M. - É.

BOISMARD
A. LAMOUILLE

la "ida en
1~3 e"tlnf!n~3
Sería ingenuo imaginarnos a Mateo, a Marcos, a Lucas
o a Juan sentándose un día en su mesa de trabajo
para poner por escrito sus recuerdos personales
o los que habrían recibido de Pedro, de Pablo y
de los demás testigos de Jesús o de las primeras
comunidades cristianas.
Los evangelios y también los Hechos tuvieron una
génesis compleja que se prolongó durante
muchos años. En ese tiempo estuvieron «vivos».
Lo presentimos ya cuando leemos atentamente estos
escritos . Pero ¿cómo hemos de proceder para descubrir
ese proceso y seguir sus pasos?
Para ello nos es necesaria la crítica literaria.
La crítica literaria, con las mismas técnicas que se
aplican en cualquier texto que tenga una «prehistoria»,
trata de llegar, en la medida de lo posible, a las fuentes
que utilizaron los distintos evangelistas y el autor
de los Hechos. Pretende remontarse en el tiempo
más allá de los textos actuales para hacer revivir a sus
predecesores. Da a la lectura de los textos un
«relieve» que sin ella no tendrían.

Este pequeño libro pretende ser una llllclaClon

a la crítica literaria de los evangelios y de los Hechos
de los apóstoles. Después de presentar algunas de las
«llaves» que permiten entrar en el terreno de la
crítica literaria, enseña, con ejemplos relativamente
sencillos, la manera de utilizar esas llaves.

Los Padres Boismard y Lamouille, ambos de la

Escuela Bíblica de Jerusalén, han colaborado en la
Sinopsis de los cuatro evangelios y en el comentario
de los sinópticos y del evangelio de Juan
(Sinopsis t . 11 y t . 111).
 LA VIDA

DE LOS EVANGELIOS

INICIACION A LA CRITICA DE TEXTOS

 Colección e TEMAS BIBUCOS.

INICIACIÓN A LA LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO, por Equipo

de Traductores de la Biblia de Jerusalén.
INICIACIÓN A LA BIBLIA, PARA SEGLARES (Cómo aprender a leer
las SS. Escrituras}, por Jesús San Clemente (16." edición).
LA HISTORIA DE ISRAEL, con la colaboración de mapas de la
«Westminster Historial», por John Bright (5." edición).
PARA UNA HISTORIA DE JEsús.-Tomo 1: «El testimonio del
Evangelio de Marcos», por Beda Rigaux.
ID.-Tomo II: «El testimonio del Evangelio de Mateo», por
Beda Rigaux.
ID.-Tomo III: «Jesús en los orígenes de la tradición», por
I. Cerfaux.
In.-Tomo IV: «El testimonio del Evangelio de Lucas», por
Beda Rigaux.
ID.-Tomo V: «El testimonio del Evangelio de Juan», por
Beda Rigaux y B. Lindars.
ENEMIGOS DE CRISTO, por Manuel Revuelta Sañudo.
DE ABRAHAM A DAVID. Las tradiciones bíblicas y los orígenes
del pueblo hebreo, por Jesús Moya.
LA BIBLIA y EL ORIGEN DEL HOMBRE, por J. Fraine.
VIDA CRISTIANA EN LA BIBLIA, por J. Corbon.
EL PADRE LAGRANGE AL SERVICIO DE LA BIBLIA, por Pierre
Benoit, O. P.
EL FENÓMENO DEL NUEVO TESTAMENTO, por C. F. D. Maule.
 M.-É. BOISMARD y A. LAMOUILLE

LA VIDA
DE LOS . EVANGELIOS
INICIACION A LA CRITICA DE TEXTOS

Colección «TEMAS BIBtrCOS»

DESCLÉE .DE BROUWER - 1981
Titulo de la edición original: LA VIE DES ÉVANGILES. Publicada
por ÉDITIONS DU CERF - París.

Versión española de: José Luis Malillos.

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S. A., 1981

Henao, 6 - BILBAO-9

ISBN 84-330-0577-4
DEPOSITO LEGAL S. S. 183/81

Impreso en Itxaropena, S. A. - Errikobarra kalea, 2 - Zanutz - 11181

 AL LECTOR

Este pequeño libro pretende ser una iniciación a la

crítica literaria de los evangelios y de los Hechos de los
apóstoles. Después de presentar algunas de las «llaves» que
permiten entrar en 'el terreno de la crítica literaria, enseña,
con ejemplos relativamente sencillos, la manera de utilizar
esas llaves. Pero ¿qué es la crítica literaria? ¿Es necesaria,
o al menos útil, al que quiere leer los evangelios y los
Hechos?
Los evangelios y los Hechos, tal como hoy los tenemos,
son obras de redacción compleja. Sería ingenuo imaginarnos,
a Mateo, a Marcos, a Lucas, o incluso a Juan sentándose
un día en su mesa de trabajo para poner por escrito sus
recuerdos personales, o los que habrían recibido de Pedro,
de Pablo y de los demás testigos, sobre la vida y enseñan-
zas de Jesús o sobre la fe de las primeras comunidades
'cristianas. Estos recuerdos se transmitieron primeramente
de una manera oral y luego, poco a poco, se fueron consig-
nando por escrito en redacciones más sencillas que las que
ahora tenemos. Los evangelistas, y Lucas para los Hechos,
trabajaron sobre estas redacciones más antiguas y les dieron
una forma nueva. La crítica literaria, con las mismas técnicas
que se aplican en cualquier texto que tenga una «prehisto-
8 AL LECTOR

ria», trata de llegar, en la medida de lo posible, a las

fuentes que utilizaron los evangelistas y el autor de los
Hechos. Pretende remontarse en el tiempo más allá de los
textos actuales para hacer revivir a sus predecesores. Pone,
pues, una dimensión nueva en la lectura de los textos y
les da un «relieve» que sin ella no tendrían.
Esta lectura «en relieve» de los evangelios y los Hechos
no es un simple pasatiempo. En las primeras décadas del
cristianismo la Iglesia, con la luz del Espíritu, fue hacién-
dose una idea cada vez más clara y profunda de la persona
y de la obra de Jesús. Si bien su fe no sufrió variaciones
en lo fundamental, hubo de adoptar nuevas formas, con
el correr de los años, al entrar en contacto con otras civili-
zaciones (el helenismo) o por motivos de polémica. La vida
de la Iglesia primitiva fue un fluir de corrientes diversas
que en ocasiones se opusieron antes de armonizarse. Toda
esta vida se recogió en esctitos, hoy perdidos, antes de
encontrar su formulación definitiva en los evangelios y en
los Hechos de los apóstoles tal como hoy los leemos. En
la medida en que podamos reconstruir las líneas generales
de aquellos antiguos escritos, . nos será. posible adentrarnos
en la vida de la Iglesia primitiva y hacernos una mejor
idea de su fe en Jesús y en su mensaje, y de sus luchas
y tensiones internas. La crítica literaria es, pues, un instru-
mento, uno más entre otros, indispensable para el que
sienta interés por la vida y el pensamiento de la Iglesia en
las primeras décadas del cristianismo y quiera aproximarse
más al Jesús de la historia.
Esta lectura «en relieve» de los libros históricos del
Nuevo Testamento no se opone a la lectura «horizontal»
de los escritos tal como los tenemos hoy. Las dos lecturas
pueden y deben coexistir de manera: ordenada como lo
diremos en la conclusión de este libro (1). Somos, pues,
conscientes del valor relativo de esta iniciación a .la crítica
literaria. Con ella pretendemos dar a conocer mejor, no el

(1) El problema, en conjunto, está expuesto en: Introduction

a la Bible, t. I1I: Introduction critique au Nouveau Testament.
Volume I1: L'annonce de l'Évangile, par Xavier Léon-Dufour et
Charle~ Perrot, Tournai, I?esclée, 1976.
 AL LECTOR 9

instrumento ideal que por sí solo hiciera posible una fructí-

fera lectura de los evangelios y Hechos, sino un instru-
mento, uno más entre otros, indispensable para el que quiera
leer estos libros con ojos de historiador o de teólogo.
Los ejemplos que desarrollamos en la segunda parte de
este libro están tomados de la Synopsis de los cuatro evan-
gelios (2). Hemos seleccionado y reunido los más significa-
tivos. Damos de ellos una presentación nueva: más clara,
más concisa, más convincente, a nuestro entender, y más
fácil de leer. Hemos destacado más la importancia que
tienen los análisis para la teología y la historia. En ocasio-
nes los hemos simplificado, tal vez con exceso, en beneficio
de la claridad. Nuestra intención ha sido solamente presen-
tar una iniciación a la crítica literaria.

(2) Benoit et M.-É. Boismard a J. L. Malillos, Synopsis de los

Cuatro Evangelios, t. II. Commentaire, par M.-É. Boismard, Desclée
de Brouwer, Bilbao, 1977. M.-É. Boismard et A. Lamouille, Synopse
des quatre évangiles en franfais, t. III, L'Évangile de lean, Paris,
Cerf, 1977.
 CAPITULO PRIMERO

LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA

En esta primera parte presentaremos las principales

llaves que permiten entrar en e! terreno de la crítica lite-
raria. Cuando, en el curso de los años, un texto ha sido
ree!aborado o simplificado, es raro que no conserve en su
redacción definitiva algunas huellas de tales operaciones.
Hay que descubrir esas huellas, seguir esas señales e inter-
pretarlas si queremos reconstruir e! camino que un texto
ha recorrido hasta llegar a nosotros. Los ejemplos que
presentaremos están tomados de los evangelios y de los
Hechos de los apóstoles, pero son igualmente válidos para
e! resto de! Nuevo Testamento, para e! Antiguo Testamento,
para los textos litúrgicos y para cualquier texto profano
que haya pasado por un proceso de ree!aboración.

1. Anomalías en un texto

a) La primera llave que se nos ofrece consiste en las

anomalías que presenta un texto, en las incoherencias más
o menos chocantes que contiene. Pero hay que saber descu-
brirlas. Por tanto, la tarea inicial de! que quiere estudiar
un texto para seguir su evolución, es leerlo con atención.
12 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Esta afirmación puede parecer una perogrullada. Pero no

lo es. Descuidar esta etapa necesaria, aunque elemental,
suele ser una tentación demasiado frecuente en los que se
ponen a trabajar en textos tan familiares como los evan-
gelios. Cuanto más conocido sea un texto, más imperiosa
es la necesidad de leerlo y releerlo hasta que salte a los
ojos la posible anomalía o incoherencia. ¿Quién, de prime-
ras, va a extrañarse de las palabras del evangelista en Jn 6,
41: «Murmuraban los judíos de él porque había dicho:
'Yo soy el pan que ha bajado del cielo'?». Y, sin embargo,
en vano iremos a buscar tal declaración de Jesús en los
versículos precedentes. Había hablado del pan de Dios que
baja del cielo (v. 33); habb afirmado: «Yo soy el pan de
la vida» (v. 35), pero no había dicho que él era el pan
que había bajado del cielo. Se pueden encontrar en Juan
otros ejemplos como éste. Pero lo curioso en el caso pre-
sente es que, efectivamente, las palabras en cuestión están
en labios de Jesús, pero más adelante, en 6, 51: «Yo soy
el pan viviente que ha bajado del cielo ... ». Una lectura
atenta del texto nos ha permitido, pues,descubrir una
anomalía y, en el caso actual, hacernos esta pregunta: En
una redacción anterior del relato ¿no estaría el v. 51 antes
del v. 41?
b) Siguiendo en el evangelio de Juan, leamos seguidos
los capítulos 5-7. En 7, 21-23, Jesús se justifica de haber
curado a un hombre en día de sábado. Se trata, evidente-
mente, de la curación del enfermo de la piscina de Betesda,
que se narra en 5, 1 ss. Pero, según las fiestas mencionadas
en 5, 1; 6, 4 y 7, 2, habría pasado casi un año desde la
curación hecha por Jesús hasta la justificación que presenta
de su manera de actuar. Este distanciamiento en el tiempo
se hace más inverosímil todavía porque los verbos en
presente «os admiráis» (7, 21) y «os encolerizáis» (7, 23)
suponen que el acontecimiento que provocó la reacción de
los adversarios de Jesús había ocurrido hada poco. Muchos
comentaristas actuales son, pues, del parecer que, en un
período anterior del texto de Juan, el fragmento 7, 21-23
debía ir, no en el contexto de la fiesta de las Tiendas (7, 2),
sino a continuación de la curación narrada en 5, 1 ss.
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 13

e) En Jn 16, 5 Jesús reprocha a sus discípulos: «Mas

ahora voy donde el que me ha enviado y ninguno de entre
vosotros me pregunta: e'Dónde vas?». Ahora bien, poco
antes Jesús había dicho a sus discípulos: «Donde yo voy
vosotros no podéis ir» (13, 33). Pedro entonces le pregunta
explícitamente: «Señor, ¿dónde vas? (13, 36). ¿Cómo se
explica esta contradicción del evangelista en un espacio de
tan pocas páginas? Es razonable suponer o que el evange-
lista combinó aquí fuentes distintas o que el anuncio de
las negaciones de Pedro (13, 36-38) se incorporó más tarde
a su relato.
d) En los capítulos 10 y 11 de los Hechos de los
apóstoles, cuenta Lucas cómo Pedro, por intervención del
Espíritu Santo, se había visto obligado a admitir gentiles
en la Iglesia. Este relato tiene dos exposiciones paralelas.
En una Lucas cuenta cómo sucedieron las cosas (Hch 10);
en la otra es Pedro el que relata los acontecimientos (Hch
11, 1-18). ¡Pero a veces ambas exposiciones no van de
acuerdo! Según 11, 11 son tres los hombres que, enviados
por Camelia, se presentan a Pedro; pero Pedro no habría
mandado más que dos, como se lee en 10, 19, al menos
según el testimonio del codex Vaticanus (los demás testigos
del texto han suprimido la contradicción). Según 11, 15 el
Espíritu cae sobre Camelia y los suyos cuando Pedro
comienza a hablar; pero según 10, 34-44 el hecho sucede
al término de un largo discurso de Pedro. Según 10, 47-48
el punto culminante del relato es el bautismo que reciben
Camelia y los que están con él. ¿ Por qué Pedro ni siquiera
alude a él cuando cuenta la escena en 11, 17? Podríamos
señalar otros pequeños detalles en que tampoco hay acuer-
do .. ¿Era Lucas un. escritor tan descuidado? ¿No es más
razonable pensar que nos encontramos ante dos relatos
compuestos independientemente uno del otro y combinados
luego por el autor de los Hechos?

2. Glosas en un texto

a) Cuando un texto presenta cierto número de glosas

explicativas, siempre podemos preguntamos si esas glosas
14 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

proceden del autor del relato o son debidas a un editor.

En ciertos casos es fácil responder. Así, en Jn 3, 22, el
evangelista había escrito: «Después de esto, fue Jesús, y
sus discípulos, a la tierra de Judea y allí estaba con ellos
y bautizaba». Un poco más adelante, en 4, 1, encontramos
un eco de este texto: «Cuando supo Jesús que habían oído
los fariseos que Jesús más discípulos hacía y bautizaba que
Juan ... ». Pero aquí la frase se interrumpe y leemos la
siguiente glosa: « ... y eso que Jesús mismo no bautizaba,
sino sus discípulos-»; luego la frase prosigue: « ... dejó
Judea y se fue de nuevo a Galilea». La glosa está tan mal
amañada y se opone de tal manera a lo que se dice en el
contexto anterior que la mayoría de los comentaristas actua-
les la atribuyen al editor del evangelio de Juan.
b) Leamos ahora Hch 1, 15-16a siguiendo el orden
de las palabras del texto griego: «Yen estos días, levan-
tándose Pedro en medio de los hermanos, dijo -y era la
multitud de los reunidos como ciento veinte-: 'Hermanos,
era preciso que ... '». Lucas, que está normalmente conside-
rado como un buen escritor o, al menos, como un escritor
cuidadoso, ¿será el responsable de esta glosa tan desafor-
tunada? Con muchos comentaristas, la atribuiremos al editor
del libro de los Hechos interesado en dar a conocer a sus
lectores el número de personas que iban a participar en la
elección de Matías (Hch 1, 23-26).
e) En otros casos no es tan fácil tomar una decisión.
Leemos en .In 14, 22: «Le dice Judas, no el Iscariote ... ».
Las palabras «no el Iscariote» son una glosa destinada a
advertir al lector que no confunda a este Judas que pregunta
a Jesús con el Judas que le iba a traicionar (Lc 6, 16). ¿De
quién es esta glosa? ¿Del evangelista o del editor del evan-
gelio? Para responder a esta pregunta hay que tener un
cierto conocimiento del evangelio de Juan. En este pasaje,
como en los evangelios sinópticos, es Judas el llamado
«lscariote». Pero en el evangelio de Juan normalmente el
término «Iscariote» se aplica al padre de Judas, de ahí la
fórmula: «Judas (hijo), de Simón Iscariote» (Jn 6, 71;
13, 26 Y probablemente también 13, 2, según el testimonio
de numerosos manuscritos). Tenemos, pues, un buen motivo
 LAS LLAVES DE LA .CRITICALITERARIA 15

para suponer que la glosa de 14, 22 se debe al editor del

evangelio y no al evangelista.

3. El procedimiento literario de la «repetición»

a) Cuando no se trata ya de una breve glosa, sino de

un pasaje más importante, su interpolación puede quedar
al descubierto si el que la ha realizado se ha visto obligado
a recurrir a un procedimiento redaccional bien conocido al
que los alemanes llaman Wiederaufnahme, los franceses
reprise y al que aquí vamos a llamar «repetición», El autor
de una interpolación se ve obligado a veces, para reanudar
el hilo del relato, a «repetir» a continuación del pasaje
interpolado algunas palabras del relato fundamental que
preceden inmediatamente a la interpolación. Veamos algunos
ejemplos de este procedimiento redaccional.
Comparemos Jn 18, 33-37 con el paralelo de los Sinóp-
ticos.

Le 23, 3 Jn 18

Pilato le preguntó diciendo: 33 Pilato... le d¡io:

«¿Tú eres el rey de los judíos?». «~Tú eres el rey de los ju-
díos? •.
34 Respondió Jesús: «¿Por ti
mismo dices esto o te lo han
dicho otros de mí?».
35 Respondió Pilato: «¿Acaso
soy yo judío? Tu nación y
los jefes de sacerdotes te han
entregado a mÍ. ¿Qué has
hecho?
36 Respondió Jesús: «Mi reino
0') es de este mundo... Mas
ahora mi reino no es de
aquí ••.
37 Le d¡io Pilata: «Luego ¿tú
eres rev?
Mas él, respondiendo, manifestó: Respondió Tesús:
«Tú (lo) dices ••. «Tú dices que soy rey ....'.

En Jn 18, 33b Pilato pregunta a Jesús: «¿Tú eres el

rey de los judíos?». Esta pregunta se lee también con
. términos idénticos en el paralelo de los tres Sinópticos
(e/. Lc 23, 3a). En Jn 18, 37b Jesús responde: «Tú dices
16 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

que soy rey», respuesta análoga, aunque más desarrollada,

a la que se lee en el paralelo sinóptico (el. Lc 23, 3b). Pero
en Juan el diálogo entre Pilato y Jesús ha sido ampliado
por la interpolación de los vv. 34-36 en los que Jesús explica
a Pilato las características de su realeza. Para reanudar el
hilo del diálogo, atestiguado en los Sinópticos, Juan repite,
en forma más simple, la pregunta que Pilato hacía a Jesús
en el v. 33b: «Luego ¿tú eres rey?» (18, 37a). Los vv. 34-
36 son, pues, una adición de Juan al texto atestiguado por
la tradición sinóptica, sin que podamos precisar en este
caso si Juan depende directamente de los Sinópticos o de
una tradición paralela.
b) Comparemos ahora el texto de Mc 7, 1-5 con el
de Mt 15, 1-2.

Mt 15 Mc 7

En tonces se llegan a Jesús y se reúnen donde él

fariseos y escribas los fariseos y algunos de los
escribas
de Jerusalén, llegados de Jerusalén,
2 y. viendo a algunos de sus
discípulos que comían los
panes con manos contamina·
das, esto es, no lavadas,
3 pues los farise~s y todos los
judíos, si no se lavan hasta
el codo, no comen, reteniendo
la tradición de los mayores;
4 y viniendo de la plaza, si no
se asperjan, no comen, y hay
otras muchas cosas que han
recibido para retenerlas, lava·
dos de c~pas y vasijas y ban-
dejas,
diciendo: 5 v le pree;untan los fariseos y
los escribas:
2 «¿Por qué tus discípulos «¿Por qué tus discípulos no
traspasan andan
la tradición de los mayores? see;ún la tradición de los ma-
yores,
Pues no se lavan las manos sino que con manos contami-
cuando comen pan». nadas comen el pan?».

En Marcos la larga glosa explicativa de los vv. 3-4,

introducida por el v. 2 que adelanta la idea del v. 5b, ha
hecho necesaria la repetición, en el v. 5a, de los sujetos,
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 17

«los fariseos y los escribas». Mateo, como no tiene tal

glosa, tampoco tiene la repetición. Dos explicaciones dife-
rentes se pueden dar a este fenómeno literario. Si se quiere
sostener a toda costa que Mateo depende aquí de Marcos,
habrá que decir que Marcos compuso él mismo este texto
que desafía a las leyes más elementales de la composición
literaria, y que Mateo lo simplificó. Pero el texto de Marcos
se explica mucho mejor si se admite que primitivamente
presentaba un relato análogo al de Mateo y que el largo
paréntesis de los vv. 2-4 fue añadido más tarde para explicar
a lectores no judíos 'as costumbres fariseas referentes a las
purificaciones rituales. Tras este largo paréntesis el glosador
se vio obligado a repetir los sujetos «fariseos» y «escribas».
e) La repetición de expresiones parecidas en el inter-
valo de unos pocos versículos suele ser, pues, indicio de
una interpolación posterior. Pero hay que ser prudentes.
No siempre una repetición es el resultado de una interpo-
lación. Puede ocurrir, en efecto, que un autor, al ir desarro-
llando su pensamiento, sienta la necesidad de volver a una
idea ya expuesta para precisarla. Es lo que le ocurre a Pablo
en 2 Co 5, 2-4. El comienzo del v. 4 repite los términos
esenciales del v. 2: «Y, en efecto, los que estamos en esta
tienda gemimos... no queremos... sino ser revestidos ... ».
La idea del v. 2 podía no estar suficientemente clara y
Pablo siente la necesidad de explicar lo que entiende por
«ser revestidos», cosa que hace en el v. 3. Una vez hecha
esta aclaración, repite los principales elementos del versículo
anterior para proseguir su exposición. El v. 3 no es una
glosa, sino una especie de paréntesis que se forma en la
mente de Pablo mientras va exponiendo su pensamiento.
Así pues, la repetición es una señal de una posible interpo-
lación posterior. Por sí sola no es una prueba suficiente;
tiene que estar apoyada por otras pruebas como las que
veremos más adelante.
d) La repetición de expresiones semejantes puede pro-
ceder también de una manera de escribir frecuente en la
Biblia que se llama inclusión. Consiste ésta en repetir al
final de un pasaje homogéneo las principales palabras o
ideas con que dicho pasaje comienza. Supone, pues, por
18 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

definición, la repetición de expresiones análogas. Así, en

J n 15, la exposición del amor fraterno que caracteriza al
verdadero discípulo (ce. 7-16) repite al final del v. 16 en
términos parecidos el tema de la oración oída que sirve de
introducción a esta exposición: « .. .lo que quisiereis, pedidlo
y os sucederá» (v. 7) -« ... para que lo que pidiereis al
Padre en mi nombre os lo dé». No hay, pues, aquí una
«repetición», sino una «inclusión».

4. La interrupción en un texto homogéneo

a) Cuando encontramos un texto homogéneo dividido
en dos por la interpolación de un tema heterogéneo, pode-
mos concluir con cierta probabilidad que dicho texto ha
pasado por una reelaboración posterior a su redacción primi-
tiva. Así Hch 5, 12-16 contiene, en los vv. 12a, 15 y 16,
una exposición de los milagros realizados por los apóstoles.
Esta exposición está dividida en dos por los vv. 12b-14 que
presentan un cuadro general de la vida de los primeros
cristianos en Jerusalén. La interpolación posterior y desma-
ñada de los vv. 12b-14 se hace evidente porque, al comienzo
del v. 15, la expresión «hasta tal punto que» sólo puede
tener relación con el v. 12a. Este hecho está señalado en
la Biblia de Jerusalén con los puntos suspensivos que siguen
al v. 12a y con los que preceden al v. 15. Además en una
nota se dice: «Los vv. 12b-14 interrumpen la exposición».
La nota del fascículo es más precisa: «Este tercer «sumario»
expone el tema del poder de los apóstoles para realizar
milagros ... También aquí una adición interrumpe brusca-
mente el relato ... Hay que considerar, pues, a 5, 15 como
la continuación de 12a».
Igualmente el sumario de Hch 4, 32-35 sobre la comu-
nidad de bienes en la Iglesia primitiva de Jerusalén está
interrumpido de manera poco afortunada por el v. 33 en
que se habla del testimonio dado por los apóstoles de la
resurrección del Señor. La mayoría de los comentaristas
opinan que estev. 33 es un cuerpo extraño insertado con
posterioridad en el sumario sobre la comunidad de bienes.
b) El texto en el que se descubre la interrupción puede
tener una estructura característica de un autor. Así Jn 11,
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 19

11-14 está estructurado conforme a un procedimiento lite-

rario típico de Juan, el de la equivocación de los interlo-
cutores de Jesús. Jesús pronuncia unas palabras que pueden
entenderse en dos sentidos diferentes; el interlocutor las
entiende en el sentido equivocado; Jesús da entonces el
verdadero sentido de las palabras que había pronunciado (3).
En 11, 11 Jesús dice: «Lázaro, nuestro amigo, está dormi-
do; pero vaya despertarle». Los dos verbos pueden enten-
derse en sentido real, de ahí las palabras de los discípulos:
«Señor, si está dormido, se salvará». Pero segúq una manera
de hablar corriente en el cristianismo primitivo, se puede
entender también en sentido figurado y significar la muerte
y la resurrección; Jesús lo dice claramente en el v. 14:
«Lázaro ha muerto». El v. Use adelanta a las palabras de
Jesús y rompe con ello la estructura del procedimiento
literario de Juan; es una glosa un tanto tosca del editor
del evangelio, destinada a lectores que tal vez ignoraran el
doble sentido de los verbos: «Mas Jesús había hablado de
su muerte, mas ellos creyeron que hablaba del dormir del
sueño».
e) Jn6, 10 es una muestra de otro procedimiento lite-
rario de Juan: una orden de Jesús va seguida inmediata-
mente de su ejecución expresada con el mismo verbo o con
un verbo del mismo significado acompañado de la conjun-
ción «,pues,». Pero aquí la observación: «Había mucha
hierba en el lugar» separa indebidamente la orden de Jesús:
«Haced recostarse a los hombres», de su ejecución: «Se
sentaron, pues» (compárese con Jn 1,39; 6, 12-13; 9,7.11;
21, 6). Se trata de una glosa introducida para armonizar el
relato de Juan con el relato del paralelo de Mateo/Marcos.

5. Los duplicados
a) Marcos y Mateo narran dos multiplicaciones de los
panes realizadas por Jesús para alimentar a la gente: la
primera se lee en Mc 6, 30-44 y Mt 14, 13-21; la segunda
en Mc 8, 1-10 y Mt 15, 32-39. Dejando aparte algunos
detalles anecdóticos, los dos relatos son hasta tal punto

(3) Ver más adelante los ejemplos mencionados al analizar

Jn 4, 10-15 (p. 81, nota 30).
20 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

parecidos que la mayoría de los comentaristas opinan hoy

que sólo hubo una multiplicación de los· panes cuyo relato
se nos ha transmitido en dos tradiciones diferentes. Lucas
parece que era consciente de este hecho y por eso sólo narra
una de ellas (9, 10-17). Los dos relatos de la multiplicación
de los panes constituyen, pues, un duplicado; este dupli-
cado nos hace ver que Marcos y Mateo utilizaron al menos
dos fuentes diferentes.
Hay también, y en mayor número, palabras de Jesús
que se encuentran en la tradición sinóptica formando dupli-
cados. Leemos, por ejemplo, en Mc 8, 35: «Pues quien
quisiere salvar su vida la perderá, mas quien pierda su vida
a causa (del Evangelio) la salvará». Estas palabras se encuen-
tran con los mismos términos en Mt 16, 25 y en Lc 9, 24,
salvo la expresión «a causa de mí» en vez de «a causa del
Evangelio». Los tres textos de Marcos/Mateo/Lucas son
paralelos y se remontan a una única tradición. Pero Mt 10,
39 ya había presentado este pensamiento de Jesús con una
forma algo diferente: «El que haya encontrado su vida la
perderá, y el que haya perdido su vida a causa de mí la
encontrará». También leemos una expresión análoga en
Lc 17, 33: «Quien buscare preservar su vida la perderá,
y quien la pierda la hará vivir». Tenemos, pues, un dupli-
cado tanto en Mateo como en Lucas. El duplicado permite
distinguir dos fuentes diferentes utilizadas por Mateo y por
Lucas.
b) En los Sinópticos, la presencia de duplicados nos
permite, pues, remontarnos a fuentes diferentes utilizadas
por los evangelistas; la mayoría de los exegetas están hoy
día de acuerdo en este punto. Pero ¿no ocurrirá lo mismo
en el evangelio de Juan? Tomemos como ejemplo las dos
secuencias paralelas que se encuentran en los capítulos 7 y 8:

Jn 7 Jn 8
28 «¿Y me conocéis a mí 19 «Ni me conocéis a mí
y conocéis de dónde soy?
Y no he venido por mí
mismo, pero el que me ha
enviado es verdadero
a quien vosotros no ni a .mi Padre ... ».
conocéis ... ».
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 21

30 Buscaban, pues, prenderle

y nadie echó sobre él la mano 20b Y nadie le prendió
porque aún no había venido p~rque aún no había venido
su hora. su hora.
33 Dijo Jesús: 21 Les dijo de nuevo:
« ... y marcho «Yo marcho
donde el que me ha enviado.
34 Me buscaréis y me buscaréis
y n~ me encontraréis; y moriréis en vuestro pecado.
y donde yo esté, Donde yo marche,
vosotros no podéis in>. vosotros no podéis in>.
35 Dijeron bs judíos 22 Decían los judíos:
en tre sí mismos:
« ... ¿Acaso va a ir a la «¿ Acaso se ma tará a sí
Dispersión de los griegos? mismo,
36 ¿Cuál es esa palabra
que ha dicho porque dice:
« ... y donde yo esté D~nde yo marche,
vosotros no podéis ir?». vosotros no podéis ir?».

Las dos secuencias están constituidas por elementos pare-

cidos: Jesús echa en cara a sus interlocutores que no le
conocen a él ni conocen a Dios; nadie puede prenderle,
porque aún no ha venido su hora; Jesús anuncia su partida
a un lugar adonde los judíos no pueden ir, lo que suscita
la extrañeza en sus interlocutores. No cabe imaginar que la
misma escena haya vuelto a ocurrir en el intervalo de tres
días (el. J n 7, 14.37), y es poco verosímil que el evangelista
se haya repetido de esta manera. Estamos, pues, ante un
duplicado compuesto de un relato y unas palabras de Jesús.
Es señal de que el evangelista conoció y utilizó dos fuentes
diferentes que contaban el mismo suceso con algunas varian-
tes. Tanto en Juan como en los Sinópticos los duplicados
nos dan pie para remontarnos a redacciones más antiguas
que la redacción actual.
e) Los Hechos de los apóstoles tienen también muchos
duplicados, lo que prueba que Lucas utilizó diferentes fuentes
para componerlos. Encontramos, por ejemplo, dos sumarios
sobre la comunidad de bienes en la Iglesia primitiva de
Jerusalén:
Hch 2 Hch 4
32b Nadie llamaba suyo·
bienes,
44 Todos los creyentes sino que
vivían unidos
y tenían todo en común; todo les era común.
22 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

34 No había entre ellos

ningún necesitado
porque todos los que poseían
campos o casas
45 vendían los vendían,
sus posesiones y sus bienes
traían el importe de la venta
35 y lo ponían a los pies
de los apóstoles
y repartían el precio y se distribuía
entre todos a cada uno
según su necesidad. según su necesidad.

El sumario del capítulo 4 contiene, más desarrollados,

todos los temas del capítulo 2; parece de redacción más
reciente, dada la importancia que se concede a los apóstoles.
Veamos otro ejemplo. El relato del llamado «Concilio
de Jerusalén», en Hch 15, tiene dos introducciones, inde-
pendientes una de otra:

Hch 15 Hch 15

y algunos, 5 Pero se Ievantar-:m algunos

bajando de Judea, de la secta de los fariseos
que habían abrazado la fe
enseñaban a los hermanos: diciendo que
«Si no os circuncidáis era preciso circuncidar a los
gentiles y mandarles
segím la costumbre de Moisés guardar la Ley de Moisés.
no ~odéis salvaros».
2 Suscitada una agitación 7 Suscitada una larga
y una discusión no pequeña ... discusión ...

La Biblia de Jerusalén anota acertadamente: «Los vv. 5-

7a vuelven sobre lo dicho en los vv. 1-2a, como si el autor
refiriera dos orígenes distintos de la controversia, sin esta-
blecer conexión entre ellos». Podemos, pues, preguntarnos:
¿No habrá utilizado aquí el autor de los Hechos dos fuentes
diferentes, que contaban, cada una a su manera, este famoso
«Concilio de Jerusalén»?

6. Vocabulario y estilo

Cada autor tiene su propio estilo. Siente predilección

por ciertas palabras y ciertos giros y los utiliza con mayor
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 23

frecuencia que otros. Estas características de vocabulario

y estilo, o su ausenCia, pueden ser señales que nos lleven
a distinguir sucesivas redacciones en una obra o la utiliza-
ción de fuentes escritas. Los comentaristas suelen utilizar
con frecuencia este tipo de prueba, aunque hay que mane-
jarla con mucha prudencia.
a) Veamos, primeramente, el caso de textos que ofre-
cen una cierta unidad de vocabulario y estilo y cuyos autores
tienen, además, una manera muy personal de escribir, como
acontece con Lucas y Juan. ¿Será esa unidad la prueba de
que todo el texto procede de la misma mano? ¿Renuncia-
remos a distinguir en él diferentes niveles redaccionales o
la utilización de fuentes particulares? Hemos de matizar la
respuesta que demos a estas preguntas.
Un autor que utiliza una fuente escrita puede hacerlo
de dos maneras. Puede introducirla en su obra sin retocarla;
en este caso será fácil reconocerla por el. estilo diferente
que presenta. Si siempre se hiciera así, la unidad de estilo
en un texto sería una prueba de que uno solo había sido
su autor. Pero de ordinario el autor que se sirve de una
fuente escrita prefiere trabajarla primero para comunicarle
su estilo antes de incorporarla a su obra. Esta es la manera
de actuar de Lucas en el Nuevo Testamento: los relatos
que toma de Marcos presentan una subida coloración lucana.
Por tanto, el que un pasaje contenga característicasestilís-
ticas de un autor, no significa necesariamente que haya sido
redactado íntegramente por él. Pudo haberlo tomado de una
fuente y haberlo reelaborado. De todas maneras, en la hipó-
tesis que contemplamos, podemos dar esta norma general:
cuanto menos caracterizado esté un texto por el estilo de
un autor, tanto más probable es que proceda de una fuente.
Contemplemos otro caso. Al cabo de unos años un
autor piensa que su obra no se adapta bien a las nuevas
circunstancias de tiempo o de lugar. Decide entonces actua-
lizarla y enriquecerla con nuevos elementos. Naturalmente
lo hará con el mismo estilo que en la redacción primera o
con un estilo muy similar. En este caso la unidad de estilo
no se opone tampoco a que se den en la obra diferentes
niveles redaccionales.
24 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Hemos de contemplar también la hipótesis de que la

obra de un autor haya sido editada por otra persona. Este
editor pudo poner su mano en ella e introducir algunas
modificaciones. Pero, para no alterar la unidad del escrito
o por pertenecer él a la misma escuela que el autor, imitó
más o menos conscientemente el estilo de la obra que editaba.
Tampoco en este caso una cierta unidad de estilo obliga a
concluir que el autor haya sido uno solo.
Como se ve, sólo con extrema prudencia se ha de utilizar
la prueba basada en el estilo y vocabulario para deducir que
en un determinado pasaje no ha habido utilización de fuentes
o posibles modificaciones del texto.
b) Contemplemos ahora el caso contrario. Cuando des-
cubrimos en un pasaje palabras o expresiones extrañas, o
incluso contrarias, al estilo del autor, nos sentimos inclina-
dos a concluir que el autor utílízó una fuente escrita de
estilo distinto al suyo o que un editor retocó su obra. Pero
también en este caso hemos de ser cautos.
Una expresión extraña o contraria al estilo de un autor,
considerada aisladamente, apenas significa nada. Siempre es
posible que, por una u otra razón, un autor ~tilice, de
pasada, una expresión que no le es habitual. De todas
maneras, cuanto mayor abundancia haya, en un pasaje bien
definido, de expresiones insólitas a un autor, tanto mayor
será la posibílídad de que haya utilizado una fuente o de
que un editor haya efectuado modificaciones.
La presencia de expresiones extrañas al estilo de un
autor no será señal necesaria de que haya utílízado una
fuente, en el sentido estricto de la palabra. Puede ocurrir
que el autor aluda simplemente a temas contenidos en otros
textos. Es lo que sucede cuando un autor del Nuevo Testa-
mento hace una discreta alusión a un determinado pasaje del
Antiguo Testamento. Cierto que hay una influencia extraña
en su estilo o en su vocabulario, pero no podemos decir
que utilice una fuente, en sentido estricto.
Hemos contemplado anteriormente la hipótesis de un
autor que, pasados unos años, decide modificar y completar
su obra. Por distintas circunstancias, el cambio de medio
cultural por ejemplo, tal vez haya variado un tanto su estilo,
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 25

y su vocabulario se haya enriquecido con términos nuevos.

En este caso una cierta evolución en el vocabulario y estilo
no será indicio de que hayan intervenido dos autores dife-
rentes, sino de que. un mismo autor hizo diferentes redac-
ciones en épocas distintas.
Las observaciones que llevamos hechas aconsejan que el
argumento deducido del vocabulario y estilo, de difícil ma-
nejo, se utilice en último lugar y más bien como confirma-
ción de conclusiones obtenidas con pruebas de otro orden.

7. Teología diferente

Cuando dos textos presentan perspectivas teológicas

diferentes, difícilmente compatibles, podemos suponer que
tales textos están escritos por dos autores diferentes o por
un mismo autor, pero en dos épocas distintas de su vida.
J n 11, 23-26 contiene un procedimiento literario típico
de Juan del que ya hemos hablado. Jesús pronuncia unas
palabras que pueden entenderse en dos sentidos diferentes:
«Resucitará tu hermano». Su interlocutora, Marta, las en-
tiende en el sentido que se había hecho tradicional desde
el profeta Daniel: «Sé que resucitará en la resurrección,
en el último día». Jesús da entonces su propia idea de la
resurrección: «Yo soy la resurrección y la vida. El que
cree en mí... no morirá jamás». En cierto sentido, la resu-
rrección tal como la entendían los judíos estaba ya realizada
en Jesús, principio de vida. La noción judía del «último
día» está, pues, caducada; Jesús la rechaza lo mismo que
la idea judía de la resurrección tal como la expone Marta.
Sorprende entonces que· en el discurso sobre el pan de vida
diga Jesús: «lo resucitaré el último día» (6, 39; el. 6, 40.
44.54); admitiría aquí una idea de la resurrección que
rechaza en 11, 23-26. Como lo había advertido Bultmann,
las expresiones «el último día» son glosas introducidas en
el discurso sobre el pan de vida por el editor del evangelio.
En Jn 4, 22 Jesús dice a la Samaritana: «La salvación
procede de los judíos». Es chocante tal afirmación en un
evangelio en que la expresión «los judíos» reviste de ordi-
nario un sentido peyorativo. ¿Ha podido poner el evange-
26 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

lista en labios de Jesús una declaración de esta especie?

¿No será mejor suponer, con Bultmann, que estas palabras
fueron añadidas por el editor del evangelio que trataba de
suavizar el antijudaísmo de Juan? La suposición de que aquí
intervino un editor del evangelio de Juan posibilitaría expli-
car otra dificultad del relato. En 4, 21 Jesús no reconoce
ninguna preeminencia ni a judíos ni a samaritanos, al recha-
zar la pretensión de unos y otros de poseer el verdadero
lugar del culto; pero en 4, 22 concede una superioridad a
los judíos sobre los samaritanos. ¿No habrá sido añadido
este último pasaje por el mismo que hizo decir a Jesús: «La
salvación procede de los judíos»?
Hay que ser también muy prudente en la utilización del
argumento teológico.

8 . La crítica textual

Presentamos por último una «llave» que interesa parti-

cularmente a los especialistas en estudios neotestamentarios.
Algunas variantes que aparecen en los testigos del texto
evangélico nos ponen en pista para descubrir problemas que
se plantean en el campo de la crítica literaria. Sucede a veces
que copistas o correctores del texto evangélico, ante ciertas
dificultades literarias, corrigen el texto que trasladan para
atenuarlas. Así, en el evangelio de Juan, el codex Bezae,
algunos manuscritos de la antigua versión latina y un ma-
nuscrito de la antigua versión siríaca añaden al comienzo
del discurso después de la Cena: «y dice a sus discípulos»
(14, 1). Advirtieron que no había una unión real entre el
anuncio de las negaciones de Pedro (13, 36-38) y el discurso
que comienza en 14, 1; la adición tiene como fin establecer
una unión artificial. Ello invita a encontrar una explicación
a es ta falta de unión en tre 13, 36-38 y 14, 1 ss. Los copistas
nos han puesto, pues, en la pista del problema.
En J n 14, 3 O Jesús dice a sus discípulos: «Ya no hablaré
mucho con vosotros ... ». Pero el adverbio «mucho» falta en
la antigua versión sirÍaca y en algunos Padres de la Iglesia
que citan este versículo. El texto breve tiene todas las
probabilidades de ser el texto auténtico de Juan, eco de
 LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 27

un nivel redaccional en que el capítulo 18 iba inmediata-

mente detrás del capítulo 14, como lo dan a entender las
palabras de Jesús en el v. 31: «Levantaos, vámonos de
aquí». Un corrector del texto de Juan se extrañó de que
Jesús dijera: «Ya no hablaré con vosotros» siendo así que
seguía hablando con ellos a lo largo de los capítulos 15 y
16. Añadió, pues, el adverbio «mucho» para atenuar la
dificultad.
 CAPITULO SEGUNDO

COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA

CRITICA LITERARIA

Veamos ahora la manera de llevar a la práctica, valién-

donos de ejemplos relativamente sencillos, los principios que
acabamos de exponer para realizar convenientemente la
crítica literaria de los textos de los evangelios y de los
Hechos de los apóstoles. Hemos elegido ejemplos en que
varios argumentos se apoyan mutuamente. Los primeros
ejemplos están tomados de los escritos de Lucas, evangelio
y Hechos; los siguientes, del evangelio de Marcos; los
últimos, del evangelio de Juan.

A. LUCAS y LOS HECHOS

DE LOS APOSTOLES

Analicemos primeramente dos textos tomados del evan-

gelio de Lucas. Estos textos no tienen ninguna repercusión
teológica ni histórica. Los traemos únicamente para hacer
ver cómo Lucas, cuando combina fuentes diferentes, suele
dejar en su texto ciertas «rebabas» que nos dan pie para
remontarnos a las fuentes que utiliza y que en nuestro caso
son los evangelios de Marcos y Mateo, sea en su redacción
30 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

actual o, más probablemente, en una redacción más antigua.

A continuación analizaremos dos textos más complejos
tomados de los Hechos de los apóstoles, obra escrita tam-
bién por Lucas.

POR QuÉ HABLA JESÚS EN PARÁBOLAS

(Lc 8, 9-11)

El primer ejemplo que vamos a analizar es muy sencillo.

Una anomalía en el texto de Lucas nos da luz para ver la
manera de trabajar del evangelista al agrupar textos de
tradiciones distintas.
Lc 8, 9-11 sirve de transición entre la parábola del
sembrador y la explicación que de ella da Jesús. Este pasaje
presenta una anomalía que se percibe mejor en una confron-
tación con el texto de Mt 13, 10 ss. Veamos las dos secuen-
cias puestas en paralelo; en Mateo únicamente recogemos
los elementos que tienen correspondencia a Lucas.

Mt13 Lc 8

10 Y, llegándose
los discípulos 9 Ahora bien, sus discípulos
le dijeron: le preguntaban
«¿Por qué les hablas cuál era
en parábolas?». esa parábola.
11 El, respondiendo, dijo: 10 Ahora bien, él dijo:
«Porque
a vosotros se os ha dado «A vosotros se os ha dado
conocer los misterios conocer los misterios
del reino de los Cielos, del reino de Dios,
mas a aquéllos (?) mas a los demás
13 en parábolas ... ». en parábolas ... ».
18 Vosotros, pues, oíd 11 «Ahora bien, ésta es
la parábola del que la parábola ... ».
siembra ... ».

En Mateo el texto es perfectamente coherente. Los dis-

cípulos se acercan a Jesús y le preguntan por qué habla en
parábolas. Jesús les responde exponiendo la razón de ser
de las parábolas (vv. 11-13), y a continuación da la inter-
pretación de la parábola del sembrador (vv. 19 ss) . Todo
ello es lógico. Pero no sucede lo mismo con el texto de
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 31

Lucas. Los discípulos no preguntan a Jesús por qué habla

en parábolas, sino «cuál era esa parábola» (v. 9), esto es,
cuál era el sentido de la parábola del sembrador que Jesús
acababa de exponer a la gente (vv. 1-8). La respuesta a la
pregunta de los discípulos viene en el v. 11: «Ahora bien,
ésta es la parábola ... ». El v. 10, que en el paralelo aparece
un tanto retirado hacia la derecha, es un elemento extraño
que no tiene nada que ver con la pregunta de los discípulos.
Advirtamos además el cambio de número en la palabra
«parábola» en los tres versículos de Lucas; aunque viene
en singular en los vv. 9 y 11, se encuentra en plural en el
v. 10, como en el texto paralelo de Mateo.
¿Cómo se explica la génesis del texto de Lucas? Si Lucas
leía en su fuente un texto análogo al de Mateo: «¿Por qué
les hablas en parábolas?» o al de Mc 4, 10: «le pregunta-
ban sobre las parábolas», ¿cómo pudo cambiar el plural,
que iba tan bien con la continuación inmediata de su texto,
en un singular, que tan mal se compagina con ella? Más
razonable es suponer que Lucas combinó dos textos dife-
rentes. Uno de estos textos no tenía el v. 10 y pasaba
directamente del v. 9 al v. 11: a la pregunta de los discípu-
los sobre el sentido de la parábola del sembrador (v. 9),
Jesús respondía dando la interpretación de la parábola (v. 11).
Este texto tal vez se leía en tina redacción primitiva del
evangelio de Marcos. Lucas insertó en él el v. 10, sobre la
razón de ser de las parábolas en general, cuya formulación
es casi idéntica a la de Mt 13, 11 y difiere considerablemente
de la formulación de Mc 4, 11. Lucas depende, pues, en
este v. 10, de la tradición mateana (4).

(4) Según la teoría de las Dos Fuentes, la más difundida con

mucho entre los especialistas en estudios evangélicos, Mateo y Lucas
dependen de Marc:Js, y sólo de Marcos; ambos le reelaboraron cada
uno por su cuenta sin conocerse el uno al otro. Pero aquí Mateo
y Lucas presentan tantas coincidencias contra Marcos que sería una
obstinación empeñarse en mantener su mutua independencia. Según
la teoría de Griesbach, nacida hace doscientos años y resucitada
recientemente en los países anglosajones, Lucas depende de Mateo,
y Marcos utilizó a Mateo y a Lucas. Esta teoría explica en nuestro
caso las coincidencias de Mt/Lc contra Marcos, pero no justifica el
texto de Lucas.
32 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

La conclusión lucana al relato

del endemoniado de Gerasa
(Le 8, 37-40)

Para hacerse cargo de la manera como Lucas utiliza sus

fuentes y las combina sin preocuparse a veces de dejar
algunas incoherencias, es muy instructivo analizar el final
del relato del endemoniado de Gerasa, en Lc 8, 37-40. En
este caso Lucas depende a la vez de la tradición mateana
y de la tradición marciana. Pongamos en paralelo los tres
relatos.
Mt 8-9 Me5 Le 8
17 Y comenzaron
34 .. .le suplicaron a suplicarle 37 Y le rogó
toda la multitud ...
que se trasladase que se fuera que se fuera
de sus términos. de sus términos. de (entre) ellos
porque eran presa
de gran temor.
Y, habiendo 18 Y, al montar él Ahora bien, él,
montado habiendo montado
en una nave, en la nave, en una nave,
atravesó ... se volvió.
le suplicaba 38 Le pedía
el que había el hombre del que
estado habían salido
endemoniado los demonios
estar con él. estar con él.
19 Y no le dejó, Mas le despidió
sino que le dice: diciendo:

«Marcha a tu casa 39 Vuelve a tu casa

donde los tuyos y cuenta
y anúnciales cuanto Dios
cuanto el Señor te hizo»
te ha hecho
y que tuvo
misericordia de ti»).
20 Y se fue Y se fue
y comenzó por. toda la ciudad
a poclamar proclamando
en la Decápolis cuanto le había
cuanto le había hecho Jesús.
hecho Jesús; y
todos se admiraban.
21 Y, habiendo 40 Ahora bien,
atravesado Jesús al volverse
(el mar) en la nave Jesús ...
de nuevo
al otro lado ...
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 33

En el relato de Lucas hay dos anomalías. El final del

v. 37 no va de acuerdo ni con los vv. 38-39 ni con el v. 40.
En efecto, el final del v. 37 dice: «Ahora bien, él, habiendo
montado en una nave, se volvió». El verbo principal está
en pretérito indefinido (aoristo griego); la acción expresada
por este verbo está, pues, terminada: Jesús se ha marchado
realmente. Nos extraña entonces que en los vv. 38-39 el
endemoniado liberado pueda hablar con Jesús. j y qué dire-
mos del v. 40 en el que Lucas menciona una nueva partida
de Jesús utilizando el mismo verbo que en el final del v. 37:
«volverse»! Este v. 40 como los vv. 38-39 suponen que
Jesús no había marchado aún en la nave, con lo que está
en contradicción ~on lo que se dice en el v. 37. ¿Cómo
pudo Lucas redactar un texto tan incoherente?
Para comprenderle hemos de acudir a los paralelos de
Mateo y Marcos. El relato de Mateo es el más breve de
los tres: no trae el diálogo entre Jesús y el endemoniado
curado, atestiguado en los vv. 38-39 de Lucas. El episodio
concluye en 9, 1, donde se dice que Jesús «habiendo mon-
tado en una nave, atravesó (el mar)>>. El verbo está en
pretérito indefinido: la a~ción está terminada, Jesús se, ha
marchado realmente. El relato de Marcos se parece al de
Lucas en que trae el diálogo de Jesús con el hombre curado
(5, 18b-20). Pero es perfectamente coherente ya que no
dice que Jesús se hubiera marchado antes del diálogo; el
endemoniado curado se dirige a Jesús cuando Jesús montaba
en la nave. Los elementos del relato de Mt 9, 1 se encuen-
tran en Marcos divididos en dos partes por la interpola-
ción del diálogo entre Jesús y el hombre liberado: Jesús
monta en la nave en el v. 18a (el. Mt 9, la) y atraviesa el
lago en el v. 21 (el. Mt 9, lb), pero esta interpolación no
altera la coherencia del relato.
Volvamos ahora al relato de Lucas. Es evidente que su
v. 37b responde al texto de Mt 9, 1, texto que Lucas recoge
imprimiendo en él su personal estilo con la expresión
«Ahora bien, él» y el verbo «volverse», muy de su pluma.
Pero los vv. 38-40 siguen el texto de Marcos, con el diálogo
entre Jesús y el hombre curado y, en el v. 40, con la repeti-
ción del verbo «volverse» que responde al verbo «atravesar»
de Me 5, 21a. Así pues, Lucas depende en el v. 37 de la
34 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

tradición mateana y en los vv. 38-40 de la tradición marcia-

na. Completó el relato de la tradición mateana, que seguía
en el v. 37, añadiendo los vv. 38-40 tomados de la tradición
marciana. Comprendemos ahora las dos anomalías mencio-
nadas anteriormente. Por no haber eliminado Lucas estas
dos anomalías, nos es posible remontarnos a las dos fuentes
que él ha combinado aquí (5).

EL RELATO DE PENTECOSTÉS
(Hch 2, 1-13)

Según el texto actual de Hch 2, 1-13, el día de Pente-

costés el Espíritu Santo concedió a los discípulos de Jesús
la facultad de hablar «en otras lenguas» y hacerse entender
así de los testigos del acontecimiento que procedían de
distintos países y no hablaban la misma lengua que ellos.
Una lectura atenta del relato deja descubrir un cierto número
de anomalías que mueven a proponer la siguiente hipótesis:
en una etapa más antigua del relato no se trataba de «hablar
en otras lenguas», sino únicamente de «hablar en lenguas»,
fenómeno bien conocido en la Iglesia primitiva y que más
adelante explicaremos. Un caso de «repetición» muy carac-
terístico confirma esta hipótesis. Veremos, por último, el
motivo teológico que llevó a transformar el relato primi-
tivo (6).

(5) Según la teoría de las Dos Fuentes, Lucas sólo dependería

aquí de Marcos, al que habría remodelado sin ccmocer en absoluto
la tradición mateana, ya que uno de los «dogmas» de esta teoría es
que Mateo y Lucas son independientes entre sí. Pero aquí esto es un
absurdo. Tampoco nos sirve en esta ocasión la teoría de Griesbach
según la cual Lucas sólo depende de Mate:J, y Marcos de Mateo y
de Lucas.
(6) Muchos comentaristas, sobre todo entre 1900 y 1930, advir-
tieron que el relato de Pentecostés había pasado por modificaciones.
Se opinaba entonces o que Lucas había combinado d:Js fuentes de
las que una hablaba de hablar en lenguas y la otra de hablar en
lenguas extranjeras, o que un relato primitivo con el tema de hablar
en lenguas había sido transformado en un relato en que los apóstoles
hablaban en lenguas extranjeras. Nosotr:Js hemos adoptado esta segun-
da solución. Sobre el proceso del problema, véase Fran¡;ois Bovon,
Lue le théologien, Delachaux et Niestlé, 1978, pp. 235-244. En el
fascículo de la Biblia de Jerusalén, p. 42, J. Dupont advierte hablando
del v. 4: «Según uno de sus aspectos (v. 4, últimas palabras del
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 35

1. Los discípulos hablaban «en otras lenguas»

Veamos cómo el autor del relato actual de los Hechos

presenta el fenómeno de Pentecostés. Los discípulos de
Jesús reciben el Espíritu y se ponen a hablar «en otras
lenguas», por la acción .del Espíritu (2, 4). Acuden gentes
de todos los países que habían venido a la fiesta de Pente-
costés (2, 5-6). Todos se quedan estupefactos: «¿No son
galileos todos éstos que hablan? Pues ¿cómo cada uno cÍe
nosotros les oímos en nuestro propio idioma nativo? Partos,
medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, etc., les
oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios»
(2, 7-11). Para el autor del relato se trata ciertamente de
un acontecimiento milagroso debido a la intervención del
Espíritu Santo. Aunque son todos galileos, los discípulos
se ponen a hablar en lenguas extranjeras (vv. 4 y 11) de
tal modo que los presentes, venidos de distintos países, les
oyen hablar en su propia lengua. ¿Podemos precisar más
la manera como el autor de los Hechos presenta el aconte-
cimiento? Si tenemos como glosa posterior la mención de
los ciento veinte discípulos hecha en 1, 15, los que reciben
el Espíritu y hablan en lenguas extranjeras· son doce: los
once «apóstoles» nombrados en 1, 13 y MatÍas que fue
designado por Dios para sustituir a Judas (1, 26) (7). Por
otro lado, la lista de pueblos de los vv. 9-11 se acerca al
número de doce, sobre todo si se tiene en cuenta que la
mención de los cretenses y de los árabes, después de la
precisión no étnica «tanto judíos como prosélitos», cae fuera
de cuenta. Es, pues, tentador pensar que, para el autor del
relato actual, cada uno de los discípulos habría hablado en
una de las lenguas de los pueblos mencionados en los
vv. 9-10.

v. 11 y v. 13), el fenómeno de Pentecostés es afín al carisma de la

glosolalia, hecuente en los primeros años de la Iglesia ... ». Luego dice
refiriéndose al final del v. 6: «Otro aspecto del milagro de Pentecos-
tés: los presentes oyen a los apóstoles hablar la lengua de todos los
pueblos».
(7) La Biblia de Jerusalén advierte acertadamente a propósito del
v. 1: «No la asamblea de los ciento veinte de 1, 15-26, sino el grupo
apostólico presentado en 1, 13-14».
36 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Sea lo que sea de este último punto, advirtamos que el

fenómeno de Pentecostés es único en todo el Nuevo Testa-
mento (8). En ninguna otra parte se ve que el Espíritu
Santo dé a un hombre la facultad de hablar una lengua
extranjera para hacerse entender de un interlocutor que no
hable la misma lengua que él.

2. El «hablar en lenguas»

Existe, en cambio, otro fenómeno mucho mejor atesti-

guado en el Nuevo Testamento: el «hablar en lenguas».
Este carisma era corriente en las iglesias paulinas (1 Ca 12,
10.30; 14, 1-33). Está también atestiguado dos veces en
los Hechos de los apóstoles .. Al imponer Pablo sus manos
a los discípulos del Bautista de Efeso, el Espíritu Santo
viene sobre ellos y se ponen a hablar en lenguas y a profe-
tizar (Hch 19, 6). En Hch 10, 44-48 el centurión Cornelio
y sus compañeros, todos ellos gentiles, empiezan a hablar
en lenguas; es señal de que habían recibido el Espíritu
Santo y Pedro no duda ya en concederles el bautismo. ¿En
qué consistía este fenómeno? Pablo lo describe con estas
palabras: «El que habla en lenguas no habla a los hombres
sino a Dios; pues nadie le entiende: dice en espíritu cosas
misteriosas» (1 Ca 14, 2). El hablar en lenguas es un
lenguaje de por sí ininteligible para los demás. Normalmente
hay que interpretar para los demás las palabras que se pro-
nuncian: «Deseo que todos habléis en lenguas; pero más,
que profeticéis. Pues el que profetiza supera al que habla
en lenguas, a no ser que también interprete, para que la
asamblea reciba edificación» (1 Ca 14, 5). Pablo vuelve al
mismo tema un poco más adelante: «Por lo cual, el que
hable en lenguas, pida interpretar» (14, 13). La interpreta-
ción del hablar en lenguas es un don de Dios que se
obtiene con la oración; el que habla en lenguas, pues, no
entiende él mismo el sentido de las palabras que pronuncia.

(8) El final no auténtico de Marcos podría aludir a este fenómeno

en 16, 17: « ... hablarán en lerlguas nuevas». Pero los testigos del
texto Alejandrino que traen este final dicen únicamente: « ... hablarán
en lenguas (?).
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 37

Mirando al resultado, el hablar en lenguas es, pues, lo con-

trario del hablar en lenguas extranjeras: aquí, el que habla
se hace entender de los demás al hablar la lengua de ellos;
allá, el que habla se expresa en un lenguaje que los demás
no entienden a menos que se les interprete.
Los comentaristas discrepan entre sí cuando quieren pre-
cisar más en qué consistía exactamene el hablar en lenguas.
Según algunos el que hablaba en lenguas se expresaba en
una lengua extranjera que él no entendía ni tampoco los
asistentes, pero que hubiera podido entenderla uno que la
conociera. No hay, pues, una diferencia esencial entre
«hablar en lenguas» y «hablar en otras lenguas». El fenó-
meno de Pentecostés fue un caso de «hablar en lenguas»,
pero que esta vez encontró oyentes que conocían aquellas
lenguas nuevas. Tal interpretación, a decir verdad, no
encuentra mucho apoyo en los textos. Pablo dice explícita-
mente que el que habla en lenguas no habla a los hombres
sino a Dios (1 Ca 14, 2); no se trata, pues, de un lenguaje
humano, sea el que sea. El Espíritu hace hablar a los hom-
bres, pero «con gemidos inefables» (Rm 8, 26), que sobre-
pasan a todo lenguaje humano. Más razonable parece, pues,
la posición de los que asemejan el hablar en lenguas a los
fenómenos de entusiasmo religioso que aparecen en la Biblia
y en las religiones de misterios. Leamos como ejemplo el
episodio de Saúl cuando salió en persecución de David:
«Se fue de allí a las celdas de Ramá y vino también sobre
él espíritu de Dios e iba caminando en trance hasta que
llegó a las celdas de Ramá. También él se quitó sus vestidos
y se puso en trance profético ante Samuel, y quedó desnudo
en tierra todo aquel día y toda aquella noche» (1 S 19,
23-24; ef. 10, 5-6; 1 R 22, 10). Por la acción del espíritu
de Dios Saúl, puesto en trance, se puso a proferir palabras
ininteligibles. El que se comportaba de esta manera verda-
deramente podía ser tenido por loco, y era en verdad una
especie de locura pasajera la que se apoderaba de él. Por
eso Pablo dice que los que hablan en lenguas pueden parecer
locos a los no iniciados (1 Ca 14, 23).
38 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

3. Las anomalías del relato de los Hechos

a) Volvamos a leer con atención el relato de Pente-

costés. Los apóstoles reciben el Espíritu y se ponen a hablar
en otras lenguas (2, 4). Acuden gentes de una docena de
países diferentes que habían venido a Jerusalén para la fiesta
de Pentecostés (2, 5-6). Todos se quedan estupefactos:
«¿No son galileos todos éstos que hablan? Pues ¿cómo cada
uno de nosotros les oímos en nuestro propio idioma nativo?
Partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, etc.,
les oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios»
(2, 7-11). El relato actual presenta, pues sin ningún género
de duda, un caso de «hablar en lenguas extranjeras». Pero
¿cómo reaccionan los asistentes? Lo dice el relato a conti-
nuación: «Todos estaban estupefactos y perplejos diciéndose
unos a otros: '¿Qué significa esto?' Mas otros decían rién-
dose: 'Están llenos de mosto'» (2, 12-13). Una parte de los
presentes piensa, pues, que los apóstoles están embriagados
(el. 2, 15). Esta reacción es extraña. Cuando estamos ante
extranjeros que hablan en nuestra lengua y les entendemos
perfectamente, no se nos ocurre tacharles de embriaguez. La
embriaguez nunca da la facultad de hablar correctamente
en una lengua extranjera. En cambio, si alguien profiere
palabras incomprensibles y más si son sonidos ininteligibles,
bien podemos decir de él que está bebido. La burla de los
asistentes recuerda la advertencia que hacía Pablo a los
que hablaban en lenguas: «Si, pues, se reúne toda la asam-
blea y todos hablan en lenguas y entran no iniciados o infie-
les, ¿no dirán que estáis locos?» (1 Ca 14,23). La embria-
guez es una especie de locura; como la locura puede impul-
sar a proferir sonidos ininteligibles; pero no da, como
tampoco la embriaguez, la facultad de hablar correctamente
en la lengua extranjera. La reacción de una parte de la
gente, en Hch 2, 13, se comprende si los apóstoles hablaban
en lenguas, pero no si hablaban en lenguas extranjeras.
b) La continuación del relato 10 confirma. Pedro toma
la palabra y pronuncia un largo discurso que va dirigido a
todos los asistentes sin distinción (2, 14-40). Los oyentes
no son ahora extranjeros, sino judíos (2, 14b) e israelitas
(2, 22) que entienden sin dificultad lo que les dice el
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 39

apóstol (2, 41). Pedro no tiene necesidad de hablar en

lengua extranjera para darse a entender; habla en su lengua
y todos le entienden. Esta parte del relato supone, pues,
un comienzo en que se decía que los apóstoles hablaban
en lenguas, no que hablaban en lenguas extranjeras para
hacerse entender de los oyentes venidos de todo el Oriente
Medio. ~

4. Una «repetición» característica

El relato de Hch 2, 1-3 tiene una «repetición» que

confirma que el texto ha sido remodelado para introducir
en él el tema del hablar en lenguas. Volvamos a leerlo a
partir de v. 6, disponiendo el texto de manera que quede
resaltada la «repetición»; la parte que hemos puesto algo
retirada a la derecha sería la adición al texto primitivo.
6 Al producirse aquel ruido, la gente se congregó
y se sobresaltó
porque oían cada uno a ellos hablando en sus lenguas (9).
7a Estaban estupefactos y se admiraban diciendo:
7b «¿No son galileos todos éstos que hablan?
8 Pues ¿cómo cada uno de nosotros
les oímos en nuestro propio idioma nativo?
9 Partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia ...
11 .. .les oímos a ellos hablando en nuestras lenguas
las maravillas de Dios».
12a Todos estaban estupefactos y perplejos diciendo
unos a otros:
12b «¿Qué significa esto?»
13 Mas otros decían riéndose:
«¡Están llenos de mosto!»

Los vv. 7b-11 son los que más destacan el fenómeno

del «hablar en lenguas extranjeras»: los apóstoles son
galileos (v. 7b) y, no obstante, cada uno les oye hablar en
su propio idioma (v. 8). El carácter milagroso del aconte-
cimiento está acentuado con la enumeración de todos los
extranjeros que se encontraban en Jerusalén y oían hablar
a los apóstoles en su propio idioma (vv. 9-11). Ahora bien,
la repetición que encontramos en el v. 11 y, sobre todo,

(9) «En sus lenguas», lección del texto Occidental; el texto

Alejandrino trae «en su propio dioma», por asimilación al v. 8.
40 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

en el v. 12a inclina a pensar que los vv. 7b-11 fueron

añadidos a un relato más antiguo. Tras esta larga interpola-
ción era necesario repetir (v. 12a) los términos del v. 7a
(relato primitivo) para introducir los comentarios de la gente
en los vv. 12b-13 (relato primitivo).
Un pequeño detalle (¡leamos los textos con atención!)
confirma la adición de los vv. 7b-12a. En el v. 7 a el texto
primitivo decía solamente: «Estaban estupefactos ... ». La
repetición posterior del v. 12a tiene un aditamento: «Todos
estaban estupefactos ... ». Pero este nuevo texto no se com-
pagina bien con la continuación del relato primitivo: «Mas
otros decían ... ». La secuencia del relato primitivo: «Esta-
ban estupefactos ... Mas otros decían» (vv. 7a y 13) es nor-
mal. Pero no se puede decir: «Todos estaban estupefactos ...
Mas otros decían» (vv. 12a y 13). El que añadió los vv. 7b-
12a no cayó en cuenta de la pequeña anomalía que introdu-
cía en el texto.

5. Otras modificaciones del relato primitivo

Para conseguir que el nuevo relato fuera coherente, había

que modificar ligeramente los vv. 4 y 6. En el v. 4 el relato
primitivo debía de decir simplemente: «Se pusieron a hablar
en () lenguas»; la adición del adjetivo «otras» delante de
«lenguas» bastaba para ir con la nueva orientación del rela-
to. Igualmente en el v. 6 se debía de leer anteriormente:
«oían () a ellos hablando en () lenguas» como en 10, 46 en
el caso de Cornelio y sus acompañantes; con la adición de
la expresión «cada uno» y del posesivo «sus» se conseguía
un texto adaptado al nuevo relato.
Es curioso advertir que Agustín, testigo del antiguo tex-
to africano de los Hechos, cita el v. 4 en cinco ocasiones con
esta forma: «se pusieron a hablar en () lenguas». Igualmente,
en el v. 6, la versión armenia de los Hechos dice simplemen-
te: «oían a ellos hablando en () lenguas». ¿No serán Agustín
y la versión armenia un eco del relato primitivo de Pente-
costés? Es éste un problema delicado que volveremos a en-
contrar en el ejemplo siguiente, pero que no podemos abor-
dar en los estrechos límites de este pequeño libro.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 41

El v. 5 está en evidente relación con los vv. 7b-ll a los

que sirve de preparación señalando la presencia en Jerusalén
de gentes «de todas las naciones que hay bajo el cielo». En
la hipótesis que proponemos este v. 5 habría sido añadido a
la vez que los vv. 7b-12a.

6. El relato primitivo

He aquí cómo reconstruiriamos el relato prImItivo de

Pentecostés teniendo en cuenta los análisis precedentes. Lo
damos a partir del v. 4:
4 Se llenaron todos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar
en () lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse.
6 Al producirse aquel ruido, la gente se congregó y se sobresaltó
porque oían () a ellos hablando en () le/!guas.
7a Estaban estupefactos y se admiraban diciendo:
12b «¿Qué significa esto?»
13 Mas otros decían riéndose: «¡Están llenos de mosto!»

Por la acción del Espíritu los apóstoles se ponen a profe-

rir palabras incoherentes, como antaño Saúl (1 S 19,23-24),
como más tarde Cornelio y sus acompañantes (Hch 10, 44-
48) y los discípulos del Bautista de Efeso (Hch 19, 6). Al
ruido producido por la venida del Espíritu (Hch 2, 2) se
congrega la gente y no entiende nada. Unos se preguntan
qué significaba aquello. Otros, menos benévolos, acusan a
los apóstoles de estar bebidos, lo que explicaría su extraña
manera de expresarse. Pedro se levanta entonces y pronun-
cia un largo discurso (2, 14-40) al término del cual unas
tres mil personas quieren hacerse cristianas (2, 41). Todo
ocurre entre gentes que hablan la misma lengua.

7. El relato actual

El autor de los Hechos transformó el relato primitivo

con una intención teológica muy concreta. Con una visión
universalista quiso mostrar que el Espíritu Santo había ve-
nido para rehacer la unidad de la raza humana deshecha en
el episodio de la torre de Babel (Gn 11, 1-9). En un prin-
cipio la unidad del mundo se asentaba en un mismo lengua-
42 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

je común (Gn 11, 1-6). Pero los hombres concibieron el pro-

yecto de edificar una torre que les permitiera alcanzar la
bóveda del cielo y encontrar a la divinidad. Para castigar este
acto de insensato orgullo, Dios confundió su lenguaje para
que no se entendieran unos con otros (Gn 11, 7). El día de
Pentecostés, al conceder a los discípulos la facultad de ha-
blar en lenguas extranjeras y de hacerse entender de todas
las naciones que hay bajo el cielo, el Espíritu rehace la uni-
dad original destruida en Babel. Muchos comentaristas han
hecho notar la poca verosimilitud de la escena tal como la
cuenta Lucas. Pero ¿es que pensaba Lucas, que no era ne-
cio, que se iba a tomar a la letra su nuevo relato? Podemos
preguntarnos por otro lado si no le daba un alcance simbó-
lico: Dios, por medio del Espíritu, prepara a los discípulos
para anunciar el mensaje de la salvación en un lenguaje acce-
sible a todas las razas humanas.

PEDRO y JUAN ANTE EL SANEDRÍN

(Hch 4, 1-22)

Leemos en los Hechos de los apóstoles la siguiente se-

cuencia. Pedro y Juan curan a un tullido en una de las puer-
tas del Templo (3, 1-11). El milagro atrae al pueblo y Pedro
pronuncia un discurso en el que proclama la resurrección
de Jesús (3, 12-26). Los sacerdotes y los saduceos, que no
querían oír hablar de resurrección (Hch 23, 8), se molestan
y llaman al jefe de la guardia del Templo para que detenga
a los dos apóstoles y les ponga en prisión (4, 1-3). Al día
siguiente les hacen comparecer ante el Sanedrín donde se
les prohíbe enseñar en nombre de Jesús (4, 5-22).
Un comentarista alemán, Bauernfeind (10), hizo notar la
inverosimilitud histórica del relato en su forma actual. Los
sacerdotes y los saduceos no tenían ninguna competencia
en el terreno policial; no podían, pues, hacer actuar al jefe
de la guardia del Templo, prender a los apóstoles y ponerles
en prisión. En consecuencia, estimaba Bauernfeind, los datos

(la) Otto Bauernfeind, Die Apostelgeschichte, Theol. Hand-Kom-

mentar z.N.T., 5, Leipzig, 1939.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 43

del prendimiento de Pedro y Juan, de su encarcelamiento y

de su comparecencia ante el Sanedrín al día siguiente (4,
3-7a) se añadieron a un relato anterior que tan sólo exponía
una discusión de Pedro (y Juan) con los sacerdotes y los
saduceos. La observación de Bauernfeind es válida en el pla-
no histórico, pero ¿será igualmente válida a nivel de la crí-
tica literaria? ¿Habría sentido escrúpulos el autor de los
Hechos en alterar un tanto la verdad histórica para poner
en situación embarazosa a los sacerdotes y saduceos? Cabe
dudarlo. El argumento presentado por Bauernfeind· no es,
pues, suficiente para llevar a la convicción en el plano de la
crítica literaria del texto de los Hechos.
Sin embargo, la intuición de Bauernfeind era acertada.
Con otros argumentos se puede llegar a la convicción de que
los vv. 3-7 a fueron añadidos a un relato anterior. El relato
actual presenta ciertas anomalías que desaparecen si se pres-
cinde de los vv. 3-7a. Además con la supresión de estos ver-
sículos se reconstruye un texto que tiene su exacto paralelo
en Le 20, 1-2. Los dos argumentos se refuerzan entre sí. Por
último, veremos que se hicieron otras adiciones, más bre-
ves, en la continuación del relato para adaptarlo a la nueva
situación originada por la inserción de los vv. 3-7 a.

1. Las anomalías del texto actual

a) En el relato actual, los vv. 3-7a introducen un cam-

bio de tiempo y de lugar: los sucesos que siguen aconteciendo
al día siguiente de la curación del tullido (v. 5a); los per-
sonajes no se encuentran ya en el lugar de la curación, en
una de las puertas del Templo, sino en el recinto del Sane-
drín (v. 5b; el. v. 15). Extraña entonces que el hombre cu-
rado siga presente, como si no hubiera habido cambio de
tiempo y lugar. En efecto, Pedro en el v. 10 dice a sus inter-
locutores: « ... por este nombre y no por ningún otro está
presente éste sano delante de vosotros (11}». En el v. 14,
el autor de los Hechos señala que los sanedritas ven «de pie

(11) La Biblia de Jerusalén atenúa la dificultad del texto cuand~

traduce: « ... se presenta éste aquí sano delante de vosotros». Pero se
ha de traducir, como en Lc 1, 19: «está (presente) delante».
44 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

junto a ellos al hombre que había sido curado». El hombre

está, pues, allí y nada hace suponer que también él fuera
detenido, puesto en prisión y obligado a comparecer ante el
Sanedrín. La dificultad desaparece si, como lo sugería Bauer-
nfeind, se suprimen los vv. 3-7 a; los sacerdotes y los sadu-
ceos se presentan (4, 1-2) y se ponen a discutir con Pedro y
Juan (v. 7b) en presencia del hombre que acaba de ser cura-
do (vv. 10 y 14).
b) El relato actual presenta otra dificultad, si bien me-
nos saliente que la anterior. Los sanedritas, luego de delibe-
rar, deciden soltar a Pedro y a Juan «no hallando manera
de castigarles, a causa del pueblo, porque todos glorificaban
a Dios por lo que había ocurrido» (4, 21b). La expresión «lo
que había ocurrido» se refiere indudablemente al milagro
realizado por Pedro (3, 1-11; el. 4, 16). Esta mención del
entusiasmo popular viene demasiado tarde ya que ha pasado
un día y la gente que se había congregado al anuncio del
milagro (3, 9-11) ya se había retirado hacía tiempo . Todo se
entiende mucho mejor en la hipótesis propuesta por Bauer-
nfeind; el milagro acaba de realizarse; la gente se encuen-
tra todavía presente, entusiasmada, glorificando a Dios por
lo que acaba de suceder; los sacerdotes y los saduceos no se
atreven, pues, a meterse con los dos apóstoles por temor a
esta gente que les rodea.
Un detalle literario viene a confirmar este análisis. En
los escritos lucanos el entusiasmo popular, expresado con
la fórmula «glorificar a Dios» (v. 21 b), va siempre estrecha-
mente unido al milagro que lo ha originado (Lc 5, 25-26;
7,16; 13,13; 17,15; 18,43); éste es el único caso en
que se traslada al día siguiente. Esta anomalía desaparece
si se suprimen del relato los vv. 3-7a.
e) Finalmente es extraño que los sacerdotes y los sadu-
ceos, que habían hecho prender a Pedro y Juan porque pre-
dicaban la resurrección de los muertos en la persona de
Jesús (4, 1-2), no aparezcan luego en la continuación del
relato; están sustituidos por «los jefes, los ancianos y los
escribas» (v. 5) y algunos de estirpe sacerdotal (v. 6). Era
de esperar que se les nombrara explícitamente ya que toda-
vía se seguirá hablando de la resurrección (4, 10).
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 45

2. El paralelo con Le 20, 1-2

Si eliminamos del relato primitivo los vv. 3-7a, como

proponía Bauernfeind, no sólo suprimimos varias anomalías
del texto actual, sino que además conseguimos una secuencia
que presenta un estrecho paralelismo con el comienzo de la
controversia de Jesús con las autoridades judías, en Lc 20,
1-2. Pongamos los textos en paralelo, omitiendo los versícu-
los controvertidos.

Le 20 Hch 4

y sucedió uno de los días, Ahora bien,

estando él enseñando estando ellos hablando
al pueblo al pueblo,
en el Templo y anunciando
la Buena Nueva,
se presen taran se les presen taran
los jefes de sacerdotes los sacerdotes
y los escribas y el jefe (de la guardia) del
Templo
con los ancianos y las saduceos,
2 molestos porque
enseñaban al pueblo
y anunciaban en Jesús
la resurrección de en tre los
muertos ...
2 y dijeran: 7b ... y preguntaban:
«Dinos ¿con qué poder «¿Con qué autoridad
o en qué nombre
haces esto, habéis hecha esto vosotras?».
o quién es el que te ha dado
este poder?».

A pesar del desplazamiento del tema de la enseñanza

(Lc 20, la y Hch 4, 2), las dos secuencias tienen los mismos
elementos y, en parte, el mismo vocabulario; los textos ha-
blan por sí mismos. Hagamos únicamente dos precisiones.
La expresión «enseñar al pueblo», que se lee en Lc 20, la
y en Hch 4, 2, no se vuelve a encontrar en todo el Nuevo
Testamento, salvo en Hch 5, 25, lo que pone de manifiesto
la afinidad de los dos textos. Además el paralelismo sería
mayor todavía si en Lc 20, lb, en vez de «los jefes de sacer-
dotes», leyéramos «los sacerdotes» siguiendo a una parte
46 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

de la tradición manuscrita (12). Sea lo que sea de este últi-

mo punto, lo cierto es que el relato de los Hechos ha tomado
su forma literaria del texto de Lc 20, 1-2; su autor quiso
mostrar que los apóstoles se vieron expuestos a las asechan-
zas de los judíos como se había visto Jesús: «Si a mí me
han perseguido, también a vosotros os perseguirán» (Jn 15,
20). La presencia de los vv. 3-7 a rompe el paralelismo entre
los dos relatos. Es la confirmación de los análisis preceden-
tes: los vv. 3-7a no se encontraban en el relato primitivo.

3. Modificaciones secundarias del relato primitivo

a) Si estamos de acuerdo con los análisis precedentes,

hemos de descartar del relato primitivo todo lo que en el
relato actual va estrechamente relacionado con los vv. 3-7a.
Tal es, en concreto, el caso del juego de escena. constituido
por el comienzo del v. 15 y el comienzo del v. 18: «Ahora
bien, habiendo mandado que ellos salieran fuera del Sane-
drín», «habiéndoles llamado». Esta salida y entrada sólo se
justifica si Pedro y Juan están siendo acusados ante el Sane-
drín (vv. 5-7). Si prescindimos de este juego de escena,
nuevamente encontramos el paralelismo antes indicado entre
el relato primitivo de Hch 4, 1 ss. y el de Lc 20, 1 ss. Dado
que, suprimido el juego de escena, Pedro y Juan se hallan
presentes, sus adversarios han de consultarse en un aparte
para decidir lo que han de hacer con los apóstoles: «delibe-
raban entre ellos diciendo ... » (Hch 4, 15b). En Lc 20, 5
Jesús también está presente y por eso sus adversarios se
consultan en un aparte para saber lo que han de respon-
derle: «Mas ellos razonaron entre sí diciendo ... ».
Es interesante comprobar que el palimpsesto de Fleury,
testigo del antiguo texto africano, omite en el v. 18 las
palabras «habiéndoles llamado». Igualmente, apoyados en
las variantes que se dan, podemos conjeturar que el antiguo
texto africano omitía también, en el v. 15, las palabras
«habiendo mandado que ellos salieran fuera del Sane-

(12) El texto Antioqueno, seguido por la Koiné. ¿No habrán

corregido los demás testigas el texto de Lucas según los de Marcos
y Mateo?
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 47

drín» (13). ¿No será este texto eco de una redacción anterior
de los Hechos_ de los apóstoles? Nos habíamos hecho la
misma pregunta al analizar el relato de Pentecostés.
b) En Hch 4, 1 el «jefe de la guardia del Templo»
que acompaña a los sacerdotes y saduceos viene mencionado
únicamente para detener a Pedro y Juan, dado que estaba
a su cargo la vigilancia del Templo. Cabe suponer, pues,
que le añadió al relato el mismo que insertó los vv. 3-7a
para preparar el juego de escena del v. 3.
También aquí comprobamos que el «jefe de la guardia
del Templo» está omitido por el codex Bezae y el codex
latino Gigas, dos testigos afines al antiguo texto africano.
e) Hay qlJe liberar por último al relato primitivo del
final del v. 8 y de todo el v. 9 que constituyen el comienzo
del breve discurso que pronuncia Pedro. Al final del v. 8
Pedro se dirige a sus oyentes en estos términos: «Jefes del
pueblo y ancianos»; no saluda a los sacerdotes y a los
saduceos (v. 1), sino a los miembros que componen el
Sanedrín (v. 5). Este saludo va relacionado con el v. 5 y es,
por tanto, secundario, añadido con posterioridad. El v. 9,
por su parte, contiene la proposición «puesto que somos
hoy interrogados», que sólo se entiende en el curso del
proceso que supone la reunión del Sanedrín. Todo el comien-
zo, pues, del discurso de Pedro se debiÓ de añadir al mismo
tiempo que los vv. 3-7a.
Un detalle estilístico lo confirma. El v. 10 comienza
con estas palabras: «sea conocido de todos vosotros ... ». Tal
fórmula se encuentra en otros pasajes de los Hechos con
el verbo unas veces en imperativo como aquí (2, 14; 13,
38; 28, 28) y otras en indicativo (1, 19; 19, 17), y es
típica del estilo de los Hechos. Pero únicamente en 4, 9-10
esta fórmula va precedida de una proposición: «puesto que
somos hoy interrogados... sea conocido de todos vos-
otros ... » ; en todos los demás casos va al comienzo de

(13) Se puede conjeturar esto por las transposIciones que se

leen en los distintos testigos del texto africano; tales transposiciones
suelen ser indicio de textos breves ampliados posteriormente. Esta
conjetura se apoya naturalmente en la variante del v. 18 en el palimp-
sesto de Fleury.
48 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

frase. Si, pues, prescindimos del v. 9 que con tiene la propo-

sición controvertida, obtendremos una estructura más acorde
con el estilo general de los Hechos.

4. El relato primitivo

He aquí cómo venía a ser, en sus líneas fundamentales,

el relato primitivo tal como la crítica literaria ha podido
reconstruirlo. Recordemos el contexto anterior que le da
su sentido: Pedro y Juan curan a un tullido en una de las
puertas del Templo (3, 1-8); al enterarse, acude todo el
pueblo (3, 9-11) y Pedro les dirige un discurso en el que
proclama la resurrección de Jesús (3, 12-26). El relato pro-
seguía de la siguiente manera:

4, Ahora bien, estando ellos hablando al pueblo, se les presen-

taron los sacerdotes () v los saduceos,
2 molestos porque enseñaban al pueblo y anunciaban en Jesús la
resurrección de entre los muertos.
7b () y preguntaban: «¿Con qué autoridad o en qué nombre ha-
béis hecho esto vosotros?».
8a Entonces Pedro, lleno dd Espíritu Santo, les diio: ()
10 «Sea conocido de todos vosotros y de todo el pueblo de Israel:
que por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros
crucificasteis, a quien Dios resucitó de entre los muertos, por
este nombre y n0 por ningún otro está presente éste aquí sano
delante de vosotros.
11 El es la piedra que vosotros, los constructores, habéis despre-
ciado y se ha convertido en piedra angular.
12 Porque no hay bajo el cielo Otf() nombre dado a los hombres
por el que nosotros debamos salvarnos».
13 Viendo la valentía de Pedro y Juan y habiéndose enterado de
que eran hombres sin instrucción ni cultura, estaban admirados.
Reconocían, por una parte, que habían estado con Jesús:
14 y al mismo tiempo veían de pie, junto a ellos, al hombre que
había sido curado; de modo que no podían replicar.
15b () y deliberaban entre ellos
16 diciendo: «¿Qué haremos a estos hombres? Es evidente para
todos los habitantes de Jerusalén que ellos han realizado una
señal manifiesta y no podemos negarlo.
17 Pero a fin de que esto no se divulgue más entre el pueblo,
amenacémosles para que no hablen ya más a nadie en este
nombre».
18b () y les mandaron que de ninguna manera hablasen o enseña-
sen en el nombre de Jesús.
19 Mas Pedro y Juan les contestaron: «Juzgad si es justo delan-
te de Dios obedeceros a vosotros más que a Dios.
20 No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto
y oído».
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 49

21 Ellos, después de haberles amenazado de nuevo, les soltaron,

no hallando manera de castigarles, a causa del pueblo, pmque
todos glorificaban a Dios por lo que había ocurrido.

Este relato no presenta dificultades de intepretación. Su

forma literaria es la del relato de Lc 20, 1 ss. en que Jesús
es blanco de la hostilidad de las autoridades judías. Todo
ocurre en el T empo de Jerusalén (el. Hch 3, 2.11; Lc 20,
la) después de curar Pedro a un hombre inválido (Hch 3,
1-8) y pronunciar un discurso en que proclama la resurrec-
ción de Jesús (3, 15). Se presentan los sacerdotes y los
saduceos (Hch 4, 1; ef. Lc 20, lb), irritados porque hablaba
de la resurrección (Hch 4, 2; el. Lc 20, la; 20, 27). Le
preguntan con qué autoridad ha curado al hombre (Hch 4,
7b; el. Lc 20, 2). Pedro les dirige entonces un breve discurso
en el que reafirma la resurrección de Jesús, principio de
salvación para todos los hombres (Hch 4, 10-12; el. Lc 20,
3-4; 20, 17). Los sacerdotes y los saduceos se sienten incó-
modos porque el hombre curado está delante, cerca de ellos,
como vivo testimonio del poder divino que muestran los
apóstoles (Hch 4, 13-14). Deliberan entre sí sobre lo que
han de hacer (Hch 4, 15b-17; el. Lc 20, 5) y deciden prohi-
bir a los apóstoles predicar (Hch 4, 18). Estos les dan
una respuesta negativa (Hch 4, 19-20; el. 20, 8), pero
las autoridades judías no se atreven a actuar contra ellos
por temor al pueblo que les rodea y exterioriza su entusias-
mo por el milagro que Pedro ha realizado pocos momentos
antes (Hch 4, 21; el. Lc 20, 19).

5. El relato actual
Los análisis precedentes han mostrado que el autor de
los Hechos depende aquí de una fuente más antigua. La
intención que le llevó a modificar el texto fue probable-
mente la de conseguir una secuencia paralela a la de Hch 5,
17 -40, procedente de otra fuente, en que, según leemos,
todos los apóstoles fueron detenidos, puestos en prisión y
llamados a comparecer ante el Sanedrín después de pasar
una noche en la cárcel. Para ello añadió los vv. 3; 5 y 7a
análogos a los vv. 5, 18, 21b y 27a. Igualmente el juego
de escena en que mandan salir del Sanedrín a los apóstoles
50 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

(4, 15a) y luego volver (4, 18a) está tomado de 5, 34aAOa.

De esta manera Pedro y Juan, en el capítulo 4, pasan por
el mismo trance por el que pasarán todos los ápóstoles unos
días más tarde según el relato del capítulo 5. Esta tendencia
a armonizar dos relatos procedentes de fuentes distintas se
manifiesta también en los sumarios de 2, 42-47; 4, 32-34;
5, 12-16, como muchos comentaristas lo reconocen (e/.
pp. 00-00).

B. EL EVANGELIO DE MARCOS

El primero de los textos de Marcos que vamos a analizar

en las páginas siguientes no tienen ninguna repercusión
teológica ni histórica; le traemos para hacer ver cómo este
evangelista utiliza y combina en ocasiones pasajes proceden-
tes de fuentes diferentes sin poner cuidado en las anomalías
que, al hacerlo, introduce en el relato. Los demás ejemplos,
más complejos, harán ver la necesidad de acudir a la crítica
literaria para precisar el sentido de algunas expresiones de
Jesús o examinar mejor la historicidad de ciertos aconteci-
mientos de la vida de Jesús.

LA LEVADURA DE LOS FARISEOS (14)

(Mc 8, 15)

Después de la segunda multiplicación de los panes (Mc 8,

1-10), seguida de una discusión con los fariseos (8, 11-12),
Jesús y sus discípulos se embarcan para pasar a la otra
orilla del lago de Genesaret (8, 13). Acontece entonces un
episodio un tanto pintoresco que Marcos cuenta de la
siguiente manera:
Mc 8 Le 12, lb
14 Y se habían olvidado de
tomar panes, y no tenían
consigo en la nave si no
un pan.

(14) Sinopsis, t. 11, pp. 225-226.

 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 51

15 Y les advertía Comenzó a decir a sus

diciendo: discípulos primeramente:
«Mirad, precaveos «Guardaos a vosotros mismos
de la levadura de la levadura
-que es la hipocresía-
de los fariseos de los fariseos».
y de la levadura de
Herodes» ..
16 Y discutían unos con otros,
que no tenían panes.
17 Y, conociéndolo, les dice:
«¿Por qué discutís que no
tenéis panes? ¿Aún no
comprendéis ni entendéis?».
(mención de las dos multipli-
caciones de los panes)
21 Y les decía: «¿Aún no
entendéis?».

1. Una anomalía en el texto de Marcos

Una lectura, incluso somera, del texto de Marcos pone

al descubierto la siguiente anomalía. La advertencia de Jesús
contra la levadura de los fariseos da la impresión de ser un
cuerpo extraño (v. 15). No sólo interrumpe el relato, sino
que no tiene ninguna i,ncidencia en el diálogo de Jesús con
sus discípulos. Las palabras de los discípulos en el v. 16,
pasando por encima del v. 15, se relacionan directamente
con el hecho que el evangelista menciona al comienzo del
episodio. Además, en la continuación del relato, los repro-
ches de Jesús recaen tan sólo en el endurecimiento de cora-
zón de los discípulos y en su incapacidad de relacionar su
situación actual con la que dio motivo a las dos multipli-
caciones de los panes (vv. 17-21); no se hace ninguna men-
ción de la levadura de los fariseos.

2. El paralelo de Lucas

Lucas conoce la expresión de Jesús sobre la levadura

de los fariseos (12, 1), pero la cita en un contexto muy
diferente, después de una serie de invectivas contra los
fariseos y los legistas (11, 37-54). El distinto lugar en que
la coloca confirma la independencia literaria de esta expre-
sión respecto a la anécdota del olvido de los panes. Nos
52 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

encontramos, pues, ante una expresión de Jesús que debió

de circular de manera independiente en la tradición evangé-
lica. Marcos la insertó en el contexto de los panes olvidados
y Lucas, o su fuente, en el contexto de las invectivas de
Jesús contra los fariseos donde encuentra un lugar más
apropiado.

3. La actividad redaccional de Marcos

He aquí, entonces, cómo podemos explicarnos el texto

de Marcos. Marcos encuentra en su fuente principal el
episodio de los panes olvidados (vv. 14.16-21). Quiere por
otra parte recoger en su evangelio la expresión de Jesús
sobre la levadura de los fariseos que circulaba aisladamente
o se encontraba en otra tradición evangélica. Entonces
intercala artificialmente esta expresión entre los vv. 14 Y 16
de su relato primitivo. La elección de este lugar la motiva-
ron dos elementos del. relato primitivo: el tema del pan
olvidado, que sugería el tema de la levadura (utilizada en
la elaboración del pan), y la controversia con los fariseos,
que venía inmediatamente antes de la anécdota del pan
olvidado (Me 8, 11-12).

LA DIFICULTAD DE ENTRAR EN EL REINO (15)

(Me 10, 23-27)

El texto de Me 10, 23-27 sobre la dificultad de entrar

en el reino de Dios presenta un problema análogo al que
acabamos de exponer, aunque algo más complejo. Una lec-
tura atenta del texto nos hace percibir sus anomalías y
descubrir duplicados en él. Ello nos llevará a la conclusión
de que Marcos combinó aquí dos expresiones diferentes de

(15) Sinopsis, t. II,pp. 293-294. Ver R. Bultmann, L'bistoire

de la tradition synoptique, trad. A. Malet, Seuil, ~973. p. 38: «En
23·27, los logia 23b y 24b son duplicados ... En realidad 24 se intro-
duce entre 23 y 24 que van unidos y constituyen claramente un
antiguo apotegma que Marcos debió de encontrar ya unido a 17-22.
Entre los dos, o a continuación de ellos, el redactor (tal vez Marcos
mismo) añadió 24 y 26 s.».
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 53

Jesús, unidas por el tema común de la dificultad de entrar

en el reino de Dios.

1. Anomalías y duplicados

Después del episodio del rico que no quiso dejar sus

bienes para seguir a Jesús (Mc 10, 17-22), no extraña leer
esta expresión del Maestro a sus discípulos: «¡Qué difícil-
mente los que tienen las riquezas entrarán en el reino de
Dios!» (lO, 23). Los discípulos se quedan estupefactos
(v. 24a) y Jesús insiste· con una comparación hiperbólica
muy semita: «Más fácil es que un camello atraviese por
el ojo de una aguja: que un rico entre en el reino de Dios»
(v. 25). Todo hasta aquí es perfectamente coherente. Pero
nos sorprende en el v. 26 la pregunta angustiada de los
discípulos: «y ¿quién puede salvarse?». Jesús, a lo que
parece, sólo había hablado de los ricos. ¿Es que el mundo
sólo está compuesto de ricos? ¿Cómo explicarnos esta reac-
ción de los discípulos, sobre todo viendo que Pedro· va a
decir enseguida: «He aquí que nosotros hemos dejado todo
y te hemos seguido?» (v. 28). Los discípulos, al revés que
el rico, se han desprendido de sus bienes por seguir a Jesús;
han cumplido la condición que pedía Jesús para entrar en
el reino de Dios. No se comprende la angustia con que
preguntan: «y ¿ quién puede salvarse?».
En realidad, la pregunta angustiada de los discípulos del
v. 26, pasando por encima de la comparación del camello
del v. 25, que sólo se refiere a los ricos, responde a una
afirmación de Jesús de alcance muy general, que se lee en
el v. 24b: «Hijos, ¡qué difícil es entrar en el reino de
Dios! ». Se comprende que tras esta afirmación los discípu-
los exclamen: «y ¿quién puede salvarse?» (v. 26). En los
vv. 24b y 26 no se habla de los ricos, sino de todos los
hombres en general. Hay, pues, dos temas afines, pero
distintos, que se entrecruzan en este diálogo de Jesús con
sus discípulos y le hacen poco coherente. En los vv. 23,
24a y 25 se habla de la dificultad de los ricos para entrar
en el reino de Dios; en los vv. 24b, 26 y 27 Jesús habla
de la dificultad de todo hombre, sea rico o pobre, para
54 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

entrar en el reino de Dios. El tema de la dificultad de los

ricos para entrar en el reino encaja bien después del episodio
del rico. El tema de la dificultad de todos los hombres para
entrar en el reino no se armoniza bien con el contexto.
Marcos, o la fuente que Marcos utilizaba, combinó dos diálo-
gos primitivamente distintos sin tener en cuenta la incohe-
rencia que con ello creaba.

2. El paralelo de Le 13, 23-24

La precedente conclusión está confirmada por el siguien-

te hecho. Encontramos en Lc 13, 23-24 un breve diálogo
de Jesús con sus discípulos sobre el tema de la dificultad
de todo hombre para salvarse, sin que intervenga para nada
el problema de los ricos. Este diálogo presenta indudables
analogías con los vv. 24b y 26 del texto de Marcos, que
son precisamente los versículos que se interfieren tan inopor-
tunamente en el tema de la dificultad de los ricos para
entrar en el reino. Pongamos ambos textos en paralelo,
invirtiendo los versículos del texto de Lucas:

Mc 10 Lc 13

24b «Hijos, 24 « ... porque muchos

i qué difícil es buscarán entrar
en trar en el reino y no podrán».
de Dios!».
26 «y ¿quién 23 «Señar, ¿son pocos
puede salvarse?». los que se salvan?».

A pesar de la inversión de las cláusulas y de su distinta

formulación, los diálogos de Mc 10, 24b.26 y de Lc 13,
23-24 desarrollan el mismo tema: es difícil a todo hombre
salvarse. Lo cual viene a confirmar que este breve diálogo,
en su origen, era independiente del problema de los ricos.
Fue Marcos, o su fuente, el que combinó los dos diálogos.

3. Separación de los dos textos de Marcos

Nos es posible ahora separar los dos textos que la tradi-

ción marciana unió en su redacción; de esta manera recu-
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 55

perarán su sencillez primera. Los vv. 23, 24a y 25 pertene-

cen al diálogo sobre los ricos; los vv. 24b, 26 y 27 son
del diálogo que habla de todos los hombres.

Mc 10 Mc 10

23 Y, mirando en torno Jesús,

dice a sus discípulos:
24b «Hijos,
« ¡Qué difícilmen te i qué difícil es
los que tienen las riquezás
entrarán entrar
en el reino de Dios!». en el reino de Dios!».·
24a Los discípulos estaban 26 Ellos estaban más
estupefactos por sus fuertemente impresionados
palabras. diciendo entre sí mismos:
«y ¿quién puede salvarse?».
Jesús, tomando la 27 Mirándoles Jesús
palabra de nuevo, les dice: dice: .
25 «Más fácil es que un camello «Para los hombres, imposible,
atraviese por el oja de la mas no para Dias;
aguja que un rico entre en pués toqas las cosas son
el reino de Dios». posibles para Dios».

4. Una lectura «en relieve» de los textos

Los precedentes análisis. literarios no son un simple

pasatiempo del espíritu; ellos nos permiten efectuar una
lectura «en relieve» de los textos, que tiene en cuenta su
evolución y, por tanto su dimensión temporal.
a) La forma más antigu~ del diálogo debí~ de ser muy
parecida a la que se lee en Lc 13, 23-24 (el. Mt 7, 13-14).
Los discípulos preguntan a Jesús: «Señor, ¿son pocos los
que se salvan?». Era una cuestión que se solía discutir con
frecuencia en las escuelas rabínicas. Jesús no responde a la
pregunta sobre el. número de los que se· salvan, sino que
sitúa el problema en el plano de las condiciones que son
necesarias para salvarse: «Luchad por entrar por la puerta
estrecha, porque muchos, os digo, buscarán entrar y no
podrán». Entrar por la puerta estrecha, renunciando a las
facilidades de la vida está al alcance de todos los hombres.
Sin embargo, habrá muchos que no querrán pasar por esta
puerta estrecha y no podrán, por tanto, entrar en el reino.
56 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

b) Lucas, O una de sus fuentes ha conservado el diálogo

en su forma primitiva, pero lo ha situado en un contexto
que le da un sentido especial. La expresión «muchos busca-
rán entrar y no podrán» se refiere a los judíos contemporá-
neos de Jesús (Lc 13, 25-27), muchos de los cuales no
querrán seguirle y, en consecuencia, se verán excluidos del
reino (13, 27-28) mientras que los gentiles serán admitidos
en él (13, 29-30).
e)· En Mc 10, 23, la expresión de Jesús sobre la nece-
sidad de entrar por la puerta estrecha (en el reino) viene
reinterpretada .en un sentido más concreto, pero que se
mantiene en la línea del sentido primitivo. Una de las con-
diciones de esta «puerta estrecha» consiste en renunciar a
las riquezas y en dárselas a los pobres (Mc 10, 21; Lc 12,
33-34; Mt 6, 19-21). ¡Qué difícil será entrar en el reirlO
SI no se cumple con esta condición!

d) En Mc 10, 24b la expresión de Jesús tiene, por el

contrario, un sentido general. Dice, sin concretar: «¡Qué
difícil es entrar en el reino de Dios! ». El acento carga aquí
en la debilidad del hombre ante las exigencias de la renuncia
que requiere la entrada en el reino. ¿Hay que desesperar?
No, porque Dios está pronto a ayudarnos: «Para los home
bres, imposible, mas no para Dios; pues todas las cosas
son posibles para Dios» (v. 27). Se transparenta en esta
frase una enseñanza corriente en la Biblia, con especial refe-
rencia al texto griego de los Setenta: «¿Hay alguna cosa
imposible para Dios?» (Gn 18, 14). -«Sé que todo lo
puedes y nada hay imposible para Ti» Ob 42, 2). -«Si es
imposible ante los que sean dejados de este pueblo en
aquellos días ¿ será imposible también ante mí?» (Za 8, 6).
Gracias a las distintas reinterpretaciones, nos es posible
entender las diferentes virtualidades de la expresión de
Jesús.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 57

LA CENA PASCUAL Y LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA (16)

(Mc 14, 22-25)

En Mc 14, 22-25, el relato de la institución de la euca-

ristía, en su forma actual, es el resultado de la combinación
de dos textos paralelos, operación que ha dejado una irregu-
laridad en el relato de Marcos. El testimonio de Lucas, que
ha conservado intacto uno de los textos, va a sernas de
gran utilidad para entender la evolución literaria del relato
de Marcos.

1. Una dificultad en el relato de Marcos

El relato de la institución de la eucaristía en Marcos

contiene los siguientes elementos: el rito del pan (v. 22a)
y la explicación que de él da Jesús a los discípulos (v. 22b);
el rito de la copa de vino (v. 23) y la explicación que de él
da Jesús (v. 24); por último, unas palabras de Jesús, que
también aluden a la copa de vino, de alcance escatológico
(v. 25). En este conjunto el v. 24 crea una dificultad, ya
que no se adapta al contexto. En el v. 23, parece que la
acción se termina con las palabras: « ... se la dio, y bebieron
de ella todos». El v. 24, en que Jesús explica que el con-
tenido de la copa es su sangre, viene demasiado tarde;
Jesús debía haber dado la explicación antes de que lDs
discípulos bebieran el contenido de la copa. Es lo que hace
con el pan (v. 22): « ... 10 partió y se lo dio y dijo: Tomad,
esto es mi cuerpo». Aquí la adición de «tomad» entre «dijo»
y «esto es mi cuerpo» deja entender que Jesús ha dado el
significado del pan antes de que los comensales lo coman.
La presencia, pues, del v. 24 crea una dificultad después
de las palabras «y bebieron de ella todos» con que termina
el v. 23.

(16) Sinopsis, t. n, pp. 357-362. Hemos recogido los análisis

de S. Dockx, O.P., «Le récit du repas pascal, Me 14, 17-26»; apare-
cido en Biblica, 1965, pp. 445-453. Bultmann no precisa tanto; c'Jn-
sidera los vv. 22-24 de Marcos como una adición a un relato primitivo
del cual sería un testigo el v. 25 y que Le 22, 14-28 habría conservado
mejor, L'histoire de la tradition synoptique, p. 326.
58 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Además difícilmente se puede compaginar el v. 25 con

este v. 24. Después de decir que la copa contenía su sangre,
Jesús vuelve a hablar del «producto de la vid», esto es,
del vino contenido en la copa, como si no hubiera dado un
sentido nuevo a esta copa de vino. Y ¿qué relación puede
haber entre ese vino nuevo que beberá Jesús en el reino
(v. 25) y su sangre que da a beber ya a sus discípulos (v. 24)?
Parece, pues, que el v. 24 fue intercalado entre los vv. 23
y 25, que sin él constituirían una excelente secuencia.

2. El paralelo de Lucas

El paralelo de Lc 22, 17-18 confirma la unión que origi-

nariamente existió entre los vv. 23 y 25 de Marcos. Com-
paremos los dos textos.

Mc 14 Lc 22

23 Y, habiendo tomado 17 Y, habiendo recibido

una copa, una copa,
habiendo dado gracias, habiendo dado gracias,
dijo:
se la día, «Tomad esto
y bebieron de ella todos. y repartidlo entre vosotros;
24a Y les dijo:
25 «En verdad, os digo 18 pues, os digo,
que ya no beberé no beberé desde ahora
del producto de la vid de! producto de la vid
hasta el día aquel hasta que
cuando lo beba, nuevo,
en el reina de Dios». venga e! reino de Dios».

Si Lucas dependiera del texto actual de Mc 14, 23-25,

como muchos creen, ¿por qué iba a omitir el v. 24, privando
a su texto del significado eucarístico para dejarle con el
significado puramente ritual de una copa pascual? El texto
de Lucas forma parte de un conjunto que le da su pleno
sentido. Jesús declara al comienzo que ha deseado ardiente-
mente comer la Pascua con sus discípulos (v. 15); luego
pronuncia unas palabras de alcance escatológico: « ... pues
os digo que ya no la comeré hasta que se cumpla en el
reino de Dios» (v. 16). A continuación da una copa a los
comensales (v. 17) y pronuncia nuevamente unas palabras
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 59

de alcance escatológico análogas a las del v. 16 (v. 18).

Estamos, pues, ante un díptico: el v. 17 responde al v. 15
y el v. 18 al v. 16. De este texto, atestiguado por Lucas
y que está en la línea del relato de la preparación de la
cena pascual (Mc 14, 12-16; Lc 22, 7-13), el texto actual
de Marcos sólo ha conservado la segunda parte del díptico,
en sus vv. 23, 24a y 25.

3 . El rito eucarístico

Volvamos al v. 24 de Marcos. Este versículo está evi-

dentemente relacionado con el v. 22, que expone el rito
eucarístico del pan y su significado. Debía de ir precedido
de un versículo que expusiera el rito eucarístico de la copa
cuyo significado da. Este versículo sería probablemente muy
parecido al actual v. 23, pero sin el final «y bebieron de
ella todos», como lo atestigua el paralelo de 1 Ca 11, 25,
procedente de una tradición distinta. También aquí el texto
constituía un díptico: el rito del pan (v. 22a) y su signifi-
cado (v. 22b); el rito de la copa de vino (sustituido por el
v. 23 del texto sobre la cena pascual; el. 1 Ca 11,25) y su
significado (v. 24).

22 Y, estando ellos comiendo, habiendo tomado pan, habiénd'Jlo

bendecido, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, esto es mi
cuerpo».
23 (Y, habiendo tomado una copa, habiendo dado gracias, se la
dio)
24 y les dijo: «Esto es mi sangre de la alianza, que es derramada
por muchos».

4 . Cena pascual y eucaristía

Los análisis precedentes nos llevan a las siguientes con-

clusiones. La fuente evangélica que seguía Marcos contenía
originariamente el siguiente relato: Jesús envía a dos de
sus discípulos a preparar lo necesario para la cena pascual,
la última que iba a comer con los suyos (Mc 14, 12-16).
Llegado el atardecer, se pone a la mesa con sus discípulos
(Mc 14, 17; el. Lc 22, 14) y les explica el sentido escato-
lógico de esta cena pascual (Lc 22, 15-16) Y de la copa de
60 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

vino que la acompañaba (Mc 14, 23.24a.25; Lc 22, 17-18).

En este relato primitivo intercaló Marcos los elementos de
una cena eucarística: el pan (v. 22) y el vino (v. 24), elemen-
tos que encontraba en la tradición litúrgica, como el texto
citado por Pablo en 1 Ca 11, 23-26.
Se nos plantea entonces la siguiente cuestión: ¿instituyó
Jesús la eucaristía en la cena pascual que tuvo con sus dis-
cípulos la víspera de su muerte o en otra cena cuyas circuns-
tancias ignoramos? ¿Va unida históricamente la institución
de la eucaristía a la celebración de la Pascua judía? Esta
unión la establece Marcos, pero ¿no habrá sido únicamente
porque tenía necesidad de una cena de Jesús en que situar
la institución de la eucaristía y la tradición evangélica que
seguía sólo traía esta cena pascual? Es importante advertir
que la tradición joánica narra la última cena que Jesús
celebró con los suyos la víspera de su pasión (Jn 13, 1 ss.),
pero no dice que en esta última cena instituyera la eucaristía;
esta tradición alude a ella en un contexto muy distinto
(Jn 6, 51b). La tradiciónjoánica confirmaría, pues, la tradi-
ción premarciana: no fue durante una cena pascual cuando
Jesús habría instituido la eucaristía. El historiador o el
teólogo pueden en consecuencia plantearse la cuestión:
¿estuvo vinculada originariamente la eucaristía con la Pascua
judía? (17).

JESÚS ANTE EL SANEDRÍN (18)

(Mc 14, 55-64)

Mc 14, 55-64 refiere el proceso de Jesús ante el Sane-

drín. En la primera mitad del relato dos «repeticiones»

(17) J. Jeremías defiende vigorosamente esta vinculación, La

derniere Cene. Les paroles de ]ésus, Lectio Divina, 75, Paris, 1972.
La niega H. Haag, Vom alten zum neuen Pascha, Stuttgarter Bibels-
tudien, 49, Stuttgart, 1971, pp. 121 ss.
(18) Sinopsis, t. JI, pp. 378-383. Nuestros análisis coinciden en
parte con los de Bultmann, L'histoire, pp. 331-332. Bultmann consi-
dera secundarios los vv. 57-59 y advierte que la pregunta del Jefe
de sacerdotes a Jesús, al final del v. 60, no está motivada, ya que
los testigos no están de acuerdo (v. 59). Pero n:> intenta reconstruir
un relato paralelo partiendo de Mateo, porque según él, partidario
de la teoría de las Dos Fuentes, Mateo no hace sino reelaborar el
texto de Marcos.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 61

sucesivas que se refuerzan m~tuamente nos dan pie para

suponer que Marcos combinó dos relatos diferentes del
mismo acontecimientO, uno de tradición marciana y el otro
de tradición mateana. Para comprenderlo mejor analicemos
primero el texto de Marcos retirando un tanto a la derecha
los elementos añadidos al relato primitivo. A continuaci6n
analizaremos el texto de Mateo.

1. El relato de Marcos
55 Ahora bien, los jefes de sacerdotes y todo el Sanedrín busca-
ban un testimonio contra Jesús para darle muerte, y no lo
encontraban;
56 pues muchos
daban falso testimonio contra él
y los testimonios no eran iguales.
57 y algunos, levantándose,
daban falso testimonio contra él diciendo:
58 «Nosotros le hemos oído decir: Yo demoleré este Santua-
rio hecho a mano y en tres días construiré otro no hecho
a mano».
59 y ni así
era su testimonio igual.
60 Y, levantándose en medio
el ¡efe de sacerdotes preguntó a Jesús diciendo:
«¿No respondes nada? ¿Qué atestiguan éstos contra ti?»
61 Mas él callaba y no respondió nada.
De nuevo
el Jefe de sacerdotes le preguntaba y le dice:
«¿Tú eres el Cristo, el Hijo del Bendito?»
62 Jesús dijo: «Yo soy ... con las nubes del cielo».
63 Mas el Jefe de sacerdotes, rasgando sus túnicas, dice:
«¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?
64 Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?»
Ellos todos le juzgaron que era reo de muerte.

En este relato salta a los ojos un hecho literario: los

vv. 57 y 59 repiten casi con los mismos términos el con-
tenido del v. 56. Este desdoblamiento, que es una utiliza-
ción concreta del procedimiento redaccional de la «repeti-
ción», tiene como objeto intercalar las palabras de Jesús
contra el Templo (v. 58) que Jn 2, 19 sitúa en un contexto
diferente.
Además la pregunta que en el v. 60 el Jefe de sacer-
dotes dirige a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué atestiguan
éstos contra ti?» es, cuando menos, extraña. Comprensible
62 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

en el relato de Mt 26, 60b-62, en que la presencia de dos

testigos de validez a su testimonio (Dt 19, 15), no se
entiende en el de Marcos, ya que los testimonios presenta-
dos contra Jesús no concuerdan y, por tanto, no pueden
ser utilizados contra él (v. 59). Se trata de una adición poco
afortunada puesta de manifiesto por la «repetición» en el
v. 61 b de las palabras del v. 60a.
Adviértase que las dos interpolaciones, delimitadas cada
una por una «repetición», están estrechamente unidas, ya
que la segunda sólo se entiende por su relación con la
primera. Ambas proceden del texto de la tradición mateana
como lo veremos más adelante.
Aligerado de estas dos interpolaciones el relato de
Marcos recupera su sencillez original. Los jefes de sacer-
dotes y el Sanedrín buscan un testimonio para dar muerte
a Jesús; se van sucediendo los falsos testigos, pero no
pueden ponerse de acuerdo (v. 56), lo que invalida su testi-
monio. Entonces el Jefe de sacerdotes interviene personal-
mente (v. 60a) y hace a Jesús una pregunta que va a com-
prometerle: «¿Tú eres el Cristo, el Hijo del Bendito?»
(v. 61 b) . Jesús asiente y su respuesta se considera como una
blasfemia que merece la muerte (v. 64); no hay necesidad
ya de acudir a testigos de cargo contra Jesús (v. 63).

2. El relato de Mateo
También el relato de Mateo, como el de Marcos, ha
recibido considerables influencias de la tradición concurren-
te. Pero dos indicios nos mueven a pensar que Mateo
conoció y utilizó un relato distinto del que atestigua Marcos.
Por una parte, el tema de los testigos de cargo contra Jesús,
poco coherente en Marcos, tiene perfecto sentido en Mateo:
los testimonios concuerdan y, en consecuencia, pueden esgri-
mirse contra Jesús. Por otra parte el v. 65 de Mateo tiene
un duplicado que falta en el texto de Marcos; el Jefe de
sacerdotes dice primero de Jesús: «Ha blasfemado»; luego
Mateo coincide con Marcos en las palabras del Jefe de
sacerdotes: «Habéis oído la blasfemia». Podemos, pues,
conjeturar que existió un relato, de tradición mateana, en
el que Jesús era condenado por el testimonio de dos testigos
 CQMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 63

que referían unas palabras de Jesús contra el Templo de

Jerusalén. Este relato podría reconstruirse aproximadamente
de la siguiente manera, siguiendo el texto de Mt 26:
59 Ahora bien, los jefes de sacerdotes y el Sanedrín todo busca-
ban un () testim:mio contra Jesús a fin de darle muerte.
60 () Llegándose dos testigos
61 dijeron: «Este manifestó: Puedo demoler el Santuario de
Dios y en tres días construirlo».
62 Y, levantándose el Jefe de sacerdotes, le dijo: «¿Nada res-
pondes?¿Qué atestiguan éstos contra ti?».
63a Mas Jesús callaba.
65a Entonces el Jefe de sacerdotes rasgó sus vestidos diciendo:
«Ha blasfemado.
66 ¿Qué os parece?». Ellos, respondiendo, dijeron: «Es reo de
muerte».

Este relato es perfectamente coherente. Los miembros

del Sanedrín buscan un testimonio contra Jesús para hacerle
morir (v. 59). Se presentan dos testigos (v. 60b) que denun-
cian unas palabras de Jesús contra el Templo (v. 61). Jesús
no refuta la acusación (vv. 62-63a); el Jefe de sacerdotes
declara entonces que ha blasfemado (v. 65a) y todos le
condenan a muerte (v. 66b). Tiempos atrás también el
profeta Jeremías estuvo a punto de morir por un motivo
semejante (}r 26, 1-11).

3. Crítica literaria e historia

La crítica literaria hace que quede mejor planteado el

problema de las razones últimas de la muerte de Jesús.
Nos encontramos ante dos tradiciones diferentes. Según la
tradición marciana Jesús fue condenado a muerte por haber
reivindicado los títulos de Cristo y de Hijo de Dios. Según
la tradición mateana lo fue por haber anunciado la ruina
del Templo, ruina que significaba la ruptura de la antigua
Alianza y, en consecuencia, la repulsa de Dios hacia «su»
pueblo. Al historiador le corresponde juzgar cuál de las dos
exposiciones de los Hechos se acerca más a lo que realmen-
te sucedió.
64 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

¿Dos REUNIONES DEL SANEDRÍN? (19)

(Mc 14, 53 SS.; 15, 1)

Cuando leemos los evangelios en su forma actual, es

difícil reconstruir el desarrollo de los acontecimientos que
siguieron al prendimiento de Jesús y precedieron a su com-
parecencia ante Pilato. Según Marcos y Mateo el Sanedrín
se reunió primero durante la noche para juzgar a Jesús y
condenarle a muerte (Mc 14, 53.55-64) y otra vez al ama-
necer para entregar a Jesús a Pilato (Mc 15, 1). Según
Lc 22, 66 ss. sólo hubo una sesión del Sanedrín, al amane-
cer, en la cual Jesús fue condenado a muerte y entregado
a Pilato. Juan, por su parte, no trae ninguna reunión del
Sanedrín, sino tan sólo una comparecencia de Jesús ante
Anás, antiguo Jefe de sacerdotes, inmediatamente después
de su prendimiento (Jn 18, 13.19-23). ¿Cómo entendernos
en este embrollo? La crítica literaria de los textos de Marcos
nos ayudará a simplificar los datos del problema.

1. Un duplicado en Marcos

Marcos, diferenciándose de Lucas y Juan, trae dos reu-

niones sucesivas de los miembros del Sanedrín, última
instancia jurídica del país; una en 14, 53b.55a y otra en
15, 1. Pongamos ambos textos en paralelo:
Mc 14 Mc 15, la
Y, al momento, al amanecer,
53b Y se juntan habiendo preparado el consejo,
todos los jefes de sacerdotes los jefes de sacerdotes
y los ancianos con los ancianos
y los escribas. y los escribas
55a Ahora bien, los jefes
de sacerdotes
y todo el Sanedrín ... y todo el Sanedrín ...

A pesar de la repetición de la expresión «los jefes de

sacerdotes», en 14, 55a, los mismos personajes aparecen en

(19) Nuestras conclusiones coinciden con las de P. Benoit, O.P.,

«Jésus devant le Sanhédrin», Angelicum, 1943, pp. 143-165; recogido
en Exégese et Théologie, Paris, 1961, t. 1, pp. 290-311.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 65

los dos textos y en el mismo orden. Esto podría parecer

natural, dado que se trata del mismo tribunal que se reúne
en el corto intervalo de unas horas. Sin embargo, advirtamos
que la secuencia «jefes de sacerdotes, ancianos y escribas»,
en este orden, sólo se lee en Marcos en estos dos textos
(véase, por el contrario, Me 8, 31; 11, 27; 14, 43), y lo
mismo pasa con la expresión «todo el Sanedrín». Podríamos,
pues, encontrarnos ante un duplicado (20), o más exacta-
mente ante un texto desdoblado.

2. Los relatos de Marcos y de Lucas

Lucas, como hemos dicho, sólo refiere una reuntan del

Sanedrín, a la mañana, durante la cual Jesús fue condenado
a muerte y entregado a Pilato. Pongamos en paralelo los
dos textos de Marcos, que tal vez sean el resultado del
desdoblamiento de un texto único, y el texto de Lucas.

Mc 14 Mc 15, 1 Lc 22-23
Y. al momento, al 66 Y, cuando llegó el
amanecer, día,
53b Y se juntan habiendo preparado se reunió-
el consejo (el consejo)
todos los jefes los jefes
de sacerdotes de sacerdotes
y los ancianos con los ancianos de ancianos del
pueblo.
jefes de sacerdotes,
y los escribas. y los escribas y escribas

55a Ahora bien, los

jefes de sacerdotes y le condujeron
y todo el Sanedrín y todo el Sanedrín, a su Sanedrín.
(proceso ante el (proceso ante el
Sanedrín: Sanedrín:
w. 55b·64) vv. 67·71)

(20) Según P. Benoit, p. 306, los dos textos constituyen un

duplicado y provienen de fuentes diferentes. Bultmann, L'histoire,
p. 331, considera el relato de Mc 14, 55·64 «como un desarrollo
secundario de la breve indicación de 15, 1».
66 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

. habiendo atado
a Jesús,
1 Y habiéndose
levantado
toda la multitud
de ellos,
le llevaron le condujeron
y le entregaron
a Pilato. ante Pilato.

Si Me 14, 53b.55a y 15, la provienen del desdobla-

miento de un texto único, por obra de Marcos, realicemos
la operación contraria y devolvamos su unidad a los textos
desdoblados, Al hacerlo, vemos que. el proceso ante el
Sanedrín encaja perfectamente entre los versículos 15, la y
15, lb de Marcos, y la secuencia premarciana queda idéntica
a la secuencia luca~a: re'unión del Sanedrín, proceso de
Jesús, envío de Jesús a .. Pilato. ¡Interesante! ¿Podremos
confirmar esta hipótesis con ~lgún otro argumento? .

3. Un relato «repetido»

El desplazamiento del' relato del proceso de Jesús ante

el Sanedrín, en la tradición marciana, viene confirmado por
el siguiente dato. Este relato divide en dos el relato de las
negaciones de Pedro (21), y esta división del relato primi-
tivo ha dejado como huella una «repetición». En efecto, tene-
mos actualmente en Marcos la siguiente secuencia: Pedro
sigue de lejos a Jesús hasta el patio del1efe de sacerdotes y
se calienta a la lumbre con los criados (14, 54); todo el Sane-
drín juzga a Jesús (14, 55-64), luego se burlan de él (14,
65); Pedro niega tres veces a Jesús (14, 66-72). La inser-
ción del relato del proceso de Jesús ante el Sanedrín entre
el relato de la entrada de Pedro en el patio del Jefe de
sacerdotes (v. 54) y el de sus tres negaciones (vv. 66 ss.)
obligó a Marcos, para reanudar el hilo del relato primitivo,
a repetir, al comienzo de la escena de las negaciones, algunas
expresiones que presentaron a Pedro en el patio del Jefe

(21) Muchos comentaristas han advertido este hecho. Véase en

particular Bultmann, L'histoire, p. 331: «La insercción del trozo en
el conjunto que constituye el relato sobre Pedro ... ».
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 67

de sacerdotes: «Pedro, en. el patio, se calentaba» (vv. 54

y 66-67). En otras palabras, los vv. 66a y 67a son una
especie de «repetición» del v. 54, que se hizo necesaria tras
la inserción del relato de la comparecencia de Jesús ante
el Sanedrín en su contexto actual. '
. Aunque la dificultad sea menos perceptible, se advierte
asimismo que la mención de la reunión del Sanedrín (v. 53b)
está intercalada artificialmente entre el: relato del prendi-
miento de Jesús, llevado a la residencia del Jefe de sacer-
dotes (v. 53a), y el comienzo del relato de las negaciones
de Pedro (v. 54).

4. La intención de Marcos
Los análisis precedentes nos han llevado a la conclusión
de que la fuente que seguía Marcos presentaba una secuen-
cia distinta de la de Mateo, pero idéntica a la de Lucas:
Jesús es detenido y conducido donde el Jefe de sacerdotes;
Pedro le sigue hasta allí y allí le niega tres veces; por la
mañana se reúne el Sanedrjn, condena a muerte a Jesús
y le entrega a Pilato. ¿Por qué alteró Marcos esta secuencia
situando inmediatamente después del prendimiento de Jesús
la reunión del Sanedrín que condenó a muerte a Jesús, lo
que le obligaba a desdoblar esta reunión del· Sanedrín? Su
comportamiento se hace menos comprensible en el caso
presen te, dado que tropezaba con dos dificultades his tóricas :
era inverosímil que el Sanedrín se reuniera por la noche
y también que se volviera a reunir al cabo de unas pocas
horas.
Para explicarnos el comportamiento de Marcos, hemos
de acudir al relato joánico. Jesús, tras su prendimiento
(Jn 18, 12), es conducido inmediatamente donde Anás, que
conservaba el título de «Jefe de sacerdotes» por haberlo
sido anteriormente (v. Da). Anás, privadamente, pregunta
a Jesús sobre su enseñanza (vv. 19-21), y un subordinado
da a Jesús una bofetada (vv. 22-23\ Anás envía a Jesús
donde Caifás (v. 24), y de allí, al amanecer, le conducen
ante Pilato (v. 28). La tradición joánica conocía, pues, un
interrogatorio privado de Anás a Jesús por la noche, pero,
en cambio, ignoraba la comparecencia. de Jesús ante el
68 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Sanedrín y su condenación a muerte. Muchos comentaristas

actuales son del parecer que Juan siguió en el presente
episodio una tradición independiente de la tradición de los
Sinópticos. ¿Tendría Marcos conocimiento de esta tradición
atestiguada por Juan? Su comportamiento se explicaría
entonces por el interés que tuvo en dejar constancia de las
dos tradiciones que conocía. Con la tradición joánica situó
un interrogatorio de Jesús durante la noche (primera reunión
del Sanedrín y proceso de Jesús) y con la tradición de su
fuente primera mantuvo una reunión del Sanedrín a la
mañana (ef. Lucas) .

C. EL EVANGELIO DE JUAN

Los análisis literarios de los tres primeros textos )oam-

cos permiten apreciar mejor el desarrollo del pensamiento
en la tradición joánica. El cuarto y último ha sido elegido
por la importancia que en él tiene el problema del vocabu-
lario y es tilo.

MARTA y MARÍA
(Jn 11, 1-45)

El episodio de la resurrección de Lázaro pone en escena

a dos hermanas: Marta y María. Una anomalía en el relato,
apoyada por dos argumentos literarios (una «repetición»
y una estructura joánica alterada), hacen suponer que el
personaje de Marta fue introducido en un relato anterior
en el que sólo María estaba en escena. Esta hipótesis se ve
reforzada por el duplicado que forman los dos encuentros
de Jesús, primero con Marta (11, 19 ss.) y luego con María
(11, 29 ss.). Veremos por último que la introducción del
personaje de Marta alIado de María responde a una concreta
intención teológica (22).

(22) Synopse, t. IlI, pp, 280-282 y 290. La presentación de los

argumentos es aquí un tanto diferente; hemos reunido y estructurado
mejor lo que está algo disperso en el t. III de la Synopse.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 69

1. Una anomalía en el relato

El relato de la resurrección de Lázaro, en su redacción
actual, contiene una anomalía que con una lectura atenta
podemos apreciar sin mayor dificultad: unas veces parece
que es María el personaje central y otras veces que lo es
Marta. Leamos seguidos los vv. 1.5 y 45:
1 Ahora bien, había cierto enfermo, Lázaro, de Betania, del pue·
blo de María y de Marta, su hermana.
5 Ahora bien, amaba Jesús a Marta y a su hermana y a Lázaro.
45 Muchos de entre los judíos que habían venido donde María y
habían visto lo que había hecho, creyeron en él.

En el v. 1 María es el personaje que destaca: viene

nombrada la primera para precisar el lugar donde vivía
Lázaro, y en relación a ella se nombra a Marta. El v. 45
es todavía más radical: sólo se nombra a María; Marta ha
desaparecido totalmente. Pero en el v. 5 Marta es nombrada
la primera y de su hermana ni siquiera se da el nombre.
También en el v. 19 Marta viene nombrada en primer lugar.
Con ella habla Jesús sobre la resurrección (vv. 19-27). Es
ella la que interviene cuando Jesús manda quitar la piedra
del sepulcro y a ella se dirige Jesús para recordarle su
promesa (vv. 39-40). Se da, pues, un desequilibrio en el
relato. En los vv. 1 y 45 María atrae toda la atención;
parece ser el personaje importante. A partir del v. 5 y en
el cuerpo del relato Marta pasa al primer plano en tanto
que María va desapareciendo de la escena (v. 5).
El problema se plantea de una manera más aguda si
tenemos presentes los datos que ofrece la crítica textual en
los vv. 1 y 3. En el v. 1 algunos testigos del texto joánico
traen al final: «... del pueblo de María, su hermana»
(esto es, hermana de Lázaro). Asimismo al comienzo del
v. 3 en vez de: «Enviaron, pues, las hermanas (un mensaje)
donde él, diciendo ... », uno de los más antiguos del texto
joánico dice: «Envió, pues, María (un mensaje) donde él,
diciendo ... » (23), Según estos testigos los vv. 1 y 3, como
(23) La lección breve del v. 3 está atestiguada por el papiro
Bodmer n, de comienzos del s. III; su texto fue corregido posterior-
mente por otra mano. La lección breve del v. 1 está atestiguada por
A y 157; el papiro Bodmer II la conoce, ya que tiene el posesivo en
masculino, haciendo referencia a Lázaro como en A y 157.
70 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

el v. 45, sólo hablaban de María. Marta ni siquiera era

mencionada. A pesar de su corto número, hemos de darles
la razón por un motivo muy sencillo. Si el texto joánico
mencionaba a las dos hermanas en los vv. 1 y 3, no se ve
por qué un copista pudo haber alterado deliberadamente el
texto quitando de él el nombre de Marta. En cambio, si el
texto joánico sólo mencionaba a María, cosa posible según
el v. 45, se comprende que un copista creyera necesario
corregir el texto para intJ;.oducir en él el nombre de Marta,
ya que, en la continuación del relato, era Marta la que
representaba el papel principal. Como norma general, entre
dos lecciones concurrentes, hay que elegir la más difícil, la
que permite explicar el nacimiento de la otra; es un princi-
pio elemental de la crítica textual.
Parece, pues, que en el relato joánico María era la única
nombrada en los vv. 1, 3 y 45, en tanto que a partir del
v. 5 y en todo el cuerpo del relato, Marta es nombrada en
primer lugar y representa el papel principal. ¿Cómo pode-
mos explicarnos esta anomalía? La siguiente hipótesis daría
una buena explicación: el relato primitivo sólo ponía en
escena a María (vv. 1, 3, 45); este relato pasó luego por
una profunda transformación con el fin de introducir en él
el personaje de Marta y darle la preeminencia sobre su
hermana. Otros argumentos vienen a prestar apoyo a esta
hipótesis.

2. Una «repetición» en el texto

Como acabamos de decir, el v. 5 contrasta con el v. 1,

sobre todo si se admite la opción que hemos hecho en el
campo de la crítica textual: en él Marta es la única mencio-
nada con su nombre, mientras que en el v. 1 María es el
personaje importante y probablemente la única nombrada.
No ha podido ser la misma mano la que ha escrito los'
vv. 1 y 5; o, al menos, no en un mismo tiempo. Ahora
bien, el procedimiento redaccional de la «repetición» mani-
fiesta el carácter secundario de los vv. 4-5. Volvamos a
leer el texto a partir del v. 1. La adición enmarcada por
la «repetición» va algo retirada hacia la derecha. En el
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 71

v. 1 presentamos entre paréntesis el texto en su forma

corriente, tal como se lee en las traducciones, para mostrar
que la dificultad del texto joánico subsiste aunque no se
admitan las correcciones textuales que hemos propuesto.

1 Ahora bien, había cierto enfermo, Lázaro, de Betania, del pue·

blo de María, su hermana (o: del pueblo de María y de Marta,
su hermana).
3 Envió, pues, María (un mensaje) donde él, diciendo: «Señor,
he aquí que aquel al que quieres está enfermo».
4a Habiéndolo oído Jesús,
4b dijo: «Esta enfermedad no es de' muerte, sino por la
gloria de Dios, para que sea glorificado el Hijo de Dios
por ella».
5 Ahora bien, amaba Jesús a Marta y a su hermana y aLá·
zara.
6a Cuando, pues, oyó que estaba enfermo,
6b entonces permaneció en el lugar que estaba dos días.

El v. 6a repite, invirtiéndolas las expresiones del Hnal

del v. 3 y del comienzo del v. 4: «está enfermo» y «habien-
do oído». Esta repetición era necesaria para reanudar el
hiló del relato primitivo (v. 6b) tras la interpolación de los
vv. 4-5 en que Marta (v. 5) desplaza a María (v. 1) (24).

3. Una estructura joánica alterada

En los vv. 39b-40 Marta conversa con Jesús. Este breve

diálogo, como los vv. 4b-5, es un elemento añadido al relato
primitivo. Su interpolación se descubre porque rompe una
estructura joánica atestiguada en otros pasajes del evangelio.
He aquí el conjunto de los vv. 39-41a con este diálogo entre
Jesús y Marta puesto algo aparte.

(24) Reconocen que los vv. 4·5 fueron intercalados en un texto

anterior P. Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evange-
liums, Zollikon, 1958, p. 56; R. T. Fortna, The Cospel of Sings.
A Reconstruction of the Narrative Sou;ce underlying the Fourth
Cospel, Cambridge, 1970, pp. 77·78; R. Schnackenburg, Das Iohan-
nesevangelium, Herders theologischen Kommentar zum NT, Fribourg.
en-Br., 1971, p. 399. R. Bultmann sólo excluía del relato primitivo
el v. 4; cf Das Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kom·
mentar über das Neue Testament, GOttingen, 1950, p. 302, nota 7.
72 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

39a Dice Jesús: «Quitad la piedra».

39b Le dice la hermana del que había muerto, Marta: «Señor
ya huele, pues está de cuatro días».
40 Le dice Jesús: «¿No te he dicho que, si crees,
verás la gloria de Dios?».
41a Quitaron, pues, la piedra.

En el texto actual el diálogo entre Jesús y Marta separa

de manera insólita la orden de Jesús: «Quitad la piedra»
de su ejecución: «Quitaron, pues, la piedra». Según los
paralelos de J n 2, 7; 9, 6-7; 21, 6, la orden debía ir seguida
inmediatamente de su ejecución (25).

4. Un duplicado

La parte central del relato de la resurrección de Lázaro

está constituida por dos diálogos de Jesús, uno con Marta
(vv. 19-27) y otro con María (vv. 29-32). A pesar de la
inversión de algunos elementos, estas dos consecuencias
tienen un fondo común.

Jn 11 Jn 11

19 Muchos de entre los judíos 31 Los judíos, pues,

habían ido que estaban
donde Marta y María con ella (= María)
en la casa
para consolarlas y la consolaban ...
por su hermano.
20 Marta, pues, 29 Ahora bien, aquélla,
cuando oyó cuando (lo) oyó,
que Jesús venía,
se levanta rápidamente
le salió al encuentro. e iba donde él.
21 Marta, pues, 32 María, pues,
cuando fue donde estaba
Jesús, viéndole, cayó
a sus pies
dijo a Jesús: diciéndole:
«Señor, si hubieses «Señor, si hubieses
estado aquí, estado aquí,
no habría muerto no habría muerto
mi hermano». mi hermano».

(25) Reconocen la inserción de los vv. 39b-40 en un texto anterior

R. Bultmann, op. cit., p. 311, nota 3; P. Wilkens, op. cit., p. 58;
r. T. Fortna, op. cit., p. 83; ~ Schnackenburg, op. cit., p. 400.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 73

El paralelismo es evidente. Este paralelismo culmina en

los vv. 21 y 32 en que primero Marta y luego María dirigen
a Jesús la misma queja expresada en términos rigurosamente
idénticos. Estamos ante un duplicado o, más exactamente,
ante un texto desdoblado. En efecto, el v. 31 sólo habla
de María en tanto que el v. 19, que es su paralelo, menciona
a Marta, nombrada en primer lugar, y luego a María. Vol-
vemos a encontrar, pues, la misma anomalía que señalába-
mos al comienzo de este capítulo. La secuencia constituida
por los vv. 29, 31 y 32 procedería, con algunas modificacio-
nes secundarias, del relato en que María estaba sola en
escena; la secuencia integrada por los vv. 19-21 habría sido
añadida al mismo tiempo que el personaje de Marta para
introducir el largo diálogo entre Marta y Jesús sobre la
resurrección (vv. 23-27). El que añadió el personaje de
Marta no hizo mucho alarde de imaginación: se contentó
con desdoblar la primitiva entrevista de Jesús con María.
Se comprende así por qué, en los vv. 21 y 32, Marta y
María expongan a Jesús la misma queja con las mismas
palabras.

5. ¿Por qué se añadió el personaje de Marta?

En los precedentes análisis una serie de indicios conver-

gentes nos han llevado a concluir que hubo dos relatos
sucesivos. En el primero María era la única que estaba en
escena; en el segundo no sólo entró Marta en escena al
lado de María, sino que obtuvo una cierta preeminencia
sobre su hermana. Para que la demostración sea plenamente
convincente es menester todavía dar con la razón que motivó
una modificación tan profunda del relato primitivo. He aquí,
pues, la hipótesis que proponemos. Hay en Lc 10, 38-42
un relato en que dos hermanas, Marta y María, reciben a
Jesús en su casa. Mientras Marta se ocupa en los prepara-
tivosde la comida, María está sentada a los pies de Jesús
y oye su palabra. Marta se impacienta, pero Jesús le dice:
«María ha elegido la parte buena, la cual no le será quitada»
(v. 42). ¿No tomarían pie de este relato algunos cristianos
para desentenderse del servicio a los hermanos con el pre-
74 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

texto de consagrar su tiempo a la meditación de la palabra

de Cristo? Sabemos que hubo problemas en la Iglesia primi-
tiva a cuenta del servicio a los hermanos y el ministerio
de la palabra (Hch 6, 1-6). Tal vez para atajar tales abusos
se añadiÓ en el relato joánico el personaje de Marta al lado
del de María. Examinemos con mayor atenci6n el problema.
Los personajes de Marta y María aparecen en el evan-
gelio de Juan no sólo en el relato de la resurrección de
Lázaro, sino también en el relato de la unción de Betania
(12, 1 ss.), que se encuentra un poco más adelante y en
el que encontramos a las mismas personas: Jesús, Lázaro,
Marta y María. Al examinar conjuntamente estos dos relatos,
se advierte que Marta y María vienen caracterizadas con los
mismos rasgos que las personas del mismo nombre que
aparecen en el relato de Lc 10, 38-42. Son dos hermanas,
y María es designada como la hermana de Marta (J n 11,
5; Lc 10, 39a). Marta es, pues, la mayor;, de hecho, es ella
la que acoge a Jesús «en su casa» (Lc 30, 38b), la que sale
a recibirle a su llegada (Jn 11 20), desempeña el papel
principal (11, 19-27), toma las iniciativas (11, 28.39). Según
Lc 10, 40 Marta «se afanaba en un múltiple servicio»;
según Jn 12, 2 «Marta servía» en la cena que Jesús come
en Betania. En Lc 10, 39a María estaba «sentada a los
pies del Señor»; igualmente en Jn 11, 20 «María estaba
sentada en la casa» y en 11, 32 cae «a los pies de Jesús»
(véase, por el contrario, lo que se dice de Marta en 11, 20).
Todas estas semejanzas no son casuales y se puede asegurar
que el personaje de Marta y ciertos rasgos del personaje de
María se añadieron en el evangelio de Juan por influencia
del relato lucano. Los dos episodios están literalmente em-
parentados.
Pero una diferencia esencial hace que un relato sea el
opuesto del otro. En el de Lucas Jesús dice: «María ha
elegido la parte buena, la cual no le será quitada» (v. 42).
María está presentada como el modelo del perfecto discípulo,
que oye la palabra de Jesús (el. Lc 8, 21; 11, 28). Juan
invierte los papeles; según él Marta es «el discípulo ejem-
pIar. En la enumeración de los que Jesús ama, Marta viene
con su nombre en. primer lugar mientras que María queda
en la sombra del anonimato: «amaba Jesús a Marta y a su
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 75

hermana y a Lázaro» (11, 5); ahora bien, 10 propio del

discípulo es ser amado por Jesús (Jn 15, 9-10; el. 13, 34).
Marta enuncia la profesión de fe: «Yo he creído que tú
eres el Cristo, el Hijo de Dios» (v. 27); ha alcanzado, pues,
la meta de que habla el evangelio: «Mas estas cosas se han
escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios» (20, 31). Como «el discípulo al que amaba Jesús»
hace de intermediario entre Pedro y Jesús (13; 23-26; el.
21, 7), la misma función realiza Marta entre María y Jesús
cuando. anuncia a su hermana: «El maestro está ahí y te
llama» (v. 28). Por último, Jesús dice a Marta: «¿Note
he dicho que, si crees, verás la gloria de Dios?» (v. 40);
ahora bien, una promesa semejante hace Jesús a sus discípu-
los en la última oración que dirige a su Padre: «Padre, los
que me has dado, quiero que, donde esté yo, también ellos
estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado,
porque me has amado antes de la fundación del mundo»
(17, 24). En el relato joánico no sólo Marta desplaza a
María, sino que pasa a ser «el discípulo» ejemplar.
Así pues, en el relato de Lucas, la que «oye la palabra»
es alababa por encima de la que «atiende al servicio» (el.
Lc 8, 21; 11, 28); en el actual relato de Juan, la qiIe
«sirve» toma la delantera a la otra. El personaje de Marta,
pues, habría sido introducido en el relato joánico para expre-
sar esta inversión de valores. ¿No pretendía el que 10 hizo
oponerse a los que abusaban del relato de Lucas para
desentenderse del servicio a los hermanos?

JESÚS y LA RESURRECCIÓN (26)

(Jn 11, 25-26)

Jn 11, 21-27 trae un diálogo entre Marta y Jesús sobre

el tema de la resurrección. A la afirmación de Jesús: «Resu"
citará tu hermano» (v. 23) responde Marta, de acuerdo con
la fe que profesaban los fariseos: «Sé que resucitará en

(26) Synopse, t. lB, pp. 280-281 y 294.

76 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

la resurrección, el último día» (v. 24). Jesús entonces mani-

fiesta: «Yo soy la resurrección y la vida. El que crea en
mí, aunque muera, vivirá, y todo el que viva y que crea
en mí no morirá jamás» (vv. 25-26). Esta última afirmación
de Jesús, en su forma actual, está recargada. La presencia
de una adición viene señalada tanto por el procedimiento
redaccional de la repetición como por la alteración de una
estructura literaria típicamente joánica. Ambos argumentos
se refuerzan mutuamente. Esta adición debió de ser intro-
ducida para presentar un texto más conforme con el modo
de hablar de gentes hechas a pensar más en semita que en
griego.

1. Un texto con «repetición»

Los vv. 25-26 tienen una repetición que bien podría ser
indicio de la inserción de una glosa. Leamos estos versículos,
poniendo un tanto retirado lo que podría ser la adición al
texto primitivo.

25a « Yo soy la resurrección y la vida.

El que crea en mí,
25b aunque muera, vivirá,
26a y todo el que viva
y que crea en mí
26b no morirá jamás».

Un lector experimentado advierte al instante la repeti-

ción de la expresión «que crea en mí». Si estamos ante una
repetición en el sentido técnico del término, el que añadió
los vv. 25b-26a se vio obligado a repetir las últimas palabras
que precedían a su inserción (<<que crea en mí») para pro-
seguir con el texto de su fuente.

2. Una estructura joánica alterada

Otro argumento confirma la presencia de la inserción

señalada ya por la repetición. La declaración de Jesús está
redactada con una estructura de la que encontramos varios
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 77

ejemplos en el evangelio de Juan (27). Consiste esta estruc-

tura en una declaración de Jesús que se desarrolla en tres
tiempos. Jesús pronuncia una afirmación de forma estereo-
tipada: «Yo soy (tal cosa)>>; enuncia luego una condición
que ha de cumplir el que quiera ser su discípulo, en armonía
con lo que él es; por último manifiesta lo que conseguirá
el que haya cumplido la condición. Pero en el caso presente
la estructura literaria clásica está alterada por la adición de
los elementos intercalados en la repetición señalada anterior-
mente. Para ponerlo más en claro, vamos a comparar 11,
25-26 con 6, 35, poniendo un tanto aparte los· elementos
que están de más.

6, 35 11

35 «Yo soy el pan de la vida. 25a «Yo soy la resurrección

y la vida.
El que venga donde mí El que crea en mí
25b aunque muera, vivirá,
26a v todo el que viva
y que crea en mí
no tendrá hambre 26b no morirá jamás».
y el que crea en mí
no tendrá nunca sed».

A pesar de la reiteración de los elementos segundo y

tercero de la declaración de Jesús, la estructura es perfecta
en 6, 35. En cambio, en 11, 25-26 la estructura está altera-
da; pero basta con prescindir de las palabras incluidas en
la repetición para encontrarnos con una estructura perfecta.
Estamos, pues, ante un texto con una glosa añadida.

3. Concepción griega y concepción semita

Veamos ahora el motivo de la modificación realizada en

el texto de 11, 25-26. Está en juego el problema de la
muerte y de la vida, contemplado con óptica griega o con
óptica semita.
Los hebreos no hacían distinción entre alma y cuerpo;
concebían al hombre como una unidad psicosomática. Toda

(27) Jn 6, 35.51; 8, 12; 10, 9; 15, 5.

78 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

la vida psíquica del hombre, su razón, su voluntad, sus sen-

timientos, sus sensaciones son emanaciones de su ser físico,
más concretamente de su corazón y de sus riñones. Cuando
su ser físico se descompone en la tierra, el hombre deja de
existir como hombre: ya no piensa, no ama, no siente nada,
es simplemente una sombra inconsistente perdida en las
tinieblas del seol. Después de su muerte el hombre no es
nada. Sin embargo, un día, el «último día» (Jn 11, 24),
todos los muertos se despertarán como lo había anunciado
el profeta Daniel (12, 2"3; cf. 2 M 7, 9). Esta concepción
supone una especie de nueva creación de los elementos físi-
cos del hombre y a la vez la vuelta a su vida consciente:
de nuevo el hombre podrá pensar, amar, sentir, ya que habrá
recuperado los elementos físicos que condicionan su vida
psíquica.
Conforme van difundiéndose las ideas griegas en el
mundo semita, va apareciendo una concepción muy distinta
de la muerte; tenemos de ello el testimonio, entre otros,
del libro de la Sabiduría. No se concibe ya al hombre como
un ser fundamentalmente uno, sino como un ser compuesto
de dos elementos separables: alma y cuerpo. Después de la
muerte el cuerpo se descompone en la tierra, pero el alma
sigue viva con todas sus facultades intactas. El hombre
continúa, pues, pensando, amando, sintiendo; conserva ínte-
gras su conciencia y su personalidad. En cierto sentido se
puede decir, pues, que nQ muere. A los ojos de los insen-
satos, que no creen en la supervivencia del alma, «pareció
que los justos habían muerto», pero «su esperanza estaba
llena de inmortalidad» (Sb 3, 2-4). El final de la vida terrena
no es la muerte como la entendían los hebreos, ya que el
hombre, en su alma, continúa viviendo.
Volvamos ahora,a leer el diálogo entre Marta y Jesús
en su forma primitiva. Jesús dice a Marta: «Resucitará tu
hermano» (11, 23). Marta responde exponiendo su fe en
la resurrección tal como la entendían los judíos de su tiem-
po: «Sé que resucitará en la resurrección, el último día»
(v. 24). Para ella, Lázaro está muerto; no existe ya como
hombre, ha perdido toda actividad vital. Sólo más tarde,
en la resurrección universal, recuperará su condición de
hombre y su vida consciente. Jesús le responde como lo
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 79

habría hecho el autor del libro de la Sabiduría: «Yo soy la

resurrección y la vida. El que crea en mí no morirá
jamás» (vv. 25-26). En cierto sentido el que cree en Jesús
«se ha trasladado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24; 1
Jn 3, 14), y por eso puede decir Jesús: «Yo soy la resurrec-
ción». El que cree en Jesús participa ya desde ahora de la
vida misma de Dios. Aunque su cuerpo se descomponga en
la tierra, no muere en su alma, no verá la muerte jamás
(Jn 6, 50; '8, 5I).
'La adición de los vv. 25b"26a tenía como fin introducir
en la respuesta de Jesús y Marta las palabras «aunque muera,
vivirá». El autor de esta adición se vio, pues, perplejo ante '
la frase del diálogo primitivo: «El que crea en mí no
morirá jamás». Aun teniendo, como es probable, mentalidad
griega, daba a la palabra «muerte» su sentido corriente: fin
de la vida terrena, separación del alma y el cuerpo. ¿Cómo
pudo haber dicho Jesús que el que crea en él «no morirá
jamás»? Todo hombre ha de morir en el sentido de que su
alma se separará de su cuerpo. Con su nueva redacción, el
texto no presenta ya ninguna dificultad al lector que se
atiene a la manera normal y corriente de hablar: también
el que cree en Jesús ha de morir un día (separación del alma
y el cuerpo), pero, a pesar de esta muerte, vivirá y no
morirá jamás, dado que su aima seguirá viviendo.
Como conclusión a este capítulo añadamos una observa-
ción. La modificación en el texto joánico que acabamos de
señalar se produce en el diálogo entre Marta y Jesús que
se encuentra en los vv. 21-27, Ahora bien, hemos visto en
el capítulo anterior que este diálogo pertenecía también a
una etapa secundaria de la redacción evangélica. En conse-
cuencia hemos de reconocer al menos tres niveles ,en la
redacción del evangelio de Juan. Los análisis del capítulo
siguiente confirmarán este hecho literario.

EL AGUA VIVIENTE (28)

(Jn 4, 10-15)
Dentro del relato de la conversación de Jesús con la
samaritana (Jn 4), el diálogo sobre el agua viviente (vv. ~ 0-
(28) Synopse, t. III, pp. 131-134 y 141-142.
80 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

15) constituye una pequeña unidad que puede aislarse fácil-

mente. Creemos que este diálogo pasó por dos etapas suce-
sivas que, combinadas posteriormente, han dado el texto
actual del evangelio. Para facilitar los siguientes análisis
demos por resuelto el problema y presentemos estas dos
etapas sucesivas en su hipotética reconstrucción.

Diálogo primitivo Diálogo modificado

10 Respondió Jesús y le dijo: 10 Respondió Jesús y le dijo:

«Si conocieses e! don de Dios «Si conocieses e! don de Dios
y quién es e! que te dice y quién es e! que te dice
'Dame de beber' 'Dame de beber'
tú le habrías pedido tú le habrías pedido
y te habría dado y te habría dado
agua viviente». agua viviente».
11 Le dice: «Señor, 15 Le dice la mujer: «Señor,
ni tienes pozal dame esa agua
y el pozo es hondo; para que no tenga sed
¿de dónde, pues, tienes ni venga aquí a
agua viviente? sacarla».
12 ¿Acaso eres tú mayor
que nuestro padre Jacob
que nos dio e! pozo
y de él bebió él y sus hijos
y sus ganados?».
13a Respondió Jesús y le dijo: 13a Respondió Jesús y le dijo:
13b «Todo e! que beba de esta
agua tendrá de nuevo sed;
14a mas e! que bebiere del agua 14a «El que bebiere del agua
que yo le dé que yo le dé
14b no tendrá eternamente sed.
sino que el agua que le dé
14c se hará en él (29) 14c se hará en él
una fuente de agua que brote una fuente de agua que brote
para vida eterna». para vida eterna».

Al encontrarse con las dos secuencias, en parte parale-

las, el editor del evangelio mantuvo el diálogo primitivo,
pero «para que no se pierda nada» (Jn 6, 12) recogió la
versión amplia del v. 14 (diálogo modificado) e insertó

(29) En e! texto actual del evangelio (d. la columna «Diálogo

modificado»), e! sujeto del verbo «se hará» es la palabra «agua» del
v. 14b. En el texto primitivo, e! sujeto era la expresión «una fuente
de agua» de! v. 14c, y la proposición «e! que bebiere del agua que
yo le dé» constituía un casus pendens, como suele ocurrir en Juan.
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE l.A CRITICA LITERARIA 81

el v. 15 en el lugar que actualmente ocupa sin preocuparse

de las dificultades que taJes modificaciones podían originar.
Veamos ahora en qué argumentos se apoyan estas con-
clusiones.

1. Una incomprensión incomprensible

Una lectura superficial de Jn 4, 10-15 no encuentra

ninguna dificultad. Pero no le pasa 10 mismo al que esté un
tanto f~mi1iarizado con el evangelio de Juan. Este descubre
que el v. 15 está de más y trata de explicarse su presencia.
En 'efecto, si se prescinde del v. 15, los vv. 10- 14 están
redactados según un procedimiento literario típicamente
joánico: Jesús pronuncia unas palabras que pueden enten-
derse en dos sentidos diferentes, real o figurado, material
o espiritual; el interlocutor la entiende en el sentido equi-
vocado, lo que da ocasión a que Jesús precise su pensa-
miento (30). Aquí Jesús promete a la samaritana darle agua
viviente (v. 10); la mujer toma la expresión en su sentido
material, como si Jesús hablara de un agua semejante a la
que brotaba del pozo de Jacob (vv. 11-12). Entonces Jesús,
en los vv. 13-14, precisa el sentido que daba a la expresión
«agua viviente». La mención de la vida eterna, al {jnal del
v. 14, indica por sí sola que Jesús se sitúa en el plano de
las realidades espirituales, únicas que son eternas. Pero
hemos de ir más lejos. En la tradición judía el agua simboliza
muchas veces la Ley mosaica, la Palabra de Dios, la Sabi-
duría divina. Al acoger el hombre estas distintas manifesta-
ciones de la voluntad de Dios, pone de acuerdo su vida
con esa voluntad y llega así a ]a vida eterna (Si 24, 21 ss.;
.24, 30 ss.; Pr 13, 14; 18, 4; Sb 9, 17-18; 1s 55, 1-3;
58, 11). En nuestro caso, ]aalusión a la Palabra de Dios
o a ]a Sabiduría, simbolizadas en e] agua que Jesús promete,
está confirmada por ]a referencia implícita que se hace al
texto de Pr 18, 4, tal como se lee en ]a tradición griega de
los Setenta:

(30) Jn 2, 19·21; 3, 3-5; 4, 32·34; 6,33-35; 8, 21-23; 8, 56-57;

11, 11-14; 11, 23-26; 13, 8·10; 14, 4-6.
82 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

Jn 4, 14 Pr 18, 4

<<. •• mas el que' bebiere del agua Agua profunda (<:s) la palabra
que ya le dé .. ,
.. ,se hará en él en el corazón del hombre;
una fuente de agua que brote un río surge
para vida eterna». y una fuente de vida.

Extraña entonces que después de esta aclaración la mujer

se equivoque de nuevo sobre el sentido de las palabras de
Jesús: «Señor, dame esa agua para que no tenga sed ni
venga aquí a sacarla» (v. 15). ¡Sigue pensando todavía en
un agua material, semejante a la del pozo de Jacob! Esto
va en conna del procedimiento lit~rario joánico que acaba-
mos d~ exponer. El v. 1 5 está; pues ,de más en el diálogo.
Añadamos una observación tal' vez menos perceptible,
pero cuyo sentido se verá más adelante. Tras la promesa
tan generosa de Jesús en el v. 14: «El que bebiere del
agua que yo le dé, no tendrá eternamente sed», la petición
de la mujer en el v. 15 se mu~stra muy pobre:'«Señor,
dame esa agua para que 110 tenga sed ... »~ Este decrescendo
es un tanto sorprendente.
¿Cómo resol~er estas dificultades?

2. Un versículo desplazado

El v. 15, que' en' el rda to· actual es tá de más, mencioná

una nueva equivocación de la mujer sobre las palabras que
Jesús pronuncia en el v. 10. En el procedimiento literario
de la incomprensión de los interlocutores de Jesús, expuesto
ailteriormente, ,la equivocación del interlocutor constituye
siempre el segundo elemento del diálogo. De ahí la hipótesis
que hemos propuesto: en una determinada etapa de la
evolución de los textos joánicos el· v. 15 había sustituido
a los vv. 11-12 como segundo elemento de! diálogo; fue
el editor del. evangelio el que, al combinar los dos textos
paralelos, trasladó el v; 15 al lugar que actualmente ocupá.
Vemos ahora que, al volver a situar e! v. 15 entre el
v. 10 y los vv. 13-14, el decrescendo mencionado an terior-
mente desaparece. En su lugar aparece una armoniosa pro-
gresión entre el deseo formulado por la mujer y la respuesta
 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 83

de Jesús. La samaritana le pide: «Señor, dame esa agua

para que no tenga sed» (v. 15); Jesús le promete muchísimo
más: «El que bebiere del agua que yo le dé, no tendrá
eternamente sed ... » (v. U).
La hipótesis de que el v. 15 estuvo primitivamente
situado entre los vv. 10 y 13-14 no es arbitraria; está con-
firmada por el texto paralelo de Jn 6, 33-35. Antes de
demostrarlo, conviene examinar más detenidamente los
vv. 13-14 que, según nuestra hipótesis, pasaron por d~s
reelaboraciones.

3. Una adición y una sustracción

Hay una estrecha relación entre· el deseo de la mujer

expresado en el v. 15: «para que no tenga sed» y la promesa
de Jesús referida en el v. 14b: «no tendrá eternamente sed».
Como, en nuestra hipótesis, el v. 15 es secundario, debe de
suceder lo mismo con el v. 14b: habría sido añadido al
mismo tiempo que el v. 15 pasaba a ocupar el lugar de los
vv. 11-12. Un indicio lo confirma: el v. 14b está encuadra-
do por una «repetición» que bien podría deberse a una
modificación del texto primitivo:

14a « ... mas el que bebiere

del agua que yo le dé
14b no tendrá eternamente sed,
sino que el agua que le dé
14c se hará en él
una fuente de agua que brote
para vida eterna».

Tanto esta adición del v. 14b como la sustitución de

los vv. 11-12 por el v. 15 tenían como fin acentuar el
paralelismo entre este texto y el de 6, 33-35, como lo
vamos a ver enseguida.
La observación de Jesús en el v. 13b «todo el que beba
de esta agua tendrá de nuevo sed», que encaja bien después
de los vv. 11-12 en que la mujer se refiere al agua que brota
en el fondo del pozo de Jacob, no tendría sentido después
del v. 15. Es probable que el evangelista, al que se debe
84 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

la reinterpretación del diálogo primitivo, no conservara el

v. 13b.

4. El agua y el pan

La sus ti tución de los vv. 11-12 por el v. 15 y la adición

del v. 14b tenían como fin establecer un buen paralelismo
entre este diálogo sobre el agua viviente y el diálogo sobre
el pan de vida que se lee en J n 6, 33-35, diálogo que también
está estructurado según el procedimiento literario de la
incomprensión de los interlocutores de Jesús. Pongamos en
paralelo 6, 33-35 con el diálogo modificado de Jn 4; van
un tanto retiradas a la derecha las transformaciones introdu-
cidas por el evangelista.

Jn 4 Jn 6
10 « ... tú le habrías pedido
y te habría dado agua 33 « ... pues el pan de Dios
es el que baja del cielo
viviente». y da vida al mundo».
15 Le dice la mujer: 34 Le dijeron:
«Señor, dame «Señor, danos en todo tiempo
esa agua ese pan».
para que no tenga sed
ni venga aquí a sacarla».
13a Respondió Jesús y le dijo: 35 Les dijo Jesús:
14a «El que bebiere del agua «Yo soy el pan de la vida;
que yo le dé

14b no tendrá eternamente sed, el que venga donde mí

sino que el agua que le dé no tendrá hambre
14c se hará en él una fuente y el que crea en mí
de agua que brote no tendrá nunca sed».
para vida eterna».

Al examinar el paralelismo que se da entre los dos

textos, se advierte que el v. 15 de Jn 4 se encuentra perfec-
tamente en su lugar entre los vv. 10 y 13-14, lo que justifica
la hipótesis que hemos propuesto. Por otro lado y a la luz
del paralelismo con Jn 6, 33-35, se ve que los vv. 15 y
14b van estrechamente unidos; pertenecen, pues, al mismo
 COMO UTILIZAR LAS LLAvES DE LA CRITICA LITERARIA 85

nivel redaccional, lo cual nos confirma que también el

v. 14b es secundario con relación al relato primitivo; el
argumento que se apoyaba en la «repetición» era, pues,
válido.

5. Sabiduría y sacramentos
El evangelista que reelaboró el diálogo pnmlt1vO entre
Jesús y la samaritana quiso acentuar y destacar el paralelis-
mo entre el tema del agua y el tema del pan. Lo hizo tal
vez con una intención teológica muy concreta. En Jn 6 'el
tema del pan está tratado al comienzo con una perspectiva
sapiencial: Jesús es el pan que Dios da a los hombres por
ser él la Sabiduría de Dios que les alimenta y les da la vida
(6, 33-51a). Pero de pronto el tema cobra un indiscutible
tono sacramental: el pan que Jesús da es su carne por la
vida del mundo (6, 51b-58). Los hombres alcanzan, pues la
vida al recibir la Sabiduría de Dios y al participar en la
eucaristía. Hemos visto antes que, en el relato primitivo,
el agua que promete Jesús a la samaritana era símbolo de
la Sabiduría que da la vida. Al acentuar el paralelismo entre
los temas del agua y del pan ¿no habrá querido insinuar el
evangelista que el agua de la que hablaba Jesús a la sama-
ritana no sólo evocaba a la Sabiduría, sino también al sa-
cramentodel bautismo? Un cristiano espontáneo pensaba en
el agua bautismal cuando el tema del agua entraba en para-
lelo con el pan eucarístico. Un detalle del texto parece que
va en el mismo sentido. En 4, 10 Jesús declara: «Si cono-
cieseis el don de Dios ... ». Esta expresión «don de Dios»,
añadida probablemente en la segunda redacción del texto,
no se vuelve a leer en todo el Nuevo Testamento, salvo en
Hch 8, 20, en que se refiere al Espíritu Santo. Además la
palabra «don», que en Juan sólo aparece en este lugar, evoca
siempre al Espíritu Santo en el libro de los Hechos (2, 38;
10, 45; 11, 17), y en los dos primeros casos se encuentra en
un contexto bautismal. Hay, pues, cierta probabilidad de
que en Jn 4, 10, como en los Hechos, la expresión «don de
Dios» aluda al Espíritu Santo. Ahora bien, el Espíritu Santo
se concede por medio del agua del bautismo (Jn 3, 5; Hch
2, 38; 1 Ca 12, 13; Tt 3, 5). Es, pues posible que, al re-
 86 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS
J,
elaborar el evangelista el diálogo primitivo sobre el agua
viviente, haya querido poner en paralelo los dos principales
sacramentos cristianos: el bautismo y la eucaristía.
Si se está de acuerdo con las precedentes consideraciones,
se ve cómo el análisis literario del texto joánico permite apre-
ciar su «relieve». El relato primitivo evocaba únicamente el
tema de la Sabiduría concedida a los hombres como fuente
de vida. Al remodelar el relato primitivo, el evangelista qui-
so mostrar que el hombre obtiene la vida no sólo con la
Sabiduría, sino también con el bautismo y el Espíritu. Estos
dos diálogos significarían dos aproximaciones complementa-
rias a uno de los aspectos del misterio cristiano: la presen-
cia de Dios en el corazón del hombre convertido.

«MI TIEMPO AÚN NO ESTÁ PRESENTE» (31)

(Jn 7, 6-9)

Al acercarse la fiesta de las Tiendas, los hermanos de

Jesús le instan a que suba a Judea para manifestarse allí co-
mo Mesías (Jn 7, 2-4). Jesús no accede alegando que su
«tiempo» aún no había llegado (vv. 6-9). Esta respuesta de
Jesús a sus hermanos era originariamente mucho más bre-
ve. Para hacerlo ver, vamos a valernos del argumento del
vocabulario y estilo, con las precauciones que hemos seña-
lado en la Introducción.
Presentemos ante todo el texto, situado un tanto retira-
dos los versículos que en nuestra opinión han sido añadidos
al texto primitivo.
6a Les dice Jesús: «Mi tiempo aún no está presente ( »)
6b mas vuestro tiempo siempre está preparado.
7 No puede odiaros a vosotros el mundo, mas a mí me odia
porque yo doy testimonio de él
de que sus obras son malas.
8 Vosotros subid. a la fiesta;
yo no subo a esta fiesta porque
mi tiempo aún no se ha cumplido».
9a Habiéndoles dicho esto,
9b (y) él permaneció en Galilea.

(31) Synopse, t. 111, pp. 210-211 y 213-214.

 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 87

1. Un texto con «repetición»

La disposición del texto pone en evidencia que la afir-

mación de Jesús en el v. 6a: «Mi tiempo aún no está presen-
te» se repite en el v. 8b: « ... mi tiempo aún no se ha cum-
plido». Este hecho debe ponernos sobre aviso. ¿Estamos
ante una «repetición» en el sentido técnico del término?
¿No habrán sido añadidos los vv. 6b-8 a un texto más anti-
guo, lo que habría obligado al que los insertó a repetir en
el v. 8b la afirmación de Jesús expresada en el v. 6a (texto
primitivo) para reanudar el hilo del relato roto por la inser-
ción? Aquí vamos a utilizar el argumento del vocabulario
y estilo con las reservas que antes dijimos. Veremos que el
estilo de los vv. 6b-8a es enteramente conforme con el esti-
lo de Juan, en tanto que el estilo del v. 6a, en conjunto, le
es contrario. Ello nos llevará a la conclusión de que el evan-
gelista depende de una fuente (vv. 6a y 9b) en la que ha in-
sertado los vv. 6b-8. El v. 9a plantea un problema espe-
cial que examinaremos al final.
a) Excepción hecha del adjetivo «preparado» (v. 6b),
que sólo aparece aquí en Juan, y del sustantivo «tiempo»
(vv. 6b y 8b), tomado del v. 6a y, por tanto, de la posible
fuente, encontramos en los vv. 6b-8 una fuerte concentración
de palabras y expresiones que manifiestan la mano de Juan.
En el v. 6b la expresión «vuestro tiempo» responde a una
fórmula griega que traducida literalmente diría «el tiempo
el vuestro»; esta estructura gramatical se encuentra 30 ve-
ves en Juan, 1 vez en 1 Jn y no se lee en el resto del Nuevo
Testamento, lo que expresamos con la fórmula: 30 + 1/0,
que seguiremos empleando a continuación. En el v. 7 las
palabras «odiar» (11 + 5/12) (32) y «mundo» (78 + 24/
80) (33) son muy propias de Juan; cuando «mundo» es su-
jeto de «odiar», la expresión es exclusivamente joánica (6 +
1/0). En el mismo v. 7 hallamos: la oposición «a mí»/«a
vosotros», como complementos directos (8 + 0/1) (34); el

(32) Además cuatro veces en los Sinópticos, pero en pasajes

paralelos, que, por tanto, dependen unos de otros.
(33) Además tres veces en los Sinópticos, en pasajes paralelos.
(34) Además una vez en los Sinópticos, en pasajes paralelos.
88 LA [Link] LOS EVANGELIOS

verbo «dar testimonio» seguido de la preposición «de·> (19

+ 2/0) y de la. conjunción «que» (6 + 2/8); la expre-
sión «obras malas» (2 + 2/1). En el v. 8 se encuentran: la
oposición, «vosqtros» / «yo» como sujetos del verbo (17 +
0/1) y la, palabra «fiesta», (17 + 0/6) (35). También le
va a Juan el,adverbio «siempre» del v. 6b, 5 veces en Juan
y 2 ,veces, en los Sinópticos y Hechos, Los vv. 6b-8 están,
pues, sembrados de expresiones unas veces exclusivamente
joánicas y otras utilizadas por Juan mucho más frecuente-
mente que por el resto del Nuevo Testamento. Estos versícu-
los han. sido redactados ciertamente por el evangelista.
b) Por el contrario, el lenguaje del v. 6a no es joánico.
La palabra «tiempo» no se vuelve a leer en Juan, salvo en
5, 4 en una locución adverbial' qlrente .de significado cristo-
lógi'co. Dado el contexto, este «tiempo» es el de la muerte
de Jesús (7, 1) y de su' manifestación como Mesías' (7, 4):
Ahora bien, para estos dos temas Juan emplea el término
«hora» (2, 4; 7, 30; 8; 20; 12,23.27; 13, 1; 16, 4.32;
17, 1); el término «tiempo» es, pues, contrario al uso joá-
nico. '
Tampoco el verbo «estar presente» es joánico. Se en-
cuentra otra vez en 11, 28, pero sin significado cristológico.
Para expresar la cercana llegada de la hora de Jesús, Juan
emplea. de ordinario el verbo «venir» en aoristo o en pre-
térito pluscuamperfecto (7, 30; 8, 20; 12, 23; 13, 1; 16,
4; 17, 1) ; tenemos, pues, aquí un verbo que también es
contrario al uso joánico ..
Por último en una expresión de esta clase, Juan habría
puesto el verbo antes del sustantiyo, y no después como
aquí. Igualmente la negación «aún no» de color joánico (11
veces en Juan por 6 veces en los Sinópticos y Hechos) de-
bería encontrarse al comienzo de lafrase (cL 2, 4; 7, 30;
8,20; y también 3,24; 6, 17; 7,39; 11,30; 21, 17; pero
véase 8, 57, como aquí).
Así que, en vez de. decir «mi tiempo aún no está presen-
te» Juan, con su estilo, habría dicho «aún no ha venido mi
hora».

(35) Además dos veces en los Sinópticos, en pasajes paralelos.

 COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 89

; Hay que reconocer; no obstante, que el v. 6á contiene

una caractetística joánica única: la estructura gramatical «el
tiempo el mío» { = mi tiempo; 30 + 1/0). Pero probable-
mente el posesivo fue añadido por el evangelista para pre-
parar la oposición entre Jesús y sus hermanos que corre a
16 largo de los vv. 6-8;
Existe; pues, una profunda diferencia entre eÍ v. 6a, de
estilo no joánico, y los vv. 6b-8, de hechuras muy joánicas.
Es una prueba de que Juan insertó los vv. 6b-8 en el texto
que había tomado de una" fuente.

2. Una sutura redaccional

Examinemos un detalle. El v. 9 comienza con la fórmu-

la: «Habiéndoles dicho esto». La expresión «habiendo dicho
esto» es de cuño joánico (7 + 0/2). El evangelista la suele
usar como sutura redaccional después de una inserción más
o menos extensa. Así, en el discurso de despedida de Jesús,
es opinión común que los capítulos 15-17 constituyen una
adición; separan indebidamente la invitación de Jesús a sus
discípulos: «Levantaos, vámonos de aquí» (14, 31) de su
ejecución: «Jesús salió con sus discípulos al otro lado del
torrente del Cedrón» (18, 1). Tras la inserción de los capí-
tulos 15-17, el evangelista vuelve al texto de su fuente aña-
diendo al comienzo del capítulo 18 las palabras: «Habien-
do dicho esto». La crítica literaria sistemática del evangelio
de Juan descubre otros casos semejantes.· Por eso hemos atri-
buido al evangelista el comienzo del v. 9.

3. Un ataque contra los judeocristianos

No es difícil ver la intención que tuvo el evangelista al

introducir en el texto de su fuente los vv.· 6b-8. Estos ver-
sículos tienen palabras muy duras de Jesús contra sus «her-
manos». El mundo odia a Jesús, pero no puede odiar a los
hermanos de Jesús, lo que equivale a decir que les ama. El
término «mundo», en el evangelio de Juan, designa de ordi-
nario al conjunto de los que no creen en Jesús, sino que le
odian hasta querer su muerte (J n 15, 18; 17, 14). Los her-
90 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

manos de Jesús están libres de ese odio del mundo, señal de

que son «del mundo», al revés que los discípulos (15, 19).
Pertenecen al mundo porque no quieren creer en Jesús y
en su misión (7, 5). Apunta aquí la polémica contra ciertos
judeocristianos, polémica que culminará en 8, 3i.37 ss. Su
jefe había sido Santiago, «el hermano del Señor» (Mc 6, 3),
el que había estado al frente de la Iglesia de Jerusaién y se
había enfrentado con Pablo (Ga 1, 19; 2, 12). Naturalmen-
te el evangelista no ataca a Santiago en persona, ya que éste
. había muerto mucho antes. Ataca a los· que habían endure-
cido sus posiciones y se negaban a rompe-r definitivamente
con el judaísmo.
 CONCLUSION

La crítica literaria, que va orientada a descubrir las fuen-

tes que utilizaron los evangelistas y el autor de los Hechos,
tuvo su apogeo desde finales del siglo pasado hasta media-
dos del siglo actual. Pero en las últimas décadas, como por
efecto de un movimiento pendular, se advierte un renacer del
interés por los análisis de los textos tal como se nos han
transmitido en su última redacción. Es la orientación del
estructuralismo, que ha introducido métodos de análisis en-
teramente nuevos aplicados primeramente a textos prs>Íanos,
y es también la tendencia que se observa en muchos trabajos
que se mantienen fieles a la exégesis clásica. Cierto que estos
exegetas ponen todavía empeño en distinguir, en los evan-
gelios o en los Hechos, lo que proviene de la «tradición» y
lo que se debe a la «redacción», pero el centro de interés ha
cambiado. No van ya a reconstruir las «fuentes» que los dis-
tintos autores utilizaron; se contentan, al analizar un texto
concreto, con hablar de «tradiciones» recibidas, sin precisar
en la mayoría de los casos si se trata de tradiciones escritas
o de tradiciones orales. Estas tradiciones no se estudian por
ellas mismas; se las señala únicamente para poner mejor de
manifiesto la actividad redaccional de un determinado evan-
gelista y ver, en consecuencia, sus intenciones. Esta «histo-
92 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

ria de la redacción» se orienta primordialmente a explicar

mejor los textos tal como hoy los tenemos. En este aspecto
va de acuerdo con el estructuralismo. Tal reacción contra el
método historicocrítico de la indagación de las fuentes era
inevitable; intentemos precisar sus causas.
Es realmente apasionante, partiendo de un texto dado,
remontarse en el tiempo, descubrir formas de pensamiento
más antiguas, llegar a conocer la manera como los primeros
cristianos entendieron y vivieron su fe en Jesús de Nazaret.
Es lo que iban buscando los partidarios del método histórico-
crítico al indagar las fuentes que utilizaron los evangelistas
y el autor de los Hechos. Pero hemos de reconocer que este
método, por el interés que suscitaba, encerraba un riesgo: el
de descuidar los evangelios canónicos y los Hechos, y cen-
trarse exclusivamente en los documentos que se intentaba
reconstruir. Con razón se quejaba un exegeta católico muy
conocido de que, entre todos los trabajos aparecidos en los
veinte últimos años sobre el Prólogo de S. Juan, muy pocos
se interesaban en el actual texto del Prólogo; el interés de
sus autores se centraba primordialmente en reconstruir el
himno primitivo que había utilizado el evangelista. Hemos de
felicitarnos de este renovado interés por conocer mejor lo
que Mateo, Marcos, Lucas y Juan nos quisieron decir. Sus-
cribimos complacidos las palabras de Fran<;:ois Bovon, que
por otro lado no oculta sus simpatías por el método histori-
cocrítico: «El estructuralismo me parece un correctivo útil a
nuestra actual práctica de la exégesis, ya que devuelve al
texto una realidad horizontal, una verdad. sincrónica. Gracias
a él, la orientación vuelve a ser una cosa distinta a esa refe-
rencia al pasado, a la prehistoria del texto» (36). Esto que
se dice del estructuralismo se puede decir igualmente de
cualquier método que se oriente a analizar los textos en su
redacción actual; se podría entonces sustituir «correctivo
útil» por «correctivo necesario».
Si tan sólo se tratara de la importancia que se diera a un
método o a otro para estudiar el texto de los evangelios y de

(36) F rano;ois Bovon, «Le structuralisme frano;ais et l' exégese

biblique», en Analyse sfruclúrale .el exégese biblique, por varios
autores, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1971, p. 12.
 CONCLUSION - 93

los Hechos, sería relativamente fácil llegar a un cierto equi-

librio dosificando equitativamente la indagación de las fuen-
tes y el análisis de los relatos en su forma actual. Pero la
crisis es mucho más profunda . .Lo que se pone en tela de
juicio es en realidad la validez misma del método histórico-
crítico. Hay un escepticismo creciente respecto a la posibi-
lidad de remontarse a fuentes concretas. Este escepticismo se
funda en una serie de hechos que vamos a examinar -con
toda sinceridad.
Todo autor, .cualquiera que sea, tiene su propio estilo y
su vocabulario, con unas características que son exclusivas
suyas o que él utiliza en una proporción superior a la ordi-
naria. Si, pues, un autor ha utilizado una fuente escrita, lb
normal sería. que, en las secciones' que ha tomado de esa fuen-
te, encontráramos un estilo y un vocabulario distintos a los
suyos, aun cuando hubiera efectuado en ellas retoques litera-
rios en conformidad con su propia manera de escribir. Pero
ocurre que estudios concretos y profundos, realizados -espe-
cialmente en el evangelio de Juan yen el libro de los Hechos,
van mostrando que estas obras presentan, desde el comien-
zo hasta el fin, el mismo vocabulario, el mismo estilo y los
mismos procedimientos de composición. ¿Cómo va a ser po-
sible en estas condiciones remontarse a fuentes escritas? Si
estos autores las utilizaron, supieron asimilarlas de tal ma-
nera que es imposible reconocerlas.
Hemos hablado ya del problema del vocabulario y el
estilo (pp. 22~25). Nos limitaremos aquí a puntualizar dos
cosas. El evangelio de Juan es una de las obras del Nuevo
Testamento que presenta mayor unidad de vocabulario y
estilo. Pues bien, aun siendo a:sí, se pueden descubrir en él
secciones que .presentan un estilo contrario al del evange-
lista; lo hemos comprobado al analizar Jn 7, 6-9 (pp. 86-
90). La cuestión de la utilización de fuentes sigue, pues,
planteada. Hemos de reconocer, sin embargo, que obras co-
mo el evangelio de Juan y el libro de los Hechos muestran,
en general, un estilo relativamente homogéneo que hemos
de tener en cuenta. ¿No deberían entonces los partidarios del
método historicocrítico modificar su punto de vista? En vez
de hablar de «fuentes» utilizadas en la redacción de una de
estas obras, deberían hablar de redacciones sucesivas -de
94 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

una misma obra realizadas por un mismo autor, redacciones

que, combinadas posteriormente, habrían dado los textos ac-
tuales. De esta manera se explicarían tanto los hechos lite-
rarios en que se apoyara la indagación de las fuentes como
la relativa unídadestilística del evangelio de Juan y del
libro de los Hechos.
La reacción contra el método historicocrítico y su inda-
gación de las fuentes procede también de la desconfianza que
hay en la posibilidad de reconstruir textos homogéneos ante-
riores a las redacciones actuales. En consecuencia los comen-
taristas se contentan con aludir a «tradiciones», sin precisar
si se trata de tradiciones escritas o simplemente orales, que
distinguen del trabajo redaccional del que las incorporó a
su obra. Si se extreman las cosas en este sentido, la forma
literaria de las «tradiciones», cuya existencia todavía se ad-
mite más allá de las redacciones actuales, se irá difuminando
entre brumas cada vez más densas.
Ante todo hemos de precisar un concepto. ¿Qué se en-
tiende exactamente por «tradiciones orales»? ¿Se trata de
datos cuyo revestimiento literario fluctúa y varía según los
tiempos y lugares? ¿Se trata, por el contrario, de datos cuyo
revestimiento literario está ya fijado y se impone al autor
que los incorpora a su obra? En este último caso la distin-
ción entre tradiciones orales y tradiciones escritas es más
bien teórica, al menos en lo que concierne al problema de
la indagación de las fuentes; En las observaciones que siguen
no haremos, pues, distinción entre tradiciones orales con
revestimiento literario ya fijado y tradiciones escritas.
Hecha esta precisión, examinemos las principales «llaves»
utilizadas en la crítica literaria que hemos presentado en la
primera parte de este libro. Salvo e! caso de tendencias teo-
lógicas diferentes (pp. 25-26), que podrían en ocasiones ex-
plicarse por dependencia de simples tradiciones orales, estas
«llaves» ofrecen e! medio de llegar, más allá de las redaccio-
nes actuales, hasta tradiciones ya fijadas literariamente. Esto
es cierto especialmente en los casos de anomalías en un texto
(pp. 11-13). Estas anomalías no pueden explicarse normal-
mente sino porque e! redactor de! texto se veía obligado por
una tradición cuya formulación literaria estaba ya fijada. Te-
nemos una evidencia de ello en e! texto de Lc 8, 37-40 que
 CONCLUSION 95

combina Mt 9, 1 y Me 5, 18-21, o textos afines (pp. 32-34).

Y lo podemos conjeturar incluso en casos en que no podamos
llegar ya directamente a las fuentes que buscamos. ¿Habría
redactado Marcos de una manera tan embrollada su texto so-
bre la dificultad de entrar en el reino (10, 23-27) si dependie-
ra únicamente de tradiciones orales sin contornos literarios
definidos? El hecho de que las dos tradiciones se hallen im-
bricadas la una en la otra significa que ambas se le imponían
a Marcos con una forma ya fijada; el evangelista las combi-
nó como pudo aunque sin mucha lógica (pp. 52-56). Y ¿qué
diremos del relato de la resurrección de Lázaro (Jn 11, 1-45)?
¿Habría quedado en el relato esa duda en el protagonismo
atribuido a los personajes de Marta y María si Juan tan sólo
dependiera de la tradición oral? ¿No habría presentado des-
de el principio del relato a Marta y a María de acuerdo con
el protagonismo que quería dar a la mayor de las hermanas?
El hecho de que al principio y al final del relato sólo se
nombre a María ¿no es señal de que existía una fuente es-
crita que se le imponía a Juan y que el evangelista quiso
respetar en la medida en que le fue posible? Podríamos mul-
tiplicar los ejemplos.
El procedimiento literario de la «repetición» (pp. 15-18)
Y los casos de interrupción en un texto homogéneo (pp. 18-
19) suponen, por definición, la existencia de tradiciones cu-
ya forma literaria estaba ya fijada. En el caso de los duplica-
dos (pp. 19-22) es más difícil decidirse. Hay que reconocer
que en ciertos casos podría tratarse de datos que el evangelis-
ta hubiera recogido de la tradición oral. Pero examinemos
el duplicado constituido por Jn 7, 28-36 Y 8, 19-22, cuyos
componentes únicamente se distinguen por su distinta formu e
lación literaria; ¿nos obliga la presencia de esos dos com-
ponentes a remontarnos a dos fuentes escritas que el redactor
joánico quiso conservar (pp. 20-21)?
Por último, remitimos al lector a los ejemplos analizados
en la segunda parte de este libro. Vuélvalos a leer teniendo
delante la problemática que acabamos de exponer y llegará
a la conclusión de que en la mayoría de los casos el recurso
a simples tradiciones orales, sin contornos literarios defini-
dos, es insuficiente para explicar las particularidades de los
96 LA VIDA DE LOS EVANGELIOS

textos. Es, pues, razonable ir más allá y tratar de encontrar

redacciones escritas anteriores a las redacciones actuales.
Examinemos ya la dificultad más grave. Si hoy muchos
se muestran escépticos cuando se habla de crítica literaria y
de indagación de fuentes, es debido en buena parte a que
ven poca consistencia en los resultados obtenidos por los
que se han dedicado a la crítica literaria. i Hay divergencias
tan grandes en las fuentes que los distintos críticos recons-
truyen! ¿Cómo dar crédito a un método que conduce a
resultados tan poco homogéneos?
La objección es seria, pero no hay que exagerarla. No se-
ría honesto insistir en los casos en que es más ostensible el
desacuerdo entre exegetas y pasar en silencio los acuerdos
sustanciales a que ha llegado la crítica literaria. Por ejemplo,
en el caso del episodio del diálogo entre Jesús y la samari-
tana (Jn 4, 5-42) desde comienzos de siglo los críticos exclu-
yeron del relato primitivo todo 10 referente ala interven-
ción de los discípulos (vv. 30b-40a), opinión que mantienen
los críticos actuales. Estudios más profundos hán llevado a
excluir también del relato primitivo la discusión sobre el
lugar donde hay que adorar a Dios (vv. 19-25) e incluso el
tema del agua viviente (vv. 10-15). De hecho, con las inevi-
tables variantes, la reconstrucción del relato primitivo que
hemos propuesto en el tomo III de la Sinopsis no difiere
sustancialmente de la que mantenían Bultmann y, sobre todo,
Fortna. Asimismo se da hoy un consenso casi unánime, entre
los que opinan que Juan utilizó una fuente que contenía
los principales milagros mencionados en el evangelio, cuan-
do dicen que en esta fuente venían seguidos el milagro del
agua convertida en vino en Caná (2, 1-11), la bajada de
Jesús y los suyos a Cafarnaún (2, 12) Y la curación del hijo
del funcionario real de Cafarnaún (4, 46b-54). Ultimamente
se oyen voces que proponen completar esta secuencia aña-
diendo el relato de la pesca milagrosa (21, 1-14). En estos
casos, que se podían multiplicar, asistimos a un desarrollo
homogéneo de las opiniones que inicialmente formularon los
críticos, no a discrepancias. Para poner de manifiesto estos
acuerdos, hemos citado, en los ejemplos analizados en l~
segunda parte de este libro, algunos nombres de conocidos
 CONCLUSION 97

exegetas; muchas de las conclusiones que hemos propuesto,

ya otros las habían hecho suyas.
De todas maneras, hay que reconocer que las discrepan-
cias entre partidarios de la crítica literaria son mucho más
espectaculares que sus coincidencias. Para comprenderlas he-
mos de tener en cuenta ciertos factores. En crítica literaria
una conclusión se deduce de cierto número de hechos lite-
rarios. Ahora bien, en esta clase de ciencia sólo se alcanzan
probabilidades, nunca la certeza absoluta. La probabilidad en
favor de una determinada conclusión puede ser mayor o
menor, y aquí entra en juego la apreciación subjetiva del
grado de probabilidad: unos se sentirán suficientemente con-
vencidos para aceptar tal conclusión y otros no. Por otro
lado, y tal vez sea esto lo más grave, los análisis de las parti-
cularidades de los distintos relatos deberían normalmente
llevar a la elaboración de una teoría general sobre la génesis
de los evangelios sinópticos, del evangelio de Juan o del
libro de los Hechos. Pero para elaborar una teoría general
sería necesario tener en cuenta todos los hechos literarios
que se dan en cada relato o discurso. ¿Estaremos alguna vez
seguros de poseer todos esos hechos? Y, aun suponiendo que
los poseyéramos todos, ¿habría seguridad de interpretarlos
correctamente y darles su auténtico significado? ¿No se co-
rrerá el riesgo de caer en la tentación de prescindir de ciertos
datos que estorben y dar prioridad a los que apoyen la teoría
general hacia la que se tiende? En pocas palabras; hay que
conceder que la utilización de la crítica literaria es difícil y
se está siempre expuesto a caer en el subjetivismo. ¿Habrá
que renunciar entonces a ella? ¿No será mejor esforzarnos
por perfeccionar el método, proponer principios firmes e in-
tentar aplicarlos con la mayor escrupulosidad posible? Impor-
ta tanto a Ja teología y a la historia dar forma a las «tradi-
ciones» utilizadas por los evangelistas y el autor de los He-
chos que hemos creído necesario tomar la antorcha que sus-
tentaban los «antiguos» y que algunos «modernos» se sien-
ten tentados a dejar caer.
 INDICE

AL LECTOR ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... 7

Cap. 1. LAS LLAVES DE LA CRITICA LITERARIA 11

1. Anomalías en un texto ... .., ... ... ... ... .,. 11
2. Glosas en un texto... ... ... ... ... ... ... ... 13
3. El procedimiento literario de la «repetición» 15
4. La interrupción en un texto homogéneo... ... 18
5. Los duplicados ... ... ... ... ... ... ... ... ... 19
6. Vocabulario y estilo ... ... ... ... ... ... ... ... 22
7. Teología diferente ... ... ... ... ... ... ... ... 25
8. La crítica textual ... .., ... ... ... ... ... ... 26

Cap .. ~I. COMO UTILIZAR LAS LLAVES DE LA

. CRITICA LITERARIA .... ... ... ... ... 29

A. Lucas y los Hechos de los apóstoles ....... ... ... 29

- ¿Por qué habla JesUs en parábolas? (Lc 8,'
9·11) .................................. ,. 30
- La conclusión lucana al relato del endemo·
niado de Gerasa (Lc 8, 37-40) ... . ...... ,. 32
- EÍ relato de Pentecostés (Hch 2, 1·13) ... ... 34
- Pedro y Juan ante el Sanedrín (Hch 4, 1~22) 42
B. El evangelio de Marcos ... ... ... ... ... .,. ... 50
- La levadura de los fariseos (Mc 8, 15) ... ... 50
- La dificultad de entrar en el reino (Mc 10,
23-27) ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 52
- La {:ena pascual y la institución de la Eucaristía
(Mc 14, 22-25) ... ... ... ... ... ... ... ... ... 57
- Jesús ante el Sanedrín (Mc 14, 55-64) ... ... 60
- ¿Dos reuniones del Sanedrín? (Mc 14, 53 ss.;
15, 1) '" ................. , ..... , ...... '" 64

C. El evangelio de Juan ... . . . . . . . .. . .. .., ... 68

- Marta y María (}n 11, 1.45) .......... ,. 68
- Jesús y la resurrección Un. 11, 25-26) .,. 75
- El agua viviente (Jn 4, 10-15) ... . ... ,. 79
- «Mi tiempo aún no está presente» (Jn 7, 6-9) 86

CONCLUSION ... ... ... ... .,. ... ... ... ... ... ... ... 91