Su uso ritual en Mesoamérica

Flor - Flora
Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica plantea
diversos aspectos que han venido indagándose de tiempo atrás y en lo que va del presente
siglo a partir de distintos enfoques disciplinarios, específicamente antropológicos e
históricos, relativos al pasado mesoamericano y, en su mayoría, a la actualidad etnográfica.
Si bien los 27 capítulos del libro tienen como marco de referencia la religión mesoameri-
cana y, de manera más amplia, la forma de conceptuar el mundo en Mesoamérica y en el
territorio actual que ocupó la superárea, tratan un amplio abanico de temas que conflu-
yen, sobre todo, en el vínculo con el cultivo del maíz de temporal o en cuanto a las
Su uso ritual en Mesoamérica
propiedades alimenticias, curativas, adivinatorias y de diagnosis de la flor-flora —que
incluye plantas sagradas o enteógenos—, así como lo que atañe a su simbolismo; todas
ellas cuestiones que expresan un riquísimo y fascinante entramado, muestra de lo cual
se vierte una parte en esta obra.

Beatriz Albores Zárate

Coordinadora
Eruviel Ávila Villegas El Colegio Mexiquense, A.C.
Gobernador Constitucional

Simón Iván Villar Martínez Víctor Humberto Benítez Treviño

Secretario de Educación Presidente

José Antonio Álvarez Lobato

Secretario General
Consejo Editorial: José Sergio Manzur Quiroga, Simón Iván Villar
Martínez, Joaquín Castillo Torres, Eduardo Emma Liliana Navarrete López
Gasca Pliego, Raúl Vargas Herrera Coordinadora de Investigación
Comité Técnico: Alfonso Sánchez Arteche,
Félix Suárez,
Marco Aurelio Chávez Maya

Secretario Técnico: Ismael Ordóñez Mancilla

Beatriz Albores Zárate
coordinadora
 615.890972 Flor-flora: su uso ritual en Mesoamérica / Beatriz Albores Zárate, coord.
F6321 — Zinacantepec, Estado de México: El Colegio Mexiquense, A.C.; Gobierno del
Estado de México, 2015.

606 p. il. col.

Incluye referencias, bibliografía y descripción fotográfica
ISBN: 978-607-495-412-8

1. Flor – Mesoamérica – Uso ritual. 2. Flor – Mesoamérica – Simbolismo.

3. Flor – Mesoamérica – Uso ritual. 4. Flora – México – Simbolismo. I. Albores
Zárate, Beatriz, coord.

Edición y corrección: Cynthia Godoy Hernández

Diseño y cuidado de la edición: Luis Alberto Martínez López
Formación y tipografía: Fernando Cantinca Cornejo y Xiomara Espinoza Velázquez

Flor-flora: su uso ritual en Mesoamérica

© Primera edición. Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México,
El Colegio Mexiquense, A.C., 2015

DR © Gobierno del Estado de México

Palacio del Poder Ejecutivo
Lerdo poniente núm. 300,
colonia Centro, C.P. 50000,
Toluca de Lerdo, Estado de México.

© Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal

[Link]/consejoeditorial
Número de autorización del Consejo Editorial de la Administración
Pública Estatal CE: 205/01/24/15

DR © El Colegio Mexiquense, A.C.

Ex hacienda Santa Cruz de los Patos,
colonia Cerro del Murciélago,
C.P. 51350, Zinacantepec,
Estado de México.
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Queda prohibida la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra sin contar previa-
mente con la autorización expresa y por escrito de los titulares de los derechos de esta edición, en tér-
minos de la Ley Federal de Derecho de Autor y, en su caso, de los tratados internacionales aplicables.
La persona que infrinja esta disposición se hará acreedora a las sanciones legales correspondientes.

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

ISBN 978-607-495-412-8
Índice

Agradecimientos/9

Presentación/11

I. La flora como esfera particular y, a la vez, generadora de la

cosmovisión. Propuesta de cinco modelos para su estudio en un
contexto mesoamericano
Gabriel Espinosa Pineda/23

II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2

(siglo xvi)
Keiko Yoneda/45

III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual

Aurora Montúfar López/83

IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana

Ma. Susana Xelhuantzi López/97

V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo

Ismael Arturo Montero García/111

VI. Los dioses del pulque y la concha

Lourdes Suárez/127

VII. The Maize Theatre: Mexica State Cult and Symbolic Representations
of Maize in Prehispanic Religious Ritual
Eleanor Wake/153
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas
yucatecos
Patricia Martel/175

IX. El uso ritual de la flora en Yucatán

Ruth Gubler/193

X. Las formas de la flor: referencias mesoamericanas al simbolismo floral

Juan Luis Ramírez Torres/219

XI. Flores y mediaciones de género en un ritual zoque de Chiapas

Miguel Lisbona Guillén/237

XII. Flores ensartadas. Los arcos para el Señor del Pozo en Venustiano
Carranza, Chiapas
Orquídea Moreno/261

XIII. Fragmentos de un complejo chamánico-enteogénico entre los

nahuas de Guerrero. A propósito de las especies en uso actual y sus
antecedentes
Lilián González Chévez/275

XIV. Enteógenos y cristianismo

Julio Glockner/325

XV. El pueblo de fiesta y en flor. Una mirada a la vida ritual de los nahuas
de Pahuatlán, Puebla
Eliana Acosta Márquez /339

XVI. “¡...y aquí celebramos juntos con la flor!”. Importancia de la flor en el

contexto ritual de los nahuas de la Sierra Norte de Puebla
Lourdes Baez/361

XVII. El tabaco en el ritual de recuperación del “espíritu”

Antonella Fagetti/385

XVIII. Flores solares, flores y hojas de lluvia

Françoise Neff Nuixa/397

XIX. Anisado aroma y amarillo color. Los poderes de la flor de pericón

Dora Sierra Carrillo/411
 XX. Ofrendas y reliquias. Las flores y su asociación ritual con las fiestas
religiosas en el Valle del Mezquital, Hidalgo, México
Angélica Galicia Gordillo/427

XXI. El uso ritual de la cucharilla como sustituto de la flor en los adornos

otomíes del Valle del Mezquital
Sergio Sánchez Vázquez/441

XXII. El carácter nocturno de la flor entre los mexicaneros de Durango,

México
Neyra Patricia Alvarado Solís/457

XXIII. Las flores del mal. Orden taxonómico y transgresión social entre
los wixaritari (México)
Ángel Aedo Fajardo/471

XXIV. Flores sagradas. Ciclo del maíz, rituales y ofrendas mazahuas

Rodolfo G. Oliveros Espinosa/489

XXV. El cazahuate y el acanto, plantas asociadas a las apariciones

guadalupanas
Francisco Rivas Castro/513

XXVI. La hierba malinalli y su iconografía

Xavier Noguez/529

XXVII. Flores para el divino alimento en la región del Nevado de Toluca

Beatriz Albores Zárate/561
Agradecimientos

A lo largo de la edición de Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica, el

diálogo con los autores de los capítulos ha sido muy enriquecedor y lleno
de emociones académicas; con Eleanor Wake mantuve intensa comuni-
cación hasta el final. En el cuidado y diseño de la edición, en general, y el
que corresponde a la portada del libro, recibí el apoyo del jefe de la Unidad
de Publicaciones de El Colegio Mexiquense, Luis Alberto Martínez López,
así como de los integrantes de esa unidad, la formadora Xiomara Espinosa
Velázquez y el diseñador Fernando Cantinca Cornejo. La maestra Cynthia
Godoy Hernández me brindó, en todo momento, importante y cuidadosa
asesoría en la corrección de estilo. Alfredo López Austin me envió –en
amable respuesta a mi solicitud– nueve bellísimas imágenes de la diosa
Xochiquétzal del Códice Borgia, una de las cuales preside la portada del
libro. Andrés Medina Hernández fotografió la flor chilpanton, del Códice
Florentino, e innumerables flores de las “jarritas moradas” o “flor de ban-
dera” (´béxt´e doeni en otomí, o chilpantlacotl en náhuatl) –Penstemon
campanulatus y P. gentianoides, de la familia escrofularia– que en forma
de ramito aparecen en la portada, y también participó en el diseño de ésta.
Los ayudantes de investigación en mi proyecto sobre conocimiento meso-
americano, la antropóloga Xochilt Rivas Arzaluz y el historiador Marcelino
Estrada Tomás, trabajaron ardua y eficazmente en las últimas etapas de la
edición. De El Colegio Mexiquense obtuve el respaldo institucional durante
el amplio recorrido editorial. A todos, ¡muchas gracias!
Presentación

A 20 años de la publicación del libro de Doris Heyden (1983), Mitología

y simbolismo de la flora en el México prehispánico, numerosos estudios sobre
el uso ritual de la flor y la flora en Mesoamérica se encontraban dispersos
en la bibliografía mesoamericanista, bien formando parte de capítulos o
como artículos varios. En tal marco, se trató de reunir una muestra de los
aspectos que en torno a ese tema –que es uno de los accesos al estudio de
múltiples cuestiones, particularmente la forma mesoamericana de concep-
tuar el mundo– se venían realizando. Así, durante el 51 Congreso Interna-
cional de Americanistas realizado en Santiago de Chile en 2003, alrededor
de treinta investigadores presentaron ponencias relacionadas en su mayoría
con Mesoamérica y el área andina, en el simposio “El uso ritual de la flor
(flora) en América”, organizado por Beatriz Albores Zárate, Eleanor Wake
y Cebaldo Inawinapi de León. El libro que hoy sale a la luz reúne, en su
versión ampliada, buena parte de los trabajos acerca de Mesoamérica que
entonces fueron expuestos. El objetivo es dar a conocer el interés en distin-
tas facetas: descriptivas, metodológicas y teóricas, en su estado inicial,
avanzado o concluido, que ocupan el quehacer de muchos investigadores
sobre la flor-flora y sus usos rituales en Mesoamérica y en el territorio actual
que ocupó la superárea.
El libro está compuesto por 27 capítulos, los cuales se han agrupado
conforme a su carácter introductorio, a las propuestas metodológicas y
teóricas, y de acuerdo con una cierta periodicidad –desde los tiempos me-
soamericanos hasta la actualidad– y regionalización del país, reuniendo los
capítulos por entidades federativas, cuando ha sido posible. Cabe mencionar
que se ha mantenido la grafía de los idiomas mesoamericanos usada por
cada autor. Gabriel Espinosa Pineda inicia el recorrido sobre la flor-flora
proponiendo cinco modelos con la finalidad –como lo indica el autor– de
“comprender las propiedades, el valor ritual, los mitos o prácticas materia-
les que las sociedades indígenas otorgan o aplican a las especies vegetales”.
14/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Esto debido a que en su quehacer, el etnógrafo se encuentra con las plantas

bajo “mil formas” sin que, en ocasiones, pueda explicar la conducta de los
pobladores respecto a determinado vegetal o el porqué se emplean ciertas
especies y no otras en ritos específicos o con fines medicinales y hasta ali-
mentarios. El autor parte de la cualidad dinámica de la “cosmovisión” –la
cual, aunque “resistente al cambio”, es “a fin de cuentas cambiante”– y del
planteamiento de que ninguna cosmovisión indígena contiene en su estruc-
tura “restos” de la tradición que existió en tiempos mesoamericanos, a
manera de “fósiles”. Estamos, por el contrario, frente a “sistemas (y mejor
dicho, sistemas de sistemas) que responden a los cambios sociales, ecológi-
cos, y otros, de muchos siglos”. Y aun en este último caso, los sistemas se
modifican “con determinada continuidad, con base en reglas, no escritas,
informulables quizás, pero existentes”. En efecto, a pesar de sufrir “altera-
ciones profundas”, las creencias mantendrán “cierta semejanza estructural,
cierta lógica, cierta sintaxis, asociable, comparable o contrastable con un
análogo prehispánico”. En este marco, Espinosa también se refiere a lo “que
el modelo aún no resuelve, y una etnografía moderna podría ayudar a resolver”,
señalando que la “esperanza de este artículo es plantear una discusión útil para
la etnografía, pero sobre todo, es una provocación, para que la etnografía nos
ayude, al mismo tiempo, a refinar y desarrollar estos modelos”.
Con base en el análisis del Mapa de Cuauhtinchan No. 2 (mc2), Keiko
Yoneda trata lo relativo al uso de la flora en el modo de subsistencia –para
el sustento y en la producción de utensilios–, así como lo que atañe a su
empleo ritual y a su trascendencia en la cosmovisión de un grupo de “chi-
chimecas”. Esto es, dentro del marco histórico y cultural, desde que salen de
Chicomoztoc “hasta su asentamiento en las inmediaciones de la sierra de
Amozoc-Tepeaca (estado de Puebla, México), en el siglo xii”. Yoneda men-
ciona que es posible apreciar “que varias plantas eran consumidas tanto por
los grupos étnicos nómadas o seminómadas, como por los grupos sedentarios”.
Además, “que los nombres de las plantas importantes para la subsistencia eran
utilizados para denominar a los dioses”, hombres y lugares, “y que algunas
de estas plantas formaban parte de las ofrendas”. De manera que el sistema de
subsistencia de los “chichimecas” introduce al tema de la flora en el mc2. Un
apartado se refiere a la información sobre el peyote en relación con los “chi-
chimecas”. Yoneda también dedica un espacio de su trabajo para referirse al
planteamiento de tres estudiosos de la taxonomía mesoamericana de la
flora, en el que la autora sustenta una parte de su estudio. Al respecto, se-
ñala “que la consideración en torno” a “los usos de las plantas es muy impor-
tante, ya que este tipo de conocimientos” puede aportar información adicional
“para la identificación de los glifos”. Así, desde tal punto de vista, indica Yone-
da, “quizá los elementos árbol y máscara del glifo toponímico Cuauhxayaca-
titlan del Códice mendocino se refieren a un árbol que era utilizado para hacer
las máscaras”, pero también es posible “que el glifo toponímico”, además de
“los valores fonéticos”, contenga “valores semánticos”. La autora indica que,
“aparte del peyote”, se han mencionado “una serie de plantas alucinógenas
 Presentación/15

conocidas por los indios mesoamericanos”, tales como, “por ejemplo: ololiuhqui
(Turbina corymbosa) –comúnmente llamada ‘dondiego de día’, ‘dompedro’ o
‘maravilla’–, tlapatl, mixitl, xochilnacatl y otras”. Acerca de lo anterior, Yoneda
“considera que el uso del peyote por los ‘chichimecas’ debe ser estudiado tam-
bién en el contexto mesoamericano, ya que el empleo de alucinógenos repre-
senta una de sus características culturales”. Para concluir, entre las plantas de
su revisión sucinta –sobre la utilidad de las especies vegetales que se registran
en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2– están las utilizadas con fines rituales y las
que se vinculan con la forma mesoamericana de conceptuar el mundo.
A partir del hallazgo de resina aromática de copal en ofrendas encontra-
das en sitios arqueológicos del centro histórico de la ciudad de México, el
objetivo principal del trabajo de Aurora Montúfar es la identificación taxo-
nómica y la clasificación de la especie de copal que, en tiempos mesoame-
ricanos, se empleaba para sahumar con fines religiosos, sobre todo, y profanos.
La autora establece como referente “la extraordinaria importancia religiosa
del copal en Mesoamérica” y el amplio uso que, en nuestros tiempos, tiene
esta resina vegetal sagrada. Así, ella trata de la importancia del nombre:
copal, que es utilizado para denominar una serie de resinas olorosas, aun
de origen extranjero. También hace mención de “los principales árboles de
copal mexicanos”, indicando “algunos de sus aspectos biológicos, ecológicos,
históricos y etnográficos sobresalientes”, entre los que se incluye la venta de
la resina, particularmente en las fiestas religiosas populares más trascenden-
tes. En fin, como parte de sus resultados, Montúfar muestra que la ubicación
en México, donde actualmente se extrae copal, así como la técnica con la que
éste se obtiene, corresponden a las del pasado mesoamericano.
María Susana Xelhuantzi López presenta el resultado de sus análisis ar-
queobotánicos llevados a cabo “en dos entierros arqueológicos con ofrendas,
localizados en estructuras cívico religiosas del periodo Clásico y en entornos
ecológicos casi opuestos, uno en Teotihuacan, México, en un ambiente
eminentemente seco, y el otro en Calakmul, Campeche, en condiciones de
alta humedad atmosférica”. El contexto de su estudio atañe a consideracio-
nes, teóricas y metodológicas, sobre la flora arqueológica en el país, así como
comparativamente con un caso excepcional. Se trata de las cuevas del Gallo
y la Chagüera, en las márgenes del río Yautepec, Morelos, donde se encon-
traron “varios entierros (primarios y secundarios), con una extraordinaria
cantidad de materiales arqueobotánicos asociados”, todos “en muy buen
estado de conservación”, y con una antigüedad que se ha establecido entre
3 280 a 1 880 años.
Ismael Arturo Montero García aborda tres especies de significativo uso
ritual en tiempos mesoamericanos, dos de las cuales se encontraron –frag-
mentada, una, y en segmentos la otra– en contexto arqueológico. Consisten
en pedazos de madera laminar del género Pinus y en puntas de maguey
(Agave americana), descubiertos en la cúspide del volcán Iztaccíhuatl y en
las lagunas del Sol y de la Luna del volcán Nevado de Toluca. El tercer ve-
getal es una umbelífera llamada “rosa de montaña”, que se empleaba, de
16/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

acuerdo con las crónicas del siglo xvii, para predecir el temporal lluvioso.
Montero enmarca su descripción sobre los usos de las tres especies en el
referente cronológico en el que se han localizado testimonios arqueológicos
en la alta montaña, y trae a colación otras plantas sagradas de amplio uso,
aun en la actualidad, en el territorio que ocupó Mesoamérica.
Lourdes Suárez analiza la joyería en concha de los dioses mexica del
pulque, y señala, de manera inicial, la trascendencia “vital” de tal bebida,
que constituye la savia de una planta sagrada. Se trata de un agave, concre-
tamente de las especies o magueyes atrovirens y americana. La autora des-
taca los distintos usos y las propiedades del pulque –de “fuerte contenido
mítico” y significativas propiedades nutritivas y medicinales–, cuya “mayor
relevancia”, en “la vida prehispánica”, se encuentra “directamente relaciona-
da con la religión”. En ésta, el pulque tenía un papel destacado “como pro-
ductor de la embriaguez”, la cual era considerada “un estado sagrado por
los grupos mesoamericanos y por muchos otros pueblos”. En su trabajo,
Suárez se refiere a los dioses del pulque que están representados en particu-
lar en los llamados códices gemelos: el Magliabechi y el del Museo de las
Américas, más conocido como Códice Tudela. Menciona los atavíos gené-
ricos que caracterizan a las deidades del pulque, entre los que se cuentan
“los elementos de concha”, los cuales son “de suma importancia”. Con base
en su análisis, Suárez señala cuál es el elemento, hecho con aquel material
marino, que más usan las deidades del pulque y cuál emplean de manera
exclusiva, estableciendo también su vínculo con una de las principales mi-
tades en que, de acuerdo con la forma mesoamericana de conceptuar el
mundo, se divide el tiempo-espacio. Para concluir, Suárez manifiesta su
sorpresa al haber encontrado, entre dichas deidades, a uno de los señores
más importantes de la creación.
El trabajo de Eleanor Wake tiene la finalidad de responder a la opinión
de algunos autores de que el desmantelamiento del culto estatal de los mexi-
ca por parte del invasor europeo dio lugar a una confusión o un empobre-
cimiento de la religión indígena tal como se practicaba fuera de la capital
de Tenochtitlan. La autora procura demostrar que, efectivamente, el culto
mexica dedicado al cultivo del maíz –la base fundamental del sistema reli-
gioso mesoamericano– consistió en representaciones teatralizadas de las
mismas labores prácticas y de los ritos que durante milenios venían practi-
cándose a partir de la milpa. En otras palabras, los mexica no impusieron
sobre sus sujetos un sistema religioso diferente, sino que se apropiaron de lo
que éstos ya practicaban, junto con las correspondientes modalidades de
expresión ritual. De allí se desprende que no existió una dependencia reli-
giosa por parte del pueblo sometido, por lo que el desmantelamiento del
culto mexica no pudo haber tenido tanto impacto en sus creencias y sus
prácticas. Si hubo confusión o empobrecimiento, ello se debe a otras causas.
Patricia Martel lleva a cabo la traducción de un fragmento iconográfico,
o “elemento visual”, del Códice de Dresde, con base en el análisis literario del
Ritual de los Bacabes. Se trata de uno de los resultados de la investigación
 Presentación/17

–que comenzó grupalmente– con la finalidad “de abrir una brecha de estu-
dio hacia el sistema escritural maya”. Mediante el empleo de un enfoque
literario en el análisis de los textos mayas, la autora se basa en el concepto
de árbol, que junto con “piedra”, integra de manera concreta “uno de los
recursos poéticos más frecuentes en los textos mayas”: “las frases pareadas”.
El estudio presupone que “la tradición literaria de los mayas teje un entra-
mado con diversos hilos del lenguaje para comunicar visual y auditivamen-
te realidades visuales de la experiencia ideológica, religiosa y social”. De
manera que la “interpretación de cada uno de estos aspectos se expresa en
un lenguaje especializado en el que la palabra, su empleo y comunicación
son un don y privilegio de especialistas en lo sagrado”. Se efectúa, entonces,
“una reconstrucción diacrónica, partiendo de la oralidad” –que se oculta,
de modo paradójico, “entre los textos rituales mayas que rescata el alfabeto
latino de la Colonia”–, para cerrar con “la escritura prehispánica plasmada
particularmente en los anahté o ‘libros sagrados’ mayas”. El recorrido “se
inicia en el campo de la literatura, en el análisis de documentos mayas de la
Colonia, específicamente seleccionados para este trabajo”, debido a que sus
“fórmulas –que suponemos de origen oral– probablemente están representa-
das en el lenguaje plástico de los códices, como es el caso del extraordinario
y complejo Códice de Dresde”. Así, el “análisis literario de los documentos
coloniales ha permitido plantear una relación lingüístico-poética entre di-
chos documentos y al menos cuatro folios del Dresde”.
Desde una perspectiva histórica, Ruth Gubler, en su artículo: “El uso
ritual de la flora en Yucatán”, se refiere a las costumbres de origen mesoa-
mericano de la población rural de Yucatán, relativas a las ceremonias de
curación y a las que tienen lugar durante el ciclo agrícola del maíz de tem-
poral. Antigua tradición que –anota la autora– “se enraíza en la época
prehispánica y su continuidad está atestiguada por fuentes coloniales yuca-
tecas, tanto de mano indígena como española”. De dichas fuentes, Gubler
se aboca, de manera inicial, al análisis del Ritual de los Bacabes, por ser la
única que posibilita “un limitado atisbo” a la actividad especializada del
curandero o h-men. Éste, después de identificar “el origen del mal y la dei-
dad que lo ha causado”, inquiere acerca de la flora que se vincula con el
padecimiento: “¿Cuál fue tu árbol?, ¿cuál fue tu planta?, ¿cuál fue tu linaje
al nacer?”. Información “de suma importancia” para el especialista ritual,
debido a que “no sólo son su linaje y símbolo, sino que también reside en
ellas el potencial para curar la enfermedad”. Con posterioridad, la autora se
refiere a un texto de la época virreinal –cuyo origen es probablemente más
antiguo–: el séptimo de Los cantares de Dzitbalché, denominado Kay Nicte
o Canto de la flor, en cuanto a “símbolo de la juventud y sus anhelos”. Por
último, Gubler trata de la flor y la flora en la actividad ritual de los especia-
listas en nuestros tiempos, a partir de sus estudios en el área Puuc, especí-
ficamente de los pueblos de Pacul, Maní, Pustunich, Oxkutzcab, Tecoh y
Teabo; expone de manera detallada su empleo con fines curativos y en las
ceremonias agrícolas que el campesino debe llevar a cabo para propiciar a
18/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

las deidades, ya sea en el wahi kol –u ofrecimiento de las primicias–, el

hets’lu’um –rituales a la tierra, virgen o no– o “en la gran ceremonia del ch’a
chaak o llamado a la lluvia”.
De la amplia gama de aspectos que abarcan los significados en torno a la
flor, Juan Luis Ramírez Torres trata el ámbito ritual y el fitoterapéutico en
el contexto mesoamericano. El autor analiza dos casos –o “ejemplos”–, re-
lativos, por una parte, a la danza –propiciatoria de la fertilidad– de El Ca-
ballito, que se baila en la entidad federativa de Tabasco, y, por la otra, a una
planta medicinal conocida como flor de manita. Ambos casos aluden a la
flor. A las propiedades medicinales de la flor de manita y al diseño floral que
incluyen los bordados del vestuario de la danza de El Caballito. La intención
de Ramírez Torres es enfatizar la “versatilidad semántica de la flor”, con
objeto de plantear “una función, no sólo terapéutica o simbólica, sino ade-
más de tipo cognitivo”. Es decir, en lo que se refiere “a la capacidad de ope-
rar mecanismos para la construcción de formas culturales”. El autor
encuentra una asociación entre forma y propiedad terapéutica, a partir de
un elemento significativo, que se expresa en el simbolismo de la flor.
Miguel Lisbona Guillén analiza la diferenciación sexual –de los partici-
pantes en las ceremonias religiosas– que está implicada en la colecta y el uso
de elementos vegetales (flores y plantas) entre los zoques del municipio
chiapaneco de Tapilula. Después de resumir los estudios sobre los zoques,
el autor se centra en el vínculo de la distinción de género con la comprensión
del mundo de los habitantes de aquel municipio. Ejemplifica lo anterior a
través de algunas actividades que se realizan en Semana Santa, en el marco
del sistema religioso de cargos, haciendo referencia a conceptos como “alto”,
“bajo”, “caliente” y “frío”. Los elementos vegetales se utilizan en los “enrames”
que se colocan frente a algún santo y para las “barridas” o rameadas a las
personas que las solicitan. Así, Lisbona nos transmite una serie de activida-
des rituales de los zoques de Tapilula y su alusión a la forma de conceptuar
el mundo.
Orquídea Moreno describe la confección de arreglos florales que llevan
a cabo los tsotsiles de Venustiano Carranza, del estado de Chiapas, en el
barrio de San Pedro de esa cabecera municipal. Se trata de la confección de
los arcos para el Señor del Pocito, que habrán de colocarse en el nicho del
Cristo Negro días antes de su celebración, el tercer viernes de cuaresma. La
autora señala que los “arcos de flores, formados de carrizo verde, están
compuestos por 12 pares de arreglos que los zoques llaman joyonaqués, y
para los tsotsiles del municipio de Venustiano Carranza son chul vini chím
o en su nombre genérico pokó nichím”. Estos arreglos “representan figuras
de la Cruz en la traducción que ellos mismos hacen al español sobre los
significados de cada par de ruedas”. No obstante, “en la lengua materna de
los autores que producen estas hermosas ruedas de flor son leídas como los
nombres de los meses que conformaban el antiguo calendario maya meso-
americano o como parte de un mensaje” a la entidad sagrada a la “que esta-
ba dedicada la ofrenda”. El relato de Moreno plantea enigmáticas cuestiones
 Presentación/19

sobre el propio significado de los elaborados arreglos florales y sobre el uso

ritual compartido entre pueblos tsotsiles y zoques –además de la gente de
tradición lingüística chiapaneca– de aquella entidad.
Lilián González Chévez efectúa un recorrido en busca de tres plantas sa-
gradas: hueytlacatzintli, huaxchiquimolin y tenexyetl, enteógenos empleados
entre los nahuas del estado de Guerrero, particularmente en los municipios
de Copalilo, Atenango del Río, Zitlala y Chilapa. En este recorrido, la autora
enlaza la experiencia del trabajo de campo y el análisis iconográfico en las
expresiones murales teotihuacanas. Los enteógenos estudiados –señala
González– “son componentes fundamentales de la antigua tradición reli-
giosa mesoamericana. Su utilización era una bisagra que permitía a los
especialistas rituales circular a través del tiempo para obtener una visión
ampliada del presente, del pasado y del futuro”. Así, la flora enteogénica aún
es usada por los nahuas de Guerrero, de manera específica para que los
enfermos puedan llegar a conocer la causa de sus padecimientos.
Julio Glockner se refiere a la persistente costumbre del consumo de en-
teógenos entre los pobladores de la Sierra Mazateca (que se extiende sobre
el estado de Oaxaca y, en menor proporción, el de Puebla), frente a la labor
de los misioneros cristianos: católicos, desde el siglo xvi, y, actualmente,
también protestantes. Se trata de “los hongos sagrados” que provienen –se-
gún los relatos míticos mazatecos de nuestros tiempos– de la sangre o de la
saliva de Cristo. En este marco –anota el autor–, “en el periodo colonial el
principal adversario de la palabra de Dios” lo había sido “el Diablo” (relati-
vo a las antiguas deidades mesoamericanas), “que dominaba a naciones
enteras, valiéndose de hábiles artificios para engañar a la gente y distanciar-
la del ‘verdadero camino’ que conduce al Dios cristiano”. Hacia mediados
del siglo xx –continúa Glockner–, “el enemigo a vencer era un hongo dei-
ficado que satisfacía bastante bien tres necesidades íntimamente asociadas:
religiosas, psicoterapéuticas y medicinales”. Así, un joven mazateco comu-
nicó a dos misioneras del Instituto Lingüístico de Verano: “Jesucristo mismo
nos dio el hongo porque nosotros somos gente pobre y no tenemos docto-
res o medicina para curarnos”.
Eliana Acosta Márquez analiza el lugar preeminente de la flor en la reli-
gión de los nahuas de Pahuatlán –en el noroeste de la Sierra Norte del es-
tado de Puebla– y su “visión del mundo” que se expresa en “el universo de
las flores”, alrededor del concepto dual relativo a “lo kuale (bueno)” y a lo
“amo kuale (no bueno)”. La flor “es el símbolo más distintivo” debido a que,
además de representar “lo sagrado en asociación a los aires benéficos y a los
santos”, “contiene una potencialidad única que protege y alivia del amo
kuale yeyekatl” o “mal aire”. Éste es una “entidad nefasta” que no sólo tiene
“la fuerza para enfermar y matar a los hombres y animales”, sino que también
“es capaz de perjudicar a los dueños o señores del entorno natural (itekome)
y afectar al maíz, sustento alimenticio por excelencia”. La autora se centra
en la kakaloxochitl (flor de mayo) y en sus principales significados, entre los
cuales se cuenta su asociación con el inicio de la época lluviosa del año y
20/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

con la celebración religiosa más importante del ciclo anual, llamada “fiesta
del pueblo” o altepeilwitl. Es un “periodo singular” –donde se observa una
confluencia con el ciclo humano de vida– en el que con anterioridad –ano-
ta Acosta– se efectuaban incontables ceremonias de bautismo, debido a que
éstas, así como “la ‘fiesta del pueblo’ tienen la particularidad de representar
un momento de transición en que se enfrenta lo kuale (bueno) y lo amo
kuale (malo)”.
El carácter “multifuncional” de la flor y su simbolismo es lo que Lourdes
Baez examina en su trabajo sobre los nahuas de Naupan en la Sierra Norte
de Puebla. Ya sea jugando el papel principal o roles distintos –de acuerdo
con los cambiantes marcos rituales–, la flor se emplea “no sólo como parte
constitutiva de la ofrenda a divinidades; también posee un status propio, lo
cual resulta lógico dada su procedencia divina”. La autora describe el uso
ritual de la flor y su rico simbolismo en la primera ceremonia del ciclo de
vida entre los pobladores de Naupan y del ciclo agrícola, haciendo referen-
cia a las fiestas de las veintenas del calendario mexica de 365 días y a los
pueblos indígenas de nuestros tiempos. En Naupan –anota Baez–, “las flores
mantienen un status de primer orden, bien sea como elementos de orna-
mento en las viviendas, como parte de los regalos más preciados, como
integrantes de las ofrendas a todos los entes que conforman su panteón y
como elementos poseedores de eficacia simbólica autónoma en los rituales
terapéuticos”. Baez revisa algunas propuestas teóricas para enmarcar lo re-
lativo al simbolismo de la flor en Naupan.
A partir del caso de doña Carmen Castro Montalvo –y de sus vivencias
oníricas vinculadas con su terruño: Tlacotepec de Díaz, situado en el sures-
te del estado de Puebla–, Antonella Fagetti trata lo relativo al empleo del
tabaco o picietl por los curanderos y parteras de origen mesoamericano, de
manera específica, como lo indica la autora, “en los rituales curativos, cuan-
do se requiere alejar la ‘maldad’, producto de la envidia” y “en esos casos en
que el especialista ritual –para lograr el restablecimiento del enfermo– debe
recuperar su espíritu extraviado”. Fagetti menciona ciertas características
que indican, en el recién nacido, que posee el don de curar, y, “si se trata de
una niña”, de “curandera y partera”. Asimismo, nos cuenta lo relativo a la
adquisición del don o poder, mediante los sueños y la muerte iniciática, para
luego enfocarse en el uso del picietl en el arte de recuperar el tonal –o tona-
lli, como se decía antiguamente–, también llamado “espíritu” por los nahuas
de Tlacotepec. Es la “entidad anímica que –como el alma– le infunde vita-
lidad al cuerpo”, nos dice la propia autora, y menciona, además, los síntomas
que presenta quien llega a padecer su pérdida.
Françoise Neff Nuixa se aboca a las flores y a la flora que se emplea, ritual-
mente, en las ceremonias de las temporadas húmeda y seca del año, y con
otros fines. Después de referirse a distintas connotaciones de la flor, de origen
mesoamericano, la autora nos conduce hasta la región de la montaña de Gue-
rrero para adentrarnos en el universo relativo a una riquísima gama de usos
de las flores y de las hojas. A continuación explica los sistemas complejos que
 Presentación/21

se tejen mediante los rituales que se contraponen y complementan, como

sucede en un pueblo del municipio de Olinalá en dos celebraciones que están
articuladas. San Marcos (25 de abril), relativa al inicio de la época lluviosa, y
San Lucas (17 de octubre), correspondiente al comienzo de la temporada seca
–o, mejor dicho, son dos fiestas que señalan respectivos hitos que separan
ambas temporadas, si bien marcan su vínculo. Se trata, nos dice Neff, de “dos
fiestas que se responden una a otra, entretejiendo relaciones de complemen-
tariedad. La organización de cada ritual es similar; sin embargo, un cierto
número de elementos varían. Entre ellos, las plantas utilizadas, la confección
de las ofrendas y la danza”. Así, se establece una especie de diálogo ceremonial
en el que puede observarse el devenir: “hojas, ramas y flores se suceden en las
ofrendas, siguiendo el ciclo de vida y muerte, de lluvia y de sol, de crecimien-
to, de maduración y de promesa de vida, presente en toda muerte”.
Dora Sierra se refiere al uso ritual de la flor de pericón –o yauhtli en
náhuatl– entre los campesinos del estado de Morelos durante el ciclo agrí-
cola del maíz, en particular en la celebración de la cosecha del fruto tierno
(los elotes) que, en aquel estado, tiene lugar a partir de la fiesta de San Miguel
Arcángel. Primeramente, la autora trata sobre la importancia de la flora en
la cosmovisión mesoamericana, para luego mencionar la forma en que el
empleo del pericón –planta sagrada en los tiempos mesoamericanos– se
integró a la cruz cristiana. Prosigue con algunos aspectos del uso mágico-
religioso de la flora en España, y nos muestra aspectos de “las dos tradicio-
nes culturales” que confluyen en su tema de estudio.
Sierra expone “algunas ideas y creencias en torno a la fuerza protectora
que se le confiere al pericón” en nuestros tiempos, a “sus usos medicinales
y rituales en ceremonias agrícolas contemporáneas del centro de México”,
analizando el papel del aroma anisado y del amarillo color del pericón. Esta
flor y San Miguel ahuyentan al “maligno” o diablo, que llega desde el ama-
necer del 29 de septiembre, día en el que el santo “viene a enfrentarse con
el Demonio, a defender todo lo que está enflorado con la cruz de pericón y
una vez que lo vence y gana la eterna batalla del bien contra el mal, bendice
la primera cosecha ritual, que se lleva a cabo en esa fecha, cuando los agri-
cultores comen los primeros elotes y los comparten con familiares y amigos”.
La autora da cuenta de “la manera en que están presentes en esta festividad
los dos sustratos que la conforman: el mesoamericano y el hispano”. Así,
después de la ceremonia agrícola del día 29, llamada “la enflorada” o “la
periconeada”, los campesinos –quienes tienen la firme creencia en el binomio
flor-santo– “renuevan la confianza en que en ese año no tendrán carencia
de alimentos, no pasarán ‘más hambres’, porque el Diablo también repre-
senta la hambruna, pero al ser derrotado por el arcángel, el ‘maligno’ ya no
los dañará más”.
Angélica Galicia Gordillo se centra en las expresiones rituales de tipo
“contractual” que fundamentan las relaciones que los otomíes del valle del
Mezquital, en el estado de Hidalgo, establecen con las deidades. Son rela-
ciones que se ponen de manifiesto en las festividades religiosas principales,
22/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

mediante las ofrendas, particularmente de flores. La autora analiza el signi-

ficado de éstas en dicho contexto ritual. Así, Gordillo señala que el “El año
agrícola otomí se presenta investido con una serie de ritos que evidencian
la fusión simbólica del proceso de siembra y de cosecha con dos represen-
taciones católicas como productos sincréticos: los cristos y los santos”. La
raíz mesoamericana de estas entidades sagradas “se hace evidente no en la
forma, sino en el contenido que se les otorga”.
Sergio Sánchez Vázquez aborda la manera en que las flores son sustitui-
das en las localidades cuyo medio natural no cuenta con la suficiente pre-
cipitación pluvial para que la producción florística tenga lugar. Tal es el caso
de los otomíes del valle del Mezquital, en el estado de Hidalgo, quienes
emplean la planta de la cucharilla en los adornos que forman parte de la
ofrenda a las deidades. La actividad ritual se enmarca en una agricultura del
maíz de temporal sobre todo, al lado de la cual se cultiva maguey en distin-
tas variedades; el “maguey –indica el autor– se aprovecha íntegramente; es
la planta característica de los otomíes, ya que utilizan sus pencas para la
barbacoa, en la construcción y además como leña. Del maguey se obtiene
el xanthé (fibra de ixtle), que se usa en la fabricación de ayates y otras pren-
das de vestir típicas”. La cucharilla se emplea en varias festividades, de las
que trata Sánchez Vázquez, en el marco del calendario festivo de Ixmiquil-
pan y de las creencias de sus pobladores.
El trabajo de Neyra Patricia Alvarado Solís se refiere a la mitad del mun-
do, de origen mesoamericano, donde tiene lugar la “regeneración de la
naturaleza”, a la que privilegian los mexicaneros –hablantes de náhuatl– de
la sierra madre Occidental, perteneciente al estado de Durango. Es la mitad
espacio-temporal “oscura del inframundo”, a la que atañe la fertilidad, así
como la “podredumbre creadora”, de la que “nace la vida humana” y cons-
tituye una de las dos expresiones rituales de la flor. Son expresiones relacio-
nadas con la muerte y la estación lluviosa, “fuerzas que dominan la vida de
este pueblo”. Así, Alvarado focaliza este carácter oscuro, nocturno, median-
te el uso ritual de la flor entre los mexicaneros, al que se asocian los factores
“necesarios para el resurgimiento de la vida”.
En su estudio sobre los wixaritari de los estados de Jalisco y Nayarit o
“huicholes” –como son conocidos por los que no pertenecen a ese grupo
indígena–, Ángel Aedo Fajardo analiza el papel que desempeña cierta flora:
las flores “nocturnas” –que retóricamente el autor llama “flores del mal”–,
en diversas manifestaciones relacionadas con el concepto de kieri. Este
concepto, que nos acerca a “la idea occidental del mal”, reúne múltiples fe-
nómenos y a distintos seres, que están animados por fuerzas ‘bravas’”. En
efecto, kieri constituye una categoría relativa a “un principio anímico” me-
diante el cual se expresan las “fuerzas bravas” del universo. Así, dentro de la
categoría de kieri se ubican, entre otros, ya “sean los torbellinos de viento,
la oscuridad de la noche, los eclipses, los desórdenes mentales, los sueños
eróticos o las conductas desviadas”. Sin embargo, señala Aedo, tal principio
se exterioriza, de manera “más nítida y radical”, a través de un conjunto de
 Presentación/23

plantas de la familia Solanaceae, cuyas características son reconocidas por

los wixaritari. Como parte de su estudio, Aedo se adentra en la clasificación
wixarika de las plantas “nocturnas” y en la forma correspondiente de con-
ceptuar el mundo.
Rodolfo Gabriel Oliveros Espinosa analiza las ofrendas florales relacio-
nadas con los rituales agrícolas desde la perspectiva de la resistencia cultu-
ral de los pueblos indígenas de México. El autor menciona “diferentes
elementos que forman parte de la ritualidad” y, a través de ésta, de la cos-
movisión. Entre esos elementos se cuenta la utilización de flores –y, de
manera más general, distintos componentes vegetales– en las ofrendas que
son elaboradas a lo largo del ciclo ritual entre los mazahuas de San Mateo
(Crescencio Morales), comunidad perteneciente al municipio de Zitácuaro,
Michoacán. El estudio de Oliveros, acerca de los rituales y la cosmovisión,
se enmarca en las actividades cotidianas de aquella población michoacana.
A la importancia del cazahuate y del acanto –dos plantas y sus flores,
vinculadas con las apariciones guadalupanas– se refiere el trabajo de Fran-
cisco Rivas Castro, cuyo objetivo es mostrar cómo esas plantas forman
parte del imaginario del Nican Mopohua –el cazahuate– y de la iconografía
de tradición mesoamericana –el acanto. Así, “el tlacuilo” –que pintara el
manto de la Virgen de Guadalupe– “imprimió el topónimo y elementos
celestes” que se relacionan con el “lugar” y con “su importancia como sitio
de celebración y propiciación de rituales”. El autor señala que los “lugares
que se eligieron para construir santuarios” o espacios “de veneración siempre
reunieron ciertas características topográficas y geográficas, asociadas tam-
bién con plantas y árboles sagrados o flores particulares”, marco en el cual
Rivas Castro fundamenta por qué el “Tepeyacac no podía ser la excepción”.
Xavier Noguez analiza un vegetal peculiar que se denomina con el nom-
bre náhuatl de malinalli. Así, el autor señala que, sin duda, la malinalli es
una de las pocas plantas que fue dotada con un buen número de símbo-
los procedentes de la antigua cosmovisión mesoamericana. Conocida tam-
bién como  la “hierba del carbonero” o “hierba torcida”, se trata de una
gramínea de apariencia muy sencilla pero que, por su ciclo de crecimiento
en los montes asociado con la roza anual, atrajo la atención de los agricul-
tores de las regiones altiplánicas desde épocas tempranas. El autor se pro-
pone, primordialmente, dar un catálogo de las principales representaciones
tanto prehispánicas como coloniales de la etapa temprana de la planta en
cuestión. Ello ayudará a deslindar –menciona Noguez– con mayor precisión
sus elementos iconográficos y sus funciones, particularmente los vincula-
dos  al  importante sistema helicoidal de fuerzas opuestas y complementarias
procedentes del supramundo y del inframundo. La gran síntesis se hizo
visible en el complejo ideológico-militarista mexica-tenochca del Posclási-
co tardío (ca. 1325-1519) conocido como atl-tlachinolli.
El ensayo de Beatriz Albores es sobre el simbolismo ritual de dos flores
silvestres. Son flores que se cuentan entre las que se acostumbra cortar para
la celebración religiosa de la Asunción de la Virgen, en la región mexiquen-
24/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

se del volcán Nevado de Toluca que ocupó, en el pasado mesoamericano, la

jurisdicción otomiana del Matlatzinco. Albores menciona que la Asunción
de la Virgen –como buena parte de las festividades del calendario religioso–
se refiere no sólo a los ciclos agrícola y meteorológico –implicados en el
cultivo del maíz de temporal–, sino, además, a otros ciclos de origen meso-
americano de distinto tipo, como el calendárico y el mítico. Éstos son, au-
nados con los de tipo astronómico y humano de vida, algunos de los ciclos
más significativos en cuanto a la forma mesoamericana de conceptuar el
tiempo-espacio o tiempo cósmico como un proceso de nacimiento-muerte-
resurrección o transformación, con base en los mantenimientos y la pro-
creación. En ese marco, la autora señala que distintas flores silvestres hacen
alusión a un pasaje de la fiesta de la veintena más importante del calendario
otomiano que los mexica habían incorporado con posterioridad. El aspecto
básico de la celebración no se manifiesta de manera explícita en las descrip-
ciones de la fiesta correspondiente; fue a partir de información etnográfica
que aquél comenzó a develarse. “Así –indica Albores–, las implicaciones del
uso ritual de las flores mencionadas constituyen el corolario de una búsque-
da sobre el enigmático significado de la importante fiesta otomiana, de la
que en gran medida se sabe por los relatos de la respectiva veintena mexica”.
En su ensayo, la autora relata una parte de tal búsqueda, “en cuyo final se
entreabrió el simbolismo resguardado en el empleo de numerosas flores,
durante las ceremonias religiosas de los pueblos de origen mesoamericano”.
La información vertida y los enfoques expuestos en los capítulos muestran
la extraordinaria complejidad del tema que, habiendo sido relativamente
poco explorado, ha empezado a atraer la atención de antropólogos, histo-
riadores y biólogos, entre otros profesionales, por la intrincada gama de sus
implicaciones. La publicación de Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica
tiene, entre sus objetivos, ahondar el conocimiento del caleidoscópico en-
tramado de esta temática e iniciar la sistematización de sus distintas líneas.

Beatriz Albores Zárate

Fuente de la Esperanza, México, df
Primavera de 2011.
 I. La flora como esfera particular/25

La flora como esfera

particular y, a la vez,
generadora de la
cosmovisión. Propuesta
de cinco modelos para
su estudio en un
contexto mesoamericano
Gabriel Espinosa Pineda
Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

I
 Para Lilianita, Mon, Lucky, Bety, Perlita,
Alo, Glorietita, Lena, Lilí y Ari.

Introducción

La intención de este artículo es presentar a los especialistas, estudiosos

de la flora en las sociedades de tradición mesoamericana, una serie de mode-
los surgidos de las investigaciones sobre la cosmovisión prehispánica, desde
reflexiones fuera del campo de las plantas. Idealmente, cada uno de estos
modelos podría servir también, en algún grado, para comprender las propie-
dades, el valor ritual, los mitos o las prácticas materiales que las sociedades
indígenas otorgan o aplican a las especies vegetales.
En el quehacer del etnógrafo, las plantas saltan a la vista de mil formas.
A veces, sólo puede constatarse lo que se ha visto, sin encontrar alguna
razón para la acción que una comunidad lleva a cabo con determinada
especie o para la selección de ciertas variedades, y no otras, para determi-
nado rito o preparación medicinal, alimenticia, etcétera.
Más allá del valor práctico de estas acciones, suelen existir poderosas
razones, derivadas de su cosmovisión, o de la cosmovisión de sus ancestros.
Aun para el más pragmático –claramente “útil”– de los aprovechamientos,
debe haber una justificación histórica, religiosa, mítica o sólo “lógica”, en
términos de la cosmovisión. En las sociedades tradicionales ésta es, con
precisión, la forma en que el conocimiento se codifica: como una parte
plenamente inmersa y consistente, de manera básica, con el conjunto de su
visión del mundo, nunca como un simple insumo útil, inútil o dañino.
Los modelos que presentaré a continuación, posiblemente resultarán más
o menos útiles, según la comunidad o región en estudio esté más o menos
inmersa en la tradición de origen mesoamericana o prehispánica, pues más
de uno de estos modelos pudo ser compartido por otras sociedades preco-
lombinas del Nuevo Mundo.
Siendo la cosmovisión una entidad dinámica (resistente al cambio, pero
a fin de cuentas cambiante), ninguna de las cosmovisiones indígenas actua-
28/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

les presenta restos de la antigua tradición mesoamericana, como fósiles en

su estructura. Se trata de sistemas (y, mejor dicho, sistemas de sistemas) que
responden a los cambios sociales, ecológicos y otros, de muchos siglos.
Incluso así, lo hacen con determinada continuidad, con base en reglas, no
escritas, informulables quizá, pero existentes. Y, muchas veces, aun si se ha
alterado mucho determinada práctica o creencia, guardará cierta semejan-
za estructural, cierta lógica, cierta sintaxis, asociable, comparable o contras-
table con un análogo prehispánico. La ventaja de comparar prácticas
concretas con modelos, y no con otras prácticas concretas, es que los mo-
delos ya han pasado por una operación muy importante de abstracción, han
sido extraídos (otras veces inducidos) de muchos casos concretos, y presen-
tan una forma más general, más factible de identificarse con entidades se-
mejantes, así se hayan transformado mucho a través del tiempo.
Entonces, podremos encontrar, a veces, relaciones que antes lo fueron
entre objetos o ideas antiguas, ahora existentes entre otros objetos y otras
ideas. Las categorías operantes habrán cambiado, pero no siempre las ope-
raciones. Más aún, en ocasiones habrán cambiado hasta las operaciones,
pero no las reglas lógicas de esas operaciones.
Paso a enlistar los modelos, procurando dar un ejemplo concreto sobre
la forma en que pueden darnos claridad para tal o cual dato de campo. En
vez de datos de campo etnográficos, referiré mis ejemplos al caso de los
mexica prehispánicos, aunque muchas veces el ejemplo etnográfico casi
salta a la vista.
Además, en muchos casos, trataré de exponer lo que el modelo aún no
resuelve, y una etnografía moderna podría ayudar a resolver. La esperanza
de este artículo es plantear una discusión útil para la etnografía, pero sobre
todo, es una provocación, para que la etnografía nos ayude, al mismo tiem-
po, a refinar y desarrollar estos modelos.

El modelo de la estratificación vertical del cosmos

El cosmos mesoamericano es una entidad curiosa. Pareciera proyectar en

cada una de sus criaturas parte de su propia naturaleza como totalidad.
Esto ha sido notado de muchas maneras observando que determinadas
entidades, que nosotros podemos ver como limitadas en extensión y for-
ma y más bien simples, reproducen, no obstante, la estructura del cosmos
de alguna manera.
Así, por ejemplo, en su estructura horizontal, el cosmos está orientado
hacia cuatro direcciones a partir de un centro. La misma estructura repite
el plano terrestre, concebido como un cuadrilátero. A su vez, el territorio
de una población repetirá esta estructura. La planta del pueblo mismo,
también. En la época prehispánica, el cuadrilátero sobre el cual se levantaba
el templo principal, generaba de hecho esta orientación, que era cuidado-
samente buscada. En cada subdivisión del pueblo, otros templos reproducían
esta idea. La planta de cada casa, a su vez, como la de cada milpa, y quizá
 I. La flora como esfera particular/29

cada cuadrilátero concebible, en una sucesión de escalas que podría llegar

posiblemente hasta las esculturas de base cuadrangular y pequeñas maque-
tas de un pueblo, de un templito, etc., también la reproducían.1
Lo mismo ocurre con la estratificación vertical del cosmos. El cuerpo
humano reproduce dicha estratificación, y sin duda otros cuerpos, el de un
ave, el de un topo, un venado, también lo hacen.
Toda planta es en sí misma un microcosmos, y es posible que la concep-
tualización de sus propiedades diferenciales esté en función de su propia
estratificación vertical, reflejo de la del cosmos, y visible directamente (casi
más allá de la metáfora) en la ceiba.
De acuerdo con esto, cada planta tendría su propio cielo en las ramas
(asociadas a los nueve pisos celestes), su nivel terrestre en el tronco (estric-
tamente vinculado no sólo a la superficie de la tierra, sino a los cuatro cielos
inferiores también), y su nivel subterrestre en las raíces (relacionadas con
los nueve niveles del inframundo).2
Entonces, quizá las raíces no son análogas a las piernas del hombre, una
asociación elemental y sólo morfológica, sino más bien a su hígado. Si el alma
de alguna planta muestra cierta polaridad, tal vez las raíces contienen una
fracción equivalente al ihiyotl nahua. Esta posible estratificación sería una de
las razones para explicar por qué una parte de la planta sirve para unas cosas
y otra para otras. Un tubérculo será percibido de manera opuesta respecto a
las hojas.
Si esto es correcto, no solamente las flores amarillas sino cualesquiera
flores son la parte más ígnea de la planta. Surgen en los extremos de las
ramas, en cierta forma, más hacia el cielo que las hojas mismas. Dentro del
microcosmos que es cada planta, son las criaturas celestes por excelencia.
Más aún, cabría preguntarse, llevando el modelo a sus límites. ¿Está la flor
misma también estratificada?, ¿son sus órganos sexuales la flor de la flor?,
¿son los sépalos y el pecíolo su parte más subterrestre?, ¿hasta dónde llega el
microcosmos?... las anteras de los estambres, tan frecuentemente destacadas
en la iconografía de la flor, ¿son más masculinas que su propio filamento?,
¿está estratificado el polen mismo?

El modelo de la fusionabilidad y fisionabilidad de los

dioses

Los cronistas trataron de entender la naturaleza de los dioses mesoameri-

canos aplicando al panteón las reglas de los otros panteones que conocían:

1
No solamente me refiero, por supuesto, a la reproducción de su geometría, sino también, y sobre todo, de
sus propiedades. La “orientación” no es una simple disposición respecto al espacio, sino una forma de relacio-
narse con las fuerzas que provienen de cada una de las cuatro direcciones, a veces representadas como deidades,
númenes, “guardianes”, peligros, demonios, etc., asociados a cada esquina de un cuadrilátero. Entre los maya
yucatecos de Yalcobá, por ejemplo, “Otra clase de símbolos o deidades son los ‘guardianes’ o yum báalamo´ob,
que el pueblo en general cree que existen en las cuatro esquinas de cualquier cuadrilátero, como son el mundo,
la comunidad o la milpa” (Sosa, 1992: 196).
2
Como se ilustra en el famoso dibujo de López Austin (1990: 90), de quien tomo la formulación básica de
este modelo.
30/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

intentaron establecer relaciones de parentesco, de matrimonio, dominio,

etc., de unos con otros.
Esta forma de interpretar los complejísimos vínculos entre las deidades,
resulta muy limitada para comprender en realidad cómo eran concebidas
estas relaciones en Mesoamérica. Conducía a multitud de contradicciones
y paradojas y, en definitiva, forzaba fuertemente el objeto representado para
hacerle caber en el modelo.
Los estudios mesoamericanos generaron otras formas de entender este
objeto (el “objeto” de las relaciones entre deidades, sus vínculos y, sobre todo,
las superposiciones en sus campos de dominio y su naturaleza misma).
Considerar, por ejemplo, el concepto de advocación, ayudaba a entender la
multiplicidad de representaciones de diosas madre, asociadas a la fertilidad,
entre otras pluralidades. No obstante, muchas extrañas propiedades de los
dioses se resistían a ser comprendidas a la luz de las ideas derivadas de otras
religiones conocidas.
El modelo de la fusionabilidad y la fisionabilidad de los dioses ha resul-
tado, con mucho, mejor; es decir, más lábil para representar muchos fenó-
menos teológicos; de un mayor poder explicativo, más consistente con otros
campos de la cosmovisión, etc. Un mejor modelo no es el más complicado,
o el más novedoso, sino el que mejor se adecua a lo representado. Un buen
modelo no sólo retrata mejor su referente, sino que incluso representa sus
contradicciones internas, su movimiento aparente o potencial, y, si el refe-
rente los tiene, sus tendencias, apetitos, pulsiones, etc.
Sin duda existen antecedentes que debieran ser mencionados, mas, quien
lo desarrolla de forma extraordinariamente rica –desde antes, aunque en
particular en Los mitos del Tlacuache– es, desde luego, Alfredo López Austin.3
Los dioses pueden escindirse en réplicas idénticas a sí mismos. Pero,
además, pueden fisionarse de forma asimétrica, polarizada, pueden rom-
perse en deidades poco semejantes entre sí, como si pudieran desdoblar sus
propiedades, poderes y necesidades. Igualmente, pueden luego reconstituir-
se fusionándose. Pero no sólo aquellas deidades que provienen directamen-
te de una fisión pueden hacerlo; incluso dioses aparentemente ajenos y aun
opuestos llegan a amalgamarse. En última instancia, todos los dioses pueden
fusionarse en una sola gran deidad... no es necesario desarrollar aquí estas
ideas, ya bastante conocidas.
Este modelo puede aplicarse a las plantas en dos sentidos. Uno de ellos
se desarrolla aparte, más abajo.
Aquí lo podemos resumir de la siguiente forma: si cada planta es por sí
misma una deidad, pero las deidades se combinan, cada planta puede ser
también la combinación de varias deidades. Algunas plantas, entonces,
pueden aparecer como la advocación de cierto dios... pero al mismo tiempo
de otro dios, distinto.

3
Para una formulación temprana de las ideas centrales y una interesante discusión sobre las bases sociohis-
tóricas del modelo, véase López Austin, 1983. Ahí mismo pueden verse algunos de los hechos previamente no-
tados por otros investigadores, que alimentarán la propuesta de López Austin.
 I. La flora como esfera particular/31

Por otra parte, la planta, al escindirse, también podrá representar deida-

des en escisión: puede prolongar su cuerpo en el de sus vástagos, que son
como réplicas, aunque también puede dividirse en forma polarizada: sus
semillas, por ejemplo, pueden ser concebidas como númenes diferentes, no
iguales en naturaleza a la planta “madre”.
Pero el sentido en el que aquí quisiera detenerme es diferente.
El modelo de la fusionabilidad-fisionabilidad permite cualquier fusión o
fisión teóricamente. No obstante, es posible que dicha propiedad esté suje-
ta a restricciones; es decir, que existan ciertas reglas, aún no descubiertas,
que permitan una y otra operaciones, mas sólo en ciertas condiciones, o
entre ciertas deidades y de ciertas formas concretas.
Pondré algunos ejemplos, referidos, para abreviar, al sistema de repre-
sentación visual del centro de México hacia el Posclásico.
En los dioses de los códices podemos ver hecho imagen este extraordi-
nario par de propiedades. Podemos entender cada deidad como un conjun-
to de símbolos; se ha indicado, como un ensamblaje de signos. Cada uno
de estos glifos (mejor dicho, ciertos grupos que operan aproximadamente
como los emblemas de Pasztory) es como una insignia, una divisa de la
deidad, que representa ciertas propiedades, si bien algunas son más impor-
tantes que otras. Frecuentemente las que se adhieren a la cabeza son más
importantes que las otras (la pintura facial, el tocado, joyas como el yaca-
metztli, etc.). Pero no siempre. Ciertas insignias son incluso el “disfraz” o el
otro yo de la deidad. El colibrí, como ejemplo, lo es de Huitzilopochtli; la
Xiuhcóatl lo es de Xiuhtecuhtli.
No obstante, con frecuencia podremos observar deidades claramente iden-
tificadas por sus insignias principales, portando las de otras deidades, a veces
incluso las más características, que creeríamos inseparables del otro dios.
Así, por ejemplo, la Xiuhcóatl, además de Xiuhtecuhtli, puede aparecer
con Tezcatlipoca; como arma de Huitzilopochtli, pero también de Xólotl.4
Podremos encontrar las anteojeras de Tláloc en muchas otras deidades ¡in-
cluyendo el dios del fuego!...
Los ejemplos podrían ser muchísimos, pero no cualesquiera. Hay combi-
naciones, teóricamente posibles, que nunca encontraremos, al menos en el
corpus que ha llegado a nuestros días.
En principio, estas combinaciones iconográficas representarán también
combinaciones de atributos y poderes de deidades; en última instancia, com-
binaciones de deidades. Encontramos muchas combinaciones, pero sí hay
algunas que nunca se presentan. ¿Quiere esto decir que no toda combinación
teórica es práctica? O, más aún, ¿hay combinaciones imposibles? ¿Podría
haber deidades que no puedan combinarse entre sí, pero fusionadas a su
vez con otras, ya puedan combinarse?
Aunque la mayoría de las deidades son muy complejas, algunas de ellas
están tan identificadas con sus advocaciones fitomorfas, que quizá pueden
4
Como se ve en el Códice Borgia, 1980, lám. 37. La Xiuhcóatl posiblemente también pueda aparecer con
Tlahuizcalpantecuhtli (véase la discusión en “La Xiuhcóatl y el arco iris”, en Espinosa, 2002: 365 y ss.); además,
como el rayo, incluso puede ser sostenida por Tláloc y los tlaloques (véase la misma discusión).
32/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

estudiarse a partir de éstas. En tal caso, el estudio de la flora (vista por la

cultura) podría ser uno de los terrenos en el que se podrían estudiar las
reglas que restringen el modelo.
Para ilustrar esta idea, hagamos un ejercicio teórico (más que un ejemplo
comprobado, es una propuesta):
Consideremos a la diosa Quilaztli, en tanto representación de la vegeta-
ción. Quilaztli es un desdoblamiento de Cihuacoatl-Quilaztli y, en última
instancia, de la gran diosa madre que no únicamente genera la vegetación,
sino también la tierra con sus cavernas y ríos. La vegetación es sólo su ca-
bellera y su piel.5
Quilaztli, por su parte, puede generar multitud de desdoblamientos: de
hecho, todas las plantas, incluido el maguey, que se identifica fuertemente
con la diosa Mayahuel. Esta diosa, a su vez, puede escindirse en multitud de
dioses; tantos como plantas de maguey puedan existir, mismos que no son
sino réplicas de aquélla.
Pero también puede fisionarse en otras formas: Ometochtli es, en parte,
un desdoblamiento de Mayahuel, pero con cierta intervención de otras
deidades.
Igualmente, Cintéotl puede desdoblarse, en tanto maíz, de Cihuacóatl-
Quilaztli; pero al fusionarse con Xochipilli, la nueva deidad ya no puede
recombinarse simplemente con otros desdoblamientos de la misma diosa.
No encontraremos fusiones entre Xochipilli-Cintéotl y Ometochtli.
A la vez, Xochipilli-Cintéotl quizá no pueda reintegrarse con Quilaztli,
pues en su naturaleza ya no interviene solamente la parte vegetal.
Xochipilli, en efecto, aporta un contenido solar al maíz. Para reintegrar-
se a Quilaztli, antes tendrían que volverse a desdoblar Xochipilli y Cintéotl;
esto sólo ocurre con la muerte del maíz.
Entonces, me pregunto, Ometochtli, como tal, quizá tampoco puede
refusionarse simplemente con Mayahuel; una parte de su naturaleza ya no
es completamente contenible en la del maguey.
El pulque no se reintegra en la planta de maguey porque no es ya simple
aguamiel. No obstante, ambos siguen siendo, en un sentido más amplio,
mantenimientos.
Mayahuel, en tanto planta, sí puede integrarse completamente en Qui-
laztli, pero Ometochtli, que ya no es vegetación, no puede hacerlo (por lo
menos no sin alterar a su vez en algún grado la naturaleza de Quilaztli).
Sin embargo, Ometochtli, en tanto mantenimiento, sí puede recombi-
narse con Cihuacoatl-Quilaztli o al menos con la gran diosa terrestre. Fi-
nalmente, hay un terreno en el que las deidades pueden reintegrarse, pero
quizá de acuerdo con ciertas reglas. En este caso, la regla es propuesta con
base en dos principios: por una parte, de acuerdo con la forma en que los
referentes reales de las deidades se comportan en el cosmos, en particular,
en el mundo perceptible. Por otra parte, en el principio de afinidad entre
5
Llamada Tlaltéutl o Tlaltecuhtli en la Histoire du Mechique en la edición de Garibay (1985: 108): “hicieron
de sus cabellos árboles y de su piel la yerba muy menuda y florecillas; de los ojos, pozos y fuentes y pequeñas
cuevas; de la boca, ríos y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas”.
 I. La flora como esfera particular/33

elementos pertenecientes a la misma clase de equivalencia (plantas con plan-

tas, mantenimientos no idénticos a plantas, con otros mantenimientos,
plantas y mantenimientos con una clase de nivel superior).
Las diosas madre son grandes conceptos sintéticos. Chalchiutlícue pue-
de desdoblarse en multitud de plantas acuáticas. Pero todas las plantas
acuáticas no pueden dar por resultado a Chalchiuhtlícue, porque, para
desdoblarse en plantas acuáticas, la diosa del agua también ha debido des-
doblarse en ajolotes, ranas, remolinos, niebla, peces, etc. Sólo la recombi-
nación de todo ello da por resultado a Chalchiuhtlícue.
El ejemplo concreto de los desdoblamientos Tlaltecuhtli-Cihuacóatl-
Quilaztli-Mayahuel-Ometochtli es hipotético. Mi verdadera propuesta es el
principio de que el comportamiento del mundo perceptible, como parte del
cosmos, debe ser una de las reglas con las que el modelo de la fisionabilidad-
fusionabilidad de los dioses podría estar ordenado.6
De ser así, el estudio de la forma en que se combinan plantas con ali-
mentos, éstos con factores corporales como enfermedades, factores extra-
corporales como el clima, etc., en comunidades de fuerte tradición
mesoamericana, podría darnos desde el presente, importantes claves sobre
los principios con que las cosmovisiones indígenas, y quizá incluso la me-
soamericana misma, conciben las reglas de la fusión-fisión de los dioses, si
tales reglas existen.

El modelo de la tetrapolaridad del plano

El espacio no sólo está estratificado, sino además, polarizado. Es muy co-

nocida la polaridad asociada al eje vertical. Sus propiedades son fáciles de
entender y han sido intensamente estudiadas, en gran medida gracias a la
etnografía.
El desdoblamiento del cipactli original generó no sólo tres regiones di-
ferenciadas, sino también dos polos opuestos: arriba el masculino, lumino-
so, seco, etc.; abajo el femenino, oscuro, húmedo, fértil, etc. En la región
intermedia, todas las cosas tienen una mezcla de ambas naturalezas, aunque
una de ellas predomina.7
El espacio horizontal también está polarizado. No sólo tiene una orien-
tación, en términos espaciales, sino, además, cada rumbo está asociado a
una naturaleza determinada, representada con un color que no necesaria-
mente es un color en sí mismo. Es decir, el color de cada rumbo del plano
no es tanto un tono cromático (aunque de manera conceptual se asocia
incluso a un tono cromático), sino más bien una naturaleza, un conjunto

6
Desde luego, existen otros medios para entender los principios ordenadores del modelo. Como ya he
mencionado, el mismo López Austin –en su artículo de 1983– ha estudiado, entre otras áreas, cómo estas ope-
raciones (fusión-fisión) se dan entre los dioses patrones, en vínculo con la historia y la estructura de los pueblos
mismos, de quienes son patrones. Si el modelo empieza a surgir en esta esfera, no quiere decir que otras no
puedan arrojar mucha claridad sobre aquél. En principio cada esfera de la acción humana o su interacción con
el cosmos es una fuente semejante.
7
López Austin diría, dos clases de materia ligera, además de la materia dura, propia de este mundo. Para ver
su rico desarrollo de este modelo, además de Cuerpo humano e ideología (1989), habría que estudiar Los mitos
del Tlacuache (1990).
34/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

de propiedades esenciales que se sintetizan en uno de los cinco colores bá-

sicos (incluido un color para el centro); su sustancia es del todo análoga a
la que genera la polaridad del eje vertical celeste-subterrestre.
En otras palabras, el plano también está polarizado y representa el se-
gundo desdoblamiento del espacio. Si el primero es originado por la ruptu-
ra en dos del monstruo original, la forma cuadrangular, con sus propiedades,
se ha generado al desdoblarse una deidad-eje en cuatro, que no son réplicas
idénticas, sino polarizadas, pero ya no en el sentido masculino-femenino
(si así fuera, se trataría de dos masculinas y dos femeninas), sino de acuer-
do con otra forma, diferente, de escindir la materia ligera.8
Así como cada ser contiene una naturaleza –mezcla de la naturaleza celes-
te y la subterrestre– que es vista por la cultura como una naturaleza básica
masculina o femenina, de acuerdo con la que predomine; así también, cada
ser contiene una mezcla de los cuatro colores del espacio horizontal pola-
rizado, pero se concibe como una sola predominante (si bien nunca com-
pletamente pura).9
La forma en que las fuentes muestran la percepción de la cultura en
este terreno, es como si de cada uno de los rumbos cardinales proviniera
una clase (un color) de viento, una clase (color) de lluvia, una clase de
nube, una clase de maíz, de frijol, de guajolote, de pedernal, de camote,
de haba, etcétera.10
Posiblemente, de cada ser existen cuatro formas “puras” de color, y cada
entidad del mundo conocido por el hombre contiene un equilibrio de esos
cuatro colores (o cinco, si consideramos el centro), con el predominio de
uno de ellos, que frecuentemente no coincidirá en absoluto con su color
perceptible. Por ejemplo, entre los zinacantecos estudiados por Vogt (1993:
18-19) efectivamente, cada planta tenía un “alma”, que además de ser calien-
te o fría, poseía un color, uno de los cinco colores básicos.
El problema es que este simbolismo se ha diluido con relativa rapidez
entre las culturas de tradición mesoamericana que llegan al siglo xxi, y no es
fácil estudiar cuál es el contenido de cada color. En primer término, esperamos
no un contenido simple, sino un complejo de contenidos, un conjunto.

8
En su sentido más abstracto se trata del desdoblamiento de la polaridad vertical lineal (unidimensional) en
una polaridad bidimensional recombinada, proceso que completa la generación tridimensional del espacio. El
proceso ocurre no sólo en el nivel terrestre, sino en todo el cosmos; por ello, el inframundo y el cielo también
quedan horizontalmente polarizados.
9
La idea básica de este modelo no es sino la extensión del modelo lópez austiniano de la polaridad vertical
hacia el plano, casi como una operación lógica. Desde luego, el hecho de la existencia de una materia ligera de
color ha sido notado y destacado por muchos estudiosos. Mas, es mía la idea de que en realidad se trata de una
mezcla del todo semejante al equilibrio entre la materia ligera celeste y la materia ligera subterrestre, así como su
consecuencia, que el espacio horizontal no es isotrópico, sino que tiene cuatro o cinco polos, que suman siete
para el espacio, a la manera de un campo vectorial heptapolar; la desarrollé a partir del estudio de los fluidos
atmosféricos. Tanto el viento como el agua meteórica y las nubes, explican su pluralidad y la disímbola variedad
de sus efectos sobre el mundo del hombre, en perfecto acuerdo con el modelo. El viento real, como la lluvia real,
es una mezcla de los cuatro vientos o las cuatro aguas meteóricas míticas, correspondientes a cada rumbo del
universo. Desarrollé el argumento en mi tesis de maestría (Espinosa, 1997), que desgraciadamente no he tenido
tiempo de publicar. Una mención accesible, aunque menos elaborada en este aspecto, puede verse en un artículo
sobre la naturaleza del espacio en Mesoamérica (Espinosa, 2001a).
10
Y aun de conceptos más abstractos, nombrados como “aurora”, o con la forma de músicos. Véanse, por
ejemplo, el Libro de los Linajes, del Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001: 41); la Leyenda de los soles (1973:
121); Sahagún (1985: 435-436); Historia de los mexicanos por sus pinturas (en Garibay, 1985: 26); González Torres
(1975: 150-151), y la Histoire du Mechique (en Garibay, 1985: 111-112).
 I. La flora como esfera particular/35

Es posible que para los antiguos mesoamericanos la tetratomía del plano

y el simbolismo de los colores se entiendan de forma más ambigua, menos
polarizada, que en el caso de la dicotomía asociada al eje vertical. Esto ex-
plicaría que el número de variantes (y su relativa inconsistencia) entre di-
ferentes comunidades actuales, sea mucho mayor.
Pero, en todo caso, no existe un estudio suficientemente rico y sólido
al respecto. Habría que estudiar sistemáticamente cuál es el contenido de
cada color y rumbo en cada comunidad, para tratar de abstraer valores
generales. Pero muchas etnografías solamente constatan la existencia del
sistema, sin aportar datos suficientes sobre el contenido de los colores
(probablemente porque no son claros o consistentes para la misma comu-
nidad); ni siquiera resulta fácil entender qué parte del fenómeno es pre-
dominante, si el tono del color o el rumbo cardinal, aunque a primera
vista, pareciera predominar éste.
Por ejemplo, es bastante consistente la asociación del este con una serie
de contenidos positivos, mientras el oeste, y frecuentemente el norte, suelen
estar dotados de contenidos negativos (véase, por ejemplo: Ichon, 1973: 43),
aunque los colores atribuidos a cada rumbo varíen entre las diferentes co-
munidades (no obstante, la atribución del rojo al este, es bastante tenaz).
Es posible que el color, como alma, sustancia o naturaleza, sea más per-
sistente justamente en lo que respecta a las plantas, en particular los man-
tenimientos de tipo vegetal. Así, una fuente valiosísima para aclarar este
problema sería la etnografía, de manera específica sus campos, como la
etnobotánica, la medicina tradicional, la preparación de alimentos, etc.
La literatura reporta muchísimas veces, por ejemplo, la existencia de los
cinco colores (o cuatro) de maíz. Casi nunca queda claro qué los diferencia,
más allá del color y la asociación con un rumbo cardinal.11
Es posible que el cultivo de las cuatro o cinco variedades sea indispen-
sable (así sea sólo simbólicamente) para obtener la planta “completa”,12 pero
ésta no puede ser la interpretación en todos los casos; que cada color tiene
un contenido, y no sólo es una porción abstracta de la unidad, puede verse
a partir de datos como los enlistados por Doris Heyden (1983: 35), por
ejemplo en el siguiente párrafo:

El color de la planta jugaba un papel importante. Al dolor casi siempre se le asig-

naba un color verde o amarillo. En la curación donde se utilizaba el achiote (Bixa

11
Aunque hay excepciones. Considérese el relato recogido por Otto Schumann (citado por Tomás Pérez,
1997: 73) de una anciana en el Petén (1970): “ese maíz bonito que no se quiebra que es el maíz blanco... maíz
medio quemado, que sólo había sido dorado por el fuego; éste es el maíz amarillo... maíz medio rojo por causa
del fuego... maíz bien quemado, es el maíz negro... es seco”. En este caso, los colores tienen un significado, aso-
ciado al grado en que han sido tocados por el fuego (del rayo), lo cual sin duda expresa un contenido (en este
caso claramente vinculado a la polaridad humedad-sequedad, y no a otras asociaciones cardinales). Se pueden
aducir otros ejemplos, pero lo que falta es el estudio sistemático.
12
En mi artículo, que he citado (Espinosa, 2001a), hago notar que muchos de los ritos –en los que se evocan
o conjuran los cuatro rumbos o en los que la acción se debe hacer cuatro veces o una quinta– tienen este sentido
de “completar” la acción. Así, podemos interpretar, por ejemplo, que para que existiese una era “bien hecha”, o
mejor dicho “completa”, como la de 4-Movimiento, antes debió intentarse cuatro veces la creación, una asociada
con cada rumbo cardinal (véanse las pp. 55-57 y la nota 25 del artículo). Es como si la polaridad horizontal (la
escisión de la unidad en cuatro partes) obligara a intentar toda acción cuatro veces (una por cada rumbo) para
verdaderamente hacerla, como se haría una sola vez en un mundo no escindido.
36/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

orellana, Díaz: 111) se le decía ‘espiritado (sagrado) de color encendido, que ás de

aplacar el verde dolor’ (Serna: 283). El tabaco, como hemos dicho, siempre era ‘el
pardo’. La grama (Cabriola dactylon, Díaz: 146), que se usaba para enfermedades
cutáneas, se pone amarilla cuando se seca, por eso la llamaba ‘la mujer bermeja’
(Serna: 293). La quanenepilli era blanca y se llamaba ‘novena caña’, que era el signo
de Tlazoltéotl, diosa de las parteras y médicas (Quanepilli = cuanepilli = coanepilli,
Ruiz de Alarcón, 1953: 151. Díaz: 133 da para conenepilli Passiflora jorulensis o
Passiflora suberosa).

Si el rojo combate al verde (como tonalco a xopan) –de manera específica el

achiote al dolor, en términos de colores no necesariamente visibles–, enton-
ces lo cromático (el color de las “almas”) con probabilidad confiere propie-
dades especiales, como en el caso de los vientos y las lluvias.13 Sólo un buen
y sistemático corpus etnográfico, junto con los datos que ya hoy tenemos,
podrían aportar el material para dilucidar la cuestión planteada. Ésta es una
forma en la cual podríamos estudiar entidades cósmicas de gran enverga-
dura, a partir de los casos concretos de la etnografía de las plantas.

El modelo de la vida-muerte o metamorfosis en el paso de

una etapa a otra de la vida

Este modelo surge a partir del estudio de los animales, especialmente cier-
tas mariposas. Podemos resumir la idea haciendo notar el paralelismo entre
los guerreros y las mariposas.14 Sin duda, muchos guerreros se identifican
con determinadas mariposas; basta ver los códices para observar la gran
variedad de divisas y trajes guerreros que son mariposas.
El ciclo vital de las mariposas es análogo al de los guerreros. El hecho
crucial, que choca con nuestra primera idea, es notar que muchas orugas
distan de ser indefensas; están armadas. En una primera fase –larvaria–, la
mariposa es un guerrero que come de manera bastante terrenal. Sus armas:
largas espinas, púas o filamentos urticantes; incluso humores y otras defen-
sas químicas. Luego, la mariposa pasa a una fase de crisálida, paralela a la
fase en la cual el guerrero es una estrella. Aun después, el guerrero se con-
vierte en colibrí o, precisamente, en una mariposa que liba de las flores, lo
cual parece muy deseable para la cultura, es un estado casi idílico, etéreo.
Pero aquí el paralelismo deja de ser una analogía, es –simplemente– una
identidad, pues la crisálida también se transforma en una mariposa. La
metamorfosis –entonces propuse– es vista por las culturas mesoamericanas
como la muerte de una etapa, en directa continuidad con el nacimiento de
otra etapa. La oruga no es idéntica a la crisálida, por más que para los me-
soamericanos fuese evidente que había una continuidad absoluta entre una

13
En ambos casos, cada parte cardinal tiene un claro contenido o serie de propiedades específicas (véanse:
Sahagún, 1985: 435-436, y la Historia de los mexicanos por sus pinturas, en Garibay, 1985: 26).
14
Propuse estas ideas por primera vez en el apartado “Insectos y cosmovisión”, de El embrujo del lago (Espi-
nosa, 1996).
 I. La flora como esfera particular/37

y otra. La oruga muere; la crisálida es otra cosa, que también “muere” para
que la mariposa nazca.
El cambio no necesariamente debe ser tan dramático. El caso del pesca-
do blanco de los lagos de Michoacán y Jalisco, de la cuenca del Lerma en
general, de los lagos de la cuenca de México, es un buen ejemplo. De hecho,
fue el primer caso que llamó mi atención. Este pez –cuyo ciclo de vida era,
por supuesto, conocido al detalle por los pescadores– tenía tres nombres
distintos en tres etapas de su vida. Esto no es atribuible a un desconocimien-
to de los pescadores; se trata de una necesidad de enfatizar con un nombre
distinto dichas etapas, percibidas en la vida de aquél.15 Se sabe que son la
misma entidad, se conciben como tres animales diferentes.
Hay ejemplos parecidos en la vida del ser humano.
La muerte precede siempre al nacimiento. Ambos están encadenados de
manera indisoluble. Para que nazca un tlatoani, antes debe morir el hombre
que originalmente fue. Al respecto, había un rito específico para que esto
pudiera ocurrir: el antiguo funcionario, guerrero, entraba a una caverna en
la que simbólicamente moría, a la vez que se gestaba el tlatoani. Cuando el
hombre que había entrado, quizá cuatro días antes, emergía, ya era otro. Su
forma metamórfica anterior había muerto.
Es posible que una misma planta, en distintos niveles de desarrollo, sea
vista como una entidad básicamente diferente. Ésta podría ser la razón para
desdoblar el maíz en varias deidades diferentes, con base en los respectivos
momentos de su ciclo vital, particularmente en lo relativo a la mazorca:
Xilonen –como el maíz tierno–, Chicomecóatl –que, entre otros manteni-
mientos, también era el maíz maduro, como Cintéotl en su aspecto mascu-
lino– e Ilamatecuhtli –en cuanto mazorca vieja y seca.
Quizá había una relación entre estas deidades y algunos ciclos que debían
completarse con la muerte de una fase para que la siguiente prosperase. Ésta
tendría que ser la razón por la cual una joven doncella, Xilonen misma
poseyendo un cuerpo humano, era sacrificada antes de la primera cosecha,
en Huey Tecuílhuitl. La muerte de Chicomecóatl, en Ochpaniztli, es nece-
saria para cerrar el ciclo del cultivo, la cosecha. Por el contrario, Ilamatecu-
htli es sacrificada cuando las mazorcas ya están viejas: hacia Títitl, y además
de muerta, también es simbólicamente quemada en la forma de una troje.
Es la muerte no sólo de los restos envejecidos de maíz, sino en particular
de ellos.16 Claro, no estamos hablando de cualquier planta. Se trata de La
Planta, mas, precisamente por ello, su caso podría ser el más desarrollado
de un paradigma, generado por el propio maíz. Estas entidades –si no dei-
dades bien delimitadas–, representando etapas diferenciadas de la planta,

15
El Chirostoma humboldtianum, o pescado blanco, se llamaba, en nahuatl, amilotl como adulto, xalmichin
como “joven”, e iztacmichin como “niño” o alevín. Esto no es un hecho aislado y antiguo para la cuenca de Mé-
xico. En el lago de Pátzcuaro, tanto el pescado blanco como los charales reciben tres nombres diferentes (cada
uno) en distintas etapas de su vida (Espinosa, 1996: 121-122, basado en Hernández, 1959, iii: 397, y Argueta,
Cuello y Lartigue, 1986: 37).
16
Como Johanna Broda, de quien he aprendido mucho de la metodología para analizar los ciclos rituales,
tomo como principio del año el 12 de febrero, equivalente al primer día de Atlcahualo. Según esta postura, Huey
Tecuilhuitl corresponde al periodo del 2 al 21 de julio; Ochpaniztli va del 31 de agosto al 19 de septiembre, y
Tititl, del 29 de diciembre al 17 de enero (véase, por ejemplo, Broda, 2000: 55).
38/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

sí podrían integrar, al menos, expresiones rituales que sería posible inter-

pretar en sentido semejante al aquí propuesto: cerrar un ciclo e iniciar otro,
por ejemplo. Podrían existir nombres diferentes para estados o etapas dife-
rentes de una misma planta.

El modelo de la taxonomía a partir de las deidades

Este modelo también ha sido originalmente propuesto para los animales.17

Consiste en generar una taxonomía que no estaría basada en la clasificación
propuesta por las fuentes (como Sahagún y Hernández), desde luego, pero
tampoco en la etnociencia, como frecuentemente se ha entendido, basada
en la clasificación generada por la lengua. El nombre de los animales, o en
este caso las plantas, puede decir mucho; en bastantes ejemplos y en muchos
otros casos, puede no decir nada, e incluso ser engañoso.
La taxonomía que propongo se basa en grandes principios cósmicos,
personificados en las deidades.
Cada deidad genera un taxón, con todas aquellas plantas que tienen en
el cosmos una función (un tequitl) análoga a la suya.
A diferencia de otras clasificaciones, los taxones así generados son como
vasos comunicantes; no son, ni pueden ser, compartimentos estancos.
Esta observación se relaciona con el segundo aspecto que abrí en el apar-
tado del segundo modelo; lo resumí de esta forma: “si cada planta es por sí
misma una deidad, pero las deidades se combinan, cada planta puede ser
también la combinación de varias deidades. Algunas plantas, entonces,
pueden aparecer como la advocación de cierto dios… pero al mismo tiem-
po de otro dios, distinto”.
En el caso de los animales es muy fácil comprender esta necesidad.
Tomemos una deidad, por ejemplo Tezcatlipoca. Frecuentemente encon-
traremos que no tiene una sola advocación animal. Tezcatlipoca puede
vincularse con el zorrillo. Pero el zorrillo no agota sus formas animales.
También puede identificarse con el jaguar, por ejemplo. Para algunas de
estas advocaciones podremos encontrar tantos argumentos que parecerá
establecerse casi una identidad. Es el caso del último ejemplo: el jaguar
personifica a Tezcatlipoca en muchos mitos, incluso mitos de gran enver-
gadura, de orden cosmológico. Por ejemplo, cuando Tezcatlipoca fue sol, su
nombre era cuatro-jaguar, y los hombres de esa era fueron devorados por
jaguares. Pero además, el vínculo de Tezcatlipoca con la noche, su costum-
bre de andar por los parajes boscosos causando sustos a los hombres, tam-
bién lo identifican –en parte– con el jaguar, cuya piel representa el cielo
estrellado y es también de costumbres noctívagas. Más aún, hay una advo-
cación de Tezcatlipoca (Tepeyollotli), que, directamente se representa como
un jaguar, de tal forma que incluso hay argumentos iconológicos. No obs-
tante, hay otra serie de animales que siguen siendo advocación para esta
17
En Espinosa, 1997; gran parte de este planteamiento sí se publicó, en “La fauna de Ehécatl...” (Espinosa,
2001b). Remito al lector interesado en este tema a dicho artículo, pues aquí no puedo exponer sino muy esque-
máticamente el modelo.
 I. La flora como esfera particular/39

importante deidad. Además del zorrillo, uno que puede identificarse de

forma tan importante como el mismo jaguar, es el coyote. Podríamos dar
muchos ejemplos sobre cómo un animal no agota una deidad, pero lo inte-
resante es que el aspecto contrario también ocurre: muchos animales no
pueden ser agotados por una sola deidad.
El coyote, por ejemplo, siendo casi Tezcatlipoca mismo, es también otras
deidades. Huehuecóyotl, por ejemplo, dios vinculado con la danza (y por
extensión con la música). Todavía más, hay una deidad cuya efigie es un
coyote emplumado: Coyotl Innahual (“su doble es un coyote”), dios de los
comerciantes de larga distancia entre los mexicas.
Lo mismo podríamos decir del jaguar; en ciertas imágenes, sus fauces
aparecen como la entrada a la tierra. No sólo es entonces “El corazón del
cerro”, sino la tierra misma; particularmente sus fauces son la entrada al
inframundo. Como entidad astral, el jaguar es causante de los eclipses entre
algunas culturas mesoamericanas, y en tanto tal, se asocia con Venus.
No hace falta gastar espacio. Desde tiempos olmecas hasta nuestros días,
se ha desplegado una riquísima simbología asociada al jaguar, en el sentido
militar, político, etc. Se podría escribir más de un libro sobre las múltiples
manifestaciones de su naturaleza. Pero lo mismo podría hacerse acerca del
ciervo, el perro, el tlacuache, el conejo, el águila, el tapir, el pelícano, el co-
librí, los zopilotes, las codornices, las garzas, los ajolotes, los peces... en fin,
tantos animales, que en cierta forma es la regla.
Entonces, las deidades no generan taxones, compartimentos, bien deli-
mitados, porque pocos animales quedan plenamente contenidos en ese
cajón. En cambio, generan campos de influencia sobre un casi continuum
de animales.
Si distribuyéramos a todos los animales sobre una superficie cualquiera,
las fronteras entre los compartimentos generados por los dioses se super-
pondrían unas con otras de forma bastante compleja (como los dioses
mismos entre sí, de hecho).
Sugiero que lo mismo ocurre con las plantas.
Pero antes de dar un ejemplo, aún debo aclarar cómo se genera cada taxón.
Desde luego, muchas veces la lingüística sí podrá sernos de gran ayuda.
Si una deidad, como Cintéotl, por ejemplo, contiene en su nombre el de una
planta, como cintli, el maíz, habrá una primera razón para suponer que esa
planta contiene algo de la naturaleza de esa deidad. Pero, como he dicho,
muchas veces el nombre no sugerirá nada tan claro ¿Qué relación lingüís-
tica podría establecerse entre Nappatecuhtli y el tule o tolli? Ninguna, real-
mente; sin embargo, hay una estrechísima relación entre ambas entidades.
En el caso de los animales, he desarrollado el caso de una deidad de
importancia natural, Ehécatl. Observé que el viento es una entidad cuyo
oficio, entre otros, requiere transitar entre dos de los niveles del cosmos (en
cierta forma los tres, pero muy notablemente dos de ellos): el inframundo
y los primeros cielos. Y esta función es necesaria para su tequitl: llevar las
40/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

nubes a donde deben estar para generar el temporal; barrer su camino, ser
el precursor de la lluvia.
Todos los animales que hacen eso mismo, sea simbólica o prácticamen-
te, están íntimamente relacionados con el viento.18
Y resultaron ser una legión. Daré sólo un par de ejemplos: hay aves e
insectos que surgen alados del inframundo y, de diferente manera, predicen
la lluvia, la anuncian y a veces son hasta el signo, la señal, que sanciona la
temporada.
Me refiero a ciertas hormigas, como las chicatanas,19 y ciertas aves acuá-
ticas, como el pato atapalcatl.
Pero hay una gradación; como si cada uno de los siguientes escaños
compartiera su propia sustancia cada vez más con el viento:

0) No todas las aves se vinculan con el viento

1) Pero las aves frías le son más cercanas.
No todas las aves frías son aves del viento
2) Pero las aves acuáticas le son más afines.
3) Las aves que bucean le son todavía más afines.
4) Las aves que bucean, no caminan, comen peces, son aún más afines.
5) Aves que bucean, no caminan, comen peces y tienen “dientes”, son
tan afines que no se diferencian del viento mismo. Son el viento.

Es decir, la deidad del viento genera sobre el conjunto de las aves un campo
de influencias que casi es nulo en el caso de muchas aves (solares como
muchas águilas, por ejemplo), y va siendo cada vez más intenso conforme
sus rasgos, simbolismo y actividades, se aproximan más y más a los del
propio viento.
Partiendo de una hipótesis de Doris Heyden, apliquemos este esquema
a una planta: el ololiuhqui.
Como antes hemos dicho, todas las plantas son advocaciones, en algún
grado, de Quilaztli-Cihuacoatl. La plantas que dan flores, sin embrago, se
identifican particularmente con Xochiquetzal. Las plantas alucinógenas, y
que dan flores, posiblemente con Macuilxochitl-Xochipilli,20 por lo menos
varias del ellas. Doris Heyden planteó la idea de que particularmente el
ololiuhqui pudiese identificarse con Macuilxochitl, a partir del hecho de que
aquél tiene cinco pétalos. Ésta es una de las plantas identificadas en la esta-
tua en piedra de la deidad (Heyden, 1983: 23).
De tener razón Heyden, lo cual habría que confirmarse, tendríamos aquí
un ejemplo en el que vemos una gradación, un campo de influencia gene-
rado por Macuixochitl-Xochipilli.
18
Estoy tomando una sola de las varias formas que encontré para relacionar un animal con el viento; otras
son la capacidad de enjambrarse y su asociación con el remolino (Espinosa, 2001b).
19
Función que fue antes enfatizada por Esther Katz en varios artículos y ponencias, por ejemplo, 1994.
20
Cabe aclarar un detalle. Entre esas plantas “con flores”, se incluirían hongos como los del género Psilocybe.
Como todos sabemos, los hongos no dan flores, ni siquiera son plantas. Sin embargo, aquí poco importa nuestra
taxonomía filogenética. Importa la forma en que la cultura percibe y clasifica las plantas. Simbólicamente, los
hongos alucinógenos son también flores, en los conjuros tanto mexicas como indígenas actuales (Schultes y
Hofmann, 2000: 156).
 I. La flora como esfera particular/41

Existiría una planta especial que lo personificaría directamente, como

una de sus advocaciones. Pero un diverso grupo de plantas floreadas reciben
fuertemente su influencia, su sustancia. Un grupo aún más amplio, el de las
plantas con flores en general, quizá ya no le sea tan cercano, pero siguen
permeadas en algún grado por su influencia. Pero no todas las plantas lo
hacen; tarde o temprano, su influencia se diluye hasta desaparecer, o casi.
En principio, cada deidad genera un campo de influencia así, inclusive
los dioses no asociados con la flora en general, como el mismo Xochipilli,
un numen en realidad solar. La razón por la cual las plantas con flores pue-
den tener cierta influencia de este dios se vincula con el hecho, antes pro-
puesto, de que la flor misma es la parte más caliente, más celeste o ígnea de
la planta; más incluso que las ramas. Una planta que da flores, en principio,
tenderá a contener una polaridad, y en sus flores hay más sustancia celeste
–proporcionalmente– que en el resto de la planta. Por supuesto, las plantas
que no dan flores, en principio, serían menos celestes que las que sí lo hacen.

Conclusión

Hemos enlistado cinco modelos que han sido descubiertos o, si se quiere,

construidos, a partir de los estudios sobre la cosmovisión; particularmente
la cosmovisión prehispánica (especialmente la mexica), aunque con mucha
inspiración de fuentes etnográficas.
Quien trata de estudiar la coherencia interna, la forma en que la cosmo-
visión se encuentra armada, y logra someter fenómenos muy diversos a
principios generales (cósmicos) más abarcadores, necesariamente se inter-
na en el campo de la abstracción.
El gran constructo que es la cosmovisión es complejo e inabarcable con
el lenguaje. Está atravesado por una gigantesca cantidad de asociaciones,
analogías, contrastes (por tanto clasificaciones y puestas en relación de fe-
nómenos y conjuntos de entidades de diferentes esferas). Sólo podemos
trazar esquemas, bosquejos de las “reglas” con las cuales las diversas piezas
deben relacionarse; cabe decir, las reglas del juego que es la cosmovisión.
Algunas de estas reglas son más generales que otras. Es decir, serán aplica-
bles a un conjunto mayor de objetos, asociaciones, relaciones, etcétera.
He resumido algunos de los varios modelos que se han generado estu-
diando algún campo diferente del de las plantas como subuniverso, con la
esperanza de que sean aplicables también a la esfera vegetal, y no sólo para
la época prehispánica, sino también para las ricas cosmovisiones indígenas
(de tradición mesoamericana) contemporáneas.
Quizá algunos lo sean y otros no; aunque sospecho que todos se podrán
aplicar en algún grado, y este grado es el que puede ser muy diverso. Por
ejemplo, la dicotomía frío-caliente (modelo tan conocido que no lo he
considerado aquí) es y ha sido sumamente exitosa. Sirve para entender
muchas clasificaciones particulares (y por tanto formas de actuar sobre y
con las plantas); tiene un amplio poder explicativo. El modelo de la tetra-
42/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

tomía de las cuatro calidades-color se antoja más complejo, sujeto a un

número mayor de variaciones locales, y más alejado de la vida cotidiana.
No obstante, hay comunidades en las cuales el simbolismo de los cuatro
colores, asociado o no a las cuatro esquinas, tiene una fuerza considerable.
Si un etnólogo se encuentra con este simbolismo, e intenta ir más allá de la
constatación de su existencia, podría aportar una mejoría extraordinaria-
mente valiosa del modelo. Esto le será más fácil si tiene el modelo mismo
en mente.
Entonces, de ser aplicable a una realidad concreta (sea prehispánica,
posterior o contemporánea), el resultado no sólo es comprender el caso
concreto, sino que, recíprocamente, éste enriquecerá el modelo, ayudará a
comprender sus limitaciones, a depurarlo, extenderlo, modificarlo, etcétera.
Tal es la intención de haber expuesto, aunque un tanto esquemáticamen-
te, las líneas más generales de estas cinco abstracciones, así como de haber
hecho notar aquello que está por refinar.
Como muchas otras esferas de la cosmovisión, el mundo vegetal es per-
cibido con los mismos instrumentos mentales que el resto del cosmos, y
para la cultura, concentra en sí, recíprocamente, de una u otra forma, todo
lo que estructura el resto del universo y ocurre en él.
Por eso, estudiando las plantas como un mundo particular, podríamos
captar y entender el mundo en su totalidad. Ésta es, en última instancia, la
idea que he planteado.

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 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/47

Reflexiones en torno
de la flora en el Mapa
de Cuauhtinchan No. 2
(siglo xvi)
Keiko Yoneda
Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social del Golfo

II
Siglas:
htch Historia tolteca chichimeca
mc2 Mapa de Cuauhtinchan No. 2
mc3 Mapa de Cuauhtinchan No. 3
mc4 Mapa de Cuauhtinchan No. 4
mpeai “Mapa pintado en papel europeo y aforrado en el indiano”

Introducción

En este trabajo procuro señalar la importancia de las plantas en el

sistema de subsistencia de los migrantes chichimecas –y en algunos de sus
rituales–, así como demostrar que, en el caso de algunas especies vegeta-
les, existe una correlación entre su importancia como alimento o como
materia prima para fabricar objetos, y su trascendencia en la cosmovisión
chichimeca.
Presento, además, algunos enfoques que he utilizado para interpretar el
significado cultural de las plantas en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2 (mc2)
(Lámina 1), aunque por ahora mi análisis está todavía en proceso, por lo
que no he llegado aún a resultados claros al respecto. Tal es el caso de mis
reflexiones acerca de la taxonomía de las plantas y de los datos sobre éstas
recabados en mis recorridos.
El trabajo se basa en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2, un documento
pictográfico producido en Cuauhtinchan, estado de Puebla, México, en el
siglo xvi. Entre otros temas, la pintura registra la migración de los chichi-
mecas desde que salen de Chicomoztoc (lugar de origen con siete cuevas)
hasta su asentamiento en las inmediaciones de la sierra Amozoc-Tepeaca,
estado de Puebla, en el siglo xii.1

1
Sobre las plantas dibujadas en el mc2, me gustaría mencionar el trabajo de Bye y Linares (2007), titulado
“Botanical Symmetry and Asymmetry in the Mapa de Cuauhtinchan No. 2”, que aporta datos de importancia para
50/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Lámina 1. Mapa de Cuauhtinchan No. 2. Fotografía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981: 173).

Sistema de subsistencia de los chichimecas migrantes

Al observar la pintura de nuestro interés, se puede decir que el sistema de

subsistencia de los migrantes chichimecas era fundamentalmente de caza y
recolección, si bien se vinculaban con agricultores sedentarios. Algunas
fuentes sugieren, sin embargo, que existían migrantes chichimecas que no
sólo mantenían contactos con agricultores sedentarios sino que ellos mismos
practicaban la agricultura al establecerse de manera provisional en algunos
lugares en su camino de migración. Esto ocurría cuando los chichimecas
migrantes eran aceptados por un grupo sedentario en calidad de subordi-
nados o cuando se les concedía la tierra para cultivar en forma temporal.
En suma, al revisar diferentes fuentes podemos observar que existía una
variedad muy grande en el grado de sedentarismo y del nomadismo, así
como en la práctica de la agricultura, entre los migrantes chichimecas. Pre-
sentaré en seguida algunos ejemplos que ilustran diversas formas de migrar
de los chichimecas.
Castillo (1972: 27), con base en Chimalpahin, se refiere a los migrantes
chichimecas que practicaban la agricultura cuando se establecían de mane-
ra provisional en algunos lugares. Así, el

[…] asentamiento provisional en determinados lugares significaba para los emi-

grantes no sólo descanso sino también, cosa importante, el avituallamiento para la
siguiente etapa; incierta en cuanto duración y meta. “Vinieron comiendo maíz de
su propio itacate”, escribe Chimalpain, es decir que consumían del bastimento que
ellos mismos se habían procurado durante los cultivos temporales que efectuaban
utilizando las semillas recogidas con anterioridad.

el tema que trato en mi estudio, aunque no pude incorporarlos en el presente trabajo.

 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/51

En un trabajo previo (Yoneda, 2002), discutí las formas en que estos mi-
grantes viajaban. En algunas ocasiones se establecían, en calidad de maceua-
lli, como subordinados de un grupo étnico que ya estaba asentado en el
lugar y que practicaba la agricultura. En otras ocasiones, los grupos ya ra-
dicados les concedían un pedazo de tierra, en forma provisional, para que
cultivaran. El arraigo definitivo se daba en los siguientes casos: cuando los
grupos ya instalados y los recién llegados se unían mediante lazos de paren-
tesco2 o cuando el grupo recién llegado conquistaba a la población nativa.
Es necesario tomar en cuenta, asimismo, que el estadio seminómada
tiene diversas variaciones. Menciona Viramontes (1995: 3) que nómada

[…] implica una movilidad constante mientras que el sedentarismo se define por
la habitación en un lugar a lo largo de todo el año, así como la permanencia en ese
lugar durante varios años; sin embargo, los puntos intermedios seminómadas re-
sultan más ambiguos, ya que puede haber de varios tipos, como la permanencia
en un sitio por una estancia más o menos larga (por ejemplo un año) sin continui-
dad posterior; o el regreso al mismo lugar año tras año, durante una estación de-
terminada; o bien un movimiento bianual entre dos puntos o un patrón de
movilidad a lo largo de varios sitios permanentes.

Tomando en cuenta estas reflexiones, es comprensible que en el camino de

la migración chichimeca se encuentren dibujadas indistintamente plantas
silvestres y domesticadas.
Como discute el mismo Viramontes (1995: 20), existían criterios econó-
micos para determinar las formas de obtención de alimentos, ya que se
consideraba que era preferible explotar recursos de bajo riesgo con un
menor esfuerzo. Así, Valadéz (1990, citado por Viramontes, 1995: 20) ano-
ta que el “número de miembros que componía cada banda” se determinaba
“por la eficacia en la obtención de recursos y la abundancia o escasez de los
mismos”, y que la

[…] predilección de la recolección por encima de la caza no es fortuita pues la

explotación de recursos, sean éstos animales o vegetales, está más relacionada con
la abundancia que con el tamaño; por ejemplo, muchas veces era preferible cazar
una presa chica pero de fácil captura, que una grande que requeriría de un mayor
esfuerzo. Otro criterio empleado era el de la distancia a recorrer para explotar un
determinado recurso, que va en función directa del beneficio que se puede obtener
de él; por tanto, explotar recursos de bajo riesgo y menor esfuerzo resultaba más
apropiado.

Viramontes (1995: 20) también explica las razones por las cuales los grupos
nómadas en ocasiones cazaban presas grandes, a pesar de los riesgos: “Las
presas grandes se cazaban sólo cuando existía la certeza de tener éxito, es-
2
En la htch encontramos expresiones como “dar las mujeres de un grupo étnico a los hombres de tal grupo”,
con el significado de que entre estos grupos algunas parejas se unían por lazos matrimoniales (véase, por ejemplo,
el párrafo 278 de la htch).
52/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

caseaban los recursos o se quería poseer algo de especial valor o prestigio

como parece ser el caso de la cacería de venado, cuya piel o pieles eran su-
jetos de intercambio por mujeres”.
Finalmente, me gustaría reflexionar acerca de la costumbre alimentaria y
del comportamiento guerrero. Durante los enfrentamientos de la época colo-
nial temprana, los grupos conocidos como chichimecas del Norte poseían
ventajas, por su forma nómada de vida, sobre los indios y los españoles seden-
tarios. Al respecto, Antonio de Ciudad Real (1976, vol. 2: 161-162) anota que

[…] así como dios quiso que se quedasen los jebuseos en la tierra de promisión,
con quien los del pueblo de Israel tuviesen siempre guerra, no descuidándose con
ellos ni de dia ni de noche, así permite Dios o lo quiere así, que estos chichimecas
anden con los españoles, dándoles siempre arma y poniéndolos en cuidado, y
hácenles ventaja muy grande, porque para pelear no tienen necesidad de llevar
consigo vituallas ni aparatos de guerra, como los españoles, sino solamente arco
y flechas, porque donde quiera que llegan hallan que comer raíces, yerbas, tunas y
mezquite, que es la fruta de un árbol que hacen pan, con lo cual se sustentan y viven
sanos, recios y valientes.

En la cultura chichimeca, expuesta en nuestra pintura de interés, se observa

la vestimenta de piel y el uso del arco y la flecha en la caza, en la guerra y al
efectuar algunos ritos de flechamiento. Así, tenemos la caza de venados –no
sólo a flechazos sino también con trampas– y de conejos y liebres –a garro-
tazos–, y se advierte, además, el aprovechamiento de plantas domesticadas
y no domesticadas.3 En el ámbito religioso se observa que estos chichimecas
practicaban rituales en los cuales se incluyen: la preparación de ofrendas, el
sacrificio de animales, el fuego nuevo, el flechamiento de cactáceas, el tla-
quimilolli (envoltorio sagrado), la estructura sagrada techada de zacate, y el
sacrificio humano en honor a los astros como el Sol o Venus. Al Sol le
ofrendaban el corazón humano y a Venus, la cabeza humana y la de los
animales. Dichos rituales estaban asociados a la guerra o a la caza, y es pro-
bable que en algunos de ellos se realizara, también, el pronóstico del com-
bate o de la cacería, en vísperas de emprenderlos. En suma, en la religión de
estos chichimecas confluyen elementos reconocidos como propios de los
cazadores recolectores –por ejemplo, el sacrificio de animales y el uso ritual
del tlaquimilolli– y otros del complejo cultural del Norte de México,4 como
el sacrificio humano asociado a la actividad guerrera y de cacería. Asimismo,
al parecer conocían varios dioses del panteón mesoamericano, entre los que
se cuentan Ehécatl, Tláloc, Chalchiuhtlícue, Xochiquétzal, Tezcatlipoca y

3
De acuerdo con Mirambel (1994), se considera que en el caso de México, en el Cenolítico (Inferior: 14 000
años antes del presente –ap– a 9 000 años ap; Superior, de 9 000 a 7 000 años ap) comienza la domesticación de
plantas que se manifiesta en forma de aprovechamiento selectivo de ciertas plantas, entre ellas la calabaza, el cha-
yote, el chile, el amaranto, el maíz, el aguacate y quizá también el frijol. Es importante resaltar aquí que el apro-
vechamiento selectivo de ciertas plantas conforma el umbral de la domesticación de éstas.
4
Se utiliza “Norte de México” como un concepto analítico con el significado de un área cultural, de la parte
septentrional de México, no reconocida como mesoamericana.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/53

Quetzalcóatl, aparte de los dioses como Itzpapálotl y Mixcóatl, acreditados

como los númenes chichimecas.5
En el trabajo que realicé he podido observar que varios rasgos culturales
que ostentan los chichimecas, registrados en el documento, provienen de
la parte septentrional de México. Las investigaciones arqueológicas recien-
tes sobre el Norte de México constatan una relación más estrecha de lo que
se había pensado hasta ahora, entre la parte norteña de México y Mesoa-
mérica. Considero que el Mapa de Cuauhtinchan No. 2 es una de las fuentes
que confirman este nexo.

Temas abordados en el presente estudio

El Mapa de Cuauhtinchan No. 2 forma parte de la documentación elabora-

da por los gobernantes de Cuauhtinchan –una comunidad que se localiza
en el actual estado de Puebla, como se indicó– para ventilar el pleito de
índole político-territorial en contra de los señores de Tepeaca, en los tiem-
pos coloniales tempranos. La enemistad entre estos dos señoríos se remon-
ta a la época prehispánica (1458) y las fuentes coloniales dan evidencia de
la continuación de la querella hasta el inicio del virreinato. Los propios
argumentos históricos –para justificar el derecho sobre el territorio cuau-
htinchantlaca frente a los señores de Tepeaca–, que aparecen asentados en
el mc2, en el Mapa de Cuauhtinchan No. 3 (mc3) y en los documentos es-
critos en náhuatl y en español –como la Historia Tolteca Chichimeca (htch),
el Ms. de 1553 y el Ms. de 1546-1547–, hacen pensar que las historias car-
tográficas como el mc2 y el mc3 fueron producidas con motivo del mismo
litigio. En este contexto histórico, la htch y el mc2 subrayan el origen
chichimeca de los cuauhtinchantlacas, lo cual indudablemente fue un ar-
gumento de peso –desde el punto de vista de este grupo étnico– en el mar-
co de la historia oficial utilizada para probar la legitimidad de su demanda.
En el mc2 se encuentran registradas plantas y flores, muchas de las cua-
les tienen una importancia primordial para el sistema de subsistencia de los
autores del documento y de sus antepasados chichimecas. En mi investiga-
ción previa (Yoneda, 2002), observé que muchas de estas plantas no sola-
mente son trascendentes por su significado económico, sino que también
han tenido relevancia en el campo de la cosmovisión y debido a su uso en
los ritos religiosos o políticos. Como ejemplos, podría anotar las cactáceas
y los carrizos.6
En este trabajo haré mención de varios vegetales que consumían los
chichimecas en el periodo de la migración, o ya establecidos en las cercanías
5
Cabe aclarar, al respecto, que por ahora se ignora si, en efecto, los chichimecas del siglo xii que llegaron a
la región de Puebla-Tlaxcala, sabían de las deidades mesoamericanas anotadas. O, como es de suponer, los glifos
de estos dioses fueron incluidos en el mc2 por los tlacuiloque (escribanos) que lo elaboraron en la época colonial
temprana, a pesar de que, en realidad, los chichimecas de aquel entonces desconocieran a dichas deidades me-
soamericanas.
6
En el presente estudio se mencionan sólo parte de estos usos. Para mayor información sobre el flechamien-
to ritual de cactáceas, el empleo de carrizos para la fabricación de flechas, las flechas rituales guardadas en los
envoltorios sagrados y las flechas adornadas que se utilizaban en el pacto de paz, véase Yoneda, 2002. Acerca de
las flechas, supuestamente confeccionadas por Camaxtli en vísperas de la guerra en Tlaxcala, véase la Historia de
Tlaxcala (Muñoz, 1947, 1998).
54/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

de la Sierra Amozoc-Tepeaca. Asimismo, procuraré demostrar la importan-

cia de algunas plantas –registradas en el mc2– dentro de la cosmovisión
chichimeca y discutir las razones por las cuales aquéllas cobraron significa-
ción en la cultura respectiva. En cuanto a la forma de preparar la flora –y la
fauna–, me referiré (de paso) a la costumbre de introducir piedras calientes
en recipientes que no eran de barro para la cocción de los alimentos.
En el caso de los glifos de la flora del mc2, algunos corresponden a plan-
tas que crecen en forma silvestre y otros, a plantas domesticadas. Sin em-
bargo, aparentemente los chichimecas migrantes, pintados en el mc2, son
cazadores recolectores. Al comienzo de mi investigación, la coexistencia de
glifos que aluden tanto al nomadismo como al sedentarismo me causó con-
fusión, al igual que los glifos relativos a su cosmovisión. Por eso, en el apar-
tado siguiente, “Alimentos de los migrantes chichimecas”, expongo el
significado del nomadismo de estos migrantes y el universo del alimento
que consumían, marco en el que analizo las tunas, el tzihuactli, el nequametl
y el cimatlan, como plantas que los migrantes chichimecas utilizaron para
alimentarse. En el apartado “Alucinogenos (psicotrópicos)”, trato el peyote,
como alucinógeno o psicotrópico, ya que su consumo formaba parte de la
cultura chichimeca. No obstante, salvo un glifo del mc2, que evoca el peyo-
te, no hay una referencia muy clara sobre éste en el documento. En el apar-
tado “Plantas sagradas”, hago mención de ese tipo de plantas entre los
chichimecas, como son el tzihuactli, el nequametl y el tecomitl. El siguiente
apartado, “Taxonomía mesoamericana de las plantas”, lo dedico a la discu-
sión sobre esa taxonomía basándome en las reflexiones de Beaucage (1990),
Luna Peña (1988) y Torres (1979). En el último apartado introduzco datos
sobre las plantas colectadas en mis recorridos en San Gabriel Tectzoyocan,
y, finalmente, vierto la conclusión del estudio. En suma, en este trabajo
presentaré diversas indagaciones que he realizado con el fin de reconocer
los glifos de las plantas y su significado en la cultura chichimeca. Con todo,
debo aclarar que varios glifos de la flora pintados en el mc2 aún no están
completamente identificados.

Alimentos de los migrantes chichimecas

La cocción de los alimentos con piedras calientes

Mirambell (1994: 185) sospecha que, en el periodo precerámico, los prime-

ros pobladores del actual territorio mexicano –cuyo sustento se basaba en
la caza y la recolección– eran carroñeros; consumían la carne de animales
muertos en diversas circunstancias. Al respecto, en un mapa de A. Ortelius
(citado en Valdés, 1995: 121, Cuadro ii) –hecho en 1579 e iluminado en
1584, que se titula Hispaniae Novae Sivae Magnae, Recens et Vera Descriptio–
aparece el siguiente texto: “Región desierta y salvaje que tiene por delicia la
carne podrida de los animales y por costumbre” comerla “a medio cocer.
Con mucha frecuencia promueven guerras entre sí a causa de cosechas y
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/55

recolección de los frutos”. Se considera, por otro lado, que la cacería prac-
ticada por los hombres de la etapa lítica en México, además de proporcionar
carne y vísceras para la alimentación, aportaba pieles y materia prima como
hueso, tendones, pelo, asta, cuerno y marfil, para la manufactura de los
artefactos.
Estas reflexiones son aplicables a los “chichimecas” de los siglos xii al xvi,
con excepción del marfil de los mamuts, que se habían extinguido hacía tiem-
po. Acerca de la preparación de alimentos, Mirambell (1994: 186) señala lo
siguiente:

Sin lugar a dudas creemos que muy pocos [alimentos] deben haberlos consumido
crudos, sin cocción alguna y otros, como carne y vísceras, asados o tatemados
directamente sobre las brasas. Dado que no tenían recipientes que resistiesen el
fuego directo, pues estos grupos ya tenían conocimientos para hacer fuego y dis-
ponían de todo el combustible requerido, colocaban piedras muy calientes en
rudimentarios recipientes naturales o en canastas de tejido muy cerrado en lugar
de los anteriores, que sacaban cuando perdían calor; metían otras y así seguían
hasta la cocción de aquellos alimentos que para su gusto lo requerían. Tal vez lle-
garon a combinar una precocción con un asado o viceversa, y por qué no pensar
que llegaron a sazonar sus alimentos con algunas hierbas aromáticas, a fin de ha-
cerlos más gratos al paladar.

Los objetos arqueológicos rescatados constatan la práctica del cocimiento

con piedras calientes y la aplicación de la misma técnica en la cocción tan-
to de carnes como de vegetales. Nárez (1994) menciona dicha práctica para
la Tradición del Desierto (Cultura del Desierto y Aridamérica) y Oasisamérica,7
en la etapa arqueológica posterior a la lítica. Esta práctica se observó hasta
la llegada de los españoles, puesto que Cabeza de Vaca (1988: 62) también la
describe en relación con un lugar, donde era alimentado por un grupo de
indios:8

Dábannos a comer frisoles y calabazas; la manera de cocerlas es tan nueva, que por
ser tal, yo la quise aquí poner, para que se vea y se conozca cuán diversos y extra-
ños son los ingenios y industrias de los hombres humanos. Ellos no alcanzan ollas,
y para cocer lo que ellos quieren comer, hinchan media calabaza grande de agua,

7
La Tradición del Desierto (Cultura del Desierto y Aridamérica) y Oasisamérica conforman dos ámbitos
culturales reconocidos en el México septentrional, nombrado el Norte de México, este último, con el significado
de un área cultural que no es la mesoamericana (véase la nota arriba sobre Norte de México). Según Nárez,
cuando la Tradición del Desierto del Norte de México es investigada con base en el material arqueológico se le
nombra Cultura del Desierto, mientras que cuando es estudiada a través de las fuentes históricas se le denomina
América Árida o Aridamérica. Por otro lado, Oasisamérica comprende el área cultural que los norteamericanos
llaman Suroeste de los Estados Unidos (Anasazi, Hohokam y Mogollón) y una porción del Norte mexicano
donde se ubican Casas Grandes o Paquimé. Braniff (1999: 2) opina, sin embargo, que el término de “Oasisamé-
rica” es discutible, ya que se refiere a una situación de la Colonia y no tiene profundidad temporal, por lo que no
puede ser utilizado por los arqueólogos.
Por falta de una terminología más adecuada, en mis trabajos se utilizan los términos Oasisamérica y Tradi-
ción del Desierto (que comprende la Cultura del Desierto y Aridamérica) para los datos arqueológicos anteriores
y posteriores a la conquista española, aunque, como se vio arriba, estos términos aún se encuentran en proceso
de una definición más precisa.
8
Este lugar quedaba aproximadamente a treinta y cuatro días de camino hacia el océano Pacífico (Cabeza
de Vaca, 1988: 62-63).
56/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

y en el fuego echan muchas piedras de las que más fácilmente ellos pueden encen-
der, y toman el fuego; y cuando ven que están ardiendo tomanlas con unas tenazas
de palo, y échanles en aquella agua que está en la calabaza, hasta que la hacen
hervir con el fuego que las piedras llevan; y cuando ven que el agua hierve, echan
en ella lo que han de cocer, y en todo este tiempo no hacen sino sacar unas piedras
y echar otras ardiendo para que el agua hierva para cocer lo que quieren, y así lo
cuecen.

Quizá se trate de una práctica muy difundida en todo el continente ameri-

cano septentrional desde la etapa lítica. Al menos, a partir de la llegada de
los occidentales al continente americano, existen datos etnográficos sobre
esta forma de cocción, para los shoshones del noroeste de Norteamérica
(Service, 1984).9
Muñoz Camargo (1947: 62) hace referencia al topónimo Nacapahuaxcan
(o Nacapahuacan) explicando que, en el siglo xii,10 un grupo de chichime-
cas comenzó a comer carnes cocidas en ollas de barro en este lugar. Así, el
autor menciona que

[…] llegaron a Amaliuhcan y a Nacapahuaxcan y Chachapatzinco,11 lugares que

iban poblando y poniéndoles nombres conforme a los acaecimientos que les suce-
día en su viaje, porque desde aquí comenzaron a usar a comer las carnes guisadas,
cocidas y asadas, porque de antes las comían crudas y mal asadas en barbacoas que
eran más crudas que asadas, y aquí en estos lugares los vino a ver y visitar Tolo-
lohuitzitl y Quetzaltehuiyac e Ixcoatl; allí les dieron presentes de ollas de barro para
que guisasen de comer, y ansí por este nombre de guisar las carnes en ollas lo lla-
maron Nacapahuacan.

Los datos presentados en este apartado muestran distintas prácticas que han
tenido los grupos nómadas en la cocción de alimentos.

Los alimentos consumidos por los chichimecas

En el mc2 algunos glifos representan los alimentos de los chichimecas; por

ejemplo, animales como: venado, ocotochtli –gato montés– (Molina, 1970:
75v), águila y otras aves –que generalmente eran cazadas con arco y flecha,
aunque quizá también se utilizaban trampas–,12 citli –liebre, cazada por
golpe con un palo curvo o conejero–13 y algunos animales menores que se

9
Me gustaría recabar datos sobre esta costumbre en otras partes del continente americano y del mundo.
10
Se considera que el acontecimiento ocurrió en el siglo xii, ya que en aquél intervienen Icxicóuatl y Quet-
zalteuéyac, dos personajes identificados por la htch.
11
Nacapahuaxcan o Nacapahuacan se puede identificar con Nacapauazqui, que aparece registrado en el mc2
(glifo F3), en el mc4, en el mpeai y en las fojas 35v-36r de la htch (véase Yoneda, 2002: 60 y 2005: 60, 206), según
las descripciones de Muñoz Camargo sobre su localización. Acerca del código de identificación de los glifos que
aparecen en el presente estudio, como por ejemplo el F3 asignado a Nacapahuaxcan, cabe explicar que cada glifo
en el mc2 tiene su código de identificación de acuerdo con el siguiente esquema. El documento se dividió en 16
secciones, de la letra A a la P, y a los glifos de cada sección les fueron asignados los números arábigos.
12
Se identificó tentativamente el glifo toponímico P15 como un venado que cayó en una trampa. Para mayor
información acerca de la caza de mazatl (venado) y aves en el mc2, véase Yoneda, 2002.
13
Acerca del uso del palo conejero, véase Yoneda, 2002.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/57

utilizaban también para el sacri-

ficio, como chapulín, ave, culebra
y mariposa. En cuanto a las plan-
tas consumidas por los chichi-
mecas, se encuentran: tziuactli
–una especie de cactácea–, maíz
cultivado –por ellos mismos o
por otros grupos étnicos– y aun
silvestre –como el elote fresco
que está tomando un chichimeca
y el maíz maduro y seco que está
almacenado en una cueva14 (Lá-
mina 2)–, uauhtli –bledo, que
crece sobre un cerro–, algunas
frutas y legumbres como xocotli
–fruta–, guajes rojos y xonacatl
–cebolla–,15 así como pulque y
otras ofrendas en recipientes de Lámina 2. (B29) Cueva con mazorcas de maíz. Foto-
grafía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981, 1991).
barro. La dieta refleja el consumo
de alimentos cazados y recolec-
tados, además de los que obtenían de ciertas plantas silvestres y cultivadas.
La comparación de estos alimentos con los consumidos en Aridamérica y
en Oasisamérica nos hace pensar que aquéllos representan en general los
componentes de la dieta de los chichimecas del mc2.
En el Códice florentino (1979, vol. 3, libro décimo, “de los tultecas”, ff.
119-120, 123) se menciona a los otomíes, tamimes y teuchichimecas o za-
cachichimecas, como “tres géneros” de chichimecas.16 Para los teuchichi-
mecas se anota un listado de alimentos que amplía la información sobre lo
que consumían algunos cazadores-recolectores del Norte de México. Así,
se apunta que la

[…] comida, y sustentación de los teuchichimecas: eran hojas de tunas y las mesmas
tunas, y la raíz que llaman cimatl, y otras que sacaban debajo de tierra, que llaman
tzioactli, nequametl, y mizquites,17 y palmitos, y flores de palmas que llaman yczotl,
y miel que ellos sacaban de muchas cosas: la miel de palmas, miel de maguey, miel
de abejas, y otras raíces que conocían, y sacaban debajo de tierra; y todas las carnes
de conejo, de liebre, de venado, y de culebras, y de muchas aves.

14
De acuerdo con Bye y Linares (2007), en el mc2 aparecen las plantas y los frutos de maíz en diversas va-
riedades y en diferentes etapas de crecimiento o madurez. Los frutos de maíz maduro y seco que están almace-
nados en la cueva (B29) (lámina 2) están descritos por ellos como “stalkless white tlaolli with deformed tips in a
mountain cave (B29)” (Bye y Linares, 2007: 263, figure 9.6.). Sobre tlaolli cabe mencionar, sin embargo, que de
acuerdo con Molina (1970: 130), no significa el fruto (entero) cosechado del maíz sino que tiene el siguiente
significado: (tlaolli) maíz desgranado, curado y seco.
15
Al respecto, en el mc4 aparece un tzapotl –zapote– como elemento nominal de un topónimo (Yoneda, 1994).
Aunque en este caso la planta tzapotl no se encuentra directamente asociada a los migrantes chichimecas, quizá
haya sido consumido por ellos cuando se establecieron en las inmediaciones de las sierras Amozoc-Tepeaca.
16
Aparte, en el folio 124 de la misma fuente se indica otra forma de clasificarlos, de acuerdo con los idiomas
que hablaban algunos de estos grupos.
17
No sabemos si se refiere a “mezquiquez”, mencionado por Cabeza de Vaca, quien describe que se come la
raíz revuelta con agua y tierra.
58/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Nopalli y tunas

En el Códice florentino (1979, vol. 2, libro undécimo, “de las tunas”, ff. 125 y
ss.) se describe así el árbol de nopalli: “Párrafo octavo, de las diversidades
de tunas. Hay unos árboles en esta tierra que se llaman nopalli que quiere
decir tunal, o árbol que lleva tunas, es monstruoso este árbol, el tronco se
compone de las hojas y la[s] ramas se hacen de las mismas hojas”.18
En el mismo Códice florentino (1979, vol. 2, libro undécimo, f. 125v)
encontramos un amplio acervo de vocablos respecto a la variedad de tunas
que eran consumidas. Se enumeran a continuación los nombres de los ár-
boles de nopalli y de las tunas que se dan en ellos:19

[árbol] [tuna]
iztacnochnopalli iztacnochtli
coznochnopalli coznochtli
tlatocnochnopalli tlatocnochtli
cuicuilnochnopalli cuicuilnochtli
anochnopalli anochtli
tzoalnochnopalli tzoalnochtli
tzaponochnopalli tzaponochtli
tlanexnopalli tlanexnochtli
camaxtle camaxtle20
xoconochnopalli xoconochtli
tenopalli zacanochtli
azcanochnopalli azcanochtli
tecolonochnopalli tecolonochtli

Después del listado de estos nombres, en el Códice florentino se describen,

en forma general, las características de las plantas y de las tunas; por ejem-
plo: tamaño, forma y color, entre otras.
De acuerdo con el listado, vemos que los nombres de nopalli coinciden,
en su mayoría, con el nombre de la tuna que se da en la planta, y algunos de
estos nombres se deben al color u otras características de las tunas. Una
excepción es la del nopalli nombrado camaxtle, cuyo fruto también tiene
este mismo apelativo. Cabe recordar que esta designación corresponde a la
del dios más importante de los chichimecas, identificado como Mixcóatl-
Camaxtli. Otra excepción es la del tenopalli, pues a la tuna se la nombra
zacanochtli.

18
Además de que el tronco del nopal se constituye, lo mismo que sus ramas, a partir de las hojas o pencas,
la propia planta crece al sembrarse una hoja o ponerla en la tierra.
19
Para la conformación de la lista se consultaron los textos náhuatl y español del Códice florentino.
20
Éste es el único ejemplo del árbol sin terminación nopalli, y de tuna sin terminación nochtli.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/59

Tzihuactli, nequametl y cimatl

Econtramos, por otro lado, la información sobre tziuactli, nequametl y cimatl

en diferentes fuentes.
En los Anales de Cuauhtitlan (1975: 4) se menciona que los chichimecas
cuauhtitlanenses comían mazorcas tiernas de tziuactli durante la migración.
En seguida cito la traducción del náhuatl al inglés de Anderson y Dibble
(1950-1982: 218) sobre el tziuactli, la cual traduje al español:

Tziuactli
Su nombre es tziuactli. Es como un pequeño maguey, y sus tallos están un poco in-
clinados. Tiene el peciolo [o pedúnculo], y tiene el estigma.21 Es comestible, se
puede cocinar en una olla. Es dulce, se puede asar. Su tallo es delgado, largo, rugoso
y áspero. La planta produce el retoño que se vuelve rugoso, que se extiende y crece.
La tierra donde crece el tziuactli es peligrosa, un lugar difícil.

Ahora bien, en el mc2 tziuactli o tzouactli forma parte de un glifo toponí-

mico (O15) pintado junto a la serranía de Tentzon. Aparece, asimismo, una
olla con tziuactli como componente de las ofrendas (glifos L7).22 Por otro
lado, tzouactli o tziuactli forma parte del complejo toponímico Cuauhtli
ýchan en la htch (1976, párrafo 296): Tépetl cotóncan, Petlazolmetépec,
Tzóuac Xilotépec, Cuauhtli ýchan, Océlotl ýchan y Tlatlauhqui Tepexióztoc.23
La identificación del glifo tziuactli se basó en los antropónimos que llevan
este elemento, en la Matrícula de Huexotzinco (1974), y el de tzouacmitl, de
los dioses Otontecúhtli y Amímitl que aparecen en los Primeros memoriales
(véase Yoneda, 1996, cuadro 2).
En las ilustraciones del Códice florentino (1979, vol. 3, libro undécimo,
Arbustos, f. 201r) se aprecia que los magueyes conocidos como tziuactli y
como nequametl se parecen. Citaremos la explicación sobre nequametl de
la traducción del náhuatl al inglés de Anderson y Dibble (1950-1982: 218):

Nequametl
Es una planta pequeña, llena de espinas, azul, y produce flores. La planta produce
espinas, y florece.
La tierra donde crecen los nequametl es en la zona montañosa, en los cerros,
en los riscos, sobre los despeñaderos (traducción del inglés al español: K. Yoneda).

Hasta ahora no he encontrado datos sobre la forma de consumo del nequa-

metl. Acerca de cimatl se explica lo siguiente en el texto en español del

21
Hemos traducido el vocablo “stem” como peciolo o pedúnculo y “silk” como estigma: “Peciolo: m. Rabillo
que une la mayoría de las hojas al tallo”. “Pedúnculo: m. Rabillo de una flor” (Salvat/Uno. Diccionario enciclopé-
dico básico, 1985). “Estigma: (bot.) Parte superior del pistilo de la flor que recibe el polen” (Larousse. Diccionario
básico de la lengua española, 1984).
22
Una de las ofrendas que conforman el glifo L7 es un recipiente de barro (trípode), en el cual se encuentra
pintada la señal de octli (pulque), del cual se asoma el elemento tziuactli o tzouactli. Esto significa, quizá, que en
esta vasija trípode se encuentran (al mismo tiempo) octli y tziuactli.
23
Es necesario mencionar, al respecto, que tziuactli no forma parte de los glifos asociados al complejo topo-
nímico Cuauhtli ýchan del mc2.
60/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Códice florentino (1979, vol. 3, libro undécimo, “de las raíces comestibles”,
f. 128r): “Ay otras raíces que también se comen que se llaman cimatl: co-
mense cosidas, si se comen crudas hacen daño, son de suyo blancas, cuando
se cuecen hacense amarillas”.
En el mismo Códice florentino (1979, vol. 3, libro undécimo, “de las raíces
comestibles”, f. 128r) se encuentra la ilustración de cimatl. Se trata de una
planta –al parecer, una enredadera con hojas de tres puntas y vainas– que
tiene el tubérculo crecido y de un indio cosechando los camotes.
En la foja 7v del Códice Cozcatzin (Valero, 1994) se aprecia otro dibujo
de cimatl, el cual, junto con el elemento tlantli (diente), representan el to-
pónimo Cimatlan. Se observan las hojas de una sola punta, con el tallo
cortado, y tubérculos crecidos iluminados de amarillo. Valero lo explica con
las siguientes palabras: “Cimatlan. Ilustración de un ‘cimate’, Desmodiun
ampliforium planta cuyas raíces de características comestibles y fermenta-
tivas se usan en la gastronomía de México para condimentar salsas guisadas.
Los tlachiqueros la añaden al pulque para mejorar su gusto”.
Por lo arriba expuesto se puede observar, por un lado, que varios vege-
tales eran consumidos tanto por los grupos étnicos nómadas o seminóma-
das, como por los grupos sedentarios. Y, por otro lado, que los nombres de
las plantas importantes para la subsistencia se empleaban para denominar
a los dioses, hombres y lugares, y que algunas de estas plantas formaban
parte de las ofrendas. Más adelante retomaré la discusión sobre el tzihuact-
li y el nequametl en el marco de las plantas sagradas.

Alucinógenos (psicotrópicos)

Nárez (1994) apunta, refiriéndose a Aridamérica, que en la época prehispá-

nica “el peyote fue ampliamente aprovechado como alucinógeno o estimulan-
te, relacionado con sus costumbres religiosas, magia, hechicería, medicina,
danzas rituales que acompañaban de algunos instrumentos musicales como
raspadores, tambores, sonajas de guajes, calabazos y cascabeles”.
De acuerdo con la Historia general de Sahagún (1989, t. ii: 657), ellos “mes-
mos [los teochichimecas] descubrieron y usaron primero la raíz que llaman
peyotl y los que la comían y tomaban la tomaban en lugar de vino”. Cabe men-
cionar, al respecto, que a pesar de esta afirmación de Sahagún en la cual atri-
buye a los teochichimecas el descubrimiento del uso del peyote como
alucinógeno, por el momento no he encontrado referencias a peyotl en la
mitología chichimeca. La misma Historia general de Sahagún (1989, t. ii: 747)
registra el peyote entre las plantas que embriagan: “Hay otra yerba, como
turmas de tierra, que se llama peyote. Es blanca. Hácese hacia la parte del
norte. Los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas. Duran este
emborrachamiento dos o tres días, y después se quita. Es común manjar de los
chichimecas, que los mantienen y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni
sed, ni hambre. Y dicen que guarda de todo peligro”.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/61

Valdés (1995: 89) explica los efectos del peyote: “Este cacto daba fuerza,
calor y resistencia en las primeras horas. Luego, les soltaba la lengua y el deseo.
Al final, quien estaba bajo el dominio del peyote se aislaba y empezaba a soñar
a platicar y a contemplar un mundo diferente en otras dimensiones”.
Duverger (1983: 219) refiere en los siguientes términos la información
sobre los efectos y el uso del peyote: “Esta planta, en la que los químicos han
identificado quince alcaloides,24 origina las visiones de los chamanes; pero [...]
el péyotl en algunas ocasiones era también consumido por toda la tribu, o
parte de ella; hacían preceder su ingestión, por lo general, por un ayuno que
favorecía la acción estupefaciente de la droga”.
Garza (1990: 69) describe como sigue la planta del peyote: “El peyotl o
peyote [...] identificado con la cactácea Lophophora williamsii [...] Es una
planta pequeña, sin espinas, verde grisáceo o azulosa y con apariencia de
cabeza; la parte superior o corona mide alrededor de 8 cm y está dividida
en varios tubérculos radicales; del centro de esta corona nace una flor blan-
quecina o rosada. La parte que contiene sustancias psicoactivas es la corona,
que se ingería previa desecación”.
La información sobre los efectos del peyote hace pensar que el consumo
del mismo pudo haber sido apropiado para un viaje rápido, con objeto de
conquistar un lugar, como el que emprendieron los chichimecas salidos de
Chicomóztoc en el siglo xii. Así, se asegura que hicieron el viaje de Chico-
móztoc a Cholóllan en 13 días (según el mc2 o la htch), y después de
descansar del viaje en Acaualla Tetliyácac durante un día,25 estos chichime-
cas, en un solo día conquistaron a los xochimilca ayapanca y a sus aliados
en Cholóllan.26
Grinberg (1991: 88), en cambio, describe los efectos del peyote en los
siguientes términos:27

De pronto, a la mitad de la conversación, mis movimientos comenzaron a lentifi-

carse. Cada gesto que hacía me hablaba de su procedencia hasta con tres genera-
ciones anteriores. Hablaba; conocía el origen de mi voz en mi abuelo, el
movimiento de mis manos; mi abuela y así, en general, con toda mi conducta. Nada
era mío, todo provenía de mis antepasados. El peyote me había hecho consciente
del origen genético de mi conducta. Me espanté al comprobar que prácticamente
nada de lo que hacía era genuinamente mío. Decidí quedarme inmóvil.

Si el efecto que describe Grinberg se manifiesta más o menos en forma

uniforme en la mayoría de los hombres al ingerir peyote, no sería de extra-

24
“El alcaloide más conocido del peyote es la mescalina, que tiene fuertes propiedades alucinógenas” (Du-
verger, 1983: 261, nota 65).
25
Véase la htch, párrafo 224 en adelante. Según la misma fuente (párrafos 254-258), llegaron a Acaualla
Tetliyácac el día 2 quauhtli, se quedaron ahí el día 3 cozcaquauhtli y partieron el día 4 ollin. Acaualla Tetliyácac
aparece dibujado en las cercanías del Popocatépetl en el mc2 (L27).
26
Queda por analizar la cronología de los acontecimientos. Es probable que no represente el tiempo real de
la migración y que refleje más bien la historia ajustada a una concepción histórico-mitológica particular.
27
Grinberg, quien se dedicaba a las investigaciones en el campo de la psicología y las ciencias fisiológicas,
tuvo la oportunidad de experimentar personalmente los efectos de distintos narcóticos como la marihuana, el
LSD, el peyote y el hongo, en este orden. La descripción del autor patentiza la diferencia en los efectos que pro-
voca cada sicotrópico, aunque desde luego no pasan de ser experiencias individuales.
62/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

ñar que los cazadores-recolectores que lo consumían hayan expresado un

reconocimiento especial a sus antepasados y les hayan rendido culto.
En general, las plantas que se encuentran dibujadas como topónimos en el
mc2 son de la zona seca y árida. Aunque entre ellas no se pudo distinguir
plenamente la representación de un peyote, hay una planta (glifo P4) que se
compone de varias cactáceas de forma más o menos circular que crecen pe-
gadas a la tierra sobre un cerro que se asemeja a la forma de un peyote.
Duverger (1983: 219) subraya la importancia del peyote en la cultura de los
chichimecas, y destaca lo siguiente: “Resulta interesante observar que el área
de ocupación chichimeca corresponde, más o menos, al área de dispersión
geográfica del famoso cactus, y que el peyote encarna, incluso en nuestros
días, los valores del mundo chichimeca. ¿Acaso no es significativo que los
huicholes, hoy día sedentarizados en la Sierra del Nayar, sigan asociando al
peyote con el nomadismo?”.
Para cerrar este apartado, no quiero dejar de mencionar que aparte del
peyotl, Heyden (1983: 21 y ss.) menciona una serie de plantas alucinógenas
conocidas por los indios mesoamericanos; por ejemplo: ololiuhqui (Turbina
corymbosa) –comúnmente llamada “dondiego de día”, “dompedro” o
“maravilla”–,28 tlapatl, mixitl, xochilnacatl y otras. De esta manera, se conside-
ra que el uso del peyote por los “chichimecas” debe ser estudiado también en
el contexto mesoamericano, ya que el empleo de alucinógenos representa una
de sus características culturales.
Asimismo, es necesario subrayar la profundidad temporal de su uso,
desde antes de la práctica agrícola. Al respecto, López Austin (1990: 76-77)
refiere que los

[…] productos psicoactivos, principalmente los de origen vegetal, [...] ocuparon y

ocupan un lugar importantísimo entre los medios para comunicarse con lo divino.
Ha sorprendido a los especialistas la abundancia de las plantas que usan para fines
rituales por sus efectos de alteración de la conciencia, más de 40, pertenecientes a
quince familias botánicas, y existen restos arqueológicos en el norte de México y
sur de Texas, con una antigüedad de 10,000 años, que contienen semillas de So-
phora secundiflora, muy usada hoy con fines adivinatorios.29

Plantas sagradas

Acerca de las probables plantas sagradas, se puede anotar una serie de cac-
táceas frecuentemente mencionadas en la mitología chichimeca, tales como
tzihuactli, nequametl y teocomitl, entre otras. La importancia de estas plan-
tas se debe, probablemente, a la utilidad práctica que tenían. Al tzihuactli
se le menciona como alimento en el Códice florentino (1979), y como bebi-
da fermentada y como materia prima para hacer tiendas, esteras, flechas y

28
Sahagún (fc, 1963, xi: 129-136; 1938, iii: 229-231, citado por Heyden, 1983: 22) menciona que la planta
se llama coatl xoxouhqui, y la semilla, ololiuhqui.
29
López Austin cita a Wasson, “The Wondrous Mushroom”, y a Díaz, “Plantas mágicas y sagradas de la me-
dicina indígena de México”.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/63

vinos, en los Anales de Cuauhtitlan y en la Leyenda de los soles (Códice

Chimalpopoca, 1975). En el glifo L12 del mc2 se observa, además, el uso del
tzihuactli como soporte de la imagen (cabeza) de Tezcatlipoca, adentro
del envoltorio sagrado. Acerca del tzihuactli y el nequametl, el Códice flo-
rentino (1979) proporciona, asimismo, información sobre el lugar donde
crecen estas plantas, y la forma de prepararlas como alimento (véase el
apartado relativo a los alimentos de los migrantes chichimecas). Se recopi-
lan a continuación algunos de estos ejemplos:

Tziuactli y nequametl:

[Texto 1]
Así es la relación de los viejos chichimecas, que dejaron dicho que, cuando co-
menzó el señorío de los chichimecas, una mujer, de nombre Itzpapalotl, los
convocó y les dijo: “Haréis vuestro rey a Huactli. Id a Nequameyocan a poner
una tienda de tzihuactli y nequametl, donde tenderéis esteras de tzihuactli y
nequametl” (Anales de Cuauhtitlan, 1975: 6).

[Texto 2]
Así que cogieron al tigre, se bizmaron con plumas, se tendieron emplumados y
durmieron con mujeres y bebieron vino de tzihuactli y anduvieron enteramente
beodos. Llamó también el Sol a los cinco que nacieron a la postre; les dio flechas
de tzihuactli, les dio escudos fuertes y les dijo: […] (Leyenda de los soles, 1975: 123).

[Texto 3]
¿Qué hace el señor? Sea bienvenido. Id a traerle su tzihuactli, para que yo aquí lo
desmenuce (Leyenda de soles, 1975: 124).

Se presenta, asimismo, la función del hueycomitl (una especie de biznaga)

en la mitología chichimeca de Cuauhtítlan:30 “Solamente Iztacmixcoatl, al
que se nombra Mixcoaxocoyotl (Mixcoatl el menor), huyó, escapó de sus
manos y se metió apresurado dentro de una biznaga. Itzpapalotl arremetió
contra la biznaga” (Anales de Cuauhtitlan, 1975: 3).
En otra parte en los Anales de Cuauhtitlan (1975: 4) se mencionan biz-
nagas y mazorcas tiernas de tzihuactli entre los alimentos que consumían
los chichimecas cuauhtitlanenses en la migración de Chicomóztoc a Cuau-
htítlan, la cual duró del año 1 acatl al año 5 acatl: “Comían tunas, biznagas,
mazorcas tiernas de tzihuactli (cierta raíz) y xoconochtli (tunas agrias)”. En
este caso, aparentemente los alimentos no están relacionados con un acon-
tecimiento sobrenatural o mitológico.
En la Matrícula de Huexotzinco (1974) se observa que el nombre Tzi-
huacmitl era preferido por los habitantes de la temprana época colonial en
Huexotzinco, ya que se encuentra profusamente ese término. Asimismo, en

30
Primo Feliciano Velázquez menciona, además, otros nombres de biznagas: tepenexcomitl (olla cenicienta de
cerro) y teocomitl (olla divina), descritas por el naturalista Hernández (Códice Chimalpopoca, 1975: 70, nota 2).
64/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

esta Matrícula vemos una gran variedad en su representación glífica (véase

Yoneda, 1996, cuadro 2). El glifo toponímico C24 del mc2, por otro lado,
seguramente concierne a Tzouactépec (htch, párrafo 231).31
Aparte de las cactáceas ya mencionadas, cabe enumerar las siguientes
plantas sagradas para los chichimecas: el mezquite blanco, el sauce blanco
(htch, Ms.: 54-58, foja 20r)32 y el nopal o “árbol de los agüeros” (htch, foja
22v, Ms: 46-50, párrafo 226). Se encuentra, asimismo, la referencia al cardo
(planta espinosa), cuya leche sirvió para criar al niño y a la niña nacidos de
huesos regados con la sangre proveniente del autosacrificio de los dioses.
Estos niños fueron dejados al cuidado de Xólotl, de acuerdo con el mito de
origen que recuperó Gerónimo de Mendieta de la obra perdida de Andrés
de Olmos (Reyes y Odena, 1995: 254).
Seguramente el flechamiento de cactáceas que se observa en los Anales
de Cuauhtitlan, en la htch y en el mc2, y que al parecer forma parte de los
ritos con significado político-religioso, también representa la importancia
de dichas plantas en la cosmovisión chichimeca.

Taxonomía mesoamericana de las plantas

Es importante conocer la taxonomía prehispánica o mesoamericana, tanto

de plantas como de animales, para la identificación de los glifos que repre-
sentan las especies vegetales o animales. Varios investigadores abordaron
ya lo relativo al sistema clasificatorio indígena e hicieron contribuciones
importantes que proporcionan sugerencias enriquecedoras para reconocer
los glifos de las plantas y los animales.
Las obras que he consultado son: Plantas mesoamericanas: nombres in-
dígenas, nombres científicos (1979) y “Las plantas útiles en el México antiguo
según las fuentes del siglo xvi” (1985), de Bárbara Torres;33 Clasificación
semántica de plantas y animales en el náhuatl de Cotlaixco, de Berta Alicia
Luna Peña (1988), y “El bestiario mágico. Categorización del mundo animal
por los maseualmej (nahuas) de la Sierra Norte de Puebla, México”, de Pie-
rre Beaucage et al (1990).

Etnociencia y la taxonomía indígena

Beaucage et al. (1990) reconocen tres fases principales en el desarrollo de la

etnociencia en el siglo xx:
Fase 1. De fines del siglo xix hasta alrededor de 1960. En los trabajos
realizados en esta fase se intenta catalogar empíricamente un conjunto de
31
Los glifos C30 (Aztatlan), C23 (Yaonáuac) y C24 (Tzouactépec) conforman uno de los casos en que los
nombres de los lugares situados en el camino de Chicomóztoc y Cholóllan coinciden entre el mc2 y la htch.
32
Probablemente el maguey blanco que se encuentra junto al pedernal blanco en el cerro Matlalcuéye, en el
mc2, también era considerado sagrado. Cabe recordar que el pedernal blanco aparece asociado a Itzpapálotl en
una mitología chichimeca (Leyenda de los soles, 1975: 124).
33
Conocí el manuscrito cuando fue presentado, en 1979, para la discusión en el Programa de Etnohistoria,
antecedente del Área de Relaciones Étnicas y Sociales (iii) del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social (antes cisinah). “Las plantas útiles en el México antiguo según las fuentes del siglo xvi”,
de Torres (1985), rescata algunas ideas que plantea el manuscrito de 1979, aunque deja fuera otras reflexiones que
interesan para el presente trabajo.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/65

plantas conocidas por determinada población; se incluyen indicaciones de

su uso y, eventualmente, su identificación botánica y el análisis de sus pro-
piedades bioquímicas.
Fase 2. Desde los años de 1960. Los estudios de etnociencia de esta fase
remarcan la integración del saber tradicional en sistemas de clasificación, a
los cuales se les reconoce, en adelante, una función similar a la de los siste-
mas elaborados por las ciencias naturales modernas, como la taxonomía
linneana de la botánica occidental.
Para Beaucage, en las décadas de 1960 y 1970 hubo progresos conside-
rables tanto en el plano metodológico como en la producción de síntesis
enciclopédicas sobre sistemas botánicos y zoológicos tradicionales.
Fase 3. A partir de mediados de los años de 1970. En esta fase, como
resultado de la acumulación de estudios empíricos, los investigadores sobre
el tema comienzan a cuestionar varios postulados de la “escuela universa-
lista” de la segunda fase. En cuanto a uno de los postulados, surgidos en la
fase 3 –que también representa el resultado de sus propios estudios sobre
las categorías botánicas del maseualmej de la Sierra Norte de Puebla–, Beau-
cage et al. indican que este enfoque “corresponde a una opción a favor de
la especificidad cultural” y que “una nueva senda de investigación, en nues-
tra opinión más prometedora, consistiría en poner en relieve los modos de
articulación entre lo morfológico-taxonómico y la caracterización práctica
(modos que pueden variar no solamente de una cultura a otra, sino de un
campo de conocimiento a otro en el seno de una misma cultura)”.
Acerca de la “caracterización práctica”, Beaucage et al., (1990: 2-3) anotan
que “el término ‘práctico’ no se limita para nosotros a la dimensión utilita-
ria sino que incluye también las relaciones del campo de lo sobrenatural”.
En cuanto a esta característica, los autores se refieren sobre todo al sistema
clasificatorio de los animales en la cultura maseualmej.34
De acuerdo con Beaucage et al., uno de los autores de la “fase 2” es Brent
Berlin (1977), a quien tanto Beaucag et al. como Luna Peña le atribuyen
aportes de gran importancia. Me referiré a la terminología clasificatoria
utilizada por Luna Peña y Beaucage et al., a partir de la propuesta de Berlin,
para poder basarme en ella en la discusión que sigue:

Brent Berlin (1977) Luna Peña (1988) Beaucage et al. (1990)

–unique beguinner iniciador único “reino”
–life-form formas de vida “familia”
–generic lexemes género “género”
–specific lexemes especie “especie”
–covert categories intermedia “categorías
entre life-form y encubiertas” entre
generic lexemes “familia” y “género”

34
Beaucage et al. se refieren a dos formas de clasificación de los animales: a) la que se basa en la observación
de quien come, llamada: “clasificación basada en el criterio práctico utilitario”, y b) la “clasificación práctica
mágica”, que se fundamenta en criterios clasificatorios en los cuales intervienen las relaciones sobrenaturales
entre los hombres y los animales.
66/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

En seguida expongo lo que Luna Peña aporta acerca de la terminología

taxonómica de las plantas en náhuatl con base en el estudio realizado en
Cotlaixco.

Aportes de Luna Peña (1988)

Luna Peña –con base en Marcos Sánchez (1976)– observa que el enfoque
metodológico de la etnociencia es el análisis de los sistemas terminológicos.
La autora sitúa el estudio lingüístico en el campo de la etnociencia y realiza
las siguientes contribuciones: la identificación de los nombres en náhuatl
de las plantas y el análisis de la terminología náhuatl, en busca del sistema
clasificatorio de las plantas de los nahuas de Cotlaixco, municipio de Zon-
golica, estado de Veracruz.
La autora se pregunta si la clasificación nahua corresponde, de alguna
manera, a la taxonomía científica. Observa que los lexemas clasificatorios
nahuas son raíces yuxtapuestas.35 Como ejemplo presenta el caso de witza-
yohtli (que literalmente significaría “calabaza espinosa”), compuesto de
witztli (espina) y ayohtli36 (calabaza). Y encuentra la analogía entre la no-
menclatura binomial37 nahua y el sistema binomial desarrollado por Karl
von Linné en su obra Species Plantarum (1753).
En seguida demuestra, sin embargo, que no existe una correspondencia
biunívoca38 entre las frutas que tienen el término tzapotl en nombres en
náhuatl y la familia Sapotaceae en el sistema binomial de Linné. De la mis-
ma manera, evidencia la falta de correspondencia exacta entre las frutas con
el lexema ayo y la familia Cucurbitaceae.39 De acuerdo con esta observación,
la autora decide que, en su trabajo, se discutirá “el sistema taxonómico nahua
prescindiendo por completo de comparaciones con el sistema científico”
(1988: 36).
Luna Peña discute con cierto detenimiento las “taxonomías folclóricas”
(folk taxonomies) desarrolladas por Brent Berlin, enriqueciendo la discusión
con los aportes de otros autores como Bartlett (1940) y con los datos reca-
bados por ella misma.
Para Berlin, en los léxicos etnobotánicos de todas las lenguas aparecen,
como máximo, las cinco categorías básicas (iniciador único, forma de vida,
género, especie y variedad)40 y una categoría adicional, que es intermedia. En

35
“Yuxtaponer. tr. Poner una cosa junto a otra o inmediata a ella” (rae, 1970).
36
En este trabajo quité la acentuación utilizada por Luna Peña. Por ejemplo, esta autora escribe ayotl con
acento.
37
“Binomio. m. Alg. Expresión compuesta de dos términos algebraicos separados por los signos más o menos”
(rae, 1970).
“binomio. m. Polinomio de dos términos” (Diccionario enciclopédico, 1995).
“polinomio. m. Expresión algebraica formada por la suma de cualquier número finito de monomios” (Dic-
cionario enciclopédico, 1995).
“monomio, m. Polinomio de grado uno” (Grijalbo, Diccionario enciclopédico, 1995).
38
“Bi. prep. insep. que significa dos, como en bicorne, o dos veces, como en bicóncavo” (rae, 1970).
“unívoco, ca. adj. Dícese de lo que tiene igual naturaleza o valor que otra cosa” (rae, 1970).]
39
Esto no quiere decir que en ambos grupos no haya casos en que sí se observa una correspondencia
biunívoca.
40
Cabe aclarar que no encontré la definición de variedad de Berlin, salvo la siguiente observación citada por
Luna Peña (1988: 42): “Berlin (1977: 84) argumenta lo siguiente: ‘All of the information available to me at the
moment shows that legitimate varietal names occur almost exclusively in the classification of important cultiva-
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/67

el siguiente orden de aparición: género,41 especie, formas de vida, variedad,

intermedia y, por último, iniciador único.
El análisis lingüístico desarrollado por Luna Peña acerca de la forma de
enriquecer el vocabulario taxonómico del náhuatl de Cotlaixco se refiere a
las siguientes reflexiones:

• De acuerdo con la hipótesis de Berlin, los nombres originales, gené-

ricos en su aplicación, llegan a subdividirse en clases subordinadas.
Piensa Berlin (1977: 71) que es muy probable que la división de un
nombre genérico en distintos nombres específicos haya sido binaria.42
“En este proceso, el nombre genérico pasa a ser utilizado para una
especie particular considerada como la más típica o ‘auténtica’. De este
modo, el término original se vuelve polisémico,43 al nombrar tanto al
género como a una de las especies. Las demás especies se distinguirán
mediante algún atributivo” (Luna Peña, 1988: 40).
• En cuanto a los nombres de formas de vida, como “árbol”, “hierba”,
etc., observa Luna Peña (1988: 41) que “son en muchos casos extraídos
del acervo de nombres genéricos y son, por lo tanto, polisémicos”.
• Acerca de la categoría intermedia, explica que “puede surgir como
consecuencia de la entrada, un tanto ‘forzada’ de elementos nuevos
en una clasificación ya existente” (ejemplos: trigo y sorgo en Mesoa-
mérica).
• Aclara, sin embargo, que según Berlin esta categoría intermedia pue-
de surgir, asimismo, cuando se da la distinción entre los representan-
tes “genuinos” de un género y los “no genuinos”, aunque estos últimos
no hayan sido introducidos de culturas ajenas.
• El iniciador único es aquel término que reúne a todos los seres botá-
nicos clasificados, como “vegetal” o “planta”; el término hasta ahora,
al parecer, es inexistente en el idioma náhuatl.

Acerca de los nombres de las formas de vida, Luna Peña encontró kuawitl
(árbol), mekatl (bejuco) y xiwitl (hierba) en el náhuatl de Cotlaixco.44 Ob-

tors (Toda la información de que dispongo hasta el momento, señala que los verdaderos nombres de variedad se
dan casi exclusivamente en la clasificación de los cultivos importantes)’”.
Ahora bien, en el esquema que presenta Beaucage, con base en Berlin, la categoría clasificatoria variedad está
eliminada. Por otro lado, Luna Peña discute acerca de los “atributivos” que marcan los atributos de determinadas
especies de plantas, los cuales clasifica en: de variedad, de ambiente, de transposición concreta, clasificativos, y
“no bien definidos”. Los atributivos de variedad encontrados por Luna Peña son: de chilli, de sakatl y de tzapotl,
como se expone adelante.
41
Se anota a continuación la definición de género, con base en el estudio etnobotánico de Barlett (1940, ci-
tado en Luna Peña, 1988: 38): “[...] which is more or less consciously thought as the smallest grouping requiring
a disctinctive name ([...] que es más o menos concientemente concebida como el más pequeño de los grupos que
requiere un nombre distintivo)”.
Para Berlin (1977: 39), la definición de los nombres genéricos es la siguiente: “semantically unitary linguistic
expressions that mark the smallest conceptually relevant grouping of plants in man’s environment (expresiones
lingüísticas semánticamente unitarias que marcan las más pequeñas agrupaciones de plantas conceptualmente
relevantes en el medio ambiente humano)”.
42
“binario, ria. adj. Compuesto de dos elementos unidades o guarismos” (rae, 1970).
43
“polisemia. f. gram. Pluralidad de significados de una palabra” (rae, 1970).
44
Luna Peña (1988: 31-32) aclara que recabó solamente un nombre de especie perteneciente a la familia
Cactaceae, que es Ometzatzaltzin (disciplinilla; Phipsalis baccilera), seguramente debido al tipo de ecosistema al
que pertenece Cotlaixco. Al respecto, en San Gabriel Tectzoyocan, estado de Puebla, que se localiza en una zona
árida y seca, logré reunir los siguientes nombres de las plantas de la familia Cactaceae: garambullo, pitahaya,
68/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

serva que los tres términos también tienen significados fuera de la taxono-
mía botánica, ya que: kuawitl significa “leña”, “palo”, “tronco” y “madera”;
mekatl significa “cuerda”, “soga” o “mecate”, y xiwitl significa “hoja”; ixiwyo
o ixihyo se traduce como “su hoja”, y, dado que muchas plantas renuevan su
follaje anualmente, tenemos que xiwitl también significa “año”.
La autora no encontró el concepto de “arbusto” en el náhuatl de Cotlaix-
co. Por otra parte, las plantas como akatl (carrizo), milli (maíz), owatl (caña)
y ohtlatl (otate) pertenecen a kuawitl.
Por lo demás, Luna Peña explica las siguientes formas del enriqueci-
miento del vocabulario taxonómico del náhuatl de Cotlaixco: polisemia
horizontal y polisemia vertical. En esta discusión se refiere a los siguientes
vocablos en náhuatl, los cuales pueden tener una correspondencia con la
representación glífica de las plantas en los documentos pictográficos co-
loniales: pahtli (medicina), xochitl (flor), iswatl (hoja), ayohtli (género
ayohtli que engloba la calabaza, el chayote y el chilacayote), y “especie”
ayohtli (calabaza).
Acerca de la forma de vida mekatl (bejuco), la autora anota:

• El lexema de mekatl es obligatorio para todos los nombres recabados

de géneros de bejuco.
• “Bejuco” no es lo mismo que “enredadera”.45
• No encontró un lexema para las enredaderas, por lo que las calabazas,
las hiedras y otras enredaderas forman partes de los géneros de xiwitl
(hierba).

La autora discute acerca del “clasificador” y el “atributivo” de un sistema

taxonómico binomial. En un sistema taxonómico binomial como el aquí
estudiado, la nomenclatura de los vegetales está constituida por dos elemen-
tos fundamentales, que son, precisamente, el clasificador y el atributivo
(Luna Peña, 1988: 73).

• El “clasificador” se manifiesta como lexemas pospuestos que marcan

los distintos niveles de clasificación (forma de vida, género y especie).
• El “atributivo” se manifiesta como raíces antepuestas que marcan los
atributos a determinada especie.
• Los atributivos expresados mediante raíces antepuestas, se dividen,
de acuerdo con la autora, en: de variedad, de ambiente, de transposi-
ción concreta,46 calificativos47 y “no bien definidos”.

xoconochtli, hualacates (xoacatl), zopilote, chinoa, tzontelámatl y “nopal de burro” (véase el apartado “Datos
sobre las plantas recabados en San Gabriel Tectzoyocan”). Sin embargo, no obtuve el nombre de la forma de vida
que agrupara estas plantas.
45
Ortiz de Montellano (1984: 119) identifica mekatl con enredadera, mientras que para Mora y sus colabo-
radores (1985: 6), igual que para Luna Peña (1988: 60), mekatl tiene el significado de “bejuco”.
46
Los atributivos “de transposición concreta” se dividen, a su vez en: por similitud con otras plantas, y por
similitud con animales o partes de animal.
47
Los atributivos “calificativos” se dividen, a su vez, en: de utilidad, de textura, de color, de forma, de sabor
y otros.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/69

• Los atributivos de variedad encontrados por Luna Peña son: chil- (va-
riedades de chilli o chile), saka- (variedades de sakatl o zacate) y
tzapot- (variedades de tzapotl o zapote y de plátano).
• Los atributivos de ambiente encontrados son: kuah- (de monte), oko-
(de la ocotera), tlal- (de tierra o rastrero), mil- (de milpa) y tepe- (de
cerros).
• Los atributivos de transposición concreta son: chil- (parecido a chilli
o chile), a- mol- (parecido a amolli o amole)48 y e- (parecido a etl).

Todos los vocablos náhuatl arriba referidos como “clasificador” y “atributi-

vo” (a saber: chil-, saka-, tzapo-, kuauh-, oko-, tlal-, mil-, tepe-, chil-, a- mol-
y e-) proporcionan información útil que posibilita la identificación de los
glifos de las plantas.49
En suma, el estudio realizado por Luna Peña aporta ideas esclarecedoras
sobre las formas de enriquecimiento que había experimentado la taxonomía
botánica, en el idioma náhuatl, y proporciona datos sobre los nombres de
las plantas en náhuatl. Sugiere, por otra parte, una serie de posibilidades
para aplicar esta información en los estudios relativos a los glifos de las
plantas registradas en los documentos pictográficos.

Hongos (nanakatl)

El trabajo de Luna Peña dedica un capítulo a nanakatl (hongos). Ya que por

ahora no he encontrado hongos en los documentos pictográficos, material
de mi investigación, me limito a citar ideas generales acerca de nanákatl en
Cotlaixco:
En el campo recabamos la siguiente información: “los hongos no son
kuawitl, puesto que no son de madera; y no pueden ser xiwitl, porque no
tienen hojas. Son nanakatl, porque son carnitas que nacen de la tierra”. Así,
la reduplicación de la primera sílaba de nakatl (carne) nos da nanakatl
(hongo, como iniciador único). Asimismo, como dato adicional, podemos
mencionar que, en ciertos guisos, a los hongos comestibles se les da un
tratamiento (condimentación, por ejemplo) similar al que recibe la carne.50
Me gustaría cerrar el apartado de nanakatl con la siguiente observación
de la autora que me parece importante, en cuanto a que “habría que consi-

48
De acuerdo con Luna Peña (1988: 73): “Amole. (Del mex. amulli, jabón; Molina) m. Con este nombre se
conocen varias plantas de diversas familias cuyos bulbos y rizomas se usan como jabón”, “Robelo, Diccionario de
Aztequismos, da el nombre estudiando su etimología, y las dos largas notas siguientes: ‘7.- Molina, en su Voca-
bulario, sólo dice ‘jabón. Amulli.’ –Remi Siméon lo descompone en atl, agua y molli, salza, ‘guisado’, ‘espesar’, y
que amulli es ‘agua espesa’. Si la idea de los indios hubiera sido la de expresar la espesura del agua, o la acción de
espesarla, habrían empleado las palabras propias, atetzahuac o atetzalmalli (Diccionario de Mejicanismos, 1983)”.
49
Algunos de ellos sugieren la lectura de determinados glifos del mc2.
50
En el mercado semanal de los viernes, que se pone en la calle Encanto (esquina con Américas en Xalapa,
Veracruz), observé personalmente lo siguiente. Las vendedoras que traen hongos silvestres de los alrededores de
Las Vigas y Perote, Veracruz, en determinadas épocas del año, se refieren a los hongos como algo que se puede
guisar de la misma manera que la carne, y que sabe como carne (información recabada en el periodo de 1992-
1997). Explican esta característica de los hongos con un tono de aprecio, lo cual se debe quizá al hecho de que la
carne es un alimento más codiciado que los vegetales en general, ya que el precio comercial de la carne es más
elevado que el de los vegetales, y porque la carne está asociada con los guisos que se consumen en las festividades.
70/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

derar la posibilidad de las categorías encubiertas.51 Por ejemplo, un hongo

clasificado y reconocido por la cultura como alucinógeno, no incluiría en
su nombre específico ningún lexema que aludiera a esta característica” (Luna
Peña, 1988: 143).52

Aportes de Bárbara Torres (1979)

En su trabajo Plantas mesoamericanas, Bárbara Torres (1979: 9, citando a

Ucko, 1969: 451) expone que su “objetivo va encaminado a reconstruir
cuáles son y han sido las plantas útiles de la antigua Mesoamérica, con el fin
de poder vislumbrar la evolución de muchas de ellas y que de alguna ma-
nera permitan comprender su estado actual”.
En la parte introductoria de su trabajo, Torres discute acerca de “La no-
menclatura, la clasificación y fuentes”; trata los siguientes temas de interés,
para la identificación de los glifos de plantas:

• Las plantas con cualidades y características semejantes formaban

parte de un mismo grupo y recibían un mismo nombre. Por ejemplo,
las plantas con frutos ácidos recibían el nombre de xocotl, pero había
distintos tipos de xocotl: el texocotl (tejocote), el xalxocotl (guayaba),
el nantzin xocotl (nanche) y el xocoxocotl (ciruela).
• Si comparamos esta taxonomía con la clasificación científica actual, los
criterios tomados en cuenta son tan diferentes que estas plantas perte-
necen a grupos totalmente distintos; el tejocote pertenece a la familia
de las Rosaceas, la guayaba a la familia de las Myrtaceas, el nanche a la
familia de las Malpighiaceas y la ciruela a la de las Anacardiaceas.
• Lo mismo ocurre con zapotl, que se refiere a un tipo de fruta53 y agru-
pa varias plantas: cochitzapotl (zapote negro), chicotzapotl (chico za-
pote) y tetzapotl (mamey).

La observación de Torres a este aspecto coincide con la opinión de Luna

Peña arriba comentada: la no correspondencia entre la taxonomía clasifica-
toria indígena y la occidental, así como la necesidad de estudiar la primera
en forma independiente de la segunda.
En el apartado que sigue, Torres desarrolla, además, la siguiente consi-
deración:

• En una misma lengua, una planta puede recibir varios nombres. Por
ejemplo, la alegría Amaranthus leucocarpus se puede encontrar bajo
diferentes designaciones en náhuatl: hoauhquilitl cuando se come la
parte tierna, michihoauhatolli cuando se trata de un atole, y huauhtli
cuando se habla de la semilla. En este caso se conserva la raíz huauh-
51
“encubrir. tr. Ocultar una cosa o no manifestarla./ Impedir que se llegue a saber una cosa” (rae, 1970 ).
Acotación de K. Yoneda.
52
Estoy de acuerdo con la opinión de Luna Peña, ya que el uso de plantas alucinógenas puede provocar
sanciones culturales, sociales o legales.
53
Al parecer, de frutas cuya carne es más blanda y menos ácida que la de xocotl.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/71

de huauhtli para los tres vocablos. Sin embargo, hay casos en los que
los nombres varían totalmente, como para el caso del cascalote (Caesal-
pinia coriaria), el cual recibía el nombre de nacazcolotl, pero “otros
suelen llamarle paltahoachoixachim” (Hernández, 1959, iii: 65).
• Sólo el análisis del significado de los distintos nombres de una misma
planta permitirá entender el porqué de esta situación. Quizá estos
nombres se refieren a distintas propiedades o usos de la planta, y esto
nos hace pensar que las plantas probablemente se agrupaban no en
uno sino en varios sistemas de clasificación, según la propiedad, el
uso, y aun la parte empleada, por lo que se describía botánicamente
la porción útil.54
• Por ejemplo, en el caso del cascalote, nacazcolotl significa oreja retor-
cida, nombre que se aplica por la vaina de esta leguminosa, que, en
efecto, semeja una oreja retorcida. Pero lo más relevante no es quizá
este carácter morfológico, sino el uso que de la vaina se hace por sus
propiedades tintóreas.

Me parece importante, por otro lado, la siguiente observación de la autora

acerca del trayecto de la evolución de las plantas, en el cual toma en cuenta
tanto las reglas biológicas como la intervención del hombre para variarlo.
En efecto, Torres expone una idea que habría que considerar cuando nos
basamos en los datos etnohistóricos y etnográficos para reconocer los nom-
bres de las plantas.
Las plantas que habitan la tierra siguen sus propias reglas biológicas en
el curso de su evolución. Sin embargo, el hombre, a raíz de la agricultura,
varió no sólo dicho curso sino también la distribución de las especies, al
domesticarlas. Existen plantas cuya domesticación es reciente, y otras que,
por diversas razones, han dejado de cultivarse; por ejemplo, el añil (Indigo-
fera suffruticosa) en el sureste de México. Es necesario, entonces, no perder
de vista que muchas variedades han desaparecido o se ha abandonado su
cultivo por muy diversas causas.55
Sigue el apartado donde se explican los usos de las plantas, en el que
Torres establece que, según su uso, las plantas se agrupan de la siguiente
manera: aromatizantes; bebidas y estimulantes; especies o condimentos;
fibras; flores y ornamentales; frutales; gomas, resinas y barnices; granos y
semillas; hortalizas y verduras; papel; plantas de hambre;56 tintóreas; tubér-
culos y raíces, y utensilios. En el apartado de usos, la autora se refiere a la
categoría de “uso múltiple” en los siguientes términos:

54
Se puede observar un paralelismo entre esta idea de Torres y la discusión que desarrollan Beaucage et al.
acerca del sistema clasificatorio de los animales en la cultura maseualmej de San Miguel Tzinacapan.
55
En este trabajo de Torres, después del apartado “Las plantas”, sigue una lista en orden alfabético de los
nombres comunes que actualmente reciben aquellas plantas cuya domesticación fue iniciada o que eran plantas
útiles en el siglo xvi. El listado sirve de referencia para localizar las plantas en la parte monográfica del manus-
crito organizada en orden alfabético por sus nombres científicos. La monografía, que no pretende ser exhaustiva,
contiene datos lingüísticos, descripciones botánicas de la época, identificaciones científicas, distribuciones y usos.
56
Las plantas consumidas específicamente en tiempo de hambruna.
72/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

El uso múltiple de las plantas es una de las características más sobresalientes de la

agricultura mesoamericana y un uso constante en todas ellas, o casi invariable es
el medicinal, esto deja entrever el desarrollo y la importancia que el conocimiento
de las plantas tenía para la salud; aun las menos pensadas como podrían ser las
tintóreas o las fibras tenían algún empleo medicinal. No hemos incluido estos usos
por razones obvias, la herbolaria indígena merece un tratado aparte.
[…]
El uso múltiple tiene relación con las condiciones sociales y materiales de la
época. Se echaba mano de todos los recursos. También nos hace pensar en las partes
empleadas de las plantas, en ocasiones es la flor, la savia, las hojas y la raíz; o las
partes útiles (como por ejemplo) en el maguey, en el que todas las partes de la plan-
ta son útiles. O el caso del uso de una sola parte de la planta como el cascalote cuyo
jugo de la vaina no sólo es tintóreo sino también medicinal. La gran mayoría de usos
múltiples se han perdido y sólo en algunas regiones del país podemos encontrar esta
diversidad de usos.

Pienso que la consideración en torno a los usos de las plantas es muy im-
portante, ya que este tipo de conocimiento puede proporcionar información
adicional para la identificación de los glifos. Desde este punto de vista,
quizá los elementos árbol y máscara del glifo toponímico Cuauhxayacatítlan
del Códice Mendocino se refieren a un árbol que era utilizado para hacer las
máscaras ya que el glifo toponímico no porta únicamente los valores foné-
ticos, sino también los valores semánticos.57
En fin, el manuscrito de Torres proporciona información de interés
para la lectura de los glifos de las plantas que forman parte de los glifos
toponímicos del mc2, y nos comunica, además, una reflexión importante
acerca de la evolución de las plantas que habría que tomar en cuenta al
emprender su estudio, con base en datos etnográficos y etnohistóricos
obtenidos en dos momentos cronológicos separados en el tiempo por
cuatrocientos años o más. También contribuye con un análisis significativo
acerca del uso múltiple de las plantas, conocimiento que, desde luego,
estaba detrás de la representación glífica de las plantas, en las culturas
chichimecas y mesoamericanas.
Me gustaría cerrar el apartado con una revisión sucinta de la utilidad de
las plantas registradas en el mc2. Éstas pueden dividirse en plantas comes-
tibles, las utilizadas como material arquitectónico, las empleadas con fines
rituales, las que están asociadas a la cosmovisión mesoamericana, y las
usadas como medio para fabricar utensilios.

I. Como ejemplos de las plantas comestibles, se puede citar los siguientes

glifos:
• (B18) Plantas de maíz que crecen sobre un cerro (Lámina 3).

57 
“Cuauh-xayaca-ti-tlan.- Quauhxayacatitla. Un árbol, cuahuitl, con una cara o máscara, xayacatl, en el
tronco” (Peñafiel, 1977: 97).
“Cuauhxayaca-titlan. cuauhxayacatl, máscara de madera; titlan, entre: ‘entre máscaras de madera’” (Macaza-
ga, 1979: 58).
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/73

• (E27) Mazorcas de maíz.

• (E3) Plantas de bledo (uauhtli).
• (J16) Plantas de maíz que crecen junto a una corriente de agua (Lá-
mina 4).
• (M6) Una cebolla (xonacatl) que crece sobre un cerro.
• (N5) Una fruta (xocotl) anaranjada en un tallo con una hoja que cre-
ce sobre tres rocas.
• (O19) Una cueva con una mazorca de maíz, lo cual quizá represente
una forma de almacenamiento temporal (Lámina 5).
• (O29) Un árbol con guajes rojos.
• (O39) Una mata, al parecer de chile.

II. Los siguientes casos ilustran el uso de las plantas como material arqui-
tectónico:
• (F1) Una estructura que al parecer sirve de abrigo a la intemperie.
• (F12) Una choza construida con soportes de madera y techo de fibras
vegetales.
• (K28) y (K29) Cuescomatl (coscomate; troje de granos de maíz) techado
de fibra vegetal.
Aparte, los glifos de construcciones tipo teopantli (templo) tienen
techos de fibra vegetal.

Lámina 3. (B18) Planta de maíz con miyahuatl (espiga y flor del

maíz) y elotes. Fotografía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981, 1991).
Lámina 4. (J15 + J16) Chichimeca cargando planta de maíz
con elotes (J15), plantas de maíz y corriente de agua (J16).
Fotografía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981, 1991).
74/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

III. Los glifos que anoto en seguida ilustran el uso de plan-

tas con fines rituales:
• (F10) Estructura sagrada hecha, al parecer, de hojas o
zacates.
• (K33) Tapete de hojas o zacates frescos, asociado a una
serie de ofrendas.
• (L12) Debajo de una estructura sagrada se encuentra
una imagen de Tezcatlipoca sostenida por un soporte
que parece estar hecho de tziuactli.

IV. Las siguientes plantas no se encuentran vinculadas a los

rituales, pero están estrechamente asociadas a la cosmovi-
sión mesoamericana:58
• (C37) Huerta (pintada por medio de un terreno rec-
tangular dividido en cuatro partes) que representa un
Lámina 5. (O19) Cueva con una mazorca de maíz. campo de cultivo de algodón. El glifo toponímico C37
Fotografía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981, 1991). está vinculado a la diosa Xochiquetzal, el numen aso-
ciado a los textiles.
• (E7) Un árbol partido a la mitad.
• (E30) Un maguey blanco asociado a un tecpatl (pedernal).
• (E44) Dos troncos de un árbol, entrelazados, junto a dos culebras
entrelazadas.
• (F9) Cerro con una planta de malinalli (glifo calendárico representa-
do por hierba torcida o un rostro descarnado).

V. Finalmente, el glifo I34, que repre-

senta un cesto hecho de fibra vegetal,
ejemplifica el uso de plantas como
material para fabricar utensilios.

VI. Por lo demás, algunos de los

glifos arriba expuestos son evidencia
de la domesticación de las plantas y
de la sedentarización humana: los
glifos (K28) y (K29) de cuescomatl
(coscomate; troje de granos) sugie-
ren el almacenamiento de granos de
maíz domesticado, y el glifo C37
representa el cultivo de alguna plan-
ta, seguramente de algodón, en una
Lámina 6. (Glifos C37 a C41) Xochiquetzal (C39 + C40) entregando un arco a huerta (Lámina 6).
un chichimeca (C38), junto al campo de cultivo de algodón (C37) y una casa
(C41). Fotografía de Pedro Cuevas (Yoneda, 1981, 1991).

58
Conviene aclarar, sin embargo, que los glifos enumerados en otros renglones del listado también podrían
tener una connotación relacionada con la cosmovisión mesoamericana, aun cuando son reconocidos por la
utilidad práctica de las plantas.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/75

Datos sobre las plantas recabados en San Gabriel

Tectzoyocan (1984)

Como sabemos, hay una distancia cronológica y cultural muy grande entre
el conocimiento de las plantas –y su empleo– que tenían los indígenas en
los siglos xii al xvi, y su utilidad para los habitantes de San Gabriel Tectzo-
yocan en los siglos xx y xxi. De todos modos, los datos recabados en esta
localidad sobre la flora, me han posibilitado conocer los usos que tienen
actualmente las plantas en la comunidad y me han sugerido ideas sobre sus
funciones en los siglos pasados. En este sentido, la información etnográfica
que se presenta en seguida ofrece algunas ideas para profundizar en el es-
tudio de las plantas en la vida de los chichimecas de la época prehispánica.
Al respecto, cabe mencionar que pude iniciar las pláticas con los infor-
mantes sobre el tema –que tuvieron lugar durante mis recorridos en Puebla-
Tlaxcala a partir de la década de 1970–, en la mayoría de los casos, porque
se refieren a un asunto que, aparentemente, no es “delicado” (como sucede
con los temas relativos a la cosmovisión o a la tenencia de la tierra, por
ejemplo), y, por lo tanto, es fácil de tratar en las primeras entrevistas. Ade-
más, la utilidad práctica que tienen las plantas de interés, tanto para el in-
formante como para mí, contribuyó a estimular nuestra comunicación.
Asimismo, la posibilidad de tener a la vista las plantas en cuestión, añadió
un atractivo a la conversación.

A. Acerca de las cactáceas, que abundan en la zona de Tectzoyocan, recabé

la información siguiente:
• A los hualacates se les conoce como xoacatl y dan el fruto de xoco-
nochtli.
• En las biznagas se dan las piñitas amarillas, cuando se seca la flor.
Tiene “el agua” muy sabrosa como agua de coco. En el campo se chu-
pa la carne de la planta cuando no hay agua, para mitigar la sed.
• Las biznagas altas y grandes se usan en las dulcerías.
• Hay biznagas en miniatura que se llaman “tepechile”, de color blanco
y rosa (o colorado), de sabor agridulce. En Tepehuey (de Tectzoyocan)
hay muchas. Los tepechiles colorados se muelen para hacer tortillas.
• El “viejo” se conoce con el nombre de tzontelamatl (cabeza de vieja,
según un informante). En la planta se dan los tepechilitos.
• El “nopal de burro” se llama así porque lo comen los burros y los
chivos. Se parece al nopal común. La diferencia consiste en que el
“nopal” crece para arriba, mientras el “nopal de burro” crece “para
abajo”, es decir en dirección horizontal.
• El “garambullo” y la “chinoa” tienen forma similar a un órgano (huala-
cate o xoalacate), y sus frutos se parecen. Sin embargo, la chinoa tiene
más espinas (es más pachoncita) y el garambullo tiene menos espinas.
• Hay pitahayas con flores blancas (que dan frutos amarillos) y con
flores rojas (que dan frutos rojos). La fructificación ocurre en los
meses de junio y julio.
76/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

• Los xoconochtles se dan en distintos tonos de rojo: rosa, “solferino”

(Sanz y Gallego, 2001: 829), blanco y amarillo.
• El “hualacate zopilote” da frutas como la pitahaya, pero de un tamaño
menor. Las flores y los frutos tienen color rojo.

B. Sobre el maguey, averigüé lo siguiente:

B.1. En cuanto a las actividades relativas a la producción del pulque:
• Se llama “metzontle” al tronco del maguey o a todo el corazón. Éste
se parte y se raspa para que produzca la miel para el pulque.
• Lo que se saca del raspado se llama “metzale”.
• El guaje para extraer la miel se llama “alacate”.
B.2. Acerca de la utilidad de distintas partes del maguey:
• Las pencas del maguey se cortan y se machacan para obtener la
fibra con la que se elaboran las reatas.
• Las hojas y el metzontle secos sirven para quemarse como leña.
• Las pencas de maguey se emplean en el techado de casas. Con tal
finalidad, aquéllas se asolean unos tres días.
B.3. En lo referente a los magueyes para producir mezcal y a los mague-
yes conocidos como “metoch”:
• El maguey para mezcal es más redondo que el del pulque. El mezcal
se hace de la siguiente manera: se hornea, se deja fermentar y se
hace mezcal.
• Con el maguey conocido como “metoch” se hace la fibra.

C. En lo que atañe a otras plantas, obtuve la información que anoto en

seguida:
• Nanche es una fruta dulce y amarilla del monte.
• El pirul macho florea. El pirul hembra florea y da pequeñas bolitas
rojas. Con las bolitas se hace el tepache. Se quita la cáscara estrujándo-
la ligeramente; se deja en el agua y, a la mañana siguiente, está el agua
de tepache endulzado y rojo. Se puede mezclar con pulque para beber.
• La flor de “tehueztle” es de color amarillo, y huele mucho. El guaje
es tinta.
• En las plantas de “tepehuetzote” o “tehuetzote” se dan quiotitos o
“manitas de pollo”, que se comen. Las cucharillas, que se sacan del
tronco, se usan para el adorno en las fiestas. Por ejemplo, en la Sema-
na Santa se usan las cucharillas para adornar los arcos. El corazón de
donde salen las cucharillas (es decir, donde se sostienen las hojas
puntiagudas) sirve para quemarse como leña cuando está seco.
• El “zotolin” se usa para confeccionar las figuras: flores, estrellas, cruz
y ramos del adorno del Domingo de Ramos. Se emplea también para
techar.59

59
En Tectzoyocan conocí algunas casas construidas con piedras, con la entrada en la parte central del frente,
techadas con pencas de maguey y zotolin.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/77

• La retama sirve para curar diabetes. Según el libro sobre plantas cu-
rativas y venenosas, la planta se llama “tronadora”. Da flores amarillas.
Se machaca la raíz, se hierve, se endulza con azúcar canderel y se toma
unas tres veces al día.
• “Pipicha” es una hierba comestible y olorosa (como el cilantro) que
se da en el monte.
• Las “lechuguillas” son plantas que comen las vacas.

Conclusión

En este trabajo expuse una parte de mi análisis sobre las plantas que he
llevado a cabo con el objetivo de comprender el significado de los glifos
que representan la flora en el mc2. Así, revisé el papel de la flora en el
sistema de subsistencia chichimeca, que ostentaba rasgos nómadas y se-
minómadas. En el contexto de los mantenimientos consumidos por los
chichimecas, me detuve en la forma de cocción de la comida, que practi-
caban algunos grupos étnicos del Norte de México, y expuse el relato
sobre el inicio del uso de ollas de barro, para la cocción de alimentos, en
la migración de los tlaxcaltecas.
También traté las características de las tunas, del tzihuactli, del nequametl
y del cimatl, que consumían los chichimecas. Reuní la información en tor-
no al uso del peyote, sus efectos y su función social en el ámbito de la cul-
tura chichimeca. Analicé el papel que tenían el tzihuactli, el nequametl, el
teocomitl y las demás cactáceas como plantas sagradas. Presenté, además,
las reflexiones de los estudiosos sobre la taxonomía mesoamericana de las
plantas. Finalmente, expuse los datos recabados sobre distintas plantas en
mis recorridos en San Gabriel Tectzoyocan, estado de Puebla.
El análisis y mis reflexiones fueron realizados para conocer a fondo la
función de las plantas en la cultura chichimeca. Aparentemente, el estudio
no está centrado sólo en el uso ritual de la flora; sin embargo, considero que
estos enfoques también son necesarios para abordar el tema y pueden apor-
tar datos interesantes para futuras investigaciones.

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y 1920, el mc2 fue sacado del pueblo de Cuauhtinchan. Desde 1946 (o aún antes)
hasta 2001, el mc2 formaba parte de la colección particular del arquitecto Carlos
Obregón Santacilia y de sus descendientes. El día 24 de junio de 1963, el mc2 fue
declarado “monumento histórico” por el inah (Glass, 1964: 66). El día 13 de no-
viembre de 2001, el documento pasó a manos de la señora Ángeles Espinosa Yglesias,
en la ciudad de México, y, actualmente, se encuentra bajo su custodia. Véase Yoneda,
1991, 2002, 2005, 2006.
 II. Reflexiones en torno de la flora en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2/81

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cido en Cuauhtinchan, estado de Puebla, en el siglo xvi. El mc3, que se encontraba en
manos de Arístides Martel, al parecer fue expropiado por la Inspección General de
Monumentos Artísticos e Históricos hacia el año de 1919. En 1939, el mc3 apareció
en los inventarios de la colección de códices del Museo Nacional de Antropología y,
en la actualidad, sigue custodiado en el Fondo de Códices de la Biblioteca del Museo
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 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/85

El copal: resina sagrada

prehispánica y actual

Aurora Montúfar López

Subdirección de Laboratorios y Apoyo Académico,
Instituto Nacional de Antropología e Historia

III
Introducción

La presencia de resina de copal en numerosas ofrendas –del Templo

Mayor de Tenochtitlan, del subsuelo de la Catedral Metropolitana y de la
Casa de las Ajaracas y Las Campanas, en la calle de Guatemala 18 de la ciudad
de México– ha despertado el interés de la que suscribe en identificar, hasta
donde sea posible, los taxa arbóreos copalíferos de México que fueron y son
explotados por su resina. Ésta, de acuerdo con los cronistas de la Nueva
España (Sahagún, Durán, Alvarado Tezozómoc, etc.), era utilizada en mu-
chas ceremonias religiosas y civiles, por su carácter sagrado. Según Heyden
(1980: 5), durante la época prehispánica, en las ceremonias religiosas la
comunicación auditiva y la olfativa conformaban un lenguaje ritual impor-
tante que influía en la vida económica, política y social de los antiguos
mexicanos. Peyote, tabaco y copal eran un medio de comunicación con los
dioses. El aroma del copal constituía, entonces, uno de los instrumentos de
interrelación entre los indígenas y sus dioses.
A partir de la extraordinaria importancia religiosa del copal en Mesoa-
mérica y considerando su uso aún tan extendido entre la población mexi-
cana (especialmente como parte de sus ritos eclesiásticos), en el presente
estudio se mencionan algunas de las múltiples actividades religiosas y de
orden civil en las que el copal se utilizaba en sahumerio como un medio
divino de comunicación. Se destaca la significación del término copal y su
uso para denominar diversas resinas, y se anotan los principales árboles de
copal mexicanos, indicándose algunos de sus aspectos biológicos, ecológi-
cos, históricos y etnográficos sobresalientes. Mas, este trabajo principalmen-
te se refiere a la identificación taxonómica de la especie copalífera que era
usada antes de la llegada de los españoles y que, de acuerdo con los restos
de resina, hojas y corteza prehispánicos, ha sido posible clasificar. También
se indican algunos de los sitios donde esa especie copalífera está siendo
88/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

explotada en la actualidad. De igual forma, ha sido posible registrar la téc-

nica de extracción del copal, método que parece ser muy similar (según los
restos culturales de corteza) al que se utilizaba en la época prehispánica.

Objetivos

Esta investigación tiene como objetivos exponer la relevancia ritual de la

resina de copal en la época prehispánica y discutir acerca de la definición
de la palabra copal y la forma en que se usa para designar diversas resinas
vegetales de origen extranjero, haciendo hincapié en las plantas mexicanas
productoras de copal en la actualidad.
Otra finalidad radica en identificar, con base en los restos arqueológicos
de copal, la especie del árbol que ha sido fuente de la resina encontrada como
material de oblación en las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan y el
Centro Histórico de la ciudad de México. Asimismo, dilucidar la técnica de
extracción prehispánica teniendo como base los métodos de obtención de esa
resina hoy en día.

Metodología

Se colectaron, separaron y estudiaron la resina, las hojas y las fracciones de

corteza de árbol de copal halladas –de manera particular en las ofrendas
000X del Templo Mayor y 102 de la Casa de las Ajaracas (calle de Guatema-
la 18)– en el Centro Histórico de la ciudad de México.
Se compiló información acerca de la importancia ceremonial del copal
en la época prehispánica y aquella relacionada con las especies vegetales que
producen copal en México, especialmente de la familia Burseraceae.
Los restos foliares de copal prehispánico se compararon con los materia-
les de herbario de las especies copalíferas de Bursera para definir su identi-
dad taxonómica específica.
Después de identificar la especie copalífera respectiva, se hicieron salidas
de campo con la finalidad de conocer la técnica de extracción de esa resina
y, con base en los restos de corteza de copal prehispánico, detectar la seme-
janza entre ambos métodos de resinación.

Resinas y copal: características y clasificación

Las resinas, como el copal, son generalmente segregadas adentro de cavida-

des o conductos especiales de algunos árboles y exudadas a través de la
corteza, en donde se endurecen al contacto con el aire. Constituyen el pro-
ducto de la oxidación de varios aceites esenciales y, en cuanto a su compo-
sición química, son muy complejas y variadas. De esta forma, se pueden
encontrar sustancias resinosas puras o combinadas con aceites esenciales o
gomas (Hill, 1965: 182).
 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/89

Las resinas son insolubles en agua (no así las gomas) y solubles en al-
cohol, éter, etc. Muchos árboles producen resinas, pero sólo algunas fa-
milias liberan resinas comercialmente importantes. Las principales
especies resiníferas están agrupadas entre las familias Anacardiaceae,
Burseraceae, Dipterocarpaceae, Estiracaceae, Gutiferae, Hamammelida-
ceae, Leguminosae, Liliaceae, Pinaceae y Umbeliferae. Se trata de una
amplia variedad que, con frecuencia, dificulta descubrir el origen vegetal
preciso de una resina, especialmente cuando proviene de materiales fósi-
les o semifósiles (Hill, 1965: 182).
La clasificación de las resinas es complicada; a veces un mismo nombre
se aplica a materias muy distintas; sin embargo, las diferencias químicas
entre varios de los grupos están bien definidas. Aun así, la exposición de las
características físicas y químicas que les son propias es un tema muy vasto,
y, por ahora, se abordará sólo lo relacionado con el copal.
El copal es una resina dura. Se ubica dentro del grupo de los damares, que
son sustancias producidas y manejadas comercialmente. Las resinas duras
tienen gran importancia en la industria. Son sólidas, más o menos transpa-
rentes, quebradizas, malas conductoras de la electricidad y no volátiles. Sus
cualidades de endurecerse paulatinamente –conforme pierden el poco aceite
que contienen– y de ser solubles en alcohol, hacen posible su amplia utilidad
en la fabricación de los barnices comerciales (Hill, 1965: 183).
Las sustancias resinosas han tenido mucha aplicación desde tiempos
antiguos en la manufactura de pinturas decorativas, como se puede obser-
var en los ataúdes finamente barnizados donde los egipcios enterraban a
sus muertos. Tradicionalmente, durante siglos, China y Japón han aprove-
chado la laca en el arte decorativo, y, desde épocas remotas, griegos y roma-
nos hicieron amplio uso del ámbar y de las gomas almáciga y sandáraca,
que son resinas de utilización vigente (Hill, 1965: 183).
Las resinas duras son materiales básicos para la elaboración de pinturas,
barnices, tintas, plásticos, adhesivos, fuegos artificiales, jabón, medicina y
muchos otros productos. También sirven para encolar papel y dar rigidez
a las esteras (Hill, 1965: 183).
Los copales, en general, son resinas vegetales de origen reciente; también
los hay semifósiles y fósiles y se encuentran en muchos países tropicales y
subtropicales. Su nombre deriva del náhuatl copalli, término que ha sido
adoptado para designar geográficamente muchas resinas, razón por la cual
se habla de copales de África Oriental (copales de Zanzíbar, Madagascar y
Mozambique), copales de África Occidental (copales de Angola, del Congo,
Sierra Leona, Accra y Benin), copal de Nueva Zelanda (copal kauri, una de
las resinas duras más valiosas, que se obtiene de la conífera kauri Agathis
australis), copal de Manila y copales de Sudamérica. Estos últimos se extraen
de Hymenaea Courbaril, leguminosa arbórea de Brasil y de otras regiones
tropicales de América del Sur que también se conoce como copal de Deme-
rara o copal de Pará (Hill, 1965: 183-186).
90/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Importancia ceremonial prehispánica

A continuación se mencionan algunos de los testimonios escritos donde se
muestra la gran importancia que el copal guardaba, especialmente a través
de su humo, como vector de comunión con los dioses y como agente puri-
ficador del alma. Material de ofrenda por excelencia en las ceremonias re-
ligiosas y civiles, entre otras cosas, por su carácter sacro.
En la época prehispánica, en la mayoría de las fiestas se hacía uso de
copal para ofrendar y sahumar las imágenes de los ídolos cuatro veces al
día: al amanecer, al mediodía, en el ocaso y a media noche. En el Templo
Mayor de Tenochtitlan se sahumaba diariamente a las deidades, y la pobla-
ción en sus casas, en sus altares particulares, también veneraba a los ídolos;
se les limpiaba y sahumaba cada día, normalmente hacia los cuatro rumbos.
Así, Durán (1984a: 152) señala que a Huitzilopochtli “le hacían las mesmas
cerimonias, de noche y de día”, “que a los demás”, de incensarlo “cuatro
veces”, por los “sacerdotes y ministros de Huitzilopochtli”. Que –continúa el
autor– luego salían “los incensadores con sus incensarios en las manos e
incensaban la jícara de masa [donde había quedado la huella del adveni-
miento de Huitzilopochtli, acotación: A. Montúfar] y juntamente los ídolos,
echando en los incensarios grandes puños de copal, que henchían de aquel
humo todos los templos”.
Sahagún (1979: 94) registra la amplia utilización de la resina de copal
(incienso para los españoles) en las distintas ceremonias religiosas móviles
y fijas que los mexicanos tenían en torno a su calendario solar o agrícola.
Las festividades que eran efectuadas cada veintena, se hacían a honra de sus
dioses Huitzilopochtli, Tláloc, Chicomecóatl, Tezcatlipoca, Cintéotl, Toci y
Xilónen, por citar a algunos. Divinidades de la tierra, creadoras de la vida,
del fuego, del agua, del maíz, y de los mantenimientos, entre otros.
A continuación se mencionarán sólo algunos de los numerosos eventos,
fiestas o actividades rituales, en donde se utilizaba copal como resina o en
sahumerio, pues la información correspondiente es muy vasta y excede por
mucho la finalidad de este trabajo.
Entre las fiestas mensuales o fijas destaca aquella dedicada a los cerros,
que era llamada Tepeilhuitl y en la que honraban al volcán Popocatzin –el
humeador– y juntamente a otros muchos cerros; en aquélla –anota Durán
(1984a:165)– “ofrecían en los templos y en presencia de la masa en que
fingían la imagen de este cerro y de los demás, muchas mazorcas de maíz
fresco y comida y copal, y entraban a las cumbres de los cerros a encender
lumbres y a incensar y quemar de aquel copal y a hacer algunas ceremonias
que ordinariamente hacían”.
Ese día festejaban a todos los cerros de México. En Tlaxcala y Cholula
veneraban a los cerros Amatlacueye –la de la falda de papel azul– y Tlachi-
hualtepetl –cerro hecho a mano– respectivamente. A ellos –señala Durán
(1984a: 165) “acudían de todos los pueblos comarcanos a encender inciensos
y a ofrecer hule y comidas y papel y plumas”. En Ocuituco y Tetela reveren-
 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/91

ciaban al cerro Teocuicani –cantor divino–: “Toda esta comarca –prosigue el

autor– acudía a este cerro a sacrificar y a ofrecer inciensos y comidas y hule
y papel y plumas” (Durán, 1984a: 166). Después de hacer ofrendas a los ído-
los, “desde aquel cerro” pedían ordinariamente “al Todopoderoso y Señor de
lo criado, y al Señor por quien vivían”, la “tranquilidad de los tiempos” (Durán,
1984a: 167).
Los cerros eran venerados y lo son aún, pues, de acuerdo con la creencia
de origen prehispánico, constituyen los lugares donde se hacen las nubes,
los truenos y los relámpagos, el agua y la lluvia, fuente de la fertilidad. Son
sitios donde se ofrenda copal e incienso (entre otros materiales) a manera
de comunión del hombre y sus deidades, como se indicó.
Por otro lado, en relación con la agricultura, los labradores y la gente
común celebraban una gran fiesta, en sus casas, en agradecimiento a sus
instrumentos para trabajar la tierra (coas, palos para sembrar, palas, meca-
pales, cacaxtles, cordeles y cestos), por la ayuda recibida en las sementeras
y los caminos. Ponían sus utensilios de labranza sobre un estradillo, les
brindaban comida y vino –que degustaban ese día– y “ofrecían incienso
ante ellos y hacíanles mil zalemas saludándoles y hablándoles”; llamaban a
esta ceremonia “descanso de instrumentos serviles” (Durán, 1984a: 260).
De igual modo –menciona Durán (1984a: 285)–, tenían una fiesta para
honrar “a todos los árboles frutales y plantas”. Ponían ese día “unas bande-
retas pequeñas: a los cerezos, a los zapotes de todo género, a los aguacates,
a los guayabos, a los ciruelos, a los tunales, a los magueyes”, etc. Después
“de puestas aquellas banderetas en los árboles, había ofrendas de pan y de
vino y de inciensos y de otras mil cosas”.
Varias otras actividades relacionadas con el trasplante de flores o árboles
implicaban el uso de copal o incienso como parte del ritual que augurara
beneficios, como en el caso de los jardines de Moctezuma en Huaxtepec. Al
respecto, Alvarado Tezozómoc (1994: 44-45) indica que “luego en la parte
que habían plantado los árboles”, los labradores, “hicieron sacrificio, y sa-
humaron y se sacaron sangre de encima de las orejas, con lagrimas y reve-
rencias, salpicando y rociando los árboles plantados”. Y después “de algunos
años, que serían dos o tres, dieron fruto los árboles de cacao y yoloxochitl,
que se admiraron los propios de la costa, por que dijeron que en su tierra
no se daban hasta siete años cumplidos”.
Igualmente, hilanderas y pintores, en aras de hacer mejor sus tareas, vene-
raban a las diosas Chicomecóatl y Xochiquétzal. Les hacían una fiesta y les
brindaban mucho copal e incienso, entre otras cosas (Sahagún, 1979: 431).
Son múltiples las actividades que incluían en sus rituales el ofrecimiento
de resina de copal y el sahumado a los individuos, a los templos, a las cosas
y a los ídolos. Por ejemplo, militares, ejército, guerreros y cautivos de guerra,
eran sujetos de veneración, y pueblo y sacerdotes les recibían con fiesta,
sahumándoles.
Durán (1984b: 159) escribe que los tlenamacaque (incensadores) “venían
todos con sus incensarios en las manos”, y cuando llegaban “todos los presos
92/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

(de guerra) que delante traían los mexicanos, que era gran número de ellos,
echaron incienso en los incensarios y empezaron a los incensar, como a
víctimas de los dioses”. También debían “hacer la mesma cerimonia delan-
te del rey Motecuzoma, porque a los señores los tenían como a dioses”.
En la ceremonia de toma de posesión se ofrecía y quemaba copal en
honor de los individuos designados en los nuevos cargos (Sahagún, 1979:
474). De igual forma, en la edificación de un templo, baño de temazcal o de
otras construcciones, se sahumaba con copal (Sahagún, 1979: 175), como
pidiendo licencia a dios para que todo fuera bien.
En la educación de los jóvenes adolescentes, los padres aconsejaban a sus
hijos, varones o mujeres, que vieran por tener limpio el altar de sus deidades
y procuraran sahumarlas diariamente. Así –menciona Sahagún (1979:
343)–, “aquellos que tienen cuidado luego de mañana de ofrecer incienso a
dios; los que hacen esto se entran a la presencia de dios, y se hacen sus ami-
gos y reciben de él mercedes, y les abre sus entrañas para darlos riquezas y
dignidades y prosperidades”. De igual forma –sigue el autor–, recomendaban
a las hijas: “levántate a lavar las bocas a los dioses y a ofrecerlos incienso, y
mira no dejes esto por pereza, que con estas cosas demandamos a dios y
clamamos a dios, para que nos dé lo que cumple” (Sahagún, 1979: 347).
Los padres también ejemplificaban a sus hijos que otra “manera de gen-
te hay”, como “los buenos sátrapas” –decían–, “ninguna mancilla tiene su
manera de vivir, ninguna suciedad, ningún polvo de pecado hay en sus
costumbres, y porque son tales son aceptos a dios, y le ofrecen incienso y
oraciones y le ruegan por el pueblo”. A los recién casados, sus progenitores
también les recordaban que para “gozar del don de dios hay que buscarlo,
limpiando y barriendo los adoratorios, altares del hogar y ofreciendo in-
cienso” (Sahagún, 1979: 370).
El copal estaba identificado con Tláloc y con Chalchiuhtlicue, o sea, con
las fuerzas del agua y de la vegetación. Se usaba en todas las ceremonias; su
humo llevaba un mensaje a los dioses. Tláloc fue el señor del copal, del
incienso, del hule (Heyden, 1980: 12).

Importancia ceremonial actual

En muchos lugares de México es frecuente el uso de la resina de copal en

sahumerio, para incensar las imágenes divinas y a las personas; esto es,
durante la celebración de las misas o las ceremonias religiosas dominicales
y en diversas festividades, principalmente de la religión católica. Anaya et
al. (2002) reportan de manera precisa –con base en información propocio-
nada por los sacerdotes– los nombres de algunas comunidades del Estado
de México donde se usa copal en las misas. Otra celebración en la que no
falta copal en los altares y las ofrendas familiares mexicanos, es en la fiesta
de Todos Santos o Día de Muertos.
Con relación a las ceremonias agrícolas, varios autores han consignado
las fiestas que se hacen a finales de abril y principios de mayo en los cerros
 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/93

y las cuevas, a donde la gente, en peregrinación, asiste para celebrar con

mucha devoción a sus dioses o santos y pedir por la lluvia y la fertilidad de
la tierra. Allí se quema mucho copal durante la época de siembra del maíz
principalmente, como una tradición cultural de origen muy antiguo.
Otra fiesta agrícola en la que se observa la utilización de la resina sagra-
da, es la de Xilocruz o de los elotes tiernos, la cual, de acuerdo con Álvarez
del Castillo (1997: 60, 83), se celebra el 14 de septiembre en la región nahua
de los estados de México, Morelos, Guerrero y Michoacán. En esta ceremo-
nia, los campesinos sahúman las cañas de maíz con sus frutos en agradeci-
miento por la buena producción.
Nuevamente, en diciembre las comunidades agrícolas nahuas hacen
fiesta y, en sus rituales, gastan mucho copal por el beneplácito de la buena
producción del año y también para que se alejen las lluvias (Álvarez del
Castillo, 1997: 84). Estos testimonios muestran la permanencia, de manera
sincretizada, de varias de las principales ceremonias religiosas donde se
consumía copal en sahumerio, entre muchas otras ofrendas, para establecer
la comunicación mágica con las deidades dadoras de la vida y la muerte
(lluvia, fertilidad, sustento, muerte); esto es, según la cosmovisión de los
mexicanos en la época prehispánica y que, en la actualidad, se asocian con
los santos y las vírgenes de la Iglesia católica que simbolizan a un dios pro-
tector, omnipresente y celestial.
En la fiesta del Señor de Tepalcingo, Morelos, los días 15 a 25 de marzo,
se instala un gran mercado donde los copaleros de la región del Alto Balsas
venden de manera “directa” sus productos de copal, goma y mirra, que re-
colectaron durante los meses de julio a octubre y que no vendieron para la
fiesta del Día de Muertos. Lo anterior habla de una tradición muy arraigada,
relativa a la importancia ritual que la resina de copal ha conservado a través
de varios siglos, pues a ese lugar acude la gente de la región a surtirse de
resina (copal blanco en penca, goma de copal y mirra). El sentido sagrado
que guarda aún el copal, queda explícito en el dicho de un copalero de
Axochiapan, Morelos: “su humo sube al cielo y lleva nuestras plegarias y
pensamientos a dios”.

Antecedentes históricos y taxonomía del copal en México

Según las fuentes históricas, en la Nueva España son varios los árboles que
producen resinas como el copal. También se encuentra la raíz del árbol
conocido como teocotl, la cual al ser quemada huele como incienso, por lo
que la usaban como tal los señores o principales, mientras que para el resto
de la población estaba prohibido su empleo. Sobre lo anterior, Sahagún
(1979: 661) señala que hay “otros árboles de los cuales mana aquella resina
blanca que se llama copal, que es el incienso que ofrecían a sus dioses. Mu-
cho de ello se vende ahora en los tiánquez, porque es muy bueno para
muchas cosas y es medicinal, hácese en las provincias de Tepequacuilco, de
Yohuala y de Couixco”.
94/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Hernández (1959: 176-187) reporta 21 plantas aromáticas; 17 son árbo-

les que destilan gomas o resinas y las otras son hierbas que despiden un olor
agradable parecido al copal (copalxihuitl, teucopalli o copalli divino, coco-
paltzin o pequeño copalli, cocopaltic o planta semejante al copalli).
Algunos de esos árboles aromáticos son los siguientes: copalquahuitl,
árbol gumífero; copalquahuitl patlahoac; tecopalquahuitl o copalli del mon-
te; tecopalquahuitl pitzahoac o tenuifolio; copalquauhxiotl o árbol leproso
que produce copalli; iztacquauhxiotl, también llamado copáltic o árbol que
mana goma semejante al copalli; iztacquauhxiotl o quauhxiotl blanco y te-
comahaca. Estos árboles, según su morfología y hábitat, parecen correspon-
der a especies de la familia Burseraceae, más aún si consideramos que varias
burseras responden popularmente a nombres que implican los términos
copal, copalcuahuitl, cuajiote o tecomaca (Martínez, 1979: 214). De esta
forma, mizquixochicopalli o xochicopalquahuitl –cuya goma, según Hernán-
dez (1959: 178), es llamada anime– podría corresponder con Bursera aloe-
xylon, la cual es conocida en Oaxaca como inamé, y xochicopal en Morelos
(Martínez, 1979: 1027); en cambio, en Tabasco llaman suchicopal a la Bur-
sera simaruba (Martínez, 1979: 1028).
En la República Mexicana, la resina de copal la producen algunas plantas
de la familia de las burseras (Burseraceae), particularmente de los géneros
Elaphrium (ahora Bursera) y Protium. Standley (1982: 542) indica que las
burseráceas son árboles y arbustos inermes; sus hojas son alternas, estipu-
ladas, simples, pinnadas o bipinnadas, con foliolos enteros o crenados.
Tienen flores pequeñas, perfectas o unisexuales y se agrupan en panículas;
según Anaya et al. (2002), su fruto es tipo drupa y su semilla es triangular.
Todas las especies de Bursera tienen un olor fuerte característico, dado
por los aceites que secretan, y algunas producen la resina que se denomina
copal. Ésta es aromática y se quema como incienso. Anaya et al. (2002) se-
ñalan la existencia de cerca de 40 especies de Bursera nativas de México; en
general se trata de árboles no maderables y se encuentran formando parte
de los bosques tropicales caducifolios.
De acuerdo con Standley (1982: 551), el copal blanco de penca se extrae
de Elaphrium jorullense H.B.K [sinonimia de Bursera jorullensis (HBK),
Engler]; Helbig (1976: 233) sustenta que en Chiapas el copal se obtiene de
Bursera bipinnata y Bursera excelsa; Martínez (1979: 214) reporta a Bursera
bipinnata y Bursera excelsa como productoras de incienso y Guízar y Sánchez
(1991: 128-142) describen 15 especies de Bursera en el Alto Balsas, las cua-
les en mayor o menor cantidad exudan resinas aromáticas de colores blan-
co, cremoso o café rojizo. No obstante, los dos últimos autores puntualizan
la relevancia de Bursera copallifera (Sessé y Moc., ex DC.) Bullock (copal,
copal chino, chichiacle, ticomaca, copalillo) (Guízar y Sánchez, 1991: 132);
Bursera vejar-vazquezii Miranda (copal blanco) (Guízar y Sánchez, 1991:
142) y Bursera bipinnata (Sessé & Moc.) (copalcuahuitl, copal chino, copal
santo) (Guízar y Sánchez, 1991: 131) como árboles utilizados en la obtención
 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/95

del copal que se aprovecha y comercializa como incienso en las fiestas reli-
giosas, especialmente la del Día de Todos los Santos.
Enseguida se anotan algunos de los nombres vernáculos dados a las
plantas copalíferas en México: xochicopal (lengua azteca), inamé (Oaxaca),
Yaga-yale (zapoteco), copal, copalillo, incienso, palo mulato, torote, etc.
(Martínez, 1979: 1027); tacamaca, papelillo (Durango); tecomaca copalcua-
huitl, suchicopal (Colima, Veracruz y Jalisco) (Martínez, 1979: 1028); so-
chicopal, copalxochitl (Colima y Veracruz); teponaxtle, teponaxtli,
teponaztli y ciruelito (Morelos) (Standley, 1982: 543).

El copal del Templo Mayor

Las excavaciones de las ofrendas (S, T, 000X) del Templo Mayor de Teno-
chtitlan; de varias ofrendas en el subsuelo de la Catedral Metropolitana
(ofrendas 1 y 2 de la Lumbrera 11, ofrenda 1 de la Lumbrera 19, ofrenda 1
de la Lumbrera 7, etc.) y de las ofrendas 99, 100 y 102 de la Casa de las
Ajaracas, calle de Guatemala 18, en el Centro Histórico de la ciudad de
México, ofrecieron numerosos fragmentos de resina de copal in situ y otras
fracciones que fueron encontradas como parte de los sedimentos. Con todo,
lo más significativo fue la presencia de trozos de esa resina con restos de pe-
queñas hojas incluidas y, en ciertos casos, asociados con fracciones de
corteza, probablemente del mismo árbol (ofrendas 000X y 102).
Como se mencionó en la metodología, fueron separados los restos de
corteza y se liberaron los foliolos y sus fragmentos para caracterizarlos
morfológicamente e identificarlos taxonómicamente. Se trata de pequeñas
hojas redondeadas, duras, de bordes lisos, de 1 a 5 mm de longitud, brillan-
tes y con venación heterogénea, gruesa y conspicua. En algunos casos sólo
se conservó la estructura reticular de la venación y en otros, permaneció
como impronta foliar en la misma resina.
Teniendo como base la lista de las especies de Bursera que producen
copal y considerando las características de sus hojas y corteza, se procedió
a la consulta de materiales de herbario, elementos que fueron contrastados
con los restos foliares arqueológicos. Esto permitió definir que el copal
prehispánico, de las ofrendas 102 y 000X, corresponde a la resina que se
obtiene del árbol conocido como “copal chino” (Bursera bipinnata).
Después, en el campo se tuvo la oportunidad de observar la forma en que
los copaleros de la región del Alto Balsas explotan las poblaciones de “copal
chino”, “copal santo” y “copal de penca” (Bursera bipinnata) para la extracción
y comercialización del copal de penca, cuya venta se hace principalmente unas
semanas antes del Día de Muertos o Día de Todos los Santos (1-2 de noviem-
bre), época en que se distribuye el copal a los mercados de México. Una se-
gunda ocasión para expender copal, se presenta durante la fiesta de
Tepalcingo, Morelos (15-25 de marzo), en donde mucha gente de la zona se
provee de copal, goma o mirra, para consumo familiar. También personas
dedicadas al pequeño comercio acuden a este mercado a conseguir copal para,
96/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

a su vez, venderlo en varios sitios de la República Mexicana, especialmente

para su uso en las fiestas religiosas, como la de Todos los Santos.
El que aún haya gente que conoce su entorno ecológico y aprovecha los
recursos naturales con fines de autoconsumo, para sus necesidades rituales,
habla de la estrecha relación que las comunidades campesinas (rurales)
guardan con su hábitat. La interrelación del hombre con su medio natural
se hace evidente en la “cosecha de copal”, que han efectuado algunos pueblos
nahuas, desde tiempos remotos a la fecha.
La existencia de fracciones de corteza prehispánica de árboles copaleros
y el registro de que actualmente se comercializan los fragmentos de corteza
“mirra” –obtenidos al raspar los cortes hechos sobre los tallos o ramas de
los árboles productores de esa resina–, muestran que ahora, como antaño,
la “mirra” sigue siendo utilizada como incienso, igual que el copal, si bien
su precio es mucho más económico.

Técnica de extracción

De manera general se puede decir que la extracción de copal es una tarea

muy laboriosa. Requiere que los copaleros junto con sus familias se trasladen
a los montes, a donde existen poblaciones suficientes y vastas del “copal
chino”. Allí permanecen por lo menos del 15 de julio al 15 de octubre. Pri-
mero son seleccionadas las ramas o tallos de los árboles para empezar a
rayarlos con una copalera, que consiste en una cuchilla recta de aproxima-
damente diez centímetros de ancho, muy filosa, con mango de madera. Se
utiliza además un mazo, también de madera. Cada tercer día se realiza un
corte (por golpeteo sobre la cuchilla) paralelo y contiguo al inicial, sobre la
parte de la rama o ramas del árbol de copal en turno. La resina fluye a par-
tir de las “rayas” y se vierte en un trozo de penca de maguey –de 5 a 7 cm
de ancho por 20 a 30 cm de largo– que se ha colocado y amarrado a la rama
respectiva. La penca en sus extremos es taponada, con majada de res, de
forma sucesiva conforme va depositándose el copal. La recolección de una
“penca de copal” demanda aproximadamente de 15 a 20 rayas.
Si consideramos los antecedentes, es posible apreciar que los fragmentos
de corteza copalífera prehispánica –hallados en las ofrendas 102 y 000X– son
relevantes, puesto que constituyen el testimonio de que la técnica de reco-
lección de copal, antes de la conquista española, era prácticamente igual a
la que efectúan, hoy en día, los copaleros del Alto Balsas. En efecto, como
se mencionó, durante el proceso de extracción el copalero hace un corte o
“raya” cada tercer día (con una cuchilla y un mazo) sobre el tallo o rama del
árbol. Conforme hace los cortes, van desprendiéndose algunos diminutos
fragmentos de corteza –de 1 a 2 mm de ancho por 2 a 5 mm de largo y 1 mm
de espesor–, mismos que son acarreados al colector (penca de maguey)
junto con la resina.
En conclusión, se asume que el “copal chino” (Bursera bipinnata) es la
planta de copal que era explotada en la época prehispánica por los antiguos
 III. El copal: resina sagrada prehispánica y actual/97

mexicanos, y que este producto era traído a la Cuenca de México de los

estados de Morelos, Puebla y Guerrero, región del Alto Balsas, donde toda-
vía se encuentran importantes poblaciones de “copal chino”, que forman
parte de las selvas bajas caducifolias de México.
Esta planta, hoy como ayer, sigue siendo la principal productora de copal
en México, y, más aún, la técnica de extracción de esta resina ha permane-
cido casi sin cambios, después de cerca de quinientos años. La cosecha
periódica de copal –que se efectúa anualmente– muestra la necesidad que
existe de seguir utilizando tan importante resina en los rituales religiosos y
actividades de purificación del espíritu (limpias) de los mexicanos, tradición
que permanece viva a pesar de la influencia globalizadora.

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 IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana/99

Consideraciones sobre
la flora arqueológica
mexicana
Ma. Susana Xelhuantzi López
Subdirección de Laboratorios y Apoyo Académico,
Instituto Nacional de Antropología e Historia

IV
Introducción

En el campo de la botánica, se llama flora al listado de especies de una

localidad o de una unidad geomorfológica. El indisoluble vínculo que exis-
te entre el hombre y la naturaleza trae como consecuencia que en las múl-
tiples investigaciones arqueológicas que se llevan a cabo en el territorio
mexicano, sea frecuente la recuperación de restos de plantas que formaron
parte de la flora de ese sitio y de ese tiempo y a la que por extensión de la
definición botánica, se le puede llamar flora arqueológica, es decir, el listado
de las especies vegetales procedentes de un sitio arqueológico.
A pesar de que son bien conocidos los innumerables usos que los antiguos
mexicanos dieron a las plantas nativas de México, ya sea comestibles, cere-
moniales, ornamentales, medicinales, combustibles, para la construcción y
la obtención de fibras, e incluso, como en el caso de las semillas de cacao,
como moneda corriente, resulta preocupante el poco valor y la mala inter-
pretación que en ocasiones se da a la recuperación de restos vegetales ar-
queológicos.
En el Laboratorio de Arqueobotánica de la Subdirección de Laboratorios
y Apoyo Académico del Instituto Nacional de Antropología e Historia
(inah), se llevan a cabo investigaciones encaminadas a la reconstrucción
de arqueoambientes y arqueopaisajes y a la generación de información et-
nobotánica, a través de la identificación de especies vegetales encontradas
en sedimentos arqueológicos. En la mayoría de los casos, esta caracterización
se logra hacer a partir de porciones o de fragmentos de la planta, como son:
granos de polen, trozos de maderas, frutos, semillas y fibras.
Con frecuencia, los materiales arqueológicos que se analizan provienen
de entierros prehispánicos (que pueden abarcar desde la Etapa Lítica hasta
el Posclásico), los cuales suelen tener ofrendas de origen vegetal, aunque
resulta notable que pocas veces se logran identificar restos de flores depo-
102/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

sitadas ex profeso. Si bien es cierto que el hecho no significa que éstas no se

utilizaran particularmente con fines rituales, sí sería un ejercicio interesan-
te que se replanteara la visión del uso ofrendario de las flores que actual-
mente se tiene.
Indudablemente que una justificación más fácil y creíble de la ausencia
o escasez de restos, es la de argumentar la influencia negativa de los factores
ambientales como luz, temperatura, humedad y pH, que impiden la conser-
vación de la materia orgánica vegetal.
También se pueden proponer explicaciones biológicas relacionadas con
la manipulación que el hombre ha hecho de las plantas que le resultan útiles
(desde el inicio de la etapa agrícola), manejo que ha favorecido en algunas
de ellas la selección de mecanismos de adaptación tendentes a reducir su
gasto energético y que se manifiestan a través de una baja producción de
estructuras reproductoras (polen, frutos y semillas), lo que disminuye la
probabilidad de que éstas se depositen y conserven en los sedimentos.
Los restos vegetales que con mayor facilidad se conservan y recuperan
en entierros arqueológicos son las fibras textiles o de cestería, mismas que
formaban parte de la mortaja, de la vestimenta, de los adornos o de los
objetos relacionados con las actividades del personaje difunto. También es
común rescatar ornamentos fabricados con madera. Menos frecuente es el
hallazgo de evidencias de plantas a las que se les atribuyan usos alimentarios
o medicinales.
La procedencia y tipo de materia prima guarda una estrecha relación con
el ambiente en el que se desarrollaron los antiguos asentamientos humanos.
Así, en zonas lacustres templadas, las fibras vegetales comúnmente usa-
das en cestería y cordelería fueron las obtenidas de plantas acuáticas como
lo son muchos miembros de la familia botánica Cyperaceae (tule, Cyperus
sp.) y Thyphaceae (tule o chuspata, Typha sp.). La madera, empleada en la
construcción o como combustible, en la mayoría de los casos pertenece a
pino (Pinus spp., familia Pinaceae), encino (Quercus spp., familia Fagaceae),
o ahuehuete (Taxodium mucronatum, familia Taxodiaceae).
En climas cálidos húmedos, el hombre prehispánico dispuso de las palmas,
(familia botánica Palmae), los helechos (Pteridophyta) y las maderas duras,
preciosas o semipreciosas como la del palo mulato (Bursera simaruba, familia
botánica Burseraceae), la del ramón (Brosimum alicastrum, familia botánica
Moraceae), o la de la ceiba (Ceiba sp., familia botánica Bombacaceae).
En las regiones secas, desérticas o semidesérticas, las fibras fueron ex-
traídas de plantas pertenecientes a las familias Agavaceae (maguey, Agave
spp.; lechuguilla, Agave lechuguilla, o yuca, Yucca sp.) y Nolinaceae (palmi-
llas y sotoles, Beaucarnea sp., Dasylirion sp. y Nolina sp.). La madera para
construcción o combustible fue obtenida de leguminosas (familia Legumi-
nosae, como huizache, Acacia sp., o mezquite, Prosopis sp.).
En cuanto a la procedencia de fibras textiles para prendas de vestir, el
algodón (Gossypium sp., familia botánica Malvaceae) y el agave (Agave spp.)
 IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana/103

fueron las plantas más utilizadas, y se usaban una u otra de acuerdo con la
clase social del difunto.
No se debe asumir que todos los restos vegetales que se recuperan en los
entierros prehispánicos, son contemporáneos a los materiales arqueológicos
y que obligadamente fueron ofrendados a los personajes fallecidos. La es-
pecie, la abundancia, la localización, la conservación y el tipo de restos,
particularmente de semillas, pueden indicarle al arqueobotánico que la
tumba no ha permanecido aislada ni en el tiempo ni en el espacio, sino que
en el transcurso de su existencia ha sido allanada por “intrusos” o conduc-
tos, que han generado o propiciado una contaminación con restos vegetales
exógenos. Estos vehículos pueden ser desde organismos invertebrados como
anélidos, moluscos e insectos; vertebrados de tallas pequeñas a medianas
como roedores y cánidos, raíces de diversos calibres y hasta filtraciones de
materiales terrígenos provocadas por movimientos tectónicos.
Cuando el material botánico es indudablemente arqueológico, el reto que
hay que enfrentar es lograr su identificación taxonómica, tarea que implica
sortear dificultades inherentes a los propios materiales; por ejemplo, poca
cantidad de ellos o alteración de su estructura anatómica, como ocurre en
el material carbonizado o en el degradado por insectos o humedad, situa-
ciones muy frecuentes en los hallazgos arqueológicos.

Flora arqueológica

Desde un punto de vista florístico, la forma convencional de abordar el

tema central de este trabajo debería circunscribirse a la presentación del
listado y a la descripción de las especies vegetales halladas en excavaciones
arqueológicas.
Sin embargo, considerando el objetivo y el tema del libro, sobre el uso
ritual de la flor (flora) en Mesoamérica, se estima que resulta mucho más
interesante, apropiado e ilustrativo exponer los resultados inéditos de los
análisis arqueobotánicos que la autora ha realizado en dos entierros arqueo-
lógicos con ofrendas, localizados en estructuras cívico religiosas del perio-
do Clásico y en entornos ecológicos casi opuestos: uno en Teotihuacan,
Estado de México, en un ambiente eminentemente seco, y el otro en Calak-
mul, estado de Campeche, en condiciones de alta humedad atmosférica.

Pirámide de la Luna, Teotihuacan, Estado de México

Los arqueólogos responsables de este proyecto son el Dr. Saburo Sugiyama,

de la Universidad Estatal de Arizona, y el Mtro. Rubén Cabrera Castro, del
Instituto Nacional de Antropología e Historia.
El material estudiado proviene de la etapa constructiva 5 inicio de la 6, del
edificio cúspide, y cronológicamente se ubica en el año 350 d.C. Cabe aclarar
que en la Pirámide de la Luna se han encontrado hasta el momento siete
104/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

edificaciones superpuestas; la séptima es la construcción que actualmente está

a la vista del público (inah, Dirección de Medios de Comunicación, 2002).
En la temporada de excavación llevada a cabo en septiembre de 2002,
dentro de una fosa de sillares de basalto de 6 m por lado y 4 m de profun-
didad (sellada con tierra y piedras), el equipo de investigadores descubrió
el entierro (en orden subsecuente, el número cinco) de tres individuos del
sexo masculino, sentados en flor de loto (posición inusual en los entierros
teotihuacanos) y orientados hacia el poniente, es decir en dirección al in-
framundo (Leonardo López-Lujan, comunicación personal).
La ubicación de los personajes en el centro de la pirámide, junto con las
características de su atuendo –constituido por collares, pendientes, orejeras
y narigueras de piedra verde y caracoles– y la abundancia y diversidad de los
materiales asociados –entre los que se pueden mencionar un cetro de ma-
dera, cientos de puntas de proyectil, navajillas, esculturas antropomorfas,
diminutas serpientes de obsidiana, cuentas de jade y restos óseos de felinos,
cánidos, aves rapaces y serpientes–, hicieron pensar al grupo de trabajo que
los tres personajes poseían un rango muy elevado en la escala social; de
hecho, que podían pertenecer al selecto grupo de gobernantes (inah, Di-
rección de Medios de Comunicación, 2002).
Como parte de un posible tocado o estola, ubicado por debajo de la ca-
beza, a la altura del cuello y hombros, se recuperaron restos de fibras vege-
tales. El análisis microscópico de estos materiales indica que se trata de
fragmentos pequeños de fibras de dos especies de gramíneas (familia botá-
nica Poaceae), de color blanquecino (resultado de un claro proceso de mi-
neralización), en muchos de los cuales es posible distinguir tejidos
fotosintético (identificado por la presencia de estomas) y parenquimatoso
(véanse Lámina i, figuras 1 y 2).
La uniformidad anatómica de hojas y tallos de las gramíneas, hace muy
difícil la identificación de estas plantas. Sin embargo, la presencia de algunos
tipos de fitolitos (estructuras cristalinas de óxido de silicio depositado en el
interior de algunas células vegetales) puede ser de gran ayuda para el esta-
blecimiento de la identidad de los pastos.
En el caso de las fibras encontradas en el entierro 5 de la Pirámide de
la Luna, en una de las muestras (elemento 1386) fue posible observar fi-
tolitos en forma de mancuerna gimnástica (Lámina i, figura 3), con ca-
racterísticas afines a las de las especies Hilaria cenchroides y Bouteoua
gracilis (Zúñiga, 1984).
Las referencias bibliográficas sobre la vegetación de la zona (Castilla y
Tejero, 1987) señalan que ambas especies forman parte de una de las dos
comunidades de pastizal que existen en la zona de estudio: el pastizal de
Buchloe dactyloides (zacate chino), con Hilaria cenchroides o Bouteloua
gracilis, muy influido por los matorrales xerófilo y de encino y sin un lími-
te verdadero. La segunda comunidad del área es el zacatonal de Stipa ichu.
Díaz Osorno (1990) describe a Hilaria cenchroides (“grama negra” o
“zacate mezquite”) como una hierba perenne, cespitosa y estolonífera, de
 IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana/105

Lámina I. 1) Microfotografía de tejido fotosintético (estomas). Elemento 1451, Teotihuacan. Aumen-

to 40X. 2) Microfotografía de tejido parenquimatoso. Elemento 1042, Teotihuacan. Aumento 40X.
3) Microfotografía de fitolitos en forma de mancuerna gimnástica afines a los de Hilaria cenchroides/
Bouteloua gracilis. Elemento 1386, Teotihuacan. Aumento 40X. 4) Ejemplar de herbario de Hilaria
cenchroides (Herbario ENCB, IPN). 5) Microfotografía de fibra con proyecciones a manera de espi-
nas y un engrosamiento longitudinal. Elemento 1129, Teotihuacan. Aumento 40X.

tallos erguidos de hasta 27 cm de alto y hojas principalmente basales de has-

ta 13 cm de largo y de 2 a 4 mm de ancho (Lámina i, figura 4).
Por su parte, J. Rzedowski (1990) describe a Bouteloua gracilis (grama)
como una planta perenne de hasta 70 cm de alto, a menudo amacollada y
con frecuencia algo rizomatosa; lámina plana, al menos en la base, hasta de
15 (30) cm de largo y que suele comportarse como una especie invasora
(Lámina ii, figura 6).
La otra fibra de gramínea recuperada en el entierro presenta una estruc-
tura anatómica diferente a la de Hilaria cenchroides/Bouteloua gracilis;
destacan unas proyecciones a manera de espinas y un engrosamiento lon-
gitudinal (Lámina i, figura 5). Para este caso no se observaron fitolitos es-
pecíficos que pudieran ayudar a la identificación. Probablemente proceda
de otra de las especies características de los pastizales de la zona, como lo
es Stipa ichu, cuyas fibras presentan espinas (aunque en mayor cantidad que
las que se aprecian en las muestras arqueológicas).
Pérez (1990) describe a Stipa ichu como una planta herbácea, perenne,
erguida y densamente cespitosa; con tallo de 35 a 135 cm de alto, lámina
plegada o involuta, escabrosa o pubescente en el haz y a veces híspida en los
márgenes, de 30 a 60 cm de largo y de menos de 4 mm de ancho (Lámina ii,
figura 7).
Desde diferentes ópticas, resulta interesante el empleo de estos pastos en
la confección de atuendos, primero porque se trata de plantas de pequeño
106/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Lámina II. 6) Ejemplar de herbario de Bouteloua gracilis (Herbario ENCB, IPN). 7) Ejemplar de
herbario de Stipa ichu (Herbario ENCB, IPN).

tamaño y hojas angostas y segundo porque podría parecer que sus atributos
estéticos son escasos. Sin embargo, su presencia en el entierro nos habla
tanto de la apropiación que los habitantes de Teotihuacan tuvieron de su
entorno inmediato, como de su particular percepción y sentido de las cosas.

Calakmul, Campeche

Durante las temporadas de excavaciones 1997 y 1998 del Proyecto Calakmul,

dirigido por el arqueólogo Ramón Carrasco Vargas, del Instituto Nacional
de Antropología e Historia, se llevó a cabo el descubrimiento del complejo
funerario compuesto por las tumbas 4 y 6 de la Subestructura ii B (García-
Moreno y Granados, 2000).
La Estructura ii corresponde a una monumental edificación al sur de la
Gran Plaza, una de las más altas de las construcciones mayas (actualmente lo
que resta del monumento tiene una altura de 45 m), que representa las mon-
tañas sagradas en la creación del mundo maya. La etapa constructiva de la
Subestructura ii B tuvo lugar a principios del Clásico Tardío (entre el 550 y el
600 d.C.), en el momento en que la Gran Plaza cedió su preponderancia po-
lítico-religiosa al sector de la ciudad conocido como la Gran Acrópolis, aun-
que la edificación conservó su nivel de veneración (Rodríguez, 2000).
El complejo funerario aludido está compuesto por dos cámaras orienta-
das de este a oeste. En la cámara principal, denominada Tumba 4, se encon-
tró el cuerpo del gobernante Yuknom Yich’ak K’ak’ (Gran Garra de Jaguar),
que ocupó el trono de Calakmul de 686 a 695 d.C. (Carrasco, 2000).
En la Tumba 6, contigua a la sepultura del connotado gobernante, se
rescataron los cuerpos de una mujer joven y de un niño adolescente. Al
 IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana/107

igual que el de Garra de Jaguar, estos esqueletos estaban orientados hacia

el poniente, en dirección de la entrada al inframundo (García-Moreno y
Granados, 2000).
Como parte de los materiales asociados a la Tumba 6, se recuperaron
restos óseos de peces y reptiles, agujas de hueso (algunas de ellas labradas),
puntas de mantarraya, fragmentos de una esponja marina, cascabeles,
objetos de concha y piedra caliza, vasijas de cerámica de uso doméstico y
ritual, objetos de obsidiana, cuentas y pedacería de jadeíta, orejeras, fibras
de algodón blanco, restos de cestería, esculturas y pequeñas máscaras en
madera, un platón de madera recubierto con estuco verde y, sobre el crá-
neo de la mujer, un tocado funerario de madera y palma, decorado con
estuco policromado y debajo del cual se hallaron sellos de cerámica con di-
versos motivos.
Algunas muestras pequeñas de las piezas de madera fueron enviadas al
Laboratorio de Arqueobotánica de la Subdirección de Laboratorios y Apo-
yo Académico para su identificación taxonómica.
El estudio microscópico de las mismas indica que con excepción de la
madera de una de las máscaras, en todos los demás casos la estructura ana-
tómica se encuentra fuertemente alterada, lo que imposibilita su identifica-
ción (Lámina iii, figura 8).
La madera de la máscara presenta poros solitarios y múltiples (Lámina iii,
figura 9); el corte longitudinal tangencial permite observar rayos uniseriados
y poliseriados de tipo heterogéneo (Lámina iii, figura 10), los poliseriados
son bajos (Lámina iii, figura 11) y algunos muestran canales resiníferos. Las
fibras son de tipo fibrotraqueidas (Lámina iii, figuras 10 y 11).
Las características anteriores son similares a las de la madera de Bursera
simaruba (Pérez, Carmona y Rogel, 1980), conocida como palo mulato o
chaka’h (de la familia botánica de las Burseraceae).
Las referencias bibliográficas sobre la vegetación de la zona (Rojas, 2000)
señalan que uno de los tipos de vegetación que se presenta en la reserva de
la biosfera de Calakmul es el de selva mediana subcaducifolia, que entre
otras especies dominantes tiene al chaka’h.
Bursera simaruba es un árbol generalmente caducifolio que puede alcanzar
hasta 30 m de alto y 1 m de diámetro en el tronco. Su madera es blanda y de
color muy claro. De la corteza emana un exudado resinoso, transparente y
pegajoso con olor a copal (Pennington y Sarukhan, 1968).
Teotihuacan y Calakmul son dos buenos ejemplos de lo que ocurre con
frecuencia en ofrendas de entierros, en cuanto a cantidad y diversidad de
materiales vegetales. Sin embargo, y para fortuna de la investigación botá-
nico-arqueológica, también existen sitios excepcionales en cuanto a rique-
za, abundancia, variedad y grado de conservación de restos de plantas, a los
que obligadamente debe hacerse referencia cuando se aborda el tema de la
flora arqueológica, sobre todo si se trata de contrastar el potencial de infor-
mación que ofrece la disciplina arqueobotánica y de resaltar, ponderar y
108/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Lámina III. 8) Microfotografía en corte transversal, que muestra que la estructura anatómica de la
madera se ha perdido. Muestra M 3, Calakmul. Aumento 10X. 9) Microfotografía en corte transver-
sal. Se observan poros solitarios y múltiples. Muestra M 17, Calakmul. Aumento 10X. 10) Microfo-
tografía en corte longitudinal tangencial. Se observan rayos uniseriados, poliseriados fibrotraqueidas.
Muestra M 17, Calakmul. Aumento 10X. 11) Microfotografía en corte longitudinal tangencial. Rayos
poliseriados bajos y heterogéneos y fibrotraqueidas. Muestra M 17. Calakmul. Aumento 10X.

justificar la importancia de la intervención de esta rama del conocimiento

en el quehacer antropológico.
Tal es el caso de Ticumán, en el estado de Morelos, en donde los biólogos
Fernando Sánchez Martínez y José Luis Alvarado, adscritos a la Subdirección
de Laboratorios y Apoyo Académico del inah, y el arqueólogo Luis Morett
Alatorre, del Museo de Agricultura Prehispánica de la Universidad Autó-
noma Chapingo, han recuperado y analizado abundantes restos vegetales
correspondientes a la ocupación formativa en cuevas secas.
Los datos que a continuación se ofrecen son una síntesis de la información
disponible en cuatro publicaciones sobre los resultados de los estudios lle-
vados a cabo por los citados investigadores.

Ticumán, Morelos

En las cuevas del Gallo y la Chagüera, en las márgenes del río Yautepec,
Morelos, se han encontrado varios entierros (primarios y secundarios) con
una extraordinaria cantidad de materiales arqueobotánicos asociados, todos
 IV. Consideraciones sobre la flora arqueológica mexicana/109

ellos en muy buen estado de conservación y con un rango de antigüedad de

3 280 a 1 880 años antes del presente (Sánchez, Alvarado y Morett, 1998).
Como muestra de ello, se puede mencionar que tan sólo en una de las
unidades de excavación (UE 3) de la cueva la Chagüera, durante las tempo-
radas de campo de 1994 y 1995, se obtuvieron 990 olotes, 230 granos, cuatro
raíces, 36 tallos, 15 hojas y cuatro totomoxtles, lo que da un total de 1 279
restos, cantidad que casi duplica lo encontrado en la fase Santa María, de
Tehuacan. Para la cueva del Gallo, en los años 1996 y 1998, se recuperaron
más de cinco mil elementos (Morett et al., 1999).
Entre los restos y especies vegetales identificados, se tienen: olotes, granos
y hojas envolventes de maíz (Zea mays); granos de teosintle (Zea parviglumis);
frutos, semillas y pedúnculos de chile (Capsicum annum); semillas, pedún-
culos y corteza de calabaza (Cucurbita argyrosperma y C. moschata); pe-
dúnculo y semillas de bule (Lagenaria siceraria); restos de hoja, bagazo y
fibras (cestería y cordelería) de maguey (Agave sp.); pericarpio de chayote
(Sechium edule); frutos y semillas de ciruela (Spondias purpurea); semillas
de chupandilla (Cyrtocarpa procera); fibras (cestería y cordelería) de palma
(Brahea sp.); semillas de frijol (Phaseolus vulgaris); semillas de frijolón (Ca-
navalia sp.); restos de semillas de zapote blanco (Casimiroa sp.) y restos de
fruto de tecomate (Crescentia alata y [Link] ) (Sánchez, Alvarado y Morett,
1998; Morett et al., 1999, y Morett, Sánchez y Alvarado, 2000).
Tal como lo indican los investigadores responsables del estudio, todos
los elementos de la flora arqueológica de las dos cuevas son propios de la
vegetación de la zona (en la clasificación de Miranda y Hernández-Xoloco-
tzin, 1963, corresponde a una selva baja caducifolia), ya sea de recolección
o cultivados.
Los especialistas señalan también la presencia de otros restos vegetales
de origen no cultural, introducidos a las cuevas vía las heces de algunos
animales, muchos de los cuales muestran claras huellas de haber sido roídos.
Tal es el caso de las semillas de: anona (Anona sp.), bonete (Carica sp.),
guamúchil (Pithecellobium dulce), mesquite (Prosopis juliflora), ganjén
(Celtis sp.), ayoyote (Thevetia thevetioides), compuesta (Thitonia sp.) y pa-
rota (Entherolobium cyclocarpum).

Conclusiones

Los resultados de los análisis arqueobotánicos llevados a cabo por investi-

gadores del inah en sitios arqueológicos de México que difieren en clima,
topografía, cronología y contexto cultural, indican que la flora que mayor-
mente está representada en las ofrendas funerarias y en general en los sedi-
mentos arqueológicos, es la propia de las zonas de dónde aquélla procede,
lo que demuestra el conocimiento y la apropiación que los antiguos habi-
tantes tuvieron de su entorno.
Desde un punto de vista climático, enriqueciendo los tres ejemplos men-
cionados en este trabajo con la experiencia de muchas otras investigaciones
110/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

en diferentes sitios arqueológicos del país, resulta claro que los climas secos
y con poca variación de la temperatura media anual, permiten una mejor
conservación de la materia orgánica vegetal que los cálido húmedos.
Hay que tener presente que no todos los restos botánicos recuperados en
sedimentos arqueológicos son necesariamente culturales y contemporáneos
a los hallazgos. Sus características, abundancia, tipo y especie vegetal pueden
dar la pauta para determinar su origen.
Los análisis arqueobotánicos ofrecen un valioso potencial de información
en los estudios arqueológicos, de ahí la importancia de impulsar su aplica-
ción y de difundir y valorar sus resultados.

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 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/113

Plantas y rituales en las

altas montañas del
México Antiguo*
Ismael Arturo Montero García
Subdirección de Arquaeología Subacuática,
Instituto Nacional de Antropología e Historia

V
 * Una primera versión de este trabajo se presentó en el año 2003, en Santiago de Chile, durante el
51° Congreso Internacional de Americanistas, en el simposio El uso ritual de la flor-flora en América,
que fue coordinado por Beatriz Albores, Eleanor Wake y Cebaldo Inawinapi de León. Una revisión re-
ciente fue recomendada por la primera coordinadora del simposio para incluir resultados preliminares
del trabajo de campo del Proyecto de Arqueología Subacuática Nevado de Toluca 2007, de la Subdirec-
ción de Arqueología Subacuática del inah a cargo de la Mtra. Pilar Luna, a quien reconozco su atinada
dirección en el desarrollo de este proyecto.
Introducción

Dos hallazgos arqueológicos han contribuido a establecer la impor-

tancia de sendas especies vegetales durante los rituales indígenas celebrados
en las altas cumbres del centro de México en la época prehispánica. El
primero en 1998, en la cima sur del volcán Iztaccíhuatl a 5 220 msnm (me-
tros sobre el nivel del mar), y el segundo en 2007 en las lagunas del Sol y de
la Luna en el Nevado de Toluca a 4 210 msnm (Figura 1). Se trata de puntas
de maguey Agave americana y de fragmentos de madera laminar del géne-
ro Pinus. Las puntas eran utilizadas para provocar sangrados al insertarlas
en el lóbulo de la oreja y en la lengua. Este autosacrificio tenía lugar en una
ceremonia, denominada neutzmanaliztli por los aztecas, que correspondía
al pago de deudas litúrgicas a los dioses de la lluvia. Por su parte, los frag-
mentos de madera previamente elaborados a la manera de cetros, se usaban
como instrumentos rituales en los cultos de propiciación climática.
Han posibilitado la preservación de estas evidencias en el volcán Iztac-
cíhuatl las condiciones glaciares imperantes en la cima, lo cual nos hace
suponer que desde su deposición entre los siglos xiv al xvi y hasta el mo-
mento de su descubrimiento en 1998, los objetos estuvieron cubiertos por
una capa de hielo en situaciones climáticas constantes. Por otra parte, en el
Nevado de Toluca el contexto es distinto aunque igualmente eficaz, pues a
pesar de que la altitud es menor en mil metros –lo que impide la consoli-
dación de una cubierta glacial perenne–, los materiales se conservaron por
haber quedado sumergidos en aguas gélidas y ácidas. En ambos casos, son
las condiciones climáticas y la frontera altitudinal de la alta montaña, lo que
permite la preservación de los materiales arqueológicos orgánicos hasta
nuestros días.
Una tercera especie nos ocupa, si bien es la etnohistoria y no la arqueo-
logía la que nos permite reconocerla en las laderas del Nevado de Toluca.
116/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Figura 1. Imagen satelital del Altiplano Central Mexicano: a) Nevado de Toluca, b) Ciudad de México, y c) volcán Iztaccíhuatl.

Es la “rosa de montaña”, una umbelífera que prospera a una altura de entre

3 800 y 4 400 msnm y que, según fuentes históricas del siglo xvii, servía a
los indígenas para hacer pronóstico de las lluvias durante el ciclo agrícola.
Estas tres especies son un claro ejemplo de la importancia que tenían
vegetales específicos para ceremonias concretas. Su uso demuestra cómo las
plantas pasaban de su forma biológica a adquirir la categoría de instrumen-
tos trascendentales en el ámbito religioso.

Alta montaña

La definición de alta montaña obedece a un criterio altitudinal, si bien éste

varía para cada región del mundo según la latitud geográfica, la vegetación
y el clima. En esta investigación se ha optado por utilizar una frontera eco-
lógica fácilmente perceptible en el paisaje dado el límite altitudinal de los
bosques (Figura 2). En efecto, los árboles del tipo hartwegii no pueden
prosperar arriba de los 4 000 msnm por las condiciones de baja temperatu-
ra para su reproducción. Más arriba de los 4 000 m de altitud, sólo prospe-
ran pastos, líquenes y una umbelífera, por lo cual estos espacios nunca han
sido aptos para el establecimiento humano permanente. Por lo tanto, los
materiales arqueológicos encontrados demuestran una presencia humana
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/117

Figura 2. El volcán Nevado de Toluca en su ladera occidental muestra el límite altitudinal de la masa
boscosa a 4 000 msnm.

sólo con fines rituales y no de arraigo habitacional, y marca tal diferencia la

definición conceptual de la arqueología de alta montaña, al menos para el
caso mexicano.

El culto en las cumbres

El culto en las cumbres habitualmente estaba destinado a propiciar la lluvia

y, aunque no el único, era el más importante motivo por el que se ascendía
litúrgicamente. Se trataba de un ritual de propiciación climática para gene-
rar la precipitación pluvial que se efectuaba cíclicamente en beneficio de los
campos de cultivo. Partiendo del dato arqueológico, entendemos que desde
hace más de dos mil años se llegó al punto en que un grupo, mediante la
profesión pública del sacerdocio, legitimó e impuso el culto al agua en las
montañas.
Entre las evidencias arqueológicas más antiguas en la alta montaña me-
soamericana tenemos las del monte Tláloc –con 4 125 msnm–, donde
Towsend y Solís (1991) destacan la presencia de cerámica del Preclásico
Tardío, por lo que proponen su uso ritual al menos desde el siglo i n.e. (de
nuestra era). Posteriormente, del Clásico Temprano tenemos las ofrendas
de copal extraídas de las lagunas del Nevado de Toluca con una antigüedad
de 500 años n.e. (de nuestra era).1 Es probable que para el periodo Clásico
(200-900 n.e.) se intensificara el culto a las montañas al verse la comunidad
en la urgencia de incrementar la producción de alimentos, o durante fases
climáticas adversas, y fue necesario trasladar los servicios religiosos a cimas
cada vez más altas. Ello es evidente para el Posclásico temprano (900-1200
n.e.) con los toltecas, que construyeron adoratorios en las altas cumbres.
Algunos de estos emplazamientos mantuvieron su función y fueron exalta-
dos por los aztecas en el epílogo de las antiguas culturas indígenas. No es
de sorprendernos que aún para el siglo xvi, soportando la mediación cató-

1
Guzmán Peredo (1972), en un artículo sobre la arqueología subacuática en el Nevado de Toluca, afirma
haber descubierto en el fondo de las lagunas gran cantidad de piezas de copal de diferentes dimensiones que van
de 5 a 70 cm, con formas circulares y cónicas. El análisis a que fueron sometidas las piezas para su fechamiento
arrojó el dato, según investigación del Instituto de Geología de la unam, de 1 500 años antes del presente.
118/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

lica, las montañas mantuvieran relevancia ritual por la postura tradicional

de las comunidades asentadas en el piedemonte, las cuales no exigían el
perfeccionamiento sino la continuidad de los modos primeros de mirar
el mundo. Esta estabilidad milenaria del culto a la montaña, que se extien-
de hasta el presente, predomina en sociedades donde la experiencia es más
o menos la misma para todos, y donde la conducta se encuentra dominada
mayoritariamente por la costumbre.

4. Neutzmanaliztli, el sangrado con puntas de maguey

El primer vegetal que trataremos en esta exposición corresponde al género

Agave.2 Las hojas de esta planta terminan, en su ápice, en una aguja fina de
unos cinco centímetros de longitud y hasta 1 cm de ancho en su parte me-
nos extrema. Este punzón natural fue utilizado para provocarse heridas que
permitieran una abundante hemorragia. Sabemos que los aztecas se expia-
ban sacándose sangre (Figura 3), práctica que es ilustrada ampliamente en
distintas fuentes escritas del siglo xvi. En sus Primeros memoriales, fray
Bernardino de Sahagún (1974: 19) nos comunica que los cerros eran de los
lugares preferidos para el autosacrificio: “por doquiera en las cumbres de
los cerros hacían sus votos al amanecer”.
Ahora bien, la descripción más detallada se
encuentra en el Tratado de las supersticiones y
costumbres gentilicias que oy viuen entre los
indios naturales desta Nueua España de Her-
nando Ruiz de Alarcón (1987: 138-140), quien
menciona que otro

[…] modo de ydolatria, sacrificio de si mesmos,

vsaban y en algunas partes se a visto aora, y es el
que hazian en las cumbres de los cerros y lomas
altas […] que suben derechos hazia lo alto, y van
a parar en algun monton de piedras o cerro dellas
donde ellos hazian su adorazion, sacrificio y ple-
garias [...]
Auia en cada pueblo siertos ansianos dedica-
dos para el ministerio de los sacrificios de peni-
tentes, que llaman Tlamaceuhque, y los tales
viejos se llamauan Tlamacazque, que suena entre
nosotros sacerdotes; estos llamauan al que se les
antojaua del pueblo para embiallo como a pere-
Figura 3. “El dios de la lluvia, Tláloc, el que está sentado sobre grinar, que asta en esto ymito el demonio lo es-
las montañas, cuida, manda y da las púas de maguey para auto-
sacrificio” es el comentario de Anders, Jansen y Reyes García piritual, y en llegando en presencia del tal viejo
(1992: 138) al Códice Borbónico, p. 7. el llamado, luego el dicho viejo le mandaua que

2
El género Agave comprende más de cien especies. Iniciaremos el proceso de identificación una vez que las
púas culminen el proceso de conservación a la que están sujetas en la Coordinación Nacional de Conservación
del Patrimonio Cultural del inah, así como su análisis para detectar restos de sangre.
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/119

fuesse bolando como orando a pedir mercedes, y era el casso que tenían fe que allí
donde yvan, que era en las cumbres de los montes o en las lomas altas, donde es-
tauan los cercos o montones de piedra donde tenian los ydolos de diferentes he-
churas y nombres.

Con referencia a los cercos en los montes consideramos que se refiere al

tetzacualco, que es un encierro de piedra o un patio delimitado por muros
descrito por Durán (1984, t. i: 83) y por cierto común en los adoratorios de
montaña (véase Montero, 2004: 31).

Sentado, pues, el tal viejo, en vn asiento de piedra en tal modo que estaua como
dezimos en cuclillas, teniendo en las manos vn gran tecomate de la yerua que
confissionada con cal la llaman Tenex yheti, que en español quiere decir tabaco
con cal, y teniendo delante de si en aquel patio al T1amaceuhqui que auia de yr a
la peregrinación, le hazia su platica y le mandaua que fuesse al lugar que le señalaua
de la adoracion de los ídolos (Ruiz de Alarcón, 1987: 138-140):

Creo pertinente abrir un breve paréntesis para resaltar el uso ritual del ta-
baco (Nicotiana sp.) como estimulante para sobreponerse a la fatiga del
ascenso con la elaboración del tenex yheti, que es tabaco preparado con cal,
misma que, por el calcio que contiene, es un mediador intercelular que
interviene en la contracción de los músculos, como lo anota Ruiz de Alarcón
(1987: 138-140).

Esto postrero dezia, porque el viejo daba al penitente alguna parte del Tenex yetl
que tenia en el tecomate, para que el penitente fuese tomando por el camino […]
Esta rama que le pedia (el viejo al peregrino) era la señal de auer llegado al lugar
donde era embiado, por ser arboles que alli auia conocidos, y porque la rama se
podia cotejar despues de donde se auia quitado.

Se entiende el conocimiento de la diversidad vegetal con la demostración

del ascenso por medio de la rama, señal de haber llegado a cierta altura
donde habita una especie específica que a la fecha no hemos establecido con
certeza, pero que bien pudiera tratarse del Pinus hartwegii, especie arbórea
que prospera a más altura que ninguna otra, y se han encontrado ejempla-
res hasta la cota de 4 200 msnm.

Muy satisfecho, (el peregrino) que si moria en la demanda yva muy bien empleado,
como si fuesse ofrecido al martirio. Con esto salia a su viaje, lleuando para su
primera ofrenda, copal que es incienso desta tierra, y vnas madejas de hilo grueso
de algodon mal hilado […] y assi he hallado yo en los montones de piedras, como
lo refiero en su lugar, y acompañauan la ofrenda con el que llaman Quauhamatl,
que es vna manera de papel blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de una
corteza de arbol blanda; este papel yva envuelta la ofrenda y seruia con e1 algodón
como para que se vistiesse el dios o ydolo a quien se ofrecía, y assi responden oy
120/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

los que lo ofrecen, que es para que se vistan los Angeles que andan en las nuues, o
portillos y encrucijadas de los caminos.

Y, prosigue Ruiz de Alarcón (1987: 138-140), que en

[…] llegandó al lugar del ydolo, o al monton de piedras, prostrauase donde auia
de poner su ofrenda, y puesta, se sacrificaua el derramando su sangre, para lo
qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y con el se picaua las
orejas en las partes donde las mugenes se ponen los sarzillos, hasta derramar
mucha sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las piedras a modo de
saleros, y assi se rompían las orejas de manera que venian a quedar ya viejos,
como granes anillos, los que ellos dizen Nacaztecocoyacpol. Tambien se picaua
debaxo del labio sobre la barba, hasta aguxerarselo como ventana, y algunos
tambien la lengua en la parte superior; todo esto hazian por sacrificio, y dizen
que algunos llegauan a desmayarse a adormecerse, y en este extasi, o oyan, o se
les antojauan voces de su ydolo que les hablaua, de que quedarían muy vfanos y
como siguros de que se les otorgaua lo que pedian, que de ordinario era hijos,
hazienda, larga vida, familia o salud.

La cita indica que la sangre era vertida en unos

“vasitos” que horadaban en las piedras. Al
respecto, desde las primeras incursiones ar-
queológicas en la alta montaña en 1986, ha-
bíamos encontrado orificios tallados en rocas
a los que denominamos xicalli, y que conside-
ramos son los “vasitos” a los que se hace refe-
rencia. En el Nevado de Toluca hasta el año
2001, sólo se había encontrado uno en la
orilla norte de la laguna de Luna, si bien como
resultado del Proyecto de Arqueología Suba-
Figura 4. Uno de los tres xicalli o pocitos horadados en la roca registra- cuática Nevado de Toluca 2007, se registraron
dos en la orilla norte de la laguna de la Luna (nt-07) en el volcán Neva-
do de Toluca a 4 213 msnm (fotografía Osvaldo Murillo, 2007). dos más3 (Figura 4).

En acabando de sangrarse, sino se adormecia, o ya buelto en si del extassi, desgajaua

vna rama del arbol que era mas propio y conozido de aquel lugar, y se boluia por
la posta hasta ponerla delante del que auia despachado, y a esta rama dizen Tla-
poztec acxoyatl nezcayotl, quiere decir “desgajada rama del testimonio” en señal
de auer llegado a aquel lugar. Presentauala pues al viejo, con que le satisfacía de
auer cumplido y obedecido su mandato, y hecho aquel modo de peregrinacion, y
si en ella se le auia mostrado o hablado aquel dios a quien auia hecho la ofrenda
de su sangre, o se le auia antojado, quedaua muy contento diziendo qué ya auia
recebido merced y conseguido lo que pretendia (Ruiz de Alarcón, 1987: 138-140).

3
Agradezco la exaustiva prospección realizada en primera instancia por el Arqlg. Víctor Arribalzaga y sus
alumnos de la enah durante la primera temporada de campo en mayo de 2007 y, posteriormente, el registro
minucioso efectuado en julio del mismo año por el Dr. Francisco Rivas, el pasante de antropología Jesús Martínez
y Osvaldo Murillo.
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/121

Si bien es cierto que los xicalli son parte de la evidencia arqueológica del
neutzmanaliztli, es muy sorprendente hallar púas de maguey, debido a que
su cualidad de material perecedero hace casi imposible su conservación tras
cientos de años. Mas, como ya se mencionó, son las condiciones glaciares
y de anegación en aguas gélidas lo que ha permitido que se preserven hasta
nuestros días. En 1998, en la cima del volcán Iztaccíhuatl tras la recesión de
la masa glaciar, logramos recuperar de superficie varios ejemplares (véase
Iwaniszewski y Montero, 2007: 95-111) (Figura 5), que se vinieron a sumar
a las púas recuperadas desde años atrás por montañistas del Club Alpino
Mexicano (Guzmán Peredo, 1983, 1991).

Figura 5. Cima de la Iztaccíhuatl a 5 220 msnm; en rojo, el área donde ha sido encontrado material arqueológico (iz-01).

En este marco, la colección más interesante es, sin duda, la proveniente

del Nevado de Toluca, resultado de la reciente temporada arqueológica
(mayo de 2007). Consideremos dos sitios de hallazgos: el primero, en la
orilla noreste de la laguna del Sol (nt-08), donde se excavó un pozo, y el
segundo en la laguna de la Luna (nt-07), en cuyo talud norte –a una pro-
fundidad promedio de 3.5 m– los buzos4 encontraron gran cantidad de púas
esparcidas por el fondo. Por encontrarse en un medio acuático, las puntas
aún están unidas a una cutícula que es parte de la penca, aunque la fibra ya
está erosionada. El hecho de haber sido recuperadas con su cubierta vegetal
las hace únicas en la literatura arqueológica (Figura 6).
En la laguna del Sol, el pozo excavado por los pasantes de antropología
Ileana Cruz y Jorge Espinosa, ofreció un total de 176 púas de maguey.5 Es
significativo que en un área tan pequeña (4 m2) y apenas por debajo del
suelo (10 cm) se encuentre tal cantidad de evidencia. Cierto es que las púas
de maguey constituyen una ofrenda omnipresente en los rituales indígenas
de antaño. Sahagún (1985: 114) menciona que durante el mes de etzalqua-
liztli se hacía una fiesta para honrar a los dioses de la lluvia, los tlaloque:

En habiendo tañido (instrumentos musicales) a maitines, luego todos se levantaban,

y desnudos, sin ninguna cobertura, iban a donde estaban las puntas de maguey
que el día antes habían cortado y traído para aquel efecto, con pedazos del mismo

4
Equipo de arqueología subacuática conformado por el Arqlg. Roberto Junco como codirector del proyecto,
el Dr. Johan Reinhard de National Geographic, y el destacado buzo Arq. Fernando Lozano.
5
Sin una agrupación definida.
122/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Figura 6. Púa de maguey con cutícula proveniente de la laguna de la Luna en el Nevado de Toluca a
4 213 msnm (fotografía Osvaldo Murillo, 2007).

maguey; y en cortando las puntas de maguey, luego con unas navajillas de piedra
se cortaban las orejas, y con la sangre que de ellas salía ensangrentaban las puntas
de maguey que tenían cortadas y también se ensangrentaban los rostros.
Cada uno ensangrentaba tantas puntas de maguey a cuantas alcanzaba su
devoción: unos cinco, otros más y otros menos […] hecho todo esto, luego los
sátrapas y ministros de los ídolos iban a bañarse, por mucho frío que hiciese.

Es sugerente también el siguiente señalamiento del propio Sahagún (1985:

114): “Iba delante de todos éstos un sátrapa con su incensario lleno de bra-
sas y con su talega de copal, todos ellos llevaban una penca de maguey
corta, en que iban hincadas las espinas que cada uno había de gastar”.
Las evidencias arqueológicas y las fuentes históricas nos llevan a con-
siderar que los cuerpos de agua de las lagunas del Nevado de Toluca y la
cima de la Iztaccíhuatl fueron centros de liturgias excepcionales. Enten-
demos que las heridas sufridas du-
rante el sangrado con espinas de
maguey creaban una sensación de la
muerte de la que también surgiría
una sensación del renacimiento (Fi-
gura 7), al igual que durante el tla-
cateteuhme o sacrificio de niños que
se celebraba, asimismo, en la mon-
taña. De manera que los hombres se
imponían el mayor rigor posible en
la realización de sus ritos por el te-
mor a que sus voces pudieran no ser
escuchadas o sus deseos no ser sa-
tisfechos. En este marco, tanto las
fuentes sobre los tiempos mesoame-
ricanos y virreinales como la canti- Figura 7. Detalle de la lámina 4-17 del Códice
Matritense. Sacerdote portando su calabazo a la
dad de púas halladas en la orilla espalda y llevando en una mano una penca de
noreste de la laguna del Sol sugieren maguey (uitztli) y en la otra una bolsa de copal
que un notable número de personas (copalxiquipilli). El sacerdote lleva teñido su
cuerpo de color rojizo anaranjado; con esta re-
practicaba el sangrado como un acto presentación se indica la penitencia que ejecuta-
ban los sacerdotes de los tlaloque, consistente en
masivo de autosacrificio. sacarse sangre para expiar sus culpas, empleando
púas de maguey.
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/123

Sabemos que estos sacrificios cesaban con la presencia de lluvias abun-

dantes. La religión ayudaba a soportar la tensión mental como no lo hacía
ningún otro medio empírico. Por ello, si la adversidad meteorológica era
mayor, así también la periodicidad de los ritos, debido a lo cual tal actividad
ceremonial se celebraba hasta que el clima fuera óptimo.

Cetros rayo/serpiente

De las ofrendas recuperadas de la cima del volcán Iztaccíhuatl (véase Iwa-

niszeski y Montero, 2007) y de las lagunas del Nevado de Toluca, los cetros
rayo/serpiente han despertado un interés especial (Figura 8). Estos cetros
son objetos de madera laminar, alargados y ondulados que se han encon-
trado asociados al culto acuático
y que se emplearon al menos
durante el Posclásico en el Alti-
plano Central.
Los primeros cetros hallados
en montañas prominentes fue- Figura 8. Cetro rayo/serpiente. Vestigio recuperado de la cima de la Iztaccíhuatl en
1998, catalogado como iz-1-s-01; corresponde al periodo Posclásico, fue realizado
ron obtenidos del fondo de las en madera laminar del género pinus, y sus dimensiones son 75.3: x 4.2 cm.
lagunas del Nevado de Toluca
por buzos deportivos en 1963. A la fecha desconocemos la cantidad de
elementos extraídos o hurtados de estos embalses (Figura 9).
Para 1983, un hallazgo casual en la cima de la Iztaccíhuatl por miembros
del Club Alpino Mexicano permitió la recuperación de materiales arqueo-
lógicos entre los que destacaron varios cetros. Aun cuando no se hizo un
reporte de la cantidad de piezas obtenidas, por las fotografías publicadas
suponemos que se trató de tres. Durante nuestra intervención en 1998,
recuperamos 10 fragmentos de cetros, además de cerámica y las ya men-
cionadas púas de maguey.

Figura 9. El Nevado de Toluca muestra en el interior de su cráter dos lagunas, la mayor conocida
como del Sol y la menor, de la Luna, a 4 120 msnm (fotografía de Alejandro Boneta, 2002).
124/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Según el examen exterior de los instrumentos obtenidos del Iztaccíhuatl,

apreciamos que se encuentran en excelente estado, parecen recientes; la raíz
original no se encuentra gastada. La buena conservación obedece a que la
madera no ha sido degradada por microorganismos, debido a la tempera-
tura y la humedad constantes, características de las condiciones glaciares de
la cima. Ello nos hace suponer que desde su deposición hasta el momento
de su descubrimiento, los objetos estuvieron cubiertos por una capa de
hielo en condiciones climáticas constantes, como se mencionó. Por la revi-
sión externa de los canales de resina conspicuos se deduce que se trata de
una especie de coníferas, de la familia pinaceae, del género pinus sp, aun
cuando la especie no ha sido identificada ya que las piezas carecen de cor-
teza. Por la característica de su manufactura y por las propiedades de la
madera es posible que corresponda a oyamel, Abies religiosa (Héctor Her-
nández, comunicación oral, 2002).
La colección proveniente de la última temporada en el Nevado de Tolu-
ca consta de un cetro, hallado en la orilla noreste de la laguna del Sol a una
profundidad de 2 m, y de ocho piezas provenientes del talud norte de la
laguna de la Luna (Figura 10) a una profundidad que va de los dos a los ocho
metros. No se ha realizado hasta la fecha ningún examen de estos objetos,
pues se encuentran en un proceso de consolidación y secado que realizan
especialistas de la Coordinación Nacional de Conservación del Patrimonio
Cultural del inah.
De las “serpientes de madera lami-
nada” sólo contamos con fragmentos;
su elaboración es burda, sin pintura
ni decoración; los cortes son rústicos
y las formas, similares mas no idén-
ticas. Por el grano de la madera, esto
es, la orientación de los elementos
longitudinales, parece tratarse de una
fabricación de corte radial longitudi-
nal sobre el tronco del árbol, con lo
que se logran piezas laminares rectas.
A la vista destacan hilos rectos suaves,
y la textura áspera de su superficie es
la característica común de todos los
Figura 10. Recuperación de un cetro rayo/serpiente de la laguna de la Luna cetros recuperados.
durante los trabajos del Proyecto de Arqueología Subacuática del inah en Los hallazgos nos llevan de mane-
mayo de 2007.
ra preliminar a confirmar que la alta
montaña fue un espacio ritual dedi-
cado al culto acuático, para la consecución de fines colectivos, en donde los
cetros fueron utilizados como instrumentos simbólicos. Los cetros son
instrumentos evocatorios, artículos sagrados, son reliquias de las deidades,
como lo apreciamos en códices prehispánicos y coloniales (Figura 11). Hoy
pareciera que estos fragmentos de madera tan sólo fueran residuos de an-
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/125

taño, un tanto “fríos” –como diría Sperber (1988:

100)– porque no sabemos gran cosa de ellos.
Los objetos sagrados no tienen la necesidad de
ser “bellos”, ni tampoco requieren de un embelle-
cimiento para suscitar la emoción que provoca en
este caso la representación de Tláloc. Como sím-
bolos son capaces de asociar en esa simplicidad un
gran número de referentes, de resonancias emoti-
vas que tienen un carácter polisémico, un abanico
de posibilidades que estamos por interpretar.
Pensándolo mejor, tal vez el lector comparta con-
migo la idea de que estos objetos, en su singulari-
dad, guardan la “belleza” en la fuente de la emoción
que suscita el saber que fueron hallados a tal altu-
ra y profundidad en las lagunas, lo que contribuye
a crear un sentimiento de admiración por quienes
los subieron y los dejaron allá; se crea un vínculo
estrecho entre nosotros y los otros a través del
tiempo. Más aún, como lo señala Turner (1980:
114) para otras culturas, en cuanto a que la sim- Figura 11. Tláloc porta un cetro en el Códice Durán, lámina
15, figura 22.
plicidad de la forma exterior de los objetos no es
la determinación de su abstracción simbólica.
Por último, si imaginamos su presencia en un sitio tan desolado como un
glaciar o una laguna de alta montaña, nos parecen insulsos en ese paisaje.
¿Para qué sirven allá arriba? No corresponden a las actividades productivas,
no son herramientas. Efectivamente, eso demuestra que por su ubicación e
inutilidad en ese medio son preciosos, porque guardan una abstracción que
incorpora a los actores religiosos una forma material. En esa “inutilidad” de
su valor de uso desaparece lo humano y aparece lo sagrado.

Rosas de montaña

Pasando de la evidencia arqueológica a la observación de la naturaleza y a

la consulta de las fuentes históricas, destaca una planta endémica de las
altas montañas que sólo prospera en México entre los 3 800 y los 4 440
msnm, a la que ya hicimos referencia. Se trata de una umbelífera de capri-
chosa forma que se denomina Eryngium proteaeflorum delarf (Figura 12),
conocida comúnmente como “rosa de montaña”.
Durante el verano las laderas se cubren en ciertas porciones de esta plan-
ta, y es tal su singularidad que no pasa desapercibida. Fue posiblemente esta
característica la que la hizo un instrumento digno de un oráculo para los
campesinos de antaño, que en su distribución y abundancia entendían la
fertilidad del año agrícola. La cita que ilustra este hecho se inspiró en el Ne-
vado de Toluca y corresponde al Manual de ministros de indios para el cono-
126/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

cimiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas,

de Jacinto de la Serna (1987: 289 y ss.) del año de
1656:

Esta sierra es muy encumbrada, que de muchas

leguas se diuisa, y en su remate está vna plaça,
donde está vna laguna, donde los indios antigua-
mente idolatraban, y donde les quedó la memoria
de sus idolatrias, y aunque el dia de oy ay algunas
cruzes; es la casa de Dios, para obrar mal en las
demas cosas: ay en este llano, ó plaça algunos ge-
neros de rosas, que oy en dia les sirven á los indios
de aquella comarca de Pronosticos de sus semen-
teras: pues en la falta destas rosas, o en la abundan-
cia de ellas pronostican el año malo, ó bueno, que
tendrán, y aunque esto pudiera ser naturalmente:
mas, por la parte donde se hallan, y por la deidad,
que siempre an dado á aquella laguna, se hazen
sospechosos sus pronosticos.

Identifico los “generos de rosas” –de la cita previa–

Figura 12. Eryngium proteaeflorum delarf.
con la umbelífera que he mencionado, debido a
que alrededor de las lagunas no existe otro vege-
tal que ostente una flor tan llamativa.

Alli, dixo, y declaró uno de los reos desta complicidad, que auia subido vno de aque-
llos años cercanos al de seiscientos, y dies; (1610) que Domingo de Ramos de aquel
año auia subido á la sierra nevada de Calimaya, y que auia visto mucha cantidad
de indios de los de Toluca, y sus contornos, y otros de otros pueblos: y que estos
todos con trompetas, y chirimías iban con muchos cantaros á traer agua de la la-
guna, y le dixeron, que era aquella agua para bendecirla, y darla á los enfermos, y
que assimismo vido llevar tres redes de pescar, con que sacaban copale entrando
en la laguna. y que el auia lleuado vna candela, y con vn poquiete, que llevó encen-
dido, la encendió, y puso á vna cruz de las que alli auia, y segun tengo noticia de
personas que an subido á esta sierra, se hallan al rededor, y contorno de la laguna
señales de candelas, braseros, y cantidad de copale, que ofrescen á la deidad, que
piensan, tiene aquella laguna, segun sus ritos antiguos. Y para que se vea, que no
los tenian olvidados, sino muy en su coraçon: quando estaban haziendo estas di-
ligencias, para castigar estos delitos (Serna, 1987: 289 y ss.).

Cabe mencionar, con base en nuestro trabajo de campo, que entre los indí-
genas que aún rinden culto a ambas lagunas no queda memoria del uso
ritual de esta planta. Lamentablemente, la rosa de montaña se ve amenaza-
da por la irracional depredación de un turismo de masas que encuentra en
esta planta el souvenir predilecto de su visita al Nevado de Toluca.
 V. Plantas y rituales en las altas montañas del México Antiguo/127

Conclusiones

En las altas montañas de Mesoamérica se ha hallado una constelación de

accesorios y artículos simbólicos que bien evocan la mística de sus fieles. A
toda esta variedad de artículos y ofrendas se les transfirió lo sagrado colec-
tivo; los objetos depositados contenían algo más que su esencia material,
pertenecían al espíritu sobrenatural de la montaña.
Las especies vegetales aquí presentadas son la materialización de lo sim-
bólico, son una miscelánea de realidades de lo cultural. Estas plantas poseen
poderes, contienen dones. Todo sucede como si los hombres no fueran los
que dan un sentido a las cosas; ese sentido tiene su origen más allá del
mundo de los hombres.
Son parte de la flora que integra el capital simbólico. En sus objetos de-
positados en las montañas, la comunidad encuentra la seguridad de vivir
en lo sucesivo, continuamente, rebasando así simbólicamente su existencia
real. Los objetos preservados aseguran la continuidad de la vida y de la
cultura. Estos objetos rituales son la presencia perenne de aquellos hombres
y de su sociedad. Los instrumentos sagrados, entregados a la montaña, son
su presencia ante la ausencia presente. Es así como se trasciende en el tiem-
po y en la cultura.

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 VI. Los dioses del pulque y la concha/129

Los dioses del pulque

y la concha
Lourdes Suárez
Dirección de Etnohistoria,
Instituto Nacional de Antropología e Historia

VI
Introducción

El pulque es un producto fermentado de la savia llamada aguamiel, la

cual se obtiene de un agave del género Amarillidacea, en particular de las
especies atrovirens y americana (Gonzálvez, 1978: 13). Esta bebida, de vital
importancia para los pueblos nahuas, tiene un fuerte contenido mítico y
está conectada a sus rituales, a sus ceremonias religiosas y a sus fiestas; es
relevante, además, en la medicina indígena. Es un excelente diurético y un
eficaz medicamento para algunas enfermedades intestinales (Gonzálvez,
1978: 15, 16). La savia del maguey es rica en sacarosa y vitamina B, con un
valor nutritivo impresionante. Sin embargo, en la vida prehispánica su ma-
yor trascendencia estaba directamente vinculada con la religión, en la que
jugaba un importante papel como productor de la embriaguez, la cual era
considerada un estado sagrado por los grupos mesoamericanos y por mu-
chos otros pueblos.

Dioses del pulque

En el panteón mexica, la diosa del pulque es Mayahuel (Códice Vaticano A,

1993: 20v), quien descubrió que el aguamiel fermentado embriagaba. Su
pareja, Pahtécatl, aumentó el poder enajenante de la razón, al mezclarle al
pulque la yerba tlapatli, con lo que produjo el llamado octli. De acuerdo con
la Histoire du Mexique, la abuela y guardiana de la diosa era la líder de las
tzitzimine, las estrellas demonio que amenazaban a la humanidad con la
destrucción universal (Taube, 1993: 4, 5). En la Historia de los mexicanos
por sus pinturas, Mixcóatl-Camaxtli descubrió el pulque, y, en el mismo
relato, este dios creó a los 400 borrachos chichimecas que fueron sacrifica-
dos para nutrir al Sol (Taube, 1993: 3).
132/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Por su condición de sagrado, sólo era permitido que lo bebieran los an-
cianos o los grandes señores en las fiestas y ceremonias. La embriaguez de
la gente común se castigaba duramente: se trasquilaba de manera afrentosa
a los borrachos, se derribaba su casa, se les quebraba la cabeza con una losa
o se les ahorcaba con sogas (Códice Tudela, 1980: 88).
Los dioses del pulque y de la embriaguez en la cosmovisión mesoameri-
cana son muchos. Se conocen por su nombre genérico de: los cuatrocientos
dioses, originalmente hijos de Coatlicue, los llamados centzonhuiznahuas,
los cuatrocientos hijos del sur, asociados a las cosechas. Dioses que más
tarde se convirtieron en los cuatrocientos borrachos conocidos como cent-
zontotochtin, las estrellas sacrificadas por Huiztilopochtli al nacer éste y
enemigos acérrimos de esta deidad ya que representan la noche y la oscu-
ridad en oposición a la luz y el día que Huitzilopochtli encarna. De estas
muchas deidades del pulque, conocemos los nombres y las características
de alrededor de veinte que las distintas fuentes de información nos dan.
Aisladamente, los dioses del pulque aparecen en bastantes fuentes escri-
tas o pictográficas, pero las dos más confiables y que mejor los sistematizan
son los llamados códices gemelos: el Magliabechi y el del Museo de las
Américas, mejor conocido por Códice Tudela. Esto es, además de los códices
de Sahagún, tanto el de la biblioteca Laurenciana de Florencia como el Ma-
tritense de la Real Academia de Historia y el de la Biblioteca de Palacio.

Dioses del pulque y su joyería de concha

En este trabajo se hará un análisis y una comparación de las deidades del

pulque y su joyería de concha en los dos códices fraternos ya mencionados:
el Magliabechi y el Tudela.
El Magliabechi es un manuscrito pequeño, hecho sobre papel europeo,
que mide 16 cm de alto por 22 cm de largo. Fue dibujado probablemente a
mediados del siglo xvi y, según Elizabeth Boone (1983: 17, 18), copiado de
un documento anterior, el llamado Prototipo, el cual no se conoce. Consta
de 92 folios pintados; la mayoría, con textos explicativos en español.
El códice pertenece a un grupo de ocho documentos: el Códice Ixtlilxó-
chitl, las viñetas de Herrera, las crónicas de Cervantes de Salazar, las Fiestas
de los indios, el Prototipo, el Códice Tudela y el Códice Magliabechi, cono-
cido como Magliabechiano, precisamente por este último que le da su
nombre (Boone, 1983: 7). Fue pintado por dos diferentes artistas, uno más
cuidadoso y más preciso que el otro. El texto castellano fue agregado pos-
teriormente. El códice esta dividido en seis partes:

1. Mantas rituales
2. La cuenta de los veinte días
3. El ciclo de 52 años
4. Las 18 fiestas de los meses y las dos fiestas móviles
5. Dioses del pulque y divinidades relacionadas
6. Miscelánea de dioses, ritos y costumbres
 VI. Los dioses del pulque y la concha/133

La quinta parte es la que trata de las divinidades del pulque y sus dioses
asociados.
El Códice Tudela mide 21 x 15.4 cm; por lo tanto es un libro en cuarto,
encuadernado en cartón, forrado de pergamino en sus dos tapas. Es de
papel de hilo con filigranas y consta de 118 folios, con el número en la par-
te superior derecha del recto de los folios. La letra del texto es procesal
cortesana de los siglos xvi y xvii y de una sola mano toda ella, con un es-
tilo impersonal y narrativo (Códice Tudela, 1980: 19-26).
Hay dos clases de pintura en el documento: las seis primeras páginas,
que corresponden a figuras de indios, son de la mano de un artista español,
mientras que el resto son de la mano de un tlacuilo indígena. Todas las
figuras indias están mirando a la derecha, con excepción de algunas com-
plementarias que requieren estar de frente a la principal y, por lo tanto,
miran a la izquierda. La única excepción es la Tzitzímitl del folio 46, que
está de frente. Sobre las líneas negras del dibujo se ha aplicado el color
plano sin ningún sombreado (Códice Tudela, 1980: 25, 26). El códice se
divide en diez partes:

1. Fiestas de los meses

2. Dioses del pulque
3. Sortilegios, ofrendas y sacrificios
4. Ritos funerarios
5. Ofrendas, sacrificios, costumbres y plantas mágicas
6. Costumbres de los yopes
7. Cuenta de los años
8. Mantas jerárquicas
9. Tonalámatl con la Cuenta de los días

La parte segunda es la que corresponde a los dioses del pulque.

Hay similitudes y diferencias entre ambos documentos: el Códice Maglia-
bechi tiene 92 folios –entre recto y verso–, mientras que el del Museo, 118,
por lo que este último es mucho más extenso. El primero es más perfecto: las
figuras son de mayor tamaño, sus dibujos son más detallados, tiene una inci-
piente perspectiva y un mejor colorido. Ambos siguen la tradición precorte-
siana, es decir, son pictóricos y los textos escritos son meras aclaraciones de
lo representado gráficamente. Los dos códices dedican una sección especial
de su contenido a las deidades del pulque, que son 19 númenes en el Tudela
y 18 en el Magliabechi, sin que sigan el mismo orden ni forzosamente coinci-
dan los dioses de un documento con los del otro.
La mayoría de las deidades del pulque en ambos códices portan deter-
minados atavíos que les son propios y los caracterizan, es decir, les son
genéricos:
134/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

• La pintura facial, roja en la frente y, desde las sienes hacia abajo, negra
(Códice Tudela, 1980: 93). Los colores parecen significar la luz y la
oscuridad, el día y la noche, la vida y la muerte.
• La nariguera, yacameztli, hecha de concha –de la que nos ocuparemos
en este trabajo–, asociada al conejo y éste a su vez a la luna. Dicho
animal era precisamente el símbolo de los dioses del pulque, porque
vive en la tierra y es fecundo, y, por lo tanto, símbolo de la abundancia.
• El escudo cuadrado, ometochchimalli, sobre fondo obscuro con una
franja longitudinal roja que va estrechándose en la parte media. Cua-
tro puntos amarillos se reparten en los cuatro campos que la franja
divide. Abajo lleva un impresionante colgante de plumas de guaca-
maya y de garza. Arriba lo remata un cetro de plumas verdes en sen-
tido horizontal.
• Hachas, algunas de madera, otras de cobre –cuyo nombre genérico es
tepuztli, de acuerdo con el Vocabulario… de Alonso de Molina (1977)–
con un cuchillo atravesado en la parte alta.
• Dos adornos de plumas completan el atuendo: uno en forma de aba-
nico, que se abre a la altura del occipital de la figura del dios, y otro
de mayor tamaño que cubre la espalda (Códice Tudela, 1980: 93).

A estos atavíos hay que agregar los elementos de concha que portan los
dioses del pulque y que tienen un significado simbólico de suma importan-
cia. Estos elementos son los siguientes:

1. Las narigueras:
Yacameztli
2. Los pectorales:
Xopilcoxcatl
Ehecacozcatl
Anahuatl
3. Las orejeras:
De gota
Epcololli
4. Los pendientes:
Pendientes de caracoles Oliva
Pendientes de medios caracoles Oliva
5. Las cuentas:
Cuentas-disco
6. Las incrustaciones:
Circulares
Semicirculares
 VI. Los dioses del pulque y la concha/135

Las narigueras

La nariguera es un elemento que se coloca justo debajo de la nariz con la

idea de decorarla. La nariguera puede suspenderse, para lo cual la nariz debe
estar perforada previamente, o bien, se puede utilizar un elemento que
atraviese la aleta o el alveolo de la nariz de cuyos extremos se suspende la
nariguera, generalmente de la parte media de ésta, muchas veces abarcando
hasta la boca (Suárez, 2001: 155).
La mayoría de las narigueras se logran mediante las técnicas de percusión
y desgaste combinadas. Con la primera técnica se rompe el univalvo o la
valva del bivalvo para obtener un segmento de concha que, posteriormente,
mediante el desgaste se convierte en un rectángulo no muy grande del que
se obtendrá la nariguera. Por medio de esta misma técnica se cortan para-
lelamente los lados del cuadrado o rectángulo y se da la forma semicircular
eliminando las esquinas. El ornamento está perforado por ambos lados
mediante desgaste rotativo con el objeto de sostener la nariguera que, segu-
ramente, debió pulirse (Suárez, 2001: 155).

La nariguera yacameztli

Existen distintos tipos de narigueras, pero las

que usan los dioses del pulque son siempre
yacameztli, la nariguera lunar. Velázquez (1999:
94-96) la clasifica como tipo herradura por
tener la forma similar a una U o a una herra-
dura, con los extremos superiores curvados
hacia el exterior. Pueden distinguirse dos sub-
tipos en las usadas por los dioses: las de silue-
ta simple y las de silueta trilobulada. En el
primer caso, el borde es completamente liso,
mientras que en el otro es posible apreciar tres
grupos de elementos, distribuidos de forma Dibujo 1. Nariguera yacameztli.
equidistante a lo largo del perímetro de la pie-
za. Si comparamos las que portan los dioses del pulque con las encontradas
en el contexto arqueológico del Templo Mayor veremos que, en ambos
casos, se realizaron dos perforaciones. Éstas son bicónicas o cónicas; en el
dibujo no pueden observarse, pero sí en las del contexto arqueológico, y
están situadas en la parte media o superior. Los perfiles convexos de los
ejemplares, así como las características de la concha de la que posiblemen-
te se manufacturaron –blanca y opaca en una de sus caras y lustrosa en la
otra–, hacen pensar que quizá provienen de un caracol grande, aunque no
se puede precisar el género o la especie biológica (Velázquez, 1999: 94-96).
Entre los dioses del pulque representados en nuestros códices gemelos llevan
la yacameztli: Ometochtli, Papáztac, Ytópul, Tepoztécatl, Yautécatl, Tultécatl,
Pahtécatl, Tezcatzóncatl, Tlaltecayova, Culhuacatzíncatl y Tlilhuatzin.
136/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Los pectorales

Los pectorales son elementos decorativos que tienen una o varias perfora-
ciones excéntricas, de las cuales se suspenden a la altura del pecho, o bien
cuentan con áreas caladas o recortadas por donde se introducen cintas o
cordeles, por medio de los cuales se ata el pectoral al cuello del que lo por-
ta. El pectoral se usa a la altura del pecho, del que toma su nombre. Está
hecho de pelecípodos o gasterópodos, grandes y pesados, presentándose
solo o formando parte de otro adorno en el que se combinan cuentas y
pendientes, si bien, en todos los casos, el pectoral es el elemento más im-
portante. Debido a que contiene amplios espacios libres, el pectoral gene-
ralmente se encuentra pulido y decorado, mediante distintas técnicas, con
diseños geométricos, zoomorfos, fitomorfos o complejas escenas rituales
(Suárez, 1989a: 80, 81).

Pectoral xopilcozcatl

El pectoral que con mayor frecuencia usan los dioses centzontotochtin es el

xopilcozcatl. Este pectoral ha sido objeto de controversias. León Portilla
(1992: 127) lo trata como collar de cristal fino, teoría que fue rebatida por
Jose Luis Franco (1958: 13-15), quien lo identifica definitivamente como
objeto de concha. Yo coincido con el
último autor, pues todos los pectorales
de este tipo, localizados en los códices
estudiados, reúnen las condiciones para
ser clasificados como de concha. Además,
es indudable que se trata de un pectoral,
no de un collar, ya que es una prenda
grande que se usa sola, en forma transver-
sal y a la altura del pecho (Suárez, 2001:
132). La referencia más confiable es la
que nos da Sahagún (1993, f. 265v) en los
Primeros memoriales y que textualmente
Dibujo 2. Pectoral xopilcozcatl. nos dice: “El xopilcózcatl es un collar o
pectoral en forma de dedo de pie”.
Este tipo de pectoral, generalmente está hecho de un caracol grande (tal
vez de un Strombus, un Busycon o una Fasciolaria) al que se le hacen dos
cortes longitudinales y oblicuos que le dan la forma de pepinillo o de la
huella de un pie. La parte más angosta del pectoral es puntiaguda, ya que
corresponde a la base del caracol. El objeto es oval y hueco, pues el caracol
del que procede se ha vaciado –dejando solamente la silueta– mediante las
técnicas de percusión y desgaste (Suárez, 1989b: 3). Las deidades del pulque
que usan el xopilcozcatl son: Ixtlilzin, Techálotl y Macuilxóchitl.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/137

Pectoral ehecacozcatl

Este pectoral tiene una forma bastante

compleja. A un caracol grande y pesado,
generalmente un Strombus, se le hace un
corte transversal a la altura de la espira
conservando las cinco puntas en que ésta
termina, por lo que adquiere la forma de
una flor de cinco puntas o una estrella de
cinco picos. La técnica que se aplica para
hacer el corte es el desgaste, ya sea con
cuerda tensa o con un desgastador poroso
y duro que sea capaz de separar la parte
del caracol que se convertirá en el pectoral.
El espesor de la sección transversal de la
espira es muy difícil de determinar en el
dibujo. El ehecacozcatl ha conservado la
espiral del caracol en su parte interna, por Dibujo 3. Pectoral ehecacozcatl.
lo que toma la forma de un remolino y se
convierte en el símbolo del viento Ehecatl (Suárez, 2001: 129, 130). Los
dioses que usan este pectoral son: Pahtécatl –en el escudo en vez del pecho–,
Quetzalcóatl y Ehécatl.

Pectoral anahuatl

Este pectoral se obtiene de un pelecípodo generalmente

nacarado al que por medio del desgaste se le corta un círcu-
lo próximo a la charnela. En el centro se cala otro círculo
menor, y se deja el hueco. A veces la cara anterior se decora
con dos líneas concéntricas esgrafiadas. La mayoría de los
anahuatl, trabajados con esta técnica, son nacarados y pro-
ceden de la Pinctada mazatlanica. Por lo menos los encon-
trados en el Templo Mayor (Velázquez, 1999: 70, 71) o los
identificados en los códices Borbónico, Magliabechi y Tude-
la (Suárez, 2001: 129, 130), que son iguales a los especimenes
arqueológicos. Dibujo 4. Pectoral de anahuatl.

Las orejeras

Las orejeras son elementos que se insertan en la oreja o se suspenden del

lóbulo de la misma. Además de ornamentarla, son atributos específicos del
personaje que las porta, muchas veces con una carga simbólica específica.
Las orejeras pueden manufacturarse a partir de un gasterópodo, cortando
por desgaste el cuerpo o la columela del univalvo cerca del canal, sin incluir
éste. La forma de las piezas es circular. La parte interna de la orejera se vacía
138/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

hasta dejar un hueco. Muchas veces en la orilla del ornamento se hace un

bisel, que sobresale, para aumentar su belleza. Otras veces las orejeras pue-
den provenir de un bivalvo, cortando partes de las valvas y dándoles por
desgaste la forma de la orejera que se pretende obtener. Posteriormente se
pulen los bordes y se decoran las parte centrales de la orejera. Algunas veces
se perforan con la finalidad de suspenderse, pero otras, simplemente se
ajustan a la forma del oído. Encontramos dos tipos de orejeras en nuestras
deidades del pulque.

Orejera de gota

La orejera de gota, que pende

de una placa de concha, es una
de las orejeras usada por los
dioses del pulque. Se trata de
una placa redonda de concha
obtenida de un fragmento pe-
queño al que por desgaste se le
ha dado la forma circular. De
esta placa pende otro elemento;
es un colgante oval en forma de
gota, obtenida también de un
fragmento pequeño al que, por
medio del desgaste, se le ha
dado esta forma, vaciando pos-
teriormente el centro que con- Dibujo 5. Orejera de gota.
serva la forma oval. Aunque
pueden proceder de cualquier caracol o valva, las encontradas en el Templo
Mayor provienen de un pelecípodo nacarado, posiblemente una Pinctada
mazatlanica (Velázquez, 1999: 64-65). Presumimos que se trata de objetos
similares las que están dibujadas en las deidades del pulque, aunque no
puede identificarse la especie biológica en el dibujo. A veces se decora con
una línea cerca del borde y otras veces presenta un calado, con el mismo
diseño que la orejera. Ésta se suspendía de la parte más ancha quedando la
más angosta como punta de la gota. Los dioses que usan la orejera de gota
son: Techálotl, Macuilxóchitl y la figura del mono que acompaña a Tlalte-
cayova.

Orejera epcololli

La epcololli es una orejera en forma retorcida que se divide en dos partes:

una placa de concha sobre el lóbulo de la oreja y un colgante corniforme
con el extremo inferior curvo, en forma de gancho, y la punta hacia afuera.
Generalmente está perforada en la parte superior, como lo indican las en-
contradas en el contexto arqueológico (Velázquez, 1999: 64, 654), pero las
 VI. Los dioses del pulque y la concha/139

perforaciones no pueden verse en el dibujo.

La orejera se hace de un pelecípodo nacara-
do, seguramente una Pinctada mazatlanica
cortada por desgaste hasta lograr la forma
retorcida del objeto. Los dioses que usan esta
orejera son Quetzalcóatl y Ehécatl.

Los pendientes

Los pendientes o colgantes son elementos

que se suspenden por medio de una o varias
perforaciones que traspasan las paredes de
la concha y que están colocadas en un ex-
tremo de la pieza. La perforación en ningún
caso puede ser central o radial (Suárez,
1989a: 55). En la manufactura de los pen-
dientes se utilizó todo tipo de materia prima:
conchas de pelecípodos y gasterópodos Dibujo 6. Orejera de epcololli.
enteras o semicompletas, o bien, fragmentos
más o menos grandes de ambas; así como todas las técnicas de manufactu-
ra, desde la percusión –para romper paredes, columelas, espiras, valvas,
espinas y charnelas– y la presión –para redondear bordes y hacer perfora-
ciones– hasta, desde luego, el desgaste en todas sus variantes para lograr la
forma del pendiente, afinar las aristas y pulir las superficies. Incluso, muchos
pendientes fueron decorados mediante el esgrafiado (Suárez, 2002: 73-76).

Pendientes de caracol Oliva

Los pendientes que usan los

dioses en nuestros códices están
hechos a partir de un gasteró-
podo del género Oliva y perte-
necen al tipo completo, según la
clasificación de Suárez (2002:
73-76). Están cosidos a las pe-
cheras que portan las deidades,
por medio de una perforación
en la base del caracol, que per-
mite que cuelguen el cuerpo y
el ápex del mismo. Los dioses
que usan estos pendientes son
Quetzalcóatl y Ehécatl.
Dibujo 7. Pendientes de caracol Oliva.
140/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Pendientes de medios
caracoles Oliva

Los pendientes de medios

caracoles del género Oliva
forman una cenefa que re-
mata la falda cuextli de la
Tzitzímitl. Los caracoles es-
tán cortados transversal-
mente a la mitad, por lo que
se les ha suprimido medio
cuerpo, la espira y el ápex,
mediante la técnica del des-
gaste contra una superficie
rugosa y de mayor dureza
que la Oliva. Las Olivas están Dibujo 8. Pendientes de caracol Oliva cortados a la mitad
juntas sin dejar ningún claro
entre una y otra; el trabajo es
muy cuidadoso, pues el dibujo es bastante homogéneo. Posiblemente estén
cosidas o pegadas a la falda, la que rematan en forma de una cenefa, como
se indicó. La falda es conocida como falda de estrellas, cuextli, ya que la
concha de la que está hecho el remate es el símbolo de las estrellas (Suárez,
2001: 116). Estos medios caracoles sólo los usa la Tzitzímitl.

Las cuentas

Para clasificar un objeto como cuenta, éste debe cumplir tres condiciones:
a) presentar una perforación que lo atraviese completamente; b) tener si-
metría radial, es decir que la perforación debe estar en el centro de la pieza,
de tal manera que si se traza un radio que parta del centro, exista otro radio
igual opuesto al anterior, y c) obedecer a una idea de ordenamiento (Suárez,
1989a: 46-47). El trabajo que implica la manufactura de una cuenta es tal
que ésta pierde totalmente las características morfológicas de la concha del
molusco del cual proviene, por lo que es muy difícil determinar el género o
la especie biológica de la que procede. Las cuentas pueden elaborarse con
cualquier univalvo o bivalvo de distintos tamaños. Las técnicas que se em-
pleaban para su fabricación eran: a) la percusión, para fragmentar las valvas
de los pelecípodos o los cuerpos, espiras y ápex de los gasterópodos, hasta
obtener elementos que por su tamaño o estructura facilitaran la fabricación
de las cuentas; b) el desgaste, por medio del cual se frotaba el fragmento
irregular –contra o con un desgastador poroso de mayor dureza– hasta
lograr dar forma a la cuenta que se quería obtener, y c) el desgaste rotativo,
para lograr perforaciones cónicas, bicónicas o tubulares.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/141

Cuentas-disco

Las cuentas pueden clasificarse, según Suárez (2002: 52-62),

en diversos tipos: discos, ruedas, cilindros, tubulares, tabu-
lares, esféricas, de sección cuadrada y de sección triangular.
Mas, las dibujadas en los códices gemelos sólo presentaron
el tipo disco, que son cuentas cuyo espesor es igual o menor
a la mitad de su diámetro (Suárez, 2002: 60). Los dioses que
usan cuentas-disco en su atavío son: Ometóchtli, Papáztac,
Ytopul, Yauténcatl, Tultécatl, Pahtécatl, Tezcanzóncatl, Tlal-
tecayova, Culhuacatzíncatl, Tultécatl,Tlilhuatzin, Quetzal-
cóatl y Ehécatl.
Dibujo 9. Cuentas-disco.
Incrustaciones

Llamamos incrustaciones a aquellos fragmentos que se pegan o se cosen a

la superficie de otro material diferente: madera, papel, metal, cerámica, tela
o ropa (Suárez, 1989a: 86). Se utilizó el desgaste para cortar rectángulos o
cuadrados a los que más tarde, mediante esta misma técnica, se les daba la
forma adecuada, que pudo ser geométrica, zoomorfa, fitomorfa o irregular.
La mayoría de las incrustaciones fueron pulidas para lograr un acabado
cuidadoso. Se encontraron dos tipos de incrustaciones geométricas en los
códices gemelos: las circulares y las semicirculares.

Circulares

Para lograr las incrustaciones

circulares se obtuvieron peque-
ños fragmentos y, por desgaste,
se les dio la forma circular me-
diante un trabajo muy cuidado-
so, pues en general son muy
pequeñas. Los círculos se pulie-
ron y se pegaron sobre la tela o Dibujo 10. Incrustaciones circulares.
traje del personaje. Las incrusta-
ciones han sido encontradas en distintos contextos arqueológicos, por lo
que podemos identificarlas en el dibujo; en cambio, nos es difícil saber cuál
fue el tipo de tela o material sobre el que están puestas. Las deidades que
presentaron incrustaciones circulares son: Pahtécatl, Quetzalcóatl-Ehécatl
y el personaje que acompaña a Ixtlilzin.

Semicirculares

Este tipo de incrustaciones tienen forma de medio círculo al que se le ha

suprimido el centro y parte del perímetro, por lo que parecen una herradu-
142/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

ra o media luna. Las técnicas usadas para su elabo-

ración son las mismas que las empleadas para las
incrustaciones circulares, y, al igual que éstas, se
pulieron y se incrustaron sobre otro material distin-
to. Las deidades que usan incrustaciones semicircu-
lares en su atavío son: Pahtécatl y el personaje que
acompaña a Ixtlilzin.
Resumiendo, los dioses del pulque que llevan
Dibujo 11. Incrustaciones semicirculares. joyería de concha en su atavío son:

Dios Ometochtli

Códice Tudela, f. 31. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.

Dios Papáztac

Códice Magliabechi, f. 49. Yaca-

meztli en la nariz y el escudo,
cuentas-disco en el arete y las
ajorcas.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/143

Dios Ytópul

Códice Tudela, f. 32. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.

Dios Tepoztécatl

Códice Magliabechi, f. 50. Yaca-

meztli en el escudo, cuentas-
disco en el arete.

Dios Yautécatl

Códice Tudela, f. 33. Yaca-

meztli en la nariz y el escu-
do, cuenta-disco en el arete.
144/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Dios Yautécatl

Códice Magliabechi, f. 51.

Yacameztli en el escudo, cuen-
tas-disco en arete y en el fleco
del peto.

Dios Tultécatl

Códice Tudela, f. 34. Yaca-

meztli en la nariz y el escudo,
cuenta-disco en el arete.

Dios Pahtécatl

Códice Tudela, f. 35. Yacamezt-

li en la nariz, cuenta-disco en
el arete, ehecacozcatl en el escu-
do, incrustaciones semicircu-
lares en el faldón del maxtlatl,
incrustaciones circulares en el
remate del bastón de mando,
cuentas-disco en el borde del
mismo bastón.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/145

Dios Pahtécatl

Códice Magliabechi, f. 53. Ehe-

cacozcatl en el escudo, cuenta-
disco en el arete, incrustaciones
circulares en el bastón o hacha,
incrustaciones semicirculares
en el faldón del maxtlatl y en el
remate del bastón.

Dios Tezcatzóncatl

Códice Tudela, f. 36. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.

Dios Tlaltecayova

Códice Tudela, f. 37. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete. Anahuatl y
orejera de gota en la figura del
mono que acompaña a la dei-
dad.
146/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Dios Tlaltecayova

Códice Magliabechi, f. 55. Ana-

huatl y orejera de gota en la
figura del mono que acompaña
al dios.

Dios Culhuacatzíncatl

Códice Tudela, f. 38. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.

Dios Tultécatl

Códice Tudela, f. 39. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/147

Diosa Mayauel

Códice Magliabechi, f. 58.

Cuenta-disco en el arete y en el
remate rojo del bastón.

Dios Tlilhuatzin

Códice Tudela, f. 41. Yacamezt-

li en la nariz y el escudo, cuen-
ta-disco en el arete.

Dios Quetzalcóatl-Ehécatl

Códice Tudela, f. 42. Ehecacoz-

catl, collar de Oliva, epcololli,
incrustaciones circulares en el
bastón, cuenta-discos en el
borde del mismo.
148/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Dios Macuilxóchitl

Códice Magliabechi, f. 60. Xopil-

cozcatl, orejera de disco y gota.

Dios Quetzalcóatl-Ehécatl

Códice Magliabechi, f. 61. Eheca-

cozcatl, collar de Oliva, epcololli,
incrustaciones circulares en el
bastón o hacha.

Dios Quetzalcóatl (Tonacatecutli)

Códice Tudela, f. 43. No hay tex-

to. Ehecacozcatl, collar de Oliva,
epcololli, cuenta-disco en la cinta
roja que cuelga sobre la cara,
incrustaciones circulares en el
bastón, cuentas-disco en el borde
del mismo.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/149

Dios Quetzalcóatl
(la creación de las flores)

Códice Magliabechi, f. 62. No

hay texto. Ehecacozcatl, collar
de Oliva, epcololli, incrusta-
ciones en el bastón hacha.

Dios Ixtlilzin

Códice Tudela, f. 44.

Xopilcozcatl, incrusta-
ciones circulares y semi-
circulares en el traje del
otro personaje.

Dios Ixtlilzin

Códice Magliabechi, f.
63. Xopilcozcatl, cuen-
ta-disco en el arete,
incrustaciones semi-
circulares en el traje del
otro personaje.
150/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Dios Techálotl

Códice Tudela, f. 45. Xopilcozcatl.

Dios Techálotl

Códice Magliabechi, f. 64. Xopil-

cozcatl, orejera de gota.

Diosa Tzitzímitl

Códice Tudela, f. 46. Pendientes

de medio caracol –Oliva for-
mando la cenefa de la falda
cuextli.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/151

Dios Macuilxóchitl

Códice Tudela, f. 48. Xopilcozcatl.

A manera de conclusión

De las 19 figuras representadas en el Códice Tudela, l6 llevan elementos de

concha, dos los han sustituido por elementos de oro, y una deidad, la diosa
Atlacoaya, que no lleva concha, aparece en otra parte del códice.
De las 18 figuras representadas en el Códice Magliabechi, 11 llevan ele-
mentos de concha, siete los han sustituido por elementos de oro, y una fi-
gura, la Tzitzímitl, no aparece dentro de las deidades del pulque.
Es decir, en el Códice Tudela 84% de las deidades llevan algún o algunos
objetos de concha, mientras que en el Magliabechi lo llevan 61%, lo que nos
habla de una presencia importante de la concha en ambos códices.
Diez de las deidades del pulque representadas en el Tudela llevan la ya-
cameztli de concha en la nariz y el escudo, con la excepción de Pahtécatl,
que sólo la lleva en la nariz. En cambio, en el Magliabechi sólo tres dioses
llevan la nariguera de concha, uno en la nariz y el escudo y dos sólo en el
escudo. El resto de los númenes que usan la yacameztli la llevan de oro.
El pectoral xopilcozcatl lo portan tres deidades en el Tudela y tres en el
Magliabechi.
El ehecacozcatl lo llevan tres dioses, dos como pectoral y uno en el escu-
do, tanto en el Tudela como en el Magliabechi.
La única deidad que porta el anahuatl, entre los dioses del pulque de
nuestras series, es el mono que acompaña a Tlaltecayova, lo mismo en el
Tudela como en el Magliabechi.
El disco rematando el arete lo llevan nueve deidades en el Tudela y cinco
en el Magliabechi.
152/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

La epcololli la usan dos deidades, tanto en el Tudela como en el Magliabechi.

Usan el collar de Oliva dos dioses en el Tudela y dos en el Magliabechi.
La falda cuextli, con la cenefa de medios caracoles Oliva, sólo la lleva la
figura de la Tzitzímitl en el Tudela, así como la figura correspondiente en el
Magliabechi, aunque esta última no está en el grupo de los dioses del pulque.
Es posible, como se indica en el propio Tudela, que esta representación se
encuentre fuera de su sitio en el Tudela, ya que no corresponde a ninguna
deidad del pulque (Códice Tudela, 1980: 101, 102).
Las cuentas-disco las usan tres deidades en el Tudela y dos en el Magliabe-
chi. Se presentan rematando las calzas, la parte superior del gorro y la cinta
que cae de un tocado, así como adornando las ajorcas y en el fleco del peto.
Llevan incrustaciones circulares, estrellas, cuatro deidades en el Tudela
sobre el remate del bastón o hacha, y tres en el Magliabechi también sobre
el bastón o hacha.
Llevan incrustaciones semicirculares, símbolos lunares, dos deidades en
el Tudela y dos en el Magliabechi, en el faldón del maxtlatl y en el traje de
un personaje.
La nariguera yacameztli es el elemento de concha más usado por los
dioses del pulque. Está directamente asociada al ritual de la embriaguez y a
sus dioses protectores; representa una franca unidad con la luna, lo que
afirma que la concha es un elemento nocturno, celeste y lunar.
El pectoral xopilcozcatl y la orejera de gota que usan exclusivamente
deidades del pulque representan la fiesta, la danza y la alegría, vinculadas
con una idea religiosa.
Me ha sorprendido ver incluida dentro de este grupo a la compleja deidad
Quetzalcóatl-Ehécatl, cuyos elementos: ehecacozcatl, collar de Oliva y ore-
jera epcololli, simbolizan el agua celeste que cae a la tierra para fecundarla,
el viento, el trueno y la tempestad; son símbolos del mar, del tránsito ve-
nusino y de la creación del hombre. Si nos atenemos a esta representación
entre los señores del pulque, tendremos que dar a este dios una connotación
más, como señor de la embriaguez protagonista en el complejo ritual de
estos dioses.
Las incrustaciones circulares de concha significan las estrellas y las se-
micirculares, la luna, por lo que estas deidades, al portarlas, se asocian con
la noche y sus símbolos.
Por último, la presencia de cuentas-disco en el atavío de estos dioses nos
está indicando su asociación con el agua, el líquido vital de los pueblos
agrícolas, y su vínculo con la magia del mar de donde la concha proviene.
Si los dioses del pulque simbolizaban para los mexica morir y resucitar
–eran númenes de la recolección, de la renovación de plantas y la producción
de alimentos–, su asociación con la concha, además de reafirmar ese sim-
bolismo, los identifica con la luna, las estrellas y la noche.
 VI. Los dioses del pulque y la concha/153

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154/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

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 VII. The Maize Theatre/155

The Maize Theatre:

Mexica State Cult and
Symbolic Representations
of Maize in Prehispanic
Religious Ritual*

Eleanor Wake**
Birkbeck College,
Universidad de Londres

VII
 * I am indebted to the British Academy for the award of an Overseas Conference Grant for travel to
the 51st Congress of Americanists, and to Birkbeck College, University of London, for additional finan-
cial assistance.
** Este capítulo se publica en inglés y se respeta el sistema de registro de referencias bibliográficas
usado por la autora.
Religious ritual in prehispanic Native America undoubtedly touched all
aspects of life. Based primarily on myth, ritual expressed native understand-
ing of the reality of the world and man’s place within it: religious ideology,
or the explanation of religious theory contained in myth, propagated a
system of action that was symbolically enacted –transformed into reality–
through ritual (Broda, 1982:104). For Vogt, ritual was –is– also a system of
communication and a system of meaning. Verbal and non-verbal perfor-
mance in ritual (myth, and sequences of behaviour that fit together into
ceremonial dramas) constitutes the communicative behaviour that served
to perpetuate knowledge essential for the survival of a culture. The symbols
employed in ritual contain a periodic reinstatement of meaning for they are
both models for and of reality.1
Ritual manifestations nevertheless varied considerably in accordance
with the model of reality. The natural environment and its resources, ethnic
and cultural diffusion or introversion, social and political factors, theo-
cratic change, and the like, all gave rise to diverging beliefs and practices
across both space and time, these often also linked to a hierarchy of cult
activities. As a result, ritual artefacts, their manipulation, and other forms
of expression also varied, sometimes greatly so, other times at a level which
only the initiated or those with close cultural ties would recognise. All groups
nevertheless adhered to a single religious system, or “nucleus” of religious
thought,2 which had as its principal focus the production or acquisition of
food, particularly maize, the fundament of human life and its perpetuity.
Perhaps the example par excellence of ritual diversity in Mexico in the
immediate preconquest period comes at the great Aztec ceremonial centre
of Tenochtitlan. Here, such diversity most evidently ranged from internally
developed or external borrowings of ideology and artefacts through to a

1
See Vogt, 1993:21-28, who bases his argument on the works of Leach, Geertz and Turner, among others.
2
‘la parte nuclear de los nodos del pensamiento religioso’ (López Austin, 1994:103).
158/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

wide diffusion of thematic projections. Rites directed towards the gods in

the form of petitions, debt payments and honours were focused principally
on the successful outcome of the agricultural cycle (Broda, 1983, 1987, ad
passim), but these were inter- and intra-mingled with re-enactments of
historical events (real and/or mythical), the glorification of rulers, social and
moral teachings, not to mention cult practices centred around war, cosmic
order, but also water and fertility.3 Aside from the five “dead” days at the end
of each measured year, the ritual calendar of eighteen periods of twenty days
saw public activities of this type on an almost daily basis. These were char-
acterised by mass attendance and/or participation on the part of both the
inhabitants of the city and outsiders (friend and foe alike) and staged in a
manner not dissimilar to the great costumed pageants of Europe at the time.
The details surrounding décor, dress, artefacts, colour, movement and sound
provided by Sahagún’s informants and other contemporary sources leave us
in no doubt as to the levels of theatricality of these ritual performances. As
Broda so acutely observes, at Tenochtitlan myth did become reality through
the theatrics of its own representation (idem, 1987: 70).4
The extraordinary nature of Tenochtitlan’s ritual manifestations can, in
part, be attributed to objectives not directly linked with religion as such. For
example, Moctezuma II would invite his enemies to attend mass sacrifices
(Florentine Codex, Book 2; Anderson & Dibble 1981: 55),5 according to Sa-
hagún so that they would report back to their people what happened to their
captured men (1981, I: 147). In other words, spectacles of this type also
served as instruments of intimidation. The presence or participation of
Mexica warriors in almost all rituals, including those directed towards ag-
ricultural ends,6 the offerings of valuable artefacts brought from distant
regions, and the extravagances afforded to ritual banqueting also impressed
on both friend and enemy alike the political and economic power of the
regime.7
Although the chronicles and related texts indicate that dramatised ritual
was not restricted to Tenochtitlan, they also confirm that the extent of the
practice was far from comparable. According to Pomar, the inhabitants of
Texcoco, important allies of the Mexica, only celebrated one day in each
of the twenty-day periods. Even then, the most elaborate activities were
limited to the festivals of the three principal deities (1986: 62).8 Outside the

3
Rituals focussed on hunting practices were also performed but on a comparatively restricted scale, thereby
reflecting the lesser importance of this food source for this particular group, supported as it was by an efficient
and wide-reaching tribute system and merchant class.
4
The information provided by Sahagún’s informants is the most important primary source referring to the
ritual round in the city itself, this forming the greater part of Book 2 of the Florentine Codex (1981). Sahagún’s
contemporary translation of the same text into Spanish (Sahagún, 1995), and the rewrite of the same material
which appears in his Historia general (Sahagún, 1981) are close runners up, especially as the latter contains some
additional inserts most probably derived from other indigenous sources available to him.
5
Hereafter, references to the Florentine Codex are given as FC followed by the book number, the publication
date of Anderson & Dibble’s translation, and where appropriate the corresponding page number.
6
See, for example, the festival of Tlacaxipehualiztli (FC2, 1981:47-56) to which the Mexica’s enemies were
specifically invited.
7
Tezozómoc recorded that costly gifts were also given to enemy guests, ‘porque entiendan los principales la
grandeza del imperio mexicano y venga en reconocimiento de nosotros’ (Tezozómoc, 1943:106).
8
‘…en cada un año, no se solemnizaba más que una vez cada fiesta; aunq[ue] es verdad q[ue] tenían unas por
más principales y de más di[g]nidad q[ue] las otras, especialmente [la] de los tres ídolos…’
 VII. The Maize Theatre/159

great political and ceremonial centres, at, for example, Acolman, in today’s
State of México, and Teotitlan [del Camino], Oaxaca, rituals of this type
were scarcer still, only taking place at the opening and close of the ritual
calendar and, within it, at the beginning of the hunting season. Remaining
feast days were marked with communal incensing, dancing, eating and
drinking, and the scattering of flowers,9 together with other symbolic acts
in the fields and orchards directed towards the favourable outcome of the
agricultural cycle (cf. Acuña, 1986: 221-232; 1984: 195-213).10 But we note
that on the three occasions when ritual dramatisations did occur at Acolman
and Teotitlan, these followed the same themes as the choreographed versions
taking place at Tenochtitlan, although without any of the histrionics or
underlying propaganda of the same. At the same time, and as Sahagún’s
informants consistently recorded, activities such as incensing, singing and
dancing, eating and drinking, and the like, also accompanied Mexica ritual,
again exaggerated in terms of the numbers of participants and quantities of
artefacts deployed. In other words, and regardless of qualitative and quan-
titative differences, there existed strong thematic parallels between certain
ritual activities taking place at the capital and outside. What interests me at
this stage is not so much the nature of these shared ritual manifestations,
but how they came into being and whether their existence was due to an
overall coordination on the part of one particular group. Specifically, were
the parallel rituals taking place in smaller urban centres, villages, hamlets
and the open countryside all down to Mexica religious influence? Was it the
Mexica who developed, imposed and guided these rituals? It would seem
so, and the extent to which they, as relative latecomers on the political and
religious scene, actually penetrated a religious system in existence for gen-
erations truly startling. For, we are assured, when the Mexica state cult at
Tenochtitlan was dismantled by the invader, the religious system outside
the capital became fragmented and impoverished. Bereft of theocratic lead-
ership, it was effectively reduced or restricted to the level of folk religion or
half-forgotten traditions concerned with the cycles of life and death, me-
dicinal cures, and agricultural and hunting practices (cf. Carrasco P., 1975:
200; Klor de Alva, 1982: 355; Andrews & Hassig, 1984: 24; Gruzinski, 1993:
146-183; Broda, 2001: 168-169).
None will deny that the European invasion brought confusion to the
Indian religious world but I do not agree that we can pinpoint the demise
of the Mexica state cult as a direct, or even indirect, cause of the same. The
Mexica certainly imposed their tutelary deity Huitzilopochtli on their sub-
ject peoples, and probably a number of other cult practices also. But I can
find no evidence that religious ritual focused on the agricultural cycle was
dictated and controlled out of Tenochtitlan to the extent that religious life
outside the capital would collapse without its guidance. In fact, one problem
9
As I have argued elsewhere, these consisted of ‘framing’ rituals whereby the presence of the sacred was
invoked through emulation of its own perceived form (see Wake, n.d.a.).
10
Other sources of descriptions of prehispanic rituals taking place at smaller centres or in the countryside
proper include Durán (1984, Vol. I); the Costumbres ms.; Códice Matritense del Palacio Real from Tepeapulco
(Hgo.); and Codex Magliabechiano which, as I have argued elsewhere (Wake, n.d.b) covers Xochimilco.
160/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

I discern in any detailed discussions on the Mexica-religious degradation

link is that evidence seems to ride on the material differences in ritual
manifestations between town and countryside. As a result, the constant
theatrical displays at great ceremonial centres (in practice, as noted earlier,
only at Tenochtitlan) are deemed to represent the properly structured reli-
gious system while, left to its own devices, the simplicity of the countryside
degenerates down to little more than superstitious mumbo-jumbo.11 In this
respect, the understanding that a religious system focused on the cycles of
life and death, medicinal cures and the acquisition of food constitutes ‘folk
religion’ is highly questionable for, in Mesoamerica, it was precisely these
institutions that formed the nucleus of the shared religious system. Even if
obliged to bow to the idiosyncrasies of an, imposed, state religion, life for
the greater part of Mesoamerica’s inhabitants still revolved around these
specific realities. So too did religious ritual, especially at a public, or com-
munal, level. I would also argue that, ultimately dependent on the country-
side for its own subsistence, the Mexica regime would have known better
than to interfere with a religious system that had supported an ever-increas-
ing population for centuries. In addition, the acknowledgement that ritual
efficacy was not dependent on material extravagance seems to have been
firmly entrenched in Nahua ideology.12 In other words, and in as much as
the primary focus of the religious system was concerned, the Mexica saw
no need or advantage in imposing their own controls. It would follow, then,
that public rituals reported as taking place outside of Tenochtitlan before
the arrival of Europeans were those that responded to the reality of rural
living. For all their material simplicity, they were correctly structured and
coherent. And, despite the noted thematic parallels with ritual activities
taking place at Tenochtitlan, they were not Mexica imposed.
Rituals focused on the cultivation of maize evolved over thousands of
years. Based on the observation of nature and its impact on the development
of the maize plant (the gods and their acts), gradually the knowledge neces-
sary to ensure the correct conditions for its growth and care during each
stage of its cycle would have been acquired. Said knowledge included other
divine gifts such as the means of structuring the solar and agricultural cal-
endars. The myths surrounding the Creation of the Fifth Sun and of Men
and Maize are surely the explanation of the advent of the Agricultural Age.

11
Part of the problem here arises from the intrusion of Western preoccupations with the concepts of “urban”
and “rural”. The etymological origins of the Nahuatl word altepetl (cf. FC11 1963: 247), literally “water-mountain”,
but the generic name for an urban area and a geographical territory (cf. Lockhart 1992), underscore the very
different conceptualisation of the relationship nature-culture held by the native peoples. Modelled on the features
of the sacred landscape, the great ceremonial centres of Mexico were not a proclamation of man’s separation from
nature, but of his reverence for nature and his need to emulate it. Native concepts of “urban” cannot therefore
have carried the connotations of assumed cultural superiority or material sophistication of one sector of the
population over the backwardness of the other, as it tends to in Western thought. Gruzinski (1993: 146-183) refers
almost exclusively to the mass, dramatised performances taking place at large ceremonial centres such as Teno-
chtitlan as public ritual, thereby denying the existence of ritual of this type outside of the urban arena. In this
context, he also observes that life within the urban domestic, or private, group and in the countryside barely
changed with the conquest (idem: 172). Here, then, “public” appears to denote “urban”, while “domestic/private”
and “rural” are synonymous.
12
See the myth of the Creation of the Fifth Sun at Teotihuacan (Sahagún, 1981, II: 258-262), where the osten-
tatious Tecuciztecatl and the humble Nanahuatzin made qualitatively different offerings, both of which were never-
theless the same and, to all intents and purposes, correct.
 VII. The Maize Theatre/161

Passed down through generations, the new knowledge was relayed through
ritual action, while at the time guarded and guided by local specialists trained
in the keeping and interpretation of the sacred wisdom.13 With the success-
ful outcome of the whole agricultural cycle dependent on each stage of
cultivation –if one stage fails, the harvest is lost– rituals directed towards
the gods also adopted certain divisional aspects: rites could be propitiatory,
or celebratory, or focused on payment for divine favours already granted.
Crucial to an understanding of this evolutionary process and its role in the
history of the Indian world, however, is that all knowledge acquired and the
subsequent ritualised communication of its multiple facets were formulated
at the point of origin, that is, in the maize field itself.
It was only at a relatively late stage in this process that the perfection of the
cultivation of maize came to permit the rise of the great politico-religious
centres, and not the other way around. Thus, if on the eve of the European
invasion we find that the structure of the Mexica ritual year followed very
closely the agricultural and seasonal cycles of the central highlands (Broda,
1982: 94-96) –that, in the manner of their predecessors, the Mexica had ap-
propriated and exploited a knowledge that had existed in the region over
millennia– it seems possible that their own ritual agenda also derived from
the same source. The significance of such a hypothesis is evident. If it was the
Mexica who elaborated in a dramatised form the different tasks carried out
in the fields by generations of rural communities, together with the rituals
practised around them, then in fact it was the Mexica who depended on local
religion for their own main ritual structure. What we are talking about, there-
fore, is not so much an exercised state control over religious beliefs and prac-
tices outside the capital but an ultimately inconsequential appropriation of
the same. Inconsequential, that is, in that the religious system practised
by the greater part of the population had every possibility of surviving on its
own, without the presence or interference of the Mexica state cult.
In the following examples of Mexica rituals –as described in greatest
detail by Sahagún’s informants– I will attempt to identify some of these
original sources as they were practised in the fields. I will base my argument
on the different stages of the maize cycle, which, despite the introduction
into some areas of modern implements, fertilisers and other such parapher-
nalia, remains basically unchanged. I will also refer to a series of sixteenth-
and seventeenth-century texts describing prehispanic and early colonial
rituals taking place outside of the state capital. As we will see, the very nature
of these practices is so closely tied to the practical needs and desired goals of
a subsistence economy, they can only have been developed by groups expe-
riencing hands-on contact with the process of cultivation. In other words,
they represent the original models for Mexica dramatisation and not down-
sized or fragmented versions of the same.

13
While oral transmission from generation to generation was probably a primary means of safeguarding this
knowledge, the same was evidently written down in the teoamoxtli, or divine cosmic books. Apart from their
esoteric and performance content, extant examples such as the Féjérváry and Borgia screenfolds also show them-
selves to be veritable “manuals” for cultivation.
162/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

As is well understood, in prehispanic and today’s Mexico the dates mark-

ing the beginning and end of the agricultural cycle vary by region, these
being determined by type of terrain, altitude and climate. In the prehis-
panic period, two cycles running almost consecutively were dedicated to
the cultivation of maize, the one an irrigation cycle which took advantage
of the early rains falling on the mountains and the other dependent on the
dry and wet seasons (Cf. Broda, 1983: 150-151; Durán, 1984, I: 292; FC11,
1963: 283). The existence of these two cycles in part explains the diffusion
of rituals directed towards agricultural ends across the solar year. These
variations aside, however, the stages of each cultivation cycle were the same
and are still followed closely today, beginning with the preparation of the
land and the selection of seeds to be sown. Although systems for preparation
of the land also vary by area (cf. Rojas Rabiela, 1997: 27-28), the principal
activity is the clearance of vegetation, to include in so many cases on-site
burning of the same which provides the soil with important minerals.
Ploughing or turning of the earth then follows and the opening of furrows
in which to sow the maize seeds. Traditionally, the seeds are selected from
mature cobs harvested in the previous cycle and kept specifically for this
purpose. And, as in the prehispanic period, the criteria for selection is rigor-
ous. They must be large, hard and with no flaw (Barros & Buenrostro, 1997:
8), that is, the ‘best’, the ‘perfect’, the ‘glossy’, as Sahagún’s informants also
stipulated (FC11, 1963: 283).14 Sowing must take place in moist soil, either
assisted or resulting from the light precipitation that precedes the opening
of the rainy season proper. Sahagún’s informants also recommended that
before sowing the seeds be shelled and left to soak in water for two or three
days (idem.), a process that would accelerate germination and which in some
areas and under certain circumstances probably still takes place today. With
the appearance of the young seedlings, the task of nurturing and protecting
them begins: weeding and hoeing, usually in two stages; hilling at the base
of the plant to maintain soil humidity, provide drainage, and to support the
plant as it grows; and the fending off of birds, animals, and other potential
sources of damage. It is during this stage that the maize tassels, or maize
flowers, start to grow which, with their pollen tubes, will fertilise the silky
threads that sprout between the plant’s stalk and its leaves. ‘Then the corn
silk develops; then the corn tassels form…it is, they say, the hatching of the
green maize ear’ (FC11, 1963: 283).15 From the fertilised silk the young, milky
kernels, or jilotes will form,16 these in turn developing into the young, tender
cobs, or elotes. After a preliminary harvest of the elotes, in some parts of
Mexico the tassels and the leaves growing above the fruits remaining on the
plant are cut or bent back in order to allow the latter to fully mature and dry

14
‘The best seed is selected. The perfect, the glossy maize is carefully chosen.’
15
In botanical terms, the tassels constitute the male part of the plant; the silk, made up of styluses and stigmas,
is the female part.
16
‘[The kernels] spread forming little droplets; it is said they spread taking form. Then [the kernels] form
milk; they spread forming milk’ (FC11, 1963:283).
 VII. The Maize Theatre/163

out before their harvest.17 The harvest collected, the final tasks to be carried
out include the turning of the dead plants into the soil, the selection of the
matured cobs to keep for the next sowing, and the shucking and drying of
the remainder in preparation for storage.
The dramatisation of a number of these carefully coordinated stages can
be readily detected within ritual activities at Tenochtitlan directed towards
the successful outcome of the maize cycle. During the festival of VII-Tecuil-
huitontli, which, according to Sahagún’s Julian correlation fell between 2
and 21 June (FC2, 1981: 13; Sahagún, 1981, I: 117),18 the impersonator, or
ixiptla, of Uixtoccihuatl, patron of salt-makers but also elder sister of the
rain deities (FC2, 1981: 91; Sahagún, 1981, I: 117, 171), was dressed as a
young maize plant. Her face was painted the yellow of the maize flower and
from her paper headdress hung quetzal feathers in emulation of its tassels.19
The emphasis placed on Uixtoccihuatl’s green head-dress,20 together with
the descriptions of her gold earplugs –yellow like the squash flower–21 and
her blouse and skirt decorated with water symbols, intones the stage of
cultivation in which the maize field is properly watered by the seasonal rains
that commenced in May, with the crop growing well. As the “elder” sister
of the rain deities, and therefore a symbol of the rainy season now in full
progress, her presence in the maize fields is perhaps to be expected. How-
ever, a further source informs us that Uixtoccihuatl was also the elder sister
of the goddesses of the maize seed (Serna, 1892: 126), that is, the seed now
turned the fresh green plant with its sprouting tassels. Uixtoccihuatl’s ixi-
ptla would also appear to emulate the efforts of those working in the fields
to frighten off creatures that could still damage the young plants. She wore
bells on her legs, and ‘when she walked, much did she rustle, clatter, tinkle,
continuously tinkle’ (FC2, 1981: 92).
On the tenth day of the following veintena of VIII-Hueytecuilhuitl (22
June-11 July), the ixiptla of Xilonen, goddess of jilotes, also wore imitation
maize tassels in her headdress (idem: 103). The mode of her sacrifice was
very specific: the offering priests attended with a great scattering of powdered
yauhtli, or raw tobacco, ‘and with yauhtli [also] went forth to receive her
[Xilonen], and scattered it towards her’ (idem: 105), a possible allusion to
the presence of maize pollen in the air. At the moment of Xilonen’s death,
she was hoisted upon the back of a priest, ‘back to back’ as Sahagún noted
(1981, I: 181), and decapitated. Part of this ritual act may refer to the coupling
of the male maize tassels with the female silk, perhaps symbolising the help-
ing hand in the fields where the tassels are bent over so that fertilisation of

17
I am grateful to Keiko Yoneda for this information which comes from the State of Morelos. Broda (1983:
154) also makes reference to the stage known as ‘la dobla’ (‘the bending over’) in the central highlands.
18
The adjustment to the Gregorian calendar, as introduced in 1582, is made through the addition of ten days.
I will nevertheless continue to use Sahagún’s original correlation throughout (cf. FC2, 1981:1-34 and Sahagún,
1981, I: 109-133).
19
In the original Nahuatl, ‘quetzalmjiaoaio’, or the feather-like maize tassels (FC2, 1981: 91).
20
‘…it had many quetzal feathers; it was full of quetzal feathers. It was as if they turned it green; it was all
turned green…’ (FC2, 1981: 91).
21
‘They were very yellow; they were like squash blossoms’ (idem.). The metaphor is appropriate for maize is
traditionally cultivated alongside other basic foodstuffs such as squash, beans, chillies, tomatoes and amaranth.
164/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

the silk is ensured.22 However, the lateness of this ritual in terms of the
progress of the maize cycle, and the fact that at Tenochtitlan it was accom-
panied by a ritual meal of the first jilotes (see below), suggests that it was
celebratory of the successful pollination of the maize silk. Nevertheless, the
positioning of Xilonen’s ixiptla on the back of the priest would indicate that
her spine was unnaturally bent. Together with her decapitation, the sacrifice
may therefore contain a symbolic reference to the cutting or doubling over
of the maize tassels which would take place after the ripened elotes were
picked. In this sense, the ritual was also propitiatory.
The phenomenon of human imitation of the maize plant is perhaps to be
expected during rituals directed towards its successful cultivation. At one
level, it acknowledges the importance of maize as the staple foodstuff on which
a whole people depended, the divine gift that permitted their survival and
cultural advancement. At another level, of course, it reflects the fundaments
of native metaphysical thought: that the flesh of maize and the flesh of man
were as one, as also was the isomorphic trajectory of their respective life cycles
(Clendinnen, 1991: 251-252).
We should now turn to some less obvious examples of Mexica dramatisa-
tion of the maize cycle and their related rituals of origin.
At Tenochtitlan, the festival of Tlacaxipehualiztli, ‘flaying of men’ (22
February–13 March), was the second in the ritual cycle of eighteen. As can
be appreciated from accounts of the dramatised rituals of the Mexica (FC2,
1981: 47-56) and their political allies at neighbouring Texcoco (Pomar,
1986:62-63), Tlacaxipehualiztli was also an occasion on which warfare and
warriors were celebrated. Certainly, the dates over which the festival fell
marked the close of the season dedicated to warfare, a time when conscripts
had to return to the fields to take up their labours for the forthcoming ag-
ricultural cycle. We must suppose, then, that in part the festival’s social and
economic projections also pinpointed these same renewed activities. But it
is interesting to note that outside of the capital, at Acolman and what Teo-
titlan [del Camino], for example, Tlacaxipehualiztli was the first 20-day
period of the ritual year. In calendrical terms, therefore, this festival would
already boast a certain importance, although it is clear that at these two
places the importance was emphasised further because it also marked the
opening of the agricultural season. Here the first of the three “dramatised”
rituals took place.
After the sacrifice of a slave, the body was beaten with sticks until the
skin was raised. The victim was flayed and a ritual protagonist ran for two
to three days through neighbouring villages showing the skin to all and
asking for small gifts of food for the noble who had donated the slave.
Twenty days after the sacrifice, the skin was buried at a public ceremony
and, at the sound of a drum, all those who were working in the maize fields

22
Torquemada (1975-1983, III: 388-389) recorded that for the same festival women also danced with their hair
loose in emulation of the maize tassels. If these are the same women who, according to Sahagún’s informants, were
the courtesans, or ‘pleasure girls’, who danced during the first ten days of the festival, their unbound hair just cover-
ing their bodies like a garment (FC2, 1981: 98-99), the dance may well also have taken on erotic undertones.
 VII. The Maize Theatre/165

shut themselves inside their houses. The skin-carrier then ran through all
the fields and any person found still at their labours, he sheared the crown
of their head thereby giving them the mark of a slave. If he found nobody,
in place of hair he cut maguey leaves (Acuña, 1984: 198-199; 1986: 227-228).
This same basic ritual was probably carried out in many areas.23 It was
also re-enacted at Tenochtitlan, but in a greatly prolonged and materially
exaggerated form, with added thematic details and, evidently to impress
invited guests all the more, with displays of warrior prowess that recall the
“casts of thousands” of some of our own cinema epics. Despite such elabo-
ration, the rituals at the capital nevertheless took place on a grass- and
straw-covered setting (FC2, 1981: 50). It is this detail, in emulation of the
skin-carriers’ passage through open countryside, which suggests that the
basic ritual of Tlacaxipehualiztli at the capital was a re-enactment of its
rural equivalent, and not the other way round.
As Broda has pointed out, the festival of Tlacaxipehualiztli could not
have been a celebration of the renewal of the earth’s productive properties
–of the earth mother’s shedding of her old “skin”– for the dates over which
it fell correspond to the hottest and driest time of the year (2001: 195-196).
There is no new vegetation, only that which has survived the dry season:
brambles, mesquites, maguey cactus. It is possible that Tlacaxipehualiztli
was propitiatory of that renewal, but the nature of the ritual activities at
Acolman and Teotitlan would appear to be more strongly associated with
work to be completed in the fields at that time of the year. That is, they
functioned as a ritualised instruction regarding the necessary preparation
of the land for sowing before said renewal took place, incorporating at one
and the same time a warning of the consequences if such work was delayed.
We see, for example, how the body of the sacrificial victim was beaten to
separate the skin from the flesh: in other words, how the hard, dry layer of
soil on the surface of the land should be broken down. The skin was then
shown to everyone: now is the time for all to commence this task. Twenty
days later, the skin was buried: the old soil must be turned with the new.
Those who had not completed the task were punished: the hair of the crown
was sheared off as they were symbolically denied the new “hair” of mother
earth.24 At the same time they were condemned to slavery, the only destiny
for those who could not feed themselves. Finally, if there were no labourers
in the fields, cut maguey leaves perhaps served as an appropriate sign that
the task had been completed.25
23
The comparatively detailed accounts of the ritual calendar from Acolman and Teotitlan are an extremely
important source for our understanding of prehispanic ritual activities outside the great ceremonial centres in
general. The extent to which the Relaciones geográficas accounts offer an accurate reflection of prehispanic life
has been questioned (cf. Gruzinski, 1993:74-76, 94-96), but the descriptions from these two towns, which lie
hundreds of miles apart, are almost identical. This fact alone would appear to confirm their accuracy. Both derive
from a common source that could not have been so exactly modified if the withholding of information was in-
tended. And if memory was that source, then such exact repetition shows it to have been intact. The existence of
two parallel accounts from geographically and ethnically separate groups also suggests that the same rituals took
place in other areas.
24
In Nahua thought, trees, flowers and other vegetation constituted the hair of the earth mother (Histoyre
du Méchique, 1979: 108).
25
The maguey plant, as a major symbol of the pulque cult, also carried strong connotations of agricultural
fertility.
166/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Work on the clearance of the land before its turning also appears to be
referred in the Mexica rituals of the veintena Tititl, the seventeenth of the
ritual year, which fell between 19 December and 7 January (FC2, 1981: 155-
158; Sahagún, 1981, I: 216-218). Focused on the goddess Ilamatecuhtli –the
‘old woman’– said rituals have been interpreted as a farewell to the old maize
plant after the harvest and, possibly, as the turning over of the soil and the
cleaning of the maize bins to receive the new harvest (Broda, 1983:156, 2001:
216). Some of the ritualised activities at this time certainly do suggest that
such a symbolism obtained. The ixiptla of Ilamatecuhtli carried a maize
plant, its roots facing upwards as if in representation of the dead maize plants
to be turned into the earth. The burning of Ilamatecuhtli’s maize bin may
symbolise the cleaning of the same.
Of interest, however, is that the burning of the bin takes place after what
appear to be farewell rites involving not only a female ixiptla of the deity,
but also a male intermediary. After the sacrifice of the female ixiptla, her
male impersonator puts on her double-sided mask, one side over his face
and the other on the back of his head, and performs a recoiling dance, kick-
ing his legs high up behind him and supporting himself with a cane. And it
was said of him: ‘Ilama tecutli backeth away.’ (FC2, 1981: 156; Sahagún, 1981,
I: 217-218). It is at this point that the grain bin of Ilamatecuhtli is burnt, a
maguey leaf placed alongside it and ‘godly flowers’ tossed in for good mea-
sure. This done, a game of gentle buffeting with bags or nets filled with reed
flowers or shredded paper commenced, its young male protagonists focus-
ing principally on young girls, the ‘maidens’ who still wore their hair loose.
Some defended themselves with sticks and thorny branches. As they went
pummelling the women, the boys cried ‘It is a little bag, O our mother!’
(idem: 158; idem: 219).
If in the months of December and January the harvest from the sea-
sonal cycle was stored, it was also a time to prepare the fields to be used
under the irrigation cycle, which saw sowing in January or February (Broda,
1983: 150-151). These activities would involve the initial cutting and burn-
ing of the old vegetation. In effect, Sahagún’s informants make it clear that
the granary to be burnt belonged to the old woman, she who ‘backeth away’,
that is, old mother earth with her now empty and sterile womb who departs.
The maguey leaf would again be an appropriate symbol of the vegetation
accumulated since the previous harvest to accompany her burning bin.26 As
she goes, her own young ixiptla arrives (explained in the double-sided mask),
the young virgin mother earth who will now be opened and impregnated
with the new seed. She defends herself with thorns and sticks but the turn-
ing of her soil and the piercing of the coa stick will be gentle.27

26
But consider again the role of the maguey as a fertility symbol. The emplacement of a leaf at this earlier
festival also might suggest some type of symbolic parallel with Tlacaxipehualiztli.
27
Respect for the earth mother is seen to be paramount in a number of texts describing rural rituals. With
great deference and as if seeking permission, the inhabitants of sixteenth century Zumpahuacan, of whom I shall
say more later, advised her through prayer that they wished to open her back with the coa, or digging instrument
(Ponce de León, 1979: 126). See also the incantations directed at mother earth in Ruiz de Alarcón (1984).
 VII. The Maize Theatre/167

The festival of V-Toxcatl (cf. FC2, 1981: 66-77; Sahagún, 1981, I: 152-160),
or “dryness” (23 April–12 May), was celebrated in honour of Tezcatlipoca,
‘god of the gods’ (Sahagún, 1981, I: 114), in his manifestation as Titlacahua,
“he whose slaves we are” (Heyden, 1991: 190). The ixiptla of Titlacahua had
been selected among captive warriors a year previously, at the moment when
his predecessor was sacrificed. The criteria for selection was that he must
be a young man of perfect physical aspect, ‘who had no flaw, who had no
[bodily] defects, who had no blemish, who had no mark…’ (FC2, 1981: 68).
During his remaining year of life all care was taken that he should not be-
come fat. If this happened, he was given brine to drink: ‘Thus he became
thin; he became firm; he became hard’ (idem.). During the preceding vein-
tena of IV-Huey tozoztli, designated ritually as the start of the sowing for
the seasonal cycle (Broda, 1983: 152-153, 2001: 211), he was richly dressed
with a series of artefacts related to dryness and the anticipated arrival of the
rainy season at the beginning of May: toasted maize seeds, large and small
shells and jewels made of gold or turquoise. The jewels alternated one with
the other, it would seem as a symbolic configuration to underscore the divi-
sion between the two seasons of sun and water respectively.28 Twenty days
before the day of festival of Toxcatl, the ixiptla stripped himself of his orna-
ments (FC2, 1981: 70).29 He was given four women companions, by name,
Xochiquetzal, Xilonen, Atlatonan y Uixtoccihuatl, with whom he was to
have his first sexual union. The union over, his last act was to visit with them
four mountains that rose in the lake and to finally disembark on the main-
land. There, at the Temple of the Darts he was sacrificed.30
These complex rituals most evidently carry a series of internal readings,
including, of course, further allusions to the contrasting relationship between
the dry and rainy seasons.31 Nevertheless, the original source of the symbol-
ism of Titlacahua’s impersonator can still be detected. This perfect youth
who, for the first (and last) time, is united with the opposite sex –in his case,
representatives of no less than four of the most important goddesses of
fertility, water, and maize– is the virgin maize seed, which has to be so me-
ticulously prepared for its sowing in the body of the earth mother.32 We can
see how the ritualised treatment of the ixiptla corresponds exactly to the
practical selection of the seeds to be sown. Drawn from the best cobs of
the previous harvest, these perfect, glossy grains must also be kept dry dur-
ing the year to prevent them from swelling - to prevent them from fattening.33
Sahagún’s informants also recommended soaking the seeds for two or three
28
According to Sahagún’s informants, gold was the ‘excrement of the sun’ (FC11, 1963: 233). Turquoise (in
Nahuatl, xihuitl) carried connotations of freshness and greenery –of renovation– (Siméon, 1997: 770); the colour
turquoise was nevertheless also a standard chromatic symbol for water.
29
‘And he shed, he put in various places, he abandoned what had been his ornaments…’
30
According to Davíd Carrasco (1991: 34), the Temple of Darts stood in the ceremonial centre of the city of
Chalco.
31
See, for example, Carrasco D. (1991), and Heyden (1991).
32
On Xochiquetzal, Xilonen and Uixtoccihuatl little needs to be said. Atlatonan was a goddess of maize (Hey-
den, 1991:199). All were nevertheless part of the great ‘army’ of earth mothers (cf. López Austin, 1994: 193-194).
33
In Durán’s version of the festival of Toxcatl, which appears to belong to a place or places outside the capi-
tal, those that danced wore latticework headdresses made of reeds. Through each of the holes was hung a small
picture of gold, or little stones, or other things (Durán, 1984, I: 256), a rather clear allusion to the sifting out of
the perfect seeds (the pictures of gold?) through a sieve.
168/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

days before planting (FC11, 1963: 283), a chore which might find its dra-
matised parallel in the shedding of the ixiptla’s ornamentation –of his shell–
and the four-day voyage around the lake. Alternatively, and given the
chronological order of ritualised activities, the voyage of the ixiptla around
the lake may have symbolised the three or four days required for the newly
sown seed to germinate in the damp soil.
At the same time as the gold jewels, shells and turquoises which the ixi-
ptla wore may have represented the division between the dry and rainy seasons,
I would propose that they also symbolised chromatically the transference of
the dry seed to the wet soil where they were to germinate. Outside of Tenoch-
titlan, a sexual analogy of placing the seed in the earth was reflected in the
dances taking place at the same festival. Durán mentions a dance of maidens
and men together, in which the maidens wore the red feathers of wedding
outfits (1984, I: 257), that is, of those who would soon to be experiencing a
sexual union. The Costumbres manuscript records that both the men and the
women were virgins and that on this day the men could take whichever
woman they chose to their homes (Costumbres…, f.343r, 1945: 42), again, we
must assume, for the purposes of sexual intercourse.
In this interpretation of the origins of the Mexica festival of Toxcatl, I
have taken into account that the children sacrificed to the rain deity and the
sacred rain mountains also represented the seeds to be sown (Broda, 2001:
216). But, given the earlier timing of these specific rituals, they must have
been of a propitiatory nature, the seed-children perhaps symbolising the
opening of a new maize cycle, a cycle that was closely aligned to the birth-
death trajectory of men. During the parallel rites to Tlaloc at Tepeapulco
(Hgo.), small pieces of paper representing these children were buried –were
symbolically sown– (Códice Matritense del Palacio Real, f.250r; Nicholson
et al, 1997: 56). At Tepeapulco in Toxcatl, however, further sacrificial papers
were ‘planted’, this time in honour of Tezcatlipoca (idem. f.250v; 1997: 59),
as if in the intervening months the child-seeds had “matured” into young
adults now about to cross the threshold of sexual initiation. In as much as
the cycle of cultivation is concerned, I would therefore also propose, that
where Huey tozoztli marked the ritual opening of the sowing cycle, the
original focus of the festival of Toxcatl in the countryside served to con-
solidate the sowing before the full onset of the rainy season.
The origins of other examples of dramatised rites at the Maize Theatre
of Tenochtitlan can be found in the ritual activities of the inhabitants of
Zumpahuacan in the second half of the sixteenth century. Written around
1569 by Father Pedro Ponce de León to denounce persisting idolatry among
his neophytes, the text entitled “Los labradores” (Ponce de León, 1979: 126-
128) takes us through each stage of the maize cultivation cycle and the cor-
responding propitiatory and celebratory rituals carried out by the
peasantry in and around the fields of this small village. The importance of
this text for our purposes here is that it offers a series of very specific ritual
parallels between prehispanic Tenochtitlan and early colonial Zumpahuacan.
 VII. The Maize Theatre/169

Simple as they may seem when compared to the theatrical displays at

Tenochtitlan, the Zumpahuacan rituals, however, cannot be understood as
fragmentary or the result of confused memories of the past. Even as re-
corded by a man probably more concerned about their continued existence
in his parish than the finer details of the re-enactments themselves, the ritu-
als are evidently coherent in terms of the specifications of each and the re-
lationship of the same with the stages of the cycle. Of further interest is that
these rituals, as re-enacted in the fields, are devoid of syncretic interference,
the European presence marked only in the use of candles and domestic
chickens in place of reed torches and native fowl.34
Among the most obvious parallels, we note, for example, how the expe-
rienced agricultural labourers of sixteenth-century Zumpahuacan did not
remove any of the maize plant’s leaves until the first jilotes had appeared, a
procedure still observed today for the leaves protect the jilote sprouts.35 Once
the jilotes appeared, the inhabitants of Zumpahuacan picked some of them,
together with leaves and maize tassels, ‘and the first things that the earth
gives at that time’, taking all to offer before the grain bins where they made
a sacrifice and sprinkled pulque (idem: 126-127). As described above, at
Tenochtitlan, propitiatory and celebratory rites focused on the sprouting of
the jilote were elaborated during the festival of VIII-Huey Tecuilhuitl (22
June–11 July). Other rituals included activities focused on the care of young
children and the protection of women (FC2, 1981:96-102). These would
have served to diffuse a social or moral lesson but it must be significant that
they fell at a particular moment in the ritual cycle when the care and protec-
tion of the forming jilotes was taking place. After the decapitation of Xilonen,
the inhabitants of the city were permitted for the first time (in the year) to
eat tortillas made of jilotes,36 to chew maize stalks, cook fresh amaranth
leaves, and smell the first flowers (idem: 103-105), in other words, the first
things produced by mother earth’s body. Nobody dared to do this before
the sacrifice of Xilonen, however (Sahagún, 1981, I: 181), a prohibition for
city dwellers that would also appear to echo the practical efforts made in
the fields to protect the jilote sprouts. The venue for the feasting rites is not
specified but Sahagún’s informants observed that those who drank pulque
when they were not entitled to, were thrown into a cage called “the granary”
(FC2, 1981: 106). In this further detail we again find an interesting parallel
in terms of ritual artefacts employed at the capital and actual activities tak-
ing place in the countryside.
Of particular interest in Ponce’s text are the descriptions of rituals taking
place in Zumpahuacan to celebrate the picking of the first elotes, followed
by those of a propitiatory nature focused on the harvest of the remaining
34
A possible European intrusion here may also be the prohibition of taking young children to the altars in the
mountains, ‘por que no descubran lo que se hace’ (Ponce de León, 1979: 127), perhaps a cautionary measure introduced
to avoid child-spies reporting back to the missionary body.
35
The leaves of the maize plant are used for a number of purposes, not least as a culinary tool. Nevertheless,
they are usually left on the plant until the first elotes, or formed cobs, are cut (Rafael Zimbrón, personal commu-
nication).
36
The appearance of the first jilotes is still celebrated in some areas with a ritualised meal of the same (el
jiloteo), cooked either as a stew or in tamales (Beatriz Albores, personal communication).
170/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

mature cobs. As today, the number of cobs left to ripen fully –that is, to reach
their maximum size and begin to dry out– would have been comparatively
few but no less important for it was from the best of these that the seeds for
the next sowing would be taken.
In celebration of the first elotes, liquid rubber, copal incense, paper, pul-
que, candles, and small ritual jackets known as xicolli were offered by the
Zumpahuacanos to Xiuhtecuhtli, god of fire. Then some of the new elotes
were roasted on the fire, also in his honour. Finally, the roasted elotes were
ritually eaten, together with pulque, and ‘in this way they gave thanks for
the first fruits’ (Ponce de León, 1979: 127).37

When the maize is ready for harvesting, the owner of a field with stalks bearing
two or three cobs, which they call xolotl [“maize stalk”], gives notice to the master
of ceremonies, usually an elder, telling him that it has been a good season in his
fields. The master comes and, having looked at the stalk with two or three cobs,
orders that two types of tamales be made for another day...and come [the day], he
goes to the field and pulls up that two-eared stalk and, with the field’s owner, takes
the prepared tamales and the stalk to a place outside the village…” (Ponce de León,
1979: 127-128).38

At Tenochtitlan, the veintena X-Xocotl huetzi (1–20 August) fell in the pe-
riod in which the rainy season approaches its close, after which, with the
young cobs now formed and swelling, the maize cycle begins the home run
towards the harvest. At the beginning of Xocotl huetzi, the trunk of a large
tree –the xocotl, or ‘fruit’ (Simeón 1997: 777)– was raised, together with an
impersonator xocotl made of amaranth and maize, ‘made of flesh’, according
to Sahagún’s informants, or ‘as a man’, according to Sahagún himself. This
was decorated with white papers to emulate hair, a tunic, and breechclout.
Three amaranth tamales pierced with rods were placed on the image’s “head”.
The image was then tied to the original xocotl (FC2, 1981: 112; Sahagún,
1981, I: 185-186).
It seems very clear that both the xocotl and its ixiptla represented the
maize plants which were most sought after, that is, those that carried the
largest number of mature cobs. Two or three cobs per plant were still con-
sidered to be the sign of a good season among colonial Zumpahuacanos. In
the case of Tenochtitlan, these were symbolised by the three tamales. In ad-
dition, the white paper vestments echo the, now dry and paled, tassels, leaves
and stalks of the plant in this, the final stage of its cycle. The act of dressing
the symbolic plant in human garb again evokes the pan-Mesoamerican
belief that men were made of maize, and from maize they would continue
to be made.

37
‘…de esta manera paga[ba]n las primicias de los nuevos frutos’
38
‘Ya que el maíz está para coger, en la sementera donde hay caña que lleva dos o tres mazorcas, que llaman
xolotl luego el dueño da aviso al que es maestro de las cerimonias, que suele ser un viejo, y l e dice cómo ha ha-
bido buen temporal en su sementera; viene el maestro y, vista la caña con las dos o tres mazrocas, manda se hagan
dos géneros de tamales para otro día…y venido, va a la sementera y arranca aquella caña de dos mazorcas y él y
el dueño de la sementera toman los tamales hechos y la caña y se van fuera del poblado…’
 VII. The Maize Theatre/171

However, the captives destined for sacrifice at the festival of Xocotl

huetzi were also dressed in the same manner as the xocotl impersonator:
with hair, tunics and breechclouts fashioned from white paper. The only
difference was that, on being brought out in public for the first time, their
still undressed bodies were painted yellow. Then, at the same time as they
were given their white paper clothing, their bodies were re-painted, also in
white (idem: 113; idem: 186).
In effect, the captives did not emulate the maize plant but the young cobs
with their “tunics”, or the leafy wraps that protect them. Or, to be more
precise, their white-painted skin represented the moist inner wrap that
envelops the cob itself. Their paper clothing represented the thick, dry husk
that covers the cob’s exterior, and the paper hair, the maize silk still attached
to its tip. Here it would not be too speculative to suggest that the public
presentation of the yellowed captives also symbolised the inspection of the
elotes within their protective wrappings, an inspection that undoubtedly
would have taken place in the fields before cutting to ensure their maturity.
And, as occurred at Zumpahuacan with the real elotes, the man-cobs
were stripped of their paper husks and thrown onto a fire where their whit-
ened skin –their delicate inner wrap– was burnt until it blistered. At that
point, they were dragged from the fire, their chests opened from nipple to
nipple, and their hearts thrown at the feet of the statue of the fire god. The
sacrifice over, all those present returned to their homes to eat, the celebra-
tion of the first elotes over for another year (idem: 113-115; idem: 187-188).
Nevertheless, the propitiatory rites for the new harvest were still to come.
Rested from their morning activities, all returned to the patio where the
xocotl tree and its impersonator still stood. At this point there followed what
can be seen as a clear dramatisation of the uprooting of the plant with two
or three mature cobs that took place in the fields. By way of an elaborate
series of acts of heroism and seemingly never-ending processions on the
part of the officiating priesthood, piece by piece Tenochtitlan’s xocotl tree
was also ritually dismantled. Its three tamales were broken up and scattered
around, and the great tree trunk pulled to the ground (idem: 115-117; idem:
188-190). ‘When this was done, thereupon there was going on the part of
each one. All was quiet; all was clear…Thus in truth here ended, [here]
concluded the feast day’ (FC2 1981: 117).
Space here does not permit an analysis of each and every festival cele-
brated at Tenochtitlan over the course of the ritual year alongside its origi-
nal sources of elaboration, even if the latter are documented at all. The
examples offered here, however, have attempted to show how the practical
and ritual structure and organisation of the stages of cultivation of maize
taking place in the central highlands and beyond were appropriated, adapt-
ed and manipulated by the incoming Mexica as part of their own state cult.
Still focused predominantly on the successful outcome of the agricultural
cycle –on the fundaments of the Mesoamerican religious system– and no
less efficacious in its mode of projection, Tenochtitlan’s maize theatre was
172/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

nevertheless also formulated to respond to the reality of the city’s addi-

tional and rather more pragmatic pursuits.
But this paper had also tried to show that the religious system in the
towns, villages and fields outside the capital adhered, as it had for genera-
tions, to a different and much less grandiose reality. This does not mean,
however, that corresponding ritual practices were any less structured, coher-
ent or efficacious that those of the great ceremonial centres. Indeed, in the
case of Tenochtitlan, it was this system and its ritual practices that guided
the state cult and, ultimately, outlived it. If confusion and impoverishment
did come to characterise this ancient system after the arrival of the invader
from Europe, then it is not the destruction of the Mexica that we should
look to for an explanation, but, perhaps, the long and relentless arm of the
new state cult, called Christianity. But even here there is room for doubt.

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 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/177

El árbol y la piedra:
fórmula poético-ritual
en los textos mayas
yucatecos
Patricia Martel
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México

VIII
Introducción

Entre los aportes del siglo xx –tiempo en el que se gestó el tema del
presente trabajo– en el campo de estudio de la escritura maya eran escasos
aquellos que permitían afirmar que el desciframiento de dicha escritura se
había alcanzado cabalmente. En mi opinión, y a pesar de los aportes valio-
sos de la actual epigrafía maya en este joven siglo xxi, no hay todavía una
confluencia de las disciplinas que permita aportar métodos y técnicas ade-
cuados para analizar la vasta información que nos ofrece la escritura maya.
No hay un esfuerzo transdisciplinario franco ni acordado de arqueólogos y
epigrafistas, con la participación de filólogos, criptólogos, ritualistas y estu-
diosos del fenómeno escritural maya –por mencionar sólo algunos– que
permita profundizar en las particularidades de la palabra maya, de su es-
critura y de su lectura, sin recurrir a paradigmas teóricos de otras culturas
(consúltese a López Rosas, 1995, de Almeida, 1996, López de la Rosa y
Martel, 2001, Salgado, 2001).
El trabajo que aquí presento se deriva de un largo camino de investigación
que varios colegas y yo emprendimos hace más de una década, con el fin de
abrir una brecha de estudio hacia el sistema escritural maya. La premisa que
guía nuestros esfuerzos es que la tradición literaria de los mayas teje un
entramado con diversos hilos del lenguaje para comunicar visual y auditi-
vamente realidades de la experiencia ideológica, religiosa y social de aque-
lla cultura. La interpretación de cada uno de estos aspectos se expresa en
un lenguaje especializado en el que la palabra, su empleo y su comunicación
son don y privilegio de especialistas en lo sagrado.
T´aan, “palabra” o “decir” –algo que podría precisarse metafóricamente
como akaabil t´an, “habla oscura”–, tendría en los mayas una estrecha re-
lación con uooh, “escritura sagrada”, signo y símbolo de la palabra escrita.
Ambos códigos se unirían para dar forma a un lenguaje artísticamente
180/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

habilitado en cuanto a sus recursos lingüísticos y literarios, velado por fór-

mulas expresas para dirigirse a las deidades. La clave de su decodificación
sólo era conocida por sacerdotes y mentores de alta jerarquía, quienes die-
ron a esta palabra una extraordinaria riqueza de proyección visual y audi-
tiva, no sólo mediante el arte de la elocución y el trazo gráfico o plástico,
sino también al enmarcarla en el arte expresivo de otros lenguajes como el de
la danza, el del canto, el de los gestos y las acciones. De este modo, el len-
guaje especializado se convirtió en la suma de otros lenguajes para mostrar
ritualmente los diversos canales de comunicación que utilizaban los hombres
con los seres divinos.
Para identificar los rasgos de este lenguaje especializado, proponer su lec-
tura, interpretación y traducción, tuvimos que recurrir a una reconstrucción
diacrónica, desde la oralidad –paradójicamente, oculta entre los textos ritua-
les mayas que rescata el alfabeto latino de la Colonia– hasta la escritura pre-
hispánica plasmada particularmente en los anahté o “libros sagrados” mayas.
El punto de partida de ese trazo diacrónico se inicia en el campo de la li-
teratura, en el análisis de documentos mayas de la Colonia específicamente
seleccionados para este trabajo, como es el Chilam Balam de Tizimín (López
Rosas, 1995; Almeida, 1996), El Cuaderno de Teabo (Martel, 1995) y el Ritual
de los bacabes (Arzápalo, 1987), cuyas fórmulas –que consideramos de origen
oral– probablemente están representadas en el lenguaje plástico de los códices,
como es el caso del extraordinario y complejo Códice Dresde.
El análisis literario de los documentos coloniales ha permitido plantear
una relación lingüístico-poética entre dichos documentos y al menos cuatro
folios del Dresde.

Los pasos previos en la técnica

El primer paso para el análisis literario de un texto colonial es estudiar su

versión paleográfica, la cual nos enfrenta a textos mayas que inevitablemen-
te sufrieron un proceso de cambio: el paso de su ámbito original, la memo-
ria oral, a la memoria escrita, pero en un sistema escritural ajeno a la antigua
cultura. De este modo, al transcribirse a la estructura en prosa del alfabeto
latino, perdieron su mística como discurso. Pero si leemos en voz alta este
texto paleografiado, estructurado en prosa, es posible reconstruir gran par-
te de su dimensión oral o discursiva (véase Figura 1).
Como se puede observar en el texto seleccionado, he marcado con ne-
gritas las palabras que se repiten y que auditivamente establecen una estruc-
tura rítmica de pausas, de tonos y de otras formas memorizables, así como
significados codificados. Es decir, se trata de la palabra oral llevada a una
dimensión poética y ritual, muestra de poder y dominio. De manera que si
cambiamos la estructura en prosa del texto paleografiado a una estructura
auditiva y rítmica, las frases mayas se dividirán por renglones. Al final de
cada renglón y entre paréntesis, se marca el número de sílabas que contiene
cada renglón, como está señalado en la pág. 180:
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/181

U tanil u zizcunabal haa ti kak ya. lae

Bolon che kak in poc ac e u pol itzamcab, u uayaz
ba u cumil in kak cen ti ualhi yokol tel una ti yach
he tun bacin u tamnel itzamcab u uayaz ba u Ko
ben hetun bacin u chacbacel itzamcab, u uayazba
(u) ziil in KaK cen ti ualhi yokol u lezak bacin ytzam
cab, u uayazba u leC (ak) u KaKil oxhaben CiC bacin
u uayazba u chucil ca tin hochak tah chacal co
cay, zacal cocay; u uayazba u Piliz u KaKil
oxnicib zuz bacin u uayazba u tanil chac
bubul can zac bubuy can u uayazba u buC Cit
che bax tun bacin che, oxlahun pul bacin che
in zizal bat tin tupci u Kinam yokol uinicil
te uinicil tun oxlahun pul bacin in ziizha

Figura 1. Paleografía del texto folio 46, Cuaderno de Teabo (véase Martel, 1995).
182/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Renglón Frase Sílabas

1. u thanil (3)
2. u zizcunabal haa (6/7)
3. [ti] kak yan (3)
4. Bolon che kak (4)
5. in poc ac e (4)
6. u pol itzamcab (5)
7. u uayazba (4)
8. u cumil in kak (5)
… … …
11. he tun bacin (4)
12. u tamnel itzamcab (6)
13. u uayazba (4)
14. u koben (3)
15. he tun bacin (4)
16. u chac bacel (4)
… … …
45. tin tupci (3)
46. u Kinam (3)
47. (yokol) uinicil te (4/6)
48. uinicil tun (4)
49. oxlahun pul bacin (6)
50. in ziiz ha (4)
51. tin zizcunci (4)
52. u kinam (3)
53. (yokol) uinicil t e (4/6)
54. uinicil tun (4)

Si leemos cada frase en voz alta, de acuerdo con su corte y su secuencia,

el resultado será un texto melódico. Los renglones se convierten en versos
con su patrón silábico, donde se reiteran las coincidencias auditivas entre
palabras, ya sea al principio, en medio o al final de la frase. Por ejemplo, u
de tercera persona, la coincidencia de vocales dobles como la a (haa), la
repetición de frases formularias como u uayazba, y he tun bacin, repetidas
estas últimas como estribillo.
Al analizar los textos mayas en alfabeto latino, desde un enfoque literario,
nos percatamos de que en un nivel profundo, la forma está entramada con los
significados; es decir, se da una compleja fusión entre la estructura y el con-
tenido, entre el juego de significados y las diversas funciones que adoptan en
conjunto las frases en el texto para transmitir su mensaje. Concluimos, por lo
tanto, que estos documentos mayas coloniales, por la habilidad poética con
la que se han construido sus versos, así como por la oscuridad de sus conte-
nidos, están expresados en un lenguaje especializado, ritual, en algunos casos
altamente críptico, que si bien podemos estructurar, difícilmente podemos
interpretar y, por ende, traducir con precisión. Hay, por ejemplo, una prefe-
rencia por el patrón de cuatro sílabas, número “cabalístico” que en ocasiones,
y no por azar, llega a ser parte de un recurso metalingüístico, en el sentido de
que la forma y el contenido del mensaje se vinculan como en un eje mental e
ideológico. Así, observamos ejemplos como el de esta cuarteta, del Ritual de
los bacabes (texto xxxi, f. 152: 379), de cuatro sílabas que aluden a los cuatro
colores y a los cuatro rumbos cósmicos:
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/183

Verso
67. chacal copo (4 sílabas) el copó rojo
68. ekel copo (4) el copó negro
69. sacal copo (4) el copó blanco
70. kanal copo (4) el copó amarillo.

Otro de los recursos poéticos más frecuentes en los textos mayas son las
frases pareadas. Se trata de dos frases que conforman una unidad para dar
fuerza total al significado. Ambos versos tienen la misma sintaxis y descri-
ben un mismo hecho o una misma acción, aun cuando un vocablo distinto
indica si el binomio funciona para contrastar conceptos; es decir, elementos
opuestos como antónimos que armonizan:

37. chac bubul can (4) El vaho rojo al hablar

38. zac bubuy can (4) El vaho blanco al hablar

O si los elementos o vocablos transmiten ideas afines o dos formas de

reafirmar una misma idea, como en los siguientes difrasismos (Ritual...,
1987, texto xix, f. 106, versos 7-8: 346):

7. Max tah ch’abi (4/5 sílabas) ¿Quién fue tu engendrador?

8. Max tah akabi (5) ¿Quién fue el que te dio la vida?

Los binomios parecen reproducir en el plano auditivo la dualidad de

esencias, tendencia profundamente arraigada en el pensamiento mesoame-
ricano, y particularmente en la cosmovisión maya, el cual atribuye una
condición de oposición y duplicación armónicas a todos los fenómenos
naturales: cielo-tierra, agua-fuego, día-noche, pozo-caverna. Vale la pena
mencionar, por ejemplo, la relevancia de la bilateralidad del cuerpo huma-
no, mediante la intervención de las dos manos, los dos brazos o las cuatro
extremidades que dividen en dos el plano armónico del hombre. O la dua-
lidad de los seres sobrenaturales masculinos y femeninos al mismo tiempo,
viejos y jóvenes de voluntad ambivalente bondadosa o perjudicial.
Si reconstruimos la presencia de estas frases pareadas o binomios en el
plano oral, además de su función ritual o filosófica, el enunciado paralelo
de cada frase permitirá recordarlas. Como señala Ong (1996: 45): “Los
discursos orales, para transmitir su significado, dependen de la estructura
lingüística más que gramática. Y para practicar la memoria, se buscan tér-
minos, locuciones u oraciones paralelas”.
Uno de los binomios más recurrentes en los textos mayas yucatecos del
Tizimín y del Ritual de los bacabes alude al árbol (te’o ch’ee) y a la piedra
(tun, tunich), en sus diversas connotaciones, como en los renglones 47,
48, 53 y 54 del conjuro del Ritual de los bacabes (arriba citado). Se trata
de un binomio derivado de los mitos, el cual revive, en el plano sagrado,
la relación entre el hombre y los seres sobrenaturales. Pero en este plano,
el pensamiento da forma a un complejo entramado. En los textos cons-
184/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

truidos, merced al don de la palabra, la piedra y el árbol van más allá de

su significado primario.
El vocablo árbol, tronco o madera, te o che, es una sencilla representación
léxico auditiva de una compleja alusión al árbol cosmogónico, a la ceiba
primigénica, al árbol que hunde sus ramas en el plano celeste y sus raíces
en el inframundo; al que sirve de conducto para enviar y recibir respectiva-
mente las ofrendas y los dones divinos. Es el conducto que transporta al
ah-men o “hacedor” de y hacia los planos sagrados. A través del tronco, los
hombres reciben los dones, castigos o caprichos de las deidades. Este pen-
samiento es, en suma, el núcleo del pensamiento filosófico-religioso maya.
El árbol se une a la piedra, tun, para conformar un binomio inseparable.
Tun es sencillamente glosado como “piedra”, pero su significado metafórico
alude también al conjunto de piedras, una metáfora quizá para referirse al
monte, al cerro, a la manifestación externa de la cueva, cuya entrada per-
mite descender al inframundo. Asimismo es posible que tun evoque la
primera humanidad de piedra que relatan los mitos cosmogónicos, aunque,
además, puede ser una metáfora que visualmente es una abstracción para,
de acuerdo con el contexto, referirse a “precioso” o “sagrado”; puede ser una
“joya”, o una estrella. “Como las siete estrellas de gracia” –quizá las pléyades–
que menciona el Chumayel, o puede ser, inclusive, “tiempo”, como el tun de
365 días; o bien, la “piedra de gracia”, la “piedra triangular” ox amay tun: el
eterno grano de maíz de los mantenimientos.
En el lenguaje visual tridimensional, la metáfora tunich, “conjunto de
piedras” o “las múltiples piedras”, probablemente permite evocar de mane-
ra figurada una gran pirámide que representa geométricamente la unión
entre el cielo, la tierra y el inframundo.
Un complejo y críptico significado metafórico está detrás del binomio te
y tun, como es el caso de los siguientes versos (Tizimín, f. 01v; consúltese
López Rosas, 1995):

Hom ch’ ee se hundirán los árboles

Hom tunich se hundirán las piedras

Ich lumil ch’ee en la faz terrestre del árbol

Ich lumil tunich en la faz terrestre de las piedras
(Tizimín, f. 02r.)

O estos otros ejemplos:

Ca emi ch’ee y descendió el árbol

Ca emi tunich y descendió el montón de piedras
(Chumayel, 2003, f. 24r)

Así, encontramos que el binomio de la madera y la piedra aparece, con

algunas variantes, por los menos 38 veces en los conjuros del Ritual de los
bacabes en frases como las siguientes del texto x (p. 313):
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/185

6. Ox chocholah te completamente libre (del cuerpo de) madera

7. Ox chocholah tun completamente libre (del cuerpo de) piedra

117. Chacal uinicil te su cuerpo rojo de madera

118. sacal uinicil tun su cuerpo blanco de piedra
(Ritual..., texto xi, ff. 67-68: 318)
168. Ix kan kinim tun preciosa-piedra-de-los-días
169. Ix kan cinim te precioso-madero-de-los-días
(Ritual…, texto xi, f. 78: 325)

112. Cix hatzab te dice el curandero de madera

113. Cix hatzab tun dice el curandero de piedra (Ritual..., texto xv,
f. 93: 337).

127. Yax uinicil tun el primer hombre de piedra

128. Yax uinicil te el primer hombre de madera
(Ritual..., texto xv, f. 94, versos: 337).

La frase pareada más frecuente en el Ritual de los bacabes es:

uinicil te el hombre de madera

uinicil tun el hombre de piedra (Ritual..., textos vii, ix,
texto xi, xv, xxxix, etc.).

Esta frecuencia nos permite establecer el carácter formulario de la frase

y, por lo tanto, su importancia dentro del código oral y ritual.
Al detectar este tipo de fórmulas en los textos coloniales, planteo la po-
sibilidad de que esta fórmula fuera recurrente en los discursos rituales
prehispánicos y que muy probablemente estuviera en los “textos” expresados
en el sistema escritural maya. La intención de fijar o grabar en la memoria
colectiva, por lo tanto, pasaría del lenguaje oral de los discursos al lenguaje
visual de la escritura, pero sin independizarse tan drásticamente como en
el caso de la escritura latina o de nuestra actual escritura.
Considero que la escritura maya y la oralidad en los discursos siguieron
estrechamente vinculados en los contextos rituales, como signos visuales
o escriturales cargados de valor semántico, enriquecidos con recursos de
la oralidad para su lectura o elocución en voz alta, acompañados por el
lenguaje de la música, por el canto, por el lenguaje gestual y el quinético,
además de muchos otros recursos de índole teatral y metalingüística que
permitían sacralizar una ceremonia de gran envergadura, y, al mismo
tiempo, recordarla y rescatarla para la posteridad mediante el lenguaje de
las imágenes.
La frecuencia del binomio te/tun sugiere, por lo tanto, su presencia en
las imágenes-texto, como hemos escogido llamar al lenguaje iconográfico
y ritual de la plástica maya.
De acuerdo con estas reflexiones, y apoyados en trabajos antecedentes,
como el de Michael P. Closs publicado en 1981 (2-27), el análisis literario
realizado se centró en un elemento que aparece en tres de cuatro folios del
Códice de Dresde (ff. 25-28), interpretados como ritos propiciatorios y de
pronóstico para el inicio del nuevo año maya.
Aplicamos a estos elementos visuales un método de análisis que hemos
desarrollado, mediante el cual descomponemos la imagen en elementos
186/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

Figura 2. Folio 25c, Códice Dresde (1988: 25). Imagen arbórea con cabeza de chaac.

Figura 3. Folio 26c, Códice Dresde. Forma arbórea (Formante arbóreo 5, tomado de Salgado, 2001).

Figura 4. Folio 27c, Códice Dresde. Forma arbórea (Formante arbóreo 6, tomado de Salgado, 2001).
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/187

Figura 5. Folio 28c, Códice Dresde. Forma arbórea (Formante arbóreo 7, tomado de Salgado, 2001).

mínimos con carga semántica, y elaboramos una ficha de cada elemento en

descomposición, con el fin de contar con opciones de significados para
hacer una traducción literal y después una transcripción literaria.

Figura 6. Ejemplo de ficha de descomposición de elementos visuales

Este proceso aparece aquí abreviado.

Figura 7. Descomposición de elementos de la figura arbórea.

188/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

1. Observamos el tronco del árbol y los posibles vocablos para referirse

a él, como te o che, “tronco” o “madera” (Ciudad Real, 1995). Reconstruimos
el contexto ritual del Dresde descrito por Landa (2003: 117):

Para celebrar la solemnidad de un año nuevo, esta gente, con más regocijo y más
dignamente, según su desventurada opinión, tomaba los cinco días aciagos que
ellos tenían por tales, antes del día primero de su nuevo año […] pues hacían una
imagen o figura hueca de barro del demonio [... y] levábanla a los montones de
piedra seca que tenían hechos [...] Hecho esto metían la imagen en un palo canté.

La ceremonia describe el empleo de un tronco hueco y adornado que se lleva

y se coloca sobre un montón de piedras Y empleamos, como lo hace el estilo
poético maya en sus textos, alguna frase introductoria que hace referencia a
las huellas del pie para marcar un camino o recorrido, como lo señala la si-
guiente frase:

Hex u kuchul b e (5) y así llega al camino

Luego empleamos frases con sentido metafórico para aludir al madero

que en realidad está representando el árbol sagrado:

60. U chel tal (3) Ahora aparece su árbol

61. Tan yol can (3) en el centro del mundo
(Ritual…, texto iii, f. 18: 278)

2. Las ramas que coronan el tronco son cuatro y hacen referencia a la

sacralidad del cuatro que alude a los cuatro rumbos del cosmos y a su di-
rección hacia el cielo.

Figura 8. Las ramas de la figura arbórea.

Figura 9. Árbol y ramas.

La referencia a las ramas seguramente se hizo mediante el empleo de

metáforas alusivas a los cuatro puntos o rumbos y a sus respectivas deidades:
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/189

18. Likul ti can Se levantaron hasta el cielo

19. Cante u dzulbal sus cuatro generaciones
(Ritual…, texto xxx, f. 149: 377-378)

Ambas frases quizá fueron acompañadas por un binomio invocatorio a

los cuatro bacabes, como el siguiente:

91. Cex cantul tii ku A ti me dirijo cuatro deidad

92. Cex cantul ti bacal A vosotros me dirijo cuatro bacabes
(Ritual…, texto ii, f. 7).

3. Enroscada bajo la copa del árbol o tronco, hay una serpiente cuyos ras-
gos detallados se acentúan en la cabeza y en el cuerpo anudado. Por la defi-
nición de sus características plásticas asumo que se trata de la imagen
deificada de la serpiente maya, Ah can te, “La gran serpiente del árbol”, quizá
llamada Ix hun pedz kin (4), “la mortal”. Así encontramos la posible corres-
pondencia a esta imagen en el Ritual de los bacabes (texto xvi: 340-341).

Figura 10. Serpiente.

81. in cah Me pongo de pie

92. in paab u kax para deshacer el amarre
103. can ix hun pedz ki de la serpiente Ix un pedz kin, “la mortal

4. El tronco o el árbol lleva una

capa o tilma, como la que se usa
para investir a deidades y gober-
nantes.
De la capa sale una cinta o
extremo marcado por huellas de
pie que descienden. Figura 11. Cinta
Supongo, por lo tanto, que la
vestimenta no sólo realza el po-
der o la jerarquía del árbol sino
además su antropomorfización:
Uinic, “hombre” o uinicil, “hu-
manidad”. Pero uinicil en este
contexto, más que darle una
humanización parece referirse a
una “calidad del árbol”, a su esen-
cia viva o vivificante. Por lo tan-
Figura 12. Tilma o capa del árbol.
190/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

to, la frase quedaría como uinicil te, “la esencia de la madera”. Esta frase es
parte del binomio recurrente en los discursos rituales.
Así, el árbol o tronco descansa sobre un signo magnificado de tun, “pie-
dra”, pero el significado de tun también es “precioso” y por derivación “sa-
grado o divino”. El tamaño magnificado del signo en la base del árbol, es la
contraparte de la cresta del árbol. Además, por su tamaño, el signo sugiere
un conjunto de piedras, un monte, una montaña que guarda o encierra los
dones que otorgan las deidades a los hombres. De esta manera, encontramos
la segunda frase del binomio: uinicil tun “la esencia de la piedra”.

Figura 13. Tun o tunich, “piedra o montón de piedras” (Ciudad Real, 1995)

5. De la capa, sale una cinta o banda a manera de camino be o beh mar-

cado como tal por huellas de pie descendentes; pero no se trata de cualquier
camino, sino de un camino sagrado que desciende y trae consigo parte de
la esencia vivificadora.

Figura 14. Huellas que marcan camino.

Tu chaic u bel (4) toma su camino

Es una frase del Tizimín (f. 04r) a la que podría agregarse esta otra para
completar un binomio:

Tu chaic tun beh (4) Toma su camino sagrado

Y finalmente cerrar la secuencia con esta frase, formando un trinomio:

Hex u kuchul be (5) y así es que llega al camino

De esta manera, proponemos una lectura de este elemento visual consi-

derando los recursos poético-estructurales que derivamos del análisis lite-
rario del Ritual de los bacabes. Utilizamos el constante recurso de los
difrasismos y su tendencia a un patrón de cuatro sílabas predominantes.
Proponemos la inclusión de algunas fórmulas que pudieron leerse de
 VIII. El árbol y la piedra: fórmula poético-ritual en los textos mayas yucatecos/191

acuerdo con el contexto ritual del Dresde y del Ritual de los bacabes, consi-
derando que en el complejo entramado de forma y contenido, estrechamen-
te vinculados en este lenguaje poético-ritual, es posible que algunos
elementos no se leyeran, y que su sola representación adquiriera un carác-
ter pragmático; es decir, el empleo del signo por el usuario del mismo, y que
dicha representación implicara una guía o una clave para recordar un con-
cepto que debía expresarse oralmente. Algo así como el todo por su parte
(metonimia). De este modo, quizá las ramas elevadas al cielo indicarían los
cuatro rumbos, y al mismo tiempo, la presencia del árbol primigénico, el
plano celeste o los tres conceptos cosmogónicos a la vez.
Con la información recabada en cada ficha, reunimos el significado más
representativo de cada elemento visual y lo llevamos a su traducción pura-
mente poética, conforme a procesos visuales y auditivos, recomponiendo
nuevamente todos los elementos.
Suponemos que hay una combinación de frases o fórmulas aprendidas
por tradición oral, así como muchas otras frases pareadas y reiteraciones
que debieron de ser recitadas por el sacerdote o ejecutor, aunque no estu-
vieran “escritas”. Algunas probablemente estuvieron inspiradas por una
subjetividad propia y por una particular visión del entorno aplicada a la
experiencia cultural.
De igual manera, inmersas las fórmulas en su contexto
ceremonial, probablemente se utilizaron para significar la
ceremonia dedicada al año nuevo maya, según relata Landa
para estas páginas del Dresde. Las frases recitadas debieron
de estar enmarcadas por el código de otros lenguajes como
el gestual y el quinético, por danzas, coros y objetos particu-
lares de la parafernalia ritual.
Al realizar este análisis, aquí presentado de manera sucin-
ta, propongo las siguientes frases para acompañar la lectura
del binomio ritual uinicil te, uinicil tun, representado por el
elemento visual de la figura 15:

Tu cantuukil balcah (6) A sus cuatro esquinas del mundo

Hex u kuchul be (5) y así llega al camino
Acan te, (3) la gran serpiente del tronco
A can tun be (4) la gran serpiente de la piedra del camino
Hex u kuchul be (5) y así llega al camino
Uinicil te (4) la esencia del árbol
Figura 15. Forma arbórea
Unicil tun be (5) la esencia de la piedra del camino
en el Códice de Dresde.

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 IX. El uso ritual de la flora en Yucatán/195

El uso ritual de la flora

en Yucatán
Ruth Gubler

IX
Introducción

La flora1 ha tenido, y sigue teniendo, un papel importante –a la vez

en forma empírica y ritual– en las antiguas tradiciones de Yucatán, aún
vigentes en el medio rural de la península. En primera instancia, desde la
antigüedad la flora ha sido la base de la medicina tradicional o folk que
depende de una vasta farmacopea de plantas medicinales indígenas de la
región2 para el tratamiento de una variedad de enfermedades y dolencias.3
Su uso ritual, del que nos ocupamos aquí, es un elemento significativo en
las ceremonias que el h-men4 lleva a cabo al atender males de orden sicoso-
mático o mágico-espiritual, como por ejemplo el hechizo, el ojo, el mal aire
y otros; asimismo, en la celebración de los ritos agrícolas tales como el wahi
kol, el hets’ lu’um y el ch’a chaak.
Esta antigua tradición indígena se enraíza en la época prehispánica, y su
continuidad está atestiguada por fuentes coloniales yucatecas, de mano tanto
indígena como española. Entre las escritas en lengua maya, se encuentran
varios de los Libros de Chilam Balam (por ejemplo, los de Chan Cah, Kaua,
Ixil y Na), una corta sección del Códice Pérez (Solís Alcalá, 1949) y el Ritual
de los Bacabes (Arzápalo, 1986). De las redactadas en español existen varias
del siglo xviii: Libro del Judio, el Libro de medicinas, muy seguro, para curar
varias dolencias con yerbas muy experimentadas, y provechosas, de esta Pro-
vincia de Yucatán…,5 el Quaderno de Medicinas de las yervas de esta Provincia,
experimentadas por Xptvl. de Heredia,6 los Documentos de Mena y de Sotuta,
1
Puesto que no hay, para la lengua maya, una ortografía sistematizada, para evitar cualquier confusión en
la identificación botánica, he preferido respectar la ortografía individual de las fuentes citadas, tanto de las colo-
niales como de las del siglo xx.
2
En la actualidad hay una utilización mucho menor de la fauna, tanto autóctona como occidental, y un muy
limitado uso de minerales, si bien ambos aparecen con relativa frecuencia en las fuentes medicinales coloniales.
3
Estudios científicos han comprobado las propiedades medicinales de muchas de estas plantas.
4
El h-men funge como curandero, al igual que como especialista ritual a cargo de las ceremonias agrícolas.
5
Fechado 1751.
6
Sin fecha.
198/Flor-flora. Su uso ritual en Mesoamérica

etc. Un caso aparte es Yerbas y hechicerías de Yucatán, una fuente de suma

importancia que no tiene fecha ni autor y de la que sólo existe una copia del
siglo xviii. Sin embargo, evidencia interna sugiere que el original pudiera
datar del siglo xvii (Gubler, 2010) .
De manera básica, estas fuentes son recopilaciones de medicamentos
para distintas enfermedades, en que se detallan las propiedades de las plan-
tas y los pormenores de su preparación, la cantidad específica de los ingre-
dientes y la forma del remedio, como baño, fomento, poción, elixir y otros.
Empero, lo que desafortunadamente falta es cualquier dato o información
que nos ilustre sobre el ritual que pudiera haber acompañado el tratamien-
to curativo. Tan sólo el Ritual de los Bacabes (Arzápalo, 1986) nos permite
un limitado atisbo sobre el papel del h-men (curandero).

El ritual de los bacabes

El Ritual consta de dos secciones bastante bien definidas en cuanto a temá-

tica. La primera parte se refiere, mayormente, a la curación de una variedad
de accesos o frenesíes, es decir, enfermedades que pudiéramos considerar
sicosomáticas, aunque también incluye algunos textos que tratan de dolen-
cias físicas específicas, como por ejemplo asma, viruelas, ictericia y dolores
de varias clases. La segunda parte, al contrario, es casi exclusivamente prag-
mática, con remedios sencillos –basados en las plantas de la región– para
quemaduras (Arzápalo, 1986, texto xxxii, ff. 153-155: 380-382), heridas
(texto xxxiii, ff. 155-157: 382-383), picada de alacrán (texto xxxv, ff. 160-
162: 385-386), gusanos en las muelas7 (textos xxxvi, ff. 162-167: 386-389,
y xxxvii, ff. 167-172: 389-393), piorrea (texto xxxviii, ff. 172-173: 393-394),
dolor de huesos (textos xliv, ff. 207-208: 415-416, y xlv, ff. 208-211: 416-
419), divieso (textos xlvii, ff. 214-216, y xlviii, ff. 216-217: 421-424), di-
sentería (texto liv, ff. 221: 426-427), ahoguío (texto lix, ff. 224: 429),
ictericia (texto lxiv, ff. 229: 432-433), incordio (texto lxv, ff. 229-230: 433)
y otros males.8
Para nuestro tema, lo que interesa es la primera parte del Ritual, pues
proporciona algo del trasfondo que debe haber acompañado el tratamiento,
en particular en lo que respecta a los accesos o frenesíes, que componen más
de la mitad del mismo. La forma de curarlos revela un contexto altamente
simbólico, puesto que no sólo interviene el curandero con sus conjuros e
invocaciones, sino que al mismo tiempo se evoca la presencia de las deida-
des-espíritus-vientos que han causado la enfermedad, a las que el especia-
lista ritual intenta exorcizar para lograr la curación. A la vez que pide, el
ritualista también apostrofa, increpa y ordena, luchando con estas fuerzas
sobrenaturales para restaurar la salud de su paciente. “Trece veces me apo-
deré del viento y en muchas ocasiones me eché sobre él, fue así como le di
de puntapiés a tal viento” (Arzápalo, 1986, texto x, f. 63, renglones 44-47:
7
Es decir, dientes picados.
8
Algunas excepciones temáticas son los textos: xxxi (para el fuego), xxxiv (para el encantamiento de las
arañas), xxxix (para el masaje de la placenta) y xl (para el enfriamiento del pib).
 IX. El uso ritual de la flora en Yucatán/199

314; renglones 63-69: 315). “Trece veces barrí, así tuve que barrer al viento
de locura hasta el corazón y el brazo, utilizando mi hacha de escoba. Fueron
trece veces”.9
La principal intención del curandero es identificar a la deidad o al espí-
ritu-viento que ha causado la enfermedad. Por ello, primero pregunta sobre
el origen (a lo que se refiere como el linaje) del mal y los pájaros, árboles y
plantas con que está asociado y que son sus “símbolos”. Con esta información
adquiere poder sobre las fuerzas sobrenaturales, ya que el saber equivale al
poder, mismo que le permite enfrentarse a aquéllas y dominarlas. El ritua-
lista las puede conjurar, capturar, destruir físicamente10 y, por último, con
la ayuda de varias deidades, mandarlas de vuelta a su lugar de origen.
Primero determina el momento y el origen de la enfermedad. En una
serie de preguntas y respuestas va nombrando a las deidades que estuvieron
involucradas en el nacimiento del malestar. Por ejemplo, en el texto ii (Ar-
zápalo, 1986: 269-276) para curar el Balam Mo Tancas (“Frenesi-jaguar-
guacamaya”), establece el momento del origen de la enfermedad “maligna
de frenesí o lujuría” como el 4 Ahau –“Érase Can Ahau ‘Cuatro-ahau’ el
engendrador, érase can ahau ‘cuatro ahau’ el de las tinieblas, cuando nacis-
te” (texto ii, f. 4, renglones 7-9: 270)–, fecha que, de por sí, tiene una fuerte
carga simbólica y ritual. Después indaga lo referente al origen, a la paterni-
dad: “¿Quién eres tú engendrador; quién fue tu madre; quién fue tu lujurio-
so progenitor?” (texto ii, f. 4, renglones 16-17: 270). Y concluye que el mal
fue producto de la unión de Chac Ahau, el gran rey rojo, con la Ix Chel roja
y la Ix Chel blanca.11
El lenguaje es esotérico y complejo y las referencias son ambivalentes.
En primer lugar, es una característica del Ritual que el especialista se mue-
va libremente de un nivel del cosmos a otro. Tan pronto está en la tierra
ocupándose de su paciente, como se transporta al nivel del supra- o infra-
mundo para conjurar, enfrentar y dar batalla a los dioses causantes de la
enfermedad. Además, no sólo el área de acción del ritualista sino también
la naturaleza de su vínculo con los espíritus, reflejan esta ambivalencia.
Igualmente, cuando nombra o invoca y conjura a las deidades-espíritus-
vientos y la enfermedad, se hace evidente que no hay una clara delimitación
entre éstos, ya que muchas veces la deidad es la enfermedad personificada.
Una vez que ha establecido el origen del mal y la deidad que lo ha cau-
sado, pasa a preguntar sobre las plantas asociadas: “¿cuál fue tu árbol? ¿cuál
fue tu planta? ¿cuál fue tu linaje al nacer?” (Arzápalo, 1986, texto ii, f. 5,
renglones 43-47: 270 y ss.). Para el frenesí que aquí nos ocupa –el Frenesí
jaguar-guacamaya–, las plantas asociadas a la enfermedad fueron el tancas

9
La numerología juega un papel importante a través de todo el Ritual, en particular los números 4, 9 y 13.
El último está asociado con los dioses del supramundo, los Oxlahun-Tii Ku.
10
Habla de atrapar y atar la dolencia; de cortarla, quemarla, destruirla, destrozarla, enterrarla y aniquilarla.
11
En el antiguo panteón maya, aparte de sus otras funciones, Ix Chel era diosa de la medicina: a la vez origen
de enfermedades y agente de su curación.