SEMINARIO DIOCESANO DE TOLUCA

ESCUELA DE FILOSOFIA

Seminario de Textos Modernos

Pbro. MARCO ANTONIO MONROY JÍMENEZ

«Elnihilismo nietzscheano. Una

interpretación filosófica desde la obra
Así habló Zaratustra»

Trabajo final de investigación documental que presenta:

ARMANDO TOPETE CRUZ

Alumno del 6to. Semestre de Filosofía

Ciudad de Toluca, sábado 28 de mayo del 2022.

 Índice.

SEMBLANZA BIOGRÁFICA Y CONTEXTO HISTÓRICO .............................. 2

1. Antecedentes histórico-familiares ...................................................................... 2

2. Infancia y juventud. ............................................................................................ 3

3. Época de Basilea. (1869-1879)........................................................................... 8

4. La filosofía errante del espíritu libre (1879-1882) ........................................... 10

5. El golpe de inspiración. .................................................................................... 11

6. Últimas obras y el derrumbamiento final. (1886-1900) ................................... 13

SEMBLANZA GENERAL DE LA OBRA ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA. ........... 16

1. Primera Parte (I) ............................................................................................... 18

2. Segunda Parte (II) ............................................................................................. 24

3. Tercera Parte (III) ............................................................................................. 35

4. Cuarta Parte (IV) .............................................................................................. 42

EL NIHILISMO DE NIETZSCHE ......................................................................... 50

1. La frase «Dios ha muerto». La verdadera intención comunicativa de Nietzsche. ............. 50

2. La interpretación del ateísmo nietzscheano. La postura antitética. .................. 56

Conclusión.................................................................................................................. 63

Bibliografía. ............................................................................................................... 65

1
 I
SEMBLANZA BIOGRÁFICA Y CONTEXTO HISTÓRICO

1. Antecedentes histórico-familiares
La historia del hombre, antes que del filósofo, Friedrich Nietzsche, comienza con
la semblanza de sus padres: Franziska Oehler y Ludwig Nietzsche. Dos figuras que
tuvieron una fuerte incidencia en su vida, sobre todo porque de ellos rescató un serio
conjunto de convicciones y, claro está, de resquicios hacia las mismas, cuyo valor se
aproxima al contenido filosófico de sus obras; tal es el caso de su forma de ver la
sociedad, por ejemplo. Y es que considero necesario responder algunas interrogantes que
increpan directamente a sus motivaciones humanas por encontrar en la muerte de Dios la
mejor forma de comprender las consecuencias de la modernidad. Sabemos que la religión
de los primeros años de Friedrich Nietzsche fue el cristianismo de corte luterano,
heredada, obviamente por su padre, su abuelo paterno y el bisabuelo materno; todos ellos
pastores.

Karl Ludwig Nietzsche, padre de Friedrich Nietzsche, nació un 10 de octubre de

1813. Siendo muy joven estudió teología luterana en el condado de Halle, en donde
destacó por su sobresaliente intelecto y personalidad modesta, aspectos que le valieron el
prestigio en los más reconocidos lugares de la corte, así como una buena relación con la
familia real de Federico Guillermo IV quien, dicho sea de paso, dio la orden de otorgarle
un puesto de pastor en Röcken hacia 1842. Según se afirma en Friedrich Nietzsche.
Biographie. Erster Band. (vol. I), se trataba de un hombre sumamente preocupado por
agradar a los más allegados a la monarquía; un individuo que supo tomar de estas clases
sociales el gusto por el buen vestir y la interesante pero audaz manera de proceder, tanto
así que logró abrir sus fronteras y entrar en contacto con celebridades como el prestigiado
colega David Ernst Oehler, pastor de Pobles. Dice Paul Janz: El joven pastor de Röcken
llamó la atención de la familia Oehler por la finura y el brillo de sus trajes de paño
negro, de una «finura como solo puede verse, ciertamente, en la corte».1 El mismo

1
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. I., Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 34.

2
Friedrich Nietzsche lo describe como una persona amante de su propio estilo de vida,
apasionado por las letras y la música; aficionado por aprovechar su tiempo de ocio en las
menudencias de la ciencia; pero, sobre todo, como un autentico clérigo rural Dotado de
un espíritu y corazón, adornado con todas las virtudes de un cristiano.2

Franziska Oehler, proveniente igualmente de una familia de educación tradicional

luterana, nació el 2 de febrero de 1826. Era la sexta de once hijos y, aunque de su infancia
existe poca información, sabemos que de sus padres heredó el gusto por la naturaleza, la
disciplina del sueño, el ejercicio físico y la hostilidad por la medicina académica. Como
es posible advertir, su papá fue David Ernst Oehler, gracias al cual pudo conocer a
Ludwig N., con el que se casó durante el otoño de 1843 a la temprana edad de diecisiete
años. Eso sí, es muy probable que el ambiente en el que creció Franziska estuviera
fuertemente determinado por el carácter difícil de su padre, pues éste nunca destacó por
su dulzura y contención que acostumbra a suponerse a las gentes de su oficio.3 Tras su
matrimonio, Franziska se trasladó a la casa parroquial de Röcken en donde compartió
alojo con su suegra y dos cuñadas. En este mismo sitio, vinieron al mundo sus tres hijos:
Friedrich Wilhelm (1844), Elisabeth (1846) y Joseph (1848), que falleció antes de
cumplir dos años. Ciertamente, su vida con Ludwig fue maravillosa, claro, sin considerar
las sutiles vicisitudes que trajo consigo el haber compartido hogar con las parientes de su
marido que, a decir verdad, procuraron en la medida de lo posible una relación no
competente.

2. Infancia y juventud.
La llegada de Friedrich Wilhelm Nietzsche el 15 de octubre de 1844 fue de gran
sosiego para la familia del pastor alemán. No habiendo cumplido siquiera un año de su
boda con Franziska, Ludwig se llenó de alegría por la llegada de su primogénito al que
decidió llamar a la vida en sacrosanto bautismo con el nombre de su benefactor real. En
el escrito autobiográfico de Friedrich titulado De mi vida, el mismo Nietzsche hace una
larga y tendida descripción de su padre y de lo que vino a representar para él el haber

2
Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid, 2014, p. XI.
3
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. I., Alianza Editorial, Madrid, 1981, p.36.

3
nacido en una familia luterana, como si hubiera sido «arrojado» inevitablemente en un
contexto casi displicente. Sin embargo, la muerte de su padre en 1849 4, deja entrever —
en palabras de Paul Janz— un vacío espiritual enorme que se vio reflejado en sus escritos
de madurez en cuyas hojas se perciben profundos lazos, más que con su madre.

Su infancia aconteció la mayor parte del tiempo en Naumburg, lugar donde se crió
en un ambiente piadoso y femenil, con su madre, su hermana, una abuela y dos tías. Ahí
mismo desarrolló una gran habilidad para disfrutar de la música e interpretar algunas
cuantas improvisaciones al piano, aunque según los expertos, como el mismísimo
Wagner, no llegaría muy lejos; mas, aprendió fácilmente a interpretar algunas cuantas
piezas musicales de Beethoven siendo él apenas un pequeño muchacho.

En 1850 fue enviado a un instituto de educación básica varonil con suficientes

herramientas académicas heredadas de sus progenitores, especialmente de la madre que
le enseñó a leer y a escribir. Sus primeros años de escuela, que vendrían a ser para
nosotros los de educación primaria, estuvieron fuertemente marcados por una clara
brecha entre él y sus compañeros de clases. Aunque siempre intentó congeniar con los
demás alumnos, ellos siempre vieron en él a alguien extraño por su forma de ser: refinada
y piadosa hasta el extremo.5 Sus compañeros lo apodaron el Pastorcito en razón de su
actuar, pues era demasiado buen niño. Pequeño detalle que inevitablemente le dificultó
establecer relaciones sociales plenas y que, desde luego, no le impidió tampoco conseguir
amigos de su mismo talante.

De 1854 a 1858 estudió en el Gymnasium local, y de 1858 a 1864 fue alumno del
célebre internado de Pforta. A los catorce años, la escuela de Pforta le brinda una
formación clásica, humanista y filológica sinigual. Era un recinto escolar que le brindó
disciplina, exigencia, buenos estudios, y una distribución apretada del tiempo…
cuestiones que tenían la finalidad de formar en sus jóvenes una personalidad y carácter

4
Friederike Dächsel escribe que la muerte tuvo lugar el 30 de julio, a las cinco horas y cuarenta y nueve minutos.
«se le ha abierto la cabeza y ha quedado confirmado que murió de un reblandecimiento cerebral que le ocupaba
ya un cuarto del cerebro» en: ibidem, p.41.
5
Es quizás este dato muy importante a considerar ya que toda su infancia y hasta un punto de su adolescencia,
la piedad que impregnó su estilo de vida tendrá consecuencias importantes en sus primeros escritos.

4
sólidos.6 En el verano de 1859 conoce a Paul Deussen, el futuro filósofo orientalista, y a
Carl von Gesdorff, afín a Friedrich por el gusto a la música. Como estudiante se hizo
notar gracias a su admiración por el genio griego, el cual, despertó en su época de
estudiante una predilección por autores clásicos como Platón y Esquilo.

Todavía en Pforta e impulsado por las experiencias de su conocimiento clásico,

funda en 1860 la asociación literario-musical Germania al tiempo que inicia sus clases de
solfeo. Estudió con ahínco a autores como William Shakespeare, Friedrich Holderlin,
Nicolás Maquiavelo, Jean Jacques Rosseau, Ralph Waldo Emerson y Ludwig Feuerbach,
de quien tomó un amor especial por sus obras como La esencia del cristianismo y
Pensamiento sobre la muerte y la inmortalidad que pidió de regalo de cumpleaños en su
decimoséptimo aniversario. Desde entonces, es probable que F. Nietzsche se fue
haciendo crítico respecto al cristianismo, pero no comunica nada ni a su familia ni a los
profesores. Justo en 1861 recibe el sacramento de la confirmación (al mismo tiempo que
Deussen), mas su percepción de este hecho no es del todo favorable pues dice:

Estábamos dispuestos a dar la vida por Cristo, radiantes de una alegría inmensa.
Esto duró lo que duran las rosas. Cierta fe se mantuvo en el bachillerato, destruída
por el método de Pforta sobre los autores antiguos, que nosotros aplicábamos a la
Biblia.7

Al respecto de su injerencia en el grupo Germania, se sabe que escribió un ensayo8

versado sobre las presuposiciones en que se basa el cristianismo y en el que es posible
entrever el anuncio hacia las máximas de su tesis; de manera especial: el ateísmo, la
destrucción de valores, el relativismo moral, el superhombre… Pero es hasta entrados los
dieciocho años (1862) cuando su postura frente al cristianismo se va encausando en una
severa crisis «existencial» —digámoslo de alguna manera— de consecuencias
irreversibles. El mundo, para él, ya no era tan real como al principio. Todo le parece

6
«[…] Nietzsche reconoce cómo esta coerción casi militar le permitió reencontrarse consigo mismo, como si
solo enfrentado a la uniformidad de la ley y a la dureza de la autoridad hubiera podido dar forma a sus
aspiraciones creativas.» En: Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid,
2014, p. XII.
7
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. I., Alianza Editorial, Madrid, 1981, p.72.
8
«Se trata de la primera erupción de su ser espiritual propio, aunque mitigada y domeñada por una consciencia
alerta; de algo que no es sino un comienzo, evidentemente imperfecto, pero asumible ya, en cierto modo, como
un programa de su entera vida y pensamiento.» ibidem, p.87.

5
podrido, la vida ya no tiene sentido, sus convicciones parecen derrumbadas y su fe no
parece dar ningún camino seguro.

Para ese entonces Friedrich Nietzsche ya no es el niño sereno, de carácter acolitado

y recatado del hogar en Naumburg. No es de extrañar que a un muchacho de dieciocho
años al que le movían este tipo de pensamientos y que era capaz de darles semejante
forma, no pudieran satisfacerle ni la estrechez de miras de su piadosa casa materna, ni los
dos amigos de Naumburg con los que hasta el momento había contado. Se dice, por un
libro de castigos de la escuela de Pforta con fecha del 14 de abril de 1863 que Nietzsche
y un tal amigo suyo fueron sorprendidos ebrios en la estación del tren.9 Este hecho fue
decisivo para el joven Friedrich porque lo deshonran en la escuela: fue destituido como
primus teniendo que ser relegado a un penoso tercer lugar entre los alumnos. Y, por si
fuera poco, le costó renunciar a su paseo dominical por un largo tiempo. A consecuencia
de este vergonzoso incidente se propone a pedir excusas a su madre, y se dedica
totalmente a los estudios. Como todo buen adolescente, nunca cesó de tener dudas sobre
su futuro; no obstante, poco a poco descarta el arte y piensa maduramente en la filología.
Se dice que el alcohol llegó repugnarle tanto que tuvo que renunciar a él para siempre.

Llegado el verano de 1864 un profesor de Pforta le aconseja hacer su trabajo de

despedida sobre Theognis de Mégara, un distinguido poeta griego que escribió con el
rencor y odio de un aristócrata empobrecido por las revueltas e invasiones a su ciudad.
El joven Nietzsche acepta y para septiembre del mismo año concluye sus estudios en
Pforta con dicho trabajo escrito que será decisivo en su carrera intelectual posterior.

En octubre de 1864 ingresó a la Universidad de Bonn, junto con su compañero

Paul Deussen. Al año siguiente se trasladó a Leipzig para continuar sus estudios en
teología —como deseaba su madre— y filológicos —por aspiración personal— bajo la
dirección del afamado catedrático Ritschl, quien no sólo se convertirá en su mentor y
protector académico, sino que también desempeñará un papel fundamental en la

9
«El domingo Nietzsche y Richter bebieron, en la estación de Kösen, cuatro jarros de cerveza cada uno en el
espacio de una hora. Como consecuencia de ello Nietzsche estaba borracho y Richter también, aunque de
manera todavía mas visible.» ibidem, p.101.

6
obtención de su catedra como profesor en Basilea. Evidentemente para aquella época
Nietzsche había abandonado ya el cristianismo por completo, y cuando en Leipzig llegó
a conocer la obra principal de Schopenhauer, uno de los aspectos que más le interesó,
según declaró él mismo, fue el ateísmo del autor.10

Nietzsche no tardó mucho tiempo en demostrar sus increíbles dotes para la

filología. De hecho, la publicación de varios de sus trabajos en el Rheinisches Museum
de la compilación de sentencias acerca de Theognis de Megara, le proporcionó un cierto
prestigio entre los especialistas, de tal suerte que cuando la Universidad de Basilea
preguntó si su autor era persona adecuada para ocupar la cátedra de filología de dicha
universidad, Ritschl no dudó en pronunciarse a favor de su alumno predilecto.11

Con ocasión de las vacaciones pascuales de 1865 visita su casa de Naumburg

donde su madre y su hermana lo esperan con gran entusiasmo. Sin embargo, rara es la
sorpresa que estas dos se llevan del joven Friedrich, de apariencia más robusta y
personalidad brusca, cuando éste se rehúsa a comulgar durante la celebración litúrgica de
ese año. Para la madre, que soñaba en él como Pastor, es la catástrofe. Por primera vez
tienen una escena fuerte.

Un año después, en 1866, estalló la guerra de Prusia contra Austria-Hungría. A

percepción de Friedrich, la gente no parece estar intranquila ante el suceso y pese a que
estuvo aunado a la causa de Prusia, nunca fue llamado a enfilarse, aspecto por el cual
tomó la decisión de hacer su servicio militar voluntario en Berlín, pero, a causa de un
grave accidente en caballo que le dejó en cama casi cinco meses, deserta de la misión.
Como también otras veces las enfermedades cambiarían el carril de su vida, no falta
quienes desacertadamente interpretan estas enfermedades como huidas o resistencias.

10
«Un día, curioseando en una librería de viejo, la de Rohm, se topó con el libro de Schopenhauer El mundo
como voluntad y representación. Al hojearlo, una voz interior le sugirió que lo comprara. “Encontré en él un
espejo, en que el mundo, la vida y mi naturaleza se reflejaban con una grandiosidad atroz”» Cfr. ibidem, p.139
11
Ritschl, contento al ver que algunos de sus estudiantes lo habían seguido, sugiere organizar una Sociedad
filológica. Fede tiene una conferencia, y Ritschl percibe al genio. Lo anima a que se dedique del todo a la
filología.

7
 En el otoño de 1868, Nietzsche entra en contacto con el círculo wagneriano en
casa de la familia Brockhaus, en Leipzig. Con Wagner, muy por encima de ciertas
circunspecciones, siente una fuerte admiración, máxime porque éste también ensalza el
pensamiento de Schopenhauer y ambos buscan la renovación de la cultura alemana.
Inclusive, las visitas que Nietzsche hizo desde Basilea a la villa de Richard Wagner
constituían un gran consuelo para él. Ya en sus tiempos de estudiante en Leipzig, había
sentido gran admiración por la música de Wagner, y su amistad con el prestigiado
compositor posiblemente influyó en sus escritos negativamente.12

Por esas fechas Nietzsche estaba pensado irse a París, cuando gracias a la
recomendación de Ritschl recibe la oferta de una cátedra en Basilea (tiene apenas 24 años
y todavía no se ha doctorado). Gran gozo de Friedrich, y de su familia, aunque veía que
el exceso de trabajo estorbaría un tanto sus planes.

3. Época de Basilea. (1869-1879)

A finales de la década de 1860 y comienzos de los setentas de aquel siglo,
Nietzsche tiene un gran éxito como profesor de filología. En mayo de 1869 dio su primera
clase sobre Homero y la filología clásica, y con ella le vinieron una serie de
reconocimientos a nombre de la universidad, en virtud de haber confabulado
magistralmente el conocimiento científico de la historia y el proceso de decadencia de la
vida en su actualidad.13 De acuerdo con algunos testimonios de sus propios alumnos,
Nietzsche era un profesor diligente y cordial que supo fomentar el amor por el estudio de
los autores clásicos. Las virtudes que heredó de Pforta y su reflexión acerca del problema
de las instituciones culturales se unieron a su modo de ejercer la catedra, razón que
seguramente le añadió mas adeptos a los ya conquistados para ese momento.

En 1870 dicta en publico una conferencia titulada Sócrates y la tragedia, en la que

cristaliza sus preocupaciones intelectuales de esos primeros meses en Basilea. A grandes
rasgos mostró cómo la realidad dionisíaca había sido destruida por el racionalismo

12
Cfr. «Mi existencia universitaria fue el largo intento de acomodarme a un medio falso; mi aproximación a
Wagner fue lo mismo, aunque en dirección opuesta.» en: Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche
(vol. I), Gredos, Madrid, 2014, p. XXIII.
13
Ibidem, p. XVI.

8
decadente de Sócrates y de Eurípides, cosa que irritó en buena parte a los asistentes de
esa ocasión, especialmente a los filólogos. La conferencia de aquel 1° de febrero de 1870
fue el resorte necesario para lo que más tarde se convertiría en El nacimiento de la
tragedia. Además, ese mismo año conoce a Franz Overbeck, uno de sus mas fieles y
constantes en su apoyo, y a Jacob Burckhardt, importante historiador de la cultura que
fue fuente de moderación en todo el trabajo intelectual de Nietzsche.

3.1 Publicación de sus primeras obras y evolución del pensamiento filosófico en

Nietzsche.
En 1872 publica El nacimiento de la tragedia. La aparición de esta solemne obra
—dice German Cano— supone el momento en que todas las tensiones con la filología
académica terminan explotando.14 En su texto presenta el contraste entre la cultura griega
anterior y posterior a Sócrates, con menosprecio hacia la posterior, y argumenta entonces
que la cultura alemana contemporánea mostraba un gran parecido con la cultura griega
ulterior a Sócrates, y que sólo podría salvarse si se impregnaba del espíritu de Wagner.
Naturalmente el trabajo fue recibido con gran entusiasmo por parte de Wagner, pero los
filósofos reaccionaron de modo muy diferente, como es el caso de Wilamowitz que se
abalanzó radicalmente en su contra.

[…]

Posteriormente, entre agosto de 1873 y junio de 1876, escribe sus Consideraciones

intempestivas, a través de cuatro entregas consecutivas. Entre sus hojas es incuestionable
una interpretación del mundo antiguo desde el punto de vista del presente y, de la misma
manera, una comprensión del presente a los ojos del conocimiento clásico.15 La obra
constituye la medula espinal de su pensamiento temprano, porque sigue al pie de la letra
y muy de cerca la visión filosófica de Arthur Schopenhauer, todo a pesar de seguir
considerando a la filología, en el mejor de los casos, como mera gimnasia del espíritu y,
en el peor de los casos, un tipo de dementor que apaga el optimismo de las almas jóvenes.

14
Ibidem, p. XVII.
15
Cfr. ibidem, p. XX.

9
 Se ve tajantemente que las Consideraciones intempestivas responden a la urgencia
nietzscheana de crear un nuevo modelo filosófico y pedagógico capaz de sacar todas las
conclusiones de su enfrentamiento con las instituciones culturales de su presente. En el
primero de estos ensayos (David Strauss, el confesor y el escritor) ataca con ardor al
teólogo y filosofo David Strauss que fue, en palabras de Nietzsche, el máximo
representante del filisteísmo de la cultura alemana. En el segundo (Sobre la utilidad y el
prejuicio de la historia para la vida) se precipita ferozmente contra lo que él llamó la
idolatría al conocimiento histórico, como sustituto de la cultura viva. El tercero
(Schopenhauer como educador) está dedicado a un extenso encomio a la persona de
Schopenhauer como educador y, finalmente, el cuarto (Richard Wagner en Bayreuth) que
tuvo la intención de reconocer en este afamado compositor el renacimiento del genio
griego, así como unas tenues reservas sobre el mismo que terminaron hacia 1876 en una
substancial ruptura con su pensamiento.

Entre 1878 y 1880, Nietzsche escribe Humano, demasiado humano, igualmente

publicado en tres momentos distintos. Con tal escrito se inicia un segundo periodo en su
pensamiento a lo largo de su estancia por la ciudad suiza ya que para este preciso
momento lo liberó de la cátedra de Basilea proporcionándole libertad creativa, y
finalmente liberó a su espíritu del compromiso de realizar una «obra filosófica
fundamental» sistemática.16 Aquí, Friedrich ataca a los herederos de la filosofía
escolástica tratando de demostrar que la faceta humana ([Link]. experiencia y conocimiento
humanos) no necesitaban de presupuestos ni explicaciones metafísicas, sino sólo la
objetividad que brinda el cernidor del materialismo. Pensó que la moral, por ejemplo, se
hubo desviado tanto de su verdadero sentido que olvidó por completo el punto donde se
originó.

4. La filosofía errante del espíritu libre (1879-1882)

Desprovisto de toda obligación en la universidad de Basilea, en razón de sus
continuos desequilibrios de salud y aunado a las reiteradas dudas sobre su actividad
docente, publicó en 1881 Aurora. Su motivación con tal escrito era incitar una forma de

16
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. I., Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 114.

10
pensar contra la moralidad de la auto-renuncia y contra los valores morales de herencia
inevitable. Pero también, resuena el eco de una voz nostálgica por el pasado que antes le
hizo mirar con más calma. Ahora le resulta difícil comprender por qué se alejó de los
compañeros de lucha del pasado, sobre todo, de los Wagner.

Detrás de la publicación de Aurora le siguió la difusión de La ciencia jovial17 en

donde se esconde la idea del cristianismo como hostil a la vida. La idea de que Dios está
muerto, tal como el autor la expone, abre vastos horizontes a los espíritus libres. Para
Friedrich Nietzsche el cristianismo inventó un mundo ideal, inexistente, alejado de todo
contacto con el mundo real. Definía el cristianismo como una filosofía y una moral
vulgares para personas débiles y esclavos que propone valores decadentes que no dejan
que las personas sean libres. Con esta obra se cierra el periodo «negativo» (de destrucción
de la metafísica cristiana) y se abre el periodo afirmativo (de construcción de nuevos
valores), que posteriormente sintetizará en el Así habló Zaratustra.

5. El golpe de inspiración.
Desde 1881 Nietzsche experimenta diversas oleadas de inspiración que le hacen
tomar consciencia de unas cuantas verdades; algo así como ciertas revelaciones
filosóficas advenidas hacia él en sus largos paseos por la región de los Alpes. Durante los
primeros meses de aquel año se le sabe inquieto por la lectura, trabaja en la mañana, se
pasea de mediodía hasta las 4 con el propósito de volver a trabajar hasta las 7. De sus
libros más fascinantes se encuentran las obras de Spinoza que muy amablemente recibió
como donación por manos de Overbeck. Un día de agosto, tal vez en la primera quincena,
va por el lago de Silvaplana. Tiene entonces una visión privilegiada que lo hace
estremecerse; una visión más allá de nuestros horizontes y de nuestros sentidos.

La concepción fundamental de la obra, la idea del eterno retomo, la mejor fórmula

de la afirmación que se pueda jamás encontrar, proviene del mes de agosto del
año 1881... Aquel día caminaba yo por los bosques, al lado del lago de Silvaplana;
me paré ante una poderosa roca piramidal no lejos de Surlej. Entonces me vino
esa idea... El invierno siguiente viví en esa graciosa y tranquila bahía de Rapallo,
cerca de Génova, ... por la mañana subía en dirección sur por la magnífica
carretera que lleva a Zoagli, al lado de pinos y con amplia vista del mar; por la

17
Es publicada finalmente en el verano de 1882 con el subtítulo de La gaya scienza, mejor conocido en el
mundo hispanohablante como «el alegre saber».

11
 tarde, cuando la salud lo permitía, rodeaba la bahía entera de Santa Margherita
hasta Portofino... En estos dos itinerarios se me ocurrió el Zaratustra entero, sobre
todo el mismo Zaratustra como tipo: más exactamente, él me asaltó.18
Luego de su decepción con Lou Salomé en 1882, concibió entonces el plan de
escribir lo que para muchos críticos y estudiosos sería la obra culmen de este pensador, a
la que quiso titular como Así habló Zaratustra. Dos años fueron suficientes para que en
febrero de 1883 publicara las dos primeras partes. La tercera, en la que se proclamaba la
teoría del eterno retorno, apareció a principios de 1884, y la cuarta fue publicada a
comienzos de 1885.

Zaratustra, con sus ideas de superhombre y la transmutación de los valores,

constituye para este momento de la vida de Nietzsche la tercera fase de su pensamiento,
sobre todo porque plasma acertadamente la síntesis de sus aproximaciones filosóficas ya
apuntadas en sus escritos previos. En una carta fechada el 13 de febrero de 1883 (día de
la muerte de R. Wagner), Nietzsche le escribe a su editor la emoción que siente al publicar
esta obra, sabedor de que es un texto diferente a los que ha escrito previamente por lo que
es muy segura una buena recepción por todo el público, (desde luego, no por nada el
subtítulo es: un libro para todos y para nadie). Es menester señalar que, al cabo de la
finalización de la segunda parte de este libro, solicita el puesto de conferencista en la
Universidad de Leipzig, pero es rechazado a causa de su ateísmo.

Terminado el Zaratustra, Nietzsche atraviesa días de gran depresión. No tiene

ningún amigo que lo comprenda, que sepa lo que le pasa, que pudiera consolarlo en su
angustiosa soledad. De hecho, de la novela imprime solo 40 ejemplares que repartió a sus
más allegados congéneres debido a ciertos malentendidos con su editor y demás personas
con las que había estrechado lazos desde Naumburg. A sazón de su entusiasmo por esta
obra escribe a Peter Gast:

No he escrito nada mas serio ni mas alegre a la vez, y deseo de todo corazón que
este color —que no es necesariamente un color mixto— se convierta, cada vez
más, en mi color «natural» […]. Con este libro he penetrado en un nuevo circulo;

18
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. III., Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 65.

12
 de ahora en adelante es seguro que seré clasificado en Alemania entre los locos.
Se trata de una especie extraña de «sermones morales».19

6. Últimas obras y el derrumbamiento final. (1886-1900)

Llegada la segunda década de 1880, Nietzsche considera necesario echar una
mirada retrospectiva a su obra y escribir prólogos a sus escritos anteriores al Zaratustra.
En medio de esta labor se agudiza aún más su faceta critica contra la moral, tema que
destaca en sobremanera tras su despedida con el romanticismo en Humano, demasiado
humano, obra a la que —según él— debía ser imperiosa una reestructura, razón por la
cual escribe un nuevo libro en 1886 bajo el titulo Más allá del bien y del mal. Preludio
para una filosofía del futuro. Nietzsche proyectaba una exposición sistemática de su
filosofía, para lo cual tomó muchísimas notas. Su idea del título adecuado cambió
diversas veces. En un principio, iba a ser La voluntad de poder, una nueva interpretación
de la naturaleza o La voluntad de poder, un ensayo hacia una nueva interpretación del
universo. Sin embargo, considera que tras escribir la «parte positiva», resta exponer ahora
la «parte negativa» de su trabajo, y por tal fin emplea de todo su ingenio para que el titulo
sea lo más comprometedor posible al interés del publico al que iba dirigido.

Tal era la brillantez de Nietzsche que al año siguiente (1887) saca a la luz otra
obra de calibre semejante; La genealogía de la moral, va cargada de la misma
preocupación critico-moral de su precedente manuscrito, sólo que esta vez lo hace con
un dramatismo peculiar ya que, después de haber anunciado la destrucción de la moral,
el autor trata de minimizar el papel de la conciencia: la reduce a una actividad disfrazada
del instinto de crueldad, que el sujeto, incapaz de atacar a otro, vuelve contra su propia
persona para encontrar en la tortura de sí mismo la satisfacción de esta tendencia.

Son, quizás, estas dos fechas la clave para entender todavía el periodo de lucidez
nietzscheano pues, aunque en los últimos años de su vida se vieron mermadas sus
facultades intelectuales, no dejó de escribir con maestría. Tal es así que poco antes de su
hundimiento definitivo en 1888 presentó al mundo títulos como El crepúsculo de los

19
Cfr. Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid, 2014, p. LXXXII.

13
ídolos, El caso Wagner, El anticristo y Ecce Homo. No se descarta que los trabajos de
este año muestran signos evidentes de tensión e inestabilidad mental; Ecce Homo en
particular, con su exaltado espíritu de autoafirmación, da una clara impresión de
desarreglo psíquico.

En abril de 1888, el dueño de la pensión donde vivía Nietzsche comienza a

informar de una serie de anomalías en la conducta del filósofo. Al parecer habla en voz
alta cuando se encuentra solo en su habitación, pide cosas absurdas o baila desnudo. Da
la impresión, según Janz, de que en esos meses, entre el 28 de diciembre de 1888 y el 3
de enero de 1889, el pequeño cuarto de Nietzsche, en la Vía Alberto, se presentaron
fantasmas, dioses luminosos; Dionisos, que llevaba la juventud del mundo, y el Dios de
los humildes, el Crucificado, los cuales, blandidos en singular batalla esperan el momento
de paz.20 Cano afirma que aquel 3 de enero Nietzsche provocó un altercado en la vía
publica de tal magnitud que tuvieron que intervenir elementos de seguridad ciudadana
para controlar dicho acontecimiento.21 La muestra más tangible de su afección
psicológica es la correspondencia que recae e inicia precisamente en enero de 1889. 22
Escribe cartas y las firma con el seudónimo Dioniso, el crucificado o ambas a la vez;
Ecce Homo, reitero, es la prueba.

Como hecho relevante en la vida del filósofo se dice que en uno de esos días de
su avanzada condición de salud iba por la plaza Carolo Alberto (Italia) cuando, de
repente, vio un cochero azotando a su caballo. Erich Podach expresa que Nietzsche se le
echa encima, aparta al hombre, y se pone a abrazar y a besar al caballo. Fue como una
crisis de la que salió desvanecido. A duras penas lo llevaron a su domicilio. Tras el
accidente se quedó acostado dos días enteros, profundamente dormido.23

20
Cfr. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. IV., Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp.9-15.
21
«El 3 de enero provoca algún disturbio en la vía publica que incluso origina la intervención de la policía.»
en: Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid, 2014, p. XXXIII.
22
Como una de las primeras manifestaciones «de locura», la misiva del 3 de enero de 1889 a Meta von Salís se
cierra así: «El mundo está transfigurado puesto que Dios está en la tierra. ¿No ve usted cómo todos los cielos
se alegran? Acabo de tomar posesión de mi reino, arrojo al Papa en la cárcel y hago fusilar a Wilhelm, Bismarck
y Stoecker» en: Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. IV., Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 23.
23
«Erich Podach narra (en 1930) la conmovedora historia de cómo Nietzsche, en la parada de coches de punto,
cree que un viejo caballo es maltratado por su cochero y, entre sollozos y lágrimas, se echa al cuello del animal

14
 Una pieza clave en su detección primaria de su enfermedad fue Overbeck, aquel
amigo fiel que siempre estuvo al tanto de él. En cuanto este se enteró rápidamente de la
situación de Nietzsche no dudó en visitarlo el 8 de mayo de 1889 con la finalidad de
llevarlo a Basilea para que fuese atendido con propiedad en un hospital psiquiátrico. Los
resultados de las intervenciones arrojaron una supuesta parálisis progresiva y
reblandecimiento cerebral de nula reversibilidad. Algunos psiquiatras sugirieron otra
teoría sobre su estado mental. Los prestigiados médicos de un hospital en Jena,
determinaron que la causa directa de su afección neurológica estaba estrechamente
relacionada con una infección sifilítica contraída en su juventud, tal vez allá por 1866. 24
No obstante, eso no es ningún impedimento para que él siga escribiendo (eso si, con
graves expresiones de delirio).

Sus últimos diez años de vida los pasó en compañía de su hermana y su madre
quienes sometieron a Nietzsche a diversos tipos de tratamiento sin lograr una mejora en
su agobiante circunstancia. En 1897 muere su madre y Elisabeth decide trasladarse junto
con su hermano a Weimar donde más tarde se establecería el Archivo de Nietzsche. Del
archivo audiovisual que se conserva de Nietzsche se encuentra un video de
aproximadamente 76 segundos en el que aparece envuelto en gran túnica blanca, en
actitud de doliente soñador. Su hermana llegó a decir que de vez en cuando sobre el rostro
pálido se ve rodar una lágrima, que desciende hasta el gran bigote.

Nietzsche muere el 25 de agosto de 1900, a medio día, después de un largo proceso

evolutivo de su enfermedad. Ha dejado un gran legado a la historia de la filosofía moderna
y, con su muerte, ha sellado el inicio de una nueva época en las consideraciones
preliminares del quehacer filosófico del mundo occidental. Su legado perdura hasta

abrazándolo. Aunque Podach testimonió aquí una trasmisión oral de la tradición local de Turín, y que él recordó
después de años, siempre queda la pregunta de si en realidad se produjo un mal trato realmente llamativo de un
animal, o si Nietzsche se lo figuró simplemente con su mirada ya turbia. Hay que considerar además otra cosa:
Nietzsche nunca mostró especial afinidad para con los animales, […]» en ibidem, p.29.
24
«La más importante fue la de un conocido neurólogo berlinés, que disponía de numerosos contactos
personales. El nos manifestó que se conocían cosas plenamente auténticas sobre la infección sifilítica de
Nietzsche. Nietzsche se contagió de sífilis en un burdel de Leipzig cuando era estudiante.» en ibidem, p.12.

15
nuestros días a través de sus obras y múltiples creaciones literarias cuyos alcances no
dejan de sorprender a propios y extraños.

II

SEMBLANZA GENERAL DE LA OBRA ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA.

Si pudiera empelar una palabra para caracterizar la filosofía de Nietzsche, sería justo
utilizar la de «aniquilación» o bien –en términos derridianos– la de «deconstrucción».
Nietzsche, junto a su figura antecesora, Kierkegaard, es con toda seguridad una reacción
frente a la filosofía gestada durante toda la modernidad. Por ello, la obra nietzschiana es,
antes que nada, una seria demolición de la tradición filosófica heredada desde la misma
Grecia.

Si Hegel creyó que podía dar una respuesta positiva a la historia de la humanidad
occidental, Nietzsche representa, por el contrario, la negación despiadada,
resuelta, del pasado; la repulsa de todas las tradiciones, la invitación a una radical
vuelta atrás.25

En ese sentido, Also sprach Zaratustra. Ein Buch für Alle und Keinen, mejor
conocido en el mundo hispanohablante como Así habló Zaratustra es, quizás, por su
magistral manera de abordar la crítica a la cosmovisión precedente a su tiempo, una
extraordinaria novela filosófica, la cumbre álgida del pensamiento de Friedrich
Nietzsche. El mensaje que pretende transmitir a través de esta historia contiene como
ideas fundamentales las consideraciones sobre el eterno retorno, la voluntad de poder, la
afirmación de la vida, la transmutación de valores, el «superhombre» … cuyas bases se
encuentran fuertemente arraigadas en el reproche que el autor le adjudica al valor
metafísico, moral y cristiano conferido al corpus filosophicum occidental.

Para efectos del presente trabajo es menester advertir que la obra se divide en un
prólogo y cuatro partes (las dos primeras publicadas en 1883, la tercera hacia 1884 y la
cuarta en 1891), cada una integrada por una serie de relatos breves que desglosan la trama
de una forma singular y con una temática distintita [Tabla 1]. De hecho, conforme lo

25
E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p.9.

16
señalan algunos especialistas del libro, es necesario saber que la trama se encuentra
condensada en la primera y la última parte, mientras que las dos restantes son
estrictamente los discursos del protagonista.

Parte I 22 discursos Parte III 16 discursos

Parte II 22 discursos Parte IV 20 discursos
Tabla 1. Distribución de los discursos de Así habló Zaratustra.

Prólogo

A primera vista, el titulo resulta bastante atractivo, sobre todo porque es evidente
la palabra no común a nuestro lenguaje; sin embargo ¿Quién es, pues, Zaratustra? Bueno,
se trata del personaje principal, un ermitaño que, luego de haber vivido muchos años en
soledad y profunda reflexión, abandona su tierra con la finalidad de comunicar su mensaje
a quienes el destino de su errante viaje se dignará poner en su camino. Según relata el
autor en el prólogo, cumplidos los treinta años, se retira a la soledad de las montañas
acompañado de una serpiente —símbolo de la inteligencia— y un águila —símbolo de
la voluntad— para aprender ahí una especie de sabiduría nunca jamás conocida sobre la
tierra. Es entonces cuando su decidida enmienda se lleva a cabo y parte con rumbo
desconocido, encontrándose, primeramente, con un anciano anacoreta que no había oído
todavía nada de que Dios ha muerto.26

Cuesta abajo, logra llegar a un poblado reunido en torno al mercado y justo ahí
comete el error de dialogar como los cenobitas, es decir, hablar a todos y no hablar a
nadie al mismo tiempo. Sus discursos son para todos, aunque también para nadie,
logrando solamente que las demás personas se burlen de él sin saber que en ese discurso
les ha mostrado la imagen del último hombre, el «superhombre», el Übermensch: el
hombre, que desde el momento de la “muerte de Dios” debe “trascenderse” a sí mismo
en el propio mundo terrenal.27

26
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.18.
27
Alejandro Villamor Iglesias, Nietzsche y Así habló Zaratustra, en: «Análisis» 51, 95, España, 2019, p.480.
DOI: <[Link]

17
 Más adelante, Zaratustra descubre una verdad tras sepultar con sus propias manos
a un volatinero28 que cayó en tierra mientras divertía al pueblo; aprendió que es inútil
dirigir una palabra a los oídos necios de la gente. Por ello dice: cantaré mi canción para
los eremitas solitarios o en pareja; y a quien todavía tenga oídos para oír cosas
inauditas, a ese voy a abrumarle el corazón con mi felicidad,29 a sabiendas de que, al
igual que el acróbata, vano es concentrarse en tratar de convencer sobre la verdad a los
demás. De esa manera y tras el fracaso evidente, Zaratustra regresa a la montaña, dando
fin a este primer momento introductorio de dicha novela.

1. Primera Parte (I)

La categoría esencial de este apartado es la muerte de Dios y, con él, el
aligeramiento de las conciencias de los hombres a fin de que puedan conquistar no la vida
eterna, sino este mundo real, concreto, latente. Desde luego, todos los discursos de esta
primera parte giran en torno a la in-necesidad de recurrir a las nociones que exalten la
predilección por lo sobrehumano. Siguen, pues, los ataques contra las virtudes que actúan
como dormideras, contra los transmundanos, esos que se imaginaron ajenos a su propio
cuerpo y a la tierra, contra los que desprecian el cuerpo, etc.

La sección primera da inicio con un relato peculiar que versa sobre la triple
transformación del espíritu. En él hace hincapié en que éste mismo comienza por ser un
camello, como símbolo de aquellos que se complacen solo en obedecer ciegamente sin
cuestionar nada, las obligaciones sociales y los valores que les imponen; seguido de un
león que no tolera ser tocado por nadie, signo del hombre liberado de sus cargos sociales
y morales, un rebelde por naturaleza, pero sin aliento creador; para, finalmente, hallarse
en un estado similar al de un niño, el cual, posee la potencialidad de crear porque vive
libre de prejuicios.

Zaratustra había pensado –al igual que muchos otros individuos– que el mundo y
el hombre eran obra de un Dios sufriente y atormentado. Un mundo imperfecto que no

28
«Persona que con habilidad y arte anda y voltea por el aire sobre una cuerda o un alambre, y hace otros
ejercicios semejantes» Real Academia Española, «volatinero» en: Diccionario de la lengua española, 23ª.
Edición, <[Link] (consultado el 2 de marzo del 2022).
29
Friedrich Nietzsche, Op. Cit. p.29.

18
podía responder una causa lógica más que la respectiva al ser humano: ¡Ay hermanos,
ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!.30 El
personaje principal ha caído en la cuenta de haber encontrado otra verdad no comunicada
por nadie más que por sí mismo, producto de su larga reflexión por las cordilleras de un
lugar desconocido; sabe que es poca cosa mirar el cielo sin siquiera darse cuenta de la
felicidad que tanto se ansía en la tierra, la que obra, la que da sentido. De hecho, es
evidente su desagrado por las personas despreciativas del cuerpo y de la tierra a las que
considera con desdén como enfermos y moribundos, mas nunca pretende que cambien,
sino que tan sólo se despidan de su propio cuerpo y que de este modo callen para siempre
ya que no son el camino seguro para llegar al «superhombre». [El cuerpo es una gran
razón, una pluralidad dotada de un único sentido. Tu pequeña razón le dice Zaratustra,
esa a la que llamas “espíritu” es también un instrumento de tu cuerpo, un instrumento
humilde y un juguete de tu gran razón.]

Es normal que Zaratustra en este apartado dé primacía a la realidad antropológica

por encima de las abstracciones metafísicas que el propio hombre puede llegar a
manufacturar sobre lo real-concreto. De ahí que aborde temas como la amistad, la
castidad, el matrimonio, el amor, las alegrías, las pasiones, la virtud y la muerte.

Al hablar de la amistad contrapone una parte de su experiencia en solitario y cree

que la esperanza desmedida en los otros revela lo que quisiéramos creer de nosotros
mismos sin una conclusión acertada sobre este valor, al que prefiere despreciar, pues en
realidad no es posible contar con un buen amigo si no se procura ser como una flecha y
anhelo de superarse y llegar al último hombre. Los amigos no son quienes se aceptan o
apoyan mutuamente; los verdaderos amigos, por el contrario, son los que tienen sus
propios ideales, aquellos que mantiene una independencia digna de reconocer y que
pueden incluso, por no seguirnos, parecer enemigos.

«¡Sé al menos mi enemigo!» -así habla el verdadero respeto que no se atreve a

solicitar amistad. Si se quiere tener un amigo hay que querer también hacer la

30
Friedrich Nietzsche, Op. Cit. p.35.

19
 guerra por él; y para hacer la guerra hay que poder ser enemigo. En el propio
amigo debemos honrar incluso al enemigo […].31

Clara antítesis complementa la idea anterior al expresar en el relato titulado De

las moscas del mercado, lo relativo al peso de la soledad. Es relevante el hecho de
discernir, por una parte, el fruto que consiguen los miseros merodeadores de las plazas
públicas en proporción con aquellos que prefieren de compañía el bosque y la roca (lugar
donde se reinventan los valores y se vislumbra el camino de la ganancia humana); por
otro, el cierto grado de desaire para con los que, de alguna manera, interrumpen la
reflexión a quienes considera cual moscas venenosas. Desconfía bastante de la osadía en
este tipo de sujetos porque no seriamos más que una conciencia malvada para ellos, viles
enemigos que desean erguirse a costa de lo que en nosotros es grande.

También, Zaratustra dice que el solitario sufre, con frecuencia, a causa de muchos,
mas es aún posible conservar todo su valor y todas sus esperanzas. La soledad nunca
terminará sin alguna recompensa al final; sin embargo, todavía son asequibles
sentimientos que quieren matar al solitario, empero, si no lo consiguen, ellos mismos
tienen que morir. Del mismo modo, hace una recomendación a los solitarios: ¡Y guárdate
de los buenos y justos! [que] Con gusto crucifican a quienes se inventan una virtud para
sí mismos.32 La enseñanza de todo esto es, al final, crear por encima de sí mismo.

Respecto al amor al prójimo, no es otra cosa que vuestro mal amor a vosotros
mismos,33 afirma el dichoso eremita. Es bastante extraño que Zaratustra le adjudique un
valor más auténtico a las cosas y a los fantasmas que a las propias personas, y es que
nuevamente se remonta a la idea del Übermensch en razón de que se justifica diciendo
que es mejor preferir al lejano que al que se encuentra cerca: al amigo creador que siempre
tiene algo que regalar, el amigo «superhombre» que es causa propia del individuo.

Al tratar el tema del matrimonio es incisivo en el poder creador que tiene la unión
de voluntades para engendrar a alguien que, sin duda, deberá ser mayor que ellos. No
obstante, encuentra insípida la concepción de remitir la unión conyugal a algo que está

31
Ibidem, p.58.
32
Ibidem, p.65.
33
Ibidem, p.62.

20
en el «cielo»: ¡no a mí no me gusta ese cielo de los superfluos! ¡No, a mí no me gustan
esos animales trabados en la red celestial!34 El matrimonio es, ante todo, un esfuerzo
constante por edificarse a sí mismo con el debido respeto recíproco que se merecen los
que desean generar la vida.

Del mismo talante, en el relato De viejecillas y de jovencillas tropieza con grandes

verdades vinculadas a la mujer, pues el hombre por su naturaleza no puede comprender
nunca al sexo opuesto, pero siempre, por lo habitual aparente, busca agradarla, tenerla y
hacerla feliz. Supone un grado de dramatismo opinar que la mujer es vista para los
hombres como un medio para tener hijos, un juguete peligroso, un ser perverso que se
encuentra enmascarado, cuyo fin es lograr controlarlo al igual que el hombre lo hace con
ella. Zaratustra parece proponer los rasgos psíquicos tanto del hombre como de la mujer
al aseverar que el hombre debe ser educado para la guerra, y la mujer, para la recreación
del guerrero. […] La mujer entiende a los niños mejor que el varón, pero éste es más
niño que aquella.35 El eremita sabe bien que el «superhombre» nunca llegará a ser
realidad sin la mujer que le dé a luz.

Por otro lado, cuando toma posición frente a la castidad (entendida en este caso
como la inocencia de los sentidos), aconseja tomar un justo medio ya que resulta ser en
algunos una virtud, pero en muchos es casi un vicio.36 Zaratustra es consciente de que la
castidad es una necedad humana, una obsesión advenida a los seres humanos, y no
viceversa. Es para el propio parecer del sabio una gran virtud y, casi de inmediato, la
misma cosa por la que, la continencia, asoma la insatisfacción y la frialdad de espíritu.

Tiene de interesante el presente capítulo, además, la narración de la moral en los

fragmentos De las alegrías y las pasiones y Del nuevo ídolo. Son fascinantes las líneas
de los textos al tocar las fibras más sensibles de lo humano, en tanto desmenuzan cuál
debe ser la proyección del hombre que aspira a vivir sin la penuria providencial de lo
etéreo. En otro tiempo –dice Zaratustra– tenías pasiones y las llamabas malvadas. Pero

34
Ibidem, p.70.
35
Ibidem, pp. 66-67.
36
Ibidem, p.57.

21
ahora no tienes más que tus virtudes: han surgido de tus pasiones.37 Vale en el
protagónico la razón que determina al hombre, ese juego dinámico y necesario que
confronta dentro de sí el bien y el mal; una aproximación constitutiva de la condición
volitiva que se aleja de la estrecha línea entre lo inicuo y lo meritorio. Entre todas las
cosas mejores que alcanza un hombre siempre ha de haber precisión por una de ellas, por
lo que es requerimiento en el espíritu la envidia, la desconfianza y la calumnia entre las
virtudes,38 (que en otro tiempo fueron menospreciadas). Únicamente por el amor a las
propias virtudes que nacen del padecimiento moral, el hombre conviene de ser superado.

Como es su costumbre, Zaratustra en el relato De la picadura de la víbora da un

consejo simple: si vosotros tenéis un enemigo, no le devolváis bien por mal: pues eso lo
avergonzaría. Sino demostrar que os ha hecho un bien.39 Esto, después de afirmarse
rotundamente como un inmoral. Vaya descaro, pero digno de mérito a diferencia de evitar
una venganza por precaución o miedo.

De forma contigua, reluce el carácter moral que adjudica al Estado, ese concepto
que en otro tiempo sirvió para sintetizar lo que también se llamó vida, pero que nada de
ese ímpetu condujo a los hombres por la vía del Übermensch. Zaratustra se persuade del
peligro que representa el Estado en virtud de que están al mando de unos cuantos hombres
capaces de atrapar a la gente y, así, enseñar una voluntad de muerte.

Esta señal os doy: cada pueblo habla su lengua propia del bien y del mal: el vecino
no la entiende. Cada pueblo se ha inventado su lenguaje propio en costumbres y
derechos. Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo
que diga, miente, y posea lo que posea, lo ha robado.40

Justo negocia en prescindir del Estado para ser libres; donde acaba el dominio de
los superfluos comienza el puente hacia el «superhombre» porque ese desagradable
monstruo al que se ha denominado Estado se ha valido de la figura divina para manejar
las conciencias a su antojo: «En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy

37
Ibidem, p.40.
38
Ibidem, p.41.
39
Ibidem, p.68.
40
Ibidem, pp.51-52.

22
el dedo ordenador de Dios» -así ruge el monstruo.41 No por nada reitera esta tesis en el
De las mil metas y de la única muerte diciendo que han sido los hombres, y nadie más
que los hombres, los que han determinado que es lo bueno y lo malo; por eso se llama
hombre: es decir, el ser que mide y valora.42

Otro pensamiento controversial y medular de la obra es el tema de la muerte

proyectado en el penúltimo relato de esta primera parte. El sabio eremita enseña que el
suicidio dispone una sólida defensa de la vida, hasta donde ésta vale la pena ser vivida,
es esto a lo que se refiere cuando habla de morir a tiempo: Muchos mueren demasiado
tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña esta doctrina:
«¡Muere a tiempo¡».43 Morir a tiempo es lo que Zaratustra tributa, nos dice Nietzsche.
La filosofía de este pensador necesitó a un maestro, necesitó a Zaratustra, quien a su vez
necesitó una muerte que afirme la vida, un vivir una muerte que nos permita afirmarnos
a nosotros en la vida. Tratar de que no se malogre el morir, de eso se trata. Estar
convencidos, junto a Zaratustra, de esto. Termina diciendo:

Que vuestro morir no sea una blasfemia contra el hombre y contra la tierra, amigos
míos: esto es lo que yo le pido a la miel de vuestra alma. En vuestro morir deben
seguir brillando vuestro espíritu y vuestra virtud, cual luz vespertina en torno a la
tierra: de lo contrario, se os hará malogrado el morir. Así quiero morir yo también,
para que vosotros, amigos, améis más la tierra, por amor a mí; y quiero volver a ser
tierra, para reposar en aquella luz que me dio a la luz.44

Finalmente, Nietzsche da paso al telón final con una narración suprema. La escena
de lo que el autor tituló De la virtud que hace regalos, nos propone la salida de Zaratustra
del pueblo de su predilección, que raramente se llama la vaca multicolor. Acompañado
de sus discípulos (los mismos que le obsequiaron un bastón de empuñadura ilustre muy
parecido a un esculapio45) y con un melodrama sinigual se despide de ellos reiterando su

41
Ibidem, p.52.
42
«En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su bien y todo su mal. […] Para conservarse, el hombre
empezó implantando valores en las cosas. […] Por eso se llama «hombre», es decir: el que realiza valoraciones».
Ibidem, p.60.
43
Ibidem, p.72.
44
Ibidem, p.74
45
«un bastón en cuyo puño de oro se enroscaba en torno al sol una serpiente.» [Nota al pie: Este bastón con su
simbolismo de la serpiente, alude al cetro de esculapio, dios de la medicina en la antigüedad griega. Zaratustra
es el medico de las enfermedades de este mundo]. Ídem.

23
preferencia por la soledad, no sin antes incitarles a aspirar a la virtud más alta, a la distinta
de la superflua realidad terrena, una virtud que cura, que transforma, que hace regalos: la
que se caracteriza por ser egoísta y ofrenda para los demás, no como se había entendido
por mucho tiempo, esto es, como una virtud que exige, de poder: En verdad, semejante
amor que hace regalos tiene que convertirse en ladrón de todos los valores; pero yo
llamo sano y sagrado a ese egoísmo.46

Zaratustra concluyó dando un consejo a sus discípulos diciéndoles que se alejaran,

se guardaran y que se avergonzaran de él, porque tal vez les hubiera engañado. El hombre
del conocimiento no sólo tiene que saber amar a sus enemigos, sino que también tiene
que saber odiar a sus amigos. En las últimas líneas el personaje central se despide de sus
discípulos y vuelve a la soledad. Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis
a vosotros. Y sólo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré a vosotros.47

2. Segunda Parte (II)

Al comienzo de la segunda parte Zaratustra se encuentra en la montaña
aguardando a que la semilla plantada por él dé sus frutos. Se impacienta, a causa
de la sobre abundancia de su sabiduría; y un amanecer tiene un sueño: la doctrina
predicada por él está siendo desfigurada. […] El tema básico que resuena, abierta
o escondidamente, en la segunda parte, es la voluntad de poder. Por ello los
primeros capítulos son ataques contra quienes con su enseñanza se oponen a esa
voluntad. Los compasivos, los sacerdotes, la chusma, las tarántulas: todos ellos
sienten la aversión contra la vida y su esencia. Están dominados por el espíritu de
la venganza. De repente, surgen tres capítulos de tono lírico, «La canción de la
noche», «La canción del baile» y “La canción de los sepulcros». Y tras ellos
aparece el esbozo del hombre que se libera del espíritu de venganza contra la
vida. 48

El primer relato, nombrado como El niño del espejo, que, dicho sea de paso, iba a
titularse «la segunda aurora», nos habla de la ocasión en que Zaratustra se encontró con
la presencia especial de una persona. Nietzsche menciona que una noche en la
madrugada, Zaratustra tiene un sueño que le hace despertar, en cuya entraña se le acerca
un párvulo que lleva un espejo en sus manos. Oh Zaratustra – me dijo el niño – mírate

46
Ibidem, p.75
47
Ibidem, p.79.
48
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2002, p. 8.

24
en el espejo.49 Lo que Zaratustra ve en el espejo no es su reflejo, sino la mueca y la risa
burlona de un demonio.50 Para este personaje está claro el significado del sueño, pues su
doctrina está en peligro. Dice: Mis enemigos se han vuelto poderosos y han deformado
la imagen de mi doctrina.51 Es muy interesante la imagen de su sueño. El niño es uno de
sus discípulos que en los años transcurridos ha pasado de camello a león y de león a niño.
Pero el reflejo demoniaco en el espejo indica que no ha reflejado bien su enseñanza o, al
menos, que se ha tergiversado su verdadero sentido.

¿Por qué? ¿Qué pasó con sus discípulos? Pues han sido objetos de una enseñanza,
una pedagogía, incoherente. Resulta que el intento de convertirse en «superhombre», lo
cual es la finalidad de la enseñanza de Zaratustra, es contradictorio para sí mismo. ¿Por
qué? Recuerda que Zaratustra no quiere discípulos que le sigan como ovejas. Un borrego
no es el Übermensch. Pero si uno acepta su doctrina, se vuelve en su discípulo, en su
seguidor, lo cual lo descalifica como «superhombre».52 La retórica pedagógica de
Zaratustra en la primera parte ha sido, en efecto, confusa y hasta cierto punto engañosa.
En el texto dice que sus enemigos han deformado su imagen. No es que sus enemigos
hayan interpretado mal su doctrina, sino que la han entendido a la perfección con todo y
sus contradicciones. Es sencillo, sus discípulos sólo andan perdidos porque sus enemigos
le han convencido de que para que se vuelvan superhombres tienen que rechazar la propia
doctrina del «superhombre», cosa que es exasperante y contraproducente. Por eso el
reflejo del demonio pues todo se ha pervertido; sin embargo, el demonio no son sus
enemigos sino el propio Zaratustra.

Lo que Zaratustra quiere son compañeros en este camino, mas pareciera que su
didáctica hasta ahora sólo produce discípulos y enemigos. Dándose cuenta de todo esto
dice: ¡He perdido a mis amigos; me ha llegado la hora de buscar a los que he perdido!53

49
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p. 82.
50
Ídem.
51
Ídem.
52
«Celosamente y a gritos conducían su rebaño por su vereda: ¡como si hacia el futuro no hubiera más que una
sola vereda! ¡en verdad, también estos pastores continuaban formando parte de las ovejas!» ibidem, p.91.
53
Ibidem, p.82.

25
y baja de la montaña para viajar a las Islas Afortunadas donde sus discípulos se
encuentran y en las que todos los discursos de la segunda parte tienen lugar ahí.

En la narración De las islas afortunadas, Zaratustra vuelve otra vez a hablar

explícitamente de la indolente necedad divina en la que Dios no es otra cosa que un
pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y hace voltearse todo lo que está de pie.54
Todo el texto gira alrededor de la frase: «Dios es una suposición». Ante ese Dios
puramente hipotético, y finalmente ficticio, la realidad es el «superhombre». Por eso el
«superhombre» no es el sucesor de Dios (si lo fuese solo sería la continuación de una
ficción), sino su superación.

En este relato se opone la suposición de lo que es Dios frente a algo que no se

supone idealmente, sino que se construye realmente o que ‘podría’ ser creado por el
hombre si fuese realmente afirmativo y creador. Sigue escribiendo Nietzsche Dios es una
suposición: más yo quiero que vuestro suponer se mantenga en los límites de lo
pensable.55 Es decir, Dios no puede ser pensado, porque es ajeno a la tierra, pero el
«superhombre» está dentro de los límites de lo que puede ser pensado porque es el sentido
de la tierra. El Übermensch es profundamente físico, material; de ahí que para llegar al
«superhombre»: ¡Vuestros propios sentidos debéis pensarlos hasta el final!56

El Übermensch es precisamente una propuesta que asume de raíz la temporalidad

humana. Dios es impensable, según Nietzsche, porque es impensable algo atemporal, un
in-tiempo: De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡Una
alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero!57 De hecho, el
«superhombre» se sitúa en la perspectiva de la superación de todos los dioses porque no
tiene una existencia transcendente, sino que se vive y celebra lo cambiante.

Conviene, ahora, esforzarnos por encapsular las constantes censuras contra

quienes manifiestan un espíritu de venganza en su quehacer cotidiano como es el caso de

54
Ibidem, p.84.
55
Ídem.
56
Ibidem, p.85.
57
Ídem.

26
quienes considera como los compasivos. Para Zaratustra, la compasión es sinónimo de
enfermedad y perversión de las verdaderas motivaciones humanas porque, tal cual lo
asevera, los grandes favores no vuelven agradecidos a los hombres sino vengativos. 58 El
personaje principal está convencido del eventual peligro que corren los hombres cuando
el sentimiento de la compasión toma lugar en sus corazones ya que lejos de coadyuvar en
el bienestar de las personas las hace caer en el valle de la tristeza. No obstante, Zaratustra
no está invitando a ser indiferentes porque eso sería inhumano y Nietzsche nunca
apostaría por una cosa así. La opción no está entre ser inhumano y ser compasivo: se trata
de ser generoso, de dar alegría, no de recibir dolor, […] yo he hecho sin duda esto y
aquello en favor de los que sufren: pero siempre me parecía que yo obraba mejor cuando
aprendía a alegrarme mejor.59

Por esta razón existe un medio de fin que conduce a los hombres a dar lo mejor de
sí mismos antes que procurar una genuina empatía adormecedora de la conciencia del
«superhombre». Zaratustra es incisivo en no demostrar nunca compasión. Sabe
perfectamente que para llegar al Übermensch es menester adquirir un espíritu, si humano,
pero no vengativo/destructivo en el fondo. Sabe, además, que es eventualmente peligroso
hacer del hombre un juguete de sentimientos: Y aprendiendo a alegrarnos mejor es como
mejor nos olvidamos de hacer daño a otros y de imaginar daños.60 Para Zaratustra sentir
lástima por otra persona sólo produce más sufrimiento y no resuelve nada

En la narrativa contigua nos es distinta la temática sobre lo repugnante que son los
sacerdotes para Zaratustra. Estos sólo se han encargado de hacer sufrir a los demás con
sus grandes cargas impuestas. Son unos completos hipócritas porque ellos mismos no
caminaron nunca sobre las alfombras del conocimiento,61 que muy dignamente se
atrevían a enseñar a los otros. El autor reconoce que más allá de los sacerdotes han
existido todavía mejores personas. ¡Ha habido, en verdad, hombres más grandes y de
nacimiento más elevado que aquellos a quienes el pueblo llama redentores, esos

58
Ibidem, p.88.
59
Ibidem, p. 87.
60
Ídem.
61
Ibidem, p.91.

27
arrebatadores vientos impetuosos!62 Pero, muy a pesar de todo, la casta sacerdotal sigue
siendo vengativa por su exacerbado sentimiento de inferioridad que se traduce en
términos de compasión como una vil apariencia de la misma, así como en falsos valores
y palabras vacías de aquellos esperan ser liberados de sus prisiones internas.

En De los virtuosos, acaece lo mismo, al igual que en De los sabios famosos, De

Los Sublimes, De Los Doctos, De Los Poetas, cada uno –claro– con su característico y
melódico tenor desconsiderado hacia estos individuos. Por ejemplo, a los sabios de
renombre les reprocha no haber sido fieles a la verdad, de haber aprovechado la confianza
del mundo para manipular a sus antojos las mentes de los hombres que siempre los
tuvieron por ilustres. Sabe que los sabios famosos no se dejan llevar por la suprema
verdad, sino que, arrastrados por el clamor del pueblo, hacen de sus discursos un valladar
en medio de la tormentosa discordia de las conciencias. Zaratustra, por el contrario,
compara estos hombres con la condición del león (enunciado en el primer libro): ¡Y ahora
yo quisiera, sabios famosos, que por fin arrojaseis totalmente de vosotros la piel de
león!,63 esa condición que emancipa la felicidad de los siervos, que no prefiere a los dioses
y, mucho menos, requiere de la compañía de las masas. Esa es la voluntad del veraz, no
la del aludido sabio mercader. Ahí mismo, Zaratustra increpa al pueblo por haber
permitido semejante aberración con aquellos que se decían elocuentes de la verdad: Mas
pueblo seguís siendo vosotros para mí, incluso en vuestras virtudes, pueblo de ojos
miopes, -¡pueblo que no sabe qué es espíritu!64

En De los sublimes, dice que vio a un sublime, un cazador en el bosque del

conocimiento, solemne y penitente de espíritu. Guarnecido de feas verdades, su botín de
caza, y con muchos vestidos desgarrados; también muchas espinas pendían de él – pero
no vi ninguna rosa.65 Esto de las espinas y la rosa me recuerda del Nacimiento de la
tragedia donde Nietzsche habla de la relación entre lo dionisiaco y lo apolíneo. 66 La

62
Ibidem, p.92.
63
Ibidem, p.101
64
Ibidem, p.102.
65
Ibidem, p.114.
66
Es mi deber afirmarlo y abordarlo de esta forma (un poco tomando la interpretación personal), ya que este
era mi primera motivación de tesina. En el estudio introductorio que hace el comentarista de Nietzsche en El
nacimiento de la tragedia afirma: «con la palabra «dionisiaco» se expresa: un apremio de unidad, un desarrollo

28
belleza de la cultura griega (simbolizada con la rosa) no es gratuita, sino que brota de una
experiencia de sufrimiento (simbolizada con las espinas). Hace eco de esta dualidad más
adelante cuando dice que estos sublimes son como toros pero que le falta ojos de ángeles,
dualidad que a su vez evoca la relación entre el águila y la serpiente que vimos en el
prólogo.

Aquí en el discurso, Zaratustra parece comparar los logros de los sublimes (de
alma tensa y aspecto sombrío) con la esplendidez de los antiguos griegos. No es poco lo
que estos hombres han logrado, —asevera— pero lo han conseguido con demasiado
violencia y esfuerzo. Lo que más les cuesta, dice Zaratustra, es la gracia y la belleza.
Inconquistable es lo bello para toda voluntad violenta,67 dice. Cuando imaginamos la
voluntad de poder pensamos en cierta fuerza y violencia, pero en este discurso Nietzsche
nos corrige. Cuando el poder se vuelve clemente y desciende hasta lo visible: belleza
llamo yo a tal descender.

De los poetas odia su tendencia a mentir, principalmente porque son ignorantes;

para ocultar su ignorancia, inventan fábulas de dioses y superhombres lo cual le gustan a
la gente porque son ignorantes también y no quieren tomar la molestia de estudiar y
aprender. Es muy fácil engañar a la gente; el poeta sólo tiene que enturbiar sus aguas para
que aparenten profundidad. A fin de cuentas, el poeta es vanidoso y busca cualquier
público, por ignorante que sea, que le aplauda.

En el discurso De los poetas, Zaratustra tiene a uno de sus discípulos como

interlocutor quien después de escuchar todo esto, se enfada, primero porque Zaratustra
calumnia la poesía, pero más que eso porque se da cuenta que su maestro está jugando
con él de alguna manera. Al mencionar el «superhombre» y una relación especial con la
naturaleza, el personaje principal ha incluido su propia enseñanza en su crítica de los

más allá de la persona, de la cotidianidad, de la sociedad, de la realidad, como abismo de olvido, un

desbordamiento apasionadamente doloroso en oscuras situaciones completamente flotantes, […] Con la palabra
«apolíneo» se expresa: el apremio hacia un ser-para-si perfecto hacia el individuo típico, hacia todo lo que
simplifica, destaca, potencia, aclara, priva de ambigüedad, tipifica». Germán Cano, Nietzsche (vol. I), Gredos,
Madrid, 2014, p. XXXIX.
67
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.115.

29
poetas. Y es que Zaratustra es, sin duda, un poeta, pero también un filósofo que afirma
que el fondo de la realidad es la dinámica de la voluntad de poder.

¡Qué decir de los doctos! Pues para el gran sabio, este tipo de hombres persiguen
el conocimiento como si fuera un cascar nueces, fijándose de forma miope en pequeños
problemas abstractos, metódicamente juntando las nueces en una pila de conocimiento.
Más adelante, Zaratustra dice: Si se los toca con las manos, levantan, sin quererlo, polvo
a su alrededor, como sacos de harina, empero ¿quién adivinaría que su polvo procede
del grano y de la amarilla delicia de los campos de estío?68 Los eruditos académicos
toman ideas y pensamientos del pasado, o sea, la amarilla delicia de los campos de estío,
ideas que eran vivos pero que el académico ha arrancado de su suelo y que ahora en su
mesa de trabajo los casca y luego los muele hasta reducirlos a un polvo muy fino – ¡el
conocimiento puro! Hay muchas metáforas más en este breve discurso, pero todas
apuntan a la pequeñez y esterilidad de los que se creen sagaces en el conocimiento.

Además de abordar a los sublimes, los doctos, los poetas… Nietzsche se preocupa
por predicar sobre la cultura en uno de sus títulos. El pasaje comienza con un Zaratustra
que habiéndose adentrado demasiado en el futuro volando decide huir hacia atrás, motivo
por el cual llega a los “hombres del presente” y al “país de la cultura”, anhelando verlos.
Sin embargo, Zaratustra se lleva una gran decepción con estos hombres: los ve
abigarrados, habiéndose pintado el rostro y los miembros de diversos colores,
emborronados con los signos del pasado, los cuales estaban a su vez embadurnados con
otros signos.69 El protagonista dice al respecto:

¡Esta es sin duda la patria de todos los tarros de colores!»-dije. Con cincuenta
chafarrinones tenías pintados el rostro y los miembros: ¡Así estabais sentados
para mi asombro, hombres de presente! ¡Y con cincuenta espejos a vuestro
alrededor, que halagaban el juego de vuestros colores y lo reproducían!70

En tal historia habla reiteradamente de un abigarramiento, una mezcla de colores

chillones que delatan la falta de unidad estilística, la falta de un carácter activo, de una

68
Ibidem, p.122.
69
Ibidem, p.116.
70
Ídem.

30
creación y la satisfacción con esta mera yuxtaposición de caracteres heredados, dado que
los hombres de este país se presentan cómodamente sentados. Y los personajes que se
hallan «sentados» a lo largo de la obra -que no son pocos- por lo general se distinguen de
Zaratustra, el cual se nos presenta casi siempre como un caminante en constante
movimiento.

Estos hombres del presente también se ven flacos, incapaces de crear; se aferran
a sus sentidos unívocos y evitan todo desenmascaramiento: Emborronados con los signos
del pasado, los cuales a su vez estaban embadurnados con otros signos: ¡así os habéis
escondido bien de todos los intérpretes de signos!71 Los categoriza como hombres
‘cultos’ pero sin pecho. Tanto conocimiento hace muy difícil que uno vea su propia época
e impide la creación de una cultura realmente vital. En fin, son innumerables los pasajes
en los cuáles podemos ver a Nietzsche como un intérprete de signos.

Mas adelante, nos encontramos con el discurso llamado así: Del inmaculado
conocimiento por el filólogo alemán. Algo curioso a destacar es que, en latín, macula
significa mancha, de modo que algo inmaculado es aquello que no posee manchas. Un
conocimiento inmaculado es en este sentido puro u objetivo. Sinceramente, la mejor clave
de interpretación para este discurso es su título. Literalmente traducido es «Del
inmaculado conocimiento» pero se puede decir también «inmaculada concepción» lo cual
connota la misma idea y además hace referencia a la Virgen María, porque ella no tuvo
que ensuciarse con cuestiones corporales para concebir a su hijo. Y ese es el punto de la
crítica de Nietzsche en este discurso. Dice: También vosotros amáis la tierra y las cosas
terrenas – pero vergüenza hay en vuestro amor, y mala conciencia.72 Al rechazar su lado
corporal, estos científicos puros interpretan la tierra como apto sólo para el espíritu. En
términos que vimos en la primera parte del libro, su pequeña razón hace caso omiso de la
gran razón que la sustenta.

En un pasaje anterior de nombre De las tarántulas el filósofo denomina tarántulas

a quienes predican la igualdad –la homogeneización– a través del derecho y de su

71
Ídem.
72
Ibidem, p.119.

31
concepto de justicia, a aquellos que han construido edificios conceptuales basados en
palabras como «recompensa», «retribución», «castigo»... cuando en realidad lo que les
mueve no es el afán de justicia, sino de envidia y de resentimiento para atacar a los que
se apartan de lo igual. Mas cosa distinta es, sin duda, lo que las tarántulas quieren.
«Llámese para nosotras justicia precisamente esto, que el mundo se llene de las
tempestades de nuestra venganza» - así hablan ellas entre sí.73 Si el derecho y las formas
de racionalización trataban de que todos los hombres fueran iguales y abanderaba la
justicia y la violencia legitimada como emblemas, lo que encontramos es en realidad una
perversión de este principio: porque los hombres no son iguales, se les quiere iguales,
pero no por un principio de justicia o de equidad sino de envidia y rencor. Es más un
principio derivado del resentimiento. La homogeneización genera identidad, pero no por
cohesión interna en torno a valores compartidos, sino por división interna que torno a la
envidia de la diferencia. La envidia y la rabia producidas por una impotencia vital es lo
que alimenta la idea de justicia de las “tarántulas” que tratan de descargar y suprimir el
propio dolor a través del dolor del otro buscando una compensación por aquello que unos
tienen y otros desean.

Hay tres relatos que en su título tienen la palara «canción». La primera canción
que encontramos en esta sección de la obra se encuentra en la segunda parte bajo el título
de La canción de la noche. Esta primera canción da cuenta que dentro de Zaratustra hay
algo que falta saciar, o mejor dicho, que hay algo insaciable que quiere hablar. Pero se
trata de un hablar cantado, es decir, de un hablar que se entona y exterioriza como música.
Luz es Zaratustra en medio de la noche, pero es su propia luz lo que lo mantiene en
soledad. La canción de la noche presenta un Zaratustra que ya no tiene fuerzas, tampoco
lugar ni voluntad para poder seguir recibiendo más luz. Está sobrecargado y solo, a pesar
de esa luz que emana de su interior.

Mas adelante, Zaratustra dice: “Ésta es mi pobreza, el que mi mano no descansa

nunca de dar.74 El profeta tiene todo para dar, pero deja en claro en esta canción que entre

73
Ibidem, p.98.
74
Ibidem, p.104.

32
regalar y tomar hay, un abismo insalvable. Nada vuelve más infeliz a un hombre que el
no tener qué robar. Él quiere robar y ser malicioso. ¿Pues si lo tuviera todo qué se seguiría
de ello? Acaso aburrimiento o, peor aún, una vida sin música. La ausencia de música
representaría la más desafortunada de todas las soledades. Por ello, Nietzsche escribe en
boca de Zaratustra: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a quienes
colmo de regalos: -tanta es mi hambre de maldad.75

En La canción del baile, el relato inicia con la llegada de Zaratustra a un bosque

en el que bailan varias muchachas, quienes al verlo dejan de hacerlo, por lo que el profeta
nietzscheano, las conmina a que no dejen de danzar y se los dice de la siguiente manera:
«¡No dejéis de bailar, encantadoras muchachas! No ha llegado a vosotras, con mirada
malvada, ningún aguafiestas, ningún enemigo de muchachas.76

Enseguida Zaratustra se equipara al bosque y a la oscuridad, para posteriormente

ironizar sobre un pequeño dios (¿Eros?) y solicitar a las jóvenes que bailen, no sin decirles
que él mismo, cantará una canción de baile y de burla contra el espíritu de la pesadez,
que dicen es «El señor de este mundo». No puedo ahondar, por los límites de espacio, en
todo lo que Nietzsche juega en esa Canción de baile, por lo que solamente rescataré las
dos ideas centrales que tienen que ver con la concepción trágica de la vida que sostuvo el
creador de Zaratustra, el ateo. Para hacerlo lo citaré de nuevo: En tus ojos he mirado hace
un momento, ¡oh vida! Y en lo insondable me pareció hundirme.77

Después de hacer una compleja relación entre vida, sabiduría y verdad (además
de él mismo), Zaratustra, en su canto, afirma que: Así están, en efecto, las cosas entre
nosotros tres. A fondo yo no amo más que a la vida - ¡y, en verdad, sobre todo cuando la
odio!78

De esta forma, el canto de Zaratustra, como la vida misma y como el propio texto
de Así habló Zaratustra, es insondable; no obstante, habrá que entresacar algunas ideas

75
Ídem.
76
Ibidem, p.105.
77
Ibidem, p.106.
78
Ídem.

33
directrices para intentar comprender las enseñanzas del filósofo de la angustia. El
apartado se cierra con la tristeza de Zaratustra ante la ida de las muchachas bailarinas y,
en un tono de tristeza y melancolía del personaje, remata con unas preguntas que
involucran, precisamente, el sentido o sin sentido de la vida.

Algo desconocido está a mi alrededor y mira pensativo. ¡Cómo! ¿Tú vives

todavía, Zaratustra? ¿Por qué? ¿Para qué? ¿Con qué? ¿Hacia dónde? ¿Dónde?
¿Cómo? ¿No es tontería vivir todavía? - Ay, amigos míos, el atardecer es quien
así pregunta desde mí. ¡Perdonadme mi tristeza! El atardecer ha llegado:
¡perdonadme que el atardecer haya llegado!»79

La vida, pues, no es siempre fácil y, en ocasiones, su dificultad perturba hasta el

desquiciamiento; pero, no obstante, Zaratustra, en nombre de su hacedor literario,
siempre fue un gran partidario y defensor de la vida toda. Al grado que podemos decir
que su filosofía es y sigue siendo una filosofía de la vida, una filosofía para la vida.

En La canción de los sepulcros, Zaratustra comienza por hablar con sus allegados,
diciéndoles: De vosotros, muertos queridísimos, llega hasta mí un dulce aroma que
desata el corazón y las lágrimas. En verdad, ese aroma conmueve y alivia el corazón al
navegante solitario.80 Luego, sigue parlando y dice que en otro tiempo él quiso bailar
como jamás había bailado más allá, pero que con el tiempo se fue tornando en una pesada
y horrenda melodía, creada por su duro corazón mismo.

La trama principal es, nuevamente, sobre la vida. Sin embargo, esta vez no desde
la misma acepción de La canción de la noche. Ésta, según las notas al pie de la obra, tuvo
la posibilidad de ser llamada La fiesta de los muertos. A la isla de los sepulcros, en la
cual se encuentran los sepulcros de su juventud, Zaratustra quiere llevar siempre una
corona verde de vida. Se trata de sepulcros que avivan la nostalgia y el anhelo, que
desatan con su dulce aroma el corazón y las lágrimas porque no puede alcanzarlos de
manera plena. Las visiones y las apariciones de su juventud, las miradas del amor, los
instantes divinos han muerto y permanecen dentro de esos sepulcros. Esta canción es una

79
Ibidem, p.107.
80
Ibidem, p.108.

34
canción de melancolía: los recuerdos y nostalgias de su juventud lo alcanzan hasta su
presente y le condicionan los futuros pasos.

A aquello que ama Zaratustra es lo que han atacado y lastimado sus enemigos para
lastimarlo a él. “¡Para matarme a mi os estrangularon a vosotros, pájaros cantores de
mis esperanzas! Sí, contra vosotros, queridísimos, disparó la maldad siempre sus flechas
- ¡para dar en mi corazón!81 Con su canción, Zaratustra no sólo anhela la magia que le
ocasionaban esos recuerdos de juventud, también advierte a sus enemigos de las
consecuencias que tiene lo que han hecho. Le han quitado algo irrecuperable y eso es
para él peor que cualquier homicidio.

Esta segunda sección termina con el titulo Las mas silenciosa de todas las horas¸
en el que anuncia a sus amigos que debe partir a recuperar de nuevo su soledad, mas ahora
con un gran pesar. Habla de una «voz sin voz» que lo conduce a reflexionar sobre sí
mismo porque no se siente seguro de su propia verdad: Mi voz no ha transladado aún
montañas, y lo que he dicho no ha llegado a los hombres. Yo he ido sin duda a los
hombres, pero todavía no he llegado hasta ellos. 82 esta «voz sin voz» es capaz de hacerle
ver a Zaratustra que no es menester hacer grandes cosas para que su pensamiento entre
en los hombres, no; al contrario, esta tenue voz le lleva a convencerse de que el
pensamiento actúa siempre silenciosamente con el objetivo de crear en sí misma la
posibilidad del propio destino, la voz del ser, de la fuerza necesaria para significar la
historia del hombre. Con esta idea se prepara el terreno para lo que será: El eterno retorno
de lo mismo.

3. Tercera Parte (III)

La tercera parte constituye la culminación de la obra. […] En el primitivo plan
de Nietzsche, Así hablo Zaratustra concluía con ella. […] Su tema central es lo
que quedó inexpresado al final de la segunda: el pensamiento del eterno retorno,
que Zaratustra «no quiso» decir. También ahora duda en ponerlo. «Esta idea es
más bien aludida que realmente desarrollada. Nietzsche tiene casi miedo de
expresarla. El centro de su pensamiento rehúye la palabra. Nietzsche titubea y

81
Ídem.
82
Ibidem, p.143.

35
 levanta siempre nuevas vallas en torno a su secreto, pues en su intuición
suprema es donde más atrás queda por debajo del concepto. El misterio de su
idea fundamental queda en vuelto, para él mismo, en las sombras de lo
inquietante. […] El pensamiento del eterno retorno […] llega a su más detallada
expresión en los apartados «Del espíritu de la pesadez» y «El convaleciente»83

Antes de comenzar, prefiero hacer una breve advertencia. Como lo he venido

haciendo desde el inicio de la redacción elaboraré una síntesis interpretativa de los relatos
que aquí se encuentran; sin embargo, me disculpo de antemano si no logro abarcar la
mayoría de ellos, pero he considerado que para fines metodológicos de este trabajo
documental es necesario detenerme en aquellos que contienen las categorías
nietzschianas más importantes de la filosofía de este personaje ilustre (aunque me temo
que no serán bastantes). De ninguna manera es una omisión caprichosa, es, más bien,
menester personal el desentrañar las consideraciones más importantes de lo que
desarrollaré posteriormente en el capítulo tercero de este proyecto de redacción filosófico.
Asimismo, me he tomado la libertad de hacer unas cuantas consideraciones frente a la
lectura de estos discursos y he decidido comparar algunos de ellos con ciertas imágenes
de la cotidianidad, a fin de hacer más ameno nuestro paso por este análisis. Dicho esto,
emprendamos.

Al final del libro segundo, Zaratustra se retiraba de nuevo a su soledad para

prepararse y preparar un nuevo mensaje. En esta ocasión, se presenta de nuevo, pero es
medianoche cuando toma presuroso la voluntad de salir sobre la cresta de la isla para
llegar de madrugada a la otra orilla,84 lejos del lugar en donde se desarrolló toda la trama
del capítulo anterior. Es luego que encontramos a Zaratustra en las Islas Afortunadas. Se
ha despedido de sus discípulos y va en camino al puerto para tomar un barco que le llevará
a casa, a su caverna que conocimos en el prólogo. Pero tiene que escalar una montaña y
luego descenderla para llegar al puerto. Ha habido mucho ascensos y descensos en la
historia, diferentes niveles como los picos de las montañas, los valles, las llanuras donde
están las ciudades, y hasta el submundo. Estos distintos niveles y los ascensos y descensos
necesarios para alcanzarlos son metafóricos del viaje interior de Zaratustra. Cuando va

83
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2002, p. 24.
84
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.145.

36
ascendiendo una montaña, significa que está descendiendo en las profundidades de su
mente. Dice Zaratustra: En última instancia no se tienen vivencias más que de sí mismo.85

Ha habido muchas vivencias hasta ahora, muchas discusiones con distintas

personas, pero todo eso tiene sentido sólo en términos del propio viaje y transformación
de Zaratustra. A estas alturas es incluso más patente esta verdad. Y qué podría ocurrirme
todavía que no fuera ya algo mío.86 Si este libro fuera una película, estaríamos en la parte
donde el héroe tiene que seguir solo; la hazaña que se requiere para salvar al mundo sólo
él lo puede hacer. Tu mismo pie [asiente el protagónico] ha borrado detrás de ti el camino,
y sobre él está escrito: imposibilidad.87 Es medianoche, Zaratustra está solo, y el camino
a su destino está delante de sí mismo.

El segundo discurso, De la visión y del enigma, es la predica central del libro,

donde encontramos el célebre planteamiento de la doctrina del «eterno retorno». Como
se ha dicho en muchas consciencias de la filosofía, Así habló Zaratustra es la versión
nietzscheana de La república de Platón, por ejemplo y, por consiguiente –como lo hemos
afirmado en clase de seminario de textos modernos– de los propios Evangelios cristianos,
dado que Nietzsche consideraba que la religión nacida con Jesús de Nazareth no era más
que el platonismo para las masas. Esta parte del libro sería equivalente –si resulta
menesteroso afirmarlo– a la resurrección de Jesús al tercer día de su muerte.

De hecho, lo último se refleja justo al inicio del discurso. Zaratustra ya está en el

barco y durante los primeros dos días del viaje guarda silencio. Es hasta el tercer día,
cuando habla.88 La resurrección de Jesús promete vida eterna; el discurso que Zaratustra
está por pronunciar promete también algo eterno: el eterno retorno de lo mismo. El
discurso de Zaratustra se dirige a los marineros que le acompañan en el barco quienes
han oído hablar de este personaje y le tienen mucha curiosidad. Le da gusto estar en la

85
Ibidem, p.146.
86
Ídem.
87
Ídem.
88
«Mas Zaratustra estuvo callado durante dos días, frío y sordo de tristeza, de modo que no respondía ni a las
miradas ni a las preguntas. Al atardecer del segundo día, sin embargo, aunque todavía guardaba silencio, volvió
a abrir sus oídos: pues había muchas cosas extrañas y peligrosas que oír en aquel barco, que venía de lejos y
que quería ir aún más lejos. Zaratustra era amigo, en efecto, de todos aquellos que realizan largos viajes y no
les gusta vivir sin peligro.» Ibidem, p.148.

37
compañía de gente que prefiere el peligro en vez de la seguridad, de los audaces
buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas
velas a mares terribles.89 El espíritu de estos marineros no se parece en nada al rebaño de
gente que esperaba al volatinero (en la primera sección), ni tampoco al espíritu dócil y
obediente de sus discípulos que le acompañaban en las primeras dos partes. Las almas de
estos marineros son atraídas, como dice, a todos los abismos laberínticos: pues no
queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, allí donde podéis adivinar,
odiáis el deducir.90

Dentro de la epopeya, Zaratustra cuenta a los marineros que tuvo una visión en la
que se encontraba en las montañas caminando en un sendero hacia arriba. Le acompañaba
un espíritu que tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio
y enemigo capital.91 Ahora bien, uno pensaría que un espíritu demoniaco tendría un
aspecto como este malvado. Pero no. El texto dice que el espíritu toma la forma de una
criatura mitad enano, mitad topo sentado en el hombro de Zaratustra. ¿Por qué así?
Bueno, primero hay que entender que este espíritu no es ajeno a Zaratustra, sino que es
una proyección de parte de su propia psique, aquella condición negativa que constituye
un obstáculo a su avance y crecimiento, que impide que vaya hacia arriba. Zaratustra
preferiría mil veces que su demonio tomara una forma grandiosa, pero no corre suerte.
En cada uno de nosotros, el espíritu más pesado y feo es el que ejemplifica nuestro lado
más mezquino, ínfimo y bajo. Por eso vemos esta criatura aquí.

Entonces, por cada paso hacia arriba, el enano “deja caer gotas de plomo en el
oído92 de Zaratustra. El enano se burla mordazmente de Zaratustra como la voz pesimista
que anega el camino e impide avanzar en él. Dice que es una piedra filosofal que ha sido
arrojada hacia arriba, ¡pero todo lo que sube tiene que caer! Luego después, dice
Nietzsche, el enano se calla y pasa un largo silencio, un silencio que con su peso le oprime

89
Ibidem, p.149.
90
Ídem. Aquí tenemos una clara referencia a los argonautas de la mitología griega. La historia más conocida de
los argonautas es su viaje en búsqueda del vellocino de oro, pero Zaratustra se refiere aquí a una hazaña de su
más reconocido miembro – Teseo, el del mito.
91
Ídem.
92
Ídem.

38
a Zaratustra. No es que no sepa cómo responder la burla del enano; eso lo tiene muy claro.
Lo que le hace falta es el valor de enunciarlo, su pensamiento abismal.

Por fin, cuando el eremita decide dejar de callar se atreve a encararlo y

contumazmente grita: ¡Alto enano! ¡Yo o tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos. Tú no
conoces mi pensamiento abismal. ¡Ese, no podrías soportarlo!93 logrando que la pequeña
criatura saltara de su hombro y se pusiera en de rodillas en una piedra cercana. Ahí donde
habían parado se hallaba un portón. Tal como lo describe Zaratustra, tiene dos caras en
las que convergen dos caminos, una larga calle hacia atrás (el pasado) y otra hacia
adelante (el futuro), extendiéndose las dos a la eternidad. Arriba del portón donde
convergen está escrito ‘Instante’.

Refiriéndose a la calle que yace eternamente hacia atrás dice:

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrán que haber recorrido ya
alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que
haber ocurrido, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: ¿qué
piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que haber
existido ya? ¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este
instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¡Cada una de las cosas que
pueden correr tiene que volver a correr una vez más! ¿No tenemos que retornar
eternamente?94

Muy propio a su estilo, el de Nietzsche, nos encontramos con el clásico

planteamiento del eterno retorno. Aunque Zaratustra desdeña los que meramente
deducen, lo presenta en forma de un argumento porque el enano vendría a representar esa
tradición raquítica de los pensadores de la razón. Pretende ganar al enano utilizando su
propia arma en su contra. Entonces, parte de la premisa ofrecida por el enano, que el
tiempo es un círculo, y salta directamente a la conclusión de que todo retorna
eternamente.

La categoría del eterno retorno, tiene serios remanentes en otros dos discursos
denominados Del espíritu de la pesadez y El convaleciente. Cabe decir que en el primero
de estos parece ser que se vuelca por completo a reprender una y otra vez ese sentimiento

93
Ibidem, p.150.
94
Ibidem, p.151.

39
que el enano del segundo relato provocó en él. Aparece, principalmente, la censura por
el sentido de pesadez que, en el hombre, cierra el universo a la existencia. Por eso,
Zaratustra enseña a volar con pies ligeros y a remontarse y ascender hacia arriba, como
lo hacen los pájaros, para poder adentrarse en el todo. Sin embargo, el espíritu de la
pesadez oprime al hombre y le impide salir hacia la plenitud. Y, sobre todo, el que yo sea
enemigo del espíritu de la pesadez, eso es algo propio de la especie de los pájaros: ¡y,
en verdad, enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo! ¡Oh, adónde no voló ya y se
extravió ya volando mi enemistad!95 La pesadez –en tal tenor– vendría a ser la resignación
a lo dado e inmediato sin ir en busca de lugares y tiempos remotos; es la cobardía que se
encierra en la seguridad de lo próximo sin permitir soltar el alma en la liviandad de los
altos vuelo

En la sección titulada El convaleciente, apelando a su «pensamiento abismal»,

Zaratustra muestra la perspectiva que piensa adoptar y, hablando con sus animales, señala
después los límites del lenguaje para expresar lo que él tiene que decir. son el águila y la
serpiente los que anunciarán el pensamiento del eterno retorno, pero es el mismo
Zaratustra el que interpretará la visión que él ha tenido y descifrará el enigma que
presenta. Sabemos que en el discurso el personaje principal cobra el valor de ver de frente
nuevamente su pensamiento del eterno retorno, pero le llena de asco y se colapsa.
Asimismo, es importante advertir que tanto en éste como los últimos tres discursos de la
tercera parte se recupera y al final acepta con alegría este pensamiento del futuro.

Estrechamente relacionadas, la sección De la visión y del enigma y la titulada El

convaleciente presentan el pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Dice el sabio:

¡Qué agradables son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Con sonidos
baila nuestro amor sobre multicolores arcos iris. - «Oh Zaratustra, dijeron a esto
los animales, todas las cosas mismas bailan para quienes piensan como nosotros:
vienen y se tienden la mano, y ríen, y huyen - y vuelven. Todo va, todo vuelve;
eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer,
eternamente corre el año del ser.96

95
Ibidem, p.183.
96
Ibidem, p.208.

40
 A simple vista, podríamos suponer que ambos relatos constituyen un conjunto, de
manera que, si las leyéramos separadamente, plantearían problemas con respecto a la
composición de la tercera parte del libro. No obstante, entre estas dos parábolas, se
encuentran otras diez, que, examinadas con mayor detalle, revelan la intención del autor
por poner en marcha un desarrollo conceptual necesario para hacer posible el anuncio del
pensamiento del eterno retorno.

De los diez relatos intermedios entre las dos mencionadas narraciones, incumbe a
tres directamente la razón del tema central de esta tercera sección, a saber: Antes de la
salida del sol (donde se muestra a Zaratustra en unión mística con el cielo, en su ilimitado
decir si y amén; donde se aleja de los límites, más allá del bien y del mal), En el monte
de los olivos (la soledad del invierno en la que se experimenta el origen de todas las cosas
buenas) y De tablas viejas y nuevas (con su miscelánea de ideas entre las que destaca la
transmutación de valores).

Por ejemplo, en el discurso denominado Antes de la salida del sol, nos

encontramos con una experiencia de pensamiento que, precisamente, tiene lugar antes de
una nueva creación de la voluntad de poder, antes de que esta fije un nuevo sentido sobre
las cosas, y que por tanto remite a una dimensión que, por esto, podemos denominar como
más originaria y silenciosa. Como una experiencia abismal que se para en lo otro que la
voluntad de poder, en aquello desde donde ella nace. En la pureza y silencio de una noche
profunda, Zaratustra se siente dispuesto a abrirse a su manifestación que queda siempre
oculta tras las divinas creaciones de la voluntad de poder, tras la luz que trae al mundo la
voluntad que quiere imprimir formas. Y así, le habla a eso libre y profundo, a eso que
siempre excede a toda creación e impresión, a eso que, ocultándose, es la presencia más
silenciosa.

Somos amigos desde el comienzo: comunes nos son el pesar y el terror y la

hondura; hasta el sol nos es común. No hablamos entre nosotros, pues sabemos
demasiadas cosas: -callamos, juntos, sonreímos juntos a nuestro saber. ¿No eres
tú acaso la luz para mi fuego? ¿No tienes tú el alma gemela de mi conocimiento?
Juntos aprendimos todo; juntos aprendimos a ascender por encima de nosotros
hacia nosotros mismos, y a sonreír sin nubes— A sonreír sin nubes hacia abajo,

41
 desde ojos luminosos y desde una remota lejanía, mientras debajo de nosotros la
coacción y la finalidad y la culpa exhalan vapores como si fuesen lluvia.97

En el monte de los olivos, el autor, Nietzsche, escribe sobre un huésped: el invierno

donde uno puede cobijarse en el rincón soleado del monte de los olivos, que, a semejanza
al de Jesús de Nazareth, esta escena connota una imagen fría y triste. En ese lugar el
silencio incluso molesta como el zumbido del mosquito o el vuelo de las moscas. La
soledad hiere y fustiga incluso la luna llena de la noche nos incomoda. Sin embargo, esa
reclusión del invierno frio es preferible al calor del fuego, porque el amor de los helados
temporales del invierno es mejor al de los cálidos veranos exteriores frívolos. No hay que
tener voluntad en esos inviernos aislados, ajenos a los demás, escondidos en los cuerpos
únicos; mejor, es preferible desconfiar de todos e incluso de las palabras.

[…]

El último discurso se llama Los siete sellos. En él, Zaratustra canta un cósmico
‘sí’ a la vida y se casa con ella convirtiéndose, se supone, en superhombre. El título se
refiere al Nuevo Testamento de la Biblia, a la Revelación de San Juan en la parte que
trata del Libro de los Siete Sellos (cf. Ap. 6:1-17; 8:1-5). Al romper los sellos, se inicia
el Apocalipsis. En nuestro texto, en cambio, los sellos no se rompen, sino que se ponen y
significan no una destrucción sino una afirmación que culmina en una especie de
‘matrimonio’ con la vida. Zaratustra realiza aquí una invocación a la tierra, a la eternidad
del mundo. En todo momento sin cesar de repetir:

Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, el

anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos,
a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡Pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te
amo, oh eternidad!98

4. Cuarta Parte (IV)

Muchos años y muchas lunas han pasado sobre el alma de Zaratustra cuando
comienza la cuarta parte. De nuevo está retirado en su caverna y sus cabellos se
han vuelto blancos. Entonces decidí hacer una extraña pesca: pescar hombres en
las altas montañas. Atraídos por el canto de su felicidad a él acuden los «hombres
superiores». Zaratustra oye un grito de socorro, y su última tentación se acerca
hasta él. Esta última tentación, la que podría inducirle a su último pecado, es la

97
Ibidem, pp.156-157
98
Ibidem, p.219.

42
 compasión por estos hombres superiores. Uno a uno van apareciendo en los
dominios de Zaratustra el adivino, los reyes que han abandonado el trono, el
concienzudo del espíritu, el mago, el papa jubilado, el más feo de los hombres, el
mendigo voluntario, el viajero y su propia sombra. […] Pero no es a aquellos
hombres superiores a quienes Zaratustra aguarda en sus montañas. Él espera su
signo, y éste llega: el león sonriente y la banda de palomas. Los hombres
superiores huyen asustados. Zaratustra ha superado su última tentación, y ahora
parte con destino desconocido. «Así habló Zaratustra, y abandonó su caverna,
ardiente y fuego como un sol matinal que viene de oscuras montañas.» De todos
los símbolos que llenan la obra, es éste sin duda el más cargado de significación.99

De acuerdo con Eduardo Carrasco Pirard, el cuarto apartado de Así habló

Zaratustra es la primera parte de una obra totalmente diferente que tendría por nombre
Mediodía y eternidad, compuesta, a su vez, por tres volúmenes, los cuales nunca pudieron
ver la luz de su publicación, ya que esta parte final permaneció circunscrita solamente al
círculo de amistades de Friedrich Nietzsche a falta de editor que le pudiera haber
posibilitado su difusión.100

El tema central de esta sección, puedo aseverar con toda seguridad, es la

compasión que se ha venido manifestando tenuemente ya desde los primeros relatos de
la obra (v. gr. Los compasivos, los sacerdotes, la chusma…); sin embargo, Nietzsche es
incisivo en detener su atención en la estrecha relación que este ‘sentimiento’ –por
llamarlo de alguna manera– mantiene con el ideal del estado en que deben encontrarse
los hombres y dios. Por una parte, como quizás ya hemos dicho, la compasión contradice
la superación de todo lo negativo y la crueldad que es inminente para ser realmente un
Übermensch; por otro, opone resistencia a lo que realmente debería ser dios pues ¿qué
mérito tendría la figura divina si se asemeja en compasión con los hombres? Para
Zaratustra es todo esto un absurdo porque ni el hombre es capaz de salir de su estado
actual, ni dios está ubicado en el estricto lugar que le corresponde.

Es, en virtud de esto, que llama bastante la atención la estimación nietzschiana

por hablar de los «hombres superiores» que no son en nada iguales al superhombre
descrito en el primer libro de la obra. Los «hombres superiores» son para Zaratustra

99
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2002, pp. 24-25.
100
Cfr. Eduardo Carrasco Pirard, Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche, Editorial Universitaria,
Santiago de Chile, 2002, pp. 133-134.

43
aquellos que piden con ansias ser salvados de la oscuridad en la que viven. Todos ellos
le salen al encuentro en la trama de este cuarto bloque y los invita a cenar en su caverna
con él para compartir ideas y, así, poder averiguar quién de ellos coincide con su forma
de pensar; mas, para su buena o mala suerte, termina en decepción y en una fiesta que
trastorna de miedo a los invitados, los cuales, huyen cual pajarillo en la enramada ante el
inusual y desconcertante discurso de Zaratustra:

Mas ahora abandonad este cuarto de niños, mi propia caverna, en la que hoy están
como en su casa todas las niñerías. ¡Refrescad ahí fuera vuestra ardiente
petulancia de niños y el ruido de vuestros corazones! […] Entretanto todos, uno
detrás de otro, habían ido saliendo fuera, al aire libre y a la fresca y pensativa
noche.101

Con el objetivo de dinamizar la ‘exegesis’ del apartado en cuestión, se concederá

especial predilección a los relatos: El grito de socorro, Coloquio con los reyes, La
sanguijuela, El mago, Jubilado, El más feo de los hombres, El mendigo voluntario y La
sombra, a manera de justificación sobre lo que acontecerá desde La fiesta del asno hasta
el discurso de El signo.

En el segundo discurso de lo que sería la Ultima tentación de Zaratustra102 el

anciano eremita nos presenta a un hombre cuya presencia le sobresaltó desde un inicio.
Se trata del «adivino de la gran fatiga», ese del que se vaticinó en El adivino de la segunda
parte, cuya principal tarea es perturbar la tranquilidad de Zaratustra con una serie de
juicios que le han incomodado, ya que habla como alguien convencido de que todo es
idéntico, nada merece la pena, [que] de nada sirve buscar, [pues] ya no hay tampoco
islas afortunadas.103 De hecho, entre los diálogos que comparte con él resuena el eco de
un hombre resentido que se ha posicionado en un grado superior por haber experimentado
el sinsentido hasta sus fibras más sensibles. No obstante, se demuestra incapaz —a
diferencia de Zaratustra— de entender que la salida a dicha situación está en crear el
sentido y asumirlo, no como aquellos que esperábanlo en el Dios que yace ahora muerto.

101
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, pp.295-296.
102
Título que sería concedido a este postremo texto de Nietzsche. Cfr. Eduardo Carrasco Pirard, Op. Cit., p.
136.
103
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.229.

44
 En el Coloquio con los reyes, Zaratustra se encuentra con un festivo cortejo de dos
monarcas que conducían a un burro justo en territorio suyo. Ambos huyen de la risible
sociedad y de la aburrida condición de su dignidad real a la que consideran como la causa
del debilitamiento de sus valores: ¡Buenas costumbres! Todo es entre nosotros falso y
podrido. Nadie sabe ya venerar: justo de eso es de lo que nosotros vamos huyendo. Son
perros empalagosos y pegajosos, pintan con purpurina hojas de palma.104 Luego de tan
afortunado encuentro, Zaratustra sabe que en los dos reyes radica la necesidad de
encontrar un hombre superior a ellos y, por ende, la posibilidad de dialogar un poco más
sobre sus acepciones ideológicas.

Mas adelante, todavía en búsqueda de aquellos hombres superiores, se cuenta que

encontró suerte en un hombre cuyo infortunio encuentro se vio accidentado y el cual, él
mismo, se autodenominó como «el concienzudo del espíritu», a saber, de personalidad
escrupulosa que toma las cosas del espíritu con demasiado rigor, severidad y dureza. Este
personaje viene a representar al científico que se encuentra inmiscuido profundamente en
un saber especializado, una especie de investigador que está dispuesto a ser picado por
una sanguijuela para obtener conocimientos de su cerebro.105 Dice el concienzudo: Mi
conciencia del espíritu quiere de mí que yo sepa una única cosa y que no sepa nada de
lo demás: ¡siento náuseas de todas las medianías del espíritu, de todos los vaporosos,
fluctuantes, soñadores.106 Su saber está demasiado delimitado a minucias y no, como
debería esperarse, a un gran sistema de imprecisiones.

Luego después de terminar su dialogo con el sujeto de las sanguijuelas, dio una
vuelta y creyó haberse topado finalmente con el hombre superior, al que con mucho
anhelo deseaba descubrir; pero no fue así. Se halló, más bien, con un viejecillo
tembloroso tirado en el suelo como abandonado por una multitud de gente, y que, por el
título, es identificado como «el mago». En la primera parte del relato se enuncia un largo

104
Ibidem, p.231.
105
De acuerdo con Carrasco Pirard «Su experiencia del nihilismo es un resultado del positivismo científico, que
también deriva de la muerte de Dios y de su saber metafísico.» Eduardo Carrasco Pirard, Op. Cit., p. 139.
106
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.237.

45
y tendido poema expresado por el viejo derribado y que denota el peso de Dios sobre su
conciencia. Un fragmento dice a la letra:

¿Qué quieres robar?

¿Qué quieres escuchar?
¿Qué quieres arrancar con tormentos?
¡Tú atormentador!
¡Tú - Dios-verdugo!
¿O es que debo, como el perro,
Arrastrarme delante de ti?
¿Sumiso, fuera de mí de entusiasmo,
Menear la cola declarándote - mi amor?107

Este curioso personaje es la síntesis del hombre que vuelve su espíritu contra sí
mismo, de aquellos que se petrifican a causa de su mala ciencia y malvada conciencia.
«El penitente de espíritu», como se identifica más adelante en el relato, tiene ansias de
ser grande y finge ser un hombre, aunque no lo sea, pues, a pesar de no haber sido capaz
de superar la barrera de la fidelidad consigo mismo se halla en un punto critico que le
dificulta acceder al pensamiento de la superación. Y como ha ocurrido con los anteriores
«hombres superiores» hubo de ser convencido por Zaratustra para entrar en su cueva y
esperar su regreso del fatigante camino que aun no acaba de recorrer.

No mucho tiempo más tarde, un tipo alto de tez negra y de pálido parecer le llamó
la atención: era ni más ni menos que «el ultimo Papa», aquel hombre que había servido
por largos años al Dios del cristianismo antes de haber experimentado su fatal muerte. En
el relato es fácil percibir la gran tristeza que sucumbe a este antiguo pontífice al saberse
falto de identidad porque ha muerto Dios, ya no tiene trabajo y por, obvias razones,
Zaratustra lo interpela unas cuentas veces con el fin de obtener de él la mas genuina razón
sobre la imposibilidad de aquel ser divino, pues quién fuera más indicado para argumentar
por qué siempre fue necesario recurrir a una entidad desconocida llena de secretos. Este
también, llevó hasta sus últimas consecuencias el sinsentido, el máximo nihilismo, pero
ahora, de Dios. Dice Carrasco acerca del dichoso Papa: Conoce mejor que nadie la

107
Ibidem, pp.238-239.

46
situación creada por la muerte de Dios, particularmente acerca de posible rehabilitación
y de la venida de nuevos dioses.108

En la consecuente escena, ahora, Zaratustra converge inusitadamente con la causa

de la muerte de Dios: «el más feo de todos los hombres», de apariencia desconocida y de
poco parecer a los humanos de verdad. Es la encarnación de la angustia frente a Dios que
no cesaba ni un momento de vigilarlo como el compasivo mira a los desdichados. Es todo
un maestro del resentimiento contra los compasivos, tanto de hombres como de lo etéreo:

Tú te avergüenzas de la vergüenza del que sufre mucho; y en verdad, cuando

dices “de la compasión procede una gran nube, ¡atención, hombres!” - cuando
enseñas “todos los creadores son duros, todo gran amor está por encima de su
propia compasión: ¡oh Zaratustra, qué bien me pareces entender de signos
meteorológicos!109

Su forma de ser es en demasía peculiar porque se jacta de los compasivos como si

quisiera liberar su espíritu y vengarse del eterno testigo que es Dios. Es un individuo
orgulloso hasta el tuétano, pero cuneta con una pequeña virtud: despreciarse a sí mismo,
lo cual, abre una suerte de posibilidad a la propia superación. Zaratustra no vuelve a ver
más a este hombre pues lo invita a su caverna donde aguardará hasta el momento culmine
de la fiesta y la cena.

Cuando Zaratustra hubo dejado al más feo de los hombres110 –dice el texto–, oyó
claramente una voz de hombre, que, dicho sea de paso, conversaba con unas vacas
hambrientas para que éstas no le tuvieran miedo. Extremadamente gracioso ¿no creen?
Se trata del «mendigo voluntario», el hombre superior que, según Nietzsche en boca de
Zaratustra, es capaz de abandonar las riquezas para donarse a los pobres, esa muestra de
conmiseración que lo lleva a compartir la miseria de los demás. Sin embargo ¿Por qué se
encuentra lejos de la plebe y junto a unos animales que pastan? Pues porque sabe que ahí
los hombres (específicamente, los ricos) no rechazarán su bondad:

¿los forzados de la riqueza, que recogen su ganancia de todas las barreduras, con
ojos fríos, con pensamientos codiciosos, esa chusma cuyo hedor llega al cielo, -
esa plebe dorada, falsificada, cuyos padres fueron rateros, o pájaros de carroña, o

108
Eduardo Carrasco Pirard, Op. Cit., p. 139.
109
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.249.
110
Ibidem, p.251.

47
 traperos, esa plebe complaciente con las mujeres, lasciva, olvidadiza: - todos ellos
no se diferencian apenas, en efecto, de una puta-111

Zaratustra sabe perfectamente que, invitándolo a su caverna, como todos los

demás, podrá enriquecer su intelecto para afianzar la especulación que más anhela de su
forma de ver la realidad puesto que su nihilismo (la del mendigo voluntario) ha
reconocido la nausea frente a los ricos.

No tardó un instante más para escuchar otra voz en su misterioso bosque ilusorio,
mas no se trataba de otra persona sino del eco proveniente de su propia sombra sin ser un
‘fantasma’ de él mismo. por la forma en que aborda su lenguaje parece tratarse de otro
personaje, y ¡vaya que lo es! Es el símbolo del hombre superior que “ha quebrantado lo
que algún día su corazón veneró”, es el que sabe que si nada es verdadero, todo está
permitido.112 En resumidas cuentas al desesperado por estar condenado a errar por
siempre y por no tener un lugar estable donde vivir. Hasta este relato concluyen sus
repentinos encuentros con los extraños y desconocidos seres del bosque.

Ahora bien, para no hacer más tedioso este resumen, así como por el límite
establecido para tal, abordaré una semblanza general desde el discurso El saludo hasta El
signo con el que se cierra finalmente esta magna obra. Y es que todos los discursos de la
perícopa anunciada se unen en la escena de la caverna, en cuyas aras se efectúa una
desenfrenada cena-baile con los hombres superiores. Los últimos relatos del Zaratustra
se encargan de echar en cara al hombre superior de tal modo que aprenda a entenderse a
si mismo como un lapsus hacia un estado más supremo. De hecho, en la cena se efectúa,
al mismo tenor, la fiesta del asno que hace desesperar hasta el extremo a estos sujetos,
los traumatiza aún más —digámoslo así— cosa que les desencadena una necesidad
extrema de querer recuperar la presencia de Dios y, lo que es peor, los coloca en el
verdadero estatus que les debiera corresponder si desean conseguir al Superhombre
(inclusive, como afirma Pirard, se trata de una parodia a la última cena).113

111
Ibidem, p.253.
112
Eduardo Carrasco Pirard, Op. Cit., p. 140.
113
«“La fiesta del asno” es la parte final de la parodia de la última cena, circunscrita en la que, como se sabe,
Jesús estatuye entre sus discípulos las bases esenciales de lo que será el rito de la misa y el sacramento de la
eucaristía. En este caso, la fiesta establecerá también un posible rito, que supone la transformación de las

48
 Todo termina, por fin, al día siguiente de la cena. Zaratustra se levanta de sus
cómodos aposentos de soledad haciendo un esfuerzo por acotar las consecuencias de su
última experiencia; hace el forzoso recuento de la vivencia negativa por el «hombre
superior» y se da cuenta que en su pretensión por salvarlo sólo ha conseguido desviarse
de su camino propio, el cual, ahora él mismo puede escrutar con sinceridad. Pese a que
la experiencia de haber conducido a los «hombres superiores» por el sendero de su
curación, se sabe conocedor de que ellos no son a los que él ha estado esperando, aunque
si reconoce la esperanza de los que le precederán en el tiempo (dice Zaratustra: mis hijos,
mis hijos están cerca114). por ello, la llegada del león envuelto por una parvada de palomas
refuerza esta misma convicción, como símbolo del largo camino que Zaratustra deberá
emprender para llegar a los hombres. Y, de un modo contubernio, la obra abre una brecha
enorme con un final sin precedentes:

¡Bien! El león ha llegado, mis hijos están cerca, Zaratustra está ya maduro, mi
hora ha llegado: -Ésta es mi mañana, mi día comienza: ¿asciende, pues, asciende
tu, gran mediodía!» -Así habló Zaratustra, y abandonó su caverna, ardiente y
fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montañas. 115

enseñanzas de Zaratustra en una suerte de religión de los hombres superiores, ávidos aun de creencia.». Ibidem,
p.141.
114
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p.304.
115
Ibidem, pp. 305-306.

49
 III
EL NIHILISMO DE NIETZSCHE
Aproximación a la tesis nietzscheana sobre la muerte de Dios. El
nuevo modo de hacer filosofía.

1. La frase «Dios ha muerto». La verdadera intención comunicativa de

Nietzsche.
Comencemos por clarificar qué entiende Nietzsche por el concepto de «dios».
Para tales efectos de esta primera parte, nos referiremos a la obra Así habló Zaratustra
fundamentalmente, aunque haremos también referencia a otros textos de su autoría.

En términos generales, podremos decir que en el concepto de dios se encierran

todos aquellos ideales transmundanos que, según Nietzsche, conducen al hombre al
desprecio de la tierra en pos de un ideal de vida más allá de las estrellas donde existe una
felicidad eterna, cuyo precio debe ser pagado en esta vida con sufrimiento, desprecio del
cuerpo y a la vida misma.

Este concepto engloba todos los valores eternos que conducen al hombre a una
ilusión de «verdad»; le lleva a una conducta uniforme, proporcionándole un único camino
a seguir donde se encuentran la permanencia y la trascendencia que no existen aquí en la
tierra, sino más allá de ella. Asimismo, la sola palabra, dios, ha funcionado como freno
para que el hombre no desarrolle su libertad e individualidad.

En este sentido, el ser humano se comprende como creado, derivado de este ente
supremo, como 'esclavo', incapaz de proyectarse, y de crear por sí mismo. A través del
ideal de dios se ha perdido a sí mismo, a la vez que ha terminado enajenado al buscar una
eternidad trasmundana, lo cual lo ha llevado a refugiarse tras esta imagen que le ayuda a
cargar el peso y la responsabilidad de su existencia.116

116
Para efectos convenientes léase el 12° discurso de la segunda parte: De la superación de si mismo.

50
 Hasta aquí nos hemos referido a dios desde el punto de vista puramente
existencial. Sin embargo, el concepto de dios implica también, para Nietzsche, la garantía
de permanencia de una cultura y de sus ideas políticas y religiosas (sobre todo morales),
y en cuanto representación de la autoridad es también garantía de verdad, de estabilidad,
y de racionalidad en el mundo.117

Consideramos que la obra de Nietzsche anuncia la «muerte de dios» y conduce al

hombre a reflexionar sobre esta, con el objeto de devolver a la existencia, la libertad y la
ligereza que han sido oprimidas por el concepto de dios, por la cultura y la moral judeo-
cristiana, es decir, por la metafísica, misma que ha venido oprimiendo al hombre y
encerrándolo entre dos polos opuestos, que en sus orígenes no estaban separados, a saber:
lo espiritual y lo material que, en otras palabras, sería la unidad entre alma y cuerpo
(hilemorfismo), lo sensible y lo espiritual, lo ideal y lo terrenal.

Para Nietzsche, la «muerte de dios» significa la posibilidad de reconciliación del

ser humano con lo terrenal, con el cuerpo, con la voluntad, y con una libertad humana
intrínseca al hombre para que este pueda construir una nueva manera de entender e
interpretar la vida lejos de los valores tradicionales que han sido impuestos desde fuera y
que a la larga han ‘envenenado’ la visión del ser humano sobre la vida. Bajo resumidas
cuentas, lo que pretende el filósofo del Zaratustra es abrir a la libertad humana un nuevo
campo donde esta pueda desarrollarse, en que se organice eternamente de nuevo y donde
pueda disponerse a hacer nuevos ensayos vitales.118

Decíamos anteriormente que la idea de dios ha servido para crear todos los ideales
trasmundanos que llevan al hombre a delinquir contra la tierra y que han servido para que
el hombre se esconda bajo ellos y no se enfrente a su realidad. Asimismo, en nombre de
estos valores del ser humano se convierte en despreciador del cuerpo y de la tierra para
huir del placer y del dolor que le proporciona la existencia.

117
«Ella adscribe un valor absoluto al hombre e, “impidiéndole despreciarse a sí mismo como ser humano, se
vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento; fue un medio de preservación”» Frederick
Copleston, Historia de la filosofía, Vol. 7., Ariel Editorial, México, 1987, p.319.
118
Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p.72

51
 De acuerdo con Nietzsche este trasmundo ha sido inventado en la tierra para que
el hombre se redima de su sufrimiento: sufrimiento fue, e incapacidad, -lo que creo a
todos los trasmundanos y aquella breve demencia de felicidad que solo experimenta el
que más sufre de todos.119

En el desprecio al cuerpo y a la tierra, Nietzsche ve una voluntad de decadencia

que se desconoce a sí misma, y desconoce, por tanto, todas sus posibilidades de ser.

Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que
inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentoras: ¡pero incluso estos
dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!120

Estos despreciadores del cuerpo están representados por la figura del camello, en
el capítulo «de las tres transformaciones del espíritu» en la obra de Así habló Zaratustra:
el camello es aquel individuo que no puede vivir para sí mismo: toda su existencia es por
los otros y para los otros. El camello ti ene como principio seguir un deber externo, y
como guía el despreciarse a sí mismo, exaltar su propia pobreza de espíritu, el rechazo al
cuerpo, el desprecio a la vida y, sobre todo, la uniformidad de la comunidad. Está
prohibido ser capaz de pensar por sí mismo, pues es preferible una verdad turbia, eterna,
inmutable, etc., que el riesgo de enfrentarse a la vida sin un pastor y un rebaño como
fundamento de su ser.

La comunidad del camello está formada por verdades parmenídeas (inmutables,

eternas, imperecederas, etc.); esta comunidad está plagada de dioses y verdades
incuestionables, donde el hombre-camello quiere que se le cargue bien, pues no ve más
allá de una posibilidad de vida marcada por el sufrimiento. Para él, la duda es una falta
grave y la existencia, un lamentable bienestar.

Esta voluntad de decadencia se muestra en el personaje que Nietzsche denomina

el camello; es el individuo que niega su voluntad y se somete al (a los) otro (s) y, sobre
todo, se somete a dios ya que éste es quien va a dotar de sentido su existencia. Este dios

119
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, pp-35-36.
120
Ibidem, p.37.

52
que Nietzsche identifica con el Dios judeo-cristiano, aclama al que sufre, al que se
desprecia a sí mismo. Por ello este hombre camello considera virtuoso sufrir: Mucho me
agradan también los pobres de espíritu: fomentan el sueño. Son bienaventurados,
especialmente si se les da siempre la razón.121

Este hombre jamás podrá vivir para sí mismo; siempre vivirá en aras de un deber
ser, y de una colectividad que fundamente su ser. Es lo que Nietzsche llamará en su obra,
la genealogía de la moral, la "moral del esclavo" donde está prohibido pensar y actuar
por uno mismo. En este sentido, el valor personal al igual que la individualidad quedan
anuladas en favor de una uniformidad de comportamiento:

Mi entras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral
de los esclavos dice no, ya de antemano a un “fuera”, a un "otro", a un "no· yo";
y ese no es lo que constituye su acción creadora.
Esta inversión de la mirada que establece valores este necesario dirigirse hacia
fuera en lugar de volverse hacia sí, forma parte precisamente del resentimiento:
para surgir la moral de los esclavos necesita siempre un mundo opuesto y externo,
necesita hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en
absoluto actuar, su acción es de raíz reacción.122

De este modo, el hombre se ha convertido en un ser incapaz de crear; lo único que

busca es vivir con un bien y un mal que no le cause molestias. Dios y todos los
despreciadores de la tierra y de la vida. Aquí en la tierra, le han proporcionado el camino
a seguir. Un camino que le da seguridad y firmeza a su existencia, lo cual ha conducido
al hombre a seguir nutriendo ficciones trasmundanas que son alimento propicio para
sostener y justificar su cobardía frente a la vida.

Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que
inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentoras: ¡pero incluso estos
dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra! De su miseria
querían escapar, y las estrellas les parecían demasiado lejanas. Entonces
suspiraron: «¡Oh, si hubiese caminos celestes para deslizarse furtivamente en otro
ser y en otra felicidad!».123

121
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p. 33.
122
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p.43.
123
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Globus Comunicación, España, 2011, p. 37.

53
 De esta manera, el hombre se ha dejado engañar por todas estas ilusiones
creyéndose aún libre de su obrar y su pensar. Pero no se ha querido dar cuenta que todavía
no es libre, que para ser realmente libre tiene primero que luchar contra sí mismo, contra
su necesidad de veneración y, no sólo -sostiene Nietzsche- con los grandes monstruos
que aguardan en su interior, sino también con los que ha creado en el mundo exterior y
que se conocen con el nombre de iglesia y estado.

Los hombres han creado así las cosas divinas. En ellas han dejado su bien y su
mal. Esta nueva creación se llama estado: su función es coartar, engañar y cosificar a las
masas. El estado es uno de los monstruos creados por el hombre más difíciles de vencer,
pues la fatiga y el cansancio de los hombres han permitido esta creación. El estado es el
predicador de la muerte del hombre, una muerte que culmina matando a todos los
creadores, y a la vez, fomenta la igualdad y la uniformidad entre los hombres.

Para el ilustre filólogo alemán, tanto dios como el estado son productos de una
determinada cultura: la cultura judeo-cristiana, misma que no sólo comprende a dios
como fundamento de la vida, sino que también lo identifica con aquello que ha servido
al hombre de nuestro tiempo para encarcelar y volver de nuevo prisionero al hombre. El
hombre moderno en nombre de ‘la verdad’ ha creado la ciencia, la cual no es más que la
justificación exacta de algunos individuos para ejercer su poder sobre las masas,
creyéndose poderosos porque son poseedores de la ‘verdad’.

Pero, ¿de qué tipo de verdad hablamos? Hablamos en realidad de una fantasía, de
una artimaña a la que los veneradores del presente han llamado verdad, la cual les ha
servido hasta la fecha para engañar al pueblo y mantenerlo dominado, justificando así la
veneración de la misma.

Pero, —según Nietzsche— ofrece al hombre la seguridad frente a la existencia,

misma que obtiene pronunciando sus palabras, sus propios pensamientos, su manera
individual de ver y vivir la vida, elevando ésta a un grado universal, donde el pensador
se justifica diciendo que es por 'amor' a la humanidad y a la verdad que ha creado y
continúa buscando la verdad, pues ésta trae consigo, a su vez, un bien y un mal para toda

54
la sociedad, pero en realidad lo que hace el pensador, detrás de esta búsqueda de verdad
es adquirir poder sobre el pueblo.

Por otra parte, es importante señalar que para Nietzsche la religión judeo-cristiana
es la filosofía que dice no a la vida, al cuerpo, a la tierra, y al espíritu creador del hombre,
esta doctrina se caracteriza por valorar las cosas propiamente terrenales como algo
insano, malo y decadente.

El cristianismo alaba el sufrimiento para así negar la vida mundana en función de

valores trasmundanos, y considera que Cristo vino a sufrir en la cruz, para «redimir a los
hombres de sus pecados» y para que sean capaces de acceder al «reino de los cielos»,
pero ¿qué significa esto? Significa que el cristianismo, según Nietzsche, se ha convertido
en un pensamiento de muerte, donde los hombres, para acceder a la 'verdad' y a 'la vida
eterna', tienen que negar la vida y negarse a sí mismos, a cambio de una ‘seguridad’ y
una salvación eternas.

En este sentido, el concepto del Dios de la tradición hebraica encierra una serie de
ideales trasmundanos que conducen al hombre a depreciar la vida en aras de una moral
para los débiles que traerá como consecuencia la formulación de valores y virtudes que
tienen como objetivo resguardarlos y darles seguridad en contra de la «bestia rubia»124 o
del solitario y libre pensador. Esta moral se caracteriza por alabar al sufrimiento, por
poner como virtud suprema la compasión, el amor al prójimo entendido como una
prolongación bienaventurada de la flaqueza y la debilidad del prójimo.

Además, Nietzsche descubre que este pensamiento negativo frente a la vida, (por
llamarlo de algún modo) ha sido utilizado como base para el desarrollo de las filosofías
de Platón y de Kant. De hecho, llegó a sostener que la filosofía de Platón había sido

124
Por bestia rubia entiende Nietzsche en su obra: «Es la base de las razas nobles, el animal de rapiña, la
magnifica bestia rubia que vagabundea codiciosa de botín y de victoria. En la cual existe una sobreabundancia
de fuerza plástica, regeneradora y remodeladora, fuerza que hace olvidar. La bestia rubia representada por el
noble que vive con confianza y franqueza frente a si mismo.» en: Friedrich Nietzsche, La genealogía de la
moral, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p.45 ss.

55
retomada por el cristianismo para justificar el dualismo en el que se fundamenta, además
de oponer al espíritu como algo extraño al cuerpo.125

Entre otras cosas, la filosofía platónica hubo servido para derivar de ella la idea
de un más allá, al cual se accede negando los sentidos, el cuerpo, las pasiones corpóreas
y, en general, todo indicio de terrenalidad, oponiendo a estas el conocimiento puramente
espiritual y el cuidado exacerbado de una razón teórica. De esta manera, Platón había
contrapuesto el mundo de las ideas al mundo sensible, mismo punto que retomará la
religión judeo-cristiana oponiendo el mundo terrenal y corpóreo, al mundo espiritual.

En síntesis, el cristianismo le había dado a la vida y al mundo un objetivo y un

sentido: el precio de devaluar a la vida y al mundo, y despojarnos de su sentido inmanente.
Según la concepción de Nietzsche, en lugar del Dios cristiano aparece finalmente la
metáfora del dios Dioniso, como cuyo último discípulo se reconoce Nietzsche. En la
disposición dionisiaca hacia la existencia, que dice si de una vez por todas a la totalidad
de del ser y del tiempo, se alcanza la última y máxima posición hacia esta existencia, más
allá del bien y del mal, aunque no más allá de lo bueno y lo malo. A esta interpretación
dionisiaca corresponde, según la filosofía de Dioniso mismo, la «más elevada condición
del ser». Para Nietzsche, el dios griego Dionisos se convierte en el símbolo de la máxima
afirmación del mundo de la glorificación de la existencia alcanzada hasta ahora en la
tierra, en tanto que, por el contrario, el Dios cristiano representa para él la mayor objeción
contra la existencia.

2. La interpretación del ateísmo nietzscheano. La postura antitética.

Es menester reiterar que Friedrich Nietzsche había criticado con fuerza y durante
una parte importante en su vida a la cultura occidental europea (consecuencia de su
actividad filológica) incluyendo las categorías judeocristianas que han impregnado todo
su quehacer cotidiano. Querido, aclamado y no pocas veces odiado por muchos,
Nietzsche fue un hombre de pensamiento radical. Se sabe que en una carta a su hermana
Elisabeth, le decía: Aquí se dividen los caminos de los hombres. Quieres aspirar a la

125
Cfr. Frederick Copleston, Historia de la filosofía, Vol. 7., Ariel Editorial, México, 1987, p.330.

56
tranquilidad del alma y la felicidad, en ese caso cree; quieres ser un discípulo de la
verdad, entonces investiga.126 Vemos, pues, cómo Nietzsche prefirió incondicionalmente
el camino de la investigación y la reflexión; una reflexión casi siempre compleja, ya que
estuvo acompañada de un estudio hermenéutico, muy a su estilo. Dotado de una gran
inteligencia, supo, a través de sus máximas aforísticas, expresar cosas importantes, pero
también dentro de sus escritos se leen cosas de difícil comprensión.

Dotado por la naturaleza de una capacidad crítica argumentativa, fue dejando en

el transcurso de su obra una gran cantidad de opiniones que, aún hoy no podemos digerir
completamente. Salir en defensa de su sistema filosófico como verdad total es temerario,
si no, imposible de lograr. La capacidad de Nietzsche para producir frases de gran
contenido es evidente, aunque su sistema de argumentación es ambiguo, contradictorio y
oscuro. Es el pensador en quién cabe más la utilización de la hermenéutica. Precisamente,
Nietzsche es un pensador crítico del olvido de la metáfora que, para él, significaba,
además, olvidó de lo real, ya que la filosofía muchas veces ha tenido la sublime
inclinación de querer tomar los conceptos por las cosas mismas.

Me atrevo a decir que lo más importante en Friedrich Nietzsche radica, no tanto

en su sistema filosófico, sino en la capacidad que tiene de poner a pensar a quien lo lee.
Cuando un filólogo, como Nietzsche, se da cuenta de que la capacidad del lenguaje para
dar a entender un mensaje no puede abarcar todo el contenido, toma herramientas
filosóficas para tratar de convencer; llevando su palabra más allá de las criticas
convencionales a su época, construyendo un nuevo mensaje de acción, la voluntad de
poder, que debe trascender todo lo humano.

Sería imposible pretender que un hombre con la frase «Dios ha muerto», decretara
y lograra que Dios dejara de existir. Los que creemos en un ser superior, entendida esta
superioridad como la alianza entres eres hacia un mismo punto127 deberíamos sonreír ante
esta frase y entender en qué sentido lo expresó. En lo particular, como decía un profesor

126
Tomado de Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. I., Alianza Editorial, Madrid, 1981, p.157.
127
Ya lo decía san Agustín de Hipona: «Nos hiciste, Señor, para Ti; y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en Ti» (Confesiones, I, 1).

57
en clase de filosofía de la religión, es una invitación a asumir el papel de Dios,
entendiendo, de antemano, que el papel de Dios es hacerse dueño de su propio destino.

La inteligencia del autor en cuestión radica en que supo aprovechar el momento

histórico que se presentaba para obligar al hombre a volver sobre sí mismo con el objetivo
de analizarse como un ser de infinitas posibilidades, pero de pocas realizaciones en lo
referente al avance ético-moral, como ser colectivo. El fracaso del hombre ha sido
evidente: el egoísmo, el odio, la indiferencia, la total incomprensión hacia el otro como
un mundo inmenso, ha impedido que el hombre como especie se supere. Una sociedad
tan desigual tanto en la época de Nietzsche como en la actual, los albores del tercer
milenio, nos muestra la riqueza material concentrada en muy pocas manos, sin que los
que la poseen estén dispuestos a compartirla. Siendo, además, por otra parte, un mundo
de débiles que, en vez de afianzar la vida, aun dentro de su complejidad, prefieren un
nirvana de felicidad negativa; entendida esta como ausencia de riesgos, de compromisos
y propósitos humanos de vital importancia.

Para muchas personas, las experiencias con lo sagrado no deben ser probadas
porque pertenecen a lo más profundo de su ser y sienten que no necesitan indagar más.
Toda experiencia humana, sin embargo, es falible. Errores de percepción son lo cotidiano,
junto a concepciones falsas del mundo natural, la tierra, los cuerpos celestes y otras
similares que se han dado a lo largo de la historia entera de toda la humanidad.

Es posible —como llegaron a apostar algunos filósofos de la modernidad— que

la experiencia con el Ser Sagrado sea ilusoria o tal vez, como han dicho algunos críticos
de la religión como Freud, un aspecto psicológico de tensiones interiores, llevando a
muchos creyentes a buscar una base racional que les permita sostener su fe en Dios, con
la afirmación propia de la experiencia. Por ejemplo, el teólogo medieval san Anselmo de
Canterbury afirmo que la fe debe preceder al conocimiento: es preciso creer para
comprender; no obstante, la creencia puede ser fundamentada racionalmente.128 Por eso,
esbozaba el argumento de que la misma idea de un ser de quien nada más perfecto puede

128
José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Vol.1, Montecasino, España, 2009, p.108.

58
ser concebido supone su existencia, pues la existencia es en sí misma un aspecto de la
perfección. El teólogo aristotélico del siglo XII, santo Tomas de Aquino, no aceptó el
argumento ontológico de san Anselmo, pero propone cinco vías para la prueba de la
existencia de Dios, a saber: (1) La realidad del cambio requiere un agente del cambio, (2)
la causalidad necesita fundarse en una causa primera in-causada, (3) la contingencia del
mundo necesita de un ser necesario, (4) jerarquía en los grados del ser de la realidad, (5)
el orden y el diseño de la naturaleza demandan un ser que posea la perfección de la
sabiduría.129

Las razones para afirmar la existencia de Dios, han sido sometidas a permanentes
siguen siendo planteadas para recibir nuevas interpretaciones. Hoy en día se acepta de
manera general, que ninguna de ellas constituye una prueba,130 pero muchos de los que
creemos en Dios diremos que los razonamientos acumulan una fuerza que, aunque tienen
poco de prueba, traen consigo una gran probabilidad, en conjunción con las pruebas de
la experiencia religiosa. Por lo tanto, la creencia en Dios, es en definitiva un acto de fe
que se sobrepone al límite de la propia razón humana ya que trasciende todas las
categorías en que el ser humano puede entenderse, y que se cimenta particularmente en
la experiencia individual y personal.131

La individualidad a la que me refiero es aquella que ha salvado al hombre como

especie, la que ha sido dada por seres que se han olvidado de sí mismos para darse a los
demás; no la que irreversiblemente ha coactado la acción de la voluntad, en sentido

129
Léanse las cinco vías que prueban la existencia de Dios en: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2,
a. 3.
130
Cfr. « El hecho religioso no pude seguir considerado como en Marx, Nietzsche y Freud, algo ilusorio,
fantasmal, irracional, imaginativo; sino todo lo contrario, aunque no existen demostraciones apodícticas sobre
la existencia de Dios, hay intentos muy logrados que convencen en la teoría, en la pizarra, pero que no
convencen en la vida, son estériles en la posibilidad de aumentar la fe del creyente, porque ante el Dios que se
hace presente en los argumentos lógicos, muy difícil se puede postrar en adoración el creyente. Sí, son
importantes los esfuerzos por demostrar la existencia de Dios, pero no basta con ello, es necesario abrirse a
instancias más afectivas, emocionales; por esta razón recupera la filosofía de la religión del religioso josefino
José Rubén Sanabria, quien privilegia, pruebas de la existencia de Dios que proceden del interior del hombre,
“llegaba sobre todo a un Dios personal, cercano, y en concreto a un Dios de amor. Tal era su prueba, centrada
en la experiencia interior”» en la tesis para obtener el grado de maestro en filosofía: José Antonio Mondragón,
Entre la ausencia y presencia de Dios. Hacia una filosofía de la religión desde los planteamientos de la
hermenéutica analógica-icónica., UNAM, México, 2021, p.59
131
Cfr. ibidem.

59
estricto. Hombres como nuestro señor Jesucristo, Mahoma, Gandhi, los santos y activistas
sociales, y muchos otros de diversidad de credos son los que han marcado la diferencia,
entre quienes vienen al mundo a aprender a través del servicio, y quienes vienen al mundo
a querer ser vanagloriados, en ellos puede existir la prueba de la existencia de algo
trascendente. Mas, como hemos dicho ya, Nietzsche criticará esto como una comodidad
de unos para que otros le sirvan, y sacrificio de unos pocos para asegurarse un más allá
de felicidad eterna.

El problema de Dios no es, para Nietzsche, solo su negación en la historia, su

suplantación, su cambio por otras deidades, como haría cualquier vulgar ateísmo, ni
siquiera su demostración, sino lo que oculta su nombre, nada menos que, según el «el
delito de la vida». por ello, el cristianismo es nihilista para este filosofo, una enfermedad,
la más grande desgracia de la humanidad, una puñalada en contra de la vida. Detrás de
estos ataques al cristianismo esta todo el rechazo a la metafísica de lo suprasensible
heredada por Platón.

Lo fundamental en el pensamiento filosófico de este autor está no tanto en lo que

dijo, sino en lo que quiso decir y en lo que virtualmente se interpreta de ello y que en
realidad no dijo. El hecho de haber empleado los aforismos en sus textos, le concede una
libertad especial de moverse, navegando en el pensamiento de todos los que hemos tenido
la oportunidad de leerle. Por lo que he podido experimentar en mi lectura del Así habló
Zaratustra he caído en cuenta que los aforismos permiten la maduración del
entendimiento para quedarnos, al final, con la esencia de su reflexión. La forma de exaltar
el ánimo como lo hace Nietzsche, indica la gran inteligencia que lo acompañaba, ya que
únicamente así, yendo en contra de lo establecido, podría hacer que los hombres
despertasen de ese letargo que por siglos habían llevado y hacerlos pensar sobre su
existencia y retarlos a tomar posesión de su destino, como seres de poder.

Quiero hacer en este momento una especial mención acerca de mi profunda

creencia en Dios. Dios, para mí, no es propiedad exclusiva de un grupo que pretende
tener la única palabra sobre él. Que equivocado está el hombre cuando se apropia de
Dios como si fuera dueño de una cosa y que los demás deben pagarle por el derecho de

60
usarlo. Dios es de todos y, algo más: como es de todos, está en todos. De eso estoy
altamente convencido. ¿Por qué estigmatizar a un pensador que lo único que quería era
hacer reflexionar a sus congéneres?

Mi posición respecto al ateísmo de Nietzsche es que lo dicho por él, aun sabiendo
que expresó su negativa a creer en un Ser supremo, si mostraba unas cuantas convicciones
religiosas que lo llevaron a negar la existencia de un Dios deformado por todas las
Iglesias-Estado que en el mundo han sido. Pero no con el objetivo de sustituirlo por otro,
sino con la intención de que el hombre se pensara a sí mismo, sin esperar que un dios le
proveyera de todo, haciendo que asumiera la responsabilidad de su propio destino y llegar
al punto ideal: «El Übermensch».

Una auténtica filosofía para Nietzsche, surgirá íntimamente adherida al filósofo

que la crea. Así los futuros filósofos serán, sin duda, muy probablemente amigos de “la
verdad”, pues todos los filósofos amaron sus verdades, pero, de seguro, no serán
dogmáticos.132 Así habla sobre la filosofía y el filósofo. Y continúa diciendo que, al no
ser dogmáticos, esos espíritus eran libres. El filósofo, entonces, aparece como un hombre
necesario del mañana y del pasado mañana, y se encuentra en contradicción con su hoy,
y tiene que encontrarse. Sin embargo, fue siempre el ideal de hoy.133

El filósofo es el hombre que pone a pensar y que posiblemente no sea atendido en

su época. Nietzsche, aunque utilizó algunos argumentos bastante agresivos en contra del
pensamiento religioso de muchas personas, si generó polémica y logro qué bastantes
despertaran de este letargo, asumiendo su responsabilidad en la vida y reafirmando sus
convicciones religiosas. Desgraciadamente también hizo que otros se alejaran de la fe en
Dios, en el Dios del cristianismo, condenándolos a no creer en nada, incluso ni en ellos
mismos. En palabras del propio Friedrich, un filósofo es:

Un hombre que continuamente vive, oye, recela, espera y sueña cosas

extraordinarias. Un hombre que se ve asaltado por sus propios pensamientos
como desde afuera, desde arriba y desde abajo, que son como su especie de
sucesos y descargas eléctricas. Y tal vez es también una tormenta que pasa

132
Luis Jiménez Moreno, Nietzsche, Editorial Labor, Barcelona, 1972, p.36.
133
Ídem.

61
 cargada de rayos, un hombre ominoso en torno al cual siempre hay rencor y se
murmura, se entreabre algo y se cierra lúgubremente. Un filósofo ¡ay!, un ser que
con frecuencia huye de sí, pero es demasiado curioso para no volver siempre
nuevamente a sí mismo.134

Así veía Nietzsche al filósofo, se veía a sí mismo, con todas las imperfecciones,
pero con todas las posibilidades. Una filosofía debe atender a la necesidad de la sociedad
en la cual se mueve. La filosofía debe mover las fibras más íntimas de los hombres, aun
sabiendo que no van a ser plenamente comprendidas esas ideas en su época. Mas es deber
del filósofo ir sembrando pensamientos. Con error o con acierto, pero eso debes estar ahí.

El tema primero y único en la filosofía de Nietzsche es el hombre, en torno al cual

convergen todas sus consideraciones científicas, artísticas, históricas e incluso religiosas.
Dice el filósofo qué es un hombre necesario del mañana, y del pasado mañana, que se ha
encontrado y debe encontrarse siempre en contradicción con su hoy. Su tarea ha sido ser
la mala conciencia de su tiempo. Claramente vislumbra la imposibilidad de que el
mensaje que pretende dar, vaya a ser entendido en su tiempo. Hoy aún no lo entendemos
plenamente: ¿Algún día lo entenderemos?

Para finalizar veamos una frase representativa de Nietzsche, que lo define y,

además, nos sirve para ubicarlo:

Es importante demostrarse a sí mismo que se está destinado a la independencia y

al mando. No hay que eludir la obligación de hacerse estas pruebas, pero tampoco
no ligarse a nadie, porque toda persona es una prisión. Y mucho menos ligarse a
una patria. No dejarse atar por un sentimiento de compasión, aunque sea favor de
hombres superiores. No apegarse a ninguna ciencia, aunque nos seduzcan los
descubrimientos que parece reservarnos. No apegarnos a nuestras virtudes. Hay
que saber concentrarse y conservarse, que es la mejor prueba de independencia.135

Afirmar que Dios ha muerto, es contradictorio, pues, si Él ha muerto, no era

entonces Dios mismo quien vivía, ya que en realidad no vivía: su muerte concluye y
confirma la inanidad, por un tiempo, encubierta de un ídolo (la imagen falsa de la
filosofía). De inmediato el Dios muerto se reduce a una «supuesta deidad» cuyas comillas

134
Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los dioses, Editorial Porrúa, México, 1989, p.50.
135
Germán Cano, «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid, 2014, p. XL.

62
reivindican su sentido efímero; «Dios» no vale más que como representación, ídolo que
uno se hace de Dios, idea que uno se hace de él, ídolo artificial, idea concebida por el ser
humano. esta imagen conceptual, según lo que reviste y según como se forje, será
declarado vivo o muerto; la «muerte de Dios» solo llega a ser rigurosamente pensable si
se establece qué figura conceptual responde a la idea de Dios y qué decisión de la
experiencia personal lo mide, para que así, quede finalmente excluido del sistema de
conceptos. Por ello, me gustaría reiterar que el Dios de la fe cristiana y el dios conceptual
de la tradición filosófica no son, en nada, el mismo.

Nietzsche ha puesto a pensar a los hombres de nuestro tiempo, dejándonos la

herencia de seguir indagando por el fin último del hombre en su relación con el Absoluto.
Con pensamiento libre hay que mirar la frase «Dios ha muerto» y de pronto surgirán
nuevas interpretaciones, no tan literales como algunos la han tomado, sino desde otra
perspectiva que construya y ayude al ser humano que tanto lo necesita.

Conclusión.
Friedrich Nietzsche, más actual que nunca, después de cien años de haber
fallecido, se muestra con una obra fresca polémica nunca plenamente interpretada.
Partidario de los valores duros y austeros que se atribuyen a la aristocracia

Concluir en la obra de Nietzsche es una tarea imposible, ya que en cada recoveco

de su obra nos muestra cosas nuevas formas diferentes de ver un mismo problema. Si
bien no siempre estamos de acuerdo con él, si es muy cierto que cada vez admiramos más
su resolución de asumir la vida por propia mano, invitando a vivirla plenamente, o cómo
lo diría, vivir el eterno retorno de lo dionisíaco, entendido como el retorno de la plenitud
del presente que suspende la referencia constructiva hacia el futuro y acumulativa hacia
el pasado.

Con la muerte de Dios, Nietzsche dice que el hombre ha Derrotado su propio

fantasma, un Dios que sucumbió a causa de su compasión por los hombres; esta situación
ha lanzado al hombre una soledad aún más dolorosa. La muerte de Dios acentúa la

63
moralidad, dice, tal vez porque el hombre ya no puede pensarse como criatura. No debe
esperar que la divinidad solucione su vida, sino que es el momento de adoptar el yo quiero
sobre el tú debes de las religiones occidentales.

La «muerte de Dios» la plantea nuestro autor, no como un suceso ubicado en un

momento específico del tiempo, sino como un proceso que va unido a la historia de
occidente. En el aforismo 125 de la Gaya Ciencia, Nietzsche describe a un loco que se
hace consciente de la muerte de Dios y sale a pregonarlo a mediodía con una linterna
encendida en la mano, ante la burla de sus oyentes que no entienden lo importante del
suceso, y por tal motivo cae sobre ellos un vacío óntico (nihilismo).

Nietzsche crítica la modernidad y con ella al mundo nihilista. Condena una razón
que desconoce los derechos de la vida y a la defensa de un proyecto de vida que quiere
expresar su fuerza telúrica su capacidad dionisiaca. Crítica una razón que habla de
derechos pero que no tiene la palpitación de la vida ni un sentido personal.

Nietzsche apuesta por el Eterno retorno, entendido, como la toma de conciencia

del instante vivido con plenitud: querer ese momento como si desearás que recurra
eternamente. Esto originara que el hombre desarrolla su voluntad de poder que no es sino
hacerse dueño de su propio destino.

«Dios ha muerto» lo plantea Nietzsche como muerte de todos los valores

absolutos, lo que supone el fin de la filosofía como platonismo. De acuerdo con la frase,
«Dios» significa algo más que la idea monoteísta de Dios, de ese Dios único, propio de
la visión cristiana del mundo, que opone radicalmente el bien y el mal, el sentido y el
sinsentido, la vida y la muerte, Dios. El Dios muerto de Nietzsche representa la máxima
y más imperiosa necesidad de toda la cultura occidental: la necesidad de una norma
dispensadora de sentido que permita conocer y unificar con coherencia la realidad del
mundo.

64
Bibliografía.
CANO, G., «Estudio introductorio» en: Nietzsche (vol. I), Gredos, Madrid, 2014.
CARRASCO PIRARD, E., Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 2002.
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TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, BAC, España, 2000
VILLAMOR IGLESIAS, A., Nietzsche y Así habló Zaratustra, en: «Análisis» 51, 95, España,
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