Recopilación: Fernando Botero y Lourdes Endara

MITO, RITO, SIMBOLO

Lecturas antropológicas

Instituto de Antropología Aplicada

Quito 2000
 El rito
Geo Windengren

La esencia del rito se complementan recíprocamente. Puede ocu-

rrir que el rito cambie de sentido; pero siem-
Al describir la esencia y funciones del pre se da un determinado sentido, que queda
mito tuvimos ocasión de subrayar la estrecha plasmado en el mito. Tras el rito se esconde el
relación existente entre mito y rito. Hay, sin mito, que da vida y contenido al ritual. Sin el
embargo, en la investigación religiosa una mito se queda en una mera acción mecánica
cierta tendencia a dar mayor relieve al rito a que no impresiona a nadie, ni siquiera al que
costa del mito. Robertson Smith recalca que, lo ejecuta. Si el mito muere, también el rito
en general, los hombres no llevaban a cabo pierde la vida. Pues en el rito se encierra una
una determinada acción religiosa, sin vincular realidad vivida, que está concretada en el mi-
a ella un sentido. Pero de ordinario, opina él, to3. El ritual contiene un programa, un dog-
constatamos que, mientras que la acción reli- ma, una visión del mundo, y todo ello está in-
giosa está estrictamente fijada, el sentido que cluido en el mito.
le es atribuido es incierto. El mismo rito viene Repetidas veces hemos tratado de mos-
explicado por diversas personas de modo di- trar cómo se interrelacionan mito y rito. Por
verso. El rito estaba vinculado a un mito, y he- ello no tiene sentido preguntar cuál de los dos
mos visto ya que el mito no tenía un significa- surgió primero. En todo lugar donde existe re-
do dogmático fijo1. También la consideración ligión se encuentra también el mito y el rito
de los ritos nos da con frecuencia motivo para como sus dos expresiones más potentes. Sin
dudar del significado de un rito concreto; embargo, el último tiene ciertas propiedades
ejemplos de ello son los ritos mortuorios y los precisas con relación al primero. Un rasgo que
usos funerales. Esto lo sabía muy bien Robert- encontramos de continuo es el conservatismo
son Smith, pues hace notar la imposibilidad de del rito. El sentido de la acción puede cambiar
intentar siquiera fijar una determinada inter- y ser interpretado de distinto modo; la acción,
pretación de los antiguos ritos. En su opinión en cambio, sigue siendo la misma. ¡Cuán dife-
sólo podemos rastrear en el ritual la influencia rente es la interpretación que diversas Iglesias
de fases sucesivas de la mentalidad religiosa2. y sectas cristianas dan a la celebración de la
Por otra parte, la investigación ha puesto de Cena!, y, sin embargo, la acción misma es
manifiesto que no se debe exagerar el contras- idéntica en sus rasgos principales. ¿Puede uno
te más o menos fuerte entre mito y rito. Al imaginarse contraste mayor que el existente
contrario, la moderna investigación de los mi- entre la concepción calvinista de la Cena, con
tos -como hemos visto con ejemplos en diver- su marcado carácter memorial, y la liturgia
sas ocasiones- ha destacado con energía el ca- oriental, que, al estilo del Próximo Oriente, in-
rácter del mito y el rito como magnitudes que voca a Cristo como becerro inmolado?4. Es
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muy notable observar cómo cambian las reli- dica- tolerante en la fe, pero exclusiva en el
giones, mientras el rito persiste a través de los culto10. La fuerza de la religión nórdica estaba
siglos en la misma forma. En los ritos siítas en en su tenaz persistencia en el rito. En general,
memoria de los mártires Hasán y Huseín, la el verdadero arraigo de la religión agrícola
dilaceración a espada y el apaleamiento apare- consiste en los ritos, practicados con una fide-
cen exactamente del mismo modo que en los lidad grande y a menudo conmovedora. Pero
ritos que Luciano nos describe en De Dea Sy- también encontramos religiones históricas
ria, cap. 50, ejecutados en honor de la diosa si- que tienen un marcado carácter ritual, en las
ria Atargatis por su sacerdote en Mabbug5. En cuales, por tanto, el elemento ritual predomi-
este caso podemos decir que el rito “sobrevive” na sobre el mítico; por ejemplo, la religión de
de una cultura más antigua y de su religión; es los romanos, la de los persas y la de los chinos.
un resto superviviente, “survival”6. En tales casos la vida religiosa adquiere fácil-
Naturalmente, también el mito puede mente un carácter árido, legalista; así es como
perdurar más allá del cambio de religión, pero aparece a los ojos de un observador, ¡pero sólo
nunca sin haber experimentado transforma- visto desde fuera! recordemos también el ju-
ción. La concepción mítica de Cristo como ár- daísmo ortodoxo y la ortodoxia del Islam, que
bol de la vida, corriente en la Iglesia cristiana precisamente mediante los ritos proporcionan
antigua, se remonta a un complejo mítico, ori- a sus adeptos una especial firmeza en la fe. La
ginalmente mesopotámico, firmemente arrai- religión como actividad ritual sin el influjo vi-
gado en el culto7. Al ocuparnos de la Cena ve- vificante del mito está caracterizada por un
remos que la idea mítica pervive, además en cierto prosaísmo y carencia de imaginación,
estrecha relación con el rito, pero que la con- alimentando poco la vida de los sentimientos.
cepción mesopotámica ha recibido un tinte Otro rasgo llamativo del rito es el lugar
judeo-cristiano8. El ejemplo expuesto ante- que da a una interpretación mágica, o -si se
riormente de Cristo, venerado como becerro, prefiere- su contenido mágico-religioso. Se
es una prueba más de cómo el complejo míti- comprende que -cuando se trata de una acción
co está sometido a un proceso de adaptación y externa- a menudo es difícil decir con seguri-
asimilación, al ser simbolizado Cristo en este dad hasta qué punto la acción en cuanto tal
caso por el ternero cebado, que el padre man- tiene un contenido puramente mágico o es
da matar para el hijo pródigo (Lc 15, 23)9. En más bien simbólico-ilustrativo. Vamos a traer
cambio, es muy natural que el rito pueda pasar un ejemplo significativo, procedente de una
de una religión a otra sin cambiar de forma, religión, la asirio-babilónica, de la que, desde
puesto que el contenido le viene a través del siempre, se ha dicho que estaba más embebida
mito. Es éste el que ha de ser acomodado al que muchas otras de costumbres y concepcio-
nuevo entorno religioso y fusionado con él. Es nes mágicas. En el culto mesopotámico había
claro además que ciertas religiones tienen su una “tabla de pecados” (duppu arni), en la que
centro más en el ritual que en el mito; otras, al estaban escritos diversos pecados. Esta tabla
revés. Helge Ljungberg ha hecho notar que el era presentada en e1 acto de reconciliación
encuentro del cristianismo con la religión nór- por el penitente en busca de ayuda, siendo
dica representa la confrontación de una reli- quizá leída en alto como confesión de los pe-
gión el cristianismo- exclusiva en la fe, pero cados. En las series rituales se habla de esta ta-
tolerante en el culto, con otra -la religión nór- bla expiatoria con el siguiente deseo:
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“Sea arrojada al agua la tabla con sus pecados, cados”, el despojarse de “la vestidura de peca-
fechorías, actos malvados, desgracias e impre- do”, en ambos casos se trata de ritos de carác-
caciones!”. (Surpu IV, 58ss). ter simbólico. El contenido religioso de la ac-
ción se desprende de que el despojamiento de
O del modo siguiente:
los pecados no es considerado como algo que
“¡Hágase pedazos la tabla de los pecados!… tiene lugar mecánicamente mediante un acto
¡Sean llevadas lejos mis maldades!” externo, sino que se basa en la gracia de la di-
(BBR 123, III, ss). vinidad. Pero esta interpretación del rito con-
creto no excluye en modo alguno la posibili-
Como ha puesto de manifiesto Sch- dad de que pueda haber ideas mágicas entrete-
rank, esa destrucción de la “tabla de pecados” jidas con las religiosas11 Sin embargo, debe-
significaba que con ello su contenido era de- mos distanciarnos consecuentemente de un
clarado nulo, con lo que los pecados quedarían punto de vista evolucionista, según el cual, en
perdonados. Para apoyar esta idea, invoca la casos similares al expuesto, el rito era original-
praxis similar que se llevaba a cabo en los pro- mente de tipo mágico y sólo después recibió
cedimientos judiciales. Al parecer, la recitación un contenido simbólico-religioso. Lo mismo
de un salmo penitencial pudo ir acompañada aquí que en otros casos fronterizos entre reli-
de una destrucción de la tabla de pecados o de gión y magia, la línea divisoria no se apoya pri-
su lanzamiento al agua. ¿Tiene este rito un mariamente en factores históricos, sino psico-
contenido mágico o religioso? El problema só- lógicos12.
lo puede acercarse a una solución si atende- Sea cual sea el modo, mágico o religio-
mos a giros similares en los salmos mismos. so, de interpretar un rito concreto, podría uno
Encontramos en ellos que el pecador expresa, estar de acuerdo con los estudiosos que ponen
por ejemplo, el deseo de que el viento se lleve de relieve el firme convencimiento del creyen-
lejos el mal que ha hecho y de que el dios le te sobre la eficacia de los ritos13. El creyente
despoje de sus maldades “como de un vestido”. que ejecuta un rito o toma parte en él está con-
No espera verse libre de sus pecados por algún vencido de poder unir un sentido al rito. Sin
manejo mecánico; no, lo que hace es pedir pa- embargo, si uno contrapone, como pretende
ra que Dios le libere. Pero también aquí la ex- Delacroix, la concepción simbólica del rito y
presión de la plegaria está en correspondencia esta fe no refleja en la fuerza eficaz del rito, es-
con la realidad cúltica. Cuando se dice: tá trazando límites demasiado estrechos a la
“Como en un embozo estoy envuelto en interpretación simbólica de la esencia del ri-
la vestidura de pecador”, esta forma de expre- to14. El creyente cree de todo corazón en el ri-
sarse corresponde al hecho de que el penitente to porque tiene la sensación de que la divini-
iba vestido con la llamada vestidura de peca- dad está actuando en el rito. “Los sacramentos
dor, subät bël arni. Probablemente el rasgar ese no se cumplen al ser realizados, sino al ser
ornamento en los ritos de reconciliación ser- creídos”, sacramenta non implentur dum fiunt,
vía para ilustrar el acto de quitar los pecados. sed dum creduntur: esta cita de Lutero muestra
Vemos, pues, cómo uno expresa de diversos la importancia que se le puede dar precisa-
modos su deseo de ser despojado de sus peca- mente a la fe15. Pero esta fe no es una fe en que
dos, acompañando esta oración con acciones el sacramento represente una acción mágica
ilustrativas. La destrucción de la “tabla de pe- que actúa con necesidad ciega, sino una fe en
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que en el sacramento Dios sale al encuentro pretación religiosa, claramente diferente de la

del hombre y en que el hombre que participa mágica.
del sacramento no ejecuta una acción vana sin
sentido, sino que toma parte en un aconteci- Diversos tipos de ríos: ritos apotropeicos y
eliminatorios, de nacimiento y de iniciación
miento, que hace que el hombre entre en con-
tacto con la divinidad16. La profusión de ritos utilizados en la
Si se parte de la observación de que el religión es casi inabarcable. El hombre, a quien
rito siempre pretende algo, se le puede conside- le gusta configurar ritualmente su vida y su
rar naturalmente como algo efectivo por sí obra, hace que su actividad religiosa se desa-
mismo, es decir, como opus operatum. Sin em- rrolle dentro de un complicado sistema ritual.
bargo, una tal concepción del rito no es realis- Muchas veces forman parte más bien
ta, por usar la expresión que Delacroix contra- de la esfera mágica que de la religiosa todos los
pone a “.simbólica”, sino que es mágica17. Si tipos conocidos de ritos defensivos, los llama-
queremos confrontar una concepción realista dos ritos apotropeicos, con los cuales uno in-
y una concepción simbólica de los ritos, nos tenta apartar de sí o rechazar un elemento o
podemos servir, como ejemplo significativo, ser maligno o peligroso. Los medios usados
del sacramento cristiano de la Cena. La con- son multiformes: armar estrépito, tocar ins-
cepción católica de la eucaristía piensa que el trumentos, batir el tambor, tocar campanas,
rito contiene un sacrificio del cuerpo y sangre disparar, escupir, encender fuego o incensar,
de Cristo, así como su distribución en los ele- círculos mágicos, carreras en torno, diversas
mentos de la Cena, que en el instante de la formas de ligaduras, miradas y gestos de en-
consagración pasan a ser cuerpo y sangre de cantamiento20.
Cristo. Por tanto, el rito contiene un auténtico Cercanos a los ritos apotropeicos son
sacrificio, el sacrificio de la misa18. Esta con- los ritos que se proponen eliminar a un ele-
cepción es realista; se trata de un aconteci- mento o ser que ha entrado ya en contacto con
miento real, del sacrificio de Cristo, en el cual el hombre o incluso ha tomado posesión de él.
toman parte los creyentes. ¿Qué encuentra A tales acciones las llamamos ritos eliminato-
uno de mágico en esta mentalidad? Si atende- rios. Tienen sobre todo gran importancia para
mos ahora, por ejemplo, a la interpretación la concepción del pecado y de la liberación del
calvinista del mismo rito, la acción sacramen- poder del pecado. Muchos de ellos poseen el
tal es considerada tan sólo como simbólica, es carácter de un sacrificio, y algunos conocidos
decir, la Cena es un símbolo de la distribución ritos eliminatorios, los llamados “ritos del chi-
del cuerpo y sangre de Cristo. Los elementos vo expiatorio”, son tratados por ello en el con-
de la Cena no son el cuerpo y la sangre de texto del sacrificio21.
Cristo, sino que los significan, son una imagen Los puntos críticos de la vida humana,
de ellos19. Es ésta una interpretación simbóli- tanto individual como colectiva, están señala-
ca consecuente, y aparece clara la diferencia dos por diversos ritos. El nacimiento, la entra-
con la realista. Naturalmente hay todavía mu- da en la madurez, el matrimonio, la muerte, la
chas formas intermedias entre estas concep- sementera y la cosecha, el año nuevo: todo ello
ciones, pero en conjunto el rito puede ser con- está enmarcado con acciones rituales. El naci-
cebido de modo realista o simbólico. En am- miento, la vida, la muerte y el renacimiento
bos casos se trata, sin embargo, de una inter- (los ritos de iniciación al llegar a la juventud o
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al entrar en la liga mistérica) constituyen una val” la ida de la mujer a la iglesia como prime-
especie de cambio periódico en la vida del in- ra salida después del parto. En todos estos ca-
dividuo, en concordancia con la floración de la sos se trata de la readmisión de la mujer en la
naturaleza, la cosecha y el acarreo, y la semen- comunidad, de la que estaba excluida a causa
tera, es decir, con el ciclo anual del que depen- de su alumbramiento, sometido al tabú. La jo-
de la vida del grupo22 ven madre que ha tenido su primer hijo ad-
Los ritos del nacimiento constituyen un quiere así también una condición superior.
rito de transición, rite de passage, por usar la Naturalmente todo ello requiere una cuidado-
denominación de Van Gennep23. Estos ritos sa confirmación ritual26. Esto vale en mayor
no tienen en cuenta tan sólo al niño, sino tam- grado aún para el niño, que por primera vez es
bién a sus padres. Por lo que respecta al niño, introducido en la comunidad. La presentación
tenemos acciones tales como la imposición del al sol en los indios hopi pretende crear tam-
nombre y la admisión en la comunidad reli- bién un vínculo entre el nuevo miembro de la
giosa. Podemos recordar ritos como la circun- tribu y el dios tribal, así como la imposición
cisión egipcia y semítica y el bautismo cristia- del nombre le confiere el puesto que ha de
no. Es típico de la relación existente entre ritos ocupar en la tribu con relación a la familia y al
de nacimiento o de renacimiento (o inicia- clan.
ción), que tanto la circuncisión como el bau- El nombre, que muchas veces es el de
tismo están previstos para personas más o me- un antepasado al que el niño se parecería y del
nos adultas, y, en cambio, en el judaísmo y que -en ciertos pueblos- deberá proceder, vin-
cristianismo, respectivamente, conciernen de cula al niño con sus antepasados. Es típica una
modo exclusivo a los niños, si exceptuamos al- narración procedente de los pueblos nórdicos
gunas sectas poco importantes24. Es un fenó- precristianos. En la saga islandesa leemos que
meno muy natural que la madre se someta tras el hijo fue llevado a su padre; éste le miró fija-
el nacimiento del hijo a ciertas ceremonias. mente y dijo: “Este niño se llamará Ingemund,
Como ejemplo puede servir el comportamien- según el padre de su madre y yo espero que es-
to de los indios hopi, donde al quinto día del te nombre le traerá suerte”; es decir, que a la
nacimiento la madre recibe permiso -por pri- vez que el nombre pasará a él la suerte del
mera vez desde su confinamiento- para calzar abuelo27. Grönbech constata también: “El ni-
sus mocasines y ver el sol. Una vez que ha la- ño no llega a ser hombre o de la familia por el
vado su propia cabeza y la del niño, tiene ya mero hecho de que abandone el seno materno;
plena libertad para reasumir sus funciones do- ha de ser reconocido y ha de recibir un nom-
mésticas. En cambio, está sometida a ciertas bre, para que quede injertada en él la auténti-
prescripciones de tabú hasta haber pasado una ca vida; los hechos heroicos de los antepasados
serie de lavatorios los días décimo y decimo- y las aspiraciones de la raza”.
quinto tras el parto, que concluyen con un ba- Más difíciles de explicar son los ritos
ño de vapor el día vigésimo. Además, la casa es centrados en el padre del niño. En la Guayana
purificada por entero; el niño es bañado y fric- británica, inmediatamente después del naci-
cionado con harina, se le impone un nombre y miento del niño, el marido se retira a su lecho
su madre lo presenta al sol. Estos ritos conclu- y se abstiene de todo tipo de trabajo, de todo
yen con una fiesta25. También en la comuni- alimento excepto una sopa de harina de yuca,
dad cristiana pervive como un típico “survi- de fumar, de lavarse y, sobre todo, de tocar
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ningún arma. Todas las mujeres del lugar lo la vida, que está caracterizado por la plena ma-
cuidan y atienden28. Como hace patente Ja- durez sexual, y que para el varón comporta la
mes, con su comportamiento el padre toma entrada en el círculo de los adultos como
parte en el nacimiento del niño, imitando la miembro de la tribu con los mismos derechos.
conducta de una mujer en el sobreparto. En al- Se hacen as1 necesarios ritos que pongan de
gunos lugares llega la cosa tan lejos, que el pa- relieve este paso del círculo familiar a la comu-
dre imita los movimientos y quejidos de la nidad tribal. Los ritos de transición significan,
parturienta. El sentido de este comportamien- por una parte, la desvinculación del individuo
to es engañar a los demonios, que se cree re- de la vida precedente, y por otra, su inserción
presentan un peligro para madre e hijo en el en el nuevo contexto. Por ello los primeros ri-
nacimiento. Por ello el rito parece tener casi tos tienen un carácter de desvinculación y al
una finalidad mágica, aun cuando puedan en- mismo tiempo de preparación. Mediante ayu-
contrarse en él otros componentes. Esta cos- nos, pruebas de resistencia, aislamiento con
tumbre, llamada couvade, ha tenido una difu- incontables prescripciones de tabú y mediante
sión mayor de lo que uno pudiera pensar por la circuncisión, se lleva a cabo la separación de
su carácter algo artificial y aún hoy pervive en la infancia y la preparación a la edad adulta33.
Inglaterra29. La probación de la resistencia llega a veces has-
Los ritos de iniciación se aproximan a ta lo fantástico y macabro. La fantasía de los
los de nacimiento, porque simbolizan un nue- indios parece ocupar un lugar de honor cuan-
vo nacimiento o un renacimiento. Básicamen- do se trata de descubrir métodos que compor-
te puede decirse que los ritos de iniciación en ten a la vez un dolor intensivo y extensivo;
los pueblos carentes de escritura pretenden también en este caso ha llegado a cosas increí-
simbolizar en general la muerte y resurrección bles. La tribu de los mandanos proporciona
a una nueva vida. En el Congo, Ndembo cons- diversos ejemplos de tales “pruebas de admi-
tituía una liga secreta, en la que los nuevos sión”34
miembros pasaban en sus ritos de admisión a “Los caciques y ancianos de la tribu,
través de la muerte y la resurrección. Una vez con todo su armamento guerrero y un adorno
admitido, el novicio tenía que aprender de de plumas en la cabeza, tomaron asiento en un
nuevo todo, puesto que había pasado a una costado de la choza para prestar atención a los
nueva vida30. Las ligas de varones (o ligas se- jóvenes y poder juzgar su capacidad de resistir
cretas), las ceremonias de madurez, los ritos de dolores, así como su constancia, su valor y
muerte y fecundidad como manifestación de otras cualidades que convienen a un indio ini-
la nueva vida alcanzada, todos ellos forman ciado en los misterios. El viejo cacique, escogi-
parte de un único complejo cultural; este pun- do para maestro de ceremonias, tomó asiento
to de vista es importante31. Más tarde, al ha- al lado de una pequeña fogata en medio de la
blar de la monarquía sacral, veremos cómo se choza para dirigirlo todo. Junto a otra pared
suponía que en el acto de entronización el rey estaban sentados los que habían de ser admiti-
era engendrado a una nueva existencia; por dos, ahora desfallecidos hasta el extremo por
ello recibe también un nombre nuevo, el nom- los largos ayunos y vigilias. Uno tras otros fue-
bre regio32. Sin embargo, los ritos de inicia- ron llamados y elogiados bajo el armazón en
ción más corrientes atañen al paso a la edad medio de la choza”. (Un pequeño armazón,
adulta, al momento de alcanzar un estadio de consistente en cuatro varas verticales, ensam-
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bladas arriba con listones). “Unos cuantos Allí se ofrece a su mirada una fila de cadáveres
hombres se acercaron a ellos y, con cuchillos cubiertos de sangre y con los cuerpos abiertos,
romos, abrieron profundas hendiduras en el de forma que son visibles las entrañas. Los no-
pecho y en los músculos de la espalda, hacien- vicios deben caminar sobre los cadáveres has-
do además muescas con los cuchillos, para ta alinearse frente al sumo sacerdote, que de
producir el máximo dolor posible. Con los de- repente profiere un fuerte alarido. Entonces se
dos agrandaron por dentro las hendiduras, lo- ponen en pie los “muertos” y bajan corriendo
grando así un apoyo bajo los músculos, a tra- al río para limpiarse la sangre y las vísceras de
vés del cual introdujeron gruesos tarugos de cerdos sacrificados con que se habían emba-
madera que quedaron a la vista sus dos extre- durnado. James sospecha que en un principio
mos. Ataron a ellos cuerdas, que echaron por el rito comportaba el que los jóvenes, en vez de
encima del armazón, y con ella elevaron en al- presenciar una muerte y una resurrección sim-
to a los adolescentes. Otros tarugos similares bólicas, hubiesen de someterse ellos mismos a
quedaron atravesando los músculos de brazos un rito que incluía un renacimiento en ima-
y piernas, y de ellos colgaron pesos en forma gen36. Es innecesario, sin embargo, suponer
de cabezas de búfalos y pesadas piedras, para aquí una línea de evolución directa. El rito
estirar el cuerpo hacia abajo lo más posible”. quiere poner de relieve que el iniciando pasa a
Los ritos de iniciación tenían este ca- la vida a través de la muerte, y sobre esta ver-
rácter en las ligas culturales de varones para dad insiste en forma simbólica. Quién haya de
poder probar de modo satisfactorio el valor y representar los diversos papeles es, desde el
la resistencia del joven guerrero. En las cere- punto de vista ritual, algo secundario.
monias de admisión de los misterios de Mitra
parece encontrarse la continuación directa de Diversos tipos de ritos: Iniciación y bautis-
mo
esas pruebas de valentía, de las cuales posible-
mente los misterios de Mitra representan una El cambio de muerte a vida se expresa
derivación. Son especialmente importantes los con especial fuerza en la admisión a la liga
ritos cuyo interés está concentrado en una es- mistérica, que representa un caso particular de
pada (cf. Tertuliano, De corona, 15)35. rito de iniciación. Apuleyo dice expresamente
La ruptura con la antigua vida y el in- que la iniciación era celebrada como imagen
greso en la nueva se representan con frecuen- de una muerte voluntaria, ad instar volunta-
cia como un drama pantomímico, en que el riae mortis:
iniciado pasa por ambas fases de vida y muer-
te. En la tribu whongi de Nueva Gales del Sur “Y la misma iniciación
se dice que los jóvenes son muertos por el ser era celebrada como símbolo de muerte volun-
supremo Daramulun, que luego los devuelve a taria y como salvación fundada en gracia”.
la vida. Entre los kurnai se dice que se echaron
Por eso se dice también de los iniciados
a dormir como muchachos para despertar co-
que “a aquellos que estaban ya en el umbral de
mo hombres. Este cambio de vida y muerte
la luz extinguida”.
queda visualizado dramáticamente, a menudo
en forma muy drástica. En las islas Fiji los no- “el numen de la diosa solía escogerlos y -en
vicios son conducidos al santuario interior. cierto modo renacidos por su providencia- res-
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taurarlos al curso vital de una nueva salvación”. “Pues el Altísimo proporcionó la bebida.
(Apuleyo, Metamorfosis XT, 21)37. Salud, pues, a los servidores de tal behida,
aquellos a quienes está confiada su agua.
En los misterios de la época helenística Ellos refrescaron los labios resecos, y fortale-
aparecen intercambiadas expresiones tales co- cieron la voluntad vacilante.
mo renacimiento y nuevo nacimiento, renacer A las almas próximas a expirar, las arrancaron
y volver a nacer38. También en el cristianismo del poder de la muerte.
desempeña un papel importante el concepto Los miembros abatidos los pusieron rectos y
de renacimiento”, basado en que la admisión a enhiestos.
Pues todos los han conocido en el corazón, y
la comunidad con Cristo era visualizada con la
ellos viven por el agua una vida eterna”
imagen de una suerte y resurrección, de un
morir a la vida antigua y un resucitar a una (W. Bauer, Die Oden Salomos, 13; con
nueva vida39. variantes de poca importancia)
En este contexto se hace uso expreso
¿Habéis olvidado que a todos nosotros, al bau-
tizarnos vinculándonos al Mesías Jesús nos
del concepto de “renacimiento”43.
bautizaron vinculándonos a su muerte? Luego “Pues sí, te aseguro que si uno no nace de nue-
aquella inmersión que nos vinculaba a su vo, no podrá gozar del reinado de Dios”. (Jn
muerte nos sepultó con él, para que, así como 3,3)
Cristo fue resucitado de la muerte por el poder
del Padre, también nosotros empezáramos una Este morir y volver a resucitar con Cris-
vida nueva”. (Rom 6, 3 4). to, cuya garantía está para la fe cristiana en la
propia resurrección de Cristo a la vida, tiene
La esperanza en la nueva vida viene
en las religiones mistéricas un paralelismo en
fundada en la comunión con Cristo, el cual
la certidumbre de la redención, latente en el
murió y resucitó a una vida nueva40. El bautis-
resucitar del dios redentor muerto.
mo y la eucaristía vinculada a él poseen ya en
Pablo un carácter mistérico expreso (cf. tam- “Consolaos, mystes: ahora que el dios está re-
bién I Cor 11,17-27). En la Iglesia antigua, el dimido, os regalara a vosotros redención de
bautismo proporcionaba una revivificación vuestros trabajos”. (Fírnico Materno. De errore
real. Son muy ilustrativas las Actas de santa Pe- prof. relig., 22)
lagia, donde se dice: “Al engendrarme tú de
Esto es lo que susurra el sacerdote a los
nuevo por el bautismo de la vida (mem mâmo-
mystes presentes. También Plutarco subraya la
ditâ d’bayye)”. Según estas Actas de santa Pela-
igualdad entre el paso de la muerte a la vida y
gia, la eucaristía, mediante la cual se entregaba
la iniciación a los misterios, cuando habla de
al neobautizado 1os elementos de la vida, era
cómo el iniciando anda vagando en la oscuri-
distribuida inmediatamente después de su
dad por caminos tremendos y sin fin, hasta
bautismo41.
quedar finalmente sobrecogido de horror y es-
La concepción de la fuerza vivificante
panto. Entonces se le muestra una luz maravi-
del bautismo era muy realista, como se des-
llosa, le acogen praderas y paisajes luminosos,
prende de las Odas de Salomón, en tiempo del
donde resuenan cánticos sagrados y se repre-
cristianismo incipiente, donde en 6,12-16 se
sentan espectáculos celestiales. Anda por allí
dice42:
con total libertad, mirando desde arriba a la
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masa de los no iniciados, que se apretujan en Con agua pura y clara le purifican los mismos
el lodo y la niebla, encadenados con terror Anunnaku, los
mortal a la miseria de aquí abajo (Estobeo, grandes dioses…
Eglog, IV, 49 y 52). Una vez más, el contraste “Por orden de Samas, gran Señor del cielo y
en el momento de la iniciación entre el morir tierra, voy a darle
como regalo vida y prosperidad.
a la vida antigua y el resucitar a la nueva.
¡Rey, vástago de la vaca radiante, que [cada día
El bautismo en cuanto rito de inicia- te purifique]
ción cristiano tiene su analogía en las religio- con agua Marduk (Señor) de lo profundo, que
nes gnósticas. Lo primero que reclama nuestro cada día te
interés es el bautismo mandeo, a causa de su ilumine Samas.
amplia concordancia con el sacramento cris- ¡Que le revista [con la vestidura] del señorío!””.
tiano. También en él quedan contrapuestas la
vida y la muerte. El iniciando pasa de la muer- Vemos que en estos textos el rey se so-
te a la vida, como se desprende de un texto mete a ciertas ceremonias lavatorias, cuya fi-
bautismal. nalidad es proporcionarle vida y prosperidad,
luz y purificación, elevarlo a la realeza y reves-
“Levanté mis ojos a lo alto, mi alma puso su es- tirlo con la vestidura regia. A ello corresponde
peranza en la casa de la vida. en el bautismo cristiano la vida en Cristo, la
Penetré en el mar y no me ahogué, sino que me nueva situación que de ella se deduce y el ves-
abrí paso y encontré mi propia vida”.
tido bautismal, que expresa simbólicamente
(Lidzbarski, Mandaische Liturgien, 46)
ese hecho. Nos vemos, pues, remitidos tam-
El bautismo es concebido aquí como bién con respecto al rito de iniciación al mo-
una transmigración de los muertos, que lleva, delo mítico-ritual que en el antiguo Oriente
sin embargo, a la vida divina44. representaba la realeza sagrada, tal como ha si-
Como han mostrado las últimas inves- do afirmado claramente por James47. Este ha
tigaciones, tras el bautismo mandeo podemos hecho especial alusión a los relatos sinópticos
reconocer ciertos ritos babilónicos de purifica- del bautismo de Jesús, notando los siguientes
ción45. Gran importancia tiene sobre todo el puntos de vista, que reproduzco aquí48:
ritual bit rimki babilónico, en cuyo centro se
- La proc1amación del Reino por parte del
halla el rey. En el texto, que hace alusión a esa
Precursor.
serie ritual, se dice46:
- El bautismo por Juan.
“Rey y Señor, ¡exaltación a la realeza! - La instauración como Hijo de Dios y la
Cuando entras en la casa del lavatorio, proclamación como rey.
que Ea te regocije., que Damkina, señora del - La unción con el Espíritu Santo del cielo
agua profunda, te ilumine con su rostro, en figura de paloma.
que Marduk, el gran caudillo de los Igigu, - Una vez instaurado como Rey e Hijo de
levante tu cabeza… Dios, se somete al ayuno durante una
Los dioses sublimes de cielo y tierra se ponen temporada de retiro49.
junto a él.
- Tras este período triunfa sobre la potencia
En los grandes aposentos de cielo y tierra se
presentan ante él
maligna.
Sus destinos son puros y claros.
180 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

En otros pasajes del NT encontramos Y de Cristo, que -como el antiguo rey

algunos otros elementos. La presentación del judeo-israelita- es al mismo tiempo el Sumo
rey ante la asamblea de los dioses50 vuelve en Sacerdote, dice el autor de la Carta a los He-
la Carta a los Hebreos 1,6, donde, citando Sal breos:
97,7, se dice:
“Tenemos esa clase de sumo sacerdote: uno
“Cuando introduce en aquel mundo al Primo- que en el cielo, se sentó a la derecha del trono
génito, dice: “Adórenle todos los ángeles de de su Majestad”. (Heb. 8,1)
Dios””.
El autor se ha hecho aquí cargo con to-
Pero, sobre todo, como ha mostrado da claridad de la relación con el salmo 110, co-
Nordensl, encontramos el mismo tema en 1 mo se desprende de otro pasaje53:
Tim 3,16 en forma de himno:
“Después de ofrecer un sacrificio único por los
“EI que se manifestó como hombre, lo rehabi- pecados, se sentó para siempre a la derecha de
litó el Espíritu, se apareció a los mensajeros, se Dios. No le queda más que aguardar a que
proclamó a las naciones, se le dio fe en el mun- pongan a sus enemigos por estrado de sus
do, fue elevado a la gloria”. pies”. (Heb 10, 12-13)

Norden hace notar los sucesivos miem- La cita de Sal 110,1 muestra que Cristo
bros: predicación a los paganos y reconoci- era considerado como el rey, a lo que alude el
miento en el mundo, designando la introduc- salmo 110. Pero en cuanto rey, es al mismo
ción de la soberanía espiritual del mundo, y tiempo, como acabamos de ver, Sumo Sacer-
concluye: “Habremos de interpretar el suceso dote, y esto lo corrobora el autor citando del
precedente como presentación del Hijo de mismo salmo (v. 4)54:
Dios ante las potencias celestes”.
“De la misma manera, tampoco e1 Mesías se
La ascensión a1 cielo, que condujo a es-
adjudicó los honores de sumo sacerdote, sino
ta presentación ante la asamblea de los ánge- el que le habló diciendo: “Hijo mío eres tú, yo
les, ha tenido también su conclusión lógica: el te he engendrado hoy”, o como dice en otro pa-
asentamiento en el trono divino, elemento es- saje: “Tú eres sacerdote perpetuo en la línea de
te que distinguiremos como un rasgo esencial Melquisedec””. (Heb. 5,5-6)
del ritual de entronización52. De él habla en
varios pasajes la Carta a los Hebreos; por Así como Cristo se ha sometido al bau-
ejemplo, cuando se dice de Dios que tismo, que representa uno de los ritos más im-
portantes en la entronización, también ha re-
“…en esta etapa final nos ha hablado por un cibido la unción como rey55. Los Hechos de
Hijo, al que nombró heredero de todo, lo mis- los Apóstoles hablan de Jesús de Nazaret:
mo que por é1 había creado los mundos y las
edades. El es el reflejo de su gloria, imprenta de “Ungido por Dios con la fuerza del Espíritu
su ser; él sostiene el universo con la palabra po- Santo”. (Hch 10,38)
tente de Dios, y después de realizar la purifica-
ción de los pecados, se sentó a la derecha de su Este pasaje es el que nos muestra cómo
Majestad de las alturas”. (Heb 1, 2-3) hemos de entender a Mt. 3, 16, donde, en el re-
lato del bautismo de Jesús, se dice:
 Mito, rito, símbolo / 181

“En esto se abrió el cielo, y vio al Espíritu de el triunfo sobre los poderes malignos, cuando
Dios bajar como una paloma y posarse sobre el diablo, la bestia y el falso profeta han sido
él”. arrojados al lago de fuego y azufre (Ap 20,10),
lo mismo que el hieros gamos del rey se cele-
Hay además una afirmación que, según
bra una vez que ha vencido a los poderes caó-
Lucas, Jesús refiere a sí mismo. Es el himno re-
ticos58. A esta luz entendemos también el tras-
gio citado a continuación:
fondo de la designación “esposo” con que se
“El Espíritu de Yavhé está sobre mí porque me denomina de cuando en cuando a Jesús en los
ungió”. (Is 61, 1ss [Lc 4,18: “del Señor”]). evangelios59. A Hooke corresponde el honor
de haber visto y formulado con claridad esta
Por tanto, con toda razón, y con una conexión60. Sin embargo, tanto en él como en
asombrosa agudeza de visión respecto al con- James falta una idea fundamental: el firme ne-
texto ritual, considera James -como ya hemos xo ritual entre bautismo y boda. Para ponerlo
mencionado- el descenso de la paloma como de manifiesto hemos de tomar primero en
unción con el Espíritu Santo, es decir, como consideración los diversos elementos del bau-
unción regia en la que el Espíritu de Yahvé le tismo cristiano en su forma más antigua. Po-
es comunicado al rey56. demos constatar que se componía de cinco ac-
Bautismo y boda ciones principales61:

Al tratar de los elementos más impor- 1. La inmersión en una corriente de agua.

tantes del ritual de la coronación descubrire- 2. La imposición de las manos junto con la
mos que ésta se concluía con el hieros ga- unción y la plegaria implorando la efusión
mos57. Tampoco este elemento falta en la ima- del Espíritu.
gen neotestamentaria de Jesucristo como rey. 3. El revestimiento con la blanca vestidura
Por el Apocalipsis conocemos la escena en que bautismal.
la muchedumbre celestial alaba a Dios en la 4. La imposición de una corona o guirnalda.
boda del Cordero: 5. La distribución del sacramento eucarísti-
co.
“Hagamos fiesta, saltemos de gozo, y démosle a Conocemos los puntos 4 y 5 del ritual
él la gloria, porque han llegado las bodas del de la coronación62, correspondientes a los
Cordero; la esposa se ha ataviado…
puntos 1, 2, 3 y 5 de aquí. Falta sólo el punto 4.
Y me dijo: “Escribe: dichosos los invitados al No cabe duda de que es un rito nupcial63. Ha-
banquete de bodas del Cordero”. (Ap 19,7 9) gamos notar el hecho de que en la cristiandad
ortodoxa la boda era designada como “enguir-
Sabemos que en el Apocalipsis “Corde- naldamiento”, y que la costumbre de poner
ro” designa a Cristo, designación esta que se una guirnalda al novio y a la novia pervivió en
remonta a la 53,7 y que tiene a sus espaldas la Iglesia cristiana como herencia de un anti-
una larga historia antes de ser adoptada por el quísimo uso del Oriente Próximo64. La guir-
profeta israelita. Lo que nos interesa es la idea nalda es propiamente la corona regia, que es
de la boda, que Cristo, el rey celestial, celebra- llevada por el “rey del paraíso”, que también
rá cuando haya obtenido el triunfo definitivo sostiene como cetro la rama de la vida, es un-
(Ap 21,2.9). Se observa que la boda viene tras gido como óleo del árbol de la vida, bebe el
182 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

agua de la vida, come hierba de la vida y asper- Si nos dirigimos a textos meramente li-
ja agua de vida sobre el árbol de la vida65. túrgicos, podemos constatar que, por ejemplo,
En el Cantar de los Cantares se dice: en la liturgia bautismal siria (nestoriana) se di-
ce al entrar los bautizandos en el baptisterio:
“¡Muchachas de Sion,
salid para ver al rey Salomón “Las puertas de la cámara nupcial espiritual se
con la rica corona que le ciñó su madre abren para reconciliar a los hombres”. (Diet-
el día de su boda, día de fiesta de su corazón” trich, Die nestorianische Taufliturgie, 9).

Es asombrosa la cantidad de alusiones Vemos, pues, cómo los ritos de bautis-

que hay en el ritual litúrgico bautismal refe- mo y boda forman parte originariamente de
rentes a las bodas y a la cámara nupcial en co- un mismo contexto ritual, y que este contexto
nexión con el bautismo. Efrén el Sirio, Padre es el ritual de la coronación, que une ritos de
de la Iglesia, dice en uno de sus famosos him- purificación, la unción y el hieros gamos67. Te-
nos bautismales66: nemos, por tanto, un ejemplo patente de lo
que se llama “la desintegración del modelo ri-
“La cámara nupcial que no es engañosa, la ha- tual”68. Ha sido la investigación anglosajona la
béis recibido, hermanos míos.
que -partiendo de S. H. Hooke- ha acuñado la
Vuestro vestido es radiante, y magníficas vues-
expresión disintegration of the pattern y se ha
tras guirnaldas.
Guirnaldas inmarcesibles os han colocado en esforzado por reconstruir estos elementos “de-
la cabeza. sintegrados” para reproducir el “modelo ri-
¿Quién no se alegraría en vuestra cámara nup- tual” originario. En efecto, se piensa que hubo
cial, hermanos míos?” un modelo mítico-ritual común predominan-
(Efrén, Himno de epifanía, 13; 3, 5, 11, 13). te en todo el Próximo Oriente y Egipto. Natu-
ralmente que esta mentalidad puede llevar a
En las homilías litúrgicas de Narsai hay exageraciones69. Pero uno puede hacerse cul-
un pasaje muy claro: pable de una exageración aún mayor si al cri-
ticar las exageraciones del “modelismo” pre-
“Y se le reviste como a un novio el día de la bo-
da. tende negar la existencia de un “modelo”: toda
Igualmente prepara en el bautismo una especie pequeña diferencia es aumentada, toda coinci-
de banquete de bodas”. dencia despreciada, cuando no pasada por al-
(Connolly, The Liturgical Homilies of Narsai, to (muchas veces debido a un desconocimien-
52). to del material mesopotámico y semítico-is-
raelita)70.
En otro pasaje significativo dice Narsai Siendo en principio un componente
de los bautizados: del ritual regio, el bautismo, vinculado todavía
“En medio de su palacio celeste les ha dejado en el NT a Cristo, el rey, en cuanto modelo de
reposar, y ha puesto ante ellos la mesa de la vi- los creyentes, se ha convertido en rito de ini-
da inmortal. ciación no sólo de Cristo en su realeza, sino de
todo cristiano que quiere tomar parte en la
Una hermosa cámara nupcial ha erigido en la Iglesia fundada por Cristo71.
tierra, a imagen de la de arriba, para que en su Con todo, el significado del bautismo
interior se regocijen místicamente hasta el fi-
no ha de verse tan sólo desde el punto de vista
nal”. (Connolly, op. cit., 54)
 Mito, rito, símbolo / 183

de la iniciación, sino también como un rito este óleo, sea tomado del olivo del que procede
medicinal que proporciona vida, como Lind- buen óleo, para que sirva para expulsar a los
blom ha puesto de manifiesto, vida en un sen- espíritus impuros, y que de todo aquel que con
tido muy real y palpable72. Según los Excerpía él sea ungido, expulse las debilidades de cuer-
po y alma”. (Riedel, Die Kirchenrechtsquellen,
ex Theodoto, f 77 (cf. también ff 76, 80), el
279)
bautizado sube del agua bautismal como señor
sobre los espíritus impuros73: Por tanto, la unción con óleo significa,
“El bautismo se llama “muerte” y “fin de la vi-
en cuanto elemento del ritual del bautismo,
da antigua” en el sentido de que renunciamos a que se alejan toda enfermedad y todo espíritu
las potencias malignas, y “vida según Cristo”, impuro, toda debilidad del cuerpo y también
que es el soberano único de esa vida. La fuerza del alma75. La homilía sobre el bautismo de
que realiza la transformación del bautizado no Constantino es un ejemplo palpable de la idea
actúa sobre el cuerpo (pues el que sube es el de que la fuerza medicinal de este óleo puede
mismo hombre), sino también sobre el alma. curar incluso la lepra. Esta alta estima del óleo
Cuando sube de ser bautizado es llamado ser- en el rito puede encontrarse también en Meso-
vidor de Dios y señor de los espíritus impuros. potamia, donde se emplea el “óleo de la vida”,
Los que antes tenían poder sobre él tiemblan que el dios Ea dio para curar76. La unción con
ya ante él”. óleo fue concebida como un rito de comunica-
En una homilía sobre el bautismo del ción del espíritu, pero al mismo tiempo como
emperador Constantino, compuesta por el la acción que libera al hombre de la enferme-
poeta sirio Jacobo de Sarug, se describe cómo dad y los demonios y le proporciona la vida.
el emperador es atacado por la lepra, pero li- Parece también que, por lo menos en ciertos
berado de ella al tomar el bautismo74: círculos de la Iglesia antigua, estuvo viva la
idea de la unción con óleo como un rito regio.
“El Sumo Sacerdote dijo: “Hay en el bautismo Un cristiano, que recibe la unción “para ser so-
una fuerza que limpia tu lepra y las terribles se- berano en el reino de los cielos”, es comparado
ñales de tus miembros. Tú oveja que has veni- a veces con David, que fue ungido rey77. Salo-
do, no te quejes de tu lepra, pues antes de ser món, dice un escritor eclesiástico primitivo,
bautizado te purificaré con óleo”. El sacerdote recibió la unción para un reino terreno, mien-
mandó que trajeran el óleo de unción, abrió su tras que el neófito recibe la unción para un rei-
boca y le habló, diciendo: “Por este óleo con
no espiritual78. Las diversas opiniones vincu-
que te unjo, quedas limpio; así no necesito de-
ladas al ritual del bautismo contribuyen a re-
jar bajar al bautismo la lepra impura”. (Frot-
hingham, L’Omelia di Giacomo di Sarug, 234, calcar lo que ya antes hemos constatado: el ri-
609ss) to es el mismo, pero puede ser interpretado en
diversas direcciones. Al mismo tiempo, el bau-
Compárese con este pasaje, en el que la tismo cristiano sirve como prueba de la desin-
unción con óleo precede a la bajada al agua, tegración del ritual”.
una antigua plegaria bautismal: Ya hemos hecho notar antes la cone-
xión del bautismo con la boda, pero sólo he-
“Señor, Dios de los cielos, que has aniquilado mos tratado los ritos nupciales para tocar el
la adoración de los ídolos y has hecho fracasar
sentido de la imposición de guirnaldas. El ma-
todo el poder del demonio, te invocamos por
trimonio ha tenido una importancia ritual tan
184 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

grande, que estos ritos merecen ser estudiados Merece la pena prestar atención a la ex-
con más detenimiento. Podemos empalmar presión concreta “trenzar” (en sirio, q’tar), uti-
con las afirmaciones neotestamentarias ya lizada para describir la construcción de la cá-
analizadas, sobre Cristo como esposo y sobre mara nupcial79. De la esposa llegamos a saber
las bodas del Cordero. Estas concepciones, que es su propia Iglesia:
precisamente asociadas también al bautismo
“Hoy ha tomado a su Iglesia por esposa, por
de Jesús, las volvemos a encontrar en los lla-
mediación de su amigo”. (Engberding, “Orien-
mados himnos alternantes del poeta sirio Nar- talia Christiana Periodica” 3, 12)
sai, cuyas homilías hemos citado ya. En uno de
estos poemas describe el diálogo entre Jesús y El amigo del esposo, naturalmente, no
Juan el Bautista antes del bautismo de Jesús. es otro que Juan el Bautista, que -como acaba-
Juan se niega a bautizar a Jesús, pues piensa mos de ver- ha desposado a la esposa con Cris-
que se quemaría con la naturaleza ígnea celes- to. La esposa misma dice:
tial de Jesús; pero éste persiste en su intención.
“Abandonada y deshecha estaba yo pero el rey,
“Ya te he explicado mi voluntad, ¿por qué dis- que me liberó en su amor, me cuidó con aceite
cutes? y agua”. (Breviarium Chaldaiculn, 3, 411)
Acércate y bautízame, que no te quemarás.
La cámara nupcial está dispuesta, no me prives Naturalmente es el Cantar de los Canta-
de la fiesta de bodas que me aguarda”. res el libro de la Escritura del que se han toma-
Jesús sigue diciendo: do las imágenes literarias, de las que hemos
“La esposa con la que me desposaste espera visto algunos ejemplos. En él es donde encon-
que yo baje, sea bautizado y la santifique. tramos la descripción de la esposa y el esposo,
¡Oh amigo del esposo!: no niegues la ablución en él su unión amorosa, en él también la des-
que está ya preparada” cripción de la cámara nupcial (1, 16). Pero
(Feldmann, Syrische Wechsellieder von Narses, contamos también en la literatura siria gnósti-
12, 12, 28)
ca con un poema que ensalza las bodas divinas
En la literatura litúrgica siria se men- y que merece ser aducido en este contexto. En
ciona con frecuencia a esta esposa, que espera este himno sobre la sophia divina, la sabiduría,
al esposo Jesucristo. Aduzcamos algunos pasa- llamada aquí “la hija de la luz”, se encuentra el
jes: siguiente pasaje:

“En el Sancta Sanctorum, imposible de descri- “Luz es su cámara nupcial, con aromas de bál-
bir, ha construido el hijo del rey para su espo- samo y de todo perfume, exhalando una dulce
sa una magnífica cámara nupcial”. (Breviarium fragancia de mirra y plantas y de muchas flores
Chaldaicum, 3, 425) de suave fragancia..

Dentro están esparcidos mirtos, las hojas de la

De ella se dice:
puerta adornadas con caña.
“Una cámara nupcial ha hecho trenzar nuestro Sus pajes de honor la tienen abrazada.
Señor para su Iglesia, una cámara espiritual”. Siete es su número, que ella misma eligió.
(Breviarium Chaldaicum, 1, 408) Sus damas de honor son siete, que ante ella
danzan en corro”. (E. Preuschen, Zwei gnotis-
che Hymnen, 12ss; con pequeñas variantes)
 Mito, rito, símbolo / 185

También este poema hay que compa- A continuación se describe al rey Idin-
rarlo con el Cantar de los Cantares, en especial Dagan como el protagonista masculino en la
por lo que respecta a la descripción de la cá- ceremonia de la boda, en la que la diosa está
mara nupcial, de la que se dice: representada por su estatua83. La descripción
de la cámara nupcial nos remite al ritual regio
“¡Qué hermoso eres, mi amado, qué dulzura y con los hieros gamos. El rey ora también en su
qué hechizo!
entronización, cuando pide diversos dones a
Nuestra cama es de frondas y las vigas de casa
son de cedro, y el techo de cipreses”. (Cant
las deidades:
1,16) “¡Regáleme la alcoba sagrada y sublime!”
Por tanto, la cámara nupcial es una es- Se trata de la alcoba donde se celebra la
pecie de choza, como las que encontramos hoy boda. Esta costumbre de celebrar la boda en
todavía en el Cercano Oriente, en la secta una choza explica también por qué en el Bre-
gnóstica de los mandeos aún existente. En ella viarium sirio se dice que Cristo ha “trenzado”
se entretejen en las paredes interiores y exte- una cámara nupcial para su esposa. Merece
riores de la cabaña flores, ramas de mirto y to- también mención otra concordancia con el
do tipo de ramaje80. La comunidad religiosa poema gnóstico sirio: en él la hija de la luz tie-
de los mandeos vive especialmente en las zo- nen siete pajes de honor. Este mismo número
nas pantanosas de la Mesopotamia meridio- es mencionado en un texto sumerio de Tam-
nal. En la antigua Mesopotamia, donde tantos muz:
mitos y ritos se refieren al papel desempeñado
por el jardín del paraíso81, encontramos tam- “Inanna, tus siete pajes están tendidos junto a
bién el contexto ritual originario que propor- ti”. (BE XXXI, 37, 20)
ciona la clave para comprender todo el com-
plejo ritual que se oculta en los documentos li- Más tarde volveremos a esta singular
terarios citados hasta ahora. Por de pronto he- afirmación. Lo que nos interesa ahora es la fra-
mos de constatar el significado de la costum- se que hemos hallado en el himno nupcial
bre mandea mencionada, puesto que vemos gnóstico:
que la construcción de una choza como cáma- “Sus pajes de honor la tiene abrazada.
ra nupcial sigue perviviendo entre los usos Siete es su número”.
nupciales. La explicación plena sólo nos la da
la liturgia sumeria, de la que nos ocupamos en La concordancia es patente. Pero más
otro contexto82. Se dice en ella de la diosa todavía. En el Breviarium sirio, del que hemos
Inanna, es decir, Istar: aducido varios pasajes al comienzo de este
apartado, la Iglesia -esposa de Cristo, como re-
“El día de año nuevo, el día de la celebración, cordamos- se expresa así:
le preparan a mi Señora el lecho.
El esparto arrancado lo purifican con aceite “Mirad, sus santos me abrazan”. (Breviarium
aromático de cedro, lo colocan para mi Señor Chaldaicum, 3, 411)
sobre el lecho allí situado, disponen por fuera
una cubierta”. (Romer, Sumerische “Ko- Es difícil no ver aquí una línea que, pa-
nigshymnen” der Isin-Zeit, 140, 174-180) sando por el himno gnóstico, remite a los ritos
sumerios de Tammuz e Istar, en los que Tam-
186 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

muz es llamado “el Señor de los (siete) pajes de de pronto, cómo un rito originalmente regio
honor”84. Finalmente, cuando el Breviarium ha sido “democratizado”, por emplear un tér-
dice que Cristo ungió a su esposa con óleo y la mino usado en la investigación moderna. Por
lavó con agua, sin rechazar la posibilidad de otra parte, hemos podido seguir el proceso de
que la imagen fuese empleada con total espon- un rito desde su propio contexto cultural en
taneidad, como es muy pensable en un orien- una religión -la mesopotámica- a otra religión
tal, podemos hacer notar que Idin-Dagan lava -la israelita-, siempre con el mismo contenido
la estatua de la diosa y la unge con óleo85. La cúltico, y finalmente a una tercera, la mandea
gran brecha existente entre el culto de Tam- donde sigue superviviendo completamente
muz e Istar en la siria es rellenada -y esto lo he- “democratizado” y ha recibido un nuevo tras-
mos de destacar aquí- por el ritual que se ocul- fondo, permaneciendo aún, sin embargo, en
ta tras los himnos del Cantar de los Cantares, el un contexto religioso. Podemos ver al mismo
cual, desde que Meek ha mostrado su concor- tiempo cómo el rito sigue subsistiendo como
dancia precisamente con el culto a Istar, puede mera costumbre popular en otras zonas del
ser interpretado de modo enteramente cúltico. Próximo Oriente moderno, “democratizado” y
También en él se trata de ceremonias del hie- vaciado de su contenido religioso. Podemos
ros gamos, en las que el rey desempeña el pa- designar esta línea como una evolución en sí
pel de la divinidad masculina86. Compárese en relativamente unitaria. La otra línea de desa-
el ámbito sirio con el matrimonio del sumo rrollo transcurre igualmente por cauces ritua-
sacerdote regio de Emesa, Elahgabal, con una les. El contenido del rito está siempre vincula-
sacerdotisa. De este matrimonio, en el que los do a una acción ritual, que conserva más aún
contrayentes simbolizaban al sol y la luna, se del nexo existente en el ritual regio entre los
esperaba el nacimiento de hijos divinos (Dión diversos elementos cúlticos, que culminan en
Casio, LXXIX, 9, 3; Herodiano, VI, 5, 6)87. Es la ceremonia del hieros gamos (unción, bau-
enormemente interesante observar que las ce- tismo de purificación, investidura, enguirnal-
remonias sirias de boda, tal como las pudo ob- damiento). Sin embargo, en su ambiente cris-
servar Wetzstein en el sexto decenio del siglo tiano el rito ha perdido mucho de su significa-
XIX, seguían siendo un rito regio88. El novio y do. Cierto que se da todavía el mito concomi-
la novia representan una pareja real. Su trono tante, pero con un cambio de interpretación.
es un trillo invertido; en este detalle ritual se La esposa se ha tornado colectividad, en lugar
pone de relieve el vínculo entre la fecundidad de un individuo91, y aun cuando en la literatu-
de la naturaleza y la de los hombres, tal como ra litúrgica se ha conservado el primitivo
constataremos en los ritos anuales89. La obser- acontecimiento ritual, no puede ser interpre-
vación hecha aquí no tiene tan sólo una im- tado más que de modo puramente alegórico.
portancia semítica local. La unión del esposo y La unión de Cristo y la Iglesia es considerada
la esposa es una mera repetición de la unión desde el símbolo de un matrimonio. Observa-
de rey y reina en la boda sagrada. Hoy sigue mos al mismo tiempo la tenacidad con que
llevando todavía la novia una corona en re- perviven los antiguos términos rituales en el
cuerdo de su dignidad como reina90. nuevo lenguaje litúrgico, a pesar del cambio de
Nos hemos ocupado con relativa mi- religión. Esto nos da ocasión para recordar el
nuciosidad de este caso particular por su gran principio metódico según el cual tras los giros
importancia a nivel de principio. Vemos, por desacostumbrados, las llamadas imágenes
 Mito, rito, símbolo / 187

poéticas, se puede rastrear el primitivo contex- Para terminar, una indicación: el ejem-
to ritual. “Aquí como en tantos otros casos no plo aducido está sacado de una zona bastante
se trata de imágenes poéticas, nacidas al azar cerrada desde el punto de vista geográfico y
de la inspiración de un poeta; no, nos halla- lingüístico, el Próximo Oriente. En ella los tér-
mos ante un lenguaje cúltico fijado, en el que minos del antiguo lenguaje cúltico han tenido
cada término y cada designación corresponde grandes posibilidades de sobrevivir al cambio
originariamente a una realidad cúltica dada. El de religión. Como ejemplo podemos escoger
que este lenguaje cúltico haya entrado con el los términos usados para la cámara nupcial y
correr del tiempo por cauces convencionales y para el paje de honor. En Acadia la cámara
rutinarios es un proceso natural a medida que nupcial se llama gañunu, palabra que aparece
las realidades cúlticas a las que está vinculado también en sumerio, donde se dice ga-nun. En
se van diluyendo o desaparecen por entero”92. la literatura litúrgica de la Iglesia cristiana siria
Pero en el ámbito cristiano el proceso pervive esta antiquísima palabra mesopotámi-
es bastante complicado. Al mismo tiempo que ca como un extranjerismo, en la forma g’nônâ.
la ceremonia del hieros gamos en cuanto rito El paje de honor se llama sumerio, nimgir-si, a
regio, vinculado a la persona de Cristo, recibe lo cual corresponde en acadio susabínu, que el
un contenido puramente alegórico, pervive sirio tomó de nuevo como extranjerismo en la
también como auténtico rito de dos maneras, forma sûs’binâ, precisamente la palabra utili-
como hemos podido constatar. Por una parte, zada en los textos citados aquí94. Es evidente
se encuentran fragmentos del acontecimiento que con la palabra llega a la vez algo del conte-
externo en la ceremonia de iniciación, el bau- nido. Por tanto, cuando vamos siguiendo el
tismo, cuya relación con la ceremonia nupcial modelo ritual en todas sus diversas formas, es
queda subrayada en los textos cúlticos; por de máxima importancia prestar atención a las
otra, el matrimonio, en su modalidad cristia- designaciones de los términos cúlticos, que
na, ha conservado un cierto cuño del ritual re- con frecuencia nos conducen por el rastro au-
gio. La línea de evolución gnóstica está de al- téntico, cuando se trata de descubrir el contex-
gún modo en contraste con este proceso. En to ritual.
ella podemos observar bien marcada la ten- Uno de los términos mencionados, el
dencia a conservar mejor la vinculación entre paje de honor, ha aparecido en nuestros textos
el rito y su primitivo significado. Por diversas en un contexto algo singular, asociado a la no-
fuentes sabemos que en los círculos gnósticos via de un modo que en principio nos extraña.
se celebraba una verdadera ceremonia del hie- Hemos dicho que las palabras del Breviarium:
ros gamos, naturalmente interpretada en for- “Mirad, sus santos me abrazan”; las del himno
ma simbólica, pero en algunos casos ejecutada a la sophia: “Sus pajes de honor la tienen abra-
con el máximo realismo93. El himno nupcial zadas”, y las del texto de Tammuz: “Inanna, tus
gnóstico sirio puede servir para ilustrar el mi- siete pajes estén tendidos junto a ti”, se pueden
to subyacente a estos usos culturales. La evolu- incluir todas en un sólo contexto. ¿Cuál es? Pa-
ción en el ámbito gnóstico representa -desde el ra responder a esta pregunta hemos de aludir
punto de vista meramente fenomenológico- primero en pocas palabras a las ceremonias
un eslabón entre el modelo ritual mesopotá- que enmarcan la celebración de la boda, y que
mico y la liturgia cristiana. tienen una difusión casi universal.
188 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

Hay, en efecto, una costumbre singular, sempeñan el mismo papel, visibilizando en

observable en diversos ámbitos: muchos hom- forma simbólica el incremento del tótem98.
bres tienen relación sexual con la esposa antes Por otra parte, en las culturas ciudadanas per-
que el esposo, precisamente en conexión con vive el ciclo festivo, que ha pasado en herencia
la celebración de la boda. Herodoto, por ejem- del estudio agrícola al ciudadano99. Como
plo, cuenta lo siguiente: ejemplo de tal herencia podemos aducir la
fiesta de año nuevo en el Próximo Oriente, que
“Cuando una nasamón se casa por primera se celebraba en macrociudades como Babilo-
vez, es costumbre que la primera noche la no-
nia del mismo modo que en el campo, que es
via se acueste por turno con todos los invita-
dos”. (Herodoto, IV, 172)
su ambiente propio en cuanto fiesta agrícola.
El centro de esta fiesta anual lo consti-
En otras zonas son los parientes mascu- tuye la lucha del dios supremo contra los po-
linos más próximos y los amigos de la novia deres malignos de la existencia, su pasión,
los que disfrutan de este privilegio, mientras muerte, resurrección y victoria, su matrimo-
que en otros casos este derecho corresponde a nio sagrado y la creación del mundo. Por tan-
los parientes y amigos del novio95. En Etiopía to, la fiesta anual es celebrada como un drama
se habla de una institución que indica que son ritual con una acción claramente destacada,
justamente los pajes de honor quienes tienen que se desarrolla en diversos actos. En el con-
prioridad sobre la novia96. Esta costumbre ha texto de nuestra exposición del mito hemos
de haber existido realmente, pues a ello apun- tocado ya las cuestiones relacionadas con ese
tan ciertos usos de los Balcanes, donde la pri- ritual. La investigación ha dedicado en los úl-
mera o incluso las primeras noches la novia timos años un interés especial a la fiesta del
duerme con los pajes de honor97. En el tras- año nuevo de los semitas occidentales, de la
fondo de los casos enumerables de promiscui- cual encontramos huellas en los textos de Ras
dad de la novia parece imposible no ver en las Shamra y en el Antiguo Testamento100. En el
palabras del himno a la sophia un “survival” de trasfondo de ella reconocemos la fiesta meso-
un rito nupcial, durante el cual la novia tenía potámica de año nuevo, cuyo esquema ritual
relación con los camaradas masculinos del no- proporciona en el Próximo Oriente entero el
vio, los pajes de honor. Por tanto, habría exis- modelo y fundamento de todas las fiesta anua-
tido un tal uso en la sociedad sumeria arcaica, les. Veamos, pues, cómo está estructurada esta
pero en la época histórica estaba ya extinguido, fiesta. En ella podemos distinguir con Hooke
conservando tan sólo un débil significado sim- dos líneas principales, ambas en estrecha rela-
bólico en el lenguaje cultural poético. ción con el carácter del dios supremo como
En las culturas agrícolas, la vida del dios de la fecundidad101. Una de estas acciones
grupo, de las colectividades o del país depende principales está dedicada a la lucha del dios, a
del resultado de la cosecha. Aquí es donde su pasión y muerte, y la obra, a su resurrec-
muestra el dios supremo su poder. Por eso la ción, su victoria y su matrimonio sagrado. Los
sementera y la cosecha son los datos más im- diversos actos del drama pueden clasificarse
portantes, de carácter cíclico, en la vida de la según estos dos aspectos contrapuestos en la
colectividad y son celebrados como dos gran- esencia de dios supremo: la muerte y la resu-
des fiestas anuales. En las tribus dedicadas aún rrección.
a la caza y a la recogida los ritos totémicos de-
 Mito, rito, símbolo / 189

La primera serie de acciones patentiza ritual que compete a la persona del rey. En es-
de diversas maneras cómo lucha el dios contra te contexto tenemos también la posibilidad de
los poderes malignos de la existencia. En el observar la importancia que en las religiones
mundo imperan las potencias caóticas, que del Próximo Oriente han tenido los diversos
siembran la confusión. El dios parte a luchar elementos de este modelo ritual, ya aparezcan
contra ellas, pero es vencido, hecho prisionero en su contexto orgánico o desvinculados de él.
y encerrado en el mundo inferior, donde pade- Recientes investigaciones han mostra-
ce atroces sufrimientos, hasta ser presentado do la existencia de una fiesta de año nuevo en
como muerto. Empalmamos aquí con nuestra el ámbito israelita104. A través de los textos de
exposición del dios supremo como dios de la Ras Shamra hemos obtenido el eslabón inter-
fecundidad, en la que su esencia quedó sufi- medio indispensable entre las fiestas mesopo-
cientemente esclarecida, y remitimos además a támica e israelita de año nuevo, cuyo carácter
lo expuesto acerca del mito102. El ambiente de aparece ahora mucho más patente105. Desde el
la fiesta aparece con claridad en todas las litur- punto de vista puramente fenomenológico, es-
gias de Tammuz conservadas, que reproducen tas fiestas de los semitas occidentales no pre-
los lamentos por la pasión y muerte del dios. sentan gran divergencia del esquema constata-
Muy distinto es el ambiente en la se- do. Al tratar del mito hemos tenido ya ocasión
gunda acción principal, con sus diversos actos: de ver cómo los textos de Ras Shamra están
resurrección, victoria, entronización, hieros dominados por la atmósfera alternante entre
gamos y creación. Se pone en ella de manifies- el duelo por la muerte de Ba’al y el júbilo por
to cómo el dios resucita a la vida, cómo triun- su retorno a la vida106. En el ámbito judeo-is-
fa sobre las potencias caóticas, cómo es instau- raelita hubo de quedar postergada la idea de
rado como rey en la asamblea de los dioses, Yavhéh como un dios que muere y resucita,
cómo -por haber vuelto a la vida- crea a su vez pero no ha faltado por entero la referencia a
nueva vida. Esto sucede, en parte, creando el los padecimientos. En los cultos estatales sin-
dios supremo el cosmos y poniendo fin al cretistas -tanto en Israel septentrional como
caos, y en parte, mediante el matrimonio sa- en Judá- Yavhéh fue identificado con Ba’al, pu-
grado. Del cuerpo de la vencida potencia caó- diendo así ser concebido como una divinidad
tica, Tiamat, Marduk crea el universo bien or- que muere y vuelve a resucitar. Así como la
ganizado, contrapuesto en cuanto todo orde- aclamación cúltica en Ugarit decía: “Al’lyan
nado, en cuanto cosmos, al caos confuso que Ba’al vive”, también en Israel se gritaba triun-
antes reinaba. Pero a la vez la fuerza de la divi- falmente: “Yavhéh vive”, exclamación que poco
nidad se manifiesta en las bodas que celebra a poco fue anquilosándose hasta llegar a ser
con su compañera, que antes lloraba y lamen- una fórmula de juramento. En los salmos de
taba su muerte. sufrimiento vemos al rey maltratado y ator-
Cuando nos ocupemos de la realeza sa- mentado por bestias demoníacas, consumién-
grada y del sacrificio trataremos de cómo el dose en el reino de los muertos, la misma si-
rey, en cuanto representante cúltico del dios, tuación en que encontramos a divinidades co-
asume el papel de protagonista en el drama ri- mo Tammuz107. El tema del hieros gamos no
tual103. Ya al referirnos a los ritos tuvimos oca- era extraño en absoluto a la religión judeo-is-
sión de poner de relieve el decisivo significado raelita, como hemos podido constatar al estu-
190 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

diar los ritos nupciales108. Pero además este te- sequía se apodera del país. Aparece un héroe
ma desempeña un papel muy significativo en divino, asalta la fortaleza donde impera el dra-
la predicación de los profetas. gón y vence al monstruo. Se da suelta así a las
Apenas puede haber duda alguna de corrientes de agua retenidas en la fortaleza y
que, tras las francas imágenes eróticas de Eze- son liberadas las mujeres que el dragón tenía
quiel sobre el matrimonio de Yavhéh con Jeru- prisioneras en su alcázar. Cae una lluvia to-
salén (Ez 16) o con las dos hermanas, Samaría rrencial, fecundando a la tierra, mientras el jo-
y Jerusalén, o tras las descripciones de Oseas y ven dios celebra el hieros gamos con las muje-
Jeremías sobre la unión entre Yavhéh y el pue- res puestas en libertad.
blo israelita, se esconden alusiones al antiguo En el modelo de la fiesta anual hay dos
mito cananeo del hieros gamos como culmina- series paralelas de acciones, concebidas de mo-
ción de la fiesta de año nuevo. A la relevante do en parte personal y, en parte, impersonal.
posición ocupada tanto en el reino septentrio- Estos elementos de la fiesta anual pueden resu-
nal como en el meridional por la prostitución mirse en el siguiente esquema:
sagrada, le corresponde el culto de la Reina del Elementos personales Elementos impersonales
cielo como páredros de Yavhé. En el Cantar de la. Sequia. 1b. Dominio del dragón
los Cantares hemos de ver -probablemente en 2a. Asalto a la fortaleza. 2b. Triunfo sobre el dragón
forma popular- la plasmación literaria de los 3a. Suelta de las aguas. 3b. Liberación de las mujeres
4a. I legada de la lluvia. 4b. Boda sagrada
himnos entonados en el culto en honor de la
pareja divina; Salomón y Sulamita han de ser Este esquema hindú puede aplicarse
tomados como pseudónimos de la divinidad también sin dificultad al ámbito cultural ira-
masculina y femenina, cuyos papeles eran re- nio. Los hechos que de él conocemos pueden
presentados por el soberano y su consorte109. encuadrarse sin más en el modelo hindú. Pero
También en muchos otros lugares era la la posición adoptada por la religión zoroástri-
fiesta de año nuevo el acontecimiento ritual ca como Iglesia del Estado desbarató la fiesta
más importante del año. Entre los pueblos in- sólo perviven motivos aislados de índole míti-
dogermanos podemos mencionar en especial ca o ritual, en las tradiciones literarias, en par-
a las tribus iranias, en las que la fiesta de año te en las costumbres populares, tenazmente
nuevo ha conservado durante mucho tiempo mantenidas en el Irán antiguo y medieval.
un carácter ritual. En el Irán moderno pervive Indra, el matador hindú del dragón,
como una fiesta popular, sin un especial matiz lleva como epíteto cúltico el nombre de Vrtra-
religioso, pero originalmente era el punto álgi- han que significa “el matador de Vrtra”. Debi-
do del calendario festivo religioso. do a haber metido al dragón de la lluvia Vrtra,
En el ámbito indio conocemos muy llamado también Agi. La serpiente. La figura
bien la posición del dios Indra como matador correspondiente al Vrtrahan en Irán es Verez-
del dragón. Se ha logrado analizar el modelo ragna, “el matador de Verezragna” una de las
mítico-ritual subyacente a la antiquísima fies- divinidades más importantes. Mientras que en
ta anual hindú110. En este análisis se ha elabo- los mitos conservados no existe ya Vrezra co-
rado un esquema de las acciones rituales y su mo figura autónoma en cambio Azi, el equiva-
contenido mítico en su contexto cronológico. lente de Ahi, pervive como el nombre del dra-
El trasfondo de la fiesta consiste en que un gón de la tradición iriania Azi Dahaka Sabe-
dragón es señor de la existencia, con lo que la mos que los adoradores de Verezragna estaban
 Mito, rito, símbolo / 191

difundidos entre las tribus iranias, lo cual se Quería conocer sus corazones, su pensamiento
hace patente por todas las diversas formas dia- se aleja de la maldad.
lectales del nombre del dios. Especial impor- Se transformó en figura de un dragón, del que,
tancia tiene el Vahagn armenio, pues precisa- según tú, ni el león se libraría.
mente en los mitos reunidos en torno a su fi- Mugiendo y espumajeando echaban fuego sus
gura encontramos las antiguas concepciones fauces en continuo movimiento.
Cuando vio ya cerca a los tres muchachos, vio
iranias de Verezragna como matador del dra-
en los alrededores una oscura montaña.
gón Estos mitos se han conservado en las sagas
El mundo atronó con su clamor, el polvo se
armenias de los dioses y los héroes, que en es- arremolinó agitado”. (Firdausi, Schabname)
te caso han recogido material de la tradición
irania. A continuación se describe la diferente
Mientras el Mitra iranio tiene ciertos aparición de los tres hijos. Las esforzadas pala-
rasgos de matador de un dragón; es por ello ló- bras y conducta del más joven quedan relata-
gico que en los misterios de Mitra el dragón das:
desempeñe un papel tan preponderante que el
pertenecer a ellos pueda designarse como un “Cuando el dichoso Fârídûn (las) oyó y vio,
servir al dragón. Como matadores de dragones conoció (sus) virtudes y desapareció.
aparece también toda una serie de héroes míti- Fue y se presentó a las puertas como es digno
de su linaje: con tambores y furiosos elefantes
cos, sobre todo Keresaspa y Zraetaona. En la
salvajes, en su mano sostenía aquella enorme
posterior plasmación épica, casi cualquier so-
maza”. (Firdausi, op. cit., 1360-1362)
berano destacado se convierte en matador de
dragón; ello forma parte de la ideología regia. El trasfondo ritual queda aquí clara-
Se ha percibido claramente que los ras- mente de manifiesto: se dice incluso de Färî-
gos míticos que caracterizan a la personalidad dûn que ejecuta la mascarada ritual. Muy pro-
del matador del dragón pueden ser insertados bablemente se trata de la prueba del guerrero,
en un contexto ritual; ya hace más de un cuar- tratada por Dumézil112. Sabemos, por otra
to de siglo hizo Dumézil el notable intento de parte, que Färîdûn ocupa una posición central
incluir la figura del dragón en el marco de una en un drama ritual en torno al misterio de la
fiesta anual irania111. muerte del dragón, el más importante acto de
En Firdausi puede encontrarse un pa- culto de las organizaciones guerreras de los
saje, hasta ahora pasado por alto, en que el partos.
poeta describe cómo el soberano Färídún Los diversos elementos de la fiesta
(<Frédtön <Zraetoana) se disfraza de dragón anual irania se distinguen por una fuerte y
y en figura de tal causa horror y pavor en tor- continua tendencia a la historización.
no suyo. Quiere dar ocasión a sus hijos para En la tradición de las sagas iranias el
demostrar sus cualidades heroicas. El más jo- oponente del soberano es sobre todo Afrasyap
ven es el que aparece como más valiente, lle- (<Fragrasyan). Cuando éste se enseñorea de
gando a ser su auténtico sucesor, soberano de las tierras de Irán, reina la sequía. Pero cuando
Irán. el usurpador es expulsado por el nuevo sobe-
“Cuando Färîdûn supo el retorno de esos tres rano, desciende de nuevo la lluvia, que es lla-
reyes, púsose en camino. mada “la lluvia nueva”. El tema aparece ya en
192 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

las tradiciones del monarca legendario Yima. del trueno y del rayo Batradz es disparado
Antes de su feliz época reinaba la sequía, pero contra una fortaleza sitiada, con lo que ésta se
cuando ascendió al trono, cayó de inmediato derrumba. El combate puramente cúltico del
más lluvia de la que nunca nadie había visto dragón parece pervivir tan sólo en los miste-
antes. El Gran Rey sasánida Peroz invoca a la rios de Mitra, donde sabemos que el Gran
deidad del fuego para combatir la sequía. Este Maestro mata con su maza un dragón en el
fuego no es sino el procedente del rayo, del ra- combate ritual simulado114.
yo que hiende la nube henchida de lluvia. El Cuando la fortaleza ha sido tomada y el
fuego no causa perjuicio al monarca, que pue- dragón vencido, sucede la suelta de las aguas y
de incluso tenerlo en sus brazos, sin chamus- la puesta en libertad de las mujeres. El elemen-
carse siquiera la barba. El trasfondo mítico es to impersonal parece haberse conservado en
que, gracias a su propia naturaleza divina íg- los misterios de Mitra. En las representaciones
nea, el soberano puede hacer descender el ra- plásticas encontramos a Mitra como arquero,
yo y con él hender la nube que retiene la lluvia que apunta con su arco hacia una nube de llu-
fecundante. El fuego del rayo es su propio y via, lo cual evidencia que regala la lluvia. Al in-
verdadero elemento113. terpretar este elemento iconográfico se ha lla-
La dominación del dragón está tam- mado la atención con razón sobre el papel de
bién historizada por completo. Como ya he- Indra como dador de la lluvia115. Esta imagen
mos indicado antes, el dragón está concebido de los relieves culturales concuerda con lo que
como un usurpador extranjero, Azdaha. Su sabemos de Indra por los ritos: en el ritual
descalabro viene descrito como la derrota y mistérico, el dragón no sólo era atacado por el
prisión del intruso por parte del legítimo rey Gran Maestro con la maza, sino que también
Färîdûn. Es significativo que el Karnamak, la se le asaeteaba116. Quedó así visibilizado dra-
novela histórica sobre Ardasir, fundador de la máticamente en los misterios el disparo de fle-
dinastía sasánida, ha conservado más del ca- chas al dragón, como representante mítico de
rácter del drama cúltico original. En ella en- la nube henchida de lluvia117. Fuera de este ca-
contramos tanto la fortaleza asaltada por el so, el arma utilizada por el héroe contra el dra-
héroe como también el peligroso y gigantesco gón es, en el ámbito iranio, la maza. Su nom-
dragón al que mata. En Firdausi pervive el ele- bre gurz (< varz < vazra) remite al rayo, vajra,
mento “impersonal” en el episodio de la des- el arma que Indra arroja contra Vrtra.
trucción del alcázar de Bahmandiz por parte El elemento personal, la puesta en li-
de Kai Khosrau. Es llamativo que el “libro del bertad de las mujeres, queda de relieve con es-
rey” diga que el combate por la fortaleza surge pecial claridad en Firdausi. Cuando el dragón
cada año, señal de la repetición anual cúltica. Azbdahâ derrotó a Gamsed (en idioma avésti-
La fortaleza cae cuando se dispara contra ella co: Yima Xsaêta) tomó por esposas a las dos
una flecha con un mensaje exigiendo la capi- hermanas de Gamsêd, Arnavâz y Sahrinâz (en
tulación. Suceden entonces cosas singulares. avéstico: Arnavâk y Sahavâk). Por eso el dra-
La muralla revienta como una tormenta en día gón se llama “señor del harén”118. Las mujeres
de verano, según se dice. Por tanto, el mensaje son liberadas por Faridun, que a su vez se casa
ha ocupado el lugar del rayo y cumple su fun- con ellas. Este episodio aparece ya en los textos
ción. Una notable analogía entre los osetas de avésticos, lo que acredita su antigüedad. Pero
Irán septentrional es el episodio en que el dios en el Avesta no es Zraetaona (> Fraridun) el
 Mito, rito, símbolo / 193

único que aparece como liberador de mujeres jer-vaca incluso en esta tradición irania tardía.
cautivas. Lo mismo vale para Vistaspa, que, se- Resulta patente en este caso la concordancia
gún Yast, 13, 99-100, libera de sus cadenas a la con el mito de Indra. Es notable que en la par-
cautiva Daena. Es claro que aquí Dana repre- te escatológica del Bundabisn, que describe el
senta a Anahita, con cuya esencia muestra una encuentro del alma después de la muerte con
amplia concordancia119. En este sentido tiene su yo superior, el alma encuentra primero a
gran importancia la etimología de las pala- una vaca:
bras: hay que asociarla al término hindú dhé-
na, “vaca de leche”, propiamente “la nutricia”. “Una vaca lustrosa y rebosante de leche, la cual
irradia al alma bienestar y suavidad”
Recordemos el significativo episodio en que
(Widengren, Iranische Geisteswelt, 178- Bun-
Indra encuentra a su demoníaco enemigo Da- dabisn, ed. Anklesaira, 201, 2-4)
sá (la misma palabra que el Daha de Azi Daha-
ka) y exclama: Por tanto, la equiparación de vacas y
mujeres se encuentra todavía en esta tradición;
“Dasá ha hecho de las mujeres sus armas.
de ordinario suele ser una joven la que sale al
¿Qué daño pueden hacerme sus débiles ejérci-
tos? encuentro del alma.
Pues había reconocido entre ellas a las dos ‘va- En los misterios de Mitra, las mujeres
cas’ del otro. pasan a un segundo plano con relación a las
Entonces Indra emprendió la lucha con dasyu”. vacas. Mitra hace salir al toro de la gruta, co-
(Rigueda V, 30, 9) mo muestran varios relieves culturales. Esto
concuerda con el drama cúltico hindú, pues en
Es llamativo que a las mujeres se las lla- él se dice que las vacas cautivas en la cueva es-
ma en el primer hemistiquio striyo, “mujeres, taban unas encima de otras, como si estuvie-
amas de casa”, y en el segundo ubbé asya dbé- sen en un pozo. Tras haber abierto la gruta, In-
ne, “las dos vacas de otro”. Esto pone de mani- dra cogió a la de más arriba y la sacó fuera. Allí
fiesto, por una parte, que la liberación por In- se convirtió en toro, se dice en TS 2, 1, 5, 1. Mi-
dra de las vacas ha de equiparse con la puesta tra mismo es el toro, arsan, a quien pide soco-
en libertad por parte del dios de las esposas rro la vaca, que ha sido llevada lejos y siente
preferidas del dragón; por otra, patentiza la nostalgia del rebaño (Y ast, 10, 85-86). Cuan-
identidad de la Daena avéstica de Yast, 13, 99- do en los misterios se ensalza a Mitra como
100, con una de estas dbéne; es, por tanto, una bouklópos theós, el trasfondo es el mismo que
dbéna en el sentido del drama ritual hindú. En el tema hindú.
el ámbito iranio hay que aludir al hecho de Mencionemos un detalle llamativo. En
que al-Biruni se refiere a la liberación de Irán la India, el animal sobre el que cabalga Siva es
del dominio turco, una clara historización del el toro blanco; en Irán, Faridun monta en un
mito120. Por tanto, en esta recopilación de tra- toro blanco, y en los misterios de Mitra éste sa-
diciones aparece por una parte el combate crifica un toro blanco. Estas coincidencias no
contra el usurpador, y por otra, la liberación pueden ser casuales.
de las vacas, lo cual quiere decir que en al-Bi- Los textos hindúes, lo mismo que los
runi se mantienen los elementos 2 y 3 con su iranios, ponen de relieve el papel del rey como
matización personal. Es de tomar en conside- dador de la lluvia (SB IX, 3, 311; Ley de Manu
ración la aparición de la correspondencia mu- VII, 7; Jâtakas VI, 252). Pero lo típico del pri-
194 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

mitivo contexto ritual es que en los textos hin- la lucha ritual parece haberse dado en Irán en
dúes la donación de la lluvia está en general es- época posterior, si es que podemos dar crédito
trechamente vinculada con la posición del rey a una noticia de Qazwini II, 261, 4-7, que dice
como protagonista del matrimonio sagrado, como sigue127:
puesto que la lluvia y la fecundidad son tan
sólo dos aspectos distintos del mismo aconte- “Una de estas costumbres es al-mubâgazah.
Consiste en que en la cuarta estación del año, y
cimiento mítico-ritual121. En Irán este rasgo
a lo largo de una semana, después de la hora de
pasa a un segundo plano, perviviendo tan sólo oración, doscientos o trescientos jóvenes salen
en alusiones de tendencia escatológica; por de sus alojamientos, se reúnen en dos partidos,
ejemplo, el encuentro con Daena después de la deprovistos de todo vestido, y la emprenden
muerte122. Puede uno también plantear el in- entre sí a puñetazos en una magna riña. La co-
terrogante de si la prostitución sagrada de las sa no cesa hasta que uno de los dos partidos es
sacerdotisas de Anahita no viene originada en puesto en fuga”.
que representan a las compañeras del héroe en
el hieros gamos. Se admite que sólo el material Costumbres parecidas se narran del
hindú proporciona la explicación correcta de medievo islámico del Irán como una costum-
los temas iranios. En el relato hindú de Puru- bre popular de Ferghana128. Igualmente se
ravas y Urvast, la perforación con fuego susti- puede afirmar con certeza que ya en la época
tuye, con una plasmación erótica bien conoci- antigua el rey estaba en el centro del acontecer
da, al momento cumbre ritual del que se tiene cúltico de la fiesta de año nuevo. Parece, por
conocimiento por otro pasaje al hieros ga- tanto, que en el ámbito iranio la fiesta tenía
mos123. originalmente el mismo carácter global que
En las tradiciones referentes al año entre los semitas orientales y occidentales. A
nuevo subsiste la memoria de que precisamen- esto hay que añadir que numerosas costum-
te el día de año nuevo el rey venció a Azdahak, bres de las fiestas hindúes de la fecundidad
la potencia maligna124. Se tiene además la idea muestran una gran concordancia tipológica
de que los muertos son resucitados ese día por con los usos festivos iranios129.
Ohrmizd, y las potencias malignas del mundo Rito y costumbre popular
quedan aniquiladas. La creación entera es re-
novada y los hombres son liberados de la Hace ya tiempo que se ha observado
muerte y la vejez. Ya sólo estas indicaciones una exacta coincidencia entre un rito descrito
ponen de manifiesto que la fiesta de año nue- en los textos de Ras Shamra y una usanza or-
vo tenna entre los antiguos iranios aproxima- dinaria de las costumbres populares actuales.
damente el mismo contenido que era usual en Vuelve a ser la diosa ‘Anat la que actúa:
el Próximo Oriente. Biruni nos da noticia
también de una serie de ritos de aspersión y “Coge a Mot, hijo de los dioses, lo parte con la
hoz, lo zarandea en el tamiz, lo tuesta al fuego,
otros, efectuados el día de año nuevo, lo cual
lo muele sobre piedras de molino, lo siembra
concuerda con lo que llegaremos a saber de los en el campo, para que los pájaros se coman su
usos atestiguados en los textos de Ras Sham- carne”
ra125. Christensen ha encuadrado esos usos en
su correspondiente contexto folklórico e his- (I AB II, 30-36 = Gordon, Ugaritic Literature,
tórico-religioso126. Es interesante que también 45 = Aistleitner, Die mythologischen und kul-
 Mito, rito, símbolo / 195

tischen Texte aus Ras Shamra, 20; con ciertas lizado por las semillas tostadas y molidas. Sus
divergencias). devotos, que le lloran se abstienen durante es-
ta fiesta de su representante simbólico en el
El rito ejecutado por la diosa ‘Anat culto, el grano molido133. Pero observamos
comprende los siguientes elementos: cómo el uso cultural, atestiguado dos mil años
1. Coge una gavilla de trigo que está en el antes en los textos de Ras Shamra, está al final
campo. del primer milenio en trance de convertirse en
2. Corta las espigas. una costumbre popular entre la población
3. Las trilla. agrícola siria. sólo se precisaba una islamiza-
4. Tuesta los granos. ción quizá muy superficial- para que cayese en
5. Los muele en la piedra molar. olvido el trasfondo mítico del rito y éste pasa-
6. Siembra en el campo los granos tostados y se a ser una costumbre popular. Por lo que res-
molidos. pecta a la costumbre misma de llorar por Tam-
7. La cosecha ya no es sagrada, sino que los muz, tenemos una respuesta significativa en el
pájaros se la pueden comer. poema de Guilgamês:
“A Tammuz, el esposo de tu juventud, le has
Este rito tiene al mismo tiempo el ca-
dedicado llanto año tras año”. (Poema de Guil-
rácter de un sacrificio primicial; esto, como games VI, 46-47)
Dussaud ha hecho patente, se desprende de la
prescripción de Lv 2,14: “Si ofreces a Yavhé una Otra prueba de la pervivencia del rito-
oblación de primicias, ofrecerás, como obla- religioso como costumbre popular nos viene
ción de tus primicias, espigas tostadas al fuego dada por Bar Hebraeus, cuando refiere cómo
o grano tierno mojado”130. Estos ritos agríco- en el año 1063 cazadores kurdos vieron tien-
las se mantuvieron tanto tiempo en Siria entre das negras allá fuera en el desierto y oyeron re-
las costumbres populares, que sobrevivieron al sonar golpes de pecho y una voz que decía:
cambio de religión difundido por el país cuan-
do el Islam irrumpió victorioso. El autor árabe “Hoy está muerto Be’elzebûl, el príncipe de los
demonios, y todo lugar que no se convierta en
al-Nadim relata en su Firist, escrito el año 987
casa de luto durante tres días, será extirpado de
d.C., que entre los sabeos de Harran se conser-
raíz”.
vaba una singular costumbre: “Las mujeres llo-
ran al dios Tawiuz (= Tammuz), porque su Se- Cuando las mujeres de Bagdad oyeron
ñor lo mató cruelmente, moliendo en un mo- estas palabras, salieron a los sepulcros, estuvie-
lino sus huesos y esparciéndolos a los cuatro ron sentadas tres días, lloraron, se lamentaron,
vientos. (Durante esta fiesta) las mujeres no rasgaron sus vestidos, cortaron sus cabellos y
comen nada que haya sido molido en un mo- tiznaron sus rostros. En todas partes del Irán
lino”131. Noticias procedentes de otro pasaje procedieron así, lo mismo que en Armenia134.
muestran cómo la designación semita oriental Merece la pena tener en cuenta que el
Tammuz ha reemplazado en Siria al antiguo nombre de Be’elzebûl es la forma siria de
nombre semita occidental Adonis132. Como ha Ba’alzabûl, designación de Aliyan Ba’al. El
aducido Dussaud, de la indicación de al-Na- llanto ritual fue trasladado ya en la época ba-
dim se desprende que en la tradición popular bilónica a un determinado mes festivo, como
se hablaba de un sacrificio real del dios, simbo- muestra una referencia babilónica tardía, que
196 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

habla de un llanto, bikîtum, en el mes Tammuz fairly matters of ceremonial who does not see that
the reason why they cause such heat of controversy is
por el dios Dumu-e-zi, es decir, Tammuz. that they signifv so much”.
Debemos presuponer que este tipo de 4 Véase infra, 288s.
evolución del rito a la costumbre popular, del 5 En Religion of the Semites, 604, viene indicada bi-
bliografía referente a estos ritos. Cf. además C. Cle-
que hemos dado aquí algunos ejemplos, sub- men, Lukians Schrift uber die syrische Gottin (Leip-
yace también en Europa a todas las costumbres zig 1988) 25.
populares semejantes, que con tanto deteni- 6 Respecto al Concepto “survival”, cf. G. Wildengren.
Evolutionism and the Problem of the Origin of Reli-
miento han sido descritas por Mannhardt y gion: “Ethnos (1945) 69, y Religionens arsprung, 24
Frazer135. Con todo, estos investigadores han cf. ambien aquí infra. 372 y 391.
cometido el error de no ver en esas acciones 7 Véase Widengren, Det sakrala kungadomet balnd ost
och vastsemiter. RoB 2 (1943) 53ss. y con más deta-
otra cosa que magia referente a la fecundidad y lles en Mesopotamian Elements in Munichreism:
a la lluvia. Los textos de Ras Shamra tienen UUÅ (1946 123ss, así como The King and the Tree of
tanta importancia fenomenológica porque ha- Life in Near Eastern Religion: WAA (1951).
8 Vease infra, 291ss.
cen patente que los ritos, cuando tenían su fir- 9 Véase infra, 288s.
me localización en el culto, estaban llenos de 10 Helge Ljungberg, Den nordiska religionen och kris-
significado simbólico-religioso. Se han inserta- tendomen (Upsala 938) 209-211.
11 Véase Schrank, Babylonische Subnriten (Leipzig
do en un todo orgánico: la fiesta de año nuevo. 1908) 46ss, 70.
12 G. Widcngrcn, The Acadian and Hebrew Psalms of
Notas Lamentations as Religious Docurnents (Estocolmo
1937) 151-155.
1 S.A. Cook, Religion of the Semites (Londrcs 31927) 13 “Le fidele croit a la vertu des objets sacrés, a l’ecffica-
16s. En sus Notes to the third edition, p. 500, pone de ce des rites”, dice H. Dclacroix, La religion et la foi
relieve el valor superior del rito con relación al mito (París 1922) 22. Y Loisy se expresa del modo siguien-
para la historia de la religión. Aduce y aprueba una te: “Les rites des cultes primitils sont des figurations
expresión de Galloway en el sentido de que el culto qui sont supposées produire l’efft qu’elles represen-
es el punto medular en que esta concentrada la refle- tent. Rites totémiques, rites de chasse et de pêche, ri-
xión y a partir del que se desarrolla la doctrina reli- tes de guerre, rites d’initiation, rites agrariecs, sym-
giosa. Parece incluso mostrarse de acuerdo con la bolisant Icur objet, le mettent en secne et par cela
afirmación puramente evolucionista dc Marett de méme sont censés le réaliser” (La Religion [jParís
que ya Robertson Smith había puesto de manifiesto 1917] 300), citado por Delacroix, op. cit., 23. Pero,
hacía tiempo que -desde el punto de vista histórico- como se indica en el texto, la efectividad del rito no
el ritual fue siempre más antiguo quc el dogma. I tiene por que ser interpretada de modo puramente
ambién Boas, Mythology and Folklore, 617, dice que mágico.
cl ritual es en sí mismo la fuerza impulsora de la for- 14 La formulación dada por Delacroix, op. cit., 23, re-
mación de mitos. El ritual existía ya y el mito repre- sulta totalmente exagerada en sentido evolucionista.
senta un interno de explicarlo. Pero ¿cómo pudo sur- En ella se deja notar una contradicción: el rito debe
gir el rito sin venir fundamentado por un mito? ser interpretado mágicamente, y, sin embargo, se le
2 Cook, op. Cif., 399. designa como religioso. Sería nolable que se preten-
3 Por ello hay que dar la razón a Cook cuando consta- diera negar a la religión el legítimo derecho a utilizar
ta: “Empty ritual devoid of any organic meaning for gestos ilustrativos, que resultan includibles en toda
the performer can hardly be of psichological worth, forma de vida humana. La distinción entre magia y
nor can it, as such, lead to any progressive develop- sacramentalismo se hace patente con claridad en G.
ment” (op. cint., 502). Es también plenamente válida y M. Wilson, The Analysis of Social Change (Cam-
la cita que E. O. James, Comparative Religion (Lon- bridge 1945) 88-95, 103.
dres 1938; trad. española: Introducción a la historia 15 La cita de Lutero se encuentra en Delacroix, op. cit.,
comparada de las religiones [Madrid, Ed. Cristian- 55. Lo esencial es la fe en la palabra dc Dios sacra-
dad, 1973] 87) 75, hace de una alirmaci6n de Frere: mental, que perdona los pecados; véase A. v. Har-
“It is a form of blindness to deny, that behind ccre- nack, Dogrnengeschichte (Tubinga 1931) 463.
monies there lie realitics-principles, doctrines and 16 Esto se desprende, por ejemplo, de que en el sacra-
states of habits of mind. No one can hope to judge mento de la Cena, incluso según la concepción calvi-
 Mito, rito, símbolo / 197

nista, el hombre obtiene una participación en el don 236, n. 3; quizá también entre los escitas, J. Vendryes.
de gracia de Dios a los hombres, mientras que, de La convade chez les Scythes: “Comptes Rendus, Ac.
acuerdo con la fe católica, es Dios quien es ofrecido d. Inscr. et Belles Letteres” (París 1934) 329ss.
al comulgante. Para Lutero, la Cena es una actuación 30 Cf. K. Laman, The Kongo III (Upsala 1962) 256. Pa-
de Dios con el hombre. ra una definición del concepto de iniciación, cf. Elia-
17 Delacroix, op. cit., 23. de, RGG, col. 751: “Iniciaci6n designa una sucesión
18 Sobre la concepción católica de la eucaristía, véase de ritos e instrucciones que sirven para provocar un
Hamack, op. cit., 406s, y Dictionnaire de théologie cambio radical del status religioso y social dcl ini-
catholique V, 2, “Eucharistie”, col. 1343-1355. Res- ciando”.
pecto al argumento usual de que, según la concep- 31 Cf. “Paideuma” 3 (1950) 66. Sobre las ligas de varo-
ción católica, la eucaristía actúa ex opere operato y, nes y las ligas secretas, cf. infra, 549ss y 553ss.
por tanto, es una acci6n mágica, véanse las consid- 32 Véase infra, 356s.
craciones en op. cit., col. 1340ss. 33 Todo esto se encuentra resumido con claridad por
19 Sobre la concepción reformada de la Cena, véase James, op. cit., 82, cuya exposición reproducimos
Dictionnaire de théologie catholique V, 2, “Eucharis- aquí. La iniciación al Shungendo en el actual Japón,
tie”, col. 1341-1343. Calvino está más cercano a Lute- una secta donde están entremezclados elementos bu-
ro que Zuinglio al admitir que el cuerpo de Cristo, distas con sintoístas, lleva consigo difícilcs pruebas;
que se halla en el cielo, es dado como don al creyen- cf. Carmen Blacker, en C. J. Bleeker, Initiation (Lei-
te en la Cena para gustarlo espirilualmente. Pero re- den 1065) 100s.
calca que en las palabras de la Institución est signifi- 34 E. Briem, Mysterier och mysterieforbund (Estocol-
ca lo mismo que significat. mo 1932) 87. El párrafo citado aquí se encuentra en
20 F. Heiler, Erscheinungsforrnen und Wesen der Reli- p. 85. Ed. francesa: Les Sociétes sécretes des Mysteres
gion (Stuttgart 1961) 177-181, ofrece una buena vi- (París 1941).
sión panorámica, a la que remito. 35 Cf. las reproducciones en Notizie degli Scavi (1924)
21 Cf. infra, 265ss. 353ss, e infra, 225s, 227s, 229s y 559s. respecto a la re-
22 E. O. James, op. cit., 76s; L. Lévy-Bruhl, Les fonctions lación entre las ligas de varones y los misterios de
mentales dans les sociétes inférieurs (París 1910) Mitra, cf. Widengren, The Mithraic Mysteries in the
352ss. Greco Roman World, en La Persia e il mondo Greco
23 A. van Gennep, Les rites de passage (París 1909) 71ss. Romano. ANL 76 (Roma 1966) 488, 450.
24 Sobre la circuncisión, véase Robertson Smith, Reli- 36 James, Op. fit, 83s
gion of the Semites, 608ss, y ERE III, 659ss, “Circun- 37 La concepción de un “escoger”, eligere, por parte de
cision”; Gennep, op. cit., 102ss; además, mis observa- la divinidad desempeña un papel importante en la
ciones en Asome reflections on the Rites of Initia- antigua piedad mistérica, véase R. Reitzenstein, Die
tion, en C. J. Bleekcr (ed.)lnitiation (Leiden 1965) bellenistischen Mysterienreligionen (Leipzig-Berlín
294s. Sobrc el bautismo, véase ERE 11, 367ss. “Rap- 31927) 255. En el cristianismo primitivo, Pablo2: Gál
tism”; sobre el bautismo cristiano en especial, véase 1,15-17; véasc A. Loisy, Les mysteres patens et le mys-
op. cit., 375ss; Gennep, op. cit., 133ss. tere chrétien (París 1930) 144. Cf. infra. 356 y 559.
25 James, op. cit., 80s. 38 J. Lindblom, Das curige Leben (Upsala 1914) 118ss;
26 Op. cit., 80, y Gennep, op. cit., 67. Reitzenstein, op. cit., 39, 47, 50, 97, 262, 270.
27 V. Cronbech, Nordisk religion, en lllustrerad reli- 39 Cf. H. Rahner, Das christliche Mysterium und die
gionshistoria (Estocolmo 1924) 486; exposición ale- beidnische Mysterien: “Eranos-Jahrbuch” 11 (1944)
mana: Die Germanen, cn Chantepic de la Saussaye, 426ss; A. Harnack, Die Terminologie der Wiederge-
Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Tubinga 1925) burl… in der altesten Kirche: TU 42, 3, 47ss, sobre la
565; Storm, “Arkiv for Nordisk Eilologi” 9, 199ss. So- “muerte voluntaria”; E. Buonaiuti, Wiedergeburt,
bre el signiricado de la imposición del nombre en ge- Unsterblichkeit und Aujerslechung im Urchristen-
neral, véase Van Gennep, op. cit., 89ss. La palabra ale- tum. “Eranos-Jahrbuch” 7 (1940) 291-320.
mana enkel, “nieto”, se dice en el antiguo alemán 40 Sobre esto, véase Lindblom, op. cit4, 200s; Reitzens-
eninchili, que es un diminutivo de la palabra alema- tein, op. cit., 229s, 259ss; H. Lietzmann, An die Ro-
na antigua ano, equivalente a la actual Ahn, antepa- mer (Tubinga 1933) 65ss; C. H., The Epistle of Paul
sado, padre; así, pues, designa al descendiente como to the Romans (Londres 1932) 86ss.
“el pequeño antepasado”. 41 Cf. Acta S. Pelagiae Syriace edita Bonn 1879) 6, l ls; 7,
28 James, op. cit., 79s; con detalle, A. E. Crawley, The l 9 (trad. latina: 8s).
Mystic Rose (Londres 1927) II, 177ss 42 Cf. E. Segelberg, OrSuec 8 (1959) 21.
29 James, op. cit., 80, n. 1. Esta costumbre aparece en la 43 Lindblon, op. cit., 229ss; W. Bauer. Des Johanes evan-
Antigüedad entre los pueblos montañeses del Cáu- gelium (Tubinga 31933) 65s; R. Bultmann, Das
caso, Th. Reunach, Mithridate Eupator (París 1890) Evangelium des Jobinnes (Gotinga 1950) 93ss.
198 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

44 R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen yal Ideology and the Testaments of the Twelve Pa-
Taufe (Leipzig y Berlín 1929) 2ss, ha analizado el tex- triarchs F. F. Bruce (ed.) Promise and Fulfilment
to en su conjunto. P. Lundberg, La typologie baptis- (Edimburgo 1963) 202-212 (con respecto al trasfon-
male dans l’ancienne Eeglise (Upsala 1942) 154ss, do).
pretende rastrear la concepción del agua bautismal 55 Sobre la unción del rey como elemento del ritual de
como un agua de muerte. Sin embargo, el problema la coronación, véase infra, 354s.
ha de ser tratado sobre una base bastante más am- 56 Véase James, Christian Myth and Ritual, 101, e infra,
plia. Otra línea del bautismo gnóstico es la conexión 35.
tratada posteriormente entre bautismo y entroniza- 57 Véase infra, 358ss.
ción (coronación); cf. G. Widengren, Paptism and 58 Véase S. H. Hooke (ed.), The Labyrinth (Londres-
Enthoronement in some Jewish-Christian Gnostic Nueva York 1935) 229ss.
Documents, en S. G. F. Brandon (ed.), rhe Saviour 59 Véase R. H. Charles, The revelations of St. John 11
God (Manchester 1963) 205-2 l 7. (Edinburgo 1920) 127; W. Bousset, Die Offenbarung
45 Véase como resumen E. S. Drower, The Mandaeans Jobannis (Gotingíl 1906) 427.
of Iraq and Iran (Oxford 1937) 100s, 118, 142ss, así 60 The Labyrinth, 233. Una indicación en dirección co-
como H. Zimmern, Orientalische Studien: Th Nol- rrecta (según Zimmern) se encuentra ya en Bousset,
deke… gewidmet (Giessen 1906) 595ss, que fue el op. cit., 427.
primero en llamar la atención sobre este nexo. Cf. 61 Esa reconstrucció6n diverge de la dada por James,
además G. Widengren, Heavenly Enthronement and op. cit., 101a, y se basa en una comparación cntre el
Baptism, en J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity. ritual bautismal de la Iglesia siria y el bautismo man-
Essays in memory of E. R. Goodenough (Leiden deo. En algunos pasajes, la forma más antigua del ri-
1968) 511-582, en espec. 573ss. tual de la cristiandad siria parece concordar con la
46 G. Widengren, Psalm 110 och det sakrala kungado- indicada por James, abarcando, por tanto, sólo tres
met i Israel (Upsala 1941) 24s. El texto se halla en A. elementos: la unción con óleo, la inmersión en agua
Schollmeyer, Sumerisch-babylomische Hymnen und y la comunión; véase R. Il Connolly, The Liturgical
Gebete an Samas (Paderborn 1912) 34s, y la traduc- Homilies of Narsai (Cambridge 1909) XLIIss. El pro-
ción en op. cit., 40 (aquí algo revisad a). blema requiere un análisis monográfico. Respecto a
47 E. O. James, Christian Myth and Ritual (Londres la concordancia fenomenológica entre el bautismo
1933) 100. Sin embargo, la prioridad pertenece a gnóstico, el mandeo y el cristiano, véase G. Widen-
Hugo Gressmann por su artículo Die Sage von der gren, Den himmeiska intronisationen och dopet:
Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengot- Rols 5 (1946); cf. también Mesopotamian Elements,
tin: ARW 20 (1920 1921) 1 ss. 108ss, y el trabajo Heavenly Enthronement and Bap-
48 James, op. cit., 100s. Véase además T. Arvedson, Das tism, mencionado en n. 2.
Mysterium Chrristi (Upsala 1937) 123ss. 62 Véase inJra. 347.
49 Acerca de este elemento menos importante dcl ritual 63 Sobre el enguirnaldamiento como rito nupcial, véa-
de la coronación que no está recogido en la panorá- se James, op. cit., 163ss; sobre la igualdad de las cere-
mica que doy en este trabajo, 346ss; véase Hocart, monias de boda con las de coronación, véase Van
Kingship (Londres 1927) 70, 78. Gennep, op. cit., 202.
50 Véase infra, 355. 64 James, op. cit., 164.
51 E. Norden, Die Gebart des kindes (Leipzig 1924) 128. 65 G. Widengren, The King and the Tree of Life, resu-
respecto al justificó en el Espíritu”, Norden señala la men 59s.
circunstancia dc que en el drama mistérico cgipcio, 66 Sobre lo que viene a continuación, cf. G. Widengren,
Horus es ensalzado como el “justificado” y como “hi- Mesopotamian Elements, 108ss; y Den bimmelsla in-
jo de Isis y heredero de Osiris”, a lo cual sigue su en- tronisationen, donde se da un tratamiento detallado,
tronización. Sin cmbargo, el ritual de entronización publicado ahora en edici6n revisada y ampliada en J.
tiene un carácter general del Próximo y no sólo en Neusner (ed.), Religions in Antiquity (cf. n. 45).
Egipto, como opina Norden. 67 Véase infra, 354ss.
52 Véase infra, 356. 68 Véanse W. O. E. Oesterley, Té Cult os Sabazios, en he
53 Véase Heb 7,1ss, y sobre pasaje H. Windisch, Der Labyrinth, 115ss E. O. James, The Sources of Chris-
Hebraerbrief (Tubinda 21931) 59ss. tian Ritual, en The Labyrinth, 237s, y con detalle, en
54 Sobre Cristo como Rey y Sumo Sacerdote en la Car- Christian Myth and Ritual.
ta a los Hebreos y sobre la relación con la figura de 69 Donde más claro se manifiestan es en T. Gasper,
Leví en el testamento de Leví (del Testamento de los Thespis (Nueva York 1950.
XII Patriarcas), véase O. Michel, Der Brief an die Ile- 70 En especial, H. Frankfort, Kingship and the Cods
brier (Gotim 1936) 98s; G. Widengren, Till det su- (Chicago 1948), y The problem of Similarity in
krala kungadomets hislorian HS I 3 (1947) lss. y Ro- Acient Near Eastern Religion (Oxford 1951), así co-
 Mito, rito, símbolo / 199

mo The Absence of a Pattern in the Religion of the da con sal, la ungen con aceite de cedro” (M. Witzel,
Ancient Near East Proceedings of the 7th Congress Keilinschriftliche Studien, 6, 23).
ofr the History of Religions, 99s. Como contrapeso, 86 Véase sobre todo T. J. Meek, AJSL 39 (1922) 1-14,
compárese el resumen de C. J. BLecker, Procedings, JBL (1923) 245ss, W. Wittekindt, Das Hobe Lied und
79ss, donde, sin embargo, falta mucho, puesto que scine Beziechungen zum Istarkult (Hannover 1926);
está basado en las ponencias enviadas, muchas veces H. Ringgrcn, Das Hobe Lied, en Das Alte Testament
muy incompletas. Consideraciones críticas sobre Deutsch, 16/2 (Gotinga 1958) 2s; H. Schmökel, Hei-
Frankfort de S. Smith, en Myth, Ritual and Kingship, lige Hochzcit und Hobes Lied (Wiesbaden 1956).
68 ss, y de Hooke en la misma publicación, 3ss. 87 windengren, Hieros gamos och underjordvistelse,
71 Tenemos aquí, pues, un ejemplo del fenómeno lla- 36.
mado “democratización del rito regio”. Un conocido 88 Wetzstein, Die syrische Dreschtafel. “Zcitschrift für
fenómeno paralelo ocurrc cn los ritos egipcios de Ethnologie” (1873) 287ss, y F. Dclitzsch, Das Hobe
Osiris, donde en principio sólo el rey difunto es con- Lied (Leipzig 1875) 162ss.
siderado y tratado como Osiris, pero finalmente to- 89 Véase infra, 221ss.
do el que puede permitirse las costosas ceremonias 90 Véase supra, p. 209, n. 63.
de enterramiento llega a ser un Osiris. Sobre esto, 91 El mismo proceso se puede observar ya en la religión
véase H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvortellun- israelita. Es cspecialmente caractcrístico que Yavhé,
gen der alten Agypter (Leipzig 1926) 242ss, 262, en castigo de la infidelidad de Israel, quita la fecun-
362s, 375. didad y la felicidad. Ello está en relación, por tanto,
72 Sobre la vida en sentido real como resultado del bau- con el matrimonio entre Yavhé e Israel (por ejemplo,
tismo, véase Lindblom, Om lifvets idé hos Paulus Os 2, 4, 5, 8, 9). El pueblo de Israel en cuanto colec-
och jokannes sumt i de s. k. Salomos oden (Upsala tividad aparece aquí como cónyuge en lugar de la
1910) 171ss, 186; Das etv¿ge Leben, 227s, 232ss. primitiva diosa de la fecundidad (que, por otra par-
73 Texto y traducción en F. Sagnard, Clément d’Alexan- te, quizá simboliza a su vez al país); esto se despren-
drie, Extraits de Théodote (París 11848). Cf. también de del hecho de que Yavhé tuvo realmente una espo-
H. Usener, Das We¿tnachtsfest (Bonn 1911) 169, n. sa. Hooke señala la aparición de una diosa Anal-Jaóa,
35. vcncrada en Elet:antina por la comunidad judía, lo
74 Esta homilía fuc usada por Connolly, op. cit., XLIVs, cual indica que la ceremonia el hieros gamos formó
al reconstruir el ritual bautismal más antiguo, para parte en época anterior del ritual hebreo; véase S. H.
mostrar que originalmente sólo había una unción Hooke, Origins of early Semitic Ritual (Londres
con óleo, quc siempre precedía al bautismo. 1938) 54, y ahora también E. Jacob, RHPhR (1963)
75 Esta forma de pensar aparece con frecuencia en los 252-254.
textos bautismales. Véase, por ejemplo, Connolly, op. 92 Widengren, Det sakrala kungadomet bland ost-och
cit., 42s, 45. va’stsemiter, 62. Las palabras hacen referencia a este
76 Véasc G. Meier (ed.), Maylu (Berlin 1937) VII. 31 49. caso.
77 J. G. Rignell, Briefe von Johannes dem Einsiedler 93 Leiscgang, Die Cnosis, 346.
(Lund 1941) 56. 94 Véase ZA 45 (1939) 170, y Muss-Amolt, Assyrisch-
78 Op. cit., 47. Englisch-Deutseches Hundworterbuch (Berlín
79 Véase Thesaurus Syriacus II, col. 3538/8, donde pue- 1905), acerca de susapmu, y C. Brockelmann, Lexi-
den encontrarse ejemplos de la expresión q’tar g’no- hon Syriacurn (Halle 1928), acerca de sansehina
na. (una vocalización tardía y falsa), así como Muss-
80 Drower, ‘The Mandaeans, 63; cf. infra, 305ss. Amolt, op. cit., acerca de ganunu, y Brockelmann,
81 Sobre el jardín del paraíso y la cabaña como vivien- op. cit., acerca de g’nônâ. en idioma mandeo encon-
da en él, véase Widengren, Mesopotamian Elements, tramos susban y gnana, véase Drower-Macuch, A
78ss, y Hieros gamos och underjordsvistelse: RoB 7 Mundaic Dictionary (Oxford 1963) 457b o 95b.
(1948) l9ss. 95 E. Westemmarck, The History of Human marriage I
82 Véase infra, 358ss. (Londres 21921) 197.
83 Véase infra, 358s, y Widengren, Psalm IIO, 16. n. 3; 96 Westermarck, op. cit., I, 205, n. 3.
cf. a este respecto Hooke, Myth and Ritual (Londres 97 Op. cit., II, 557.
1933) 82s. 98 Sobre estos ritos, véase supra, 11.
84 S. Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford 1914) 29, 99 James, Comparative Religion, 93ss; S. A. Pallis, The
nota; Tallqvist, Akkadische Götterepitheta (Helsinki Babylonian Akitu-Festival (Copenhague 1927) 295s,
1938) 469 (en-ligir-si). dide fue puesto de manifiesto por primera vez.
85 “Sobre el regazo del rey la lavan, / Sobre el regazo de 100 Han sido sobre todo un círculo de investigadores
Idin-Dagan la lavan, / A la sublime Ininni, purifica- británicos, con Hooke a la cabeza, los que han segui-
200 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)

do este programa en sus publicaciones: Myth and Ri- 116 Loisy, op. cit., 181m n, 2; Widengren, op. cií., 446, n.
tual, The Labyrinth, The Origins of Early Semitic, 101.
Ritual and Myth y Ritual and Kingship. 117 Cf. el ritual de la fiesta hindú de Mahavrata, en la que
101 S. H. Hooke, The Origins of Early Semitic Ritual se dispara con el arco a una piel extendida de vaca,
(Londres 1938) 10ss. que claramente representa la nube de lluvias; véase
102 Váse supra, 105s y 14ss. H. Oldenberg, Die religion des Veda (Stuttgart-Ber-
103 Véase infra, 266ss. lín 1917) 444.
104 P. Volz, Das Neufubrfest Jahwes (Tubinga 1912); S. 118 J. Markwart, A Catologue of the Provincial Capitals
Mowinckel, Psalmenstudien II (Oslo 1922); A. J. of Eransbahr (Roma 1931) f 18. El editor no ha en-
Wensinck, “Acta Orientalia” 1 (1923) 159ss. tendido el contcnido de esíe epíteto. Sobre lo que
105 A. S. Kapelrud, NTT 39 (1940) 38ss; G. Widcngren, viene a continuación, en general, véase G. Widen-
Sakerales Konignturn im Allem ‘restamení und im gren, Die Religionen Irans, 45-48.
Judentum, excurso nº 2. 119 Cr. Wikandcr, Vayu, 43, n. 4; Widengren, OLZ (1963)
106 Véase supra, 146s. col. 545.
107 Widengren, Sakrales Konigtum, cxc, nº 2; Konun- 120 E. Sachau, Chronologie orientalischer Volker von Al-
gens vistelse i dodsriket: SEA 10 (1945); llieros ga- beruni (Leipzig 1878) 226, 9ss = Chronology of An-
mos och underjordsvislelse; C. W. Ahlstrom, Psalm cient nations (Londres 1879) 212. Cf. también el ar-
98. Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Ko- tículo de F. Cumont, JRS 27 (1937) 63-71, y sobre lo
nigs (Lund 1959). que viene a continuación, Widengren, The Milthraic
108 Véase supra, 217. Mysteries, 445s.
109 Además de la bibliografía antes aducida, véanse so- 121 Cf. Ia hisíoria de Risyasringa. Cuando Shanta, la hija
bre todos los siguientes trabajos: T. J. Meek, AJSL 39 del rey, le seduce, cae la lluvia tan deseada: ésíc es jus-
(1922) lss; JBL 43 (1923) 245ss; Bertholer, BZAW 33 tamentc el quid. Cf. L. von Schroeder, Mysterium
(1918) 47ss; W. Wittekindt, Das Hohe Lied (Hanno- und Mimus im Rigueda (Leipzig 1908) 292ss, donde
ver 1926); visión panorámica crítica en H. H. Row- se aportan indicaciones bibliográficas. Sobre el tema
ley, The Servant of the Lord and other Essays on the del hieros gamos en la India, cf. A Coomaraswamy,
Old Tstament (Londres 1952) 187ss; cf. además Sch- Spiritual outhority and temporal government (New
mokel, op. cit., 119, que pone de relieve con razón Haven 1942) 65ss.
que la esposa mantiene siempre la iniciativa, lo cual 122 Véase infra, 398 y 458.
es imposible en una lírica nupcial profana. 123 Score esta historia, cf. L. von Schroeder, op. cit.,
110 H. Lommel, Der arische Kriegsgolt (Francfort 1939) 232ss.
51-70; cf. en especial 62. La exposición subsiguiente 124 A. Christensen, Le premier homme et le premier roi
se apoya en el material aducido por Widengren, dans l’histoire legendaire des Iraniens II (Upsala
Hochgottglaube, y S. Wikander, Der arische Manner- 1934) 144s.
bund y Vayu I, así como en mis investigaciones toda- 125 Op. cit., 148ss.
vía inéditas sobre la monarquía iranía. Algún mate- 126 Op. cit., 138ss.
rial se halla en Der Feudalismus im alten lan, que 127 Véase P. Schwarz, Iran im Mettelalter nach den ara-
ahora (1969) está en impresión. Una breve panorá- bischen Geographen (Leipzig 1896-1926) 541.
mica en Widengren, Die Religionen Irans, 41-51. 128 E. Chavannes, Documents sur les Tou-Kiue Occi-
111 G. Dumézil, Le probleme des Cenaures (París 1929) dentaux (S. Petersburgo 1903) 148.
72ss. 129 J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der
112 Cf. Dumézil, Horace et les Curiaces (París 1942) vegetation (Zurich 1937) passim.
131ss; cf. Mythes et dieux des Germuins (París 1939) 130 R. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit)
96ss. et l’Ancien Testarnent (París 1937) 78, n. 2; RHR
113 Cf. Windengren, Hochgottglaube, 361. EL nombre (1931) 391. Véase además F. Hvidberg. Graad og Lat-
del rey sería Huzav. ter (Copenhague 1938) 49s. Ed. inglesa: Weeping
114 Loisy, Les mysteres paiens, 181ss, donde ha admitido and Laughter in Ihe Old Testament (Copenhague
correctamente una relación con los ritos festivos 1962).
anuales, pero sin estas en situación de encuadrar ese 131 Ebeling, Told und Leben, 45; RHR (1931) 391.
elemento ritual en su contexto iranio correcto. Cf. 132 Dusaud, RHR (1931) 391.
además Widengren, The Mithraic Mysteries, en La 133 Op. cit., 391s.
Persia e il mondo greco-romano: ANL 76 (Roma 134 E. A. W. Budge, The Chronography of Abut-faraj I
1966) 435, 446. (Londres-Oxford 1932) 216.
115 F. Saxl, Mthras (Berlín 1931) 76. 135 Dusaud, Les découvertes de Ras Shamra, 79.