de considerar la costumbre
tradicional como equivalente a la Ley, la relatividad trabajada por la antropología y
las evidencias etnográficas de la pluralidad de culturas, dejan de percibirse en
posición antagónica con relación al proceso de expansión de los Derechos
humanos::es justamente en la diferencia de las comunidades morales que se
ampara y se alimenta el anhelo ético para conseguir alterar las reglas que
sustentan nuestro paisaje normativo, e impartir ritmo histórico tanto a la moral
producto inicialmente de la conquista de un territorio por un vencedor que implanta
su ley pero, a partir de ese momento, del juego de fueras entre los pueblos que
habitan ese territorio y de la negociación en el ámbito de la nación. Se puede decir
que en todas las acepciones la Etica, es la moral que nos orienta y la ley que nos
limita, es el principal motor de la Historia de lo DDHH. Tener Ética es acoger la
interpelación del otro, especialmente cuando el intruso en su intervención, no
puede o no podría tener control material sobre las condiciones de nuestra
existencia, cuando no interviene en nuestras vidas desde una posición de mayor
poder. Es importante para la autora mostrar el papel central del impulso ético
como fundamento de los derechos humanos en su constante proceso de
expansión.
