LA ENFERMEDAD Y LA SALUD EN EL RENTE MEDIO ANTIGUO,
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EN EL MUNDO GRIEGO.
En el medio oriente antiguo
En casi todas las culturas antiguas o tradicionales -algunos prefieren llamarlas
arcaicas, termino al que Mircea Eliade se opone, con justa razón- de que tenemos
testimonio, las enfermedades humanas han sido relacionadas con la “impureza”.
A. Oepke afirma que ambas situaciones, i.e., enfermedad e impureza, están
enlazados bajo el concepto miasma: “Analogically both are thought of as
substances, and the one always causes the other. Contact with miasma should be
avoided or purged as quickly as possible. Relics of this view are still to be found
quite even in higher religions”.
En este sentido, refiere Oepke, en el Medio Oriente Antiguo, esta relación entre
enfermedad e impureza, puede observarse en el hecho de que varias palabras
babilónicas para pecado tienen también el sentido de enfermedad (asakku).
De esta manera puede entenderse, para Oepke, porque los salmos penitenciales
babilonios se quejan de la enfermedad y, así mismo, por que esta se relaciona con
la confesión de los pecados: “Sin and sickness, though distinct, are
interchangeable”, sostiene.
En la Grecia antigua encontramos que también se atribuye la enfermedad a la ira
divina. En la Ilíada vemos que Apolo, dios de la pestilencia, toma venganza del
daño infringido a sus sacerdotes. Asimismo, en Egipto encontramos algo similar: el
dios Serapis -dios egipcio de la medicina- hiere con enfermedades a sus fieles
porque no se hizo lo suficiente para ejecutar su mandato de construir el templo.
Capítulo II: La enfermedad y la salud en el Oriente Medio Antiguo, en el
Antiguo Testamento y en el mundo griego En el Medio Oriente Antiguo
En casi todas las culturas antiguas o tradicionales -algunos prefieren llamarlas
arcaicas, término al que Mircea Eliade se opone, con justa razón- de que tenemos
testimonio, las enfermedades humanas han sido relacionadas con la impureza.
A. Oepke afirma que ambas situaciones, i.e., enfermedad e impureza, están
enlazadas bajo el concepto miasma: “Analogically both are trought of as
substances, and the one always causes the other. Contact with miasma should be
avoided or purged as quicky as possible. Relics of this view are still to be found
quite even in higher religions”.
En este sentido, refiere Oepke, en el Medio Oriente Antiguo, esta relación entre
enfermedad e impureza, puede observarse en el hecho de que varias palabras
babilónicas para pecado tienen también el sentido de enfermedad (asakku).
De esta manera puede entenderse, para Oepke, por qué los salmos penitenciales
babilonios se quejan de la enfermedad y, así mismo, por qué esta se relaciona con
la confesión de los pecados: “Sin and sickness, though distinct, are
interchangeable sostiene.
En la Grecia Antigua encontramos que también se atribuye la enfermedad a la ira
divina. En la Ilíada vemos que Apolo, dios de la pestilencia, toma venganza del
daño infringido a sus sacerdotes. Asimismo, en Egipto encontramos algo similar: el
dios Serapis -dios egipcio de la medicina-hiere con enfermedades a sus fieles
porque no se hizo lo suficiente para ejecutar su mandato de construir el templo.
Las culturas primitivas no podían entender las causas empíricas de las
enfermedades. Según lo relata un mito acádico, un dolor de muelas, por ejemplo,
según lo narra un mito acádico, se debía, según esta mentalidad, a un gusano que
ha recibido permiso de los dioses para habitar entre los dientes y las encías del
paciente.
La idea de causalidad únicamente la conocemos a partir de los griegos, y no solo
en cuanto a las enfermedades, sino también en otros campos, como el de los
acontecimientos históricos: fue con Heródoto, en el siglo V a.C, por ejemplo,
cuando por primera vez se atribuyeron causas humanas al devenir histórico. Para
Oepke, lo único que un primitivo podía comprender como causa de un malestar
físico es una herida recibida en combate. El primitivo entiende la enfermedad por
esta analogía, como un ataque, fraseología que todavía se encuentra en muchas
culturas actuales, hegemónicas y subalternas, campesinas y urbanas, cuando se
refieren a los estragos de una enfermedad. En inglés, por ejemplo, cuando
hablamos de que alguien murió de un paro cardiaco, solemos decir: somebody
died of massive heart attack. Este modo de concebir la enfermedad como un
ataque es probable que tenga que ver con esa mentalidad tradicional que
encontramos en todas las culturas, aunque habría que ampliar al agente de ese
ataque: bien podría tratarse también de heridas, golpes o mordeduras causadas
por animales
Los agentes de estos ataques -a excepción de las heridas en combate-, según A.
Oepke, suelen ser concebidos como poderes malévolos que golpean al primitivo o
se posesionan de él. Por eso se espera la curación a través del vencimiento de
esos poderes hostiles mediante la magia, aunque también mediante la contra
magia y a través de ofrendas propiciatorias. Sin embargo, su braya Oepke, la
1nagia no puede concebirse co1no el origen de la medicina: lt would thus be
exaggerated to describe mágicas the root of medicine
R. K. Harrison, a diferencia de Oepke, define la idea de enfermedad entre los
primitivos" de esta manera: Among prim itive caces, discase was regarded as the
resuh of hostile magic gaining a hold upon a person, or else its incidence \vas
ascribed to the violation of a taboo (...)
Así pues, la enfermedad entre los primitivos, en suma, era considerada como el
resultado de fuerzas mágicas hostiles o como la consecuencia de la violación de
un tabú. En ambos casos, prosigue R. K. Harrison, se presupone un trasfondo de
magia y brujería, cuando era el caso de enfermedades intratables. Además,
continua el autor, las medidas curativas implicaban inevitablemente al sha1nan,
cuya función era to divine the supernatural cause of the disease, and [Link] to
banish it by the use of spells, eharns, drugs, and incantations. Según R. K.
Harrison, en el Neolítico (ca. 8 mil años a.C.) se creía que la epilepsia, la
demencia y algunas manifestaciones neuróticas eran ocasionadas por la
presencia de fuerzas demoníacas en la cabeza del enfermo.12 Sin embargo, el
autor no nos dice, la fuente de tal afirmación; pero bien podría suponerse, ex
hypothesi, que esta afirmación es cierta, pues hay paralelos de estas creencias en
algunas culturas Tradicional les que nos son conocidas.
En la Antigua Babilonia, constata R. K. Harrison, los conceptos patológicos eran
gobernados por una naturaleza profundamente su persticiosa, al parecer común a
todos los pueblos antiguos. La mayoría de enfermedades eran atribuidas a la visita
de fuerzas demoníacas que habitaban en los infiernos.
Además, R. K. Harrison señala que algunas tablillas médicas de Babilonia
atribuyen enfermedades específicas a The hand of [Link], o a algún otro dios del
panteón babiló[Link] Por eso, la atribución de la enfermedad a fuerzas
demoniacas parece ser común a todas las culturas primarias, puesto que en
Egipto también la encontramos:
Once an evil spirit bad po sessed a man and brougbt about a cbaracteristic forrn of
palhology, tbe aid of magic was needed to cffect a cure. lt \Vas therefore the
function of tbe priest-pbysician to determ ine the real oature of tbe possessing spiri
t, lo expclit (...) and to repair the damage sustained by tbe individual by means of a
medica! prescription.
Cabe decir, no todas las enfermedades eran consideradas como producto de
actividades demoníacas; en efecto, el así llamado Edwin Smith Surgical Papyrus,
un papiro ca. 1600 años a.C., que trata fundamental mente de heridas, fracturas y
lesiones, aunque también menciona abscesos, después de diagnosticar y describir
el trauma, prescribe un tratamiento empírico, por ejemplo, aplicar miel y otras
sustancias en la parte afectada. En suma, las lesiones, los accidentes y las
heridas en combate no eran atribuirles a fuerzas demoníacas, y su curación
seguía procedimientos empíricos.
En el Antiguo Testamento
Al iniciar el análisis de algunos problemas sobre la enfermedad y la salud en el AT,
conviene no olvidar las palabras de M. Sussman: Since tbe whole of the biblical
literature is prescieotific, the nature of disease and illness as described in it
presents immense problems of interpretation (...) Is the description an objective
bistorical account or is it a nonobjective or tendencious account (...)
Al analizar el lenguaje del AT, nos damos cuenta de que las palabras enfermedad,
malestar, dolencia, enfermo y afines traducen el sustantivo masculino hebreo hly,
enfermedad y términos similares, que derivan del verbo hlh, estar enfermo débil, o
enfermarse debilitarse (en acádico halu, enfermedad, pena; en arameo hl, (sufrir) .
R. K. Harrison afirma que en el AT se tiene la creencia general y dominante de
que la enfermedad es enviada por Dios como castigo por la transgresión cometida
en contra de los mandatos de Dios, o es una expresión de la ira divina (cf. Ex 4,1
1; Dt 32,39): aunque el mismo autor refiere también que su origen se atribuye a
otras causas: la obra del enemigo (Jb 2,7), celos de parte de adversarios (Jb 5, 2)
y autocomplacencia (Si 37,29-31).22 Aún se observa ambigüedad en la
percepción de las causas de las enfermedades: por un lado, la enfermedad es
enviada por Dios; por otro, es el resultado de una vida desordenada, como refiere
el Sirácida o Eclesiástico. La Biblia, continúa R. K. Harrison, no defiende una
teoría puramente naturalista de las enfermedades; tampoco es concebido el
pecado como una especie de enfermedad espiritual, como algunos místicos
habrían afirmado posteriormente. En el salterio encontramos ciertas similitudes
con los salmos penitenciales babilonios. Por medio de los conceptos culpa y
pecado se logra una aproximación al pecado y a la enfermedad. Pecado y
enfermedad están estrechamente relacionados, porque ambos expresan
situaciones sin esperanza. Con respecto a esta relación, R. K. Harrison afirma:
In earlier phases of Hebrew thought, disease was regarded as a divine visitation
consequetn upon disobedience or sin, and this penal theory persisted in the
popular mind throughout the entire biblical period.
R. K. Harrison dice que mientras las civilizaciones contemporáneas a Israel
consideraban la incidencia de las enfermedades como resultado de actividades
demoradas, el antiguo Israel creía que todo, bien y mal igualmente, procedía
últimamente de Dios.
En el AT habría, a juicio de R. K. Harrison, un avance y un cambio sin paralelos ni
precedentes en cuanto a la enfermedad y su tratamiento: es la ley mosaica, tal
como se nos presenta en Lv 12, aparecen importantes medidas higiénicas como
profilaxis de las enfermedades y, con ello, ""The empbasis was now lrud on tbe
prevention of disease ratber than its cure. El énfasis primario de la ley de Moisés
en este aspecto es profiláctico. En este sentido, continúa R. K. Harrison, Moses
may well be spoken of as the father of preventive medicine. Este código mosaico
profiláctico-sanitario comprende seis principios básicos: a) el sábado, b) leyes
referentes a los comestibles, c) la circuncisión, d) las relaciones sexuales, e) la
higiene sexual, t) el aseo y g) la disposición de excretas.
Muestra de textos fundamentales
1) LV. 13 1.14.57
Este texto representa la visión tradicional de una enfermedad tan grave y
ampliamente difundida en la Antigüedad, la lepra. No obstante, sabemos que bajo
el sustantivo femenino, que la Septuaginta traduce como lepra, se agrupan varias
enfermedades cutáneas, entre ellas la verdadera lepra o Hansens Disease, según
R. K. Harrison, aunque la crítica más reciente duda de esta afirmación. El verbo sr
significa postrarse, humillarse, y como verbo denotativo, en pasivo, significa ser
golpeado por la lepra, estar leproso. También conocemos el verbo griego lepra,
tener lepra, y lepróomai, convertirse en leproso; este último lo encontramos en la
Septuaginta y traduce el verbo hebreo antes mencionado.
S. G. Brownie nos dice, siguiendo a Driver, que la raíz sr es portadora del
significado de caer o herir, y así llegó a significar herido por Dios (stricken by God);
por eso el sustantivo podría traducirse como herido por Dios debido a la
transgresión de la ley (a stroke injlicted by God for a transgression of the Law).
También es probable que la palabra derive de una raíz que significa avispón
(hornet or wasp), pues la apariencia de un leproso era la de algu ien picado por un
enjambre. El autor concluye: Whatever tbe derivation of tbe term (...), is seen as a
disfiguring and dreaded condition of a surface -tbe buman skin, or cloth or leatber,
or the walls of houses-that rendered the person or object ceremonially unclean
En definitive, el sustantivo griego lepra, utilizado para traducir sr't incluye varias
enfermedades cutáneas: psoriasis, leuodermia, ring worm, and the like, as well as
the true leprosy. La lepra era una enfermedad ampliamente conocida en el Medio
Oriente Antiguo; tenemos noticias de la misma en Mesopotamia y Egipto.
Contrario a lo sostenido por R. K. Harrison, recientes estudios dudan de que lo
mencionado en la Biblia sea verdadera lepra o Hansen: Disease, entre los
argumentos más importantes están: la falta de evidencias arqueológicas (no se
han encontrado esqueletos que hayan tenido lepra) y la amplia gama de
enfermedades que agrupa tal concepto.
2) Lv 11,1-15,33
En la sección del Levítico conocida como Código de Pureza (Legal Purity),
después del tratado sobre los animales puros e impuros (l l ,l -47), donde R. K.
Harrison ve las primeras medidas de salud preventiva de la Antigüedad, continúa
lo referente al parto y a las medidas alrededor de la purificación de la parturienta
(12,1-8); a continuación, con sorpresa para el lector modeno, nos encontramos
con un tratado acerca de la lepra (13,1-14,57).
3) Lv 13.1-59
Observamos aquí diversos casos de enfermedades cutáneas, agrupadas bajo el
nombre de lepra, cuyo rasgo común consiste en que su portador es declarado
impuro (13,3.8. l 1.14 a.b.2 [Link].30.36.44a.b.51.55.59), y ello implica la
exclusión o la separación de la comunidad ( l 3,4.5.2 l .26.33.46b).Siguiendo una
costumbre muy arraigada en la Antigüedad, corresponde al sacerdote -a los hijos
de Aarón declarar puro o impuro al enfermo, y ordenar el tipo de sacrificio
requerido para la purificación. Esta costumbre también Ja encontramos en el NT.
Lv 13,45-46 es fundamental para la comprensión del significado social y religioso
de la lepra: el leproso debía llevar una señal visible que lo identificara como tal
ante la comunidad; él mismo debía anunciar su impureza y tenía que vivir fuera y
aislado de la comunidad. La lepra estigmatizaba y excluía al enfermo; en el
Medioevo se encuentra también esta exclusión, y de manera más radical. Es más,
la impureza provocada por la lepra -que no era una impureza puramente rirual-
también se extendía a objetos que hubieran estado en contacto con el leproso,
tales como vestido (13,47.52) y casa (14,43-45).
4) Lv 14.1-57
Este texto refiere el ritual de purificación del leproso. Puede observarse en él la
fusión de dos rituales (14,1-9 y 14,l0-32).
La lepra se nos presenta como una enfermedad que no respeta la condición
social: en 14,2 1-22 leemos el sacrificio que debe hacer un leproso de escasos
recursos, anotándose que tal sacrificio sólo es válido para los pobres. El discurso
deja suponer, implícitamente, que hay otro tipo de sacrificios de purificación para
leprosos de mejor condición social.
En Lv 14,19-20 encontramos una asociación que ya nos es conocida en el Medio
Oriente Antiguo, la relación entre enfermedad y pecado, al afirmar que: El
sacerdote ofrecerá el sacrificio por el pecado y hará expiación por el que se
purifica de su impureza (14,19a). Sin embargo, no se dice que la lepra sea
resultado del pecado. Tampoco observamos en el texto la presencia de elementos
mágicos o de hechicería en los rituales de purificación.
Según R. Brown, la función del sacerdote no es la del médico, sino que aquel
actúa as a judge and interpreter of the law, wbose favorable decision was required
before purifications rites permitting reentry into the community could be initiated. Y
continua:''The unusual ceremony in 14,2-9 reflects a primitive idea that linked
physical illness with a winged evil demon, which has to be exorcised for health to
be restored
5) Job
Sabemos que el libro de Job -del que desconocemos la fecha de composición
representa un punto de vista divergente de la doctrina tradicional de la retribución,
perfectamente expresada en el discurso de Elifaz de Teman:
¿Recuerda! ¿Qué inocente jamás ha perecido?
¿Dónde han sido los justos extirpados?
Así lo he visto: los que Labran maldad
y siembran aflicción, de ellas cosechan.
Bjo el aliento de Dios perecen éstos,
al soplo de su ira desaparecen. (Jb 4,7-9).
Esta doctrina estaba muy arraigada en La tradición judía representada en los
amigos de Job- y en lo fundamental afirma que una vida virtuosa, santa y sin
mancha ante Dios es garantía de éxito en la vida, de salud o de prosperidad. Esta
mentalidad tradicional -contra la que Job protesta- está representada por sus
amigos en los altos y sofisticados debates teológicos que sostienen en la obra.
En La segunda escena, en el ciclo entre Yahvé y Satán (2,1-7a),42 Job es
presentado de nuevo, en el discurso directo divino, como hombre cabal, recto, que
teme a Dios y se aparta del mal'. Y remata el discurso divino: ¡no hay nadie como
él en la tierra (2,3). Satán piensa que el padecimiento de una enfermedad cutánea
grave será la ocasión de que Job maldiga a Yahvé (2,5), algo no logrado con la ya
acaecida pérdida de sus bienes y de sus hijas (1,2 1-22). Job parece contradecir la
mentalidad moderna, en el sentido que nos la presenta Maquiavelo, cuando afirma
que un hombre perdona más fácilmente que le maten a su padre a que le toquen
sus bienes: a Job Yahvé le hiere de muerte a sus hijas, pero también le hace
perder sus bienes, y estos últimos nada despreciables, pues Job es presentado
como un rico terrateniente... pero ahora arruinado por la mano divina.
En 2,7a, Job es golpeado por una enfermedad cutánea, desde la planta de los
pies hasta la coronilla de la cabeza. En la alta disertación teológica de Job y ante
la insistencia de su mujer para que maldiga a Dios y muera, encontramos una
nueva concepción de la enfermedad que no habíamos visto en el libro, pero que
coincide con la mentalidad tradicional: Si aceptamos de Dios el bien, ¿no
aceptaremos el mal? (2,1Ob). Job pareciera decirnos que la enfermedad no es un
castigo por el pecado -Job es presentado en el drama como alguien que no tiene
pecado y él mismo es consciente de ello-, y que no hay identidad entre
enfermedad y pecado. Pero la enfermedad, en Job, es ocasión para bendecir a
Dios, lo cual se fiala un aspecto fundamental de la teología de la enfermedad, i.e.,
esta, la enfermedad, es un misterio o, en otros términos, no se agota en lo
empírico, sino que tiene algo de misterio; sus palabras en 5,18 son claras al
respecto: Pues él es el que hiere y el que venda la herida, el que llaga y luego
cura con su mano
6) Is 52,13-53, 12
Este texto, tradicionalmente llamado cuarto canto del siervo de Yahvé, que
encontramos en el Deuteronomio, sigue siendo de difícil comprensión, no tanto por
problemas filológicos, sino por razones teológicas e históricas, así como por la
tradición. ¿Quién es este siervo de Yahvé en este canto concreto? ¿Es pura
creación literaria, pura metáfora? ¿Se refiere a un personaje históricamente
determinado? ¿O no será que estas preguntas son extrañas al espíritu del texto?
No en todos los cantos está claro quién es el siervo de Yahvé. En varios de ellos,
es obvia la referencia a Ciro, rey persa, a quien los judíos consideraron como un
liberador, pues les devolvió del exilio babilónico a su tierra y respetó sus
tradiciones; aun así, en este misterioso canto las cosas no están claras.
Entre las características del siervo de Yahvé en el cuarto canto, tenemos una
intensificación de los contrastes presentados en los anteriores: la dialéctica de la
insignificancia y--Oe la grandeza del siervo. Por un lado, es despreciable y
desecho de hombres (53,3a); por el otro, eran nuestras dolencias las que él
llevaba (53,4a).
El profeta declara solemnemente el carácter vicario de los sufrimientos del siervo:
El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el
castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados, nrp (Is
53,5). El lenguaje es claramente metafórico; ninguna llaga cura otra llaga. El verbo
rp perfecto pasivo de La así llamada conjugación niphal, que traducimos por
curar y sanar, pertenece en gran parte al campo de la medicina, aunque tiene
también el significado de regenerar y reparar Dolencias, traduce enfermedades, y
curar traduce el verbo rp . En suma, el verbo significa: to heal, to darn, to mend, to
repair, to pacify and, in passive, to be healed. Evidentemente, el siervo no sólo
sufre dolencias y enfermedades vicariamente, sino también otro conjunto de males
mediante los cuales es enaltecido.
En el mundo griego
El gran aporte griego a la salud fue la creación de la medicina científica. Pero este
logro, obtenido en el siglo V a.C., tiene una larga historia.
En todas partes y en todos los tiempos ha habido medios, pero la medicina griega
sólo se convirtió en un arte consciente y metódico bajo la dirección de la filosofía
jónica de la naturaleza. Esta medicina, a juicio de W. Jaeger, Jamás habría
llegado a convertirse en una ciencia sin las indagaciones de los primeros filósofos
jónicos de la naturaleza que buscaban una explicación natural de todos los
fenómenos; sin su tendencia a reducir todo a una causa, y a descubrir en la
relación de causa a efecto la existencia de un orden general y necesario. Los
pueblos del Medio Oriente Antiguo habrían desarrollado un tratamiento empírico
de las enfermedades, pero no propiamente una medicina científica; esta sólo
surge con los griegos. No obstante, podernos observar, por ejemplo, en Israel, tal
como nos lo presen tan los testimonios del AT, que ya se habían superado
algunas etapas primitivas en la historia de la cultura de todos los pueblos, como la
magia y la hechicería; todavía más: en el AT encontramos un horror ante estas
prácticas, y una condena de ellas. La misma presencia de medidas de salud
preventivas e higiénicas lo que la medicina hipocrática llama ta hygieiná en Lev 12
indica una cierta racionalización del problema, y ciertamente tales medidas no
tienen nada que ver con la, magia. Por consiguiente, hablar de medidas sanitarias
como la disposición de excretas en el Éxodo, o de abstenerse de comer ciertos
animales en el Levítico, no tienen nada de magia.
Hay quienes han visto en la prohibición de comer ciertos animales remanentes de
un pasado totémico de Israel. No se puede negar un pasado totémico de Israel
estadio común a todas las culturas, pero las prohibiciones levíticas no parecen
referirse a animales totémicos: muchos de los animales prohibidos no coinciden
con los típicos animales totémicos ni tienen tal significado -felinos, aves, canguros,
etc., y la razón que se da para no comerlos es la impureza, no su carácter
sagrado; en otras palabras, parece ser un problema de salud preventiva y no un
problema religioso el que está de fondo.
W. Jaeger refiere que Ja medicina egipcia Hizo notables generalizaciones teóricas
y razonamientos causales. Tenían especialización, había empirismo, pero todavía
no llegaron a una medicina científica, pues les faltaba el punto de vista filosófico
ante la naturaleza que abrazaban los jonios. Los jonios, afirma el gran filólogo
alemán, Los primeros que fueron capaces de crear un sistema teórico que pudiese
servir de base de sustentación a un movimiento científico. A la medicina del Medio
Oriente Antiguo faltaba, desde luego, Una visión perfectamente objetiva de las
leyes que rigen el curso de las enfermedades y del entronque indisoluble que
existe entre la parte y el todo, la causa y el efecto.
Un concepto clave para el desarrollo de la medicina científica fue el de naturaleza
humana, physis toü anthropou, creado por la medicina griega, pero también
utilizado por Jos sofistas para referirse a los fundamentos de su educación, y
también por Tucídides, para tratar de la historia. El concepto de naturaleza
humana (literalmente, naturaleza del hombre, sin embargo, proviene de otro mayor
que él: el concepto de Naturaleza del cosmos, plrysis loü pontos), la naturaleza en
su conjunto, desarrollado por la filosofía de la naturaleza,50 como concepto
fundamental para explicar el mundo natural y el mundo humano.
En la medicina griega, según W. Jaeger, el médico es quien A base de lo que
sabe acerca de la naturaleza del hombre sano conoce también lo contrario de
éste, o sea el hombre enfermo, y sabe, por tanto, encontrar los medios y los
caminos para restituirlo a su estado normal. El filósofo, continúa, hace lo mismo
con el alma del hombre y su salud; conoce el alma sana. Tanto la filosofía como la
medicina derivan sus enseñanzas del conocimiento objetivo de la naturaleza. El
médico conoce la naturaleza del cuerpo, el filósofo conoce la naturaleza del alma
Una de las principales aportaciones de la medicina griega de los siglos V y IV a.
C.,
entre la que se cuenta la de la escuela hipocrática, para W. Jacger es La doctrina
referente a la conservación de la salud del hombre. Este es el verdadero hecho
hipocrático en materia educativa. creador del espíritu Vale la pena decir que W.
Jaeger refiere una teleología de la medicina entre los griegos: el médico es el
llamado a restaurar la naturaleza, cuando viene alterada por la enfermedad, si
bien en estado de salud es La propia naturaleza la que se encarga de implantarla.
Esta teleología de la medicina griega puede expresarse así: La adecuación a un
fin en la acción de la naturaleza se revela de un modo especial en las
enfermedades. La función del médico en el tratamiento de los enfermos no
consiste en intervenir en contra de la naturaleza. Los síntomas de la enfermedad
representan ya de por sí el comienzo de restauración del estado normal. Este se
encarga de encauzarlo el propio organismo; el médico se limita a averiguar dónde
puede intervenir para ayudar al proceso natural encaminado a la curación. La
naturaleza se precipita para acudir en socorro del cuerpo contra las
enfermedades, según la doctrina de los hipocráticos. Tal es el axioma supremo de
la teoría médica hipocrática y al mismo tiempo la expresión más palmaria de la
fundamental concepción teleológica de Hipócrates.
El papel del médico en la medicina hipocrática es el de Auxiliar y complemento de
la naturaleza. La medicina como téchne, en este aspecto, tendría la función del
arte y de la educación: Ya que toda arte y educación pretende suplir las
deficiencias naturales'', dirá más tarde Aristóteles.
Sin caer en una hipostatización de la naturaleza pensarla como sujeto ·consciente,
la medicina griega insiste en que la naturaleza se basta en todo y por todo y en
que La naturaleza del paciente es el médico que cura la enfermedad. Noúson
physe is ietroí, la naturaleza en el médico de las enfermedades, se solía afirmar.
Con razón, B. PaJmer reconoce que la naturaleza, en la medicina hipocrática, es
la responsable de restablecer el equilibrium.
En la Antigüedad, señala W. Jaeger, Los médicos eran, mucho más que hasta
estos últimos tiempos, médicos de sanos más que de enfermos. Así mismo,
continúa el autor, la salud no tenía el carácter predominantemente público, sino
que En lo fundamental dependía del nivel cultural del individuo, de su grado de
conciencia, de sus necesidades y de sus medios. Este cuidado de la salud estaba
relacionado con J a higiene y con la gimnasia. Parte de la higiene era la dieta,
donde se contenía todo lo que un profano debe saber para cuidar su salud: la
alimentación, el medio ambiente, el sueño, el clima, etc.
En conclusión, resulta obvio, sostendrá W. Jaeger, que el ideal de la medicina era
el del hombre sano. Debemos hacer notar, que el concepto dominante de
naturaleza humana y de naturaleza cósn1ica, tan fundamentales en la medicina
griega, también ofrecen problemas: "¿Qué hacer con las naturalezas minadas por
la enfermedad, y que la naturaleza no puede curar por sí misma, ni el médico
como auxiliar de aquella? Si el ideal es el hombre sano, ¿qué hacer con el
enfermo crónico y desahuciado que la naturaleza no restaura?
Sería erróneo pensar que este alto grado de racionalización de la medicina griega,
que como ciencia surge en el siglo V a.c. en Asia Menor, haya sido generalizado a
todas las ciudades griegas. A. Oepke se encarga de matizar esta generalización:
Alongside it, there flourished in every age superstition and religion. En la cultura
popu lar del mundo griego, encontramos también algo común a todos los pueblos
del Medio Oriente Antiguo: la creencia de que la enfermedad es un castigo divino.
El dios Serapis, por ejemplo, envía enfermedades como castigo porque no se
puso suficiente atención a su mandato de construir el templo. Apolo es
considerado el dios de la peste y de la curación en la Grecia primitiva, tal como
nos lo presenta Homero; Asclepio, posteriormente, es venerado popularmente
como el dios de la curación únicamente, denotando su carácter tardío con
respecto a Apolo. Parece que en la mentalidad popular griega los dioses mandan
las enfermedades, pero ta1nbién las curan. Por eso, con razón, A. Oepke afirma:
'In Greek religion the gods are doctors and saviours both in a cosmic and universal
sense and also in an in\vard sense.
