THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 38, 2007.

FÍSICA Y LIBERTAD
Juan Arana. Universidad de Sevilla

Resumen: El artículo comenta las observaciones de Francisco José Soler y Santiago Collado González
sobre el libro Los filósofos y la libertad. El comentario da pie a una sumaria discusión de las relaciones
que debe guardar con la física y en general con las ciencias de la naturaleza una teoría filosófica de la
libertad.

Abstract: This article comments the remarks that made Francisco José Collado about the book Los
filósofos y la libertad. The commentary stires up to a summary discussion about the relations that
must exist between a freedom´s philosophic theory and physics and sciences of nature.

En el marco del debate sobre naturaleza y libertad auspiciado Thémata, la contri-

bución de Francisco José Soler pone en primer plano las relaciones de la libertad con las
ciencias que se ocupan del mundo que nos rodea: física, química, biología... Debo
confesar que me ha sorprendido encontrar formulados contra el libro Los filósofos y la
libertad algunos reproches que se parecen bastante a los que yo mismo he dirigido a
otros autores, a Pierre Duhem, por ejemplo1. Esto me hizo preguntarme: ¿seré de esos
que ven la paja en el ojo ajeno sin percibir la viga en el propio? En realidad, que sea
inocente o culpable de lo que se me imputa es lo de menos. Soler plantea una cuestión
en sí misma fascinante. He de decir que coincido plenamente con él en la cuestión de
fondo. ¡Al diablo la manía de construir sistemas filosóficos perdurables! Eternas son las
preguntas que nos hacemos; perecederas las respuestas que damos. No por eso las
amamos menos. ¿Asusta acaso a la mujer que acaba de dar a luz el hecho cierto de que
el fruto de sus entrañas se volverá decrépito a la vuelta de unos cuantos años? Toda
conquista humana es provisional y lo mejor que podemos esperar para nuestras
«creaciones» es que alguien les ponga el pie encima para otear un poco más lejos. Lejos
de agobiarme, me haría ilusión que cualquier persona medianamente sensata dijera
para sí al leer las cosas que he escrito: «No está mal... pero puedo mejorarlo». A mi
juicio, un motivo importante de que las ciencias tengan en nuestra cultura mayor
predicamento que la filosofía es que supieron evitar desde el principio la morbosa
pretensión de trabajar sub specie aeternitate.
Sentada esta premisa, parece desvanecerse el único argumento que podría valerme
para criticar a los filósofos que, como Bergson, pretenden efectuar una física de la
libertad. Me defenderé, no obstante, advirtiendo que lo que me disgusta en la idea de
unir las nociones de «física» y «libertad», no es la provisionalidad de la física. Más aún:
sostengo que la «metafísica» también debería ser provisional, y que su principal defecto
es que hasta ahora no lo ha conseguido de modo cabal. Porque hay provisionalidades y
provisionalidades. Los resultados de la ciencia, más que perecederos, son perfectibles,
mientras que cierto estilo de hacer filosofía, en lugar de lograr resultados permanentes,
sólo consigue obtener productos estériles, incapaces de promover su propia superación.
Por eso nada hay más alejado del relativismo (y del idealismo en cualquiera de sus
formas) que la ciencia, y tampoco nada más injusto que confundir la filosofía en general
y la metafísica en particular con ese afán absolutista de acaparar la verdad sin aceptar
la mediación del tiempo. No es cientificismo sostener que la metafísica, al igual que la
ciencia, debe aproximarse a la verdad a través de un proceso histórico de superación
creciente. ¿Por qué negar la condición de filósofo a quien, en lugar de buscar un salto
brusco hacia fórmulas intemporales y perfectamente adecuadas, intenta propiciar un
proceso de acercamiento progresivo que tal vez no culmine nunca, pero en cuyo rumbo
cabe confiar?
Insisto por tanto que lo malo de la física de la libertad no está en que sea una

1
Véase, p. ej., J. Arana, «La fe del sabio: actividad científica y creencia religiosa», en: J. Aranguren
et al. (eds.), Comprender la religión, Pamplona, Eunsa, 2001, pp. 221-242.
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teoría provisional de la libertad, sino específicamente en que sea una teoría física de la
libertad. Propiamente hablando tampoco sería correcto desde mi punto de vista elabo-
rar una teoría metafísica de la libertad humana (como, por ejemplo, hace Kant), ya que
la libertad ni acaba de estar confinada en el ámbito espacio-temporal, ni termina
tampoco de trascenderlo. Está pues en el quicio que une lo físico y lo metafísico. Reco-
nozco que tal vez me he excedido al cuestionar la física bergsoniana de la libertad,
porque para aflorar en el mundo donde el hombre vive —que es el mundo físico— sólo
hay dos alternativas: adoptar la armonía preestablecida o bien otorgar a la causalidad
de la libertad (por utilizar la expresión kantiana) una eficacia conjugable con la causali-
dad física estudiada por las ciencias de la naturaleza. Aunque no me atrae la idea de
la armonía preestablecida, sigo resistiéndome a convertir la causalidad de la libertad
en plataforma para sostener una física de la libertad2. Al fin y al cabo, «física» viene de
«NbF4H», es decir, de «naturaleza» entendida como principio de operaciones. Convertir la
libertad en NbF4H es lo mismo que alienar la libertad, trasmutándola en concrección
particular de un dinamismo genérico, o bien adulterar la NbF4H, otorgándole una acep-
ción de «principio de determinación autónoma» que arruina la utilidad teórica que
usualmente se le da.
Voy a intentar ilustrar mi punto de vista con el caso de Bergson. En un contexto
intelectual donde predominaba una visión mecanicista del universo y se otorgaba al
principio de conservación de la energía una validez omnímoda, quiso establecer una
mínima excepción mediante la tesis de una «energía espiritual» que escaparía al
balance de las energías «físicas» (cinética, térmica, gravitatoria, electromagnética...).
Con ello, o bien intentaba socavar la vigencia exclusiva de los principios mecánicos
como exactos rectores de la maquinaria cósmica (algo que ningún físico de entonces
admitiría de buen grado), o bien ponía la primera piedra para que el monto de tal
«energía espiritual» —por muy nimio que fuera— acabara encajando dentro del modelo
mecanicista, como un pequeño engranaje más. Planteaba en todo caso un contencioso
incómodo y antipático, puesto que excitaba los celos y las ambiciones territoriales de
físicos y metafísicos. Creo que cualquier físico —incluso un físico decimonónico repleto
de autoestima— es capaz de asumir que existen objetos reales que escapan al ámbito
de su competencia; pero cuando dichos objetos se categorizan mediante conceptos
típicamente suyos, tendrá que hacer esfuerzos heroicos para resistir a la tentación
someterlos a las reglas de juego que está acostumbrado a aplicar. De hecho, un físico
decimonónico tan notable como James Clerk Maxwell intentó justificar la libertad
apelando a desviaciones infinitesimales en las trayectorias de las partículas, desviacio-
nes que ningún científico sensato podría nunca intentar medir o calcular. Con ello
sacaba la libertad fuera de la física, en lugar de entronizarla con el concepto estrella de
la física del momento (no se debe olvidar que los energicistas constituían entonces la
corriente en alza y se habían atrevido incluso a cuestionar la multisecular idea de
átomo). ¿Qué necesidad había de provocar a tan pletóricos personajes con la sugerencia
de que lo más físico de la física no era después de todo físico? Si todo lo que puede hacer
la física de la libertad es tomar el concepto que esté más de moda en la ciencia del
momento para pornerle apellidos que lo espiritualicen y lo liberen de la tutela de las
teorías que justamente están pugnando por agotar sus posibiliades de expansión, me
reafirmo en que no sólo constituye un esfuerzo inútil, sino positivamente contraprodu-
cente: son ganas de pelear siempre con el sol en la cara.
En este punto tengo que hacer un comentario a la idea de cosificación, también
cuestionada por Soler en su artículo. Quizá debiera haber buscado otro término, puesto
que acompañan a la palabra malas connotaciones, con frecuencia asociadas a la
distinción persona/cosa. Cosificar una persona, o sea, un ser libre, es privarlo de su
dignidad. En cambio no parece que sea tan malo —ni tan siquiera censurable— «cosifi-
car una cosa», verbigracia: decir que una piedra es una mera cosa. Así funciona la
semántica del vocablo en el lenguaje natural. Pero en Los filósofos y la libertad se usa
en un sentido más técnico: «cosificar» no se refiere a la realidad, sino a los conceptos, y
comprende dos operaciones: Primera, utilizar conceptos «cerrados» (exacta y completa-
mente definidos) para representar mentalmente la realidad. Segunda, identificar la

2
Véase mi artículo «La imposible física de la libertad.» Thémata 32, 2004, pp. 253-264.
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realidad misma con tales conceptos. Cuando se emplean conceptos «abiertos» (definidos
incompleta o/y ambiguamente) la cosificación no llega a producirse, pues va de suyo que
manejamos representaciones incompletas. En cambio, a veces sucumbimos a la tenta-
ción de creer demasiado en la verdad absoluta de los conceptos cerrados. Paradójica-
mente la cosificación de los conceptos es tanto más peligrosa cuanto más inofensiva
parece. Así, la cosificación de la noción de libertad no priva de libertad a la realidad
conceptuada, sino que la confunde con la idea de libertad barajada —lo cual es bastante
grave, aunque podría ser peor—. Pero cuando cosificamos la idea de «piedra» no le
dejamos ser más que lo que previamente hemos decretado que una piedra es. Esto
resulta lamentable, porque cualquier realidad, por mísera que sea, encierra mucha
mayor riqueza que la contenida en los conceptos cerrados que les aplicamos. El desequi-
librio es tanto más empobrecedor cuando más al alcance de la mano parece estar la
realidad en cuestión. ¿Por qué? Porque es mucho más difícil «cerrar» conceptos tales
como «espíritu» o «libertad» que los de «materia» o «piedra». Así se explica que haya
mucha mayor distancia entre las piedras reales y los conceptos que tenemos de ellas
que entre los seres libres y las nociones con que los pensamos. La cosificación de los
conceptos no es mala porque degrade la realidad, sino porque enaltece desproporciona-
damente los conceptos que menos lo merecen.
Espero estar ahora en condiciones de justificar por qué me opongo a cualquier
proyecto de «física de la libertad». Lejos de mí pensar que la libertad humana sea algo
demasiado sublime, que no se rebaja a abrirse paso en el mundo real dando codazos a
diestro y siniestro. ¡Todo lo contrario! Al fin y al cabo eso es lo que tiene que hacer para
existir y defiendo su existencia porque creo que lo hace. La cuestión es más bien a quién
o a qué da codazos eso que llamamos «libertad». ¿A las moléculas y los campos de
fuerzas? Si decimos que sí —y en eso consiste la «física de la libertad»— hemos cosifica-
do los conceptos de «molécula» y «campo de fuerza». Con anterioridad a la aparición del
homo sapiens o cualquier otra criatura parangonable, el mundo no se componía de
moléculas y campos de fuerza: eso son ingeniosas invenciones humanas válidas para
conceptualizar —y representar con cierto grado de verdad— realidades que siempre las
desbordan, aun cuando no exhiban el menor atisbo de vida inteligente. Por lo tanto, la
libertad (que ahora empleo como concepto abierto) no pugna con la materia (entendida
como concepto cerrado), sino con una parte de la realidad que en un momento de la
historia del conocimiento hemos conceptuado así. La inserción de la libertad humana
en el mundo no es un problema de lógica, sino de ontología. Para resolverlo, hay que
referirse menos a los quanta de energía que a las realidades por ellos designadas.
¿Supone este planteamiento una evasión hacia un idealismo más o menos kantiani-
zante? En absoluto, porque de ninguna manera he abierto un hueco insalvable entre las
objetivaciones de la realidad que posibilitan los conceptos y la realidad misma. No
postulo enigmáticas “X” sobre cuyo «en sí» nada cabe decir. La ciencia es filosofía, su
vocación es descubrir la verdad de la realidad que investiga y sus conceptos no son
engañosos más que cuando se cosifican, vale decir, cuando se conculcan las limitaciones
derivadas de sus condiciones históricas de aplicación.
Permítaseme hacer en este lugar un inciso para defenderme de la sospecha de
«instrumentalismo» que en algún momento he podido inspirar. Confieso que no he sido
capaz de creer ninguna de las propuestas de los filósofos de la ciencia que siguen
hipotecados por el sueño kantiano de obtener un saber apodíctico a cambio de renunciar
a contenidos sustantivos. Por eso me cuesta aceptar las posturas convencionalistas,
instrumentalistas, etc., salvo como una primera aproximación a la relación entre
ciencia y ser. ¿Cabe sostener hasta el final que las tesis científicas no tienen nada que
ver con la verdad en sentido aristotélico? Entiendo que uno dude entre la mecánica
matricial de Heisenbeg y la mecánica ondulatoria de Schrödinger (al menos hasta el
momento en que se le explica que sólo son dos formulaciones equivalentes de una
misma teoría). Sin embargo, ¿es defendible —salvo como boutade— que sólo es cuestión
de gusto, comodidad o utilidad optar entre la química de Lavoisier y la del flogisto,
entre la teoría cinética del calor y la del calórico? Aunque ninguna de estas cuatro
teorías contenga verdades últimas y definitivas, las diferencias entre unas y otras son
demasiado grandes para aceptar que «todo vale». Las dificultades para entender el
significado ontológico de los formalismos físico-matemáticos son crecientes y a veces
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insolubles, pero en la medida en que «salvan los fenómenos» es seguro que tienen que
ver con la realidad y por lo tanto son filosóficamente relevantes. El límite de la ciencia
es el de la experiencia intersubjetiva, la cual constituye una legítima puerta de acceso
a la Verdad, aun cuando no la agote ni monopolice.
Nobleza obliga. Defiendo que tanto el metafísico como el filósofo de la libertad (que
es mitad metafísico, mitad físico) deben asumir el desafío de la física y correr el riesgo
de ser despojados por ella de su territorio específico. Como dijo Aristóteles «si no
hubiera ninguna otra sustancia aparte de las constituidas por la naturaleza, la Física
sería Ciencia primera»3. Nada de rehuir el contacto con el inestable debate científico.
Soler expone sin paliativos una exigencia que considero muy respetable:

«Supongamos, haciendo un poco de ciencia ficción, que la investigación neurológica

pueda desarrollarse en el futuro tanto, que termine produciendo modelos del
cerebro humano capaces de emplearse para entender todo tipo de fenómenos
asociados con la conciencia. [...] La pregunta es la siguiente: Si en estos modelos no
hubiera cabida para algo así como la libertad humana, ¿cabría salirse por la
tangente, apelando a la cosificación de la realidad que suponen los modelos científi-
cos?»

Si tal fuera el caso, yo buscaría al materialista que me cayera más simpático (por
ejemplo, a Martín López Corredoira) y le daría la mano para felicitarle: «¡Enhorabuena!
Después de todo tenías razón...» Supongo que un católico debiera hacer lo mismo si
llegara a considerar cierto y fuera de toda duda razonable que habían sido descubiertos
los restos mortales de Jesús de Nazareth... Ya sé que hay cristianos dispuestos prescin-
dir de cualquier milagro y liberales que aceptan convertir la libertad en una fachada
más de la necesidad natural. Pero no soy de los que reformulan credos y doctrinas hasta
hacerlas completamente irreconocibles. En cualquier caso, la filosofía me interesa en la
medida en que es un juego donde también se puede perder. Y todavía me interesa más
cuando renuncio —exigiendo en justa reciprocidad que también lo haga mi adversario—
a escondites y barreras artificiales para refugiarme si las cosas vienen mal dadas. No
me hace mucha gracia en este sentido disponer de un «último reducto para la defensa
de la libertad». Prefiero el combate a campo abierto, aunque —como es natural— deseo
fervientemente ganar y apuesto por las tesis que presiento más cerca de la verdad. Las
diferencias que indudablemente existen entre los modelos teóricos y la realidad no
deben constituir en todo caso un búnker para los amantes de la libertad. Diría más bien
lo contrario: el olvido de esas diferencias es el reducto en el que se apalancan los
nostálgicos del determinismo físico.
Mucha gente cree que en este contencioso quienes están a la ofensiva son los
deterministas, mientras que los defensores de la libertad nos batimos en retirada
repitiendo: «¡A que no eres capaz de explicar esto!... ¡Y ahora esto!... ¡Y ahora esto
otro!...», dando cada vez un paso hacia atrás. Lo cierto es que en todas las épocas ha
habido ignorantes y retrógrados en los dos bandos. Sin embargo, basta leer el Tratado
del hombre y Las pasiones del alma de Descartes para comprobar que el dualista por
antonomasia, el más denostado defensor de la libertad humana, daba explicaciones
«fisiológicas» de funciones mentales que no se atreven a abordar aún los más entusiásti-
cos materialistas bajo el amparo de la neurociencia actual. Existe una afirmación que
quizá escandalice aún a algunas buenas almas: «los procesos de la materia (léase del
cerebro, o de las neuronas, o de las sinapsis) tienen que ver con todas y cada una de las
operaciones de la mente». No obstante, no veo que esté en conflicto con esta otra: «el
hombre protagoniza libremente sus decisiones». Para que hubiera incompatibilidad
entre ambas tesis habría que reformular la primera del siguiente modo: «una descrip-
ción razonablemente exacta de los procesos de la materia, explica sin margen razonable
de duda todas y cada una de las operaciones de la mente».
He añadido las cláusulas «razonablemente» y «margen razonable» para disipar la
sospecha de que estoy utilizando el mismo subterfugio que emplea Shakespeare en El
mercader de Venecia, cuando autoriza al pérfido usurero a cortar una libra exacta de

3
Aristóteles, Metafísica, 1026a.
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carne, ni más ni menos. Todos sabemos, en efecto, que la explicación científica no se
mueve en el plano de las certezas apodícticas ni de las precisiones absolutas. Pero
tampoco se sostiene sobre coincidencias tangenciales y vagas analogías. Descubrir que
cuando pienso: «me he portado como un canalla con mi abuelita» aumenta la tasa
metabólica de ciertas zonas del cerebro no significa haber aclarado definitivamente «a
qué se reduce» la reflexión moral. Concedo al que afirme: «todo se andará», que la
cuestión es hasta cierto punto empírica, aunque pienso que algo se puede decir a priori
sobre ella. Pero no entiendo por qué hay quien se empeña en decretar que «los efectos
cuánticos se cancelan en el cerebro» o que «no es un sistema lo suficientemente comple-
jo para tener en cuenta lo que nos enseñan sobre imprevisibilidad y caos las teorías de
la complejidad».
Defiendo que hay que abstenerse de cosificar los conceptos y muy en particular los
que se refieren a las dimensiones «materiales» de la realidad. Es una medida de higiene
intelectual que, por ejemplo, quita al dilema monismo/pluralismo las dramáticas
consecuencias que tantos encuentran en él. Lo que llamamos «materia» se parece en
proporción apreciable a nuestro concepto de «materia»; pero también tiene otras
propiedades que tal vez sea imposible conceptualizar hoy por hoy. Lo mismo ocurre con
la «energía», la «refrangibilidad óptica» o el «bosón de Higgs» (si tal concepto llega o ha
llegado ya a encontrar su correlato empírico). La doble conceptualización de una misma
realidad es perfectamente posible, incluso aunque haya relaciones de incompatibilidad
lógica entre los conceptos empleados, como ha mostrado canónicamente la dualidad
onda-cospúsculo. La idea de complementariedad —que Bohr desarrolló de forma un
tanto precipitada y atrevida— es sólo un modo de entender el elemental principio de
que el realismo no implica creer en la realidad de los conceptos, sino más bien en que
la realidad constituye la piedra de toque de su verdad, para lo cual no es preciso que
una y otros coincidan al ciento por ciento. No estamos forzados a elegir entre atribuir
el pensamiento al cerebro o a mi yo. Tampoco es es obligado afirmar que el yo y el
cerebro son complementarios. Basta con advertir que «yo» y «cerebro» son como puntas
de icebergs cuyas partes sumergidas seguramente forman una sola y única masa de
hielo. O, dicho sin metáforas, conceptuaciones de realidades que en cuanto tales reali-
dades pueden muy bien ser la misma. No sólo podemos «pensarlo» así, como ocurre con
la especulación acerca de lo nouménico en un contexto kantiano: debemos hacerlo, ya
que es la realidad misma la que proporciona indicios y manifestaciones de que tal
conexión existe, y estamos legitimizados para aplicar a ella el entendimiento, afirmando
que una misma realidad —concebida como «hombre»— «piensa» y «metaboliza», es
«materia» y es «espíritu», se «determina» éticamente y es «determinada» físicamente.
¿Significa esto que en cualquier realidad cabe cualquier cosa? ¿Todo es materia y
todo es espíritu? ¿Todo es libre y todo es determinado? En modo alguno: eso supondría
noumenizar de nuevo la realidad, si bien por vías inversas a las kantianas. Cada
realidad es como es, y (con perdón de los pitagóricos) no creo en absoluto que las habas
tengan almas o (pidiendo disculpas a Leibniz) que por todos lados pululen mónadas
psíquicas. Reconozco libertad en el hombre, pero no en el pez que mi hija tiene en su
pecera, ni en el ordenador que pacientemente soporta mis aporreos. La experiencia de
la autoconciencia y la vivencia de la responsabilidad moral son las claves fenoménicas
que dan al concepto de libertad una credibilidad genuina. No es del todo imposible que
el pez de mi hija posea en secreto una autonomía que los humanos somos incapaces de
apreciar. Pero hemos aprendido a sobrellevar márgenes de incertidumbre mucho
mayores que ése. En todo caso, la distinción entre realidad y concepto no autoriza a
convertir aquélla en un negro abismo en el que todo cabe y del que puede surgir cual-
quier cosa. La tenaz curiosidad de la humanidad ha llevado a una creciente conceptua-
lización de la realidad, a la que yo al menos no renuncio. Es bueno que usemos los
conceptos a modo de cazamariposas: tan perjudicial es desaprovechar sus virtualidades
como abusar de ellas (como hacemos cuando los cosificamos). A la vista de estos antece-
dentes, la pregunta pertinente en relación con la libertad sería: ¿hay incompatibilidad
entre la legítima conceptualización de la realidad que hemos alcanzado a través de la
ciencia y la noción de libertad humana como un atributo primitivo, inalienable e
irreductible? En un sentido trivial los adjetivos que he usado están de más: basta cortar
un solo minuto el flujo sanguíneo del cerebro y la realidad «hombre» dejará de albergar
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el menor vestigio de libertad. Lo prudente es reconocer que la libertad sólo se manifies-

ta en condiciones especialmente favorables. Una pequeño soborno, una nimia tentación,
un ligero malestar y... ¡adiós autonomía de la voluntad! Acepto el hecho, por supuesto,
pero el punto controvertido no es ése. Imagínese un cohete al que cualquier desajuste
o unas condiciones externas medianamente adversas impidan alcanzar la Luna. No es
óbice para que llegar allí haya sido la razón de ser de hasta el último tornillo, aleta o
tobera. Tampoco es imposible que la libertad lo explique todo en el hombre, aunque sólo
uno por millón llegue a usarla en plenitud, y entre éstos sólo una fracción de forma
memorable.
Volviendo una vez más a tema de la física de la libertad, voy a apelar a una
anécdota para justificar mi renuencia. Hace unos cuantos años Ángel Santos Ruiz, un
bioquímico creyente, publicó unas especulaciones con las que pretendía hacer verosímil
la creencia cristiana en la resurrección de la carne, en previsión de que pudiera quedar
en entredicho sin ir más lejos por las prácticas antropofágicas4. Apelaba para ello al
turnover, es decir, el —a la sazón reciente— descubrimiento de que el metabolismo
recambia todas las moléculas del organismo al cabo de unos años. ¿Qué quiere el lector
que le diga? Si la fe tuviera que reafirmarse con esta clase de argumentos, cada gotera
reparada abriría nuevas vías de agua. ¿Y si el caníbal de turno muere antes de desem-
barazarse de todos los átomos que ha obtenido mediante sus nefandos hábitos? Inde-
pendientemente de lo piadoso que uno sea, es fácil hacerse volteriano una vez plantea-
das así las cosas. Puestos a tomar en serio el asunto, habría que preguntar por los
argumentos que la física aporta para garantizar la continuidad de átomos y partículas
a lo largo de la historia y la transhistoria. En definitiva, todo conduciría a las más
enojosas discusiones por un trae acá ese neutrón en la misma antesala del Juicio Final.
Bien está la bioquímica para lo que está y la teología escatológica para lo que le atañe.
Sin lugar a dudas sería injusto convertir esto en una caricatura de la física de la
libertad pergeñada por Bergson o cualquier otro. Pero sigue en pie el hecho de que no
se ha ideado la física para dar razón de la libertad, sino para explicar lo contrario, lo
que no es libertad, la necesidad natural, los resortes mecánicos del universo, el entra-
mado de leyes heterónomas a que están sometidos los entes mundanos. Poco importa
que sea provisional o no: los conceptos y principios de la física deben ser empleados
para entender los fenómenos de su competencia. Será casual si también sirven para
aclarar otro tipo de cuestiones. A veces se dan préstamos interdisciplinares enorme-
mente provechosos (piénsese en las relaciones entre electrodinámica cuántica y bioquí-
mica, o entre mecánica relativista y cosmología), pero eso sólo ocurre cuando las
ciencias afectadas estudian realidades interconectadas (gracias a la teoría del enlace
químico en un caso y a la topología del espacio-tiempo en el otro). Para que una física
de la libertad fuera viable a largo plazo, libertad y necesidad natural deberían ser
ramas del mismo tronco. En cierto modo así es, pero no corresponde a la física llegar
una raíz común tan profunda.
Me reafirmo pues en que el filósofo de la libertad no ha de hacer física de la liber-
tad. En cambio, debe conocer todo lo que la física y las demás ciencias dicen sobre el
mundo material, que es al fin y al cabo el teatro de operaciones de la libertad humana.
Este es el terreno donde deberá forcejear día tras día. Ni uno solo de los descubrimien-
tos relevantes ha de quedar desatendido. Aunque mucho de lo que sabe o cree sobre la
libertad ganará en extensión y firmeza a través del diálogo, otras convicciones queda-
rán debilitadas, tendrán que ser remodeladas, quizá incluso abandonadas. Ahora bien,
el objetivo a cubrir dista mucho de «aprovechar» los conceptos definidos por los científi-
cos, «importar» sus métodos y «aplicar» sus conclusiones. Todo lo contrario: hay que
estudiar si las ciencias pueden llegar a explicar «todo» lo que pasa en el mundo. Si no,
hasta dónde llega más o menos su poder explicativo, para averiguar si los fenómenos
que atribuímos a la libertad caen dentro de su ámbito competencial. También conviene
examinar si alguna ciencia en particular ha conseguido o tiene visos de conseguir
explicar la entraña misma de lo que categorizamos como libertad. Se trata en definitiva
de elaborar una antifísica de la libertad, que por su propia índole es siempre tan
4
Véase Ángel Santos Ruiz, Vida y espíritu ante la ciencia de hoy, Madrid, Rialp, 1970, especialmente
pp. 121-178. Para hacer justicia a este autor habría que matizar bastante. Pido perdón si por motivos
retóricos simplifico en exceso su propuesta.
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provisional y revisable como la física de la libertad de Bergson o de cualquier otro. Lo
único que diferencia una de otra es que aquélla tiene al menos la posibilidad de avanzar
en la buena dirección y evitar el riesgo de una torpe cosificación de conceptos.
Se trata, en definitiva de averiguar menos qué es y dónde está la libertad y más qué
no es y dónde no está. Para ello es imperativo determinar el límite de lo natural dentro
del hombre. Labor ardua y probablemente condenada al fracaso si tratamos de afron-
tarla con un elevado nivel de exigencia epistémica, puesto que al fin y al cabo implica
separar lo que en la realidad está perfectamente fusionado. Es el destino común de
todos los que trabajan con la razón: apurar los conceptos, casi apostar por su cosifica-
ción, detenerse justo en el borde donde el deseo de conocer y disecar el en sí de los
objetos nos precipita en el abismo del error. A quien de verdad ayuda el sentido crítico
es al que por temperamento es más bien dogmático; la continencia escéptica es valiosa
cuando contrapesa la audacia teórica. Sólo cuando se consigue guardar un equilibrio
inestable entre lo físico y lo metafísico hay esperanza de averiguar algo valioso sobre la
libertad.
Mi propuesta es que la clave para explorar las fronteras que separan naturaleza y
libertad está en la dualidad autónomía-heteronomía. En su libro La mente y la materia,
Schrödinger sostiene que la autoconciencia sólo aparece donde se abren nuevas vías al
ser y al conocer, donde aún no se ha cedido el protagonismo al estereotipo, a la ciega
repetición del mismo esquema5. Lo que ayer fue libre y espontáneo, hoy se ha converti-
do en rutina embrutecida. Immanuel Kant, probablemente el filósofo que más en serio
ha tomado la libertad, tenía particular empeño en transformar en hábitos sus resolucio-
nes: eso de decidir hoy una cosa y mañana la contraria constituía para él signo inequí-
voco de un dejarse llevar por pulsiones anónimas y necesidades ciegas. La metafísica
especulativa podrá tal vez decidir si todas las leyes de la naturaleza son en realidad
hábitos petrificados que ratifican y refuerzan lo que en su origen fueron decisiones
libres. Poniendo de nuevo los pies en la tierra, está claro que —libre o no— el entrama-
do legal del universo no procede de nuestra libertad. Por tanto, allá donde descubramos
la huella de un troquel ajeno, no cabe exhibir título alguno de propiedad. Nadie ha
inventado las vías metabólicas que tan delicadamente operan una y otra vez sus
células, ni las conexiones nerviosas que unen en su cuerpo el cerebro con los músculos.
La ley de caída de los graves no es de ningún hombre, aunque se la atribuyamos a
Galileo; ni la de proporcionalidad entre el volumen de un gas y la presión que soporta,
aun cuando los ingleses se la den a Boyle y los franceses a Mariotte. Tampoco somos
propietarios de los tics que descubrimos en nuestro comportamiento y lenguaje, o de los
complejos, traumas y tendencias insconscientes, aunque quizá pudimos serlo en algún
momento del pasado y a lo mejor vuelve a estar e nuestra mano controlarlos. ¿Cómo
llegar a saberlo? Llevamos siglos ejerciendo la filosofía de la sospecha, y resulta que los
principales sospechosos somos nosotros mismos. ¿No será el mismo «yo» una superche-
ría? Siempre nos quedará Descartes como último bastión de autodefensa: sálvese mi
cogito y perezca el mundo...
Hay, bien se ve, un sinnúmero de aporías y dilemas que el filósofo de la libertad
debe afrontar en soledad. La antifísica de la libertad le aporta al menos el consuelo de
que no es el único que está en dificultades. Tampoco los físicos acaban de poner su casa
en orden. Mejor dicho, parece que sí lo están consiguiendo, pero a costa de renunciar a
las desmesuradas pretensiones de antaño. Han tenido que crear sus propias tinieblas
exteriores, vertederos epistemológicos donde arrojan los huesos demasiado duros de
roer. ¿No será la libertad uno de ellos? Tengo entendido que es imposible asegurar una
carambola a dieciocho bandas sin enredarse en cálculos mil veces más desesperados
que los de los tres cuerpos. ¿Y todavía pretendemos calcular cómo van a cerrarse
circuitos tan mal aislados y con tantos relés como los que hay dentro del monumental
laberinto intracraneal? Mírese como se mire, la dinámica de los sistemas complejos está
dando la razón a Maxwell cuando pretendía esconder la libertad (era su forma de hacer
antifísica) bajo las fluctuaciones infinitesimales de los parámetros mecánicos, y también
a Jordan cuando sustuvo que la mecánica cuántica no es que ampare a la libertad, sino
que desampara a quienes tratan de eliminarla con disolventes físicos. Por eso me

5
E. Schrödinger, La mente y la materia, Madrid, Taurus, 1958, pp. 13-15.
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parece un paso atrás la pretensión de Robert Kane de dar a los conceptos cuánticos algo
así como una sustantividad positiva; convertirlos en masilla para plasmar con ella la
libertad. ¿Cabe concebir una cosificación más burda? La indeterminación descubierta
por esta rama de la ciencia no es de la realidad, sino de los conceptos físicos. ¿Cómo va
a consistir la libertad en una vasija moldeada con la incompletitud de la física?
Sería imprudente alargar más mi respuesta a las sugerencias de Francisco José
Soler. Sólo añadiré que la antifísica que propongo como alternativa a la física de la
libertad permitiría por fin que el defensor de la libertad argumentara desde una
posición más ventajosa que su viejo adversario. El materialismo cientificista ha vivido
demasiado tiempo a la sombra de su particular cuento de la lechera: si la ciencia puede
hoy tanto, mañana podrá cuanto, etc. Las ilusiones sobre los ilimitados horizontes del
progreso científico sostenían su optimismo. Sin embargo, la ciencia ha madurado con el
tiempo: tanto como para empezar a distinguir por sí misma la realidad de la ficción, las
vías fértiles de los callejones sin salida, el genuino avance epistémico de los sueños de
la razón. La caterva de parásitos que se beneficiaban de su crédito empiezan a verse a
la intemperie y comprueban que los argumentos que son capaces de poner ellos mismos
en la balanza tienen un peso bastante liviano. Que sea o no así, es algo que podremos
apreciar con creciente claridad en los próximos años.

***

Santiago Collado González sostiene en su artículo que el problema de la libertad

constituye una ocasión particularmente propicia para replantear las relaciones entre
ciencia y filosofía. Aunque esté lejos de negar la relevancia filosófica de aquélla, defien-
de la conveniencia de separar netamente ambas disciplinas y mantener entre ellas la
distancia justa. Cualquier prolongación indiscriminada de la ciencia más allá de sus
límites naturales se transforma de inmediato en cientificismo, postura que simplifica
artificialmente las cuestiones y cierra el paso a una genuina consideración filosófica de
los problemas. No tener clara conciencia de las diferencias de objetivos y método ha
lastrado muchas elaboraciones teóricas, de las cuales pone como ejemplo la discusión en
torno a la idea de emergencia, que en opinión del profesor Collado se ha abordado sin
suficiente fundamentación ontológica. Para remediar tales déficits propone retomar la
reflexión de los clásicos de la filosofía, muy en particular la de Aristóteles y su teoría de
las cuatro causas.
He de decir que comparto esta valoración de la situación sólo en parte. El peligro
del cientificismo es real, aunque ya no tanto como en el siglo XIX. En la actualidad, más
grave que la invasión de la filosofía por científicos dispuestos a hacer síntesis apresura-
das, es la dejación de sus responsabilidades por parte de los filósofos. Muchos de ellos
han abandonado la mayor parte de las cuestiones sustantivas para enredarse en ociosas
polémicas acerca de su propia identidad y demorarse en disquisiciones formales que
casi siempre improductivas. Los grandes problemas han sido dejados a un lado y creo
que hemos de estar agradecidos a los científicos, literatos e intelectuales de amplio
espectro que han mantenido encendida la antorcha filosófica, por muy ingenuas y
simplistas que hayan sido sus propuestas. La cosa ha llegado tan lejos, que hoy en día
muy poca filosofía viva se hace en los centros universitarios consagrados oficialmente
a su cultivo. Hay que salir de la academia, alejarse de los santones consagrados por las
modas y de los representantes oficiales del saber filosófico, y buscar entre outsiders y
marginales, para encontrar algo que se parezca de verdad a lo que en su tiempo hicie-
ron Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes o Kant.
Diré más aún. Me reafirmo en el criterio de que la ciencia es filosofía, aunque desde
luego no es toda la filosofía. Al reivindicar esta identidad no trato de arrimarme a un
buen árbol para obtener una sombra propicia. Me limito a afirmar que los científicos,
como los restantes filósofos, buscan la verdad hasta donde son capaces de encontrarla.
Confinarlos en la esfera de las apariencias o de los meros fenómenos, etc., denota un
planteamiento en el fondo idealista que ha fracasado rotundamente. No estamos los
filósofos en condiciones de despreciar la experiencia sensible como puerta de acceso a
la realidad, y por contiguiente tampoco debemos «expulsar» de nuestro territorio a los
que mejor la conocen y estudian. Gracias a Dios, tampoco estamos en condiciones de
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hacerlo: la impotencia a este propósito de la filosofía «pura» es uno de los principales
motivos para ser optimista sobre al futuro de la filosofía.
¿Qué división propongo entonces para el saber filosófico? Ya la he indicado implíci-
tamente un poco más arriba: física, metafísica y filosofía de la libertad. Prefiero hablar
de filosofía de la libertad en lugar de antropología, porque una parte muy considerable
de lo que podemos saber sobre el hombre forma parte de la ciencia, y por to tanto de lo
que en este esquema se denomina física. El fundamento de la distinción no es formal,
sino temático. Las diferencias temáticas provocan como es natural diferencias formales
y metodológicas, pero sólo aquéllas son determinantes. La física (es decir, la ciencia) se
ocupa de cualquier dimensión heteronómica que haya dentro de horizonte espaciotem-
poral. Cualquier ley, sea cual sea el ámbito de validez y grado de necesidad, forma
parte de su competencia, siempre que no haya sido establecida o sea susceptible de
revisión por parte del sujeto al que se aplica. Por su parte, la filosofía de la libertad
tiene a su cargo concretar y definir la dimensión nomogónica dentro del horizonte
espaciotemporal: se pregunta si es posible y cómo que ciertos sujetos mundanos prota-
gonicen siquiera parcialmente sus propias determinaciones, haciéndose así coautores
de su ser o/y devenir. Por último, la metafísica está legitimada para especular en
abstracto sobre dimensiones de la realidad que trasciendan lo espaciotemporal, pero
sobre todo investiga en concreto las posibles fuentes protoespaciotemporales de este
mundo. La monadología de Leibniz (aunque sea una teoría malograda por la obsesión
sustancialista de su autor) atestigua que es posible efectuar este tipo de reflexión con
rigor y sin arbitrariedad. Muchos hechos, desde la existencia de objetos simétricos
incongruentes, pasando por el descubrimiento de geometrías no euclidianas y topologías
abstractas, hasta el desarrollo de teorías físicas basadas en unas y otras, sugieren que
dicha investigación no tiene por qué estar desconectada de la propia ciencia, aunque
tampoco se reduzca a ella.
Un aspecto importante a tener en cuenta es que nadie debería conformarse con ser
un mero físico ni tampoco un mero metafísico, aunque no sea más que por consideración
al hecho de que los problemas más interesantes y vivos de ambas disciplinas son
siempre fronterizos. El temor de la gente a llamar las cosas por su nombre y a invadir
predios ajenos hace que todo quiera resolverse con disputas competenciales: ambos
partidos insisten en que las cuestiones decisivas son suyas; sin darse cuenta de que son
decisivas por que son de todos y de nadie. El resultado es que los científicos acaban
haciendo una mala y vergonzante metafísica y los metafísicos una ciencia aún peor.
No pretendo ser original. La distinción física-metafísica procede de Aristóteles, uno
de los filósofos que mejor representa la línea que defiendo. En este sentido discrepo de
la mayor parte de los aristotélicos —no sé hasta qué punto debería incluir al profesor
Collado entre ellos— cuando establecen una separación tajante entre la física (ciencia)
aristotélica —supuestamente errónea y estéril— y su metafísica, que habría sido
incomprendida y desaprovechada por la modernidad y a la que habría que retornar en
puntos fundamentales. Tengo que decir al respecto que Aristóteles es un clásico de la
filosofía. Asumo la defición de «clásico» como aquel autor que todas las épocas pueden
y deben revisitar, puesto que su herencia representa un caudal inagotable. Por tanto,
nada más saludable que volver a leerlo una y otra vez. Pero ni su física me parece tan
mala, ni su metafísica tan olvidada. Lo mejor que cabe decir de ambas es que en ningún
momento fueron doctrinas cerradas y refractarias a un desarrollo ulterior. No diría lo
mismo de muchos epígonos del aristotelismo. Porque era buena, la física aristotélica
acabó siendo superada: todos los físicos que han venido después son de un modo u otro
postaristotélicos. Decir que fue abandonada por el mecanicismo moderno es una burda
simplificación. La mecánica racional es uno de los desarrollos naturales de la teoría
aristotélica del movimiento, y algo análogo hay que decir de la cosmología newtoniana,
la biología pre- y postdarwiniana y todo lo demás. Estudiar física aristotélica no es
asomarse a una curiosidad etnográfica; es tomar posesión de las raíces vivas de nuestra
propia cosmovisión. En lugar considerarla superada, deberíamos decir de ella: «está
plenamente asumida».
En cuanto a la metafísica aristotélica, no es ningún chiste decir que es menos
buena que la física de este autor, puesto que todavía no ha sido superada (asumida) tan
plenamente como aquélla. En este sentido, el Aristóteles metafísico se parece un poco
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más a la caricatura que los modernos han llegado a hacer de la filosofía. Pero incluso
esta parte de la producción del viejo maestro se resiste a ser almacenada en ese
depósito de inutilidades insuperables donde vegetan tantos productos de la elucubra-
ción pura. Su teoría causal sólo tenía el defecto de ser demasiado rica y por tanto poco
apta para generar sistematizaciones lineales. Por eso, más que dejarla caer en el olvido,
lo que se hizo fue crear a partir de ella las teorías explicativas, legales y causales que
le sucedieron, que son interpretables como desarrollos restringidos de esta o aquella
dimensión de la etiología aristotélica.
En resumidas cuentas, yo no propondría «volver a Aristóteles», sino más bien
«seguir siendo aristotélico», en el sentido en que lo fueron los que más en serio lo
tomaron para mejorar su pensamiento desde dentro o desde fuera: Tomás de Aquino,
Galileo, Descartes, Newton...
Las mayores dificultades se presentan precisamente donde no existe el desafío de
superar una teoría aristotélica. Esta carencia ha sido el mayor obstáculo para la
maduración de la filosofía de la libertad. En busca de punto de apoyo, he recurrido aquí
a Descartes, el segundo de los padres fundadores de la más sana tradición integradora
de lo «científico» y lo «metafísico» dentro de lo «filosófico». Su tripartición: sustancia
extensa, sustancia pensante y sustancia infinita (no sé por qué se le acusa tanto de
dualismo, cuando lo que defiende es un triadismo), guarda bastantes correspondencias
con la división entre lo heterónomo, lo autónomo y lo nomogénico. El principal problema
que tengo con él, el principal punto en que debiera ser sobrepasado de una vez por
todas, tiene que vez con el excesivo protagonismo otorgado a la categoría de sustancia.
Se trata, por cierto, de una pervivencia aristotélica que deriva de sobrevalorar la
estructura gramatical sujeto-predicado. Su presencia constante en las lenguas indoeu-
ropeas y en muchas otras alentó seguramente la creencia en que traducía un rasgo
esencial de la realidad, cosa que hasta cierto punto debe ocurrir, pero que no autoriza
a cosificarla convirtiéndola en algo así como una verdad última inapelable. Por desgra-
cia, la cosificación de la idea de sustancia (en la que seguramente no cayó del todo
Aristóteles, pero sí lo hicieron Descartes, Leibniz y tantos modernos) es un vicio al que
también han sucumbido y sucumben muchísimos contemporáneos, muy en especial los
que se ponen a hacer metafísica desde la ciencia sin mayores precauciones. Así ha
llegado a cobrar tanta importancia la discusión sobre monismo versus pluralismo, a
pesar del poco provecho real que ha proporcionado.
El debate sonbre la emergencia es un ejemplo bastante bueno de los incontrolables
demonios que es capaz de suscitar un concepto metafísico cuyo nivel de adecuación no
ha acabado de ser evaluado críticamente. ¿Hay todos que son más que la suma de las
partes? ¿Niveles jerárquicos irreductibles unos a otros? ¿Explicaciones que no son
abordables desde los «niveles inferiores»? Son discusiones que descansan en la previa
aceptación de fronteras perfectamente definidas, como si la realidad fuese cartografia-
ble con mucha mayor precisión que la superficie terrestre. Por supuesto que el estable-
cimientos de ámbitos, niveles y jerarquías es necesario, incluso indispensable. Princi-
palmente por motivos pragmáticos: la división del trabajo así lo exige. Las tareas han
de ser fragmentadas, programadas, abordadas según un orden y prelación bien defini-
dos. Y mucho mejor cuando, además, las particiones y subordinaciones adoptadas no
son arbitrarias. La búsqueda en los siglos XVII y XVIII de taxonomías naturales y no
puramente artificiales para los animales y las plantas así lo atestigua. Pero una cosa es
que nuestras divisiones tengan fundamento in re y otra que las divisiones mismas, tal
como han sido formuladas en un momento histórico y lugar geográfico concretos,
formen parte de la misma res. Los biólogos no quienen que los físicos mangoneen sus
departamentos e impongan normas de obligado cumplimiento en sus laboratorios. Me
parece muy bien, pero ese es un problema relacionado ante todo con la racionalización
metodológica y con la fijación de competencias gremiales. ¿Qué más me da a mí, como
filósofo de la libertad, que una ley sea física, química, bioquímica, biológica, etológica,
sociológica, psicológica o neurológica? Si es hererónoma, ya no es mía. Si fuera polaco
y viviera en el siglo XVIII, puede que no me diera lo mismo que mi provincia resultase
anexionada a Rusia, Alemania o Austro-Hungría, pero a efectos de la independencia
nacional, cualquier anexión me resultaría igualmente odiosa y rechazable. Del mismo
modo, poco me consolaría recibir la siguiente noticia: «¡Enhorabuena! Podemos comuni-
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carle que usted no es libre, por supuesto. ¡Faltaría más! Pero tampoco se encuentra
determinado exclusivamente por las groseras leyes de la física. Alégrese, porque en
último término está constreñido por las mucho más sofisticadas y emergentes leyes de
la complejidad cibernética, que de ni siquiera son biodegradables...»
Con lo dicho no pretendo cuestionar el interés de unas discusiones que pueden ser
claves a la hora de decidir estrategias de investigación, organizar la enseñanza, estable-
cer áreas de conocimiento, etc. Sólo afirmo que se trata de debates internos de la ciencia
y que no tienen la menor trascendencia de cara a optar por la libertad o no libertad del
hombre. Hay quien piensa que si la naturaleza no es un todo continuo, sino una plurali-
dad de compartimentos estancos, será mucho más fácil asignar uno de ellos a nuestra
especie para otorgarle un especial «estatuto de autonomía». No obstante, barrunto que
no dejarían de surgir voces cuestionando la peculiaridad de esta —digamos— «comuni-
dad histórica» frente a las que han sido relegadas a disfrutar simples «estatutos de
heteronomía». Coleccionar las leyes de la naturaleza y decidir si son o no integrables en
un único esquema deductivo, es un asunto del mayor interés... lógico. Pero desde el
punto de vista ontológico no deja de ser una cuestión menor.

***
Juan Arana
Facultad de Filosofía
Universidad de Sevilla
[email protected]