FE, TRADICIÓN Y CAMBIO

Ramón Pajuelo Teves

(Editor)
Armando Aguayo Figueroa / Catherine Allen / Jacqueline Caviedes Villa / Carlos Flores Lizana / Jorge Flores Ochoa
José María García / David Gow / Gary Ingrid Huamaní Rodríguez / Zoila Mendoza / Antoine e Molinié
Thomas Müller / Reibel Raúl Pacheco Herrera / Deborah Poole / Robert Randall / Juan A. Ramirez / Xavier Ricard Lanata
Guillermo Salas Carreño / Michael J. Sallnow / Astrid B. Stensrud / Vicente Torres Lezama / Holly Wissler
SUB DIRECCIÓN DE PATRIMONIO CULTURAL Y
DEFENSA DEL PATRIMONIO CULTURAL

COORDINACIÓN DE PATRIMONIO INMATERIAL

EDICIÓN, SELECCIÓN Y ESTUDIO INTRODUCTORIO

Ramón Pajuelo Teves

CORRECCIÓN DE TEXTOS
Enrique Rosas Paravicino

DISEÑO GRÁFICO
Saúl Ponce V.

ISBN: 978-612-4375-11-8

Hecho el Depósito Legal en la

Biblioteca Nacional del Perú N°: 2019-14885

Editado por la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco.

Calle Maruri N° 340, Cusco.
Primera edición: agosto 2019

IMPRESIÓN:
Imprenta Gráfica Fenix S.R.L.
Av. Prolongación Arica 1827 - Lima
Octubre 2019

Tiraje: 1,000 ejemplares.

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación por cualquier

medio o procedimiento sin contar con la autorización previa, expresa y por escrito
de la Dirección de Cultura de Cusco y de sus autores.
Contenido

9 INTRODUCCIÓN: QUYLLURIT'I: FE, TRADICIÓN Y CAMBIO

51 PARTE I
LEYENDA Y ORIGEN: PRIMEROS TEXTOS RELIGIOSOS

53 Origen tradicional de la aparición del Señor de Ccoyllor-Rit'e

61 El Señor de Tayancani, Ccoyllor-Rri y; Tradición

64 La novena del Señor de Qoyllur Rit'i

Juan A. Ramirez

91 PARTE II
INTERPRETACIONES ETNOGRÁFICAS: CONTENIDOS, SÍMBOLOS Y
SIGNIFICADOS

93 Taytacha Qoyllurri : rocas y bailarines, creencias y con nuidad

David Gow

139 Qoyllur Rit'i, una fiesta inca de las pléyades. Reflexiones sobre el
empo y el espacio en el mundo andino
Robert Randall

199 El santuario de Qoyllur-Rit'i (una peregrinación andina, expresión y

germen de organización campesina)
Carlos Flores Lizana

223 Taytacha Qoyllur Rit'i. El Cristo de la nieve resplandeciente

Jorge Flores Ochoa
245 La transfiguración eucarís ca de un glaciar: una construcción andina
del Corpus Chris
Antoine e Molinié

263 Nieve blanca-resplandeciente

Xavier Ricard Lanata

325 PARTE III

FE Y PEREGRINACIÓN

327 La peregrinación andina

Michael J. Sallnow

365 Taytacha Qoyllur-Ri

Thomas Müller

379 El gran peregrinaje

Catherine Allen

399 Plumas y chakiri: el corpus de Yanaruma

Jacqueline Caviedes Villa

419 PARTE IV
CREENCIAS Y PRÁCTICAS: RITOS Y OFRENDAS RITUALES

421 Los peregrinos urbanos en Qoyllurit'i y el juego mimé co de

miniaturas
Astrid B. Stensrud

451 La fuerza de los caminos sonoros: caminata y música en Qoyllurit'i

Zoila Mendoza

475 Q'eros, Perú: la regeneración de relaciones cosmológicas e

iden dades específicas a través de la música
Holly Wissler
501 El In alabado
Armando Aguayo Figueroa

523 El taytacha Qoyllurrit'i como sujeto.

Vicente Torres Lezama

PARTE V
545 TRADICIÓN, CONTINUIDAD Y CAMBIO

547 Entre el milagro y la mercancía: Qoyllurri

Deborah Poole

565 Diferenciación social y discursos públicos sobre la peregrinación de

Quyllurit'i: 1780, danzas devocionales y peregrinos Q'ero
Guillermo Salas Carreño

619 Los pablitos del Qoyllor Rit'i: religiosidad andina y sincre smo
Reibel Raúl Pacheco Herrera

Qoyllurit'i: fe y tradición
633
Gary Ingrid Huamaní Rodríguez

653 Qoyllorit'i, encuentro y síntesis de culturas

José María García
 PARTE II
INTERPRETACIONES
91
ETNOGRÁFICAS:

CONTENIDOS,
SÍMBOLOS Y
SIGNIFICADOS
TAYTACHA QOYLLUR RIT'I

ROCAS Y BAILARINES,
CREENCIAS Y CONTINUIDAD

David Gow
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

TAYTACHA QOYLLUR RIT'I.

ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y
CONTINUIDAD* 95

I. Introducción. La visión de los vencidos. (3)

Hasta hace poco las inves gaciones antropológicas e históricas en el Perú recogían el
punto de vista del vencedor, del conquistador español o del mes zo de la época
republicana. En estos úl mos años la perspec va cambió radicalmente y se dio énfasis a la
llamada visión de los vencidos, punto de vista del conquistado o de los campesinos(4). El
trabajo que aquí presento, pretende delinear la lógica y la consistencia interna del mundo
a par r del punto de vista de los mismos campesinos y esclarecer los mitos que rodean su
supuesta irracionalidad e ignorancia. Intentaré lograr una parte de esta meta a par r del
análisis de la religión indígena tal como se manifiesta en la fiesta del Señor de Qoyllur Rit'i,
la cual es:

…quizás la deidad occidental de mayor importancia dentro del mundo de

creencias de los indígenas del Sur del Perú, ya que su celebración aglu na a
millares de indígenas, procedentes de alejadísimas comarcas…
(Núñez del Prado Béjar, 1970: 101)

* Publicado en: Allpanchis Phuturinqa, N° 7. Cusco: IPA, 1974, pp. 49-100.

(3)La inves gación resumida en este ar culo ha sido posible gracias a una subvención del Foreign Area Fellowship
Program. Pero las opiniones, conclusiones y otros planteamientos son del autor y no necesariamente del Fellowship
Program.
Quisiera agradecer el interés y la ayuda de muchas personas e Ins tuciones: D. Bernabé Condori de Pinchimuro, mi
amigo compadre y asistente de inves gación cuya ayuda me ha sido esencial en la elaboración del presente trabajo; mi
esposa que recopiló gran parte del material etnográfico y me ayudó en la formulación de las hipótesis y conclusiones;
Michael Salnow, antropólogo social de la Universidad de Manchester, con quien he podido intercambiar muchas ideas
sobre las mismas fiestas que él estudiaba en el área de San Salvador; los Jesuitas de Urcos y los Hermanos de la
Hermandad del Señor de Ooyllur Rit'i que me hospedaron durante la fiesta y me ayudaron en mis observaciones; las
comunidades campesinas de Pinchimuro y Paqchanta que aceptaron contestar todas las preguntas que les hice; mis
amigos de Ocongate y de las parcialidades vecinas; la Directora de la Biblioteca Central de la Universidad del Cusco que
me autorizó el ingreso a la Biblioteca mientras estaba oficialmente cerrada; al Ins tuto de Pastoral Andina que puso a mi
disposición su Biblioteca y sus fichas; a Bobbi Rhem del Land Tenure Center de la Universidad de Wisconsin que me
proporcionó copias del material que no podía encontrar en el Cusco.
(4)Ver Murra, 1967; Pease, 1972 y 1973; Or z, 1973; Ossio, 1973; Varese, 1973; Wachtel, 1971 y 1973a.
 Ossio cri ca a los autores que escribieron sobre la religión indígena y la ideología
campesina en general por haber tratado estos temas como algo exó co, aislándolos del
contexto social; les reprocha también negarse a reconocer que el pensamiento
campesino es tan válido y racional como el pensamiento secular moderno (Ossio 1973:
XIII). De la misma manera Flores cri ca estos autores por tratar la religión indígena como
algo está co que, en caso de algún cambio, evolucionaría inevitablemente hacia el
96 cris anismo ortodoxo; estos autores ignoran que la dinámica de la religión indígena
puede, de hecho reforzar las creencias y los comportamientos tradicionales (Flores,
1971:68). Haciendo mías estas crí cas, intentaré recalcar la con nuidad y el cambio en la
fiesta y en las creencias como también la relación interna de esas creencias y la vida
co diana en el mundo campesino.

II. La fiesta
Cada año, los días anteriores a la fiesta de Corpus Cris , más de diez mil peregrinos, tanto
campesinos como mes zos, trepan hasta el límite de las nieves, a unos 4,700 msnm, para
rendir homenaje al Señor de Qoyllur Rit'i, imagen de Cristo crucificado pintado sobre una
roca. Este Santuario está en el distrito de Ocongate, a unos 40 Kms. de la capital de distrito,
provincia de Quispicanchis, departamento de Cusco. Los peregrinos se presentan en
grupos o individualmente. Casi todos los grupos están acompañados por bailarines cuyos
nombres más conocidos son: ch'unchos, qollas, pauluchas y k'achampas. Cada grupo lleva
una pequeña imagen del Señor, una especie de ícono que estará colocado en el Santuario,
sobre el lado derecho del altar, durante toda la fiesta. Cuando la fiesta está en su mayor
auge, los días domingos y lunes, la bulla de los bailarines y músicos que homenajean al
Señor dentro del Santuario y fuera de él, es constante. El clímax de la fiesta es la noche del
lunes cuando el Santuario está repleto de peregrinos, los varones a la izquierda y las
mujeres a la derecha, parados silenciosamente con las velas encendidas presionadas
contra el pecho; algunos lloran, otros rezan, otros cantan.

Hacia las dos de la mañana se escuchan en la noche gritos y silbidos, son los pauluchas que
se llaman unos a otros para emprender el ascenso al glaciar. Se dividen en dos grupos, de
tres a cuatrocientos hombres cada uno, que desaparecen en la oscuridad caminando en
hilera. Esperan el amanecer al borde del glaciar; cuando amanece, comienzan a escalar el
hielo ayudándose mutuamente con sus lá gos atados formando una larga soga. Se reza,
se prenden velas, se comienzan batallas campales con bolas de nieve mientras algunos
cortan grandes pedazos de hielo que cargarán en sus espaldas como penitencia durante
el camino de regreso al Santuario. Algunos pedazos de hielo los depositarán al lado del
Santuario y otros llevarán a casa con fines medicinales.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

A las 10 de la mañana un sacerdote celebra, en quechua, la misa de clausura. Al recibir la

bendición final toda la asamblea se arrodilla y entona el canto de despedida:

Bendicionta churaykuway,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Wasillayman ripunaypaj,
Ñujñu Jesusllay. 97
Maytaj kunan kaypi kanchu,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Qayna wata hamujkuna,
Ñujñu Jesusllay?
Dame tu bendición,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Para que me vaya a mi casa,
Dulce Jesús.
¿Quiénes están nuevamente aquí
Señor de Qoyllur Rit'i,
De los que vinieron el año pasado,
Dulce Jesús?

Terminó la parte principal de la fiesta. Muchos peregrinos se precipitan por el camino de

bajada para alcanzar algún camión que les lleve a su casa; pero varios miles se quedan
para acompañar una imagen del Señor por el camino de las alturas hasta Tayankani, donde
harán el intercambio con la imagen del Señor de Tayankai para llevarla a Ocongate, la
capital del distrito. Es un viaje agotador después de varias noches pasadas a la intemperie
al lado del Santuario. La procesión va acompañada por bailarines y músicos que marcan el
compás de la marcha. Al caer la tarde la procesión se de ene; se prepara comida y todo el
mundo descansa hasta medianoche, hora de reanudar la marcha. Los peregrinos avanzan
lentamente en la oscuridad bajo la única luz de la luna y las estrellas y el absoluto silencio
sólo se ve entrecortado por la música de los conjuntos. Hay varias paradas durante la
noche para comer y beber, para descansar y cantar. Al alba la procesión llega a la vista de
Tayankani y se espera pacientemente que el sol levante. Apenas aparece el sol todos los
peregrinos se arrodillan mirando a la montaña por donde aparece el sol y cantan:(5)

(5) A cualquiera que piense que ésto es un resabio del culto incaico al sol, le aconsejo consultar el trabajo de Franklin
Pcase que demuestra que el culto al sol introducido por Pachacútec como religión oficial del Estado Incaico desapareció
muy rápidamente después de la Conquista (Pease, 1973: cap. 2).
 1 Construcción de casitas.
2 Agua del Señor.
5
3 las úl mas apachetas.
4
4 Gruta de la Virgen.
5 Construcción de casitas y
juegos con piedras. SANTUARIO
98 3
2
ras
altu
or las
p
ión
ces
la pro
a de 1
Ru t

MAHUAYANI
TAYANCANI

Paqchanta
il
sco Quincem
Carretera Cu
Pinchimuro
OCONGATE AUSANGATE
6384 m.s.n.m.

Angellay, maytan rinki?

Chiqa usq'ay phawaspayki,
Jesusllaywan nkuspaqa,
Wawallayki waqan ninki...
Angel mío, ¿a dónde vas?
Tan de prisa volando.
Cuando te encuentres con mi Jesús
Dile que tu hijo está llorando...

Después del cán co los bailarines visten sus disfraces, los músicos entonan y todos
descienden hacia la capilla de Tayankani. Es impresionante el espectáculo de estos
centenares de bailarines que corren y saltan como ondas serpenteantes con un escenario
de fondo de picos salpicados de nieve. Después del desayuno introducen la imagen en la
capilla y se celebra una misa. Con esta misa comienza la úl ma etapa de la peregrinación
que consiste en el traslado del Señor de Tayankani a Ocongate, distante unos cinco
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

kilómetros. Muy duro es el camino, con su rápida subida bajo un sol abrasador y
enseguida la bajada muy empinada hacia Ocongate, donde los peregrinos llegan
cubiertos de polvo, agotados y sedientos. El mundo profano de la fiesta de Ocongate ha
preparado para acogerles grandes ollas de humeantes y sabrosas comidas, cajas de
cerveza y toda clase de mercaderías. En la tarde, en la plaza, hay una gran batalla habitual
entre dos grupos de bailarines. Con esto termina la fiesta de Qoyllur Rit'i hasta el año
siguiente.(6) 99

III. Rocas
III.1. La leyenda de Qoyllur Rit'i
Existen dos versiones dis ntas de la leyenda de Qoyllur Rit'i o Testamento como la gente
suele decir: la versión mes za “oficial” (por escrita) y la versión oral de los campesinos.(7)
Varias diferencias dis nguen las dos versiones; recalcaré una de ellas en la presente
sección. La versión "oficial" fue recopilada por el P. Adrián Mujica Or z, párroco de
Ccatcca de 1928 a 1946, u lizando los libros parroquiales de Ocongate como fuente
principal.(8) Hay muy pocas diferencias en las dis ntas versiones en lo referente a los
hechos básicos.

En 1780, Mariano Mayta, joven campesino de Mahuayani, fue enviado por su padre a
Sinakara para pastear las ovejas. En aquel lugar Mariano se encontró con un joven mes zo
y se hicieron amigos. Como compar an sus alimentos, Mariano no tenía porqué regresar
a Mahuayani para sus provisiones. Un vecino que pasó por Sinakara vio a los muchachos

(6) Esta descripción es breve porque existen varias descripciones de Qoyllur Rit'i en la literatura etnográfica. Una de las
mejores es la de Ramírez que fue párroco de Ccatcca durante 6 años y a cargo del Santuario (Ramírez, 1969: 61-88). El
ar culo de Sallnow en esta misma revista da una buena descripción desde el punto de vista de una comunidad
par cipante. Se puede consultar también Marzal, 1971a: 236-241 y Barrionuevo, 1968: 134-5.
(7) Discu ré las fronteras sociológicas de los términos campesino y mes zo más adelante.
(8) El original de la versión "oficial" está en el archivo parroquial de Ccatcca: Origen tradicional de la aparición del Señor
que se rinde culto en Sinakara y Tayankani por el P. Adrián Mujica O. Una versión similar está en el documento: Datos
proporcionados por el vecino más an guo de Ocongate en la actualidad D. Nicolás Triveño quien señaló tal como lo
contó su padre. Puede interesar también el folleto de D. Humberto Paz Vargas de Ocongate que fue previste de la fiesta
de 1970: El Señor de Tayankani-Qoyllur Rit'i: tradición. Las versiones recopiladas por Ramírez y Marzal están basadas
sobre la del P. Mujica. No pude encontrar los documentos originales consultados por Mujica. La referencia más an gua
que haya encontrado es una mención del Señor de Tayankani, réplica del Señor de Qoyllur Rit'i de Ocongate, en el
archivo parroquial de 1785. Se trata de un inventario de sus pertenencias llevado a cabo durante la visita de D. Joseph
Gallegos. En el templo de Ocongate existe un manuscrito que da cuenta de la visita:
El señor don Joseph Gallegos, cura párroco de la Doctrina de Pu na, Vicario Foráneo de la Provincia de
Azángaro, Examinador Sinodal y Vicario General de este Obispado por el Ilmo. Sr. Dr. Dn. Moscoso, dignísimo
Obispo de Cuzco. Por facultad de su Señoría Ilma. en visita que ha hecho a esta Doctrina, concede "Anima" del
purgatorio, todos los lunes del año, con una misa que se celebrará en el altar del Señor de Tayankani. (Ramírez,
1969: 68).
 que estaban jugando y fue a contarlo al padre de Mariano. Este sospechando algo, se fue a
ver lo que pasaba. Tuvo la grata sorpresa de encontrar que sus animales se habían
mul plicado mucho. Después de haber escuchado lo que su hijo le decía de su nuevo
amigo, su padre le pidió que se informara de quién era y de dónde venía. Mariano
preguntó a su amigo que le dijo llamarse Manuel y venir de Tayankani. En señal de
sa sfacción por el buen trabajo hecho por Mariano, su padre le envió ropa nueva.
100 Mariano se puso muy contento pero, al darse cuenta de que el ves do de Manuel estaba
deshilachado, decidió obtener ropa nueva también para su amigo; para ello pidió a
Manuel que le diera un retazo del ves do que llevaba para poder ir a comprar el mismo
tejido y confeccionarle un ves do nuevo. No pudo encontrar un tejido igual en Ocongate;
en el Cusco le dijeron que este tejido servía para la ropa de los santos y sólo el Obispo tenía
de él. Mariano se fue a ver al Obispo que, después de escuchar la historia que el joven le
contó, mandó al teniente-párroco de Ocongate que inves gara el asunto. El teniente-
párroco, con dos personas más de Ocongate, se hizo acompañar por Mariano hasta
Sinakara. Estando muy cerca de Sinakara divisaron a Manuel ves do con una túnica blanca
e irradiando luz. Como llegaba la noche tuvieron que regresar a Ocongate pensando que
alguien había intentado cegarlos con un espejo grande. Algunos días más tarde dos
grupos viajaron a Sinakara para dilucidar el misterio de la iden dad del amigo de Mariano
Mayta. Uno de los grupos salió de Ccatcca que, en aquella época, pertenecía a la provincia
de Paucartambo, y el otro de Ocongate, provincia de Quispicanchis.(9) El grupo de
Paucartambo llegó primero a Sinakara y volvió a ser cegado por una luz deslumbradora;
acercándose cuidadosamente pudieron entrever la silueta del niño que jugaba al lado de
una roca. El teniente-párroco intentó agarrar al niño pero sólo se encontró con un crucifijo
tallado en madera de tayanka. Mariano, pensando que esta gente había matado a su
amigo, murió al instante porque se le reventó el corazón; lo sepultaron debajo de la roca.
El párroco mandó hacer una imagen con la madera de .tayanka. El Rey de España Carlos III,
mandó llevar la imagen a España. Como la imagen no fue devuelta se hizo otra, el Señor de
Tayankani, que está en el templo de Ocongate.

El nombre de Tayankani viene de lo que Manuel dijo a Marianito: "Tayankanimanta kani,

tayankatajmi anay" (Soy de Tayankani y estoy prendido de tayanka). El Señor de Qoyllur
Rit'i es el Cristo impreso en la roca de Sinakara. En 1935 un negociante que había sido

(9) El distrito de Ccatcca perteneció a Paucartambo hasta 1920, fecha en que se adjudicó a Quispicanchi del año 1786
encontrado por Manuel Jesús Aparicio Vega en el Archivo General de Indias, aparecen los diez Curatos y: "fuera de éstos
hay dos pueblos en este par do, Ocongate anexo a Ccatcca en Paucartambo y Pueblo Nuevo en Tinta de Pampamarca"
(Aparicio, 1970: 193). Esto explica porqué Paucartambo desempeña un papel importante en la fiesta hasta el día de hoy.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

favorecido por el Señor ofreció algún dinero para mejorar la capilla de Sinakara. Los
vecinos de Ocongate decidieron señalar mejor la roca sobre la cual se dice que el Señor
había aparecido. Contrataron un pintor que logró pintar la imagen en menos de un día
gracias a la ayuda del Señor a pesar de no tener ninguna idea de la figura que podía tener
el Señor. Sus devotos afirman que el Señor de Tayankani y el Señor Qoyllur Rit'i son una
sola persona aunque sicamente separados.(10)
101
La diferencia más importante entre las versiones campesinas de la leyenda y la versión
"oficial" reside en el hecho de que en las primeras todo está centrado sobre la roca y en la
segunda sobre la cruz.(11) Cuando los campesinos hablan de la cruz, se trata de la cruz
pintada sobre la roca y no de una cruz separada como en la versión mes za:

Rumisikichapi chikuchawan pujlaj kasqaku, chayraykuwan

kaj rumi sikipi chikucha wañurapusqa taytachatajchakatarakapusqa, chiqaj
maciso rumi taytanchispunichá riki. Jinapajpunichá riki. Diosninchis ñakaran
ajllakuran jakayna: jatun rurnipi chikucha wañurapusqa chay jatun ninraj jatun
rumi sikiman pampayapunku: kajpipuniyá kapushan chay chikuchaqa, pitaj
orqanmanri. Señor de Qoyllur Rit'ipis kajpipuni tarayukushan. Chay rumiqa kikin
r u m i p i n p u n i y á c h a ka t a r a y u k u s h a n , m a c i s o ka j p i p u n i y á p a y q a
chakatarayukushan, anchaykunapis kikin Ausangate chakipipuni.

Más abajo de la piedra el niño jugaba, con el chiquito. Por eso el chiquito se ha
fallecido debajo de la piedra. El Señor se apareció dentro de la piedra. Es una
piedra inmensa de Nuestro Señor; porque era así, Nuestro Señor se ha anunciado
seguro. En esa piedra grande se falleció el chiquito. Debajo de esa piedra lo habrían
enterrado. El chiquito está siempre en el mismo si o. ¿Quién lo puede sacar?
Siempre dentro de la piedra inmensa. El siempre está allí mismo en forma de cruz,
allí siempre al pie del mismo Ausangate.(12)

(10) Esto está plenamente demostrado con la venta de estampas del Señor durante la fiesta: las estampas representan al
Señor de Tayankani pero se venden como el Señor de Qoyllur Rit'i. La gente dice que al Señor de Qoyllur Rit'i no le gusta
que le saquen fotogra as y que a los que han intentado no les han salido. Hay que saber que resulta muy di cil tomar
una buena fotogra a dentro del Santuario porque está muy oscuro y que cualquier luz refleja en el vidrio que protege la
roca, mientras es fácil fotografiar al Señor de Tayankani que está en Ocongate, sobre todo cuando sale en procesión.
(11) La versión que Ramírez da de la leyenda subraya esta diferencia:
Las personas que acompañaron a los sacerdotes de Ccatcca y Ocongate no vieron la imagen del Señor en la
roca, pero sí en el pequeño árbol de tayanka. Sin embargo los indígenas siempre iban a prender sus velas al pie
de la roca... (Ramírez, 1969: 67).
(12) Recogido de un campesino de unos 85 años de edad que vive gran parte del año en Sinakara.
 ¿Porqué los campesinos dan tanta importancia a una roca? No tenemos porqué
extrañarnos de encontrar rocas en la misma leyenda y piedras en las apachetas a lo largo
del camino que sube al santuario o en las casas en miniatura que construyen los
peregrinos, dada la importancia que ellas tuvieron durante el incanato e incluso antes.
Cobo, que escribe a principios del siglo XVII, nos dice que la gente del lugar:
…adoraba también las fuentes, manan ales, ríos y lagos; los cerros que se
102 dis nguían en algo de los otros sus vecinos o en la hechura o en la sustancia, como
si eran de erra o arena, siendo los otros de peñascos, o al contrario; la cordillera
nevada, y cualquiera otra sierra o monte alto que tuviese nieve; las peñas o piedras
grandes, los riscos y quebradas hondas, los altos y cumbres de los cerros y collados
que llaman apachitas…(Cobo, II, 1964:166).

Tenemos indicios de que las rocas de que habla la leyenda del Señor de Qoyllur Rit'i eran
sagradas mucho antes del "milagro".

III. 1.1. Naturaleza sacralizada

En su Historia del Nuevo Mundo, Cobo nos dá una lista de las guacas y adoratorios dentro
de un radio de 20 kms. alrededor del Cusco. No sólo nos indica los nombres sino las
caracterís cas: piedra, cerro, manan al, etc. Los 85 nombres de guacas y adoratorios
registrados en el Collasuyo, área dentro de la cual está Qoyllur Rit'i, se presentan como
sigue:
Piedras……………………...........… 18
Cerros…………………..........…….. 6
Fuentes, manan ales y ríos….. 21
Piedras y cerros (juntos)……... 15
Otros………………………...........… 25
Total……………...........……………. 85
De estos 85 lugares sagrados de Collasuyo, el 70% corresponden a rocas, cerros o agua.
Para Chinchaysuyo es el 50%, para Condesuyo el 69% y para An suyo 74%. El porcentaje
calculado entre todos los lugares sagrados es 68% (Cobo, II, 1964: 169-186). En Qoyllur
Rit'i encontramos a la vez la roca, el cerro y el agua.
De la roca ya dije algo; el cerro es el Ausangate, cuya cumbre está a menos de 20 kms del
Santuario y sigue siendo hasta hoy un lugar sagrado por ser la residencia del Apu
Ausangate, divinidad indígena de mayor importancia de la región.(13) A un km antes del
(13) En la crónica de Guaman Poma de Ayala hay dos referencias al Apu Ausangate:
Los ídolos y Uacas más importantes a los que hacían sacrificios los Incas eran los siguientes: En los
Collasuyos: Ausancata, Villcanota, Ayavire Poma y Canchi. (Guaman Poma, I, 1966: 196).
Los hechiceros que tuvieron la jerarquía de canónigos y sirvieron en las Uacas mayores, como la de
Sauaciray, Pituciray, Ausancata, Coropona, Surivillca y Quichicalla, y todos los volcanes de este reino,
fueron sostenidos por cuenta del Inca, siendo nombrados por éste entre
sus privilegiados. (Ibid: 201).
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

Santuario está el manan al llamado Agua del Señor, donde los peregrinos se de enen
para bañarse y a veces para beber un poco de agua. El agua de este manan al ene fama
de ser milagrosa; se la emplea para curar varias dolencias, como el agua bendita de la misa
o el hielo de los glaciares del Ausangate. El manan al está alimentado por el glaciar; es
entonces agua del Apu Ausangate cuyo nombre ha sido cambiado a Agua del Señor, pero
no ha cambiado el origen de su poder cura vo. De la misma manera los campesinos han
recibido el agua bendita de la liturgia cris ana no como el símbolo de vida que pretende 103
ser sino como receptáculo de un poder de curación.

III. 1.2. Apu Ausangate

Cerca del Santuario, al lado de una lagunita, se siguen ofreciendo despachos a Apu
Ausangate. Para la gente de la región, Ausangate no designa solamente el cerro que lleva
este nombre sino también la cadena que incluye Sinakara. Cuando uno está orando en el
Santuario de Qoyllur Rit'i, al mismo empo está mirando al Ausangate. El vocablo rit'i
(nieve) se refiere a ambos: el Señor y Apu Ausangate. Un anciano de la comunidad de
Paqchanta situada en la falda del Ausangate, me dijo:

Dispachutaqa?
Llapan urqupas chasquillanmi. Pampapi era nisqa su yoq kam, loma, yana
urqukunaman rit'i lakasqakuna kan. Chaykuna chasqikun. Chaykunan
wañunapachapi hucha.
Imataj rit'i Iakasparí?
Rit'i lakasqa Ausangate y Kayankate, Chaypi su nmi rit'i lakasqa.

¿Y qué del despacho?

Todos los cerros reciben. En el suelo hay la erra como se dice, la loma, los cerros
negros y los cubiertos con nieve. Estos reciben. Esto es pecado a la hora de la
muerte.
¿Qué es "rit'i lakasqa"?
Los rit'i lakasqa son el Ausangate y el Kayankate. Su nombre es rit'i lakasqa.

El vocablo qoyllur (estrella) ene un doble significado: uno indígena y otro cris ano. Las
estrellas tenían mucha importancia durante el incanato y siguen teniéndola para los
campesinos de hoy (Pease 1973: 60). Cada campesino ene dos estrellas, la de la
izquierda y la de la derecha. La estrella de la derecha es benévola y la de la izquierda es
malévola; a ésta se le debe ofrecer un despacho más importante. El 1 de agosto, día del
renacimiento de la erra, cada persona debe ofrecer un despacho a sus estrellas:
 Ahora voy a contar un cuento del primero de agosto: en esa fecha todos los
campesinos sirven un despacho a su estrella a la izquierda y a la derecha; escogen
coca, ahí ponen flor de clavel, ahí ponen dulces de todo color: después lo soplan
diciendo, "Apu Estrella Izquierda Derecha”. Entonces la estrella lo recibe. Mediante
eso también se levanta el nombre de Ausangate diciendo, "Apu Kayankate, Apu
Ausangate, Apu Estrella Izquierda Derecha". En eso lo sirven con respeto… todos
104 dicen Estrella Apu Ausangate; como el Ausangate es poderoso, por eso siempre lo
respetan.(14)

Para los cris anos la estrella es también un simbolo importante: la estrella de Belén
simboliza la luz que guía sobre el camino de la vida. Es este simbolismo el que recalca el
nombre del Señor de Qoyllur Rit'i o Señor de la Estrella de la Nieve. Al igual que el agua del
manan al sagrado, la estrella de los indígenas ha sido absorbida por la Teología Católica.
La conjunción de los tres nombres: Señor, Estrella, Nieve, enfa za la con nuidad de la
construcción hecha sobre la base de los símbolos y creencias de la cosmología indígena.

III. 1.3. Corpus en el Incanato

Más o menos en la misma época del año en la que se celebra el Corpus Cris exis a una
fiesta importante durante el incanato. Se sabe que con mo vo de aquella las momias de
los incas eran sacadas en procesión en la ciudad del Cusco con pompa y ceremonia. La
celebración del Corpus en Huarochirí en 1570 presentaba muchos rasgos de la época
precolonial en todo lo que era danzas y cantos (Duviols, 1966: 26,41). Vargas Ugarte hace
una observación semejante y subraya la importancia de las estrellas y ritos de fer lidad:

La (fiesta) del Corpus, una de las más solemnes de nuestra religión, fue siempre
muy celebrada entre los indios y en ella hacían y hacen verdadero derroche de
esplendidez…en su empo decía el P. Pablo José de Arriaga en su libro de la
ex rpación de la Idolatría (Cap. VIII), a saber que en muchos lugares con achaque
de la dicha fes vidad, celebran los indios la fiesta de Oncoynuta, que, coincide con
la del Corpus y en la cual honran a las estrellas del grupo de las Pléiades, que se
conocen con el nombre de las siete cabri llas, a fin de que no se les sequen los
maizales. (Vargas Ugarte, 1953:32).

(14) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 36 años. La palabra qoyllur se emplea poco en el quechua moderno de
la región; se usa más la palabra castellana "estrella".
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

En el Segundo Concilio Limense (1567-8) se pedía a los sacerdotes que se aseguren de que
los campesinos no estén honrando subrep ciamente sus ídolos durante la procesión del
Corpus (Marzal,. 1969:99).

III. 1.4. Gente petrificada

Desde empos inmemoriales se sabe en los Andes que hubo gente transformada en
piedra. Un mito de la creación nos dice que Viracocha destruyó la primera raza de los 105
hombres transformándolos en piedras; construyó después las estatuas de Tiawanaco que
servirían de modelo para la nueva raza (Pease, 1973:14-15). En la fundación del Cusco,
según el relato de Juan de Betanzos, uno de los hermanos Ayar fue petrificado (ibid 101).
Cobo da varios ejemplos: Polo de Ondegardo descubrió que el cuerpo de Manco Cápac se
había vuelto piedra y era venerado por el pueblo (Cobo II, 1964:67); Víracocha envió
tropas de hombres con barbas para ayudar al Inca en su lucha contra los Chancas y se dice
que después de la victoria los soldados se volvieron piedras (ibid: 75); los hijos de
Huanacauri, montaña sagrada cercana al Cusco, fueron petrificados después de alguna
desgracia que les sobrevino (Ibid 1979). Leyendas del mismo po se encuentran hasta hoy
en las alturas de la sierra; en la región de Ocongate está muy difundida la leyenda de la
ciudad sumergida:(15)

Delante del Ausangate, un poco adentro, hay una laguna llamada Mayucocha y
también Suerucocha y Azulcocha; de ahí más abajo hay una laguna llamada
Lawanaje. Es un inmenso lago. En esa pampa había un pueblo. Cuando exis a ese
pueblo un viejito llegó al matrimonio cuando estaban bailando. Entonces lo
botaron diciendo, "Qué feo eres”. Así habían dicho al viejito. Entonces una mujer y
un hombre le habían invitado un vaso de chicha y la mujer limpió su moco con su
pollera. "Entonces ustedes se vayan ahorita. No sé qué cosa va a pasar a este
pueblo", dijo el viejito. Obedeciéndole los dos se fueron lejos. "No van ustedes a
voltearse a mirar hasta voltear por una cumbre", les avisó. Antes de voltear la
cumbre la mujer se puso a orinar; el hombre parado se puso a orinar. Ese momento
se voltearon a mirar. Ya de inmediato se han quedado en el mismo si o conver dos
en piedra hasta hoy día, los dos, hombre y mujer. Entonces el pueblo fue cas gado
por Dios. Ahora ahí vemos una laguna. 'Entonces en la luna nueva y la luna llena la
campana llora a la vista, en la banda donde viven la gente y escuchan ese sonido.(16)

(15) Están publicadas varias versiones de esta leyenda, a veces con un análisis de la misma. Ver Alencastre, 1950: 117-8;
Amades y Gelat, 1955: 5-21; Marzal, 1971a: 73 y 1973: 271-2; Morote Best, 1953a; Or z, 1973: 61-6.
(16) Esta versión ha sido recogida de un campesino de Pinchimuro de 36 años.
 Si comparamos esta leyenda con la de Qoyllur Rit'i notamos algunos contrastes
interesantes, que presentamos en el cuadro que viene a con nuación.

Comparación entre la leyenda de la ciudad sumergida

y la leyenda de Qoyllur Rit’i
106 Etapa I Etapa II Etapa III Etapa IV Etapa V

Ciudad
Hospitalidad Pareja
LA CUIDAD Anciano Amistad sumergida
SUMERGIDA negada en transformada
(APU) de la pareja por falta
las bodas en piedra
de caridad

Hospitalidad Persecución Mariano

muere por Manuel
QOYLLUR Joven y amistad por los vecinos
RIT’I exceso de transformado
(CRISTO) de parte de de Ccatcca caridad en piedra
Mariano y ocongate y amor

En la primera etapa del relato el anciano de la ciudad sumergida contrasta con el joven
Manuel de Qoyllur Rit'i, el anciano representa al Apu y el joven representa a Cristo.(17) En la
segunda etapa se le niega la hospitalidad al anciano mientras Mariano se la brinda a
Manuel al darle comida y desear para él un ves do nuevo. En la tercera etapa la pareja
manifiesta su amistad al anciano al darle chicha y cuidar de su aseo, mientras que Manuel
es perseguido por los vecinos de Ocongate y Ccatcca.(18) En la cuarta etapa la ciudad es
sumergida en cas go por su falta de caridad mientras Mariano muere por exceso de
caridad y amor a Manuel. En la quinta etapa, la úl ma, encontramos la convergencia: La

(17) En otras leyendas de la misma zona los dos personajes, el Apu y Dios, pueden presentarse como ancianos o jóvenes.
(18) Ramírez da los nombres de los que acompañaron al Dr. Landa, tenicntc Párroco de Ocongatc, en su segundo viaje a
Sinakara para inves gar el "milagro":
El teniente Párroco de Ocongate, dio parte al Párroco tular de Ccatcca, de todo lo sucedido en el primer viaje y
del programa para la segunda expedición. Al recibir el Párroco de Ccatcca el comunicado, envió al teniente
Párroco juntamente con los alcaldes; así la expedición estuvo formada por: El Cacique Español y Recaudador de
Tributos Capitán Don Miguel. Evaristo Galarreta, el Cacique Indígena Don Nicolás Churata, el futuro Cacique
Español de Ocongate, Pedro Loaiza, el cantor de la Iglesia Don Fernando Huarcaya, el sacristán Don Hilario
Huayhua, los vecinos Fabián y Felipe Aparicio, don Esteban Ruiz y demás vecinos. Se reunieron el 23 de junio y
tomaron rumbo hacia Sinakara. (Ramírez, 1969: 65-6).
Ramírez sólo habla del grupo que salió de Ocongate y llegó primero a Sinakara pero no dice nada del grupo de Ccatcca
(Paucartambo). Muchos de mis informantes, sin embargo, afirman categóricamente que hubo dos grupos, uno de Ocongate
y otro de Ccatcca, quien llegó primero.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

pareja fue petrificada por haber desobedecido la orden del anciano, aunque la
desobediencia no haya sido deliberada; pero la palabra del anciano tenía que cumplirse
como toda palabra divina; Mariano también es petrificado o desaparece dentro de la
piedra para escapar a sus perseguidores y demostrar su divinidad.

¿Porqué estos contrastes? La leyenda de la ciudad sumergida es an quísima; Morote Best

ha señalado en las dis ntas versiones todas las similitudes con la destrucción de Sodoma y 107
Gomorra y la conversión en estatua de sal de la mujer de Lot que desobedeció la orden de
Dios de no mirar hacia atrás (Gn. 19, 1-26). Amades ha estudiado la difusión de la misma
leyenda en la ribera del Mediterráneo, detectando su origen en el Asia Menor y sus raíces
en la mitología griega (Amades, 1955: 16). Interpreta esta leyenda como un modo de
enfa zar la importancia vital que reviste en las sociedades agrarias el ofrecer hospitalidad
a los extranjeros, que sean hombres o dioses; cualquiera que haya viajado en los Andes
sabe que efec vamente es importante.(19) Pero, aunque el mismo tema aparezca en la
leyenda de Qoyllur Rit'i me parece que podremos encontrar un significado más profundo.

A par r del trabajo hecho por José María Arguedas en los años 1950, muchos
inves gadores se dedicaron a recoger y analizar el mito de Inkarrí que ene una fuerte
carga mesiánica y milenarista. No quiero analizar detalladamente aquí el mito per se sino
hacer notar una de sus implicaciones por la luz que refleja sobre el pensamiento
campesino.(20) La Conquista infligió cambios radicales a los mundos sico y mental de los
campesinos hasta tal punto que el pensamiento campesino, como aparece en el mito de
Inkarrí, ve el mundo presente como inver do:

Pero Inkarrí está relacionado a los wamani y al subsuelo: esto puede entenderse si se
considera que la invasión europea "volvió el mundo al revés", lo invir ó, mandando al
subsuelo el cosmos ordenado que exis a entonces en la superficie, instaurando así una

(19) El P. Domingo Llanque Chana escribió una excelente nota sobre la importancia de la hospitalidad en los Andes. Su
ar culo es la transcripción literal de una conversación con un campesino de las orillas del Lago Ti caca. A la pregunta:
Cuando llegan personas desconocidas a visitar ¿cómo se las recibe?, el informante contestó:
La persona que sabe respetar la recibe como si fuese un conocido y le ofrece un asiento. Hay veces, cuando el
visitante llega con urgencia y es muy claro; por ejemplo los vendedores; aún en este caso se ofrece el asiento. La
cortesía nos exige que debemos hacerlo sentar sobre un asiento y debemos hacerlo siempre. La cortesía consiste
también en convidar alimentos al visitante. El que no ene buenos modales no ofrece asiento y hace sentar al
suelo nomás. (Llanque, 1973: 20-1)
(20) EI mito del Inkarrí y los temas relacionados con él han sido estudiados en detalle por Arguedas, 1964: 221-234;
Or z, 1973: 129-172; Pease, 117-130; 1973: 82-93; Varese, 1973: 285-323 y en la excelente antología de Juan Ossio
(1973).
 "era de caos" en el mundo (en la superficie del mismo, habitada por los hombres). (Pease,
1972:125·126).

La leyenda de la ciudad sumergida exis a en el Perú desde antes de la Conquista (Guaman

Poma, I, 1966: 70, 207). La comparación que hice con la leyenda de Qoyllur Rit'i, elaborada
después de la Conquista, nos hizo descubrir una inversión manifiesta en los contrastes de
108 las cuatro primeras etapas; la convergencia que aparece en la quinta etapa recalca lo
con nuo de la importancia de las rocas en el mundo campesino, lo que pienso es el
significado más profundo de estas leyendas. La con nuidad aparece también por la
reverencia que los campesinos enen a las rocas y piedras por considerarlas moradas de
sus antepasados a quienes se debe aplacar y cuidar mediante el cumplimiento exacto de
ciertos rituales, generalmente despachos.

Si aceptamos lo dicho anteriormente como un respaldo a la afirmación de que Sinakara

era un lugar sagrado durante el incanato y probablemente anteriormente a él(21) es
legí mo pensar que la aparición milagrosa del Señor ene su explicación en un intento de
los indígenas para preservar una de sus huacas a pesar del aparente desplazamiento del
culto: añadiendo al culto de la roca el culto al Señor cuya imagen está pintada sobre ella y
cuya aparición asienta su raíz en alguna experiencia mís ca. La imagen cobró una
importancia cada vez mayor en mundo de los mes zos mientras la roca siguió siendo lo
importante en el mundo de los campesinos.

Las experiencias mís cas, especialmente visiones, desempeñaron un papel

preponderante en empo de los incas, y todavía hoy.(22) Dada esta propensión y el hecho
de que los campesinos eran y son un pueblo profundamente religioso, es perfectamente
posible que Mariano Mayta haya visto verdaderamente a Cristo crucificado. La leyenda
nos dice que Mariano es el único campesino que vio a Cristo en el árbol y que los demás
campesinos vieron a Mariano desaparecer o transformarse en roca mientras los mes zos
no vieron sino a Cristo crucificado en un árbol. Una falla en este argumento lo cons tuye la
secuencia de los hechos: los mes zos vieron a Cristo antes que Mariano. Para que el
milagro fuera más aceptable al mundo mes zo tenía que ser presenciado por un mes zo,

(21) Varias personas afirman que hay ruinas en Sinakara cerca del Santuario. Las busqué en vano. Sin embargo el tallado
de la piedra de otras ruinas del área me parece -pero no soy arqueólogo- semejante al de Pikillaqta que se remonta
aproximadamente al año 1000 d. C. (Kauffrnann, 1973: 94-366).
(22) Para mejor información sobre este tema durante el incanato ver Guaman Poma, I, 1966: 203 y Cobo, II, 1964: 74, 78,
170, 174, 226-7, 234. Se me han contado varios sueños y visiones relacionados con Qoyllur Rit'i y los Apus.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

siendo el teniente-párroco de Ocongate el más indicado, y no por un simple muchacho

campesino.(23) De las dis ntas versiones de la leyenda no se puede establecer claramente si
la cruz original apareció durante el milagro o si las autoridades la hicieron con el árbol de
tayanka que crecía al lado de la roca. Sea lo que fuere todo esto, mi apreciación es que el
milagro es un intento de los indígenas para legi mar un lugar sagrado ante la iglesia
Católica. El mayor símbolo cris ano, la Cruz, dio a la roca un sello de legi midad al mismo
empo que jus ficó y reforzó las prác cas anteriores: para los campesinos es una adición 109
más que una sus tución.

Después de la Conquista los campesinos aceptaron la Cruz, pero le dieron un significado

muy diferente al que le daba el que la implantó.(24)

(La cruz), al ser transferida al mundo sobrenatural indígena, ha cambiado el significado

original que tenía como símbolo del cris anismo, con uno más compa ble con el sistema
en conjunto, trocándose en un objeto que sirve de residencia a un cierto po de espíritus
también como Taytacha, en manera similar a la que los cerros sirven de habitación a los
Apus y, como en el caso de éstos, el poder del espíritu va en razón directa con el tamaño de
su habitat. (Núñez del Prado Béjar, 1970:102).

Los campesinos de la región de Sinakara se refieren al Señor de Qoyllur Rit'i como al

Taytacha pero no podría precisar si hablan del Señor, de la Cruz, o de ambos.(25) No debe
sorprendernos que los campesinos hayan aceptado la cruz con cierta facilidad. En
Inglaterra durante la Reforma Protestante (1535-1660) un sinnúmero de imágenes
católicas fueron destruidas por el orden del Rey:

Mientras que las imágenes religiosas sufrían persecución y destrucción, la imagen

del Rey adquiría un mayor pres gio. El énfasis puesto sobre la imagen del Rey es
un fenómeno del Renacimiento que se desarrolló también en países católicos,

(23) Sin embargo en la versión más completa de la leyenda que me dio un mes zo de Ocongate de unos 75 años,
Mariano fue el primero en ver el milagro:
Poco a poco el párroco se acercó a la roca quitándose los zapatos. Cuando estaba acercándose el chiquito
correteaba. "No te acerques, vas a matar al niño y a la niña", Cayéndose delante del Señor se murió. Después
de que se murió el chiquito, el señor Cura vio al Señor. En el palo de Tayankani ha hecho su milagro.
La joven que acompaña al Señor es probablemente la Virgen María.
(24) No niego de ninguna manera que la Cruz haya podido ser conocida en los Andes antes de la Conquista pero, de ser
así, estoy seguro de que su uso era limitado. Sobre todo ver Guaman Poma, I, 1966: 68-71 y Palomino, 1968: 63-6.
(25) Efec vamente, la gente llama a la Cruz "Taytacha". He podido observar este año en Ocongate que durante la fiesta
de Santa Cruz Velakuy varias mujeres campesinas besaban la Cruz llorando y la llamaban "Taytacha".
 como Francia. Pero el contraste entre el auge de la imagen del Rey y la destrucción
de las imágenes religiosas, como en la Inglaterra de los Tudor, indica
evidentemente la transferencia del poder de las imágenes. Fue común ver en las
iglesias desnudas las armas del Rey ocupar el si al antes reservado al Crucifijo en
el presbiterio (Yates, 1974:24).

110 En el Perú el mismo período, se caracteriza por una situación análoga: la Iglesia Católica
pretendía eliminar todo lo que le parecía idolatría.(26) Mientras los protestantes querían
eliminar todos los símbolos exteriores del Catolicismo, los católicos eliminaban los de los
cultos indígenas. En el Primer Concilio Limense (1551-2) se ordenó a los sacerdotes
derrumbar las huacas y, si es posible construir una capilla en el mismo lugar o por lo menos
plantar una Cruz. En el Segundo Concilio (1567-8), se les ordenó destruir en todos los
distritos "los adoratorios de los caminos o apachetas" y plantar una Cruz en su lugar
(Marzal, 1969: 95,99). La Cruz católica estaba des nada a desempeñar en el Perú indígena
el papel de la imagen del Rey en la Inglaterra protestante, con una diferencia sin embargo:
la iglesia Protestante logró desplazar totalmente a la Iglesia Católica con la imposición de
la imagen del Rey, pero la Iglesia Católica en el Perú no consiguió nunca desplazar las
imágenes indígenas. En el Perú no hubo sino un aparente desplazamiento mediante el
cual la religión indígena asimiló los símbolos y los adoptó según sus necesidades.

Qoyllur Rít'i es probablemente el ejemplo más conocido de este po de "milagro" pero no

es de ninguna manera el único caso. En las cercanías de Qoyllur Rít'í se celebran dos fiestas
menores con caracterís cas idén cas: el milagro, la Cruz sobre la roca, los grupos de
bailarines. En el distrito de San Salvador y en otras partes del departamento del Cusco
existen cinco de estas mismas fiestas y podemos pensar que hay mucho más en las partes
más aisladas de la Cordillera.(27) Morote Best recogió leyendas idén cas a la de Qoyllur Rit'i
en los departamentos de Amazonas, Apurímac (Andahuaylas), Ayacucho, Huancavelíca,
La Libertad y Piura; y leyendas rela vas a imágenes impresas en piedras y rocas en Ancash,
Cusco, Junín y Puno (Morote Best, 1953 b: 84-5). En un intento de explicar la gran difusión
de estos milagros, Morote Best hace notar una relación entre la oposición de los indígenas
al catolicismo y la presencia de dichos milagros:

…pero no cias concretas de toda la conspiración religiosa, con predicadores indios

que andaban por las punas y los poblados predicando la resurrección de las

(26) El estudio de Duviols (1973) sobre este tema es excelente.

(27) Información proporcionada por Michel Sallnow.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

"wacas", encontramos en el P. Cristóbal de Molina.(28) Frente a esta insurgencia que

hacía peligrar la estabilidad del régimen y los patrones introducidos, se producen
también los primeros milagros ejemplares. (Ibid: 103)

En el siglo XVI se dieron los movimientos del Taki Onqoy y de Yanahuara y en el siglo XVIII
el movimiento encabezado por Juan Santos Atahuallpa, todos ellos con fuerte contenido
religioso.(29) Las mosamente no tenemos en la prác ca ninguna información sobre los 111
"milagros" ocurridos durante este período. En Europa la época de la contra-reforma
estuvo marcada por un incremento del culto a las imágenes milagrosas como un medio
para recuperar fieles en la Iglesia Católica (Yates, 1974:24). Es muy probable que los
milagros en el Perú hayan sido un medio para ganar conver dos al Catolicismo: ¿Será
mera coincidencia que el año 1780, fecha del milagro de Qoyllur Rit'i, sea también el año
del levantamiento de Tupac Amaru II, sabiendo que tanto Ocongate como Paucartambo
fueron las bases más sólidas de los rebeldes?(30)

III. 2. La Virgen de Fá ma
A menos de un km del Santuario de Qoyllur Rit'i está otra roca importante en la que hay un
nicho que protege una pequeña imagen de la Virgen de Fá ma. Antes de que se colocara
la imagen, allá por el año 1950, la gente decía que una imagen de la Virgen estaba impresa
sobre la roca y ciertas versiones de la leyenda de Qoyllur Rit'i mencionan "una niña" que
estaba con Manuel.(31) La virgen ene mucha importancia en la religión de las mujeres
campesinas y de los mes zos; en los Andes se sabe que es la que enseñó a las mujeres a
tejer y se va a su gruta para orar, prender velas y depositar retazos de tejidos como
ofrenda. En los mitos an guos esta función de la Virgen era cumplida por las hijas del
Ausangate, Juana Sakapara, María Huamán Ticlla y Tomasa Kinchu.

El cambio en la forma no ha sido acompañado por ningún cambio importante en los

contenidos. Para los mes zos la Virgen es la receptora de las pe ciones para el año
siguiente que depositan en la urna de vidrio. Para las mujeres campesinas se trata de
afirmar la con nuidad en sus relaciones con la Virgen que les enseñó. La relación

(28) Cristóbal de Molina, 1947: 145.

(29) Sobre el Taki Onqoy ver Duviols, 1973: 112-122; Millones, 1973a y 1973b; Pease, 1973: 71-82. Sobre Yanahuara ver
Espinoza, 1973: 145-152; sobre Juan Santos Atawalpa ver Castro Arenas, 1973, y Varese, 1973: 175-189.
(30) Sobre Paucartambo ver Valcárcel, 1965: 154-5 y sobre Ocongate ver Valcárcel 1970: 176. Cuando Túpac Amaru si ó
el Cusco, se le informó de que los rebeldes se habían establecido en las alturas de Urubamba y Calca y en la zona de
Lauramarca y Ocongate (Fisher, 1966: 277).
(31) La versión que citamos en la nota 21 es una excepción, pero el informante no dijo explícitamente que la compañera
del Señor era la Virgen.
 percibida por los mes zos es algo nuevo que comenzó hace 20 años cuando el lugar
sagrado indígena fue legi mado por la colocación de una imagen de la Virgen.

III.3. Apachetas
Las apachetas son pequeños adoratorios en las veredas del camino que lleva al Santuario.
112
Se presentan habitualmente bajo la forma de montones de piedras bien arregladas con, a
veces, un nicho para disponer los íconos del Señor cuando los peregrinos se de enen para
un momento de descanso. Los peregrinos, especialmente los que vienen por primera vez,
deben cargar una o más piedras para depositarlas en una de las úl mas apachetas antes
de llegar al Santuario. Esta prác ca ene mucho que ver con lo que pasaba en el siglo XVI
(Guaman Poma I, 1966:187); estas piedras son un símbolo de penitencia: uno carga con
sus pecados y los deja ante el Señor. Durante el incanato los viajeros ofrecían despachos a
las apachetas para pedir que su viaje se realice en paz, sin demasiado cansancio y con la
fuerza suficiente para llegar al des no (Cobo II, 1964: 204). Este tema de la penitencia está
presente en todos los ritos ofrecidos a las apachetas en el camino de Qoyllur Rit'i como en
todos los grandes centros de peregrinación; en Copacabana, Bolivia, los peregrinos suben
al Calvario con piedras que depositan al pie de las cruces de las 14 estaciones del Via Crucis
y en las cercanías de Arequipa, Perú, hay una apacheta de gran tamaño a mitad del camino
que sube, entre arenales y cactus, hasta el santuario de la Virgen de Chapi. Las apachetas
fueron otro problema para la Iglesia Católica en el siglo XVI; el Segundo Concilio Limense
ordenó a los sacerdotes la destrución de las apachetas y pidió que se colocaran cruces en
su lugar, prác ca que hasta hoy se puede observar en Qoyllur Rit'i (Marzal, 1969:100). Las
dos apachetas más importantes están entre el Agua del Señor y el Santuario de Qoyllur
Rit'i y la mayor parte de las piedras cargadas por los peregrinos se depositan en ellas;
durante la fiesta se planta una cruz grande sobre cada una.

III.4. Inqaychus
En la falda del cerro al lado de la gruta de la Virgen de Fá ma, los campesinos edifican con
piedras casas en miniaturas de uno o dos pisos con su corral lleno de piedritas blancas que
representan ovejas o alpacas; muchas veces en el corral se echa también bosta de estos
animales. Estas mismas casitas se construyen en dos lugares en los tres primeros kms. del
camino que sube al Santuario. La gente deja estas casitas en el lugar con la esperanza de
que durante todo el año la familia gozará de buena salud y que el ganado, fuente principal
de ingresos, se mul plicará. En el mercado del Cusco se puede comprar una piedra tallada
que representa una vivienda campesina con sus dos o cuatro habitaciones separadas y su
corral adjunto con ovejas, vacas o alpacas. También están en venta miniaturas de ovejas,
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

vacas y caballos. Estas miniaturas se llaman inqaychus o illas y se las u liza mucho en las
fiestas de carnaval, Trinidad, San Juan y San ago. Estas fiestas están relacionadas
directamente con la salud y fecundidad del ganado: alpacas en carnaval, vacas en
Trinidad, ovejas en San Juan y caballos en San ago. Existe además una similitud ritual
entre las cuatro fiestas: el inqaychu recibe las mismas aspersiones de chicha y trago que el
ganado que está en el corral. El inqaychu se u liza también en los despachos a los Apus
protectores del ganado. Después del rito se guarda cuidadosamente el inqaychu hasta el 113
año siguiente porque se piensa que protege el ánimo o fuerza vital de los animales.(32)

Los inqaychus que se compran en el Cusco están hechos a mano pero la variedad más
común es un regalo de los Apus. El primero de Agosto, día del renacimiento de la erra, la
gente de Pinchimuro va por las rinconadas del Ausangate en busca de un recuerdo de los
Apus. Este recuerdo es un inqaychu que evoca la forma de una vaca, un caballo, un
chancho, una alpaca, según la estrella o la suerte del que la encuentra. Se dice que algunos
han nacido para criar alpacas, otros ovejas y otros chanchos.(33) Las piedras presentan a
veces dos cabezas; si son blancas o grises es señal de buena suerte y se las recoge y si son
negras se las desecha. Se las bendice en la misa con aspersión de agua bendita, lo que
preservará a los animales de las enfermedades y del viento. Quien las lleva durante un
viaje puede ahuyentar los espíritus malos y las almas. A veces se les ofrece una oración y
se las dispone en forma de cruz. El material del que están formadas viene de las
rinconadas del Ausangate y se dice que para quien sepa mirar se las ve crecer. Como son
un regalo del Ausangate enen las mismas caracterís cas y poder del Apu; p.e. no les
gusta que se las mire fijamente y si alguien lo hace "sudan".(34) Aunque las formas y
funciones de los inqaychus pueden variar según los lugares, siempre enen el mismo
significado profundo: su origen es divino y son importantes para el bienestar del ganado
del que los detecta.

(32) Existen muchas referencias a los inqaychus en los estudios andinos:

... enqays (piedras naturales que semejan formas de ganado, o piedras ar ficiales talladas en alabastro
procedentes de Puno y Bolivia), que vienen a ser amuletos des nados a conservar, proteger, asegurar la
fecundidad del ganado e incrementarlo (Casaverde, 1970: 145).
En el departamento de Puno entre los objetos rituales colocados en la mesa de despacho durante el carnaval se coloca:
... una hispa, piedra esculpida de color rosado, que representa una casa con sus animales, dispuestos
alrededor del pa o. La hispa no se veía la sacaron a la vista. (Mérelle y Roy, 1971: 163)
A pesar de las variaciones regionales en la nomenclatura, enqa, enqaychu, inqaychu, hispa e illa, parecen ser todos
sinónimos. El mejor análisis moderno sobre este tema es el de Núñez del Prado Béjar, 1970: 90-1. Ver también Cuba de
Nordt, 1971: 175-6 y Delgado, 1971: 190.
(33) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 36 años.
(34) Recogido de un campesino de Paqchanta de 30 años.
 El término genérico empleado para describir este po de piedras es conupa, incluyendo
también las piedras en forma de mazorcas o de papas (Cornejo Bouroncle, 1941: 64). Un
sermón de Hernando de Avendaño, ex rpador de idolatrías en el siglo XVII, ates gua que
estos objetos tenían mucha importancia en la vida de los campesinos en los empos
an guos:

114 Hijos míos, no me olvidé de vuestras conupas. Bien sé que en vuestras casas teníais
varias especies de ellas; unas para el maíz y las llamabais zaraconupa, huantaizara
y arihuazara; otras para las papas que son papaconupa y acsuconupa. ¿Acaso no
es así? No podéis negaros porque los Visitadores os las han quitado y las
quemaron. Teníais también conupas para el ganado, las llamadas llamaconupa y
vuestros hechiceros decían que tenían poder de daros buen maíz y de favorecer el
crecimiento de vuestros rebaños y la prosperidad de vuestras chacras (Avendaño,
1649:46v).(35)

Cobo nos dice que el Inca y los miembros de su familia solían ordenar esculpir imágenes de
ellos. Unas eran de tamaño natural pero la mayoría eran más grandes, hechas de piedra u
otros materiales; las más chicas eran de oro o de plata. Estas imágenes eran veneradas
durante la vida de su propietario y, a la muerte de éste, la familia seguía venerándolas
(Cobo, II, 1964:162-3).

¿Qué puede significar la raíz inqa (o inca) en la palabra inqaychu? Si es correcta la tesis de
Pease de que el culto al sol y a su representante desapareció totalmente luego de la
captura de Tupac Amaru y sus sacerdotes en Vilcabamba en 1572, ¿porqué subsis ó la raíz
inca en palabras como Incarrí e inqaychu?(36) En Pinchimuro la palabra Inca se emplea
hasta el día de hoy como tulo de algunas autoridades de la comunidad, especialmente si
el tulo es quechua: Inca Arariwa (el encargado de la vigilancia de las chacras) e Inca
Qollana (el que dirige las faenas comunales). Pease piensa que el término inca exis a
desde antes del incanato y que si se hubiese referido exclusivamente al culto del sol
hubiese desaparecido después de la Conquista (Pease, 1972: 119-120). Inca parece
referirse a un arque po, es decir a un modelo original del que todo lo que es de la misma
especie es representación:

(35) Extraída de Duviols, 1971: 292-3 (traducción mía).

(36) Sobre el culto al sol y su decadencia ver la nota 3. Sobre Vilcabamba ver Duviols, 1971: 126-136 y Wachtel, 1973:
105-124.
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INQA: (incca, conforme a la escritura tradicional) y no "INKA" es como se

pronuncia esta palabra por los Indios Canas; e "INQA" no significa únicamente
emperador, "INQA" denomina el modelo originante de cada ser, según la
mitología quechua. Este concepto se conoce más comúnmente con el término
"inkachu" "Tukuy kausaq uywakunaq INQAKUNA" debe traducirse, pues, por el
modelo o arque po originante de todo ser (Arguedas, 1955:74).(37)
115
Si el término inkachu o inqaychu significa "arque po", ¿que prueba tenemos de su
empleo antes del Tawan nsuyo? Cobo y Pease aducen alguna prueba al recordar que la
costumbre de hacer imágenes de una persona viva es una forma de inqaychu. Cobo dice:
"era esta costumbre tan an gua, que si no fué entre ellos ficción, parece que venía desde
que enen memoria de sus cosas" (Cobo, II, 1964: 162). Uno de los mitos de la creación
transcrito por Pease nos muestra a Viracocha saliendo del Lago Ti caca para crear la
primera raza de los hombres que viven en la oscuridad. Pero estos hombres pecan contra
su creador y Viracocha:

…vuelve a salir del Lago Ti caca y destruye a la humanidad originaria,

convir éndola en piedra, y hace también de piedra las estatuas con forma
humana que se encontraron en Tiawanaco. Estas estatuas son los "modelos" de la
nueva humanidad que Wiraqocha hizo salir del subsuelo (de ríos, manan ales,
cerros, árboles, etc.), en las cuatro direcciones del espacio. (Pease, 1973:14-15).(38)

Las fuentes que acabo de citar me parece corroboran la idea de un arque po de la vida,
humana o animal, en los Andes. Aunque el sen do de inqaychu seguramente haya variado
según las épocas hasta evocar en la actualidad el ánimo o fuerza vital del ganado, creo que
la relación entre arque po y fuerza vital es evidente. En una sociedad agraria como la de
los Andes es de esperar que un arque po tenga algo que ver con la vida del animal al que
se refiere. La riqueza mí ca y simbólica del pueblo quechua nos permite entender porqué
la fuerza vital tenía que estar representada en una forma concreta. La misma fuerza vital
es manifiesta en el culto a los apus y la Pachamama (la erra):

(37) Extraída de Pease, 1972: 49.

(38) Debo mucho a Franklin Pease para la interpretación de inqaychu pero la relación entre el arque po y este mito de la
creación no está mencionada en el estudio de este autor. Varios fragmentos de este mito subsisten en los pueblos
cercanos al Ausangate. Mi esposa recogió uno de ellos que se refiere a Inkarrí y Qollarí que hicieron una apuesta con
piedras: enviaron desde el Lago Ti caca doce piedras que les precedieron en su viaje hacia la selva pero ninguna de ellas
llegó porque el sol las sorprendió; y se pueden ver hasta hoy algunas de estas piedras en la región.
 … cuando el campesino indígena tradicional sacraliza la naturaleza y rinde culto a
los espíritus de los montes (apus) o a la madre erra que nos da los alimentos
(pachamama), no se refiere a los componentes sico-químicos del monte o de la
erra, sino a la fuerza, al poder, al espíritu del monte o de la erra que ene la
posibilidad de alimentar al hombre y a los animales. (Marzal, 1971 b:126)

116
III.5. El juego con piedras
La interpretación que los mes zos dan a la construción de casitas cerca de la gruta de la
Virgen de Fá ma es de po abiertamente comercial. Hasta los años 40 poca gente
construía estas casitas pero con la construcción de la carretera a Mahuayani el número de
peregrinos aumentó y hubo más "constructores". Las piedras no sólo sirven para las
casitas sino también para representar una can dad de objetos, desde una refrigeradora
hasta un camión.

Cada par cipante en este juego con piedras confecciona una lista de lo que espera
adquirir durante el año: una casa, un empleo, un carro, una enda, una refrigeradora, etc.
Además hace una imitación de moneda con pedacitos de papel. Este "dinero" sirve para
comprar a los demás peregrinos las piedrecitas que representan los bienes deseados. Uno
es habitualmente comprador y vendedor, pero nadie cambia su lista para favorecer los
caprichos de los clientes. Hay poco regateo sobre los precios y los intercambios se hacen
dentro de un ambiente de chiste y buen humor.(39) A todo esto se juntan matrimonios y
bau zos fingidos con brindis simulados con piedras. Generalmente está presente un
"guardia" encargado de perseguir a los ladrones de piedras. Después de haber conseguido
todo lo que está escrito sobre su lista, el peregrino se dirige hacia la urna de la Virgen de
Fá ma para depositar en ella la lista y el dinero correspondiente a las transacciones.
Mucho se refieren a la gruta como el Banco. Me han dicho que los deseos se hacen
realidad cuando uno ene fe y trabaja mucho durante el año.

Vemos cómo la interpretación mes za de la construcción de las casitas es de po mucho

más comercial que la interpretación que de ella hacen los campesinos, miembros de una
sociedad agraria todavía al margen de la economía de mercado, se preocupan sobre todo
del bienestar de su familia y de su ganado. Los mes zos, sin estar desvinculados de la
agricultura, están más integrados a la economía de mercado y enen aspiraciones

(39) En 1973 par cipé en el juego con piedras y puse en venta al precio de 50 centavos c/u. a unas gringas para trabajar
como empleadas; me decepcionó mucho no encontrar demanda para mi oferta.
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dis ntas regidas por un deseo de ascenso social y de mayor consumo. En la fiesta de la
Virgen de Copacabana este juego con piedras ha evolucionado: el juego se da en la
península del/Calvario, pero no siempre son piedras. Se emplea para ello miniaturas de
casas y de todo po de artefactos que parecen juguetes, desde latas miniaturizadas de
sardinas hasta camioncitos cargados de farditos de coca, papa o azúcar. La evolución se ha
dado en un sen do netamente comercial.
117

IV. Bailarines
De todos los grupos de bailarines que par cipan en la fiesta de Qoyllur Rit'i, los más
numerosos son los wayri ch'unchos, los pauluchas, los qollas, los K'achampas y, aunque
con menor frecuencia, los machulas. Examinaré aquí lo que simbolizan estos grupos de
bailarines y la relación que enen con la historia de la región como con la sociedad andina
contemporánea. Los wayri ch'unchos son siempre campesinos; los demás grupos pueden
ser de campesinos o de mes zos.

IV. 1. Wayri ch'unchos

En el castellano de los Andes el vocablo ch'uncho se emplea, con ma z peyora vo, para
designar a los indígenas de la selva; su traducción más exacta sería "salvaje". Los grupos
de bailarines ch'unchos que actúan en Qoyllur Rit'i son de tres pos: los q'ara ch'unchos,
los wayr'i ch'unchos y los ch'uncho extranjero. Me ocuparé solamente de los wayri
ch'unchos por ser el grupo más representan vo. Estos bailarines llevan sobre la cabeza
adornos de plumas de macaw de colores vivos, una camisa blanca y un chaleco rojo;
enen en la mano un palo largo de madera de chonta. La leyenda dice que el Señor se
apareció a varias personas y les dijo que los ch'unchos de Paucartambo eran sus
predilectos. Cuando se pregunta porqué, la respuesta invariable es que la gente de
Paucartambo (más exactamente de Ccatcca) fueron los primeros en llegar al lugar del
milagro.(40) Pero esto no nos explica porqué los ch'unchos de la selva son los predilectos de
este Señor que vive entre los nevados y cuyos devotos vienen todos de la sierra. Parece
haber dos mo vos:

(40) Había pensado que la leyenda de la Virgen del Carmen de Paucartambo hubiera podido aclarar este asunto. Según
una versión transcrita por Alfonsina Barrionuevo y Roel Pineda, los qollas de Paucarcolla del Al plano llevaban la Virgen
a Paucartambo para Corpus pero fueron atacados por los ch'unchos. La Virgen fue rada al río Madre de Dios que la llevó
hasta Paucartambo. No en endo muy bien por qué mo vos esta misma acción hizo que la Virgen se encariñara con los
ch'unchos e hiciera de ellos sus predilectos (Barrionuevo, 1968: 186 y Roel Pineda, 1950: 60). Sin embargo pude
constatar que esta leyenda ya no se recuerda y que los ch'unchos enen una par cipación menor que antes en la fiesta:
son los qollas y los negritos, no los ch'unchos, quienes ofrecen las misas de fiesta.
 a) Los campesinos de esta región consideran que los ch'unchos son sus
antepasados. En los empos an guos vivían en las alturas pero algún
cataclismo les obligó a refugiarse en la selva:(41) Los leones, dicen, éstos
también, ahí mismo, cuando salió el sol se ha conver do en piedra; esos
gen les también eran gente como nosotros, ¿no es cierto? Entonces
hasta los huesos eran muy largos, grandes. Ahí se quedan en el mismo
118 si o donde estaban. En todo el barranco, ahí están los cadáveres de los
gen les, ésos también viven; así era en aquel empo. Y cuando salió el
sol todos esos ch'unchos también se han entrado a la montaña. Los
ch'unchos son también familiares de los gen les ¿no es cierto? (42)

En los mitos y leyendas de la sierra se designa habitualmente a los

an guos habitantes por gen les. Cuando los campesinos hablan de los
bailarines ch'unchos especifican siempre que son wayri ch'unchos o, a
veces, pukapakurí (con plumas rojas), para dis nguirlos de los Indios de
la selva:

…Taytanchisqa rivilayusqa chayajmanta hina "mana sasaymanchu,

mana noqaqa kaymanchu noqataqa Paucartambu, pukapakuriy
sayachiwanqa, mana sayaymanchu, mana salqa ch'unchullatachu
necesitaniy. Paucartambu pukapakurita: noqaqa maskhamuniy…
"Taytacha r'imarij kasqa.

El Taytacha se ha revelado y dijo: "Yo no quiero estar aquí pero los

pukapakuriy de Paucartambo me han detenido, no quedaría quedarme.
No necesito estos ch'unchos salvajes. Yo necesito los pukapakuriy de
Paucartambo. Les estoy buscando". Así ha hablado el Taytacha.(43)

b) A los ch'unchos están asociadas las ideas de pobreza e igualdad.

Recordemos que los wayri ch'unchos a diferencia de todos los demás
grupos de bailarines están cons tuidos exclusivamente por campesinos:

(41) Este tema es común en la mitología andina: una era de la humanidad termina con un cataclismo o una catástrofe y
es seguida por una nueva era. Un ejemplo pico es el mito recogido por Núñez del Prado en Q'eros (ver Ossio, 1973: 275-
280).
(42) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 70 años de edad. Mi esposa recogió una versión similar de un
joven mes zo de Paucartambo en la que los ch'unchos también venían de las alturas. Encontramos un tes monio de
estas migraciones hacia la selva en Cobo, II, 1964: 80.
(43) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años.
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¿Porqué el ch'uncho es más querido del Señor?

Porque son los hijos pobres, por eso los salvajes (sic) no enen ni camisa
ni nada, desnudos. Ahora muchos están con pantalón. Ellos estaban
desnudos, siempre tapada la pinga con la pluma de wakamayo, tapada
con plumas; no enen nada, así los pechos a la vista, el cuerpo negro.
Esos bailan con pantalón, aquí así bailamos. Por eso el Señor más quiere
a ellos, son sus hijos pobres. Por eso mismo, estamos bailando aquí.(44) 119

La igualdad es un ideal de la sociedad campesina que evidentemente no se consigue en la

prác ca, especialmente en lo económico. Dentro de la comunidad de Pinchimuro existen
grandes diferencias de riquezas; el hombre más rico posee casi quinientas cabezas de
ganado mientras varias familias no enen ninguna. Existe sin embargo un cierto grado de
igualdad social, en tanto que hay comunicación entre todos los miembros de la
comunidad y que todos, hombres y mujeres, enen voz en las asambleas generales. En un
cierto sen do los wayri ch'unchos simbolizan este ideal: "todos los ch'unchos son
iguales". Esta igualdad está también reflejada en la sencillez del ves do de los ch'unchos
cuyos esenciales dis n vos son el adorno de plumas y el palo de chonta, aunque en los
úl mos años el traje completo de ch'uncho pueda costar hasta S/. 2,000 (unos $50.00).

IV.2. Pauluchas
En cada grupo de bailarines hay habitualmente dos o más pauluchas. Son adolescentes o
jóvenes que visten largos pellones, máscaras de varios colores con un espejito sobre la
frente y un chal de lana de alpaca; llevan un lá go y del cuello cuelga una botella vacía y un
muñequito en forma de paulucha. Su misión es de velar por el orden durante la
peregrinación y las ceremonias en el Santuario.(45) Esto les exige bastante trabajo y para
mantenerse alegres toman ac tudes jocosas para deleite de los peregrinos: corren y
saltan, empujan a la gente y piden propina con voz de falsete. Por la noche del lunes,
cuando la fiesta está por terminar, escalan el glaciar y cargan grandes bloques de hielo.(46)

(44) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 55 años.

(45) La parte principal de la fiesta está organizada y dirigida por la Hermandad de Qoyllur Rit'i de Urcos. Hay
generalmente unos 30 hermanos presentes que se hacen ayudar por los pauluchas. No hay nunca ningún guardia civil
en servicio.
(46) En 1973 unos 700 pauluchas escalaron el glaciar, divididos en dos grupos: los de Paucartambo y los de
Quispicanchis. Ramírez dice que se da una batalla sobre el glaciar entre los dos grupos (Ramírez, 1969: 86). Acompañé al
grupo de los de Quispicanchis y esperé con ansiedad que diera inicio el combate. No pasó nada y supe después que
nunca se da este combate, lo que no impide que algunos pauluchas desaparezcan durante la marcha.
 En quechua, los vocablos paulucha y ukuku significan "oso" y enen relación estrecha con
la palabra ukumari que se refiere a la descendencia de una mujer campesina y de un oso.
En muchos cuentos de la región actúan juntamente el ukuku, el cura y el condenado:(47)

El ukuku es un personaje del cuento popular incorporado a la danza. Lo llaman

Osito o Juan Oso. Mitad animal, mitad hombre, es hijo de un oso y de una
120 campesina raptada por éste. En su primera hazaña Juan Oso mata a su padre. Ya
en el pueblo, nombrado sacristán por el cura que quiere aprovecharse, rompe las
campanas.
Su fuerza es increíble. Mata a los compañeros de escuela que lo hos lizan y
también a los que quieren vic marlo por orden del párroco que lo había adoptado.
El cura lo manda a la selva por leña, con la esperanza de que las fieras lo devoren.
Pero regresa sano y salvo.
Por úl mo lo envía a una comarca donde un chacarero "condenado” aterroriza a
las gentes. Juan Oso lo vence y con ello salva su alma. En premio recibe una
cuan osa fortuna. Su fama trasciende por campos y villas. El cura sabedor de esto
lo llama hijo y lo recibe con grandes fiestas, celebrando una misa en acción de
gracias. (Barrionuevo, 1968: 183).

El ukuku se caracteriza por la fuerza, su picardía y su habilidad para vencer al condenado.

Nace de la unión an natural de un animal con un ser humano. Puede ser que su asociación
con el cura lo haga más aceptable para la sociedad, aunque ésto me parezca dudoso
porque, por lo menos en los cuentos, el cura aparece siempre ridiculizado.(48)

En la zona del Santuario se dice que hay muchos condenados. Cuando visité el santuario
por primera vez, el joven mes zo que me guiaba se negó a quedarse durante la noche por
miedo a la visita de los condenados: "Ahora hay condenados y antes también los había.
Una vez una persona estaba durmiendo en la capilla de Qoyllur Rit'i y el condenado entró
llorando. Se arrodilló ante el Señor pidiéndole perdón”.(49) Se dice que para obtener el
perdón el condenado debe subir al Ausangate, desnudo y encadenado, para tocar la cruz
de plata que está en la cumbre del nevado. Muy pocas veces el condenado puede alcanzar
la cumbre porque resbala en alguna parte del camino y debe volver a emprender la

(47) El condenado es el espíritu de un difunto cas gado por los Apus, muchas veces por incesto, y condenado a vagar.
Aquel a quien el condenado atrape, muere.
(48) Hay buenos ejemplos de este po de cuentos en Morote Best, 1958: 164.
(49) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años. Ver también Casaverde, 1970: 206.
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escalada desde el pie del cerro y abrirse un nuevo camino entre rocas, nieve y hielo.
Morote Best piensa que cuando los pauluchas de Qoyllur Rit'i suben hacia las nieves
durante la noche están realizando el acto de penitencia de los condenados del Ausangate
(Morote Best, 1958: 158-160). Me parece más bien que los pauluchas están en Qoyllur
Rit'i para neutralizar el peligro potencial de los condenados.(50)

Hay mucho en común entre el paulucha y el condenado. Ambos son fuertes, el paulucha 121
ene fuerza sica y el condenado un poder supranatural; ambos son an naturales, el
paulucha por ser hijo de una unión an natural y el condenado por haber come do un acto
contra la naturaleza; ambos son, a su manera, soldados, los pauluchas porque se
auto tulan “soldados de Cristo” y los condenados porque obedecen al Apu que les ha
cas gado y enen que cumplir todas sus órdenes. Esta interpretación está respaldada por
la creencia muy común en toda la región de que los Apus desaprueban el catolicismo y
que su poder está en proporción inversa al número de las capillas de la zona. Por tanto la
presencia de condenados en las cercanías del Santuario evoca la presencia de los Apus,
esas divinidades an guas que el catolicismo intenta descartar poco a poco.

¿Porqué los pauluchas son tan populares y desempeñan un papel tan importante cuando
el oso no es un animal de las alturas y que la inmensa mayoría de los peregrinos nunca han
visto un oso? Parece que el paulucha haya simbolizado primero algo mucho más
vinculado a la vida de la sierra, probablemente la alpaca.

¿Qué significa el ukuku? (i. e. el paulucha)

Bailan porque quieren tener animales. Así bailan ellos, como animales. Bailan
como alpacas por querer alpacas; llevan el pellón para tener animales. Por eso
bailan ellos con lana de alpaca en la cabeza, por eso están subiendo al cerro por
Waman Lipa, por Sawasi y por Funa, a traer nieve; todo por querer animales.
También quieren absolverse de sus pecados, por eso suben arriba. A veces se
pierden; como entran en esa inmensa nevada de repente dando un mal paso
desaparecen.(51)

(50) Tuve la idea de esta interpretación después de tener conocimiento de la de Michael Sallnow presentada en este
mismo volumen pero discrepo totalmente del significado que da a los dis ntos grupos de bailarines.
(51) Hay buenos ejemplos de este po de cuentos en Morote Best, 1958: 164.
Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años. Ver también Casaverde, 1970: 206.
 Para la gente que vive en las alturas, la alpaca es un animal de importancia vital; con su
lana tejen ropa, su carne fresca o seca (ch'arki) es alimento, su cuero sirve de cama, su feto
y su sebo se u lizan para los despachos y su es ércol sirve de combus ble. En la sociedad
campesina moderna la alpaca es prác camente la fuente de todos los ingresos en
efec vo: da 6 libras de lana cada año (el año pasado en la feria de Sicuani se vendió la libra
de lana blanca a S/ 50.00 y la de color a S/. 35.00). Dada la importancia de las alpacas se
122 en ende porqué están asociadas de alguna manera a Qoyllur Rit'i. Además tenemos otras
pruebas de la iden ficación del paulucha a la alpaca:

a) En la leyenda de Qoyllur Rit'i, el Señor representado por el joven mes zo Manuel

está asociado con la mul plicación de las alpacas que Mariano Mayta pasteaba:
"así el padre encontró a su hijo Marianito al cuidado de los animales. De
inmediato comenzó el recuento de sus animales dándose cuenta que habían
aumentado en gran can dad" (Ramírez, 1969: 63). Aunque Ramírez no precise
que eran alpacas, me parece evidente que lo eran: hasta hoy, en esas alturas
próximas a los 5,000 m.s.n.m. pastean prác camente solo las alpacas y en mis
dis ntas visitas vi bastantes alpacas, unas cuantas llamas, una que otra oveja y de
vez en cuando un caballo.

b) El ves do de los pauluchas representa la piel de una alpaca con sus hilachas;
además ciertos bailarines llevan cueros de alpaca y todos visten un chal de lana de
alpaca. Uno de mis informantes me contó que la primera alpaca fué hija de un
ukuku del incanato:

La alpaca ha nacido de un ukuku. Después se mul plicaron de color

curuza (medio ceniza) y de color vicuña. …El ukumari ha parido una
alpaca, una curuza color wayra (ceniza). Esa alpaca tenía mucha lana.(52)

Las máscaras de los pauluchas son del mismo po que las que llevan los llameros,
bailarines del Al plano. En esas danzas los llameros imitan a las llamas y sus
máscaras blancas con nariz pun aguda pueden representar toda clase de
auquénidos.

c) Los pauluchas hablan siempre con voz de falsete y en tono muy agudo, como el
grito de las alpacas que es también muy agudo. Sin embargo para la mayoría de los

(52) Recogido de un campesino de unos 65 años en Qoñamuro, comunidad vecina a Pinchimuro.

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peregrinos el paulucha es un oso y no una alpaca. El oso existe en el Perú (Cobo, I,

1964: 350, y Guaman Poma, I, 1966: 54) y desde el siglo XVI se cuentan historias
rela vas a su gusto por las mujeres (Morote Best, 1958: 174).(53) Con la Conquista
los cuentos han sido incrementados con elementos europeos y el oso se
popularizó con la presentación de osos amaestrados en las ferias. Con el correr del
empo el significado del paulucha puede haber cambiado porque su apariencia
sica es la de un ukuku; porque muchos peregrinos no son pastores de alpacas y 123
por la necesidad de tener un poco de humor durante una fiesta tan sagrada.(54)

IV.3. Qollas
Los qollas llevan monteras de vivos colores, máscaras blancas semejantes a las de
los pauluchas, una lliclla y una cría disecada de vicuña a la espalda y una honda en
la mano. Los qollas están asociados con el al plano y el comercio, su presencia
refleja las ac vidades sociales y económicas de la región. Varias de las endas de
Ocongate son de gente del al plano; en octubre y noviembre los compradores de
lana llegan en camiones y camionetas desde Juliaca y Puno para este mercado. Los
pobladores de esta región enen un gran respeto por su sen do del negocio y un
comerciante de Ocongate me dijo que los juliaqueños podían negociar hasta con
piedras.

Cuando los peregrinos llegan a Ocongate después de la procesión por las alturas
de Sinakara, se dá una batalla ritual durante la tarde en la plaza del pueblo entre
los wayri ch'unchos de Paucartambo y los qollas de Ocongate; los primeros son
siempre vencedores. Durante esta batalla los ch'unchos procuran capturar la
imilla ("dama" en aymara) de los qollas, "matando" a su protector, que los
pauluchas tendrán que "enterrar". Esta batalla ene su origen en una de las
leyendas de la fundación de Ocongate:

(53) Según Morote Best sería el caso en Q'eros, área quechua-hablante muy aislada en la que los pobladores controlan
zonas ecológicas: "los osos huyen de los varones pero no de las mujeres a las que más bien hacen huir" (Morote Best,
1958: 136).
(54) La importancia, y probablemente también la an güedad de los wayri ch'unchos y de los pauluchas están
demostradas por el hecho de que llevan consigo unaminiatura que les representa, equivalente funcional del inqaychu.
En el caso de los ch'unchos se trata de un pequeño adorno de plumas que llevan dentro del adorno grande, que les
caracteriza; para los pauluchas se trata del paulucha miniaturizado que les cuelga del cuello.
 Sos enen los abuelos del pueblo (de Ocongate) que en empos muy remotos,
hubo una hambruna en la región de los Qollas (Collao) y que por falta de productos
los habitantes emigraron en sucesivas oleadas de gente que quería radicarse en
toda la quebrada, ingresando a ella cada vez más; pero los kurajruna u hombres
mayores, se reunieron en gran can dad para expulsar de sus erras a todos los
qollas, con armas, hondas, piedras y palos, parapetados a lo largo de la cordillera y
124 a manera de cerrar el paso en los caminos que dan acceso a los viajeros; en eso
ocurrió que un hombre del lugar raptó a una joven qolla. Esto fue mo vo para que
se reforzaran los qollas infligiendo a los del lugar una derrota que los hizo
retroceder, o sea que fueron arreados (q'a y) adentro (ukhu), de donde resulta el
nombre Ukhuqa y que con el correr de los años resultó el nombre de Ocongate. En
todas las rinconadas se establecieron los qollas.(55)

Según esta leyenda los qollas perdieron una de sus mujeres y en represalia atacaron a los
pobladores locales. En la leyenda de Qoyllur Rit'i la gente de Paucartambo llegó al lugar
del milagro antes que los pobladores locales, los de Ocongate; es en este sen do que los
wayri ch'unchos vencen a los qollas. La batalla ritual de Ocongate corresponde a una
fusión de las dos leyendas: los qollas representan Ocongate y los ch'unchos, como en la
leyenda de Qoyllur Rit'i, representan a los primeros pobladores de la zona. A otro nivel de
interpretación descubrimos en la batalla una inversión de las relaciones sociales
existentes en la región: los wayri ch'unchos son campesinos pobres mientras los qollas
son, en cierta medida, mes zos pudientes. Esta prosperidad rela va aparece en el
kacharpariy cuando los qollas hacen su entrada en la plaza de Ocongate con sus llamas
cargadas de coca y ch'arki y latas de alcohol que ofrecen en venta a los asistentes. El
nombre completo de esos bailarines es q'apaj qolla, "qollas ricos y poderosos". En la vida
de cada día son los mes zos que dominan, pero en la batalla ritual les toca a los
campesinos, aunque sea solo simbólicamente; esto demuestra una vez más la
iden ficación de Qoyllur Rit'i con los campesinos y con los pobres en general.

IV.4. K'achampas y machulas

Me ocuparé ahora del úl mo grupo de bailarines: los k'achampas y los machulas. Los
primeros visten como qollas pero no llevan la lliclla ni la vicuña disecada; sus máscaras son
de color rosado con bigo tos negros pintados. Gilt Contreras intentó encontrar el origen

(55) Esta versión ha sido recogida por Zoila Andrade Gu érrez en 1966 y puede ser consultada en las fichas del Ins tuto
de Pastoral Andina.
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de estos bailarines en el Warako, danza guerrera del incanato que marcaba el paso de
joven a adulto. Es por lo menos paralelismo interesante: el warako daba a los jóvenes el
derecho de de llevar waras (pantalón) y ch'umpi, signos de adultez (Gilt Contreras 1963:
62); el ves do ene también importancia en la k'achampa actual:

"bailamos k'achampa para tener nuevas ropas, para no envejecer rápido, para
tener nuevos ves dos en nuestra casa, para tener buena cosecha".(56) 125

Los machulas ya no existen como grupo de bailarines aparte pero representan a los
an guos pobladores de las alturas. A todos los antepasados se les llama gen les y se les
divide en benévolos y malévolos, como a las estrellas. Los wayri ch'unchos representan a
los antepasados benévolos y los soq'a machulas a los malévolos. El soq'a vive en la erra o
en las piedras y solo sale a la puesta del sol para buscar sus víc mas, que son
generalmente mujeres que van a dar a luz o gente que tropieza con sus morales u orina
sobre ellas al atardecer. También se presenta bajo la apariencia del esposo que se ha
ausentado y pasa la noche con la mujer que no sospecha nada. La víc ma contrae
enfermedad de soq'a, larga y dolorosa enfermedad que lleva a la muerte al paciente quien
se pone amarillo, no puede comer nada y se desintegra gradualmente. Me parece que los
bailarines machulas de la fiesta representan al soq'a. En ciertos grupos de bailarines hay
un machula que viste un abrigo largo y lleva una máscara grotesca de cuero con una larga y
espesa barba blanca; para afianzar su carácter de anciano camina con bastón y habla con
voz temblona. Como los pauluchas pero todavía más que ellos, asumen un rol de payaso.
Sus chistes y travesuras ayudan a sublimar el terror que los campesinos enen al soq'a en
su vida diaria. En el pasado los machulas bailaban para recoger oro y plata.(57) Es probable
que el número de los pauluchas haya aumentado mientras decrecía el de los machulas
para que no faltara nunca la dosis de buen humor necesaria para la fiesta.

IV.5. El arariwa
Si el análisis de cada uno de los grupos de bailarines pudo ayudarnos a comprender el
significado más profundo de la fiesta, es el examen del personaje del arariwa y de su rol
que nos permi rá ver el sen do de todo el conjunto. El arariwa(58) es un ch'uncho, jefe del
grupo de los bailarines; su actuación durante la fiesta ha sido descrita detalladamente en

(56) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 55 años.

(57) Idem.
(58) El cargo de arariwa es evidentemente an guo. Ver Guaman Poma, III, 1966: 280.
 otro ar culo de esta revista y por Ramírez (1969), pero las observaciones de este úl mo
corresponden a una época en la que el arariwa tenía un rol más importante. Al llegar cerca
del Santuario los ch'unchos se de enen y sólo su arariwa, que viste como ellos, avanza
hacia la puerta de la capilla, se arrodilla, reza y retrocede; repite este movimento una
segunda vez pero presenta su oración al Señor desde la mitad del Santuario. A la tercera
vez ya va hasta la imagen y vuelve a salir de la capilla. Es entonces cuando todo el grupo
126 entra para rezar y bailar (Ramírez, 1969: 84). El arariwa parece actuar de intermediario
entre el creyente y el Señor.

¿Porqué es el arariwa el intermediario? Pienso que la respuesta está en el papel del

arariwa en la vida de la comunidad campesina: es el responsable del cuidado de las
chacras contra el mal empo, las plagas, la incursión de animales y los ladrones. En la
comunidad de Pinchimuro que agrupa a una 70 familias con aproximadamente 40 has, de
erra cul vable, había un arariwa con 4 ayudantes: durante el ciclo agrícola 1973-74. La
duración de su cargo es de un año, como todas las demás autoridades elegidas dentro de
la comunidad. Para poder cumplir con todos los rituales y despachos prescritos, el
arariwa, después de consultar con su esposa, contrata los servicios de un paqo (shaman) o
maestro. Antes de elegir al maestro que les convenga, la pareja va primero a Qoyllur Rit'i,
después a Tayankani y por fin al templo de Ocongate para ofrecer en cada Santuario, velas
y oraciones para que el año sea bueno y que el maestro sea eficaz. Cuando han decidido
qué maestro les conviene más, van a consultar a los demás paqos de la zona para saber si
el que han elegido tendrá éxito aquel año. Si después de consultar a la coca, los paqos dan
una respuesta afirma va, el arariwa y su esposa visitan al maestro elegido, llevando
consigo 6 botellas de trago. Celebran un contrato que es pula los honorarios y las fechas
de pago.(59)

Los campesinos suelen tener chacras y ganado en las alturas de Ocongate. La chacra sirve
casi exclusivamente para el cul vo de papas, alimentación básica del campesino, natural o
helada y deshidratada (ch'uño); prác camente no comen carne salvo en los días de fiesta
en que preparan cuyes asados. El ganado que enen es para ellos como un capital, por la
fácil comercialización de la lana y de la carne. Dada la importancia vital que ene la papa
para la subsistencia en el campo se en ende que haga falta un especialista dedicado por la
comunidad a asegurar una buena cosecha. El arariwa y sus ayudantes deben proteger las
chacras contra todas las fuerzas, naturales o supranaturales sobre las que la gente ene
poco control.

(59) Es la información me fue proporcionada por el actual arariwa de Pinchimuro y por uno de sus asistentes.
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Con el ganado la cosa es algo dis nta. Aunque las alpacas, principal ganado de los
campesinos, están tan expuestas al peligro como las papas, no existe un especialista
dedicado a su cuidado (Browman, 1974:191; Flores,1968: 119). En caso de emergencia, p .
e. después de un robo, se recurre a los servicios de uno de los paqos de la comunidad,
pero, habitualmente, los ritos relacionados con el ganado se celebran por la familia,
especialmente durante las fiestas de carnaval y San Juan. De hecho hay siempre uno de los
miembros de la familia que acompaña el ganado, sea durante el día cuando pastea o 127
durante la noche cuando está en el corral adjunto a la vivienda; esto mismo aclara el que
las alpacas y su cuidado sean de responsabilidad de cada familia mientras que la
responsabilidad de las chacras principalmente al arariwa.

En el pasado, los Apus eran responsables del cuidado de las alpacas como lo hemos visto al
estudiar los inqaychus, que son regalo de los Apus. Los Apus siguen asumiendo este papel
y por eso se les ofrece despachos en carnaval y San Juan, pero también lo asume el Señor
de Qoyllur Rit'i como lo vimos al describir la función de los pauluchas y de las casas y del
ganado en miniatura. También Qoyllur Rit'i ene que ver con la protección de las chacras
dado que el arariwa va a consultar al Señor antes de contratar un paqo como maestro.
Podemos entonces afirmar que el arariwa que encabeza el grupo de bailarines establece
un vínculo entre los aspectos pastoril y agrícola de la ac vidad del campesino. Durante su
cargo, el arariwa suele u lizar una cruz para alejar el mal empo; es quizás por esta
familiaridad que ene con la cruz que le toca también a él guiar a los peregrinos en el área
cuyo carácter sacral está marcado por las cruces.(60)

V. Fe de mes zos y campesinos

Tanto campesinos como mes zos hacen la peregrinación a Qoyllur Rit'i. Emplear los
términos campesino y mes zo, como cholo o blanco, puede implicar el riesgo de no ser
entendido dado el poco acuerdo entre los cien ficos sociales que analizan la sociedad
andina (Van den Berghe, 1973: 5-18). Intentaré precisar la comprensión y extensión de los
términos que empleo para dis nguir entre los peregrinos.

En la región de Ocongate la gente se autoiden fica como campesinos o mes zos. Los
campesinos suelen vivir en comunidades indígenas, son quechua-hablantes, enen erra
y crían algunas cabezas de ganado. En la misma comunidad hay algunas endas de

(60) Esta interpretación del papel del arariwa y de la cruz que lleva ha sido inspirada por Michael Sallnow.
 propiedad de campesinos para el suministro de ar culos de primera necesidad como sal,
azúcar, querosene, coca, trago etc., pero su volumen de transacciones es muy reducido.
Muchos hombres jóvenes emigran temporalmente hacia la selva para trabajar en los
lavaderos de oro. Varios trabajan como intermediarios y compran lana, cueros y papas
para ir a venderlos en Sicuani. En realidad hay poca, por no decir ninguna, especialización
económica. Viven básicamente en una economía de subsistencia con la papa como
128 alimento principal y la venta de lana o de carne para conseguir la plata necesaria para
adquirir lo que no pueden producir ellos mismos.

Los mes zos viven o en las comunidades o en Ocongate, capital del distrito. Los que viven
en el campo son desde el punto de vista sociológico, muy semejantes a los campesinos
(Valcárce1, 1965: 47). Poseen chacras y ganado, mascan coca y beben trago y, muchas
veces, manejan mejor el quechua que el castellano.(61) Las diferencias entre estos mes zos
y los campesinos con quienes viven se manifiestan especialmente, en el ves do, en la
alimentación, en la educación de sus hijos facilitada por los parientes que enen en el
Cusco y por su ocupación: intermediario, propietarios de enda o de camión o las tres
cosas juntas. Les caracteriza además su posición de dominadores de los campesinos con
los cuales enen vínculos de compadrazgo. Los mes zos que viven en la capital de distrito
se llaman vecinos y presentan muchas de las caracterís cas de los que viven en el campo
con la diferencia de un rechazo pico a ciertas costumbres de los campesinos, como
mascar coca o beber trago, además de ciertos prejuicios raciales con respecto al grupo
campesino.

El término cholo se emplea en la región pero no ene las connotaciones peyora vas que
se le da en el Cusco o en la costa del Perú. Campesinos y mes zos llaman así a los jóvenes
campesinos de ambos sexos, pero saben muy bien el sen do peyora vo que ene esta
palabra en otras partes del país. Un negociante mes zo de Ocongate me contó con cólera
que cuando estuvo en Lima se había dicho de él: es un cholo de la sierra.

Cuando en este ar culo empleo el término mes zo, no me refiero a toda persona que no
es campesina, sino principalmente a los mes zos que viven en el campo o en las pequeñas
poblaciones como a los que trabajan en el Cusco, camioneros, artesanos, pequeños

(61) Prac can ciertas costumbres de los campesinos: p.e. ponen una piedra pintada de rojo en medio de las papas para
atraer la helada necesaria a la elaboración del ch'uño. Durante el viaje inaugural de un ómnibus que cubre la ruta Cusco-
Ocongate, el piso del vehículo fue alfombrado con hojas de coca y antes de emprender el viaje, el propietario mes zo
había ido a Qoyllur Rit'i con su familia para pedir el éxito de su nueva empresa.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

comerciantes, etc. La clase media del Cusco, los "profesionales", no está presente en
Qoyllur Rit'i. Los campesinos, los mes zos del campo y los mes zos que trabajan en la
ciudad enen mucho en común que con la clase media del Cusco que está más orientada
hacia Lima o el extranjero y cuyo standard de vida y aspiraciones son muy dis ntos.(62)

Todos los peregrinos dicen que el Señor es milagroso, pero el sen do de esta palabra varía
según la emplee un campesino o un mes zo. Para los campesinos, es milagroso porque 129
apareció en un milagro; para los mes zos es milagroso en un sen do más convencional:
hace milagros y se sabe que hizo muchos a favor de los mes zos, desde hacer encontrar
dinero hasta hacer recobrar la salud. No he escuchado nunca que tales milagros hayan
favorecido a campesinos. No creo sin embargo que la gente haga la peregrinación con la
esperanza de un milagro, ni siquiera los mes zos. Hemos visto que los campesinos van a
Qoyllur Rit'i para pedir por la salud de sus familiares y de su ganado y también para
implorar la bendición del Señor, su gracia, lo que envuelve los mismos deseos en forma
más abstracta. Pregunté a alguien si en alguna cosa le había ayudado el Señor; me
contestó: "no me ha ayudado en nada. Ahora sí me está mandando la gracia del Señor”.(63)
Lo que quiere decir este campesino al decir gracia es que todo le va bien a él, a sus chacras
y a su ganado. Es el mismo fin que persiguen los mes zos pero además piden por el éxito
de su trabajo y de sus negocios, no siempre los suyos propios sino también por los de sus
hijos a fin de que tengan una posición en la vida mejor que la de sus padres. El juego con
piedras al lado de la gruta de la Virgen puede ser una representación concreta de lo que los
peregrinos han pedido en el Santuario; es de notar sin embargo que mucha gente,
campesinos y mes zos, no par cipan en el juego. Finalmente creo que la mejor

(62) Quise limitar este análisis a su nivel más simple para aliviar lo extenso que sería la presentación de un problema
todavía muy confuso para los cien ficos sociales. El único autor que determinó exactamente el po de gente que
concurre a la fiesta fue Marzal (1971a: 231-245). Le parece que los peregrinos de Qoyllur Rit'i son predominantemente
campesinos: "aunque el Santuario sea predominantemente campesino e indígena, también hay visitantes cholos y
mes zos (el subrayado es del autor, pág. 245). Pero debemos notar que a la fecha de la publicación de su libro, Marzal no
había presenciado la fiesta; su información la ob ene principalmente de la lectura del estudio de Ramírez y también de
los apuntes de campo de uno de sus estudiantes de la Universidad Católica que estuvo en Qoyllur Rit'i en 1969. Aunque
no me parezca que el método cuan ta vo sea el más eficaz para el estudio de un tema tan complejo como la religión,
pienso sin embargo que el trabajo de Marzal sigue siendo la mejor introducción a la religión tradicional y al supranatural
en los Andes. El mismo Marzal hace notar que los instrumentos del sociólogo no están adecuados para un estudio del
significado de Qoyllur Rit'i:
Ni creo además que los métodos de inves gación más sociológicos sirvan realmente para algo en este caso.
Habrá que recurrir a otros métodos más indirectos (análisis de mitos, por ejemplo), porque quizás lo que
ocurre en Qoyllur Rit'i debe explicarse por el di cil análisis del inconsciente colec vo o de la cultura
encubierta. (Ibid: 242)
(63) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años.
 interpretación de Qoyllur Rit'i me la dio un chofer de camión de Urcos, devoto del Señor,
cuando me dijo que desde 1945 no había dejado nunca de ir al Santuario para pedir
siempre la misma cosa: tener buena salud y que sus hijos no tengan que ser camioneros
como su padre. No tuvo nunca ningún problema de salud y todos sus hijos estudian en la
Universidad.

130
VI. Conclusiones
Con este análisis de Qoyllur Rit'i quería mostrar a la vez el cambio y la con nuidad en la
fiesta. Mientras el catolicismo sigue edificándose sobre la base de las creencias y
tradiciones indígenas existentes y la refuerza, la con nuidad queda demostrada por la
importancia de las piedras: en la leyenda de Qoyllur Rit'i, en la gruta de la Virgen de
Fá ma, en las casas de miniatura y los inqaychus y en el crecimiento de las apachetas, la
importancia que en los Andes enen las piedras está a tono con la que enen en el mundo
entero:

La roca le enseña (al hombre) algo que trasciende la precariedad de su

humanidad, un modo absoluto de ser. Su fuerza, su amovilidad, su tamaño y sus
extraños contornos no enen nada de humano; indican la presencia de algo que
fascina, horroriza, atrae y hace temblar, todo a la vez. Su imponencia, su dureza, su
forma y su color ponen al hombre frente a una realidad y una fuerza que
pertenecen a un mundo otro que el mundo profano del que el hombre hace parte
…Una roca o un guijarro pueden ser el objeto de una veneración porque
representan o imitan alguna cosa, porque vienen de alguna parte… la mayoría de
las piedras relacionadas con el culto han sido u lizadas como instrumentos:
ayudan para conseguir algo o para asegurar la posesión de este algo (Elíade,
1958: 216).

Las piedras y rocas no solamente ayudan al hombre a trascender su existencia co diana

sino que son también un instrumento para poder sa sfacer sus necesidades, como en el
caso de las casas en miniatura y de los inqaychus.

La con nuidad aparece con los bailarines wayri ch'unchos, antepasados de los actuales
pobladores de las alturas y predilectos del Señor. Su dis n vo es el adorno de plumas que
llevan en la cabeza. Cuando los ch'unchos entran en el Santuario se quitan este adorno y lo
llevan en la punta de su palo de chonta mientras se acercan al Señor. Lo presentan al Señor
y lo depositan a un costado del altar para que reciba la bendición. Durante el incanato las
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

plumas y la madera de chonta también tenían un significado ritual.(64) En varios mitos de

creación de las culturas preíncaicas aparecen aves y plumas (Klauffmann, 1973: 524-7).
Para Elíade las plumas son el símbolo universal del vuelo:

Los chinos expresan la idea: “escalar el cielo volando” de la manera siguiente:

mediante las plumas de los pájaros ha sido transformado y se elevó como un
inmortal. Los Taoistas y los Alquimistas enen el poder de elevarse en el aire. Al 131
igual que el plumaje de los pájaros, la pluma es uno de los símbolos más frecuentes
del "vuelo shamánico" y muy representado en la más an gua iconogra a china
(Elíade, 1967:100).

En la leyenda de Qoyllur Rit'i el tema del vuelo está presente en el vuelo del Señor, nunca
mencionado en las versiones escritas de la leyenda, pero sí por los campesinos y mes zos.
El Cristo crucificado que apareció en Sinakara fue llevado a Ocongate pero escapó y
regresó a Sinakara. Hecho que se repi ó al segundo intento. La tercera vez el Señor se
reveló en sueños a los mes zos y les dijo que no se quedaría tranquilo hasta que los wayri
ch'unchos de Paucartambo vengan a ofrecerle una danza; vinieron y bailaron en Sinakara,
después de lo cual el Señor estuvo totalmente conforme en quedarse en Ocongate.(65) De
modo que el Señor se quedó tranquilo sólo después de haber encontrado a los wayri
ch'unchos.

Las plumas de los ch'unchos pueden simbolizar este vuelo pero ¿no simbolizan también
un vuelo espiritual? Según Elíade los vuelos simbolizados por pájaros o por plumajes
significan una ruptura con el mundo de lo co diano y encierran trascendencia, como en el
caso del culto a las rocas, y libertad (Elíade, 1967: 106).(66)

La fiesta entonces no solamente sa sface necesidades prác cas de fer lidad, bienestar
de la familia o éxito en el trabajo, sino también ciertas necesidades espirituales
universales experimentadas desde antes de la Conquista y de la Cris andad. A otro nivel
de análisis podemos afirmar que los vuelos del Señor hacia Sinakara enfa zan su
iden ficación con los campesinos.

(64) El uso de las plumas durante el incanato aparece claramente en los dibujos de Guaman Poma. Ver Kauffmann, 1973:
494. Sobre la chonta ver Guaman Poma, I, 1966: 62.
(65) Recogido de un mes zo de Ocongate de unos 75 años. Este tema de las imágenes que se niegan a quedarse en el
lugar que se les asigna es muy común; ver Morote Best, 1953b: 91-4.
(66) Hago una interpretación muy libre del texto de Elíade que se refiere al éxtasis o a los trances provocados por las
drogas.
 La celebración de Qoyllur Rit'i es "oficial" desde fines del siglo XVIII pero, espero haberlo
demostrado, "extraoficial" desde mucho antes. Con el pasar de los siglos se dieron
muchos cambios: el declinar de los machulas como bailarines, la mayor importancia de la
construcción de casitas por los mes zos y la mayor concurrencia a la fiesta año tras año.
Aunque la influencia de los Apus haya declinado en la región la fiesta no ha pasado a ser
más “ortodoxa”. La Iglesia Católica, representada por los Jesuitas de Urcos, desempeña un
132 papel importante en la fiesta principal de los días anteriores a Corpus Cris pero
prác camente ninguno durante las fiestas de Ascensión y Exaltación que también atraen
peregrinos locales al Santuario. Se ha podido notar un cambio en la acción de la Iglesia
durante la fiesta: hasta hace poco los peregrinos no podían comulgar pero los Jesuitas han
cambiado la costumbre al asumir la responsabilidad del Santuario y durante los
principales días fes vos puede haber hasta cuatro sacerdotes confesando de diez a doce
horas durante el día. Exis a una forma de confesión también durante el incanato y la
prác ca actual puede reforzar la idea de con nuidad (Cobo, II, 1964: 206 y Marzal, 1969:
116). Otro cambio introducido por los Jesuitas fue la abolición de los aranceles, que
fueron en el pasado una fuente lucra va de ingresos para algunos sacerdotes. Los
cambios que he señalado no me parecen significar una ac tud realmente nueva de la
Iglesia frente a Qoyllur Rit'i.

Desde el siglo XVI la ac tud de la Iglesia frente a este po de fiestas siempre ha sido muy
ambigua por haber querido a la vez abolir y prolongar las creencias indígenas. La primera
tendencia aparece muy claramente en la ac tud de Cristóbal de Albornoz, visitador
eclesiás co y Vicario General del Cusco en el siglo XVIII:

Albornoz, extendió su inquisición al folklore indígena; aconseja a los doctrineros

prohibir el uso de gualparicos (atuendos militares o folklóricos) en los bailes y
fiestas, este término incluye: ves dos, adornos de plumas y sonajas atadas a los
pies, disfraces con pieles de grillo, puma o venado, y también los instrumentos de
música y la música misma ("figuras de músicas"). Albornoz pide, también que se
destruyan todas las vasijas an guas decoradas que se puedan encontrar y que se
prohíba su fabricación. Su argumento merece ser tomado en consideración: tales
objetos evocan para los indígenas todos los ritos an guos (Duviols, 1971: 239).

La otra tendencia, respetar las costumbres y creencias cada vez que no se opongan al
catolicismo, ha sido propugnada por el P. Acosta:

De estas danzas la mayor parte eran supers ción y género de idolatría, porque así
veneraban sus ídolos y guacas: por lo cual han procurado los prelados evitarles lo
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

más que pueden semejantes danzas, aunque por ser mucha parte de ella una
recreación, les dejen que todavía dancen y bailen a su modo.
… Los nuestros que andan entre ellos han probado por ellos las cosas de nuestra
santa fe en su modo de canto y es cosa grande el provecho de que se halla con el
gusto del canto y la tonada; están días enteros repi endo sin cansarse. También
han puesto en su lengua composiciones y tonadas nuestras… y es maravilla cuán
bien las toman. (Acosta, 1954: VI, c. 28).(67) 133

La ambigüedad de la ac tud de la Iglesia sigue hasta hoy: algunos sacerdotes piensan que
Qoyllur Rit'i es una expresión popular de la fe cris ana y otros dicen que es puro folklore.
Además de esta ambigüedad algunos otros factores contribuirán a la evolución de Qoyllur
Rit'i en la línea que le es propia. Primero el aislamiento geográfico del Santuario hace que
no concurran sino peregrinos y esporádicamente algunos turistas y comerciantes, cuya
influencia es escasa; mientras que en Ocongate los grupos de bailarines han tenido que
abandonar la plaza ante la invasión bulliciosa de los comerciantes que afluyen para la feria
de Corpus. Segundo, la mayoría de los peregrinos vienen de áreas aisladas en las que las
costumbres y creencia tradicionales enen mucha fuerza. Por fin la Hermandad del Señor
de Qoyllur Rit'i hace todo lo que puede para que la fiesta siga con la misma forma.

El interrogante mayor para el antropólogo que estudia una fiesta como Qoyllur Rit'i es,
como lo dice Marzal (1969: 108): "ceremonias como ésta ¿significan un sincre smo de
contenidos o son sólo un mes zaje de formas?". Mi parecer es que, por lo menos para los
campesinos, Qoyllur Rit'i es un mes zaje de formas, porque la mayor parte de las
creencias y de los ritos asociados a esta fiesta son la con nuación de los que estaban
asociados originalmente, y todavía lo están en cierta medida, a las deidades indígenas.

(67) Extraída de Albó, 1966: 412.

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Reflexiones sobre el tiempo y el espAcio

en el mUndo andino

Robert Randall
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

QOYLLURIT'I, UNA FIESTA INCA DE LAS PLÉYADES:

REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO
EN EL MUNDO ANDINO*
141

Introducción
Elevándose directamente de la selva, las cumbres nevadas de las montañas de
Colquepunku son macizos de un blanco brillante que flotan por encima de los nublados
bosques tropicales. El interior de esta cordillera cobija un valle aislado que durante la
mayor parte del año es el hogar solo de rebaños de llamas y alpacas que pastan a 4 500
metros sobre el nivel del mar, debajo de tres relucientes glaciares. Sin embargo, durante la
semana anterior al Corpus Chris , más de 10,000 personas, la mayoría de ellas indios y
campesinos,(68) realizan una peregrinación al valle de Sinakara: la música rebota en las
paredes del valle y los danzantes, enfundados en disfraces emplumados, dan saltos en
medio del humo de cientos de hogueras. Esta es la legendaria fiesta religiosa del Qoyllur
Rit'i (la estrella de nieve), probablemente el espectáculo más impresionante y
deslumbrante en los Andes.

En 1979, 1980 y 1981 tuve la suerte de hacer el recorrido a la fiesta con los habitantes de
Moyomarca, una pequeña comunidad de las afueras de Paucartambo. Cada año, la
comunidad envía un con ngente de danzantes y músicos al Qoyllur Rit'i. Salen del pueblo
a las 3 de la tarde y caminan toda la noche bajo la luz de la luna, siguiendo al río Mapocho,
para llegar a Ocongate a la salida del sol. Luego toman un camión a Mayahuani y suben al
santuario. A las 2 de la mañana, cientos de danzantes ukuku (oso), cada uno representante

* Publicado en: Bulle n de l'Ins tut Francais d'Etudes Andines, XI (1-2). Lima, IFEA, 1982, pp. 37-81.
(68) La fiesta parece haber ido sufriendo transformaciones en los úl mos años a medida que más y más mes zos (así
como antropólogos, fotógrafos y turistas de todo po) han comenzado a asis r. En la película sobre Qoyllur Rit'i hecha
por Nishiyama en 1974, solo se veían algunos mes zos y no había bandas de metales. Además Nishiyama, que ha
asis do por más de veinte años, afirma que la fiesta solía estar compuesta casi exclusivamente de “gente indígena”
(comunicaciones personales). Un con ngente de danzantes de Puno llegó por primera vez en 1979 y sigue asis endo.
Tradicionalmente, los ukukus de Paucartambo (ch'unchos) escalaban el glaciar de la mano izquierda, mientras que los
de Quispicanchis (collas) escalaban el de la derecha. En 1979, un grupo escindido de Acomayo reclamó el del medio (se
iden ficaron a sí mismos incorporando las rayas roja y blanca de la bandera peruana en sus disfraces).
 de un pueblo dis nto, ascienden a los glaciares que se yerguen imponentes encima del
santuario. Desafiando el frío más implacable que yo haya alguna vez experimentado, los
acompañé en dos oportunidades.

A la mañana siguiente, los moyomarqueños inician la marcha hacia Tayankani junto con
otras 1,000 personas. Caminando una vez más bajo la luz de la luna, llegan poco antes del
142 amanecer a una colina situada arriba del pueblo. A plena luz del sol, grandes grupos de
danzantes con disfraces diversos descienden por un camino serpenteado realizando una
danza espectacular y bien coreografiada hasta llegar a una cresta de la montaña en las
alturas del poblado.(69)

Lo que más me impresionó del Qoyllur Rit'i fue su atmósfera casi totalmente pagana, a
pesar del respaldo que cuenta de la Iglesia católica. Los rituales eran imposibles de
explicar en términos cris anos, y me propuse descubrir algo acerca de los orígenes y
significados de la peregrinación. Esta búsqueda se convir ó para mí en otro po de
peregrinaje, que me condujo a través de los laberintos de la mitología andina y la historia
inca. Lo que sigue es la síntesis preliminar de la información acumulada en esa travesía.
Está dividida en cuatro partes: en la primera sección tomo los elementos individuales de la
fiesta y los relaciono con sus orígenes precolombinos; en la segunda, trato de ubicar el
ritual dentro del paradigma del empo y del espacio inca (y andino); en la tercera, la
comparo a otra fiesta precolombina, y en la cuarta, intento demostrar la con nuidad del
pensamiento andino desde la Conquista hasta el presente y ubicar a Qoyllur Rit'i en este
contexto.

A lo largo del proceso he seguido las sugerencias de Marzal respecto de los métodos de
inves gación y de análisis.

Las preguntas… en las entrevistas iluminan algo, pero realmente no despejan las
grandes incógnitas. Ni creo además que los métodos de inves gación más
sociológicos sirvan realmente algo para este caso. Habrá que recurrir a otros
métodos más indirectos (análisis de mitos, por ejemplo), porque quizás lo que
ocurre en Qoyllur Rit'i debe explicarse por el di cil análisis del inconsciente
colec vo o de la cultura encubierta. Aunque gran parte de los peregrinos no sepan
por qué… bailan…, puede ser que realmente esos bailes sean para ellos un camino
hacia lo sagrado. También hay que inves gar en la historia la vinculación de este
culto con viejos cultos prehispánicos… (243).

(69) Pueden encontrarse descripciones detalladas de la fiesta en Ramírez; Marzal, y Gow (1974 y 1976).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

a Puerto Viejo (Tumipampa) 13°00'

CHINCHAYSUYU
ANTISUYU

143
Machu C° qañayway
Picchu
Nevado
Río Vil Pitusiray
Nevado canota Paucartambo
Salcantay Ollantaytambo Moyomarca Nevado
Río Colquepunku
Nevado CUSCO Pachatusan Ma
Ampay Sahuite C° Tilca Limatambo C° Racchi pa Yanacancha 13°32'
Tarahuasi Inkilpata ch
Orcoñe Curahuasi Racchi o Qoyllur Rit’i
Mollepata
Cucho Mahuayani
Río Ocongate
Ap Tayankani
uri
ma
c

Pacaritambo
(Tamputoco)

Nevado
Ausangate

CUNTISUYU COLLASUYU
© 1982, R. Randall 14°00'
73°00' 72°00' al Lago Ti caca 71°00'

La mitología andina contemporánea y los “cultos prehispánicos” revelan una profunda

con nuidad tanto de patrones como de contenidos de pensamiento. Demuestran que
450 años de dominio extranjero no han cambiado la estructura conceptual de la
mentalidad andina; y en este ar culo no he dudado en sacar provecho de esto.

I. Los orígenes precolombinos de la peregrinación

Refiriéndose a la fiesta de Cruz-Velacuy, Osvaldo Urbano dice lo siguiente:

Hablar de sincre smo es inadecuado porque un símbolo no ene sen do sino en

relación con el sistema al que alude; y, a decir verdad, los gestos y símbolos de las
fiestas de la cruz evocan principios inspirados en lógicas que son otras que la lógica
cris ana (46).
 Esta declaración es excelente y puede también ser aplicada al Qoyllur Rit'i. En este caso
tampoco el sincre smo es un término adecuado, dado que, como demostraremos en esta
sección, los componentes de la fiesta, incluyendo los cris anos, se relacionan mejor con
una lógica precolombina.

144
I.1. Mariano Mayta, Arzobispo Moscoso & Túpac Amaru II
Cuando asis a la fiesta en 1980, me llamó la atención el rótulo del bicentenario que fue
colocado arriba del santuario (“Qoyllur Rit'i 1780-1980”) en lo que parecían ser unas
terrazas Inca o pre Inca.(70) Estas terrazas eran las únicas que se podía encontrar en la
región, y su presencia en un valle tan aislado parecía reclamar una an güedad para la
fiesta que contradecía al rótulo.

La fecha católica oficial del inicio de la peregrinación es el año 1780. En la versión de la

Iglesia sobre la leyenda, un joven indio llamado Mariano Mayta fue enviado al valle de
Sinakara para cuidar el rebaño de llamas de la familia. El muchacho padeció frío, soledad y
hambre hasta que un día apareció otro joven, un mis (mes zo). Pronto, él y Mariano se
hicieron amigos y jugaban todo el día. El joven mis proveía a Mariano de comida y las
llamas se mul plicaron. Cuando el padre de Mariano fue a visitarlo se sorprendió y premió
a su hijo regalándole ropa nueva. El muchacho le preguntó si podía comprar ropa también
para su amigo, y su padre aceptó. Mariano llevó un retazo del poncho de su amigo al Cusco
para encontrar el mismo material.

En el Cusco le dijeron que solo el arzobispo tenía ropa tan fina, por consiguiente se dirigió a
la casa del arzobispo Moscoso. El prelado le preguntó de inmediato cuál era el origen de la
ropa y, tras escuchar la historia de Mariano, envió a una comisión de la Iglesia y unos
funcionarios laicos a inves gar. Cuando los enviados se encontraron con el joven mis
quedaron enceguecidos por su resplandor. Uno de ellos alcanzó a sujetar al niño y se
encontró sosteniendo un crucifijo de madera. Pensando que los visitantes habían matado
a su amigo, Mariano cayó muerto y fue enterrado bajo una roca cercana al lugar donde el
mis había estado parado.(71)

La historia es muy similar a la leyenda sobre una fiesta a la que asisto todos los años en el

(70) “La presencia de ruinas en la misma zona hace pensar que el Señor apareció en un an quísimo lugar religioso” (Gow
y Condori: 83). “Donde está el Señor Milagroso allí vivían los incas. Sus casas existen todavía…” (ibid: 95)
(71) Para más detalles, cf. Ramírez, Marzal; y Gow (1974 y 1976).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

pequeño poblado de Marcacocha, arriba de Ollantaytambo, situado lejos del santuario de

Qoyllur Rit'i. David Gow (1976) registra la existencia de cinco más de estas historias en el
departamento del Cusco y con núa diciendo que Morote Best ha encontrado la misma
historia en todo el Perú desde la costa norte hasta la selva. Aceptando que el santuario de
Qoyllur Rit'i “fuera, muy probablemente, un lugar sagrado mucho antes de que el milagro
ocurriera en 1780”, Gow interpreta estos acontecimientos como “un intento exitoso de
los campesinos para legi mar uno de sus lugares sagrados ante los ojos de la Iglesia 145
católica” (245).

Sin embargo, parece más probable que la Iglesia fuera responsable de la fabricación de la
leyenda y la usara a lo largo y ancho del Perú en un intento de cooptar las fiestas indígenas.
1780 fue una fecha lógica para el milagro de Qoyllur Rit'i, dado que también fue el año de
la rebelión de Túpac Amaru II. Fue un momento de reanimación del interés en la cultura y
en la religión Inca, y Túpac Amaru, quien reivindicaba ser un descendiente directo del
úl mo Inca, estuvo muy inspirado por la lectura de la versión glorificada del pasado Inca
hecha por Garcilaso de la Vega. Esto llevó a que la Corona española reprimiera las
costumbres indígenas e incluso prohibiera la lectura de Garcilaso.

El arzobispo Moscoso era amigo de Túpac Amaru, pero cambió completamente y dirigió la
batalla contra él (que concluyó en la espantosa ejecución del rebelde en la Plaza Mayor del
Cusco).(72) En vista de que Qoyllur Rit'i tuvo lugar en el corazón del territorio de Túpac
Amaru, parece plausible que Moscoso aprovechara la oportunidad para intentar
reemplazar un rito previo a la Conquista por uno católico. La sus tución fue, después de
todo, una de las tác cas de la Iglesia católica en su tenta va de conver r a los indios.(73)

I.2. Corpus Chris y las Pléyades

No obstante, la versión oficial no explica por qué la fiesta debía celebrarse en la época del
Corpus Chris ni tampoco por qué debía llamarse Qoyllur Rit'i, “La Estrella de la Nieve”. Si

(72) Para más detalles, cf. Ramírez, Marzal; y Gow (1974 y 1976).
(73) Lewin ofrece evidencia concluyente de la enemistad de Moscoso con Túpac Amaru II. Teniendo en cuenta que
ambos comparten los mismos puntos de vista polí cos (se oponían al régimen español), la reacción de Moscoso solo
puede entenderse a par r de bases religiosas. La rebelión de Túpac Amaru fue en esencia cultural y religiosa, por eso
ganó tanto apoyo entre los campesinos andinos. Los puntos de vista religiosos de Túpac Amaru cons tuían una
tremenda amenaza a la influencia de la Iglesia en los Andes, lo que era inaceptable para Moscoso. Por consiguiente, la
supresión o la cooptación de fiestas como la del Qoyllur Rit'i eran de extrema importancia tanto para la Iglesia como para
el régimen polí co (fuese español o peruano).
 el origen de la fiesta es precolombino, una respuesta a estas preguntas debe encontrarse,
entonces, en las primeras crónicas y documentos españoles.

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia católica española llevó adelante una intensa
campaña para ex rpar la religión andina, pero afortunadamente dejó registros de las
formas de 'idolatría' que fueron exterminadas. En 1621, el padre Pablo José de Arriaga
146 escribió Ex rpación de la idolatría en el Perú, donde menciona que Corpus Chris también
era celebrado durante el período Inca como la fiesta de Oncoymita en homenaje a las
Pléyades y tenía como obje vo la preservación de los campos de maíz. Según el autor, las
Pléyades eran conocidas como Oncoy y fueron uno de los principales focos de adoración
na va (cf. Gow, 1974: 59; Marzal: 403).

Hay numerosas explicaciones de la importancia de las Pléyades en el mundo

precolombino. Anthony Aveni ha sugerido, por ejemplo, que todo el complejo preazteca
de Teo huacán en México fue construido para alinearse con el punto de ajuste de las
Pléyades. Y también sabemos, por el cronista español Bernardo de Sahagún, que los
aztecas medían sus ciclos de 52 años desde el momento en que las Pléyades transitaban el
cénit a la medianoche (Aveni: 178-185)

En el hemisferio sur las Pléyades enen un significado muy par cular porque desaparecen
de la vista aproximadamente a fines de abril y no retornan hasta mediados de junio (cerca
de la época del sols cio).(74) Así, los sherente del Brasil todavía usan a las Pléyades para
marcar las estaciones. Otro cronista español del siglo XVII, el padre Antonio de la
Calancha, registró que los chimú en el norte del Perú medían su año a par r de la primera
aparición de las Siete Hermanas sobre el horizonte oriental. Y su contemporáneo,
Francisco de Ávila, manifestó que los indios de Huarochirí en las montañas de la sierra de
Lima determinaban qué tan bien irían sus cosechas con la primera aparición de las
Pléyades: si se elevaban grandes y brillantes era un buen signo, mientras que si su ascenso
era pequeño y oscuro significaba que tendrían una cosecha pobre (Ávila: 123).
Curiosamente, este po de adivinación es usada todavía por las personas que viven en la
zona de los alrededores de Qoyllur Rit'i. Al observar las Pléyades a lo largo del mes de
agosto pueden saber cómo será el clima el año siguiente (Gow y Condori: 15; Cuba de
Nordt: 45-46).

(74) Luego de treinta años de estudiar las líneas de Nasca en el desierto peruano, María Reiche concluyó que una gran
can dad de estas señalan hacia los puntos de ascenso y ajuste de las Pléyades. La revisión de las líneas hecha en la
computadora de Gerald Hawkins confirma que el denominado “Gran rectángulo” estaba orientado hacia el punto de
ascenso de las Pléyades en el 610 A.C. o aproximadamente en esa fecha (Reiche, comunicaciones personales).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

La importancia de las Pléyades para los incas ha sido recientemente confirmada por los
estudios arqueoastronómicos de Anthony Aveni y Tom Zuidema en el Cusco. Luego de
haber medido las alineaciones astronómicas del Coricancha, Zuidema concluyó que,
aunque “era llamado el Templo del Sol por los españoles, es más un templo de estrellas que
miden los aspectos cambiantes del Sol y de la Luna” y determinó que “las Pléyades expresan
mejor este propósito” (1981a: 7-8). En el Cusco, las Pléyades enen su ajuste helíaco (el
empo de su desaparición) el 24 de abril o alrededor de esa fecha, y su ascenso helíaco 147
cerca del 9 o el mismo 9 de junio. Su retorno anuncia el sols cio de junio y el inicio de un
nuevo año, y parece razonable que el Qoyllur Rit'i tuviera lugar originalmente en esa época.
El Corpus Chris , una fiesta movible que se celebra entre el 20 de mayo y el 23 de junio, era
la lógica sus tución católica. “En el Cusco se fijó la celebración de la reaparición de las
Pléyades en el Cusco en Corpus…” (Zuidema, 1981b: 3)

I.3. Enfermedad y regeneración; ukukus y condenados

Quedamos ahora con otra pregunta: ¿por qué la fiesta debe realizarse en un valle aislado en
las faldas del pico nevado Colquepunku? El nombre que Arriaga le asigna a las Pléyades
proporciona una pista: oncoy ('enfermedad'). Oncoymita significa el ' empo de la
enfermedad' y se refiere, probablemente, al período de invisibilidad de las Pléyades.

Zuidema dice que “el 24 de abril… anunciaba la desaparición de las Pléyades, las madres de
las demás estrellas, y además anunciaba el período cuando el sol ya no ene fuerza y
cuando las lluvias y el calor terminan. Es el empo de la cosecha, cuando la erra,
Pachamama, va a ser estéril” (1981b: 4). La Oncoymita es, entonces, un período de
enfermedad, muerte y esterilidad.(75)

Queda claro, en consecuencia, por qué el Qoyllur Rit'i se lleva a cabo en las faldas del
Colquepunku. Juan Núñez del Prado Béjar ha escrito que hay tres apus principales en la
región dominada por el pico nevado Apu Ausangate: Apu Huanacauri, Apu Qañaqway y Apu
Colquepunku. La función del úl mo es cuidar la salud de los pobladores: “Su ocupación
especializada es la de tutelar la salud de las gentes, vela por ella y es profundo conocedor de

(75) David Gow, quien vivió dos años en un pueblo en la zona del Qoyllur Rit'i, ha concluido que los indios de la zona
creen que la erra muere durante la Semana Santa para resucitar el Sábado de Gloria. Como la Semana Santa coincide
con la época en que las Pléyades desaparecen, parece plausible que esta creencia fuera originalmente relacionada con
la Oncoymita: la erra resucita cuando las estrellas retornan.
 la e ología de las enfermedades. A él se recurre en demanda de salud”. Es apropiado que
una fiesta que celebra el fin de la Oncoymita se realice en el lugar de este apu.(76)

Cuando los ukukus se dirigen a los glaciares del Colquepunku a rezar, oran por la salud de
su pueblo; y cuando vuelven a sus campos con grandes trozos de hielo atados a sus
espaldas, están regresando con aguas medicinales del Apu Colquepunku.(77) La gente de
148 Moyomarca derrite el hielo traído por sus ukukus para preparar una bebida dulce de
cebada que se sirve a todos. También retornan a su pueblo con una botella de agua que es
usada para curar en las ceremonias que se realizan a lo largo del año.(78)

En la mitología quechua, el ukuku (oso) es un ser con poderes sobrenaturales. Existen

muchas historias sobre un ukuku que sería hijo de una campesina y un oso. Este hombre-
oso (usualmente llamado Juan Oso) es una figura amoral temida por todos debido a su
tremenda fuerza y falta de civilización: al jugar con niños mata a uno de ellos con una
palmada amigable en la espalda; al intentar montar un caballo, lo divide en dos; etc. Sus
abuelos tratan de deshacerse de él enviándolo a misiones peligrosas, pero siempre
regresa exitoso. Por úl mo, es enviado a un pueblo que está siendo aterrorizado por un
condenado (el alma de una persona que ha come do un pecado mortal como un incesto o

(76) En el calendario inca, la gran ceremonia de purificación, sitwa, se llevaba a cabo en sep embre, antes de las
primeras lluvias (que traían consigo enfermedades). No obstante, en un documento transcrito por Pierre Duviols (1975)
tulado Ritos y creencias de la costa de Chancay se sugiere que también había ceremonias precolombinas de curación
que se realizaban aproximadamente a fines de la Oncoymita.
Segíalos gran chusma del pueblo y en medio yba uno con un bulto de samea o totora en figura de hombre que
llamaban Aupi o pruinat que quiere dezir enfermedades, y este arrojaban en las primeras erras que topaban
del pueblo mas vezino con que dezían avían desterrado de suyo la enfermedad y echándola a sus vecinos… Y
porque los curas no reparasen en tanta publicidad hacían estas fiestas en la del Corpus a tulo de celebrar la
del S.S. Sacramento (51).
Esta úl ma oración parece apoyar la tesis de Gow de que los campesinos de la región de Ocongate eran los que
legi maban Qoyllr Rit'i ante “los ojos de la Iglesia”. Sin embargo, el hecho de que el mito de Mariano Mayta se haya
difundido tanto indicaría que una organización central con conexiones nacionales como la Iglesia es la responsable de su
propagación.
(77) Uno de los informantes de Gow y Condori dejó claramente establecida la naturaleza cura va del ascenso de los
ukukus: los ukukus “suben al cerro para traer huamanlipa, sasahui y phuna (tres plantas medicinales). También suben
para traer nieve. La nieve del Señor sirve para curarse de las enfermedades. La llevan a sus casas en botellas, en latas y
porongos” (90). Además, los ukukus cargan alrededor del cuello una botella que soplan para hacer un sonido de silbato.
De acuerdo con Xavier Bellenger (comunicación personal), los indios de Chipaya (Bolivia) soplan a través de pequeñas
botellas para evitar las enfermedades; y podemos asumir que cumplen una función similar a la de las botellas de los
ukukus en el Qoyllur Rit'i.
(78) Los ukukus llegan al Cusco durante el Corpus con trozos de hielo que traen en camiones del Qoyllur Rit'i. Es probable
que haya habido eventos similares durante el Imperio incaico, y no es inconcebible que el hielo llegara sin derre rse
gracias a un sistema nocturno de chasquis.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

un asesinato). El hombre-oso derrota al condenado y es premiado con la casa, las erras y

la hija del condenado. Se convierte en un ejemplo de hones dad y trabajo duro.(79)

Se cree que el contacto con un condenado puede causar la muerte a una persona, por lo
tanto son muy temidos. Se dice que el área del santuario de Qoyllur Rit'i está habitada por
muchos de estos seres, que, al igual que el cas go de Sísifo, están condenados a escalar el
Colquepunku cargando un enorme trozo de hielo. En la cumbre hay una cruz de plata, y el 149
condenado que la alcance ganará su ingreso al cielo (esto puede explicar el nombre de
Colquepunku, 'Entrada de plata'). Juvenal Casaverde relata que muchos de los visitantes al
Qoyllur Rit'i han visto a estos seres con las partes inferiores de las piernas mu ladas por su
empeño constante de alcanzar la cima solo para deslizarse hacia abajo justo antes de
llegar (206). Supuestamente intentan ingresar al santuario para buscar su salvación, pero
el Señor los envía nuevamente al cas go. Así, ellos enen que contentarse con escuchar la
misa de las nieves perpetuas.(80)

Según Gow y Condori, la única esperanza de salvación para el condenado es “una muerte
violenta, habitualmente en las garras de un oso” (39). Es apropiado, por lo tanto, que los
ukukus sean los únicos lo suficientemente fuertes para desafiar a esos demonios y
ascender a los glaciares para conseguir las aguas cura vas.

Visto desde esta perspec va, la peregrinación al Qoyllur Rit'i es un ritual no solo de
regeneración (tanto para la Pachamama como para su pueblo), sino también la
celebración de la victoria sobre las fuerzas del mal del mundo de los espíritus.

I.4. La Virgen y la Mama, el Cristo y el apu

Hasta el momento, todo lo relacionado con la fiesta puede ser explicado en términos
andinos no católicos. Los únicos elementos puramente católicos que quedan son la Virgen
de Fá ma y el Cristo de Qoyllur Rit'i. Ambos, sin embargo, son representados por piedras;
y las piedras, como se ha señalado frecuentemente, caracterizaron un gran porcentaje de
las huacas o lugares sagrados del Imperio Inca(81) (cf. Gow, 1976: 218-220). El más sagrado

(79) Se ha tomado esta historia par cular de Juan Oso de Mar nez y Mar nez (109-112), y fue recogida de indios
residentes en Tastayoc (arriba de Ollantaytambo).
(80) Los condenados parecen ser un ejemplo obvio de sincre smo en la religión andina y es di cil extraer sus orígenes
precolombinos. Son muy parecidos a los seres llamados soq-amachu, que son los espíritus malignos de los ñaupa
machu. También se dice que los soq'a provocan enfermedades y muerte y alcanzan sus mayores poderes al amanecer,
en el ocaso y durante la luna llena (todos períodos de transición).
(81)Por supuesto las huacas, más que lugares sagrados, son dioses menores con poderes sobrenaturales.
 de todos ellos fue Huanacauri (el mismo apu citado por Núñez del Prado que con núa
siendo importante hoy en día). En la cima de esta montaña solía haber una gran roca que
los incas creían era Ayar Uchu petrificado, uno de los cuatro hermanos fundadores del
Cusco.

Las huacas situadas en las cimas de las montañas (o apus) tenían una estrecha relación
150 con ese apu. Tal fue el caso de la huaca de Huanacauri, y lo mismo parece ser cierto en
Qoyllur Rit'i. La roca en la que se encuentra el nicho de la Virgen de Fá ma es adorada por
las indígenas, porque dicen que es la Virgen quien les enseñó a hilar y a tejer: “Las mujeres
depositan sus tejidos a medio terminar... pidiéndole a la Virgen les enseñe a ser buenas
hilanderas o tejedoras” (Marzal: 237). Debido a que esta no es una función católica
ortodoxa de la Virgen María, podríamos considerar la roca de la Virgen como una huaca
precatólica. Al respecto, Catalina Wagner ha informado:

Las Mamachas (“madrecitas”, manifestaciones de la Virgen María) son, como la

Pachamama, patronas de las ac vidades femeninas. Una vez oí llamarlas por una
tejedora en un punkuy: —”Mama Concebida, Mama Rosario, Mama Sinakara,
Makiykiwan tukusag” “Con tus manos terminaré” (mi tejido). Sinakara es el
nombre dado a veces a una de las montañas de la cadena de Qoyllur Rit'i. Sin
embargo, esta mujer decía que Mama Sinakara era una Virgen (también llamada
la Virgen de Fá ma) cuyo santuario está cerca del Señor de Qoyllur Rit'i (218n).

Existe entonces una unidad evidente entre la huaca y la montaña Sinakara.(82) Pienso que
es la misma clase de unidad que existe entre la roca del Cristo de Qoyllur Rit'i y el Apu
Colquepunku. A ambos, por ejemplo, se les atribuyen los mismos poderes cura vos. Por lo
tanto, Marzal afirma: “En los otros pueblos se repite que 'van a pedir la salud'. Un
informante dice sencillamente: 'El Señor de Qoyllur Rit'i es médico' ” (235). Cuando fui a los
glaciares con los ukukus, le pregunté a uno de ellos por qué fueron a tanta altura en la
nieve. Él contestó que el Señor vive en la nieve y no en el santuario. Los glaciares, dijo,
solían extenderse hasta donde estaba la roca, pero desde entonces han estado
retrocediendo.(83)

(82) El Sinakara es un pico más pequeño y por lo tanto no tan poderoso como el Colquepunku. Muchas de estas
montañas más pequeñas son iden ficadas con deidades femeninas.
(83) Me dijo uno de los moyomarqueños que después de que todos se van del si o de Qoyllur Rit'i, los indígenas de
Q'ero descienden al santuario para celebrar durante dos días. Señaló que esperan a que el sacerdote se vaya porque
“ellos no creen en el Señor de la Iglesia – solo creen en el Señor de la Nieve”.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

El Señor de Qoyllur Rit'i y la Virgen de Fá ma son, por consiguiente, iden ficados con las
deidades prehispánicas Apu Colquepunku y Mama Sinakara, ambos representados por
rocas. Las leyendas de Mariano Mayta fueron intentos de sus tuir la cruz por la roca: el
mis (que, al ser de piel clara, representa a Jesús)(84) está de pie junto a una roca cuando se
transforma en una cruz, mientras que Mariano es enterrado bajo la misma roca. La Iglesia,
al erigir el santuario, estaba siguiendo uno de los principales preceptos del Primer Concilio
de Lima (1551-1552): “Que las huacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuere 151
decente, se hagan iglesias o al menos se ponga una cruz” (en Marzal: 382). El éxito de esta
sus tución, sin embargo, parece haber sido poco convincente, y Ramírez afirma que: “los
indígenas siempre iban a prender sus velas al pie de la roca; finalmente para evitar
cualquier error de los creyentes se intentó hacer grabar la imagen de Cristo Crucificado en
la roca, para que así sigan con sus actos religiosos” (67-68). Por lo tanto, a pesar de que la
mayoría de indígenas ingresa al santuario para visitar al Señor, muy pocos prestan
atención a las misas (incluso cuando son celebradas en quechua); esta es una
preocupación casi totalmente mes za.

I.5. Los ñaupa machu y los ch'unchos

Los danzantes de wayri ch'uncho(85) son el componente pagano más obvio de la fiesta. Sus
trajes incluyen tocados de plumas y lanzas de chonta, y representan a los indígenas
provenientes de la selva tropical situada a los pies del Colquepunku. Su origen
precolombino es evidente en la descripción que hace de ellos Guaman Poma como
bailarines de la fiesta de An suyo (esbozada en 1613) y también de acuerdo con la
siguiente declaración de un campesino en la región de Qoyllur Rit'i: “En Parcocalla
escarbaron un despacho. Todas las ropas de los incas han hecho aparecer, lo mismo
estaba la ropa que u lizaban los bailarines de chuncho” (Gow y Condori: 29). Aunque hay
muchos otros bailarines disfrazados en el Qoyllur Rit'i, es mo que un 70% son wayri
ch'unchos. ¿Por qué indígenas selvá cos bailarían en la nieve de Colquepunku?

Gow dice que “los campesinos de esta región consideran a los ch'unchos sus antepasados”
(1976: 227). Una leyenda muy extendida en la zona de Paucaurtambo-Ocongate cuenta
que los 'viejos', los ñaupa machu, poblaron las erras altas en la época anterior a la

(84) En Marcacocha el racismo es incluso más pronunciado: el mis ene el pelo rubio y los ojos azules.
(85) No he encontrado una buena explicación para el término wayri. Un informante de Gow y Condori dice que en la
batalla entre el ch'uncho y la colla (véase más adelante, p. 19), “el chuncho gritaba, Huayri! Huayri, huay! disparando sus
flechas” (93); y el diccionario de Perroud y Chouvene presenta el término wayru como una “exclamación del que gana la
par da” (185). Bertonio (1612) definió hayri como la “conjunción de la luna” y podría muy posiblemente haber una
conexión aquí. También, Ayra era otro nombre para Taqi Oncoy (véase más adelante, IV.2).
 presente. En esos empos no había Sol, y los ñaupa vivían por la luz de la Luna.
Extremadamente poderosos, eran capaces de ordenar a las rocas moverse y nivelar las
montañas con sus hondas. Un día, Rowal, el jefe de los apus, les preguntó si deseaban un
poco del poder de los apus. Llenos de orgullo, los ñaupa lo rechazaron diciendo que
tenían suficiente poder propio.

152 Por eso Rowal creó el Sol, que, cuando se elevaba sobre el horizonte, conver a a los ñaupa
en piedras. Sin embargo, algunos escaparon a la selva, donde el Sol no podía penetrar (cf.
O. Núñez del Prado: 7; Gow y Condori: 23). “Sus vidas y su huida”, dice Gow, “son
recordados y simbólicamente escenificados cada año en el ritual de la danza wayri
ch'uncho” (1976: 151). Con la destrucción de los ñaupas fueron creados los Incas.

Hay un interesante paralelo entre esta leyenda y la historia del ukuku. Tanto el ukuku como
el ñaupa son poderosos, son fuerzas amorales que se niegan a ser controladas por las
autoridades y que viven fuera de las leyes de la sociedad o de los apus. El ukuku, al derrotar
al condenado, se vuelve civilizado y respetuoso de la ley. El ñaupa, mediante su
destrucción, da paso a los respetuosos de la ley y civilizados incas.(86) Parecería que es este
proceso civilizador el que se celebra en las danzas de los ch'unchos de Qoyllur Rit'i.

Cuando acudí a la fiesta con los pobladores de Moyomarca, caminamos toda la noche
hasta Ocongate bajo la luz de la luna y dormimos al amanecer. Durante el día tomamos un
camión con dirección a Mahuayani, luego esperamos la tarde para subir al santuario y
llegamos a una colina que queda por encima de este. Allí, los bailarines ch'unchos se
pusieron sus trajes y plumas y aguardaron la puesta del sol para bailar hasta la iglesia.
Luego danzaron toda la noche. A la mañana siguiente esperamos hasta después de la misa
para iniciar la caminata a Tayankani.(87) En la localidad de Yanacancha dormimos hasta
cerca de la medianoche, cuando salió la luna, y luego con nuamos hasta llegar a una

(86) Mama Sinakara (la Virgen de Fá ma) es también, como maestra de tejido, una fuerza civilizadora; y Gow (1976) señala un
proceso de civilización en los otros danzantes del Qoyllur Rit'i: “Si juntamos al machula soq'a, al danzante machula y al
paulucha (ukuku), es posible demostrar una evolución en su comportamiento, un proceso de civilización” (235).
(87) El sendero que baja de “El Calvario” (donde hay un santuario y una cruz) parece ser casi en línea recta, sin curvas, con una
bajada escarpada de aproximadamente 800 metros. Se camina bajo la luz de la luna en una sola fila. Duviols (1976) ha señalado
que en la ceremonia Inca de sacrificio humano, capac hucha, los representantes provenientes de todo el imperio caminaban en
una sola fila, en línea recta, hacia el Cusco.
Se ignora si el sacrificio humano era parte de la Oncoymita, pero hay evidencia contemporánea que sugiere que esto podría
haber sido así. Se dice que los ukukus caían con frecuencia por las grietas de los glaciares, para no volver; y Gow y Condori
afirman que “muchos piensan que [El Señor] también desea un sacrificio humano. Se es ma que la fiesta ha sido un fracaso si
nadie muere mientras celebra” (53). Si no había sacrificio humano, era casi seguro que se sacrificaran llamas (prác camente de
rigor en las fiestas incas), y es interesante observar que en la provincia de Lucanas las llamas que van a ser sacrificadas todavía
se llaman “qoyllur (estrella, así denominaban a la llama que ha de ser sacrificada)” (Arguedas y Or z R.: 229).
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

153
154

(88) No es el propósito de este ar culo entrar en la discusión sobre los dis ntos significados de la palabra pachacu . La
mayoría de fuentes en ende pacha como “ empo y espacio” o “Tierra”. Cu es cualquier cosa que retorne sobre sí
misma; cu y significa retornar. La vara andina para cavar recibe el nombre de cu debido a la forma de gancho que ene
en uno de los extremos. Por eso, los indios de Chincheros usan diariamente el término pachacu cuando trabajan en el
campo: en este caso significa simplemente “darle vuelta a la erra” (Ed. Franquemont, comunicación personal). Cu es
también un mo vo común de tejido andino. Si se lo ve tridimensionalmente, se convierte en una especie de espiral que
es, quizás, el mejor modelo para los ciclos del mundo andino.
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

155
156

QOYLLURRITÍ
Vira- Guaman Santacruz QOTABAMBA
In
cocha Poma Pachacu AVILA CALANCHA Q’ERO PINCHIMURO DIOS

VI Hanan Urin FUTURO

Pachacu runa
FUTURO
FUTURO
(Cuniraya
Viracocha)
FUTURO INKARRI
VIRA-
COCHA
Pachacu Españarrí
Caos

V Hanan Urin Incaruna Inca

Pariacaca
(Inca)
Villama
(Inca) Inca INTI
Pachacu Caos

IV Hanan Urin
Aucapacharuna
Tunupa
Viracocha
Huallallo
Carhuincho
(Huatyacuri)
Pachacámac
Ñaupa
Machu
VIRA-
COCHA
Pachacu Caos

III Hanan Urin

Purunruna
Purunpacha
Raccap n
Yanamca
Tutañamca Sol INTI
Pachacu Caos

II Hanan Urin
Uariruna Ccallacpacha
Cuniraya
Viracocha Pachacámac
Espíritu
del mundo
VIRA-
COCHA
Pachacu (Tiempo
Caos

I
primordial)

Hanan Urin Uariuira-

Purunpacha
cocharuna

fig.1

(89) Los conceptos hanan y hurin pueden compararse con los orientales yang y yin. Tanto hanan como yang refieren a la
luz, lo masculino y lo superior; mientras que hurin y yin son lo oscuro, lo femenino y lo inferior. Sin embargo, el mundo
andino es más ver cal, y es lo alto y lo bajo lo que domina el concepto, mientras que en China lo son la luz y la oscuridad.
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

157
158

(90) Esto no sugiere que el empo es está co dentro de cada ciclo. Hay ciclos más cortos dentro de los más extensos, que
yo sospecho obedecen a las mismas leyes. El ciclo anual, por ejemplo, se mueve a través de períodos de hanan (estación
seca) y hurin (lluvias) en una suerte de pachacu (transición, caos) simbolizado al final por la desaparición de las
Pléyades. Aunque se necesita una inves gación más profunda, parece que la muerte de cada Inca sería un pachacu
menor (cf. Urbano sobre la alternancia de los simbolismos de agua y fuego en el reinado de cada Inca; también Cieza de
León: “… un Inca ene que ser de uno de esos linajes y el siguiente del otro” (196).
(91) El quipu fue un disposi vo mnemotécnico usado para guardar datos numéricos, y posiblemente, información
histórica. Consta de una cuerda central, de la cual cuelgan cuerdas con nudos. Los números se registraban con series de
dis ntos nudos en las cuerdas.
(92) Zuidema (1981a, b) no explica, sin embargo, la discrepancia entre los 45 días en que las Pléyades están realmente
invisibles (9-VI a 24-IV) y los 37 días consignados en el calendario.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

159

(93) La línea del este también pasa a través del pico de la montaña Pachatusan (“Los Pilares del Mundo”). Santacruz
Pachacu Yamque habla de 300 an s (ch'unchos) que estaban llevando oro de la selva al Cusco. A la mitad de la jornada
estalló una granizada que destruyó todos los cul vos. Por eso, el inca Tupac Yupanqui “por concejo de los viejos, manda
que todos trezcientos yndios lo llevase sus cargas de oro a Pachatusan… y allí en erra a todos con sus oros cargados,
matándoles… Dizen que para este efecto había cabado muy hondo a la otra parte que como mira hazia el sol” (301).
Deborah Poole (1978) especula que estos an s podrían haber estado viajando en línea recta desde la selva a través de
Qoyllur Rit'i hasta el Cusco, en cuyo caso habrían tenido que caminar sobre el Pachatusan. Los incas observaban el
equinoccio sobre el Pachatusan y podemos suponer que existe una conexión entre el oro y el Sol (ambos provenientes
del Este) y la fer lidad de los cul vos.
 III
78

3.17
2. 14
1

0
c 2

4.1
b a b
3 a
160 c c
1.

11 10 10 7 a
22

I b 5 10
85
a
8
31 7 b 3
10 24 7
5. 3
2 c 8
23 11 c
30 23 5
10 29
b 29
n
12. 2 29 arició

Pachapucuy
Desap yades
4 11
Hat
30
a 30 Plé
unp c R. de las

a
Ca 37
Ca

hu
8 m uc u y
pa

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y
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29 Capac . Ay
raymi 6.9
1 13 In Raymi
33 . Ha 9
b aR Ch ucaycu 29
ac ah zqui c
12 ar m ua 26
.

Ay 8
Tarp
aR
(Silhua)
Coya R.

hu
30 ay
b 3
Um

uy

a 4 11 9
11.21 b 4 30
c 34 11 10
a
a 4
29 30 7.5
b 3 15 30 29
2 c 10 c
a,c 15 29 10 b 2
A 3 5 13 15 8
.30 a 5 a
10 5 5 8
b c 4 4 13 c II
a b 85
1 c b b
a 1
8.9
15

2
10.

3
IV
80
9.2
9.17

fig.2
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

161

(94) Peter Getzels, quien ha pasado muchos meses en la región de Q'ero, señala que los pobladores de Q'ero envían a la
mitad de su con ngente a las alturas del Qoyllur Rit'i y a la otra mitad hacia un manan al sagrado en las zonas bajas de la
selva (comunicación personal), hecho que pone de relieve la conexión fer lizadora entre hanan y hurin.
(95) El apu Colquepunku “ ene singular importancia en los procesos de curación de las enfermedades y el diagnós co
prac cado por los Paqo mediante el proceso de qollpasqa, prác ca en la cual el especialista hace hervir qollpa
(carbonato de potasio) con la orina del paciente y diagnos ca el mal” (Núñez del Prado: 78).
162

Hanaqpacha
Hanan

In Viracocha
Ar
rib
a
al

HANAN URIN
os
Au
s

Centro Colque- Periferia

RENACIMIENTO - REGENERACIÓN - REAPARECEN LAS PLÉYADES

Punku
Kaypacha
CUSCO East QOYLLUR RIT’I Tinkuy SELVA
Nuevo año 37 días Año viejo
Ab

Desaparecen las Pléyades

ajo

Presente Pasado
ha

TRANSICIÓN
c ia

Incas Ch’unchos Ñaupa Machu

la
Se
lva

Sol - Día Alba Crepúsculo Luna - Noche

AMANECER

Ukhupacha
Orden CAOS Hurin Desorden
Unidad (Hurin - Hanan) Tribus desunidas
Civilizado UKUKU Incivilizado
Hombre Transformación a Animal
través de la penitencia
Mundo humano Mundo espiritual
TINKUY
Oncoymita
Salud Descontrolado
y Paqo
Agricultura Crecimiento

fig.3
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

163

(96) En el ceque-quipu, que muestra ceques ideales (más que reales), al inicio del año, representado por la reaparición
de las Pléyades el 9 de junio, se le da precisamente una dirección este.
(97) Es derecha e izquierda mirando hacia las montañas, pero desde el Colquepunku y mirando hacia abajo, los
ch'unchos escalan el glaciar derecho. Dado que hanan es derecho (y que, de acuerdo con Guaman Poma, el
An suyo era hanan respecto del Collasuyo), los ch'unchos man enen una posición hanan respecto de los collas, a
pesar de que geográficamente los collas del al plano están en una posición hanan. Estas inversiones son discu das
más a fondo en la Parte III.
(98) El hincapié tanto en la unidad como en la separación es uno de los principios básicos de la organización social y
polí ca inca; unidad y separación mejor simbolizadas en los conceptos hanan y hurin, que son interdependientes
pero deben permanecer separados.
164 Hanan Hurin
Colque-
CUSCO (Inca) Punku COLLAO (Colla)
Paucartambo Qoyllur Rit’i Quispicanchis
Qhechua Ayamara
An suyu UKUKUS Collasuyu
Ch’unchu Batalla Capac Colla

fig.4

(99) En la fiesta de la Virgen del Carmen en Paucartambo, los capac ch'unchos están acompañados de danzantes
ves dos como monos (k'usillo) que cumplen un papel similar al del ukuku en el Qoyllur Rit'i.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

165

(100) “Generalmente son adolescentes los que bailan como ukukus, y por eso cons tuye un po de iniciación a los
cargos más altos dentro de la jerarquía religiosa. Su rol de iniciandi se ve también en el yawar mayu, donde dirigen la
canción al pauluchu amonestándole a no llorar y a aprender. En este baile son los ukuku los que azotan con más
violencia, haciendo en muchos casos sangrar a su adversario, que siempre también es un ukuku” (Poole, 1981: 10n). El
pauluchu es un muñeco que representa al ukuku. De esta manera, la iniciación es también un proceso de civilización.
(101) Zuidema (1978) ha estudiado el caso de una joven que fue sacrificada en el capac hucha y luego enterrada en la
cima de la montaña en su pueblo natal. Se convir ó en un oráculo, profe zando a través de las bocas de sus hermanos
menores (y de sus descendientes), que hablaban con voz falsete. Zuidema (comunicación personal) sugiere que el
falsete es la voz de ultratumba; esta es una conexión más con el inframundo (el pasado). (Cf. Parte III sobre la conexión
entre la profecía y todas las cosas hurin). Dado que hurin es femenino y hanan masculino, el mediador entre ambos
debe ser andrógino.
(102) Para una información detallada del mundo andino de los espíritus, cf. Núñez del Prado (1969); Núñez del
Prado Béjar (1970); Casaverde Rojas (1970) y Marzal (1971).
 Masculino Puna Peregrino HANAN Sol-Día Salud Presente
Civilizado Interior Humano Orden Adultez

Andrógino Ceja UKUKU Alba - Atardecer Transición

166
Incivilizado Exterior Animal Desorden Infancia
Femenino Selva Peregrino HURIN Luna-Noche Enfermedad Pasado
fig.5

APUS
Hanan

UKUKU
Comunidad

UKUKU
Hurin
ESPÍRITUS

(103) El ukuku baila “porque quiere absolverse de sus pecados” (Gow y Condori: 89).
(104) Deborah Poole fue la primera que me señaló esta relación entre el ukuku y el condenado (comunicación personal).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

167

(105) Zuidema y Urton citan a T.S. Barthel (“Viracochas Prunkewand”, Tribus, N.° 20, nov.), quien sugiere que el nombre
qolqa se refiere al hecho de que la cosecha se guarda en graneros durante el período en que las Pléyades son invisibles
(102).
168

(106) Aquí me apoyo en Zuidema (1964) y Urbano.

(107) En la historia mí ca Inca, esta victoria marcó el inicio de la expansión desde el centro (bajo el dominio de In ).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

169

(108) Como se ha mencionado antes (parte II.2), los q'eros Inca representan al enemigo como salvajes de la selva
(ch'unchos) ya que estos simbolizan todo lo que es hurin, las erras no conquistadas. Así, en el drama quechua Ollantay,
la rebelión del general Ollanta contra Pachacu es una rebelión de los an s (ch'unchos). Se iden fica a Pachacu con el
Sol, mientras que Ollanta y Cusi Qoyllur están asociados a la Luna, las estrellas, la noche y la selva (hurin).
170

(109)Podemos dar algún crédito a la declaración de Garcilaso de que “los Reyes Incas… ivan experimentando que,
cuanto más se acercaban a la línea equinoccial, tanto menos sombra hasta la columna al medio día, por lo cual fueron
es mando más y más las columnas que estavan mas cerca de la ciudad de Quitu…”. Al respecto, Zuidema afirma que los
incas estaban buscando “el Axis Mundi que conecta la erra con otros niveles cósmicos” (1978b: 322-323). Esto no
explica, sin embargo, por qué Huayna Capac debería haber establecido su capital norteña en Tumipampa en lugar de
más al norte en el Ecuador. Otra explicación puede ser extrapolada de la información de Cabello Valboa y Sarmiento
acerca de que Viracocha terminó sus viajes mí cos “donde es ahora Puerto Viejo y Manta” (Sarmiento: 13-14). Este
punto queda considerablemente al sur del Ecuador, pero una línea recta trazada desde Cusco atravesando Mantas corre
hasta Tumipampa y está muy cerca de ser la extensión nordeste del ceque sudeste del lago Ti caca al Cusco. Esta única
línea conecta por lo tanto el pasado con el futuro, como se expresa en los viajes de Viracocha.
La iden dad entre las distancias temporales y espaciales se demuestra en un mito andino contemporáneo
que afirma el futuro retorno del Inka (Inkarrí) porque “las “montañas lo han visto. Son las más altas, por eso ven más
lejos y saben todo (Or z R.: 132).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

171

(110) Esta es una referencia al inca Viracocha, quien, de acuerdo con diversas crónicas, fue el primero que
soñó con la llegada de los españoles, lo que hace hincapié en la conexión de Viracocha con la profecía y el
futuro.
(111) La línea oriental atraviesa el Pachatusan (véase II.2n6), lugar de la fiesta de Huanca. Se dice que el
Señor de Huanca es hermano del Señor de Qoyllur Rit'i (cf. Condori Mamani: 71).
La línea occidental atraviesa importantes lugares incas, incluyendo Tilca (localizada en una montaña alta
desde donde se observa el río Apurímac). Según Molina, durante la Sitwa, el grupo Chinchaysullu arroja las
enfermedades en el Apurímac desde este punto. Más adelante, sobre la misma línea, se encuentran las
ruinas de Curahuasi y Sahuite, el si o de las famosas rocas talladas (una interpretación del nombre Sahuite o
Saywayta es “lugar de orientación”: la roca mira hacia Tilca y determina así la dirección exacta del Cusco).
Luego, la línea atraviesa el pico nevado Ampay, las ruinas de Huaytará y Tambo Colorado, y termina en el si o
prehispánico de Tambo de Mora en la costa.
172

(112) Ávila afirma que los incas se involucraron en esta fiesta: “Cuando aparecieron los incas, también ellos asentaron a
los huacasas y vivieron muy venerados” (82-83).
(113) Arguedas los denomina huacasa, mientras que Lara usa wajsa. En el quechua contemporáneo huacsa es el
colmillo de un animal, y en esto puede haber una relación con el ukuku (oso) o puma (que es un animal nocturno e
importante en la mitología andina).
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173

(114) La alusión a Chile y Quito es también, en el con nuum inca espacio- empo, una referencia al pasado y al futuro,
respec vamente.
(115) En quechua contemporáneo, huaylla es el nombre que recibe un pasto verde similar al ichu que crece en las
regiones tropicales, cerca de los manan ales y los ríos.
En Ávila, la palabra huisa parece tener algo del significado de “alma”. En el capítulo 24 se relata que Chutara
Omapacha era un dios que “habiendo sido hombre, se enfrió y se convir ó en piedra y su 'huisa' tomó la forma de un
pájaro” (110). Arguedas no traduce la palabra, pero uno se pregunta si no ene alguna conexión con el “ídolo-guoqui”
de los incas o con la paulucha de los ukuku (véase a con nuación, IV.1.n2). En cualquier caso, el término parece
pertenecer indudablemente al mundo de los espíritus y pone de relieve la conexión del sacerdote con este.
En el quechua moderno de Ayacucho, huisa significa 'gemelo'. Ávila informa que el nacimiento de gemelos era
considerado un signo de que se había come do un pecado (hucha), y los padres estaban obligados a hacer penitencia.
Dado que los gemelos eran enviados por Pariacaca como mensaje (“a cambio de la muerte”), estos eran intermediarios
entre los dioses y los hombres. Por supuesto, este también era el papel del sacerdote, y se debe destacar que una de sus
tareas principales involucraba la purificación y la liberación del imperio de los 'pecados'.
174

(116) En el análisis del sistema binario Inca (hanan-hurin) y sus divisiones tripar tas (collana-payan-cayao), Zuidema
(1977) presenta un modelo de cuatro partes:
Hanan-Hanan=Collana
Hanan-Hurin=Payan
Hurin-Hanan=Cayao
Hurin-Hurin=Caru
Por consiguiente Cun suyu es caru, que en quechua quiere decir 'lejos, distante' y se aplica a los forasteros. Por
supuesto, este es el reino de Viracocha, quien “en términos de espacio pertenece al afuera, a las áreas inhabitadas”
(Zuidema 1977: 25).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

175

(117) Mi argumento aquí se basa en la inves gación de Zuidema y su sugerencia “que estudiemos el problema de Yañca
—y así de Yunga y Huacsa—integrándole al problema más general de yana, como 'criado ayudante' de la clase
yanacona, y del valor simbólico de la palabra yana como 'color negro u oscuro' ” (1981b: 12). Parece que la clase
sacerdotal era hurin (baja, oscura, femenina, oculta) respecto de la clase militar, que era hanan (solar, masculina), pero
el sacerdote como profeta era intermediario entre ambas.
Ávila declara que el propio Inca Tupac Yupanqui, a cambio de un favor de parte del hijo de Pariacaca, Maqa
Huisa, aceptó bailar como huacasa en Jauja (105). Yo sugiero que Maqa Huisa (como Huaylla Huisa y Cun Huisa)
también está en una posición intermedia entre el Inca y Pariacaca. En esta situación, el estatus del inca es hurin respecto
de Pariacaca, pero al bailar como huacasa se le permite una posición hanan, y puede, por lo tanto, negociar favores de
los dioses. El Inca es también, entonces, una especie de iniciandi y mediador.
176

ia
ri fer
Pe
VIRACOCHA INTI VIRACOCHA

HURIN HANAN HURIN

Pariacaca Colquepunku
MAR Down Auquisma West CUSCO East Qoyllur Rit’i Down SELVA
FUTURO Anochecer - Ocaso PRESENTE Amanecer - Alba PASADO
Desaparición de Reaparecen
las Pléyades las Pléyades
ESPAÑOL Tinkuy
INCA Tinkuy
ÑAUPA
o TRANSICIÓN TRANSICIÓN o
o
Ticci Capac Inca CAOS Inca Pachacu CAOS Viracocha Inca
(Atahuallpa) Guerra Civil Guerra Chanca
Cun suyu Cun Huisa Cun Huisa (?) An suyu
Chinchaysuyu Huaylla Huisa Centro Sagrado Huaylla Huisa (?) Collasuyu
Yungas Yañca Ukuku Selva
Puerto Viejo Huayllas - Huacasa Chuncho Lago Ti caca
(Pachacámac)

fig.7

(118) Parece que en la mitología de Huarochirí, Cuniraya Viracocha iba a ser el dios del mundo que seguía luego de
Pariacaca (además del dios del primer mundo). En el capítulo 14 de Ávila, Cuniraya advierte al Inca de la llegada de los
españoles (viracochas).
Cuniraya está defini vamente conectado con el dios Viracocha: él marchó por el mundo (“anduvo, vagó”)
creando con la palabra (“Con solo hablar conseguía hacer concluir andenes”). También es un dios de la fer lidad
(fecundó a la huaca Cavillaca) y está asociado con el mar (entrando al océano “la hizo hinchar, aumentar”).
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(119) En la mitología andina contemporánea, los períodos de transición son también caó cos. Por lo tanto, en la vida
co diana las transiciones de claro a oscuro (amanecer a anochecer) son momentos par cularmente peligrosos, cuando
los espíritus del mundo pasado enen más poder. Estos espíritus son también muy evidentes durante Qoyllur Rit'i, que
ritualiza la transición de la noche al día (de un año al siguiente, de un mundo a otro). Tal vez, una de las razones por las
cuales las personas se quedan bailando y cantando toda la noche es para alejar a estos espíritus; y hay que señalar que
los ukukus (que son una protección contra estas fuerzas) nunca duermen en la noche.
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(120) Según Cobo, cada Inca tenía un ídolo-guaoqui o ídolo-hermano que recibía una casa y comida y era consultado en
época de guerra. Parecería haber alguna relación entre el ídolo-guaoqui del Inca y el paulucha del ukuku.
180

(121) Por consiguiente, la guerra entre ambos, en la que cientos de miles murieron, sería más que la violencia ritualizada
que sugiere Pease.
(122) Me parece poco probable que los incas no estuvieran al tanto de la llegada de los europeos. Para el empo de la
conquista de Pizarro, los españoles ya habían estado en los alrededores durante 40 años y habían explorado toda la
costa este de América Central y del Sur; y un portugués, Alexio García, había incluso librado una batalla contra los incas
en Bolivia.
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(123) Cabello Valboa hace decir a Huascar casi las mismas palabras: “Apoc, Pachayachachiz, Viracocha, Ticci, o hazedor,
y sabidor de todas las cosas, tu que me diste el ser, para ser tan poco...” (463).
(124) “Este Topa Yngayupangui... renovo la erra, y la redujo a nueva manera de bivir, y ansi... fue llamado Pachacu
(que quiere decir buelta del Mundo) y algunos escriptores nuestros... an añedido otro de este nombre... [pero] lo verdad
y lo cierto es lo dicho que Topa Ynga Yupangui, y Pachacu es todo uno...” (Cabello Valboa: 339).
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(125) Las crónicas nos cuentan que Pachacu estableció el sistema de quipucamayoc para mantener registros históricos
y también hizo que se pintaran eventos históricos. Podemos asumir que Pachacu también “re-escribió” la historia: los
registros que quedaron no pueden, por lo tanto, ser considerados obje vamente sino solo simbólicamente bajo los
términos de la visión del mundo solar de Pachacu .
(126)Sarmiento relata cómo Atahualpa destruyó el oráculo de Huamachuco:
“Salió un viejo de más de cien años, ves do hasta el pie, muy velludo y lleno de conchas de la mar, que era el
sacerdote... Y... Atahualpa... alzó la alabarda y díole un golpe, de que le cortó la cabeza.
Entró en la casa del ídolo, al cual también derribó la cabeza a golpes, aunque era de piedra. Luego hizo quemar
al viejo, ídolo y casa suya. Hízolo todo polvos y mándolos volar por el aire. Y allanó el cerro, aunque era muy
grande, donde estaba aquel oráculo e ídolo, o huaca, del diablo” (55).
Dado que el oráculo era un santuario, como lo eran la mayoría de oráculos, de Viracocha (el sacerdote encargado estaba
ves do con conchas de mar, y la huaca estaba ubicada en “Viracocha-pampa” (Cieza: 101)), este incidente parecería
poner a Atahualpa del lado de In . Sin embargo, si analizamos la historia vemos lo opuesto. El cortar cabezas y nivelar las
montañas son alegorías del cambio de hurin a hanan: es un santuario de agua y erra que es quemado (transformado en
fuego) y puesto a volar en el aire.
(127) Podemos especular que los baños de Cajamarca fueron dedicados a Viracocha (como el Dios asociado al agua) y
que esta fue la razón por la que Atahualpa decidió encontrarse con los españoles ahí. Cf. Sarmiento: “Y Atahualpa,
cuando supo que estaban cerca los viracochas, salió de Cajamarca y fuese a unos baños que estaban a media legua de
allí...” (6).
184

(128) La confusión en cuanto a si los españoles eran o no realmente viracochas fue probablemente la principal razón del
éxito de la Conquista. Esto explicaría algunos de los errores tác cos sin sen do de los generales de Atahualpa y también
que las fuerzas de Huascar dejaran entrar a los españoles al Coricancha y lo profanaran (un derecho que Viracocha
ciertamente tenía bajo el nuevo orden del mundo). Cf. Cieza: “A medida que los españoles se acercaban a Cuzco
mientras los seguidores de Huascar sufrían las calamidades previamente mencionadas, cuando se enteraron de la
captura de Atahualpa se regocijaron, como se puede imaginar, y luego, con ruego insistente, imploraron la ayuda de los
españoles contra Atahualpa, su enemigo, diciendo que habían sido enviados por la mano de su poderoso dios, Tici-
Viracocha, y que eran sus hijos, y que por esta razón los llamaban y les daban el nombre de Viracocha. Y dieron órdenes al
más alto sacerdote y a todos los otros ministrantes del templo que las sagradas mujeres debían quedarse en él, y
Quizquiz le dio a todos ellos el oro y la plata” (30).
Titu Cusi, hijo de Manco Inca II, insiste en la creencia de su padre de que los españoles eran hijos de Viracocha:
“Creia que eran benefactores, enviados por aquel que ellos decían ser Tecsi Viracochan...”. Una vez desengañado,
encabezó una rebelión durante la cual los indígenas ganaron la mayor parte de las batallas, siendo finalmente
derrotados debido a los refuerzos masivos del lado de los españoles.
(129) Al final de su crónica, Sarmiento dice que Tupac Amaru era u -'impotente'. No hay evidencia de que fuese débil o
afeminado como se había afirmado. Es probablemente más preciso hacer una conexión entre estos adje vos y el
concepto filosófico general de hurin.
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(130)En las paredes incas del Cusco construidas después de la Conquista es común encontrar serpientes talladas, pero
prác camente no existen en aquellas construidas antes. Seguramente estas serpientes se presentan como símbolo de
la llegada de un nuevo orden del mundo bajo el dominio del Inca y de Viracocha.
(131) Hablando de movimientos andinos mesiánicos, Espinoza Soriano afirma que: “Es muy interesante la periodicidad
cronológica con que sucedieron estos movimientos en el siglo XVI y también en el XVII... Cada treinta años más o
menos, se vinieron repi endo hasta 1656-1660…” (145). cuevas de Tamputoco (origen ochonic hurin), que
simbólicamente llegaron con los nombres incas para las Pleyades era Colca, o almacén, podemos variarlo entre 1524-
1526, después de lo cual hubo varios años de paz hasta que estalló la guerra civil. Así, el inicio del período de caos estaba
en algún empo alrededor de 1528. Taqi Oncoy comenzó en 1565, 37 años después. ¿Existe, entonces una relación
entre estos 37 años de caos y los 37 días de caos en el calendario Inca?
Zuidema (1964) dice:
“Según nos informa Montesinos, cada uno de los mundos anteriores habían tenido una duración de mil años.
Cada período, llamado Capac Huatan o In p Huatan, fue dividido por los Inca en períodos de cien años cada
uno, y estos a su vez en períodos de diez años cada uno” (12).
La fecha generalmente establecida de la coronación de Pachacu es 1438, pero la guerra con los chancas
podría haber ocurrido varios años antes, dejando un lapso de casi 100 años entre Pachacu y Atahualpa.
Los españoles ejecutaron a Atahualpa a garrote el 26 de julio de 1533, y Manco Inca empezó su rebelión el 26
de abril de 1536, exactamente mil días después. Esto parece menos una coincidencia cuando recordamos que el co-
conspirador de Manco era el sumo sacerdote Villaoma.
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 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

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(132) Para esta discusión hago uso de los diversos mitos de Inkarrí transcritos en Gow y Condori, Or z Rescaniere, Ossio
(1973a) y Pease (1972).
(133) Parece exis r un paralelo entre Inkarrí y su esposa y el Señor de Qoyllur Rit'i (Apu Colquepunku) y la Virgen de
Fá ma (Mama Sinakara). Inkarrí, el Señor y Colquepunku son curanderos; la esposa de Inkarrí, la Virgen y Sinakara son
maestras de tejido. Viracocha, que es un dios andrógino (cf. Pease, 1973), es tanto curandero como maestro de tejido.
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(134) Como se ha mencionado antes (IV.1.n8), el cortar cabezas simboliza la inversión del orden mundial. Es por esta
razón que en los Andes persiste la leyenda de que Atahualpa fue decapitado y no ejecutado mediante garrote (cf. Pease,
1972).
(135) “Las huakas de un empo son los wamani (o apu) de hoy, cuyo culto se ha perpetuado no obstante las
violentas campañas de ex rpaciones de idolatrías” (Curatola: 82).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

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(136) Existe, sin embargo, una evidente similitud entre el ñaupa del siglo XX y el malki del siglo XVI mencionado por
Ávila.
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(137) En otros mitos, los Incas huyeron al lago Ti caca. Esto indica, por supuesto, una iden ficación con Viracocha y el
mundo pasado, que es también el futuro.
(138) Hugo Blanco dirigió su rebelión en el valle de La Convención, un área tropical (hurin) que incluye Vilcabamba,
el refugio selvá co de Manco Inca. Fue capturado a menos de dos kilómetros de Rosaspata, el complejo del templo
Inca donde Manco fue asesinado.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

191

(139) Franklin Pease sugiere que las 7 primeras panaqas (linajes de familia) del Cusco tenían sus orígenes en los siete
hermanos y hermanas de Manco Cápac, y con núa relacionando “el número de siete grupos con la persistencia de un
mito de creación celeste, en el culto a la constelación de las 'siete cabrillas' ” (Las Pléyades) (1972: 60). Debemos señalar
que en las noches andinas despejadas pueden verse diez o más “cabrillas”. Tampoco tenemos información de si los incas
contaban a las Pléyades.
Sin embargo, todavía es posible deducir de la conexión entre las Pléyades y el ascenso del Imperio Inca, que
cuando los hermanos Ayar surgieron de las cuevas de Tamputoco (un origen cthonic hurin), llegaron, de manera
simbólica, con las Pléyades. La mitología Inkarrí cuenta que tras la conquista, el Inca regresó bajo erra: “...el Inka del
Cuzco con sus siete hijos y el Inka Qolla con sus tres hijos comenzaron a trabajar sobre Saqsaywamán haciendo
chinkanas, dándole corazón a la inmensidad, abrieron el socavón hacia Lima y el otro con sus siete calles al centro del
Cusco” (Pease, 1972: 76).
Dado que el número siete está inextricablemente iden ficado con las Pléyades en el mundo post-Conquista (y
ya que el mito es contemporáneo), hay cierta razón en conectar a los siete hijos del Inka con las Pléyades. Por lo tanto, las
Pléyades se encuentran simbólicamente bajo erra durante este período de caos y resurgirán con Inkarrí.
En otra versión, antes de ser asesinado, Inkarrí le dice a su pueblo: “Ocultaos, en los siete estados, oro y
plata” (en Ossio: 223). Si recordamos que uno de los nombres Inca para las Pléyades era colca, o almacén (véase
más arriba, II.4), podemos relacionar los “siete estados” (comunidades) con las siete cabrillas y asumir que Inkarrí
está anunciando un período de caos, el empo de almacenamiento. Al igual que la cosecha es almacenada durante
este período, la cultura Inca tuvo que desplazarse bajo erra para ser “almacenada”.
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Colquepunku
QOYLLUR RIT’I
Pléyades Desaparición Pléyades
de las Pléyades

FUTURO PRESENTE PASADO

CAOS
HANAN ONCOYMITA HURIN
INKARRI ESPAÑOL INCA
(Indio) (MESTIZO) (Indio)

Huacas (Wamani) Dios cris ano Viracocha

fig.8
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

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Agradecimientos
Deseo agradecer a Tom Zuidema y a Deborah Poole por su paciente lectura y sus crí cas
incisivas de un primer borrador de este trabajo.
EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT'I
(UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

EXPRESIÓN Y GERMEN DE ORGANIZACIÓN

CAMPESINA

Carlos Flores Lizana

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT'I (UNA

PEREGRINACIÓN ANDINA). EXPRESIÓN Y GERMEN
DE ORGANIZACIÓN CAMPESINA*
201

La peregrinación al santuario del Señor de Qoyllur-rit'i es, en el sur andino del Perú, es una
de las más importantes manifestaciones socioreligiosas. Congrega en sus ocho días de
fiesta, alrededor de treinta mil campesinos quechuas y aymaras de los departamentos de
Cuzco, Puno, Madre de Dios, Apurímac, además de otros. La organización interna de la
peregrinación-fiesta, como la riqueza cultural, simbólica y religiosa me ha llevado a
estudiarla y reflexionarla con mucho interés, desde hace ya empo.(140) En ella se ven
claramente expresadas las tensiones y dinamismos que vive el país, sobre todo en su
región andina, a nivel socioeconómico, religioso y étnico. Es pues un lugar más, donde el
Perú profundo se manifiesta y busca su iden dad, con todo lo complejo y rico que ene
este proceso y que en general vive todo el país.

El análisis de este verdadero acontecimiento, estará enfocado a destacar los aspectos de

la organización de la peregrinación-fiesta, pero vistos dentro de las tensiones
socioreligiosas y simbólicas en que se da. Pero no sólo la describiremos y analizaremos,
sino que mi pretensión es descubrir los nervios vitales y profundos que la sos enen, de
igual modo los gestos de protesta y demanda que ene, con el intento de rescatarlos, para
las organizaciones, gremiales, polí cas y religiosas que intentamos servir. Por esta razón el
úl mo punto será el más importante y el más sujeto a diálogo y crí cas, ya que de alguna
manera son las conclusiones de la inves gación expuesta en este ar culo.

* Publicado en: Anthropologica, N° 5. Lima: PUCP, 1987, pp. 127-153.

(140) Tuve la oportunidad de asis r a la peregrinación-fiesta los años 1972, 1973 y 1974 como peregrino acompañando
a dis ntos grupos desde su salida hasta su retorno. En el caso de los Q'ero me llevó seis días. Volví a par cipar como
asesor espiritual de la Hermandad los años 1979 y 1980. En estos dos años tuve asesoría permanente de la Hermandad y
acompañé varias veces a los peregrinos fuera de las fechas oficiales de la fiesta. El año 1981 fue mi úl ma subida y el
comienzo de la redacción de esta pequeña inves gación.
 l. Ubicación del Santuario y la peregrinación
El santuario se halla ubicado en la quebrada llamada Sinak'ara, en las actuales
comunidades campesinas de Mahuayani y Tayancani pertenecientes a la coopera va de
producción Lauramarca (ex hacienda), distrito de Ocongate, provincia de Quispicanchis,
departamento del Cuzco, Perú.
202

2. Su ubicación en el calendario agropecuario y religioso de la

zona

Miércoles
Jueves Días de preparación y peregrinación de las comunidades
Viernes más cercanas (Distritos de: Ocongate, Carhuayo y Ccatca).
Sábado

Domingo de
San sima (Ocho semanas después de Pascua de Resurrección).
Trinidad

Lunes Misa de los H. H. difuntos

Martes Misa de despedida y par da de la procesión de 24 horas

Miércoles Tayancani y Ocongate.

Jueves Corpus Chris (fecha an gua). Misa - procesión cambio de cargos

en Ocongate.

Sábado "Huch'uy kacharpari" (Despedida pequeña)

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

El día martes entran al santuario después que ha llegado el sol sobre la roca del santuario,
los Q'ero, grupo especial que controla ver calmente cinco quebradas que entran hacia la
ceja de selva de la provincia de Paucartambo-Cuzco. Terminada su visita regresan a Hatun
Q' ero, lugar donde se encuentra su iglesia principal.

La procesión que sale el martes desde el santuario camina haciendo paradas conocidas en
los “alabados” respec vos, hasta la capilla pequeña de la explanada denominada Yana 203
cancha (Corral negro) donde se duerme hasta las doce de la noche. Después de ese breve
descanso la procesión se reinicia en medio de la noche que normalmente goza de la luz de
la luna y hace posible divisar la cordillera blanca en medio de la oscuridad llena de
misterio. La procesión debe llegar a la explanada de Tayancani antes que el sol llegue al
lugar, allí se lo espera ordenados en una gran hilera mul color en cuyo centro se pone la
imagen del Señor de Tayancani y la virgen dolorosa. Llegado el sol sobre todos los
peregrinos y dados los abrazos deseándose vida hasta el año próximo se desgrana la
mul tud en una explosión de alegría, baile y color, después de la dura caminata en medio
de la noche y el frío.

Como se puede ver los días centrales de la fiesta son tres, aunque de hecho sean ocho los
días en total. Otra cosa que se ene que recordar es que son fechas variables porque están
sujetas a las fechas en que caigan la Cuaresma y la Semana Santa, que siempre están en los
meses de abril, mayo o junio, empo en que ya las lluvias se han re rado para dar paso a
las heladas y al sol intenso durante todo el día. La ausencia de lluvias hace posible el poder
dormir a la intemperie aunque no falten sorpresas desagradables como una granizada o
nevada, lo mismo que poder caminar con mayor facilidad durante el día. Las noches son
un despliegue de estrellas que al más insensible puede conmover con su belleza. Por las
observaciones que pude hacer hay estrellas determinadas que aparecen con más fulgor
los días de la fiesta. Ciertamente el lucero de la mañana, Venus, se pone sobre los nevados
que están detrás del santuario, de allí posiblemente se haya tomado el nombre de señor
de Qoyllur-rit'i (estrella de las nieves).

Con respecto al calendario agropecuario la fiesta coincide con el empo de las cosechas
en su etapa final, es decir es empo donde el campesino recupera de alguna manera el
esfuerzo de mucho trabajo, es el empo de agradecer y ofrecer a Dios las cosechas. En
relación a la ac vidad pecuaria los campesinos son fieles en sus ofrendas a los espíritus de
los cerros, protectores de sus especies animales, en especial de sus auquénidos. Dentro
de estos espíritus protectores se halla con especialísimo lugar el apu Ausangate, (varón
según la división sexual de los espíritus), “dueño” de especies sagradas como el cóndor, la
 vicuña, los venados y las vizcachas. Durante la peregrinación hay muchos especialistas
religiosos(141) (altumisa; layqas; hampeq; pampamisa) que cumplen con ofrecer los
“despachos” al Ausangate o a otros apus buscando la protección de los animales, tanto a
nivel familiar como comunal.

Finalmente se debe tener en cuenta que la fiesta del Corpus en la ciudad del Cuzco parece
204 que fue colocada y favorecida en vistas a “sus tuir” las fiestas del sol con su
correspondiente procesión de huacas. Ciertamente las procesiones que se realizan en el
santuario adelantan a las que se hacen en el Cuzco pero manteniendo más claramente su
carácter militar y de realeza imperial (forma de ordenarse los osos o pablitos, uso de
símbolos de la realeza lnca, como sombrillas de plumas, oro, humo, etc.). Las fiestas del sol
o In Raymi son el 24 de junio, fecha rela vamente cercana a la peregrinación-fiesta del
taitacha Qoyllur-rit'i (nombre como le dicen los quechua hablantes: Papacito Qoyllur-
rit'i).

3. La peregrinación y el universo andino-cris ano donde se da

La peregrinación según la tradición oral de la zona, se remonta a 1780, pero hay una
confusión según mi opinión, ya que se habla del señor de Tayancani, como si fuera el
mismo que el señor de Qoyllur Rit’i aunque en la actualidad se iden fiquen, no en sus
imágenes, sino en la fecha de su fiesta. El origen de la peregrinación al actual lugar del
santuario en su forma más cris ana, si se quiere, es de los años 20.(142) Lo que es claro,
según mis averiguaciones, es que el lugar de la roca de “la aparición” es un lugar
precris ano de peregrinación y ofrendas a las divinidades de los cerros. Y según la división
de la historia de la humanidad, corresponden perfectamente el lugar y la roca, como
inmediatamente trataré de explicar.

Según la visión andina del mundo y la historia, la primera generación de hombres “fue
hecha por Dios”. A esta primera generación les puso Dios “como su sol, la luna”, vivían bajo
su luz, eran fuertes y poderosos. Según algunas tradiciones en esta generación fueron

(141) Estos especialistas cumplen sus roles de acuerdo a la condición en que estén dentro del grupo de peregrinos.
Algunos de ellos son a la vez sacristanes de los pueblos y manejan ambos códigos religioso-culturales, El Altumisa es el
grado más alto, es el que puede “llamar a su mesa a los apus y los hace hablar”.
(142) Sigo la tesis de D. Gow de que la zona fue lugar de cultos prehispánicos y se encuentra dentro de los espacios
controlados por Tupac Amaru II en su movimiento insurrecional. (Ver “The gods and social change in the High Andes”,
Universidad de Wisconsin-Madison 1976).
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

hechos los perros pero que justamente antes de serlo compar an la humanidad, pero por
ser tan tontos Dios le puso un hocico”, en la actualidad los perros serían hombres
disminuidos pero que en el juicio final, “cuando todos resucitemos volverán a su
condición de humano”.(143)

Estos hombres poderosos se rebelaron contra Dios y él en cas go hizo salir su sol sobre
ellos. Ante su luz se comenzaron a secar y a meterse debajo o dentro de las rocas más 205
grandes o en las quebradas de agua que bajan bulliciosas. El origen de los habitantes de la
selva, los llamados "chunchos", por los quechuas, se debe a los hombres de esta primera
generación que se me eron en las quebradas y fueron bajando hacia la ceja de selva.
Cuando hay noche de luna, estos hombres gigantes resecados por el sol, salen a caminar o
a sentarse sobre las rocas que los cobijan. Estos primeros hombres son los ñaupa, pero
que según su ac vidad dañina sobre los vivos, toman dis ntos nombres como: Ñaupa
Machu (viejo de la primera generación); Sok'a Machu (golpe del viejo) haciendo
referencia a su ac vidad que produce enfermedad; Aukillo (abuelo que asusta al incauto
que se siente donde estuvo el ñaupa en una noche de luna), etc.

Como se puede notar las rocas enen una importancia grande dentro de las creencias
andinas. Además de esta relación con los ñaupa la enen con los Incas, ya que para
algunos quechuas de la zona fueron arrojadas por ellos. Para los Q'ero son signo del paso
creador del Inkarrí en su camino hacia la selva, donde está vivo y de donde volverá para
restaurar la situación caída de los indios quechuas descendientes suyos dominados hoy
por los mis s y los blancos. (Mis o mes zo, no indio o no runa, que socialmente es la clase
social que ejerce dominación y explotación sobre los indígenas vía contratación de mano
de obra, comercio desigual, trabajo de niños y mujeres en condiciones no salariales;
manipulación y explotación de los trabajos comunales etc., pero que en el fondo
favorecen a toda la sociedad no campesina de la región sur del país en especial. El mes zo
es el úl mo eslabón de la cadena de explotación controlada por los blancos, bajo el
modelo de desarrollo capitalista en el que el país entero lleva mucho empo). Los mis s
son los que viven en los pueblos y en las ciudades, los que manejan ambos idiomas y
económicamente han dejado de ser campesinos parcialmente, los que controlan el
comercio lo mismo que la administración municipal y judicial de los distritos.

(143) Los perros son una ayuda muy importante para el pastor. Cuidan los rebaños, ayudan y vigilan
la presencia de zorros y personas extrañas, y cuidan en la noche los hatos y las casas, de los
ladrones que nunca faltan.
 Ideológicamente son débiles porque culturalmente están en tránsito, han dejado de ser
indígenas y todavía no son blancos, por poner los extremos del proceso. Polí camente
son oportunistas, le hacen el juego al par do que le toque gobernar y por lo general son
an comunistas, por temor a perder su lugar y libertad para explotar a los campesinos
indígenas. Con respecto a la religión católica y a su organización, son tan ignorantes o más
que el campesino, sin embargo son los trasmisores de la “religión oficial” y los que, como
206 veremos, organizan la peregrinación de Qoyllur Rit’i a su manera y para reforzar su imagen
social en el campo.(144)

Ampliando nuestro marco se debe decir que el santuario de Qoyllur Rit’i se encuentra
dentro del círculo de influencia del apu más importante de la región, el apu Ausangate y su
qoya (esposa) para algunos el nevado Qolqe Cruz (Cruz de Plata) y para otros el Cayangate
ambos cercanos al Ausangate que ene 6,384 m.s.n.m. En las narraciones y descripciones
recogidas sobre la aparición de este apu en las mesas de los “sacerdotes quechuas”, es
sumamente importante descubrir semejanzas con Jesucristo y su carácter de protector
tanto de los hombres como de las especies animales que sustentan la economía ganadera
de los “runas” (nombre genérico de hombre).(145)

Toda la zona en general por la presencia de la cadena de montañas nevadas, pero en

especial del apu Ausangate, es propicia para hacer las ofrendas y llamados que
anualmente se deben hacer a las divinidades de los cerros. En ciertas cuevas y lagunas
cercanas a los glaciares tanto del Ausangate como del lugar del santuario de Qoyllur Rit’i ,
por varios informantes, se hacen los rituales para que los “altumisas” se reciban como
tales. El altumisa es el grado más alto al que llega un sacerdote en la jerarquía andino-
cris ana de la zona. Es el que puede “hacer hablar a los apus” y que reciben sus
“despachos” nombre que le dan al conjunto de ofrendas que se ponen en la mesa ritual de
los altumisas.(146)

Cuando alguien ofrece su despacho siempre lo ene que hacer a nombre del apu y su qoya
o pareja femenina. El apu da su respuesta favorable “haciendo aparecer” piedras con un

(144) Para otros inves gadores, runa es igual a indio o indígena, cholo es igual a lo que yo llamo mes zo, y mis a los que
yo llamo blancos. Son términos que revelan relaciones sociales y categorías culturales además de circunstancias de uso
y procesos de mes zaje dentro de la sociedad rural peruana.
(145) Sobre esto ver la tesis que presenté en México el año 1984, pg. 201-221. “Una interpretación teológica del
sincre smo andino en Q'ero y Lauramarca”.
(146) Creo que el sistema religioso andino ene elementos cris anos. Me atrevo a considerarlo cris ano en conjunto,
aunque hayan “lugares culturales” donde no hay encuentro más aun conflicto y autonomía.
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

parecido a las especies animales que uno ha pedido protección. Estas piedras pequeñas
se llaman Khuya, una vez halladas se las debe cuidar y ofrendar durante todo el año, ya
que de alguna manera son talismanes “entregados” por los mismos apus. Se les debe
poner coca, ungir con aceite, libar vino y derramar sobre ellas pétalos de clavel y geranios
rojos. Esta prác ca tendrá mucha importancia para comprender lo que durante los tres
días principales de la fiesta en el santuario se ha llamado como “el juego de las casitas”
alrededor de la roca de la virgen. (Ver plano de ubicación del santuario pág). 207

Por los estudios de las religiones sabemos que el Sol fue el símbolo de la religión inca y por
los datos recogidos se confirma esto. El Sol como decíamos anteriormente es el que
destruyó a la primera generación de hombres y da comienzo al empo en el que vivimos.
Según la división de la historia hecha por los quechuas, los incas son la segunda
generación y ellos como sus descendientes lo mismo. Para los Q'ero esta segunda
generación la inauguró Inkarri, que fue perseguido y decapitado por los “Españas”, cuyos
descendientes son los Wiraqochas (señores) blancos y los mes zos o mis s, y que son la
tercera generación de hombres. Los ñaupa son así los kuraq wawa (primeros hijos), los
incas y los actuales runas son, los chaupi wawa (hijos de en medio) y los mes zos y
blancos, los chanaco wawa (hijos úl mos). Estos úl mos son los engreídos de Dios y de la
Virgen, a los que todo se les permite y perdona. En cambio los chaupi wawa que son los
incas y sus descendientes actuales, fueron hechos para servir a los chanacos. Como
podemos ver las tres clases sociales son bien iden ficadas lo mismo que comprendidas
históricamente.

Mostrábamos cómo el Sol es símbolo de la segunda etapa de la historia y en la que

actualmente vivimos, pero lo interesante es ver cómo la persona de Jesucristo ha sido
comprendida dentro de esta visión de la historia y las clases sociales. Jesucristo también
pertenece a la segunda etapa, en ella nace y es perseguido por los demonios y también
está ahora vivo en el cielo y regresará algún día para iniciar la tercera etapa del mundo y la
historia. Al igual que Inkarri es el creador, el iniciador del mundo nuevo y el que padece la
persecución y muerte por parte de los demonios, también llamados judíos y Ubiniskuna
(hace referencia al volcán Ubinas, donde se supone están los demonios y los que son
condenados después de la muerte, “las almas de los hombres que no han obedecido a
Dios”, según el canón moral propio de los campesinos de la zona).

El Sol es de esta manera también símbolo de Jesucristo que triunfa sobre los demonios.
Una cosa final con respecto a esta importancia del Sol, es lo que se refiere a la valoración
en términos humanos y ecológicos del calor del Sol. En una zona tan fría, el Sol representa
la vida, la alegría, la luz que aleja enfermedades, etc.
 Tratando de seguir dando el marco andino-cris ano donde se da la peregrinación-fiesta
de Qoyllur Rit’i no podemos olvidar decir que, según los estudios hechos, la zona fue
evangelizada desde hace muchos años ya, y que ella fue recibida en primer lugar desde
una cultura fuerte, que ha sabido reformular su sistema religioso y entrar en un proceso
todavía no acabado de sincre smo. Esta entrada forzosa ya que fue a través de una
conquista armada y un sistema colonial, no fue fácil ni agradable y todavía muestra las
208 tensiones de un proceso no concluido. Esta asimilación del cris anismo en sus verdades
fundamentales, en su liturgia, moral, cosmovisión del mundo y la historia, y en su
organización, desde la sociedad y cultura andina, es lo que se expresa, evidentemente en
forma parcial, en la fiesta-peregrinación de Qoyllur Rit’i. Por dar algunos ejemplos de este
cris anismo-andino, diré algunas cosas acerca de las procesiones y bailes, en primer lugar
y sobre la relación entre la salud y los sacramentos y sacramentales, en segundo.

En los tres días principales, en el día domingo hay una procesión en la que salen dos
imágenes, la del señor de Tayancani, un cristo de unos cincuenta cen metros, hecho de
yeso y adornado todo Él de plumas de wacamayo, wairuros, bolitas doradas y rojas, etc.,
que le dan un aspecto de estar volando o mejor alzando el vuelo; seguidamente viene una
sombrilla llamada Achiwa, hecha también de plumas toda ella, y que se usaba como
quitasol cuando el Inca rey salía de camino.

Detrás va la imagen de la virgen dolorosa, ves da de luto y llevada por el grupo de mujeres
que acompaña la procesión. Delante de ambas imágenes va el sacerdote, con capa pluvial
y bajo palio, llevando una custodia con el san simo. Lo acompañan todos los grupos de
bailarines que hayan llegado para ese día. Cuando uno ve esta procesión le lleva a
imaginar al Inca rey en uno de sus viajes militares, rodeado y protegido de sus soldados y
servidores y no tanto una cues ón de la religión católica oficial. Los bailarines en sus
dis ntos trajes, los osos o pablitos, los pitos y el lugar hacen de la procesión algo original y
propio.

Otra procesión muy interesante de analizar es la que hacen todos los osos el domingo por
la noche, llevando las dos cruces que representan a las dos provincias que, según la
tradición, fueron “las que encontraron al señor en el milagro”, Paucartambo
representante de los “chunchos” selvá cos y Quispicanchis de los quechuas y qollas. Las
dos cruces son llevadas por los dos grupos hasta el glaciar que cierra la quebrada, allí son
colocadas después de ser adornadas con sus “chalinas y ponchos”.(147) Al regreso los osos

(147) Son telas largas de color rojo o blanco que recuerdan las sábanas o paños con las que “descolgaron a Jesús de
la cruz” y que son señal de resurrección cuando flamean con el viento
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

se ordenan en grupos y reeligen sus capitanes dentro de un baile ritual-militar llamado

yawar mayu (río de sangre). El día martes estos mismos osos bajarán bloques de hielo en
sus espaldas, antes de que el Sol haya llegado al santuario. Para poder hacerla tuvieron
que subir a medianoche del día lunes, esperar allí que llegue la luz y arrancar con piedras y
palos los bloques de hielo. Los capitanes y algunos más son los que bajan delante
acompañados de banderas las dos cruces que se llevaron el domingo por la tarde. En esta
procesión me parece que hay dos elementos principales, el carácter, militar y de 209
competencia que enen estas caminatas y el penitencial relacionado a los muertos
condenados, según las creencias andinas, a estos lugares donde pasan frío y hambre por
su mal comportamiento en vida.

Detrás de la misma prác ca sacramental de la confesión y comunión que ha sido

fomentada desde hace unos quince años por los jesuitas que a enden mayoritariamente
el santuario, hay toda una comprensión propia relacionada a la salud, problema que sufre
el campesino agudamente. Se sabe por ejemplo que muchas personas se confiesan por
recomendación de sus curanderos y que reciben la comunión por los mismos mo vos.
Hay una relación entre enfermedad y pecado-cas go de Dios, por otro. Recomiendan
recibir la comunión tres veces, tomar el “agua del Señor”, o mejor todavía agua del hielo
traído de los glaciares, etc. Las misas más deseadas son las misas de salud después de las
de difuntos. En la misa de despedida hay una verdadera invasión de cruces de madera de
chonta, hierbas medicinales, piedras de adivinación, agua bendita, semillas de papa y
maíz, ovillos de lana de toda clase y color, velas, etc., casi todos ellos u lizados para poder
protegerse de enfermedades, peligros, granizadas, malos espíritus, etc.

Durante toda la fiesta hay personas que piden “ver” la imagen de cerca, tocarla, pasarle
algodones para llevárselos, otras piden se les de del polvo que se acumula sobre la roca de
la “aparición”. Es muy común ver a los hermanos celadores, pasarles a los fieles las velas
por todo el cuerpo antes de encenderlas, todos piden ser bendecidos por el sacerdote
después de la misa, todos quieren llevar aunque sea un paso la imagen del señor o de la
virgen, etc.

Dos cosas finales nos quedan explicar y ver, el texto de la historia de la aparición y el “juego
de las casitas”, que mencioné antes. Analizaremos el juego de las casitas. Este “juego
religioso” se hace el día domingo por la tarde principalmente, aunque también hay grupos
que lo hacen el lunes, el juego consiste en jugar con piedras y papeles a lo que uno desee.
Las piedras sirven por ejemplo para hacer casitas pequeñas, corrales para los ganados,
representar a los mismos animales que uno desea tener, los objetos que quiere tener en
 su casa, como cocinas, refrigeradoras, carros, etc. Los papeles sirven para hacer “billetes”
con los que se adquieren las cosas u objetos que quiere uno. Pero no sólo se compran
animales, bosques, camiones, casas o haciendas, sino que se juega también “a la vida” es
decir a profesiones, situaciones y conflictos que hay cada día. Se juega por decir al cura, al
ratero, al juez, al comerciante, al ser postulante de la universidad, al estar casándose, etc.
Durante todo el empo que uno juegue hay un buen humor y un tomarse en serio los
210 dis ntos papeles que uno esté jugando. Terminado el juego se coloca el dinero en la urna
que ene la virgen de Fá ma, que está precisamente colocada sobre una roca de regular
tamaño. El juego se hace en una de las laderas cercanas a la roca de la virgen. (ver el
dibujo).

QOLQEPUNKU

Santuario
4600 msnm.
Roca de
la Virgen

CAMINO
EL AGUA O
8 Km. E RT D O
DEL SEÑOR PU ONA
L D
MA
TAYANCANI
CAMINO MAHUAYANI
30 Km.

RA HO
ETE
AR
R PAC CAYANGATE
C MA
RÍO

OCONGATE

AUSANGATE
O
ZC
CU
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

Veíamos qué importancia enen las piedras en la cultura y mitología andina, en el juego
de las casitas se ven una vez más, mezcladas dinámicamente, las dos tradiciones
culturales, la andina y la occidental cris ana. Según mi opinión es también una forma de
oración y de expresión de su deseo de cambio, para mejor, de toda su situación de
pobreza, explotación e inseguridad en la que vive en general todo el pueblo campesino. La
virgen en este sen do, representa no solamente a la madre de Dios, sino a la pareja
femenina de Jesucristo, que como hacíamos notar ha sido comprendido como al apu 211
Ausangate, es decir como varón. María la virgen es vista como la qoya de Jesucristo, como
la divinidad femenina encargada por tanto más de las mujeres y sus ac vidades
relacionadas al pastoreo y el tejido. Pude encontrar cerca a la roca paque tos con tejidos
pequeños comenzados y ovillas de lana de diversos colores, que según me parece, serían
especie de ofrendas, pidiendo no falten en la casa estos materiales ya que son parte
esencial en la economía familiar y comunal de la zona puna, más dedicada precisamente
al pastoreo.

Sobre el texto de la historia de la aparición debemos decir algunas cosas. En primer lugar
que es la versión, si se quiere oficial, porque de hecho hay algunas variantes, algunas de
las cuales pude recoger, ya que es una verdadera tradición oral viva que se transmite. El
texto expresa bastante bien la confluencia de ambas corrientes religiosas y culturales, lo
mismo que el ambiente campesino donde ha sido creada, aunque hay que decir que
requeriría de mayores análisis. Finalmente a nivel lingüís co la trama del texto se muestra
de origen quechua pero me da y refundida dentro de la estructura del castellano.

La causa de que algunos conocen con el nombre de Qoyllur-rit'i, es a efecto de esa

“refulgencia que despedía el cuerpo del señor cuando se le aproximaba".

4. Indios, mes zos y blancos: tensiones y funciones en la fiesta

En la fiesta-peregrinación se ven claramente presentes los dis ntos grupos sociales que
conforman el agro cusqueño y más precisamente los tres grupos que intervienen en la
misma organización de la fiesta. La ropa que visten, el idioma o los idiomas que manejan y
las funciones que desempeñan en la fiesta-peregrinación son claramente dis nguibles.
Su forma de peregrinar como su misma ubicación social y económica en la estructura
agraria de la zona los caracteriza ní damente. Por razones de empo y claridad expondré
cada uno de estos grupos y sus caracterís cas añadiendo comentarios que clarifiquen
más el tema de nuestra inves gación.
 Ÿ Indígenas o indios: Comuneros (Pertenecen a las comunidades campesinas).
Ÿ Colonos (Son los indígenas que pertenecían o no a comunidades pero que trabajaban
para los hacendados de la zona; algunos son hoy socios de las coopera vas de
producción)
Ÿ Vecinos pobres (Son los habitantes de los pueblos de origen indígena pero que ya
enen un grupo de mes zos que controla la economía y la administración local. Son
212 pobres porque son a su vez indios).
Ÿ Los Q'ero (Grupo especial por su aislamiento geográfico como social. En la
peregrinación en términos de organización no son significa vos para el conjunto).

Todo este conjunto de indios peregrina como "nación", es decir como representante de su
comunidad. Toda "nación" ene su encargado de organizar el grupo que peregrina
(Carguyoq ) llevando la "demanda" o "apu-yaya", que es una urna de madera donde se
pone la imagen del señor de Qoyllur Rit’i. Además ene que conseguir a los bailarines y
músicos, que componen la "comparsa" o "cuadrilla de baile". Cada “nación” ene además
su Quimicho o Arariwa que es el especialista religioso conocedor de todas las costumbres
del pueblo y quien hace las paradas y ofrendas que requiera la peregrinación. Los
quimichos o arariwas son casi siempre altumisas o paqos (especialista religioso andino-
cris ano inmediatamente inferior al altumisa).

El carguyoq es acompañado de su familia nuclear y extensa y conoce "su lugar" en los

alrededores del santuario. El grueso de los peregrinos son indígenas y los que realmente
llenan de color y de sen do de fiesta con sus bailes y músicos. En su mayoría son quechua
hablantes monolingües y racialmente indígenas. Se visten con sus trajes propios y usan
chullo, poncho, ojotas, montera y cargan a la espalda sus cosas necesarias para comer y
dormir lo mismo que sus niños pequeños. Las mujeres en su mayoría son monolingües y
todas se trenzan el cabello, mas can coca lo mismo que los varones; toman trago o chicha.

Ÿ Mes zos: "Vecinos" (De los pueblos como Ocongate; Ccatcca; Urcos; Pto. Maldonado;
Quincemil; Marcapata: los del Valle Sagrado; Sicuani; Juliaca; Paucartambo; etc.)
Ÿ Peregrinos: (Son los mes zos de origen campesino que ya viven en las ciudades como
el Cuzco; Quillabamba; Abancay; Puno; Arequipa, etc., pero que se podría
iden ficarlos por su mal manejo del castellano y su componente étnico indígena).

Los mes zos ciertamente son menos pero se los iden fica rápidamente en la fiesta
porque de ellos ha salido la “Hermandad del señor de Qoyllur Rit’i” o “celadores del
señor” que son los que enen como función organizar la fiesta en sus dis ntas
comisiones. Usan terno sin corbata, sombrero de paño, zapatos fuertes, uno que otro
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

lleva abrigo y hasta lentes. Las mujeres usan polleras plisadas, blusa con encajes, mantón
de lana, zapatos de charol calado, mandil y cargan en mantas tejidas sus cosas para comer
y dormir. Este po de mujeres son las que forman la “Asociación de Vivanderas” que pone
sus carpas para la venta de comida y productos los días de la peregrinación-fiesta. Los
mes zos en general peregrinan como familia nuclear y extensa, no llevan demanda
necesariamente ni cuadrilla de baile, salvo que sean carguyoq de su pueblo.
213
En su mayoría hablan español aunque sean de lengua materna quechuas o aymaras. Las
mujeres usan aretes, se trenzan también el cabello pero ya algunas lo enen corto o
arreglado po “permanente”. Ya no mas can coca y prefieren tomar cerveza en lugar de
trago o chicha. A este grupo pertenecen los hermanos celadores cuya lista
inmediatamente damos:
Nombre Ocupación Lugar de trabajo Lugar de nacimiento
I. R. H. Carpintero Industrial Cuzco Urcos
A. C. V. Profesor de secundaria Cuzco Cheqakupe (Canchis)
R. C. L. Camionero-minero Cuzco - Maldonado Urcos
J. S. Empleado domés co Cuzco Huaro
B. S. Obrero tex l Urpay Urpay
D. Y. Mecánico soldador Urcos Pampachulla
V. M. Comerciante en carnes Urcos Urcos
H. P. Negocio de billar Iberia Acomayo
P. A. Panadero Oropesa Oropesa
E. E. Camionero - comerciante Urcos Urcos
A. R. Camionero - comerciante Urcos Urcos
M. LL. Agricultor Cuzco Cuzco (?)
A. B. Albañil - picapedrero San Jerónimo San Jerónimo
L. C. P. Agricultor - albañil San Sebas án San Sebas án
E. B. Agricultor Paucartambo Paucartambo
B. U. Camionero - comerciante Cuzco - Maldonado Sicuani
J. A. Panadero Oropesa Oropesa
N. G. Albañil - comunero - picapedrero Urcos Muñapata
E. Q. Panadero Oropesa Oropesa
J. H. V. Camionero Cuzco - Maldonado Huaro
L. F. Camionero Cuzco - Maldonado Huacarpay
B. A. Peluquero Iberia Lucre
J. A. Tinterillo - agricultor Ocongate Ocongate
M. M. Minero Maldonado Pampachulla
L. I. A. Mecánico - soldador Cuzco (?)
A. H. V. Camionero Cuzco - Maldonado Huaro
A. L. Camionero Cuzco - Maldonado Urcos
E. Y. Relojero Cuzco Lauramarca San Jerónimo
S. F. Comunero Urcos Tayancani
P. T. Albañil Yahuasi Urcos
J. P. Asalariado agrícola Cuzco Andahuaylillas
R. C. Estudiante universitario Cuzco Tacna (?)
I. C. H. Estudiante universitario Chocapata (?)
D. C. H. Obrero de fábrica de cerveza
W. C. (?)

Nuevos incorporados en 1980:

N. G. V. Empleado de enda comercial Cuzco Cuzco
N. A. F. Albañil Cuzco Cuzco
M. A. B. Electricista Cuzco Cuzco (?)
T. C. Albañil Cuzco San Sebas án
A. Q. L. Comunero - comerciante en palos Urcos Muñapata
 De los cuarenta hermanos 32 enen trabajo independiente; ocho son camioneros de la
ruta que enen además enda donde “hacen su comercio”, sólo ocho trabajan la erra
pero enen además otras ac vidades y siete enen trabajo asalariado fijo. El carácter de
ocupación independiente les da la posibilidad de asis r a la fiesta-peregrinación con
rela va facilidad cosa que sería muy di cil para gente asalariada como obrero o
empleado. Los camioneros ciertamente les favorece económicamente la fiesta ya que
214 prestan sus servicios a los peregrinos, según un estudio que hice el año 1980 sobre el
movimiento económico de la fiesta, de los cuarenta y algo más millones de soles que se
movieron, de ven dós a ven cuatro millones se gastaron en movilidad, cuatro en comida
vendida en los cincuenta toldos, que son muchos de ellos llevados por las esposas de los
hermanos celadores o por mujeres mes zas de los pueblos de la zona.(148)

Ÿ Los blancos: Peregrinos de las ciudades como el Cuzco, Arequipa, Puno, etc. nacidos
como primera lengua en castellano. Peregrinos turistas muy pocos todavía. Sacerdotes
religiosos en su mayoría extranjeros y seculares nacionales.

Este grupo es insignificante dentro de la fiesta, aunque como en el caso de los sacerdotes
tengan un papel muy importante a nivel de confesiones, celebraciones, sacramentales y el
mismo asesoramiento de la hermandad, que siempre ene problemas de administración
económica y de la línea pastoral con los religiosos que ahora, son los encargados del
santuario.

En los días de la fiesta-peregrinación se manifiestan las tensiones de estos tres grupos a

dis nto nivel, grado de intensidad y forma de manifestación. Los indígenas o indios
comuneros por su presencia masiva, sus bailes y música, su ropa y su andar en grupos
enen un peso grande dentro de los días de la fiesta. Según mis observaciones par cipan
de la fiesta con más sen do religioso, porque rezan más empo que los mes zos, prenden
más velas, de rodillas se los ve ges cular en medio de lágrimas pe ciones sen das frente a
la imagen, oyen las misas, se confiesan y comulgan, dan sus limosnas, rezan por sus
muertos. Se los ve menos interesados en buscar pres gio o beneficios económicos. Me
parece que les molesta posi vamente ver a los mes zos de organizadores de la fiesta, que
les quiten los chullos cuando pasa la procesión y que después se burlen de ellos o les den
golpes con el lá go, que los controlen a ellos en la entrada del templo haciendo que se
quiten las ojotas, que hagan preferencia de la "gente decente" cuando ellos están en un

(148) En el año de 1980 el dólar estaba a fines de mayo a 278. 78 soles.

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

buen si o dentro del templo, que los manden hacer lo que ellos no hacen como cargar
bultos pesados, limpiar la cera que se cae derre da al suelo, traer agua, etc. Pude ver la
cólera reprimida de los indios por estos maltratos hechos por los mes zos.

Los mes zos me parecen en conjunto más interesados, aunque en el caso de la

hermandad se nota un verdadero sacrificio en el cumplimiento de su deber de
organizadores. Digo interesados en el sen do de verlos preocupados en quedar bien ante 215
el qué dirán de la gente, en especial ante “personajes importantes” que vienen al
santuario de la ciudad del Cuzco. Les gusta hacer sen r su autoridad, dis nguirse de los
indios cosa que es fácil ya que se visten de negro, llevan en las ceremonias cintas anchas en
el brazo y en el cuello, lá go y sombrero de paño. Parece que quisieran aparecer como los
señores curas temidos y respetados, ves dos de negro y con poderes divinos y humanos
sin límite. Les encanta gritar y hacer casi teatro en el autoparlante. Por algunos
informantes parece que también hacen sus “cachuelos” por lo bajo, como recibir propinas
por hacer favores a los fieles en lo relacionado al templo y al culto, como hacer pasar a
gente hasta la imagen, dar flores secas, poner las velas y quitar del candelero ya que es
signo de pres gio para el que las ha traido, poner en la cabeza las imágenes transportables
o dejarlas cargar etc. Finalmente creo que a los mes zos tanto de la hermandad como de
los pueblos les conviene que haya fiesta-peregrinación ya que sacan algunos beneficios
económicos claros vía movilidad, endas, carpas de comida, venta y compra de toda clase
de productos.

Los blancos que par cipan de la fiesta me parece que vienen atraídos por lo misterioso del
si o, quizás también tratando de recuperar raíces religiosas y culturales medio perdidas.
Como muchos de ellos no saben bien el quechua no pueden par cipar de los cantos de las
misas, en los bailes masivos que se organizan en las noches se los nota cortos ya que no es
su forma de expresarse, no es “su mundo”.

En lo que se refiere a los sacerdotes, me parece que hay varias cosas importantes que
tenerse en cuenta. La par cipación de ellos por la información que tengo ha variado.
Acompañaban a los peregrinos y decían la misa, bau zaban, casaban, hacían responsos,
ponían los evangelios, etc., y al parecer con bastante beneficio económico. Predicaban en
quechua insis endo sobre todo en los pecados de los indios y en el sufrimiento de Cristo a
causa de ellos. La misa era dicha en la n y desde los años 65 comenzaron a decir la misa en
castellano. Los sacerdotes venían de Ccatcca, Ocongate o Urcos, según de donde
consiguiera la hermandad o le correspondiera por estar en su juridicción. En su mayoría
eran sacerdotes diocesanos o seculares. A par r de 1968 los jesuitas se hicieron cargo de
casi toda la provincia de Quispicanchis y por lo tanto del santuario.
 Los primeros años se limitaron a acompañar a los sacerdotes diocesanos que seguían
subiendo, pero poco a poco han ido tratando de hacer que el santuario sea un lugar de
evangelización para los peregrinos. El acompañar, tratar de entender, par cipar, oír y
reflexionar les ha ido dando pistas nuevas, capacidad de probar y dar corrección a cosas
que juzgaron mejorables.
216
Este camino ha sido lento, a veces contradictorio y equivocado, en algunos casos ya que el
conjunto de la fiesta y la composición social de ella es compleja y delicada. La imagen del
sacerdote y sus funciones dentro de la religiosidad andina es algo casi fijo y salirse de ellas
cuesta y no es aceptada fácilmente. Los especialistas religiosos andinos temen a los
sacerdotes ya que de alguna manera son competencia religiosa a nivel de poder y de
control de recursos económicos. Hay una conciencia de que las prác cas cura vas
andinas, el llamar a los cerros, consultar con los paqos y demás especialistas es algo
pecaminoso y de obligado tema de confesión. Existe en este sen do una “iglesia” andina
clandes na, con especialistas conocidos por indios y mes zos y amigos muy cercanos,
lenguaje y ritos sincré cos vivos y en constante reelaboración, con tabús y prescripciones
andino-cris anas complejas pero coherentes. Tengo información de que algunos
sacristanes, obreros, campaneros de los pueblos y comunidades son a la vez kimichos,
altumisas y paqos.

Finalmente creo que el diálogo entre estos tres mundos no ha sido suficiente y que los
condicionamientos económicos y de poder hacen que sea di cil a pesar de la buena
voluntad que puedan tener los sacerdotes, los blancos y los mes zos que par cipan en la
fiesta-peregrinación.

5. La organización de la peregrinación-fiesta: “Las Naciones”; “La

Hermandad y sus comisiones”; los “especialistas religiosos”; los
transpor stas y las “vivanderas”.

Ÿ Las naciones: la componen los Carguyoq y su familia extensa, la cuadrilla de baile y su

grupo de músicos (capitán y bailarines) y el Kimicho o Arariwa.

Ÿ La hermandad: cuadro direc vo de 18 miembros además de H.H. cooperadores (6 en

1980) y los 22 H.H. ac vos. Los hermanos se distribuyen en comisiones para los días de
la fiesta, las que deben funcionar sin falta y son las siguientes:
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

a. Comisión de preparación de la fiesta que debe subir al santuario desde el Miércoles

anterior para ver cómo está todo.
b. Comisión de orden y vigilancia: Del templo, los bailes y los peregrinos. Cuida de las
puertas, evita robos y borrachos.
c. Comisión de limosnas y donaciones. Recibe y proclama las donaciones al público, las
217
entrega al H. ecónomo.
d. Recepción de visitantes.
e. Ayudante del sacerdote y el que apunta las intenciones de las misas y recibe los
es pendios, actualmente voluntarios.

Ÿ Los especialistas religiosos: Sacerdotes católicos; religiosos y seculares.

Ÿ Los hermanos celadores.
Ÿ Kimichos; Arariwas; Paqos y Altumisas; Curanderos.

Ÿ Los transpor stas: Camioneros y algún ómnibus.

Ÿ Arrieros con caballos y burros.
Ÿ Cargadores (Campesinos pobres que ayudan a llevar las cargas a los peregrinos hasta
la rinconada).

Ÿ Las “vivanderas”: Asociación de vivanderas, la mayoría de ellas señoras mes zas de los
pueblos cercanos que hacen negocio vendiendo comida y bebidas calientes los días de
la fiesta.
También hay carpas pequeñas donde venden alimentos llevados por comuneras o
mes zas muy pobres.

En el santuario se instalan por sorteo unas 50 carpas, fuera de las que se levantan en
Mahuayani, Tayancani, Ocongate y Ccatca.

Detrás de esta gran peregrinación-fiesta como se descubre hay toda una red de
organización que hace posible su desarrollo y que es la que la sos ene y recrea cada año.
Las naciones expresan la organización comunal, la hermandad los poderes locales y su
ubicación social y económica en el agro cusqueño y los especialistas religiosos, las
dis ntas formas de hacer y vivir la fe cris ana católica y las luchas por hegemonizar la
fiesta misma y sus efectos a todo nivel.
 6. La Peregrinación-Fiesta como expresión y germen de
organización campesina
En los días de la fiesta se expresa el pueblo rural en sus contradicciones y dinamismos
profundos, en su belleza y en los problemas que no ha resuelto todavía, por eso me atrevo
218 a decir que es expresión y germen de organización ya que hay muchos elementos
potenciales que apuntan a la par cipación de los dis ntos grupos que conforman la
sociedad rural surandina. Hay una historia común dolorosa pero de resistencia paciente,
hay un esfuerzo por entenderse en la ambivalencia de los símbolos religiosos
provenientes de dos tradiciones dis ntas. Por las fuerzas sociales que desata el elemento
religioso se vuelve terreno de lucha medio inconsciente entre indios, mes zos y blancos y
es finalmente lugar de denuncia y de pacificación armoniosa con la naturaleza, las
divinidades y los conflictos de clase.

a. Memoria histórica:
La peregrinación es un lugar más donde como pueblo campesino se recuerda ac vamente
la presencia de Dios y los dioses en este mundo a través de una verdadera tradición viva
transmi da en acciones, gestos, narraciones, que explican y dan sen do al “milagro de la
aparición del papacito” en la roca de la quebrada de Sinak'ara a un indio pobre y niño. Esta
memoria que se revive ene un claro carácter religioso. La peregrinación en sí misma
también es ya un “poner en prác ca” la transitoriedad de la vida humana y de un pueblo
caminante que hace su historia juntos. En las procesiones, pero sobre todo en los bailes y
los disfraces, es donde se resume y recupera la historia rural surandina y las tensiones
sociales entre los dis ntos grupos par cipantes. Están presentes los dis ntos espacios
rítmicos: los chunchos de la selva, con el baile del phuruwayri o k 'ara chuncho o el más
modero khapaq chuncho (chuncho rico); los del al plano como pastores, tejedores y
comerciantes con el baile de los Qollas; las autoridades y los mes zos españoles blancos
con el baile de los alcaldes, la siqlla, los doctorcitos, la contradanza respec vamente; los
costeños, los arrieros, los invasores chilenos con el baile de los majeños, los arrieros, los
chilenos; finalmente los pablitos, osos o ucucos de dis ntos tamaños que recuerdan a los
osos de la selva, a las alpacas machos, a los aguerridos soldados o para otros al demonio,
que con su voz de falsete y su lá go, ayudan en infinidad de trabajos a la marcha de la
fiesta. Ver los bailes, oír la música y par cipar en ellos es recuperar y volver a hacer
presente la memoria de un pueblo. Cantar y decir vocablos quechuas y repe r
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

ritualmente palabras al parecer machigüengas y aymaras es reconocer la iden dad

histórica de este pueblo (Por ejemplo jayu, ingere, kaukistasqa, cháquiri, chalay , etc.)
formado por chunchos, qollas y quechuas.

219
b. Gestando nación: indios, mes zos y blancos
Toda la fiesta es un espacio de encuentro y recreación simbólica para los dis ntos grupos
que componen la sociedad rural cuzqueña, que a pesar de estar atravesada y herida por el
interés capitalista man ene una serie de intereses comunes como el amor a la vida, a la
naturaleza, preocupación por los animales, buscar salidas para la juventud, descansar
juntos después del duro trabajo de las chacras y el pastoreo. Indios mes zos y blancos
tratan de entenderse y ayudarse a pesar también de los dis ntos intereses que traen; de
manejar idiomas dis ntos, códigos diferentes en lo que se refiere a gustos, moral, sexual,
forma de relacionarse con el mundo sobrenatural, etc.

Toda la fiesta expresa la búsqueda de una iden dad social y cultural, búsqueda de parte
sobre todo del sector mes zo por ser el más dinámico y quien sufre por su situación de
tránsito entre indio y blanco que son los extremos del con nuum. La fiesta también es un
empo donde los que par cipan alcanzan lo que he llamado “lenguaje total”. Durante
estos días se camina, canta, baila, se come, se llora y ríe juntos. Son días para tocar lo
sagrado, sen r el frio y el calor, se vence a la noche y se saborea el calor del sol. La
dominación cultural y religiosa de este pueblo, por lo menos en estos días, se sacude y se
entra en un verdadero empo regenerador de expresión plena.

El lugar por tener un carácter sagrado ayuda a encontrar esa armonía que todo hombre
busca, con la historia, la naturaleza, Dios y su corazón, como persona y como pueblo. El
culto a los dioses de los cerros, al papacito Qoyllur-rit'i y a la mamacita, media este
conjunto de relaciones y las restablece de diversas formas individuales y grupales si
fueron rotas. Muchas de las prác cas religiosas que pude observar buscan seguridad y
control de su des no como pueblo. Es, para concluir, un gesto de afirmación campesina
indígena frente a un país que no los toma en cuenta, pero que es y ha sido capaz de
sobrevivir económica, social y culturalmente sin perder el gusto por la vida y la capacidad
de reírse agudamente de sus dominadores sa rizándolos con ironía, pero que debe pasar
de reírse a vencerlos efec vamente.
 c. El factor religioso como elemento clave de la organización campesina
La peregrinación fiesta en el santuario de Qoyllur Rit’i no se puede explicar sin contar con
el elemento religioso, el que le viene de ambas corrientes culturales, la quechua y la
española. El campesino es un hombre con una clara perspec va religiosa sobre el hombre,
la naturaleza y la historia, con sus ma ces y propiedades entre un indio y un mes zo o un
220 blanco que vive en el campo. La religión es un lugar más desde donde el indio y el mes zo
hacen resistencia a la cultura occidental que se les impone en múl ples formas. La no
dis nción entre fe y “vehículo cultural” de muchos agentes pastorales clérigos o laicos
hace que el indígena sienta que además de hacerse cris ano “debe” hacerse occidental,
además de recibir la fe “ ene que” hacerse hispano hablante y me atrevería a decir hasta
peruano. Así Qoyllur Rit’i es un espacio donde quizás se estén regenerando restos de
organizaciones polí cas arcaicas del po de anfic onía en las que se renuevan las alianzas
de las “naciones” o es el comienzo de ella con nuevos elementos. Si vemos que las
comunidades de alguna manera están representadas en sus kimichos (especie de
consejeros de las autoridades comunales en todo lo que son costumbres y ritos de
consulta a las divinidades), por otra parte hay clara conciencia de los espacios ecológicos
culturales y polí cos como chunchos, quechuas y qollas y finalmente hay una imagen que
congrega con una tradición oral más o menos única, podemos decir que lo religioso sirve
de germen de organización polí ca, en un sen do amplio del sector campesino
par cipante de este evento polí co-religioso.

Desde un análisis más individual de lo religioso, pero que puede ser extensible en sus
alcances a lo grupal, comprobamos que la experiencia religiosa del campesino de la zona
ene debilidades en varios sen dos venidos de diversas causas: no ene claridad
suficiente por ejemplo entre fe cris ana que exige una serie de deberes morales y religión
más preocupada de un cumplimiento ritual cíclico. Otro campo no claro es entre el
antropocentrismo de la revelación cris ana y un teocentrismo marcado dentro de la
religión andina. Lo mismo entre causalidad primera y causalidad inmediata, entre
gratuidad y deber, entre alegría y temor, entre mal moral y males sicos y sociales.

Creo que los estudios sobre religión campesina andina todavía no son suficientes para ver
con claridad sobre las relaciones a nivel comunal, mul comunal, zonal y regional que
ene lo religioso, no digamos a nivel familiar o individual. Pero que sí podemos afirmar
que lo religioso es quizás el elemento más importante de la cultura andina quechua y
desde donde podemos comprender, defender y dinamizar las organizaciones sociales
económicas y polí cas del campesino surandino y nacional. Una mala comprensión, no
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

digamos un manipuleo o desprecio, de lo religioso sería fatal para cualquier acercamiento

al mundo andino sea desde las ins tuciones civiles o las organizaciones poIí cas y
religiosas.

d. El dolor de los desheredados del país. 221

Los peregrinos que van a Qoyllur Rit’i en su mayoría son indios pobres, mes zos
sobrecargados de trabajo es decir la clase social que padece la opresión y explotación con
más fuerza: Van con su pobreza y sus dolores a cuestas a “ver al señor”, a “visitar al
papacito”, a hacer las ofrendas a las divinidades del sobrenatural andino en especial al
apu Ausangate. Ese señor aparecido es un cristo crucificado y desnudo imagen y protector
de los que como él van a derramar sus dolores a sus pies. Según la información que
dispongo la mayoría de los peregrinos cuando se confiesan buscan un desahogo de sus
problemas y sufrimientos y una salida a ellos. El po de oración que más he visto es el de
súplica y el de protesta. Los peregrinos se pasan horas frente a la imagen llorando y
hablando pidiendo para sí y para sus familiares vivos o muertos ya. Es una mul tud de
pobres que con su presencia cues onan a la sociedad peruana y a la Iglesia que todavía no
responde a sus necesidades más básicas como salud, alimentación, ves do, trabajo. Pero
sobre todo respeto a sus derechos más mínimos como persona y como comunidades por
parte del aparato judicial del Estado en lo que es jus cia, derecho a sus erras, protección
de los niños y ancianos; derecho a la par cipación social en todos los campos de la vida
nacional etc.

En los días de la fiesta, en los par cipantes, en los bailes y conflictos se revela como en un
microcosmos lo que pasa a diario en la zona surandina. Grupos en tensión, indios,
mes zos y blancos que enen que convivir unificados por dis ntos lazos económicos,
territoriales, parentales, linguís cos, religiosos. Corrientes culturales y de intereses
religiosos y polí cos también en conflicto pero en camino de algo nuevo que no sabemos
qué será. Un mundo medio desconocido, amado y temido por los que no son de la zona
sean estos agentes pastorales, autoridades polí cas o líderes se abre delante de ellos.
Uno termina preguntándose, después de par cipar en la peregrinación fiesta de Qoyllur
Rit’i, ¿Cómo servir a estos campesinos de la mejor manera, por dónde empezar? ¿Cómo
no repe r los errores come dos por tantos, sino más bien hacerlos crecer y par cipar a
ellos en todo lo que es hacer país y hacer Iglesia? ¿Cómo finalmente liberarse con ellos del
miedo, la miseria, la ignorancia, la falta de confianza en sí y en sus compañeros?
Taytacha Qoyllurit'i

El Cristo de la nieve
resplandeciente

Jorge Flores Ochoa

 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Taytacha Qoyllurit'i
El Cristo de la nieve resplandeciente*
225

Preliminares(149)
Los Andes es una de las cadenas de montañas más extensa del mundo, donde la vida
humana se ha desarrollado en alturas que pasan de los 3000 metros y llegan hasta los
4800.

Por su ubicación en los trópicos adquiere rasgos especiales, que buscamos caracterizar,
precisar y sobre todo entender. Lo que se está denominando, como lo andino, es algo
específico dentro de lo general de la sociedad y la cultura. Como resultado es un proceso
evolu vo específico de adaptación, desarrollado de manera autónoma en sus orígenes al
contacto con otras tradiciones culturales, especialmente de occidente, como producto de
la invasión del siglo XVI, exhibe peculiaridades que le dan personalidad diferenciada de las
sociedades de otras la tudes.

Con estos lineamientos generales es apropiado hablar de una sociedad andina, de un

proceso adapta vo andino, por supuesto de una ideología andina.

El comportamiento religioso de los campesinos indígenas peruanos de las alturas, en este

caso del sur andino, ha tratado de ser explicado como producto de un proceso de
sincre smo de contenidos o sólo el mes zaje de formas cris anas de pre-invasión (Marzal,
1977: 108); como expresiones de un catolicismo popular; o supervivencias del pasado
des nadas a ser católicas en el transcurso del empo; formas religiosas

*Publicado en: Jorge Flores Ochoa, El Cuzco: resistencia y con nuidad. Cuzco: CEAC, 1990, pp. 73-94.
(149) Gracias a las becas de inves gación concedidas por el S pendienwerk Lateinamerika-Deuischland E. V en 1983,
fue posible que un grupo de profesores del Departamento Académico de Antropología, Arqueología y Sociología de la
UNSAAC, realizáramos el proyecto de Inves gación “El santuario Andino de Qoyllurit'i”. Deseo agradecer de manera
especial al Dr. Salomón Lerner Febres por su par cipación en la concesión de las Becas de Inves gación.
 en las que subyacen elementos religiosos precolombinos, que han conservado los
campesinos contemporáneos (Randal 1982: 37-81), también se afirma que existe
paralelismo de dos sistemas religiosos, que coexisten, que se sobreponen en algunos
contextos pero con significados y lineamientos propios.

Todo puede ser cierto. Corno indica Isbell (1978) la sociedad y cultura andinas pueden ser
226 equiparadas a un caleidoscopio, que varía de formas y colores al menor desplazamiento
visual del observador. Todas las explicaciones pueden tener puntos de veracidad, por lo
que no es relevante, en el momento, seguir insis endo con el tema. Puede ayudar más
examinar formas concretas de manifestaciones religiosas, en las que se puedan hallar
valiosos elementos que ayuden a lograr una aproximación al pensamiento andino.

Con este propósito hemos seleccionado un ceremonial que se desarrolla en uno de los
picos nevados del macizo montañoso en que predomina la cumbre del Ausanga en
dirección al sur-este de la ciudad del Cuzco.

Las cumbres elevadas de cada región enen cualidades de sacralidad. El Ausanga es la

cumbre más elevada de un extenso grupo de grandes nevados, por lo que es el Apu o
Señor del departamento del Cuzco. El cronista indio Guaman Poma de Ayala lo enumera
entre los “Ydolos y uacas que sacrificaua mucho el Ynga", como "De los Andes Suyos y del
Ynga...[...] Ausan Cata", Uillca Nota […]" (1615: 248). También la cita al referirse a los
hechiceros de mayor jerarquía “como canónigos en las uacas mayores como [...] Ausan
Cata” (op. cit: 253), equiparable a las elevaciones de Coropuna; Pitusiray y otras de gran
importancia ceremonial hasta hoy.

Una de las principales caracterís cas del Apu Ausanga , es ser dueño del ganado de la
región. En su seno en el ukhu pacha o “mundo interior”, apacentan rebaños de alpacas,
llamas, así como algo de ovejas, que llegan al kay pacha o “este mundo”, a través de los
manan ales, las lagunas o las cuevas. Las alpacas beneficiadas para el consumo humano
regresan al ukhu pacha, donde se regeneran para volver nuevamente a este mundo,
cumpliendo un ciclo vital.

Existen gran número de leyendas sobre el Ausanga , en los que se pueden apreciar con
bastante claridad su dominio sobre los rebaños, porque incluso los animales silvestres,
como venados, vicuñas, zorros, son animales domés cos del Apu. Las hijas del Apu,
mediante matrimonios con seres humanos o apus de otras regiones, permiten que ellos
también cuenten con rebaños (Valderrama, 1975; Gow et al, 1975).
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Los Apu enen jurisdicción sobre determinados espacios. Sus alcances están en relación
con su importancia jerárquica, en cierto modo condicionados por su elevación con las
cumbres circunvecinas. En el macizo en que predomina el Ausanga , otra cumbre de
importancia es el nevado del Sinakhara, de impresionante belleza. En el nivel de la nieve
permanente se halla un santuario, que es conocido por varios nombres, como el del Señor
de la Rinconada de Rit'i Kucho, el Señor de Mawayani, Qolqepunku, el Señor de Tayankani o
simplemente el Señor de Qoyllurit'i, 227

Cada año se dirigen a este lugar en peregrinación miles de campesinos indígenas, donde se
desarrolla una "fiesta" que muestra tantas facetas, que se vuelve tarea ardua tratar de
efectuar un resumen entendible. Son miles de peregrinos los que durante una semana
ascienden y descienden del santuario, en un incesante movimiento, que no se interrumpe
ni de día ni de noche. Es el con nuo ir y venir de “naciones” provenientes de decenas de
comunidades de la región, a la que se suman peregrinos de casi todas las aldeas y los
grandes centros poblados del sur andino.

La peregrinación está some da a cambios, muchos violentos y radicales. Aumenta cada año
el número de peregrinos no indígenas o de procedencia urbana, así corno la de turistas
peruanos y extranjeros. Este año, para citar, se organizaron tours hacia el Sinakhara, incluso
una agencia lo publicitó como la “la experiencia del ice-fes val.”

Desde la descripción hecha por el padre Ramírez (1969) durante años párroco de Ocongate,
los diversos estudios que se han efectuado, amplían o inciden sobre alguno de los puntos ya
tratados. Por la brevedad del empo haremos referencia sólo a ciertos aspectos, de la
peregrinación que ayudan a comprender el sen do de esta magnífica ceremonia.

La fes vidad
La peregrinación se efectúa en fecha movible ya sea en mayo o junio coincidiendo con el
Corpus Chris católico. Como prepara vos más o menos lejanos de la peregrinación
masiva, el día de la Ascención sale una primera procesión de Ocongate hacia la capilla de
Tayankani, así como otra de la capillita de Mawayani hacia el santuario de Qoyllurit'i. Desde
el sábado víspera del domingo de la San sima Trinidad comienza el peregrinaje. El domingo
se intensifica el movimiento de gente, usando todo po de transporte, muchas veces a pie,
se ven grupos de personas, en columna de uno, dirigiéndose a la capilla del Señor de la
Rinconada. Desde este día comienzan “tropas” de bailarines de las “naciones” a ofrecer sus
danzas a la divinidad.
 El lunes con núa el movimiento ascendente de peregrinos y se efectúa otra procesión
dentro del espacio sagrado. El martes, luego de la misa celebrada en el atrio del templo, se
da inicio a la procesión que se prolongará durante la tarde y la noche, hasta el amanecer del
miércoles, en que se esperará la salida del Sol en Araskancha o Phuyusqorikuchun. De ahí
con núa hacia Tayankani, para concluir en Ocongate, donde el jueves de Corpus se realiza la
parte final de la fiesta, con procesión, misa y la "guerrilla", que es el combate entre los
228 bailarines de Qhapaq-qolla que representan al pueblo y los Ch'uncho que son de
Paucartambo. La victoria final es de los Ch'uncho, que se re ran dejando Qollas muertos
que son enterrados con ayuda de los ukuku, bailarines libres que acompañan a los
diferentes conjuntos.

El viernes y el sábado se efectúan otras procesiones, que son complementarias. El viernes

el Señor de Tayankani efectúa su recorrido por la plaza del pueblo de Ocongate y el sábado
se despide, regresando el cristo de Tayankani a su Capilla, luego de despedirse de los
bailarines.

Entre estas procesiones católicas hay otras ac vidades, algunas son propias de cada
“nación”, otras suscitan par cipación mul tudinaria. Así a par r del lunes se efectúa la
“compra-venta” en las inmediaciones de la roca de la Virgen. Desde la media noche del
lunes, los ukuku comienzan a dirigirse a los glaciares, para desarrollar sus ceremonias.
Nos ocuparemos de estas dos ac vidades más adelante.

El Señor de la Nieve Resplandeciente

Desde la publicación del padre Ramírez (1969), existe unanimidad por escribir Qoyllur Rit'i
y traducida por “Estrella de la Nieve” (Ramírez 1969: 67; Gisper-Sauch Colls, 1979; Randal,
1982: 38; Gow 1974: 58), incluso se filmó una película documental en los años sesenta
tulada "Lucero de Nieve". No coincidimos con esta traducción, parece errada porque aún
en el caso que fuera la traducción literal de Qoyllur que es estrella y de Rit'i que es nieve,
debería ser en español “Nieve de Estrellas” y no “Estrella de la Nieve”. Nuestra
discrepancia va más allá, porque se basa en que los quechua hablantes no dicen Qoyllur
Rit'i sino Qoyllorit'i. Se aproxima a esta forma, un sacerdote católico que ha escrito un libro
tes monial, describiendo su par cipación en la peregrinación al “señor de Qoyllurit'i”
(García, 1983: 52-67) sin intentar traducido.

La vida de los pastores de la puna alta puede ayudar a dar sen do al nombre de Qoyllurit'i.
Su conocimiento de las alpacas y llamas es muy amplio. Su relación con los animales, con
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

sus “hermanos” como dicen los indios q'ero, expresa la existencia de relaciones
semejantes a las que hay entre humanos, que derivan de su concepción de la vida y la
humanidad. La importancia que enen los animales, además ha creado una elaborada
tecnología de su manejo, que incluye una complicada y variada terminología, que permite
describir prác camente a cada animal del rebaño. Hay términos para los colores, las
combinaciones de colores, los pos de manchas; las edades, así como otras
especificaciones (Flores 1981). 229

Tratándose de colores establecen tres gamas, con ocho colores bases, en los que se
pueden diferenciar hasta 19 tonalidades, El sistema funciona en base a la oposición del
blanco con el negro. El negro más oscuro es el yana ch'illu. Al otro extremo está el blanco
inmaculado, que es denominado qoyllu. Un color que muy pocos animales alcanzan por lo
que adquiere valor semán co ceremonial.

Los pastores de alpacas y llamas de la puna alta, poseen complicadas ceremonias con las
que buscan la protección de las deidades para conservar e incrementar sus rebaños. Las
ceremonias giran alrededor de la apertura de un atado ceremonial, que con ene fibra de
alpaca sin hilar de varios colores, incluyendo las blancas o qoyllu. Durante la ceremonia se
efectúan invocaciones en las que se usa la palabra qoyllu con significado religioso. Se ene
igual referencia para los pastores de alpacas y llamas del departamento de Ayacucho
(comunicación personal de Héctor Espinoza). Por consiguiente es inequívoco el
significado que ene qoyllu como palabra diferente e independiente de qoyllur que es
estrella. Por supuesto que este conocimiento ya no lo enen los agricultores
de las zonas inferiores, ubicadas a menor altura que la de los pastores.

El clérigo Gonzales Holguín en su vocabulario de la lengua quechua de 1608, dice con

claridad "Ccoyllu, animal blanco y metales luzios" (1952:70), e inmediatamente después
“Ccoyllur, Estrella” (op cit). Es clarísimo que son dos palabras diferentes, una de las cuales
ha quedado circunscrita al dominio de los grupos de gente andina dedicada al cuidado de
los rebaños de llamas y alpacas, en las partes más altas de los Andes. En Aymará ene el
mismo significado, como lo indica Bertonio, que consigna "Coyllu: Blanco Dizese de la lana
y papas blancas. Puma Coyllu anca, Coyllualpaca" (Ibid: 53).

Cristóbal de Molina el Cuzqueño, describiendo los meses del año, ceremonias y ofrendas
que se hacían en cada ocasión, dice:

[...] hacían las ceremonias siguientes, llamadas In Raymi, que quiere decir fiestas
 del Sol; sacrificábanse en este mes al Sol gran can dad de carneros de todos
colores llamados los unos Huacarpaña, que eran blancos y lanudos, y otros
carneros llamados huanacos, y otros pocos blancos lanudos, llamados cuyllos […]
(1943: 25)

[…] apartaban cuatro cameros, los más limpios y los sacrificaban desta manera:
230 uno al Hazedor y otro al Sol y otro al Trueno y otro a Huanacauri; [...] Eran los
carneros blancos y lanudos llamados cuyllu […] (Op. Cit.: 37)

Guaman Poma de Ayala, al referirse a las ceremonias y ofrendas, incluye una palabra
similar a coyllu, que parece ser variación foné ca de la misma:

Puquina Colla, Uro Colla sacrificauan con carneros blancos de cuyro (1980: 271
[273]). Corno el Ynca se regalaua de muchos rregalos, Comia escogido mays, capya
utco sara y papas mauay, chaucha y camero llamado cuyro blanco [...] (Op. Cit.:
332 [334]).

Qoyllu es por tanto el blanco inmaculado y resplandeciente, color que también está
reservado a los animales que enen poderes genésicos importantes. Rit'i ene el
significado inequívoco de nieve. Consideramos que es más acertado traducir Qoyllurit'i
por Nieve Blanca Inmaculada y Resplandeciente(150) que sería la adecuada referencia al
Señor de Qolquepunku, como se puede ver en la versión oficial de la leyenda de aparición
del Señor de Qoyllurit'i, y en las que narran los peregrinos. Es revelador que la versión
católica local, existente en un manuscrito en la Parroquia de Ccatca diga: “La causa de que
algunos conocían con el nombre del señor de Qoyllur Rit'i es a efecto de esa refulgencia
que despedía el cuerpo del Señor cuando se le aproximaban” (Hermandad 1984: 5). Este
pasaje de la leyenda es sugerente, por lo que conviene dar una versión resumida de ella.

La Leyenda
En la pequeña comunidad de Mawayani vivía el indígena Mayta, dueño de rebaños de
alpacas, llamas y ovejas. Una de sus cabañas estaba al pie del nevado de Qolqepunku, en la

(150) Héctor Espinoza que acaba de realizar trabajo de campo en Marcapata (1986) me da a conocer que la palabra
qoyllu la usan los pastores de alpacas de esa región, para designar al animal blanco, en las oraciones y canciones
ceremoniales.
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

moya del Sinakara, lo cuidaban dos de sus hijos de veinte y doce años respec vamente. El
mayor que maltrataba al menor, era perezoso y le recargaba el trabajo. El muchacho quiso
huir, dirigiéndose hacia el nevado con este propósito, cuando se le apareció un niño
blanco que lo impidió dándole pan, poniéndose a jugar y bailar con él. Durante varios días
ocurrió lo mismo. Un día el padre de Marianito Mayta, que así se llamaba el muchacho, fue
a visitarlo, por insinuación de un vecino, que le contó que su hijo jugaba
con un niño blanco. Al llegar su sorpresa fue grande porque comprobó que sus rebaños se 231
habían incrementado y estaban en muy buenas condiciones.

Intrigado inquirió la razón. Su hijo le contestó que tenía un amigo que le ayudaba a cuidar
el ganado todos los días, a hilar, esperándolo al pie del gran peñón que estaba más arriba.
El padre se interesó por el niño blanco que ayudaba a su hijo, logrando averiguar, que era
de Tayankani y se llamaba Manuel o Emmanuel. El padre recompensó a su hijo llevándole
ropa nueva, para que se cambiara. Con éste mo vo Marianito Mayta se dio cuenta que el
ves do de su compañero siempre permanecía nuevo, que no se gastaba, aunque cierto
día vio que estaba roto por un extremo. Le sugirió que consiguiera ropa nueva, el niño
blanco le dijo que no había la tela que usaba, por lo que Mariano Mayta ofreció
conseguirle. Pidió permiso a su padre para dirigirse al Cuzco, a buscar la muestra de tela
que había recibido de su amigo. En ninguno de los establecimientos del ramo la encontró.
Le sugirieron que se dirigiera donde el Obispo Moscoso que usaba de este po. Este pensó
que había algo oscuro, incluso sacrilegio de alguien que estaba usando estos ornamentos
sagrados. Encargó a don Pedro de Landa párroco de Ocongate que averiguase la
procedencia de la tela.

El párroco fue con Marianito hacia el Sinakara, comprobando que un niño ves do de
túnica blanca apacentaba el ganado. Al aproximarse le impidió seguir una luz refulgente
que le ofuscó la vista. Creyendo que era una ar maña de alguien que reflejaba con un
espejo, decidió cambiar de tác ca. Reunió a vecinos de Ccatca y el 23 de junio de 1783
volvió al Sinakara. Estaban los dos jóvenes pastando el ganado, pero nuevamente
la refulgencia de una luz les impidió ver. Dieron rodeo tratando de ir por otro lado,
llegando a entas hasta una gran roca que era el lugar de donde procedía la luz. El párroco
alargó la mano tratando de coger al Niño, pero lo que tocó fue un árbol de Tayanca. Supuso
que el muchacho había subido a él para fugar, viendo en su lugar a un Cristo que
agonizaba, con Ilagas sangrantes y la mirada al cielo, ante el cual se postraron
de rodillas. Marianito Mayta pensó que habían hecho daño a su amigo, cayendo muerto
de pena y la impresión al pie del gran peñasco, debajo del cual fue enterrado.
 Posteriormente apareció la imagen de Cristo Crucificado en la Roca, que se fue
desvaneciendo, hasta que en 1935 el pintor e imaginero cuzqueño don Fabián Palomino la
retocó, luego de una visión milagrosa. Es la imagen sobre la cual se edificó la capilla que
hasta el día de hoy es mo vo de culto.

232 El ganado pastoreado

En las diferentes versiones de la leyenda de aparición del Señor de Qoyllurit'i, hay
referencias al ganado que era apacentado por Marianito Mayta y su amigo blanco. Las
declaraciones de los peregrinos destacan que los animales que se cuidaban eran alpacas y
llamas. Incluso en versión oficial publicada por la Hermandad del Señor de Qoyllur-Rit'i
se dice que “un indígena apellidado Maita propietario de un buen número de ganado
alpacuno, llamar, y ovejuno…” (1984: 1), como sucede hoy en día con el ganado que se
apacenta en la región. Las condiciones ambientales tampoco son propicias para el ganado
introducido después de la invasión española.

Es debido a esta mención del ganado pastoreado, que adquieren más sen do varios
aspectos de la peregrinación, y que todavía es el que ene para muchos de los
concurrentes. Está claro que las mo vaciones del pastor de la puna, que suponemos era el
peregrino originario, son diferentes a las de los agricultores que no son tan an guos,
mucho menos de la gente urbana, que ahora llega masivamente. Estos dirán que van en
busca de salud, para acompañar al Señor, para ayudarlo, por curiosidad, prosperidad en
los negocios, suerte o devoción. Los agricultores indicarán que son más o menos por los
mismos mo vos, más el deseo de tener buena cosecha. Los pastores indicarán que para
pedir al Señor que se incrementen sus rebaños, porque es el Apu del ganado.

El Santuario
Denominamos santuario a la estructura del templo y al espacio en que se ubica, donde se
realizan las manifestaciones de fé y las ceremonias. En las descripciones que se han hecho
del santuario y la peregrinación, se han mencionado los elementos que intervienen, de los
que resaltaremos algunos que nos parecen son importantes, porque ayudan a
comprender el sen do originario de la fes vidad.

El espacio.- El lugar central lo señala el templo. Hace treinta años era una pequeña
capilla de paredes de adobe y techo de paja, que ha ido creciendo hasta conver rse en una
estructura de cemento con techo de planchas metálicas, de más de treinta metros de
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

longitud. El altar mayor está delante de la roca que muestra al Cristo Crucificado, al pie de
la cual está enterrado Marianito Mayta, el Kimicho del señor. La roca es illa puesto que el
niño blanco se convir ó e iden ficó con la roca, como lo hizo Marianito. Es la misma
tradición cultural andina, por la que la gente se convierte en piedra, volviéndose waka,
como objeto de culto, tal como se narra en las leyendas de Huarochirí del siglo XVI
en la sierrra central del Perú. Es la illa que permite que el ganado incremente. Es el Apu que
permi ó que se conservaran los rebaños de Mayta. En la leyenda se ve la relación que hay 233
entre el incremento de rebaños con la aparición del Niño Blanco. Otros aspectos de interés
son que los dos muchachos “juegan” y bailan al mismo empo que apacentan. Jugar o
puqllay en runa simi, es la denominación que reciben los “encuentros” de las tropas de
pauluchas o ukuku en el glaciar de Qolqepunku que es otro aspecto que referiremos
después.

Los principales caminos que conducen al Santuario convergen a una vía central. Sobre ella
hay tres cruces, que al modo de hitos van indicando la sacralidad del espacio. Antes de la
úl ma cruz la gente efectúa abluciones, lavados e incluso baños ceremoniales de
purificación en el Manan al o Agua del Señor. Se colocan los ves dos nuevos que llevan
para esta ocasión o visten sus disfraces con los que danzaran durante su permanencia en el
Santuario.

La roca sagrada es el objeto central de la peregrinación, formando parte del altar mayor.
Junto a ella se colocan las imágenes que cada “Nación” lleva al santuario, para renovar sus
poderes. Es una de las razones por la que los que ascienden al Santuario saludan
ceremonialmente a los que descienden, besan las imágenes que transportan e incluso
solicitan azotes de los caporales y mayordomos.

Hay otra roca sagrada, ubicada al oriente del templo. Es el yanan n, es decir la pareja,
equivalente o par, del Señor de la Capilla. Se le llamaba la Roca del Diablo, conociéndosela
en la actualidad como de la Virgen, por haberse colocado encima la imagen de la Virgen de
Fá ma. Las “naciones” luego de visitar el templo, se dirigen a esta roca, donde vuelven a
danzar, rezar, depositando sus ofrendas, consistentes en pequeños tejidos, prendas de
ves r y pedidos escritos en pequeños papeles. Es un lugar femenino, como lo muestra la
presencia de tejidos en miniatura que se colocan, lo que fue la mo vación para colocar allí
la imagen de la Virgen de Fá ma.

En las ceremonias en esta roca, los peregrinos construyen pequeñas casas de piedras de
colores, especialmente blancas, que representan a los animales de los rebaños de los
 dueños de las casitas. Hombres, mujeres y niños se dedican a esta ac vidad. Hoy en día
también erigen casas de po urbano, de dos, tres y hasta más pisos, delante de las que
colocan piedras que representan camiones, ómnibus, automóviles, se ponen antenas de
televisión; se erigen almacenes o endas. Son las innovaciones que van introduciendo los
peregrinos de origen urbano.

234 Estas construcciones se pueden poner en venta, efectuándose un ac vo movimiento

comercial. Se u lizan pedazos de papel en los que se colocan cifras que indican su valor. Así
se desarrolla el “juego de las casitas” que buscan vender al mejor precio posible. Al final se
deposita junto a la roca de la Virgen, el total del “juego” de compra-venta. Esta
ac vidad es más intensa el día lunes, aunque se la puede realizar durante
todo el empo que dura la fes vidad.

Las Danzas
Son un aspecto importante, porque las comunidades que organizan las peregrinaciones,
conducen grupos de bailarines. Cada “nación” va con su “tropa” de danzantes y músicos.
Hace veinte años se podía afirmar que era la fiesta de los ch'unchu y los qolla,
acompañados de otros personajes muy importantes de la fes vidad, que eran los
Paulucha o ukuku y los machula. En la actualidad se ha incrementado la variedad de
danzas. Un ejemplo es la Fraternidad del Señor de Qoyllurit'i, formada por residentes de
Quispicanchis en Juliaca, que concurren desde hace tres años, con su grupo de bailarines
que interpretan danzas procedentes del al plano boliviano a los acordes de una ruidosa
banda puneña.

El ch'unchu representa al habitante de la Amazonía, considerado por los serranos como

salvaje y primi vo. Mayormente la interpretan los campesinos indígenas. Los qolla
muestran ser habitantes y comerciantes del al plano, son interpretados indis ntamente
por campesinos indígenas y gente de procedencia urbana.

Los Paulucha (Pablitos), también conocidos como ukuku son personajes de mucha
importancia. Se cubren la cara con una máscara tejida, que se llama waqollo, encima un
gran gorro de cuero de llama o alpaca, pañolones de colores en el cuello y la cintura,
chalina de fibra de alpaca, un pesado ves do, tejido de lana llamado pellón, generalmente
negro, aunque los pueden haber rojiblancos y de otros colores. Portan un gran zurriago
que u lizan de diferentes maneras; les cuelgan pequeños p'uru –poros- calabazos o
botellitas de vidrio, que soplan a modo de instrumento de viento. Cada uno ene un
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

muñeco que es su Wayqe, -hermano- que también en sí es el verdadero Paulucha, ves do

igual que el bailarín que lo porta. Es en su nombre que hablan en falsete, hacen sin número
de payasadas, molestan a las muchachas; piden comida a los vendedores, o toman
simplemente lo que ofrecen. La gente protesta por sus ac vidades pero se las permiten
medio en broma y medio en serio.

Antes que se organizara la “Hermandad del Señor de QoyIlur Rit'i”, eran los encargados de 235
conservar el orden y la disciplina en el Santuario. Limpiaban los caminos, cuidaban el
templo; vigilaban que nadie bebiera alcohol o robara. A los culpables, especialmente a los
ladrones se les azotaba en público y expulsaba del Santuario. Se encargaban que no
hubiera caos. Cuidaban de res tuir las prendas perdidas y daban instrucciones a los
peregrinos mediante gritos desde el atrio del templo (hoy en día se han instalado potentes
altavoces). Se dirigían a los concurrentes dándoles el tratamiento de hawaykuna, es decir
“mis nietos”. En la actualidad, siguen cumpliendo un papel importante, buscando
imponer orden y disciplina entre los concurrentes. Efectúan mandados de los encargados
del culto, alguna vez los hemos visto transportando bolsas de cemento desde Mawayani
hasta el Santuario, aproximadamente 8 kilómetros cerro arriba, a más de 4600 metros de
altura.

A la medianoche del lunes, los ukukus más o menos en número de 1500 inician el ascenso
del glaciar en fila india, divididos en tres grupos (originalmente representaban a las
provincias de Paucartambo y Quispicanchis a las que se las sumó Canchis). Realizan una
serie de movimientos, portando banderas peruanas al son de sus p'uru, guiados por
sus jefes. Es una mezcla de baile; marcha; de desplazamientos cuidadosamente
planificados, con encuentros en los que se ran bolas de nieve, y rivalizan cuerpo a cuerpo.
Se ha interpretado que son combates y peleas. Los Paulucha refieren que es un nkuy
–encuentro- para “jugar” o puqllay. En el entusiasmo del encuentro pueden deslizarse
acciones más agresivas y hasta violentas, que no quitan su carácter esencialmente
amistoso, dentro de la compe vidad que existe. El nkuy con núa hasta que sale el sol,
que es recibido con gritos de alegría, reverencias y saludos. Luego cargan las cruces que
han sido dejadas en el glaciar días antes para descender al Santuario. En sus espaldas
portan bloques de hielo que han sido arrancados de los glaciares, como expresión de
penitencia y ofrenda, el agua de estos bloques ene usos mágicos y medicinales.

En la obscuridad de la noche, el entusiasmo que ponen los Paulucha, puede provocar que
alguno caiga y desaparezca en las profundas grietas que existen. Se lo interpreta como la
voluntad del Señor, que es el Apu del Ausanga , de una ofrenda que se le ofrece para
 redimir los pecados de la gente. Estas muertes son sen das, aunque al mismo empo
consideradas buena suerte porque los desaparecidos han sido elegidos. En cierta forma
son sacrificios al Apu.

El Paulucha merece especial atención. En primer lugar conviene plantear que no son osos.
La denominación ukuku a veces ha hecho pensar que son el ukumari. Ha contribuido a esta
236 confusión entre otras cosas una película rodada en el Cuzco, con el nombre de Kukuli, que
se basa en el cuento de Juan Oso. Es la historia del hijo de un oso con una
mujer que fue raptada. Luego de varios episodios, el hijo mata al padre,
libera a la madre y se integra a la sociedad. Consideramos que esta interpretación no es
correcta. En los diccionarios de runa simi de los siglos XVI y XVII oso es ukumari, igual que
en el aymara. Pero este no es el punto central per nente a esta presentación.

Nuestro propósito es mostrar que los ukuku, a más de un posible grupo iniciá co,
profundamente ligado con la vinculación de la humanidad con el mundo originario,
representan a las alpacas. La información es consistente. Los bailarines no pretenden ser
osos, a veces ni se les llama ukuku. El nombre preferido es Paulucha (Pablito) es decir de
seres humanos. Los ukuku que vienen de comunidades agrícolas, de las erras bajas, por
la distorsión, los cambios e influencias urbanas, pueden que acepten ser osos o llamarse
ukuku. En cambio los de las erras altas, dedicadas al pastoreo como forma predominante
de ac vidad económica, prefieren ser pauluchas. Ascienden al nevado porque quieren
tener ganado. Su disfraz lo aproxima más a la alpaca que al oso, su máscara no guarda
reminiscencia con él y es la misma que usan los que bailan Qhapaq qolla, que es la
representación de los habitantes del al plano, donde abunda este ganado. Igual podemos
decir de la chalina de fibra de alpaca, el "pellón", que puede ser de piel de alpaca; el hilado
de los mismos con hebras de lana o fibra de llama; el gorro que es un cuero de alpaca, sus
gemidos que recuerdan el iniñi de las alpacas.

Tes monios recogidos por otros inves gadores confirman esta intencionalidad y
significado de los ukuku. Gow y Condori, que recopilaron narraciones en Pinchimuru, una
comunidad muy cercana al Ausanga recogieron las palabras de un campesino indígena
que dice:

“Los ucucus bailan porque quieren tener animales. Bailan como alpacas porque
quieren tener alpacas. Llevan pellón de alpaca porque quieren tener animales. Por
eso suben al cerro para traer huamanlipa, sasahui y phuna (tres plantas
medicinales)” (Gow y Condori, 1976: 90).
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Recordemos el tes monio de García que dice “los pauluchas están también más
relacionados con las alpacas y las llamas a par r del detalle de sus disfraces” (1983: 65;
Casaverde 1985).

Se confirma la presunción que los Paulucha representan antepasados originarios, al

mismo empo a los animales que les permiten subsis r. Es el antepasado como cuentan
muchas leyendas, el antecesor del hombre, y también de las alpacas y llamas, de los 237
“hermanos que no hablan” (Tillmari 1981). Su papel intermediario se expresa en la subida
al nevado, donde a más de las ceremonias descritas, desarrollan ritos de iniciación, que
hacen de los Paulucha una sociedad de po secreto, una gran hermandad, a cuyas
expresiones internas tardará un empo que logremos aproximamos.

Hemos estado tratando de explicar que la peregrinación al Sinakakara para reverenciar al

Señor de Qoyllurit'i está -o estaba- mo vado por el propósito principal de acudir al Señor
del Ganado para pedirle que conceda sus gracias, para que los rebaños incrementen y
conserven; para que así puedan subsis r los hombres que los cuidan y asegurar la
supervivencia de la humanidad. La par cipación de los campesinos indígenas de la nación
Q'ero, confirman esta presunción.

Los Q'ero
Son una etnía quechua que habita entre las provincias de Quispicanchis y Paucartambo.
Conservan muchas tradiciones pre-invasión, tanto en su organización social, como en la
economía, la tecnología y la ideología. Fueron dados a conocer al mundo cien fico por una
expedición de la Universidad Nacional del Cuzco, que la visitó en 1955, desde entonces ha
mo vado estudios de antropología, se han filmado películas y es mo vo de atracción para
los interesados en hallar las raíces andinas (Núñez del Prado, 1984). Son agricultores que
cul van papas y otros tubérculos altoandinos en la puna baja, así como maíz en las partes
inferiores. La residencia permanente está en la puna, al cuidado de los rebaños de alpacas,
llamas y ovejas. Están en con nuo movimiento hacia las zonas de cul vo porque son
pastores con cul vos (Flores, 1984). Su par cipación en el peregrinaje y la fes vidad de
Qoyllurit'i parece confirmarlo así.

En Qoyllurit'i hay un riachuelo que corre de este a oeste, al sur queda el templo católico
con la roca sagrada. La masa de peregrinos se establece en esta parte, donde existen
kancha o cercados de piedras, donde se ubican las “naciones” de acuerdo a los turnos que
son observados rigurosamente. Los peregrinos que no son campesinos indígenas, han ido
 construyendo estructuras más sólidas, donde acampan durante su permanencia en el
Santuario. La parte norte separada del Santuario, al otro lado del riachuelo permanecía
vacía. Al pantano que existe allí se echaban los caballos y mulas que habían traído los
diferentes grupos. El incremento de peregrinos especialmente urbanos, ha hecho que
esta zona también comience a ser ocupada e incluso allí se instale la venta de diversas
mercaderías. Año a año se incrementa la compra-venta y en el futuro será una feria. En
238 esta sección aislada, existe otra gran roca con un cercado que la rodea. Es conocida como
“la roca de los Q'ero”, puesto que era allí donde estos campesinos indígenas acampaban.

Los Q'ero arriban de manera conjunta las ocho “naciones”, varones y mujeres lo hacen a
caballo. Su ingreso se produce a par r del mediodía del lunes. Instalado su campamento,
de manera disimulada se integran a la masa de peregrinos. Son iden ficables por su
ves menta. Sin embargo permanecen ajenos al movimiento de gente, observan las
procesiones, a los bailarines, ingresan al templo, compran golosinas, esperando el
momento en que comenzará su par cipación efec va.

Recién en la noche se dirigen al templo. Saludan a la tercera cruz que marca el límite del
espacio de mayor sacralidad. Saludan en el templo al Señor de la Roca y al salir por la
puerta de oriente bailan en el atrio del templo hasta medianoche. A estas horas sus ukuku
se dirigen al glaciar para juntarse con los que suben, para “jugar” y descender las
cruces.

Recién cuando ha comenzado la gran procesión del martes del Señor de Tayankani, los
q'ero se dirigen en grupo al templo. Cuando prác camente el Santuario comienza a
desocuparse, inician sus ac vidades. Ingresan al templo, para reverenciar al Cristo de la
gran Roca. Bailan en las afueras del templo durante horas hasta casi la media noche,
jubilosos porque están solamente ellos danzando para el Taytacha, pidiendo por su
ganado, para que sus animales sean protegidos y reproduzcan para su bienestar. Así
aseguran su vivir (KAWSAY) durante el año. El miércoles emprenden el regreso muy
temprano para que la salida del sol les encuentre ya en la apacheta, para dar la úl ma
mirada al Santuario (Muller, 1980). En Q'ero las dos principales ceremonias del año están
relacionadas con el pastoreo (Webster, 1984: 131-142). Una es el phalchasqa fiesta
comunal dedicada a las alpacas, en la época de los carnavales. Durante un día se reúnen en
el centro ceremonial comunal que está ubicado en la altura del cul vo. Es claramente un
rito de fer lidad, como los que efectúan otros pastores de la región del sur andino. Son
ceremoniales complicados de rico simbolismo.
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

La otra ceremonia es el ahata uhuchiychis (hacerles beber chicha) de las llamas. Se efectúa
después de julio en cualquier momento a lo largo de casi dos meses, cuando se ha
cosechado el rnaíz y transportado a las residencias de la puna alta. Se hace beber chicha a
los “hermanos” (las llamas), por su colaboración en traer la “comida” a las casas. Es una
ceremonia con par cipación de los miembros de la familia. Hay música
y canciones especiales. Se pide a los awki (dioses locales) y a los Apu para el bienestar de
los animales. 239

Estas dos ceremonias se complementan con la peregrinación al Ausanga , la visita anual al

Señor de Qoyllurit'i, para terminar de asegurar el bienestar de los rebaños y la “vida” o
kawsay de la gente.

El Yanan n del Señor de Qoyllurit'i

La dualidad es uno de los principios del pensamiento andino. La oposición de
complementarios, señala el equilibrio que existe en el universo. Se refleja en la visión del
mundo natural; de los elementos tecnológicos; la organización social y por supuesto en la
concepción del universo. Todo va en parejas diferentes y complementarias. Las
divinidades siguen este mismo principio, por el señor o Apu masculino, hay
una deidad femenina o que desempeña rol femenino; que pueden ser esposos; hermanos
o pares.

Dentro de esta concepción el Señor de Qoyllurit'i, ene su yanan n es decir su pareja

equivalente, porque existen suficientes evidencias de otro santuario como el de
Qoyllurit'i. A él concurren devotos provenientes de las comunidades de pastores y de la
puna de Canchis, Quispicanchis y del departamento de Puno. Es casi exclusivamente una
peregrinación de gente de altura. La presencia de mes zos o gente urbana no existe en la
prác ca.

El santuario se halla al otro extremo del Ausanga , cerca al límite del Cuzco con el
departamento de Puno. Se venera una virgen que apareció en una roca. La peregrinación
se cumple en fecha movible en la Semana Santa.

La existencia de este santuario de la que tuvimos no cias por primera vez en 1974, al sur
del Awsanga , es interesante, porque Qoyllurit'i está al norte. Ambos son parte de un
sistema, que ene su origen en relación con el pastoreo. Otros Cristos sobre rocas, como el
 de Wanka, en un valle maicero del Cuzco, posiblemente complementan este sistema de
origen pre-invasión europea.

Consideraciones finales
240 Se ha tratado de mostrar que la religiosidad del campesino indígena andino, es mucho más
complicada de lo que parece. No es una simple yuxtaposición de formas; el resultado de
un sincre smo más o menos elaborado; el rezago de elementos religiosos pre-invasión o
un catolicismo popular cuyo des no final es ser completamente católico. El énfasis que se
ha puesto en el rol del pastoreo de alpacas y llamas, es una manera de llamar la atención a
otros aspectos que consideramos profundos y centrales de esta peregrinación, some da
ahora a fuertes influencias externas que están provocando cambios de varias formas e
intensidad. Sin embargo a pesar de esta dinámica, resalta que el campesino indígena, el
andino posee gran capacidad de adaptación, que crea y asimila nuevos elementos que
refuerzan los tradicionales, permi éndole moverse en dos mundos diferentes, a los que
accede, u liza y maneja de acuerdo a criterios y obje vos propios. No son dos sistemas
paralelos, sino que es todo un conjunto de creaciones que le permiten ser leales a sí
mismos y a su tradición. Se enfa za su capacidad adapta va, que en úl ma instancia, es la
que le permite subsis r en el medio natural, el social y en el sobrenatural, enfrentando los
desa os de un mundo cada vez más agresivo, avasallador e impersonal. Esta cualidad
claramente mostrada en el ceremonial, es la que nos permite reforzar nuestra fe en el
des no del hombre andino, en su contribución y capacidad que serán imprescindibles
para la creación del nuevo mundo.
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

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Centro de Estudios Andinos Cuzco. 243
La transfiguración eucarística
de un glaciar:

la construcción andina de Corpus Christi

Antoine e Molinié
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

La transfiguración eucarística de un
glaciar:
la construcción andina de Corpus Christi* 247

Para los católicos, todos los años en primavera, el jueves en la octava de Pentecostés, la
fiesta de Corpus Chris proclama la transubstanciación del pan en cuerpo real de Cristo
mediante las palabras del sacerdote. En ella se exhibe el cuerpo divino y se invita a
consumirlo a todos los miembros de la comunidad mís ca. Los ritos de esta celebración
ofrecen un campo par cularmente favorable para el estudio del mes zaje cultural en las
sociedades amerindias contemporáneas. En efecto, esta fiesta encubre numerosas
posibilidades de interpretación y de adaptación a diferentes creencias que no enen nada
que ver con el catolicismo.

En Europa, la unicidad del cuerpo divino que es celebrada en la fiesta de Corpus Chris es
cues onada no sólo por an guos cultos solares cuya herencia evidente se nota en la
custodia, sino también a través de numerosas heterodoxias que se pueden observar hoy
en España. Observemos la copia anónima de los dibujos de Nicolás León de Gordillo que
reproducen admirablemente la procesión sevillana de 1747 analizada por Vicente Lleó
Cañal (1992). Unas extrañas parafernalias preceden a la majestuosa custodia de la
catedral de Sevilla; se las encuentra de nuevo en la procesión de 1822 a la que asis ó José
Blanco White (1822) y, en su mayoría, en la procesión contemporánea. Detrás de una cruz
hecha con el primer oro desembarcado de las Indias (compar do, según la leyenda, entre
el Corpus Chris de Toledo y el de Sevilla) son llevados solemnemente en andas: un molar
de San Cristóbal, un cáliz de ágata de San Clemente rodeado de la cabeza de San Laureano
y de los huesos de San Inocencio, un brazo del apóstol Bartolomé; diferentes pedazos de
los cuerpos del apóstol San Pablo, de San Lorenzo y de San Blas; la cabeza de Santa Ursula;
varias urnas de plata y de cristal conteniendo huesos de már res; las Tablas del rey
Alfonso El Sabio, llenas de variadas reliquias; el busto y la cabeza de San Leandro,

* Publicado en: Antoine e Molinié (compiladora), Etnogra as del Cuzco. Cuzco: CBC-IFEA 2005, pp. 69.87.
 arzobispo de Sevilla; una espina de la corona de Cristo y un pedazo de su cruz encontrado
sobre el pecho mismo del emperador Constan no.

A primera vista, habría una suerte de corte teológico entre estos pedazos de cuerpos
humanos esparcidos sobre las andas y la fragilidad axiomá ca de la hos a engastada en
oro americano. Recordemos sin embargo que la transubstanciación del pan en cuerpo de
248 Cristo sólo puede ser efectuada por el sacerdote sobre un altar con reliquias. Lejos de
oponerse a la trascendencia de la Eucaris a, estos fragmentos de cuerpos santos, bajo la
piedra de la consagración por un lado, delante de la custodia de la procesión por otro lado,
exaltan más bien, a través de su segmentación, la totalidad del cuerpo divino.

Es así como la Iglesia ha ar culado el culto del dios único a aquel de los santos locales, y
que ha abierto el monoteísmo a expresiones culturales par culares representadas
mediante reliquias que pueden descubrirse, mul plicarse y crearse infinitamente.(151) Los
sevillanos han aprovechado esta ocasión iden taria con toda su fuerza y cargan en sus
andas, ante el único Dios, los trofeos fundadores de su iden dad. De esta manera la
Eucaris a hace pasar las especificidades del cuerpo social dentro de un culto monoteísta.

Los amerindios tenían que aprovechar esta posibilidad que se les presentaba de poder
adaptar sus divinidades a las reliquias de los cris anos. En relación con la unicidad de la
Eucaris a, ¿qué diferencia hay entre la osamenta de los santos y las momias de los
ancestros? Es probable que los misioneros se hayan dedicado en América a ex rpar a las
divinidades locales, no tanto porque eran incompa bles con el monoteísmo, sino porque
hacían sombra al poder de autóctono de los santos católicos que ellos traían consigo. Esta
ar culación, muy an gua en Europa, entre las divinidades locales y el culto de un Dios
único y abstracto en su representación eucarís ca, explicaría por qué los Corpus Chris
americanos dan tanta acogida a los elementos prehispánicos. En efecto, Corpus Chris
proclama la celebración de esta compa bilidad estructural entre las divinidades locales y
la Eucaris a. Incluso ésta parece depender de aquellas, puesto que sin la presencia de
pedazos de reliquias bajo el altar, el pan consagrado no se transforma en cuerpo único de
Dios. Lo sublime está subordinado a una con ngencia insignificante y hasta inmunda.

Esta propensión del Corpus Chris a la idolatría proviene también de su naturaleza

enigmá ca. En efecto, Corpus Chris acumula los misterios de la Trinidad, de la

(151) Cf. Macherel y Steinauer, 1989.

 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

Encarnación y de la Redención en la impenetrabilidad de los cuales pueden infiltrarse todo

po de interpretaciones semejantes a las que se puede observar en la creencia en la
transubstanciación. Esta puede ser instrumentalizada más allá de su símbolo: cataplasma
para curar las heridas o filtro de amor, la hos a se ha prestado con deliciosa fantasía a toda
suerte de idolatrías incluso hasta antes de atravesar el Atlán co.

Además, Corpus Chris no celebra como las otras fiestas cris anas un episodio par cular 249
de la vida de Jesucristo, como Navidad o Semana Santa. En esta fiesta encontramos lo que
se podría denominar un vacío narra vo: un abismo entre un significante muy material que
se expresa en la suntuosidad de la custodia y un significado par cularmente intangible
que hace referencia a una creencia desmedida. En efecto, la hos a que exhibe la custodia
se caracteriza en su materialidad por la ausencia de Dios, lo que es lógico puesto que
aquella está incorporada en la hos a misma, en su imagen ausente, en su blancura de
color ausente, en su redondez de forma ausente, en su espesor ausente. Si Corpus Chris
proclama la presencia triunfal del cuerpo de Dios en la hos a, es justamente para
representar mejor la ausencia sica del divino en el minimalismo de su representación. La
Eucaris a está pues fundada en la noción fundamental de la Ausencia, expresándolo más
que cualquier otra divinidad. En efecto, exhibe la carne atrayente de un dios
ontológicamente escondido e invita a consumirla, manteniendo así, en cada una de sus
manifestaciones, una nostalgia y una búsqueda sin fin del dios que ella resucita. Lo que los
católicos llaman “Presencia real” no es otra cosa que la “Presencia de la carencia”. Y en
defini va, la procesión de Corpus Chris pasea por la ciudad esta Carencia tratando de
amoblarla con la truculencia de presencias culturales específicas.

Así, el vacío de materia y de sen do de la hos a, el misterio intelectual de la Eucaris a y la

truculencia de las reliquias que ésta requiere, han hecho de Corpus Chris un refugio para
los “paganos” amerindios, una especie de bolsón de idolatrías para los ex rpadores que
veían así cómodamente reunidas en una única y misma ceremonia, un gran número de
“supers ciones” cuya misión era reprimirlas.

Corpus Chris es par cularmente recep vo para las idolatrías andinas.(152) Ya el segundo
Concilio de Lima en 1567-1568 adver a: los indígenas prac carían an guos cultos bajo el
manto de Corpus Chris . A medida que los misioneros van adquiriendo un mejor

(152) Cf. por ejemplo, Arriaga [1621] 1968: 213; TAYLOR [1598] 1987: 179 ; COBO [1653] 1956 : 270-271 ; Polo de
Ondegardo [1584] 1916 : 19 y 26.
 conocimiento de las religiones an guas se reconoce cada vez más la duplicidad de los
rituales. En el Sínodo de Lima de 1613 se mul plican las restricciones, alcanzando incluso a
los bailes y trajes que hasta esa fecha eran aceptados. La movilidad de la fecha de esta
celebración favorece su adaptación a rituales prehispánicos que corresponden con esta
época del año. El sols cio de junio que celebraban los Incas se presta par cularmente bien
a semejante asimilación, además ¡la custodia es tan parecida a una divinidad solar! Polo
250 de Ondegardo, uno de nuestros mejores informantes sobre las religiones andinas
prehispánicas, pensaba que Corpus Chris había reemplazado a la fiesta inca del Sol.(153) Su
fecha es también cercana de aquella de la salida helíaca de las Pléyades que marcaba el
comienzo del año incaico. Tom Zuidema demostró de qué manera Corpus Chris vino a
sus tuir a la fiesta inca de las cosechas (1996). Sea como fuere, es cierto que los
tes monios de idolatrías son par cularmente numerosos en las procesiones andinas.
Durante una de ellas, en Chinchaycocha, Arriaga, conocido “ex rpador” describe la
manera cómo los indígenas llevaban llamas sobre los tronos para sacrificarlas y escondían
ídolos en la custodia (1968: 223). Probablemente con la venia de las autoridades
eclesiás cas, las ceremonias de Corpus Chris reunían prác cas que habrían sido más
subversivas si hubiesen estado diseminadas en numerosos cultos cris anos.

Es importante destacar que Corpus Chris ha sido y con núa siendo una ocasión ideal de
“invención de la tradición”(154) a par r de dos culturas. Sus rituales se prestan
admirablemente para el estudio de los mecanismos estructurales del mes zaje, en
par cular cuando éste se funda en observaciones contemporáneas. En efecto, éstas
permiten llevar a cabo análisis estructurales de producciones culturales en términos de
organización de elementos de orígenes heterogéneos. En este sen do voy a presentar
ahora una celebración andina de Corpus Chris .

Se celebra en Qoyllurit'i, al pie de un glaciar situado al este del Cusco (Perú) en donde se
produjo una aparición milagrosa en 1870. Todos los años miles de peregrinos se dirigen
allí. Las comunidades de la región, que viven en hábitat dispersos según la tradición
andina, envían delegaciones que representan lo que los peregrinos denominan
“naciones”. En la época colonial esta palabra designaba a las diferentes etnias. Hoy en día

(153) Hase de adver r que esta fiesta cae quasi al mismo empo que los Cris anos hazemos la solemnidad de Corpus
Chris y que en algunas cosas enen alguna apariencia de semejanza (como es en las dancas, representaciones, ó
cantares) y que por esta causa á auido y ay oy día entre los Indios que parecen celebrar nuestra fiesta de Corpus Chris ,
mucha supers ción de celebrar la suya an gua del In raymi (Lic. Juan Polo de Ondegardo, [1584] 1916: 21-22).
(154) Hobsbawmn y Ranger, 1983
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

tan sólo se usa con ocasión de algunos peregrinajes: es como si las comunidades, a través
de sus respec vas delegaciones, encontraran aquí, mediante el ritual, sus iden dades
perdidas.

El santuario de Qoyllurit'i está situado bajo un glaciar a cinco mil doscientos metros de
altura sobre el nivel del mar. El circuito ritual conduce a los peregrinos hasta los límites de
la altura soportable. Los picos nevados que dominan el santuario marcan los confines de 251
las erras altas, las que, después de este límite, caen en la llanura amazónica. El lugar santo
señala así la frontera con la selva tropical, y se puede ver en estos rituales una
manifestación de la religión prehispánica que sacralizaba con frecuencia los lugares de
transición.

La organización de los danzantes de Qoyllurit'i ilustra la importancia que los andinos

otorgan a la oposición entre pisos ecológicos. Dos conjuntos desempeñan un rol esencial
en las celebraciones, los q'ara ch'unchu y los capac qolla. Están cons tuidos por los grupos
coreográficos que envían las “naciones” cuyas delegaciones están pues conformadas por
dos categorías de danzantes. Teóricamente cada delegación está compuesta de un grupo
de q'ara ch'unchu y de un grupo de capac qolla, lo que cons tuye, a nivel del conjunto de la
peregrinación, un gran conjunto de q'ara ch'unchu y un gran conjunto de capac qolla.(155)

Hemos visto que el lugar de peregrinaje corresponde a una frontera entre dos pisos
ecológicos opuestos, las erras alto-andinas y las erras bajas amazónicas. Su encuentro
está representado mediante el encuentro de los principales conjuntos de danzantes que
simbolizan, cada uno de ellos, un piso ecológico. Los q'ara ch'unchu representan a los
indios de la selva tropical: en quechua ch'unchu significa “salvaje” y es así como se designa
actualmente a los indios de las erras bajas. Los q'ara ch'unchu llevan un tocado de
plumas de ara, un ave tropical. En oposición, los capac qolla representan a las erras altas
y más precisamente a los comerciantes del al plano.

(155) Todos los danzantes del peregrinaje asumen una “carga” religiosa en la comunidad de la cual son delegados y a
esta carga le corresponde una posición jerárquica en la coreogra a. Así, durante el peregrinaje, se reproduce la
estructura social local de la comunidad que envía una delegación gracias al sistema de “cargas” anuales que cada uno
asume por turno. Este peregrinaje contribuye así a la reproducción de cada “nación” por intermedio de las cargas
asumidas por su delegación. Este proceso iden tario ligado al ritual se ve acentuado por el rol que desempeña la
divinidad protectora que cada nación lleva con ella. Esos retablos portá les (de los santos patrones o réplicas del Cristo
de este lugar) se depositan en el santuario, cerca de la roca en donde Jesús hizo su aparición milagrosa, para que se
recarguen de energía reproductora e iden taria, como si fueran baterías que se enchufan a una red de distribución
eléctrica.
 Pero el simbolismo de los danzantes va mucho más lejos. Su oposición ene una
dimensión espacial y también temporal. Efec vamente, en los Andes, empo y espacio se
confunden en la noción de pacha, que se podría traducir por “universo” en el sen do de
“espacio- empo”. Pacha significa a la vez un lugar y una era de la evolución del mundo ya
que los Andinos enen una concepción cíclica de la historia. Así, los q'ara ch'unchu
representan a la época que precedió al Imperio inca, la de los prehumanos que vivían sin
252 sol. Con la llegada de los Incas civilizadores, los prehumanos se refugiaron en la selva
tropical para no ser quemados por la luz del astro divino. Por oposición, los capac qolla,
que representan a las erras altas, simbolizan también el empo de la humanidad
presente y socializada. La posición de frontera del lugar de peregrinaje y la oposición entre
los dos grupos de danzantes evocan el paso del caos oscuro hacia la civilización traída por
los Incas. De esta manera estos dos grupos representan dos eras de la historia del mundo,
en espacio y en empo. Esta estructura dualista del conjunto de los danzantes es
drama zada durante una batalla ritual entre q'ara ch'unchu y capac qolla celebrada el
úl mo día de la fiesta, en el pueblo de Ocongate.

Los ukuku, llamados también pauluchu, forman un tercer grupo ritual esencial. Sus
pasamontañas de lana con los ojos marcados de negro y las exégesis andinas los
iden fican con los osos de anteojos. Ahora bien, este es un animal del piedemonte
tropical: su territorio es pues intermedio entre los dos pisos ecológicos que representan
los dos grupos de danzantes. De este modo la organización del conjunto de los danzantes
de la peregrinación se presenta como la oposición entre los q'ara ch'unchu y los capac
qolla media zada por la categoría intermedia de los ukuku.

Varias caracterís cas del ukuku hacen de él un verdadero modelo de frontera. Su rol en la
fiesta es profundamente ambiguo: es el encargado de mantener el orden con un enorme
lá go de cuero que no duda en u lizar, pero en otros momentos siembra el caos con sus
pantomimas, sus simulacros de robo y sus chistes. Su función oscila entre el orden y el
desorden.

El mito cuenta que el ancestro del ukuku era el hijo de un oso y de una india: entonces es
medio animal, medio hombre y se sitúa así entre las categorías de lo “salvaje” y de lo
“domés co” representadas respec vamente por los q'ara ch'unchu y los capac qolla.

Los ukuku enen la reputación de defender a los hombres de los condenados que
merodean en el glaciar. Estos muertos vivos escalan eternamente la montaña para expiar
el pecado de incesto que come eron en vida. Ambos, el ukuku y el condenado, están en el
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

límite entre el mundo salvaje y el mundo civilizado, ya que el primero es engendrado por
un humano y un animal mientras que el segundo come ó un incesto.

Además, los ukuku se expresan con una voz falsete a lo largo de todo el ritual: se trata
claramente de una voz femenina en un cuerpo masculino y en consecuencia de una
fórmula intermedia entre los dos sexos.
253
Finalmente, todos los ukuku llevan en la mano a su doble representado por una muñeca en
miniatura, como si quisieran exhibir ellos mismos su dualidad ontológica.

Así pues, por su posición liminal, el ukuku ocupa una posición intermedia entre los
espacios/ empos que representan los q'ara ch'unchu y los capac qolla, a saber
- por el piso ecológico al que corresponde,
- por su función entre el orden y el desorden,
- por su mito de origen entre naturaleza (su padre oso) y sociedad (su madre
humana),
-por su voz intermedia entre los dos sexos,
-por su vínculo con el personaje incestuoso del condenado.

Esta naturaleza intermedia lo predispone a desempeñar un rol par cular en la elaboración

del mes zaje cultural de Corpus Chris , especialmente en los rituales nocturnos
celebrados en el glaciar en los que los ukuku son los protagonistas principales.

La noche central del culto, unos ukuku enmascarados, arriesgando su vida, escalan las
laderas heladas del Colquepunku. Transforman el glaciar en capilla ardiente decorada con
velas, y se entregan a acrobacias y a combates par cularmente peligrosos. Pero su
ac vidad principal consiste en cortar trozos de hielo: el corazón mismo de su dios. Los
cargan en la espalda y, al amanecer, los llevan donde Cristo, al santuario. El agua del
deshielo cura las enfermedades más graves, y los pedazos de hielo serán transportados
hasta las comunidades de origen de los danzantes rituales.

Esta secuencia ritual está ligada a la sacralidad del glaciar Colquepunku, que forma parte
del culto a las montañas que prac can los Andinos desde la época prehispánica. Los
Quechua veneran a las cumbres que rodean las erras de sus comunidades: cuentan los
mitos vinculados con ellas, les presentan ofrendas de coca y licor y eventualmente les
piden favores por intermedio de un chamán que ene el poder de comunicar con ellos.
Estas divinidades man enen entre ellas relaciones de parentesco y de jerarquía. Cerca de
 Qoyllurit'i se levanta el Ausangate, una de las cumbres más poderosas de los Andes
meridionales. El glaciar Colquepunku que se levanta por encima del santuario es también
un dios importante. Los ukuku le ponen velas a él sobre el hielo, y lo que cortan son pues
trozos de su cuerpo para transportarlos al santuario.

Cuando se ve a los ukuku desfilar, unos tras otros, sobre las crestas del Colquepunku y
254 luego entrar a la iglesia, portando fragmentos de su dios-Glaciar, ¿cómo no pensar en la
fila de comulgantes que, frente al altar van a recibir la hos a de manos del sacerdote? Las
dos sustancias, el agua del deshielo y el pan eucarís co, transfiguran el cuerpo de los
celebrantes. Además, en un caso como en otro, se trata de cuerpos divinos, hielo o pan, de
un blanco resplandeciente. Los ukuku van en su búsqueda desde el santuario hasta el
glaciar mientras que los comulgantes dibujan un movimiento inverso, desde el exterior
hacia el interior de la iglesia. Mediante estos movimientos en fila, homólogos e inversos,
danzantes y comulgantes, a menudo los mismos individuos alterna vamente, se apropian
de los cuerpos de sus dioses, del Glaciar para unos, de Cristo para otros.

Varios datos etnográficos confirman esta hipótesis de equivalencia entre el cuerpo

eucarís co de Jesucristo que abriga el santuario y el cuerpo helado del Apu (“Señor”)
Colquepunku que irradia el sol del sols cio.

El nombre del Cristo de Qoyllurit'i da una primera pista. Qoyllur se traduce generalmente
por “estrella” y rit'i por “hielo”. En efecto, se ha tomado la costumbre en el Cusco de decir
no Qoyllurit'i sino Qoyllur Rit'i que se traduce por “Estrella de nieve”. Pero esta traducción
es errónea ya que el quechua invierte la posición española del nombre y del adje vo, lo
que daría “Nieve de estrellas”. Además, si qoyllur quiere decir “estrella”, qoyllu significa
“blanco inmaculado y resplandeciente”. En par cular esta palabra se usa para designar a
las alpacas blancas que los pastores de alta montaña emplean en sus rituales.(156) El
nombre del Cristo venerado en el santuario es pues “Hielo blanco resplandeciente”.
Nombre que hace referencia al mito de origen del peregrinaje.

En una aldea de la región, el niño Mariano Mayta fue enviado por su padre a cuidar su
rebaño de alpacas al pie del Sinakara que domina el centro actual del peregrinaje. El niño
se encuentra con Manuel, un niño blanco y se hacen amigos. Desde ese entonces los
animales se mul plican misteriosamente. Para recompensar a los niños, los padres de

(156) Flores Ochoa, 1990: 77

 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

Mariano deciden regalarles ropa nueva (regalar telas es caracterís co en los intercambios
de reciprocidad de los Andinos). Pero no encuentran tan bonita como la que usa el
pequeño Manuel: en efecto, su ropa se parece a aquella que llevan los santos en las
iglesias.

Adver do de este extraño acontecimiento, el obispo de Cusco ordena que se haga una
inves gación en el lugar de los hechos. Unos sacerdotes van en búsqueda de los niños. En 255
el momento en que se acercan a Manuel son cegados por una luz blanca resplandeciente
(qoyllu). Cuando intentan coger a este misterioso niño, encuentran en su lugar a un Cristo
crucificado ante el cual caen de rodillas. Mariano cree que acaban de matar a su amigo y
muere de emoción. Lo en erran bajo la roca de donde salía esta luz fulgurante, y sobre la
cual, en la actualidad, está el fresco del Cristo.

Pronto el milagro es conocido por todos y se erige un santuario para conmemorarlo. El

peregrinaje lo conmemora todos los años en el momento del Corpus Chris .(157)

Cuando uno ha seguido el peregrinaje al Qoyllurit'i, cuando ha llegado al lugar mismo

donde se origina el mito de Mariano Mayta y ha sido cegado por el fulgor del glaciar
Colquepunku, bajo la luz del sol de junio, uno no puede dejar de pensar que fue este úl mo
el que deslumbró a los inves gadores eclesiás cos del mito. Manuel desaparece dejando
un crucifijo y el fulgor del glaciar blanco resplandeciente, es decir dos figuras adecuadas
para cristalizar los misterios de la Redención y de la Presencia Real. El “glaciar
resplandeciente de blancura” (qoyllurit'i) sobre el cual se celebra gran parte del ritual
puede aparecer de esta manera como una figura eucarís ca. Esta transfiguración del
glaciar en hos a está confirmada por las prác cas rituales.

¿Estamos en presencia de dos divinidades o de un dios doble?

El dualismo de este culto no es solamente estructural, también es funcional. El
procedimiento de divinización de una en dad a través de otra es observable en los gestos
rituales: una cara del dios transfigura a la otra. En la víspera unos danzantes llevaron cruces
a las cumbres del glaciar transformadas en capillas ardientes: así se cris anizó al dios-

(157) Los Indios dicen que Cristo hizo su aparición, no sobre una cruz, sino sobre una roca que está dentro del santuario y
sobre la que efec vamente se puede admirar un fresco de gran belleza salvaje. Ahora bien, se sabe que numerosas
divinidades andinas prehispánicas se presentaban bajo la forma de rocas, y que la litomorfosis es muy corriente en la
mitología andina. En realidad, el lugar de la aparición, hoy santuario del peregrinaje, era probablemente ya objeto de
culto prehispánico.
 Glaciar de los Andinos. Ahora traen al Glaciar divinizado, o al menos fragmentos de él,
sobre el altar del santuario: “andinizan” a Cristo. Esta doble construcción de divinización
no solamente man ene cada uno de los rostros de la doble divinidad, sino que también los
pone en acción de transformación recíproca, ya que cada uno de los dioses de cada una de
las culturas domes ca a la otra, “contamina”(158) a la otra creando una custodia con dos
caras, una andina y otra cris ana.
256
Esto no es todo. La búsqueda de trozos de hielo es en extremo peligrosa: las grietas son
numerosas y profundas y los danzantes están sin defensa dentro de la exaltación mís ca
que los transporta hacia las cumbres sagradas. Además se entregan a batallas rituales que
también se celebran regularmente en otros lugares de los Andes y enen que concluir con
la muerte de un comba ente. Es de lo más frecuente que el culto al Glaciar se salde con
algunos muertos que quedan sepultados para siempre en las fisuras de las rocas, en el
seno de su dios. No se hace mayor cosa por salvar a los heridos e incluso se dice que las
víc mas traen suerte a sus comunidades. Ahora bien, en las batallas rituales andinas
( nku) a las que se entregan las mitades de una sociedad dualista, estas víc mas
representan sacrificios a la divinidad de la Tierra. Tradicionalmente los ukuku están
divididos en dos grupos regionales, uno originario de Paucartambo y otro de
Quispicanchis. Estas son las mitades que luchan ritualmente sobre las laderas heladas del
Colquepunku, dándole así al glaciar divinizado una dimensión obla va comparable con la
acción ritual del sacrificio de la misa y más par cularmente con la Eucaris a. En este lugar,
como en otras regiones de los Andes donde se celebran batallas rituales durante Corpus
Chris (159), los peregrinos han integrado en su propia carne el sacrificio humano que es la
base de la Eucaris a. Las víc mas del Qoyllurit'i traen a la memoria los sacrificios humanos
prac cados por los Incas y también hacen referencia al sacrificio humano de Jesucristo. De
esta manera contribuyen a la epifanía de la doble divinidad Glaciar/Eucaris a.

Ahora comprendemos de qué manera la fiesta del San simo Sacramento de los
peregrinos de Qoyllurit'i ha sido integrada al culto del Glaciar Colquepunku “blanco
resplandeciente” como la hos a. Los peregrinos combinan los siguientes instrumentos
con el obje vo de transformar su Glaciar sagrado en una custodia grandiosa:

- el nombre del Cristo de Qoyllurit'i venerado en este lugar;

- el mito de origen vinculado a él;

(158) Para una transmisión de la cultura en términos de epidemiología, cf. Sperber, 1996.
(159) Cf. Pla , 1987.
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

- las virtudes atribuidas al agua del deshielo;

- la prác ca de la segmentación individual de este cuerpo divino en parcelas unidas
a los cuerpos de los creyentes, y su relación con la comunión de los cris anos;
- el sacrificio de carne humana que acompaña a la apropiación del cuerpo divino del
Glaciar.

Si queremos una prueba más de la transfiguración eucarís ca de un dios de las montañas, 257
los peregrinos nos la dan en la meseta de Tayankani el úl mo día del peregrinaje. Los
danzantes han caminado toda la noche sobre las laderas heladas. Suntuosamente
ves dos ahora están frente al Ausangate, la cumbre más alta de la región pero sobre todo
la más poderosa. Cuando el amanecer se anuncia, los más valientes bailan al ritmo de cada
una de sus “naciones”. La cacofonía, total con esta luz intermedia del alba, es la de los
prehumanos (ñawpa machu) que precedieron a la aparición del Sol civilizador de los Incas.
Cuando el astro surge justo detrás de la cumbre del Ausangate, los danzantes se echan al
suelo para venerar al creador de la humanidad, la divinidad de los Incas. Como estamos en
la víspera del domingo de Corpus Chris , el disco solar sobre el Ausangate hace pensar en
la más gigantesca y en la más sublime de las custodias. Sobre la estepa de la cordillera,
donde se ha colocado la imagen del Cristo de Tayankani protegida por un vidrio, en un
delirio de frío y de agotamiento, se asiste a la fusión del Apu de Ausangate y del San simo
Sacramento, en una secuencia más breve pero igualmente cau vante como aquella del
Glaciar Colquepunku. A esta doble divinidad van dirigidos los rezos murmurados sobre el
suelo helado de la cordillera así como las danzas frené cas que el sol va iluminando
lentamente al elevarse por encima del Ausangate y del que se va desprendiendo poco a
poco.

Todo el trabajo semán co que acabamos de observar en los rituales del Qoyllurit'i hace
pensar en un verdadero design elaborado con fines de cris anización, como si la empresa
colonial hubiese recurrido a una agencia publicitaria para crear y promover nuevas
producciones culturales. De la misma manera como en 1264 Tomás de Aquino formuló la
liturgia Corpus Chris para el papa Urbano IV, algún jesuita pudo imaginar, elaborar,
sugerir y fomentar la transfiguración eucarís ca del Glaciar Colquepunku. Por falta de
documentos probablemente nunca conoceremos el génesis de esta invención. Sin
embargo ésta cons tuye un tes monio admirable de los medianos plazos culturales
elaborados en el Nuevo Mundo y también un eslabón de la memoria andina.

Los ukuku son actores esenciales de esta transfiguración eucarís ca del Glaciar sagrado.
Modelos de frontera en su naturaleza intermedia entre el hombre y el animal, resaltada
por su piso ecológico medianero, por su mito de origen, por su voz, por su vínculo con los
 condenados, los ukuku cumplen un rol intermediario entre la cris andad y la andinidad:
cris anizan el Glaciar llevando cruces hasta allí y andinizan el santuario del Cristo
trayendo fragmentos del Glaciar. Se dividen en mitades comba entes para darle una
dimensión sacrificial al Glaciar eucarís co. Van a buscar los cuerpos de sus dioses o más
bien los dos cuerpos, de pan y de hielo, en dos movimientos complementarios:
258 - desde el interior del santuario donde se prosternan antes de escalar, hacia el
exterior más extremo del Glaciar adonde van a tallar pedazos del cuerpo de su
divinidad de hielo;
- desde el exterior más extremo, es decir del Glaciar sagrado hacia el interior más
ín mo no sólo del altar del santuario sobre el que depositan sus bloques de hielo
sino de su propio cuerpo diges vo ya que van a recibir la comunión.

El rol mediador de los ukuku encuentra de esta manera su realización en la “invención” de

una expresión cultural mediana. El dualismo caracterís co del pensamiento andino ha
encontrado, en los medianos plazos que exigía la situación colonial, un modo de
expresión original pero sobre todo una forma de coexistencia de dos religiones que se
habrían podido considerar incompa bles. Esta mediación ene como portavoz al carácter
ontológicamente liminal de los ukuku.

Como ya hemos observado en otras manifestaciones de la cultura andina, parece que la

Colonia produjo una unión de la oposición salvaje/domés co con la oposición
andino/cris ano. Frecuentemente los Andinos ven en la llegada de Jesucristo la aparición
de la divinidad solar civilizadora de los Incas. En este caso los ukuku se presentan por un
lado como los mediadores entre dos eras de la humanidad, la de los prehumanos
representados por los q'ara ch'unchu y la de los humanos simbolizados por los capac qolla
y por otro lado como los mediadores entre dos visiones del mundo, la andina y la
cris ana. Corpus Chris aparece pues como un terreno privilegiado para la reproducción
de la religión amerindia y la construcción de un catolicismo específicamente andino.

El estudio de este ritual nos da una lección metodológica. Sin el menor documento
histórico, el análisis antropológico nos ha permi do determinar los mecanismos de
mes zaje de divinidades. Los encontramos en el mito de origen, en la naturaleza de las
divinidades y en la acción ritual que basta con unir mediante una estructura y un proyecto
comunes. Con demasiada frecuencia la etnohistoria de la religión ene por único obje vo
encontrar los orígenes de creencias o de ritos contemporáneos: ¿se trata de este rasgo
cultural andino o de este rasgo cultural español? se preguntan en los coloquios y
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

seminarios. ¡Como si se pudiera explicar una creencia o un ritual remontándose a su

origen! El análisis antropológico de los hechos etnográficos contemporáneos, si bien no
establece la cronología de los mes zajes, permite por el contrario explicar la disposición
actual de rasgos de orígenes diversos y de trazar en filigrana el proceso de edificación de
una cultura contemporánea.

Hemos visto que aquello que favorece el carácter inven vo de los ritos de Corpus Chris es 259
probablemente el carácter abstracto de esta celebración. Los Andinos aprovecharon los
misterios del cris anismo para venerar a sus an guos dioses a los que escondían, ya no en
el trono de la custodia de lo que Arriaga fue tes go cuatro siglos atrás, sino en el vacío
figura vo de la Eucaris a, en la inmensidad de una cumbre tan blanca como una hos a
gigantesca, en la transfiguración de un Glaciar sagrado en cuerpo de Jesucristo. Invaden
así con su tradición andina la Ausencia del dios de los monoteístas y confieren a sus
ancestros la eternidad del San simo Sacramento.
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NIEVE BLANCA – RESPLANDECIENTE

Xavier Ricard Lanata

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

NIEVE BLANCA – RESPLANDECIENTE*

265

Todos los años, en el momento de Pentecostés, miles de peregrinos provenientes de los

cuatro puntos del sur andino se reúnen al pie de un glaciar para celebrar allí una fiesta
religiosa. El día central de esta celebración colec va, que dura por lo demás cerca de una
semana, es el martes que precede a Corpus Chris . Ambas fiestas están ligadas, pues los
fieles, después de haber recibido la bendición del sacerdote al pie del glaciar, retornan a su
pueblo o comunidad de origen, en donde tomarán parte en la procesión de Corpus Chris ,
aureolados por el pres gio que les confiere su calidad de peregrinos e impregnados
todavía de la presencia divina, la misma que habrán frecuentado, a casi 5000 metros de
altura, durante varios días.

¿Significa esto que la fiesta de Quyllu-rit'i, <<Nieve blanca-resplandeciente>> (pues ése es

su nombre), es una fiesta católica, cuyas fechas y rito estarían ligados al calendario y a la
liturgia de la Iglesia? Demasiados indicios, que nos proponemos analizar aquí, hacen
pensar lo contrario. La celebración de Quyllurit'i, aun cuando parece fundirse en el seno
de un ritual católico más permeable que otros a los cultos paganos, y por ende más
suscep ble de verse <<contaminado>> por expresiones culturales indígenas, pertenece,
según nosotros, a una tradición religiosa propia de las sociedades pastoriles de las Tierras
Altas; tradición que los intentos de recuperación y de control mul plicados en el
transcurso de los siglos por la Iglesia Católica no logran aun desnaturalizar del todo. Estas
conclusiones se imponen, si se observa detalladamente el desarrollo de la celebración, y si
se la interpreta con el auxilio de los tes monios que nos entregan los pastores mismos.

* Publicado en: Xavier Ricard Lanata, Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate. Lima-
Cuzco: IFEA-CBC, 2007, Cap. 9, pp. 245-295.
 1. Un ciclo ritual
El santuario de Quyllurit'i está situado al este de la ciudad de Ocongate, en la provincia de
Quispicanchis, al pie del inmenso macizo del Ausangate. Los viajeros provenientes de la
meseta central, atenazada por el macizo, enen que atravesar las abras de Qhampa o de
Iskay Paqcha, y, descendiendo por el valle de Paqchanta, atravesar los ríos Tinquimayu y
266 luego Mapacho. Al borde del río, al noroeste del Ausangate, se levanta el pueblito de
Mahuallani, atravesado por la carretera Urcos-Marcapata (la carretera que da acceso al
piedemonte amazónico), habitualmente desierto. Mientras dura la fiesta de Quyllurit'i,
este pueblo deviene la sede de una intensa ac vidad, porque aquí comienza el sendero
que, serpenteando hacia el norte al borde del valle encajonado del río Sinaqara (o <<China
Q'ara>>: <<la [montaña] hembra y pelada>>), conduce hasta el santuario. Luego de una
marcha de algunas horas, marcada por paradas frecuentes en las cruces que se ha
levantado en cada kilómetro, como si fuesen hitos –celosamente vigilados por miembros
de la hermandad católica del <<Señor de Qoyllor Rit'i(158)>>-, se llega a un valle glaciar, de
unos cien metros de amplitud, al fondo del cual se levanta, como un pañuelo blanco que
se habría suspendido a la montaña, el triángulo del glaciar de Quyllurit'i. Este glaciar es en
realidad tributario de dos nevados, que lo flanquean al sur y al norte: por un lado el
Sinaqara, que da su nombre al río del cual hemos hablado(159); y por otro lado el
Qulqipunku, lit. <<la puerta de plata>>, masculino este, y más elevado que su homólogo
femenino(160). Cada uno de estos dos nevados da nacimiento a pequeños glaciares
auxiliares, situados a ambos lados del glaciar central, y que cumplen también un rol en el
ritual.

Estos tres glaciares, y las dos cumbres que los alimentan, están orientados hacia el
suroeste, es decir hacia el Ausangate (sin embargo, desde el santuario, no se divisa el
Ausangate). Algunos pastores dicen que el Qulqipunku y el Sinaqara son hijo e hija del
Ausangate. El apu Qulqipunku es venerado por los habitantes de la comunidad de
Qotabamba en donde Juan Núñez del Prado realizó una inves gación etnográfica en
1970. Es un apu especialista en el tratamiento de las enfermedades, un apu

(158) Volveremos sobre esta ortogra a y falsa e mología.

(159) Sinaqara es también el nombre del valle que se ex ende al pie del glaciar.
(160) Sobre este punto ver las informaciones que nos da Robert Randall: <<Sinakara is a smaller peak and therefore
not as powerful as Colquepunku. Many such smaller mountains are iden fied with femenine dei es>> (1982: 45,
nota 15).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

<<médico>>.(161) La ubicación, la orientación del glaciar y la filiación mágica, establecen

pues un vínculo ritual entre el Ausangate, apu principal de la región, y el santuario de
Quyllurit'i.

Sobre una de las laderas del valle glaciar, se ha erigido una capillita, desprovista de
decoración, que hace oficio de custodia. En efecto, su principal función es proteger, y
mostrar a la vez, una piedra sobre la cual se ve la imagen pintada de un Cristo crucificado. 267
Hasta hace algunos años todavía, este Cristo era muy oscuro, y el color de su piel lo
conver a en un <<cristo indio>>, parecido a los peregrinos, y como ellos, doliente. En
2003, con el pretexto de restaurarlo, la hermandad procedió a efectuar una limpieza de la
imagen piadosa, la misma que la ha transformado considerablemente: ahora es blanca, y
conforme a las representaciones tradicionales de la divinidad católica.

La leyenda oficial pretende que este Cristo se apareció, en 1780, a un joven pastor que
hacía pastar a sus animales sobre las laderas del Sinaqara. Los miembros de la hermandad
y los vendedores autorizados distribuyen la imagen a los peregrinos, contribuyendo así a
propagar el discurso misionero, que hace del santuario de Quyllurit'i un centro religioso
católico. Traducimos aquí, abreviándolo un poco, el texto de esta leyenda, tal y como
pueden leerlo los peregrinos:(162)

En la pequeña comunidad de Mawayani vivía un indio, apellidado Mayta, propietario de

rebaños de alpacas, de llamas y de carneros. Una de sus cabañas se encontraba al pie del
nevado Qolqepunku, en el valle del Sinakara. Dos de sus hijos hacían pastar a los animales:
el mayor, de veinte años, y el menor, de doce, llamado Mariano. El mayor maltrataba a su
hermano menor, era perezoso y le daba trabajo en demasía. El menor quiso huir, y se
dirigía hacia el glaciar cuando apareció un muchacho joven blanco, quien le impidió
con nuar su camino, le dio pan, se puso a jugar y a bailar con él. La escena se repi ó
durante varios días. Alertado por un vecino, el padre del pequeño Mariano se puso a
buscar a su hijo: descubrió estupefacto que su rebaño se había incrementado, y que los
animales estaban en buena salud.

(161) <<Su ocupación especializada es la de tutelar la salud de las gentes, vela por ella y es profundo conocedor de
la e ología de las enfermedades>> (Núñez del Prado B., 1970: 78)
(162) Seguimos el resumen proporcionado por Flores Ochoa (1990: 78-79). Se puede encontrar la versión completa,
copiada de los archivos de la parroquia de Ocongate, en el libro de Carlos Flores Lizana (1997: 30-36), y también en
el ar culo pionero del padre Juan Andrés Ramírez (1969: 62-68).
 Preguntándole a su hijo la razón de ello, este le respondió que tenía un amigo que lo
ayudaba a vigilar al rebaño todos los días, a hilar lana, y que lo esperaba al pie de la gran
montaña. Por orden de su padre, el joven Mariano interrogó a su amigo para conocer su
nombre: supo que se llamaba Manuel y que era de Tayankani (<<Tayankanimanta kani>>),
[un pueblo situado al oeste del santuario]. El padre quiso recompensar a los dos niños
regalándoles ropa nueva. Mariano pensó en confeccionarla de la misma tela que ves a
268 Manuel, y que parecía inusable. Se dirigió al Cuzco, pero no encontró el material buscado
sino en el obispado, pues se trataba de la tela con la que se hace las albas y las casullas.
Intrigado, el obispo solicitó al cura de Ocongate que haga una inves gación.

El sacerdote par ó con el joven Mariano a Sinakara y pudo ver al joven muchacho ves do
de blanco. En el momento en que buscaba acercársele, fue enceguecido por una claridad
resplandeciente. Varios días después, en su segundo intento (esta vez estaba
acompañado por una delegación de notables de Ocongate), se reprodujo el fenómeno.
Buscando rodear la fuente de luz, llegaron al pie de una gran roca: el sacerdote extendió la
mano, pero solo asió un crucifijo de madera de tayanka, en el que agonizaba un Cristo.
Cayeron todos de rodillas. Mariano Mayta murió de pena al pie de la roca, en donde lo
enterraron. Más tarde, apareció sobre la roca una imagen del señor crucificado. Esta fue
retocada por un pintor en 1935.

Los devotos comienzan a afluir al lugar desde el viernes de Pentecostés, es decir cuatro
días antes del martes, día central. Vienen solos, o en grupos de danzantes que se
denominan comparsas y que interpretan coreogra as sumamente codificadas a todo lo
largo de las fes vidades. Cada uno instala su campamento provisional alrededor de la
capilla, en función de su región de procedencia, que se llama <<nación>>. Este término
nos viene de la época colonial, en la que designaba a las diferentes etnias que componían
la población de la región de Cuzco.(163) Entre las principales naciones, existen tres que
cumplen un rol de primera importancia: la nación Paucartambo, proveniente de la
provincia del mismo nombre situada a medio camino entre las Tierras Altas y el
piedemonte amazónico; la nación Quispicanchis, que desempeña el rol de anfitriona pues
el santuario está situado sobre su territorio; la nación Canchis, por úl mo, que
corresponde a la an gua etnia qanchi (o qanchis). Úl mamente, hemos visto cons tuirse
una nación de contornos difusos, mezcla de grupos de danzantes provenientes de las
otras provincias de Cuzco (en par cular el distrito de Chinchero, en la provincia de Anta),

(163) Sobre este punto ver Molinié (2005: 73).

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

que se llama Tahuan nsuyu: <<las cuatro regiones>. La emergencia de esta nueva nación
parece responder al deseo de la Iglesia de controlar mejor el desarrollo de la celebración,
con grupos que le estarían directamente subordinados.

La fiesta se inaugura el jueves de Ascensión con una procesión proveniente de

Mahuallani, que lleva en cortejo una representación del Señor de Tayankani, igual a la del
Señor de Quyllurit'i incrustado en la roca que se custodia durante el año en la capilla del 269
pueblo. Otra imagen santa, el Señor de Tayankani propiamente dicho, realizada algunos
años después de la aparición milagrosa, es conservada habitualmente en la iglesia de
Ocongate. También es llevada en procesión el jueves de Ascensión, hacia la capilla de
Tayankani, en donde se reúne con una tercera imagen. Juntos, estos dos iconos son
llevados entonces hasta el santuario.(164)
La procesión procedente de Tayankani llega a los lugares sagrados, y se dirige a la capilla.
Está escoltada por grupos de danzantes, y en par cular por los wayri chunch'u, quienes
son los primeros en llegar a la capilla. Las imágenes santas están reunidas: el cuerpo
mismo de la divinidad está así recons tuido, pues la imagen incrustada en la roca y las
imágenes pintadas (en par cular aquella proveniente de la iglesia de Ocongate, que es la
más an gua) representan al mismo Cristo.

Una vez que la fiesta ha comenzado, los peregrinos esperan impacientemente las dos
procesiones cuyo epicentro será la capilla. La procesión del Corpus Chris ene lugar el
domingo: bajo un palio, se pasea la custodia al exterior de la capilla, con paradas
frecuentes en que los fieles entonan <<alabados>>, cantos de alabanza al Señor,
redactados en castellano y en quechua. Al día siguiente, es el turno de la imagen del Señor
de Tayankani: sale de la iglesia para dirigirse hacia un nicho cavado en la roca, al este de la
capilla, en donde se ha colocado una estatua de la virgen de Fá ma. Después la llevan
hasta un manan al situado hacia abajo de la capilla, que se llama unu pata (lit. <<por
encima del agua>>); allí se reúne con una estatua de la virgen, llevada también en
procesión desde la capilla, y que ha llegado primero al lugar sagrado: desde unupata,
ambos cortejos suben juntos hacia la capilla.

Además de estas procesiones, existe la ceremonia de las cruces. El domingo por la tarde
en efecto, grupos de ukuku (danzantes mitad hombres- mitad osos) llevan tres cruces,

(164) Para una exposición clara de las diferentes procesiones, ver Flores Lizana (1997: 43 sq).
 hasta entonces conservadas en la capilla, hacia el glaciar que se levanta al fondo del valle.
An guamente, los únicos en subir al glaciar eran los ukuku de Paucartambo y de
Quispicanchis. Ahora, el glaciar norte es invadido por las naciones Paucartambo y
Tahuan nsuyo; el glaciar central, por las naciones Quispicanchis y Canchis, y el glaciar sur
por las otras provincias (Paruro, Acomayo, etc.), a las cuales se unen facciones disidentes
de Canchis. En efecto, con el desarrollo de la fiesta, los conflictos entre <<naciones>>, y
270 grupos de danzantes, son cada vez más frecuentes. Y a menudo se escucha a los
peregrinos quejarse de esta discordia, a zada por los intereses financieros y las luchas de
poder (se dice que la Iglesia busca controlar el culto).

Estas cruces pasarán la noche del domingo al lunes sobre los glaciares, iluminados por las
velas que los ukuku habrán plantado en la nieve, y cuyo resplandor ondulante se percibe
desde el santuario. Mientras dura la fiesta, el glaciar se ha metamorfoseado en capilla
ardiente.(165) En la noche del lunes al martes, los grupos de ukuku vuelven a par r al asalto
de la montaña. Rezan una úl ma vez antes de descolgar las cruces para traerlas sobre sus
hombros hasta la capilla, en donde el sacerdote ha comenzado a decir la misa muy
temprano. Proceden también a cortar grandes bloques de hielo, los mismos que, por
efecto del calor, se conver rán en agua bendita, que se guardará valiosamente en
botellas, para llevarla a casa. Se dice que esta agua ene virtudes milagrosas.

La gran misa de bendición, llamada de kacharpariy (despedida), marca a la vez el apogeo

(se habla de <<día central>>) y el fin de la fiesta. Decenas de miles de peregrinos,
disfrazados o no, esperan silenciosamente, en la explanada que se ha construido delante
de la capilla, la bendición del Señor de Tayankani. No interrumpe el ritual la estruendosa
irrupción de los grupos de danzantes que par eron a unirse con los ukuku para escoltar
junto con ellos las cruces hasta la capilla. El sacerdote con núa con su prédica, y termina
por eclipsarse ante la efigie santa, llevada sobre un anda ornada de flores y de plumas de
ara, la misma que se pone de rodillas en tres oportunidades, primero hacia el norte y
después hacia el este y el oeste, en señal de bendición. Los peregrinos recitan
silenciosamente sus oraciones. Después de la bendición, presentan las imágenes del
Señor de Tayankani que han traído consigo, a tulo individual, o bien a nombre de la
comunidad, para que sean rociadas con agua bendita. Para este efecto, el sacerdote
dispone de un gran balde de agua sagrada que se ha sacado del manan al de unu pata.

(165) Ver Molinié (2005: 75): <<Transforman el glaciar en capilla ardiente decorada con velas>>.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Aparentemente pues, se trata de la extraordinaria escenificación de un Corpus Chris

indígena: la efigie santa, encerrada en la capilla e incrustada en la roca es semejante al
cuerpo resplandeciente de Dios, expuesto al exterior sobre el glaciar. Las dos
manifestaciones de la divinidad mencionadas en el mito (el resplandor enceguecedor, la
aparición de la imagen sobre la roca), están conjugadas en una magnífica coreogra a que
une entre sí a todos los lugares santos. Los grupos de danzantes suben al glaciar llevando
las cruces: cris anizan así a la montaña, cuyo hielo traerán para purificar a los fieles y 271
<<andinizar>> la capilla, sin cues onar nunca, sin embargo, el carácter propiamente
católico de la celebración. Además, la Iglesia permite esta procesión del glaciar, en la
medida en que esta se supedita a sus propios fines: las cruces plantadas en el hielo,
visibles desde todas partes en este blancor inmaculado, son un himno a la gloria de Cristo
vivo, que la liturgia de Corpus busca justamente proclamar. La hos a es un <<vacío>>, que
exige ser llenado por contenidos, en los que la presencia de Cristo se haga manifiesta.
Aquí, Dios está presente porque la naturaleza <<canta sus alabanzas>>, y porque vive en el
corazón inflamado de amor de sus fieles. El padre Ramírez cuenta que an guamente, se
disponía sobre la nieve un inmenso letrero que llevaba la mención << Viva Cristo >>:(166)
prueba de la remarcable permeabilidad de la celebración de Corpus hacia todos los
soportes materiales que podría usar la fe para exaltar la <<presencia real>> de Cristo. Esta
interpretación, que haría de Quyllurit'i una fiesta católica de <<transfiguración
eucarís ca>> del glaciar Qulqipunku,(167) con ene seguramente una parte de verdad: en
todo caso, esta no sería desautorizada por la Iglesia que tolera, hemos dicho, a los
danzantes y a la procesión sobre el glaciar porque estos proporcionan un cuerpo al Dios
vivo, quien de otra manera se vería reducido a la hos a, la misma que, casi adrede
diriamos, no representa nada. Y no cabe duda de que gran número de devotos católicos
en endan así su par cipación en la fiesta.

Pero nos parece que esta no da cuenta de otro nivel de significación, que aflora a veces a la
conciencia de los peregrinos procedentes de las Tierras Altas - en par cular pastores -, y
que estructura su relación con la fiesta y la montaña sagrada. Para demostrarlo, nos será
preciso examinar las tradiciones propiamente indígenas ligadas a la celebración de
Quyllurit'i, y el lugar que estas ocupan en el interior del sistema de ritos y de
representaciones de los cuales nos hemos ocupado hasta ahora.

(166) Citado por Flores Lizana (1997: 48). Él remite a un manuscrito no publicado del padre Ramírez.
(167) En efecto, es la tesis que defiende Antoine e Molinié en su ar culo in tulado <<La transfiguración eucarís ca
de un glaciar: una construcción andina del Corpus Chris (Molinié, 2005).
 2. Una fiesta pastoril
Se observa en primer lugar que la leyenda de Mariano retoma un patrón narra vo que
ahora debe sernos familiar. Se trata de dos hermanos, el mayor, perezoso y violento
maltrata a su hermano menor. Desesperado, este decide huir hacia el glaciar, con la
intención, tal vez, de darse la muerte allí. Encuentra a un niño que lo disuade de cumplir su
272 propósito, y le ofrece su compañía. En recompensa por las buenas disposiciones del joven
Mariano respecto de él, el desconocido llega incluso hasta a incrementar su rebaño, y a
ayudarlo a hilar lana… Reconocemos la trama de las apariciones sobrenaturales del apu
Ausangate a los campesinos pobres, víc mas de la avaricia y de los celos de un hermano
mayor o de un vecino. Recordamos el hecho que el Ausangate puede a veces tomar la
apariencia de un jinete mis (mes zo), montado sobre un caballo blanco, de aire
majestuoso. En otros casos, se trata de un jovencito, que enseña a los pastores el arte de la
caza, por ejemplo. La aparición del niño no es pues sino un nuevo avatar de las
metamorfosis del Ausangate. Él permite la mul plicación de los animales del rebaño, y ya
hemos visto que ese es uno de sus atributos más constantes: el Ausangate ha confiado los
rebaños de alpacas a los hombres, él mismo es pastor, puede fer lizar a los animales y
darles forma por intermedio de los inqaychu que regala a los pastores… En el mito de
origen de Quyllurit'i, él ayuda a su joven amigo a hilar lana: y sabemos que, en numerosas
versiones, el Ausangate, entre otros apu, enseña a las mujeres la manera de hilar y de
tejer, y les regala incluso un huso. Las caracterís cas que se presta al niño Manuel son
homólogas a aquellas que definen a los apu como <<ordenadores>> (kamachiq) y héroes
culturales, tanto desde el punto de vista de la forma (la aparición bajo el aspecto de un
jovencito blanco) como del contenido (las atribuciones sobrenaturales de este niño).

Las analogías no se de enen ahí. Alertado por el obispo de Cuzco, el cura de la parroquia
de Ocongate se dirige a los lugares en donde es enceguecido por una luz
<<resplandeciente>> (<<luz refulgente>> según el texto oficial). Algunos comentaristas
no han dejado de destacar esta par cularidad, y ponerla en relación con, desde luego, el
glaciar, de una blancura enceguecedora bajo el sol, pero también con el término quechua
que designa esta cualidad de blancura, y que no es otro sino quyllu. Jorge Flores Ochoa ha
sido el primero en resolver el problema del nombre Quyllurit'i, en un ar culo que
consagra al <<Cristo de la nieve resplandeciente>>, publicado en 1990.(168) Hasta entonces,
la Iglesia y antropólogos menos conocedores de las par cularidades del quechua de la

(168) <<Taytacha Qoylluri'i. El Cristo de la nieve resplandeciente>>. En: Flores Ochoa (1990: 73-94).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

región de Cuzco, habían difundido la ortogra a Quyllur Rit'i (o, en el alfabeto

pentavocálico, Qoyllor Rit'i), que traducen además abusivamente por <<estrella de
nieve>> mientras que, como Flores Ochoa lo recuerda, la traducción apropiada de esta
locución debería ser <<nieve de estrella(s)>>, pues el quechua coloca el sustan vo
después del adje vo o el nombre que lo califica. Esta falsa e mología ha tenido tal éxito
que hoy en día está difundida entre la inmensa mayoría de los peregrinos, en par cular los
citadinos mes zos, quienes, con argumentos de autoridad, llegan incluso a sembrar la 273
duda en la mente de los pastores. En efecto, estos úl mos no pronuncian <<quyllur rit'i>>
(con doble rr), sino quyllurit'i. Y este nombre adquiere todo su sen do cuando se lo
compara, por un lado con los ritos propiciatorios del ganado, en donde quyllu designa a las
alpacas inmaculadas que son un don par cular del apu y que se purifican (ch'uyay) con
una redoblada atención; por otro lado, con los mitos rela vos a la región del Ausangate,
en donde esta montaña es calificada de quyllu punchuchayuq: <<la que posee el poncho
blanco inmaculado>> (o <<blanco – resplandeciente>>).

X. R.: Entonces, ¿por qué se le llama al Ausangate <<el que lleva el poncho
blanco>>, -quyllu punchuchayuq?

B. C.: El poncho quyllu, es blanco. El poncho quyllu, es el poncho blanco, eso es lo

que quiere decir. Hay nieve, nieve. Tiene nieve sobre el rostro, ¿no? Es como una
camisa, que cubre su pecho, de la nieve ¿no? Por eso se dice que ene un poncho
blanco. Quyllu, eso quiere decir blanco. El Ausangate lleva un poncho blanco. Es
todo.
Braulio Ccarita

El santuario de Quyllurit'i, situado frente al Ausangate, recubierto como él de nieves

eternas, y que además está asociado, a través del mito de Mariano, a la mul plicación del
ganado, no podía ser denominado de otra manera sino <<nieve blanca-
resplandeciente>>, o <<nieve blanca inmaculada>> (porque es más bien esta calidad de
blancura que se busca en las alpacas).(169) Ya hemos dicho que la traducción <<estrella de
las nieves>> es doblemente errada. Pero esta sirve para los fines de la Iglesia, que disocia

(169) Flores Ochoa (1990: 76), habla de blancura <<inmaculada>>. Nosotros emplearemos uniformemente las tres
traducciones: <<nieve blanca-centelleante>>, <<nieve blanca-resplandeciente>>, o <<nieve blanca-inmaculada>>.
César I er sugiere también <<nieve blanca-brillante>> (I er, 1997: 141).
 así la celebración de los ritos tradicionales de los pastores de las Tierras Altas, inscritos en
una lógica propiamente indígena, incompa ble con el catecismo y la influencia que la
Iglesia busca ejercer sobre el culto de Quyllurit'i.(170)

Pero podemos ir aún más lejos, pues el mito de origen del santuario, redactado por un
párroco de Ocongate sin duda a inicios del siglo XIX, extraviado y luego redactado de
274 nuevo por otro sacerdote hacia 1930,(171) no puede sino ser sospechoso. ¿Cómo no
reflejaría el afán apologé co y apostólico de la Iglesia? Y en efecto, si se interroga a los
pastores que viven en el macizo del Ausangate y que son los más an guos fieles del
santuario, se percibe una gran diferencia en este relato de los orígenes: a pesar de la
verdadera empresa de propaganda a la que se entregan los <<celadores>>, y otros
soldados de la Iglesia, para difundir con toda fuerza la versión oficial, los pastores no
otorgan ningún crédito a la aparición de la <<cruz de madera de Tayanka>>, con un cristo
doliente, que habría precedido la muerte del joven Mariano. Por el contrario, el episodio
central que re ene toda su atención, y que cuentan de una manera diferente, es la
metamorfosis de Cristo en roca. David Gow ya había recogido una versión <<campesina>>
de este po a comienzos de los años 1970.(172) Hemos ido tras sus pasos, y Braulio Ccarita
nos ha hecho la siguiente confesión:

X. R.: Veamos, en el camino me dijiste que en tu opinión, según lo que sabes,

Quyllurit'i, es una piedra, una roca, ¿no?

B. C.: Sí, una piedra, una roca.

X. R.: En este caso, ahora que hemos llegado, [dime] dónde se encuentra esta roca,
esta piedra.

B. C.: Aquí, adentro, aquí [designando el interior de la capilla]. Yo he visto al Señor

de Quyllurit'i, sobre la piedra. El Señor de Quyllurit'i, como te digo, la primera vez

(170) Después de la publicación del ar culo de Flores Ochoa, cuyas conclusiones son inapelables, a pesar de ello, la
Iglesia no ha renunciado a su ortogra a y a su glosa errada (ver sobre este punto el libro del cura Carlos Flores
Lizana, 1997).
(171) El texto oficial del cura Mujica data de 1932 (Ver Flores Lizana, 1997: 30; Ramírez, 1969: 68). Una inscripción
en la iglesia de Ocongate, que data de 1785, menciona ya al Señor de Tayankani (Ramírez, 1969).
(172) <<La diferencia más importante entre las versiones campesinas de la leyenda y la versión <<oficial>> reside en
el hecho de que en las primeras todo está centrado sobre la roca y en la segunda sobre la cruz>> (Gow, 1974: 55).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

que vine, la iglesia era todavía muy pequeña, ahí se encontraba la piedra: ahí está
todavía. En el interior del templo, muy pequeña […]

Él me acompaña siempre. Mira, señor Javier: ayer, mientras caminábamos, en

cada abra yo rezaba por . Yo atravesaba siempre las abras primero, ¿no? Me
sacaba mi gorro, hacía mi señal de la cruz, y rezaba: <<Ah, Señor, Señor de
Quyllurit'i, ¿quieres que lleguemos [hasta ] o no, o bien no quieres que 275
lleguemos? ¡Hágase tu voluntad! Y luego: <<Cúranos, bajo tus ojos, guíanos,
haznos encontrar el camino>>. Justo antes, en la noche, cuando caminábamos
casi nos perdemos, ¿no es cierto? Así es como he venido, dirigiendo mis oraciones
a Dios. En cada abra, dirigía mi oración a Dios.

X. R.: Pero el Señor de Quyllurit'i, ¿es una roca, una piedra?

B. C.: Yo vi una piedra, eso es seguro. Es lo que vi. ¿Por qué? Porque hay danzantes.
A los buenos danzantes, se los admite [en el interior de la iglesia], ante el altar
principal, el fondo -k'uchu-,(173) como se le llama, el altar principal del rincón -
k'uchu. Te acercas a él, y ahí se encuentra, el Señor de Quyllurit'i: ahí se encuentra.
Para acercarte a él, bailas, también hay buenos músicos. Bueno, ya: bailas. Ahí es
cuando lo vi: está sobre una piedrita. No se deja entrar a cualquiera, entonces, ahí
es donde lo vi, sobre una piedrita, sobre una piedrita. Ahí está, sobre una piedra,
era así, siempre lo es…

X. R.: ¿Cómo un apu?

B. C.: Como un apu. Eso es todo.

Braulio Ccarita

Este tes monio es importante por varios mo vos. En primer lugar, no cabe duda de la
iden ficación del señor de Quyllurit'i con la piedra. La traducción es desde este punto de
vista di cil. Braulio dice <<rumichapipunin kashan>>: <<está donde está la piedra, es
seguro>> ¿Hay que traducir por está <<sobre>> la piedra, como lo hemos hecho? O, más

(173) K'uchu: el término significa <<rincón>>: es decir, en general, el fondo de un valle.

 bien: <<está en el lugar en donde se encuentra la piedra>>, vale decir, él es la piedra. La
respuesta de Braulio a mi tercera pregunta, <<Yo vi una piedra, eso es seguro>>, no
prohíbe, en todo caso, esta traducción. Pero sobre todo al comparar esta descripción con
el resto de la entrevista es que se llega a comprender que el Señor de Quyllurit'i es una
divinidad transfigurada en roca: en primer lugar, se le reza cuando se va a atravesar un
abra, como se hace con los apu:
276
Ayer, mientras caminábamos, en cada abra yo rezaba por . Yo atravesaba siempre
las abras primero, ¿no? Me sacaba mi gorro, hacía mi señal de la cruz, y rezaba:
<<Ah, Señor, Señor de Quyllurit'i, ¿quieres que lleguemos [hasta ] o no, o bien no
quieres que lleguemos? ¡Hágase tu voluntad! Y luego: <<Cúranos, bajo tus ojos,
guíanos, haznos encontrar el camino>>

Que Braulio se haya dirigido a Quyllurit'i en cada abra, a pesar del hecho que no caminaba
todavía sobre las laderas del apu Qulqipunku, no invalida el paralelismo formal que se
establece entre las plegarias dirigidas a los apu y aquellas dirigidas a Quyllurit'i. E incluso,
estas plegarias no dañan la lógica de las relaciones entre los hombres y los
<<ordenadores>> del mundo-otro: es lo mismo para Quyllurit'i que para el apu
Ausangate. En virtud de su situación geográfica, se considera al primero como uno de los
principales kamachiq de la región, colocándolo inmediatamente después del Ausangate
en la jerarquía de los apu, y por consiguiente es legí mo dirigirse a él a lo largo de todo el
recorrido, sobre todo si se lo ha escogido como des no.

Además, cuando evoca la posición de la roca en el interior de la capilla, Braulio emplea el

término k'uchu: <<Yo vi una piedra, eso es seguro. Es lo que vi. ¿Por qué? Porque hay
danzantes. A los buenos danzantes, se los admite [en el interior de la iglesia], ante el altar
principal, el fondo -k'uchu-, como se dice, el altar principal del rincón -k'uchu>>. El uso de
este término para designar el fondo de la iglesia es inhabitual. Braulio ene conciencia de
ello, pues precisa bien que es una palabra tolerada por el uso: k'uchu ninku, <<como se le
llama>>. El diccionario de Cusihuamán traduce k'uchu por: rincón, ángulo, esquina, fondo
de una quebrada, falda o parte baja de un cerro>>.(174) Aun cuando los diccionarios más
an guos admiten el uso de k'uchu para designar la <<esquina de una casa>>, o <<de una
calle>>,(175) por ejemplo, el término remite habitualmente, en la lengua de los pastores de

(174) Cusihuamán, 2001: 56.

(175) Ver por ejemplo el diccionario de Domingo de Santo Tomás (Szeminski ed., 2007).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

las Tierras Altas, a un fondo de valle. Cuando los pastores se desplazan hacia su residencia
del monte, en otoño (es decir en el mes de mayo), situada en la parte alta de los valles,
para poder aprovechar de la humedad residual al pie de los glaciares, ellos dicen
k'uchuman astayapushayku: <<nos trasladamos hacia el fondo de valle>>. La asimilación
del altar a un <<rincón>>, o <<fondo de valle>>, refuerza el vínculo que existe entre la
imagen santa y la montaña, la roca. La iglesia, cuya forma es longitudinal, se parece a un
valle, en cuyo fondo (k'uchupi) se encuentra la roca sagrada. La geogra a interior del 277
templo cris ano reproduce la del valle de Sinaqara, cerrado al este por la masa montañosa
del Qulqipunku.

La iden ficación del Señor de Quyllurit'i con una roca hace pensar inmediatamente en los
numerosos relatos de litomorfosis que se puede recoger hoy en día en los Andes. La
leyenda de la <<ciudad sumergida>>, que está aun muy difundida actualmente y de la cual
ya hemos evocado una de sus versiones, termina con la transformación en piedra de los
sobrevivientes del diluvio, cuando se voltean para observar lo que queda de su ciudad, a
pesar de la prohibición que les hizo el anciano.(176) Pero sobre todo, existen otros mitos que
con enen un episodio semejante: por ejemplo, el mito de la hija del Ausangate, que se da
a la fuga con su amante Qulla. En algunas versiones es alcanzada por su padre quien por
poco la metamorfosea en roca: en su lugar, petrifica cacerolas y jarras de chicha.(177) En
otras, la llama <<capitán>> del yerno Qulla es víc ma de un encantamiento,(178) incluso el
mismo Qulla.(179) Así, el relato de la transfiguración de Manuel evoca infaltablemente los
episodios de apu que, ya sea provocan la litomorfosis (el yerno Qulla, los sobrevivientes
de la ciudad sumergida), ya sea la sufren (la hija del Ausangate). En ambos casos, los apu
ocupan el centro de los relatos de transformación en roca. El de Mariano y de Manuel no
puede ser una excepción. Y justamente, un úl mo mito nos permi rá establecer
correspondencias formales entre la aventura del joven Mariano y las circunstancias que,
de ordinario, provocan la petrificación.

Se trata de un mito que pone en escena, nuevamente, a la hija del Ausangate. Un día que
ella estaba haciendo pastar a sus animales, es sorprendida por uno o varios pastores.
Tanto ella como sus animales son transformados inmediatamente en piedra. Hoy en día se

(176) Para un estudio de este tema folklórico, ver Morote Best (1988: 241-282). Nosotros mismos hemos recogido
numerosas versiones de este cuento.
(177) Andrés Merma, Ausangate, 240501 (/9/). En: Ricard Lanata (2004b, anexo 2: 17).
(178) Ver Andrés Merma, Ausangate, 240501 (En: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2, 17 sq.).
(179) Ricardo Valderrama Fernández y Carmen Escalante Gu érrez (1979: 128).
 percibe, sobre lo alto de una colina que domina el valle de Pitumarca, la silueta de una
jovencita con montera, como la usan las pastoras tradicionales, y a sus pies un prado
tapizado de rocas de formas insólitas, que evocan alpacas y llamas:

M. C.: Eso se encuentra cerca de Huchuy Lluqllu. Encima del <<corral de los
278 Incas>>. [La hija del Ausangate] estaba en camino, ya, ella ya estaba en camino,
caminaba detrás de sus animales: Entonces, se quedó inmóvil,(180) ahí. Ella siempre
está con sus animales. Está ahí, conver da en piedra, ha sido cambiada en piedra.
Es una chica alta, está sobre su roca, con su sombrero plano. Sus animales, son
piedras, como pequeños mon culos, son pesadas y di ciles de mover. Es como si
los animales durmieran. Hay alpacas, ¿ves?, alpacas. Y también carneros, de todo,
llamas también: todas las especies de animales.

X. R.: ¿cómo y por qué se metamorfoseó en piedra?

M. C.: Es que, ella estaba en camino, y un hombre, creo, la vio, mientras caminaba
detrás de sus animales. Entonces, en el lugar en donde ella estaba, se quedó
inmóvil, conver da en piedra, ¿comprendes? En el lugar mismo donde ella
estaba, conver da en piedra. Ella está ahí, lista, con su jarra de chicha. […]

B. C.: Un hombre [la] habría visto, según se cuenta. Hombres, un montón de

hombres, [la] habrían visto.
Máxima Chuquichampi

La transformación del aliado sobrenatural del joven Mariano es formalmente homóloga a

aquella de la hija del Ausangate, sorprendida por tes gos indeseables cuando hacía
pastar a sus animales, e instantáneamente petrificada. Lo que rompe el encanto es la
irrupción brusca de un grupo de hombres incrédulos (el sacerdote y su grey), o por lo
menos extraños al misterio de la hierofanía de la cual son tes gos involuntarios (los
pastores del valle de Pitumarca), es decir, hombres que pertenecen a este <<mundo de
aquí>>, y que no están preparados para la revelación de la <<presencia>> del mundo-otro.
La frontera entre los dos mundos, por un empo entreabierta, se cierra: y las relaciones

(180) Tapkay: quedarse inmóvil.

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

entre el mundo-otro y este mundo de aquí cesan de ser inmediatamente percep bles. Al
altumisayuq le incumbirá la tarea de restaurar esta comunicación interrumpida, y hacer
patente, dentro del marco estrecho y codificado del ritual chamánico, la existencia del
mundo-otro y de los seres que lo pueblan.

Así, en los empos inmemoriales, algunos apu, que habían tomado apariencia humana,
han podido ser metamorfoseados en rocas. La aventura de Manuel se inscribe en esta 279
an gua tradición. No se sabe mucho, en este ovillo de signos, si fue la Iglesia la que hizo
pintar la efigie santa sobre una roca que era ya objeto de un culto, o si son los pastores
quienes han reinterpretado el mito de la transfiguración de Cristo a la luz de su propia
tradición religiosa. Lo que es seguro es que, en la mente de los pastores, la imagen de
Cristo impresa en la roca evoca otras petrificaciones, provocadas, o soportadas, por
algunos apu. Y esta asociación contamina la idea misma de la divinidad: el cristo de la roca
se convierte, o en un apu, o en una en dad del mundo-otro, asociada a los apu (no
olvidemos que el pequeño Manuel es capaz de incrementar el rebaño de su joven amigo,
por ejemplo), y metamorfoseada por ellos en piedra, bajo la amenaza de una agresión.

***

Otros argumentos también militan a favor de la iden ficación de Quyllurit'i con un apu.
Braulio nos informa por ejemplo que el Qulqipunku y el Sinaqara poseen rebaños de
alpaca, que a veces salen de sus entrañas y pastan sobre sus laderas:

B. C.:Y también, veamos: ene animales domés cos. Antes, había can dades.
An guamente, fui, y vi a las alpacas del Señor de Quyllurit'i, antes de eso, quizás
eran poco numerosos, no sé. An guamente, había más de cien, o más aún, más de
doscientas, así.

X. R.: ¿Dónde?

B. C.: Aquí, más abajo, […]. An guamente vi animales, viniendo: en el abra había
casas, ahí fue donde los vi: pero no había nadie en ese lugar del valle, eran
solamente alpacas del Milagroso Señor de Quyllurit'i. Las alpacas de ninguna otra
persona entraban en ese lugar del valle.
Braulio Ccarita
 La expresión <<animales domés cos>> es traducida del quechua uywa, que se usa sobre
todo para designar a los animales del rebaño.(181) Pero, entre estos animales, sabemos que
los más importantes son las alpacas, confiadas por el apu al pastor. El apu posee rebaños
de alpacas, que pastan en los bordes de los lagos bajo la apariencia de inqaychu. El apu es
además un pastor, que hace pastar a sus vicuñas, asimiladas a las llamas y a las alpacas. En
280 suma, en esta descripción de las <<alpacas del Milagroso Señor de Quyllurit'i>>, como
dice Braulio, se encuentra todos los rasgos formales que definen al apu, divinidad tutelar
de los pastores de las Tierras Altas.(182)

Esta iden ficación no se de ene además ahí, como lo cer fica este tes monio recogido
sobre el glaciar de Qulqipunku, de un ukuku de la provincia de Canchis:

Tú preguntas por qué viene la gente hasta aquí [hasta la cima del glaciar], ¿por
qué? Porque en verdad, el Señor de Quyllurit'i, en verdad, se encuentra allá [hacia
abajo, al fondo de la quebrada]. Entonces, como eso no llega más allá del fondo
del valle, ¡pues!, vienen aquí. ¿Por qué? Porque aquí, estamos en altura, eso, por
eso es que aquí encienden sus velas, ves, es mucho más seguro.

Ven a los ladrones, o bien, por ejemplo, si se ha robado vacas, aquí, ellos saben
quiénes son los culpables, Ese es el mo vo de las velas negras, es para contrariar
[sus] proyectos.(183)
Emerson Wayta

Nos enteramos primero que el Señor de Quyllurit'i <<no llega más allá del fondo del
valle>>: Emerson habla aquí de la imagen santa, que está encerrada en la capilla, hacia
abajo del glaciar. En cambio, en las alturas, los ukuku encienden cirios y rezan al Señor de
Quyllurit'i. ¿Por qué es necesario escalar las pendientes cubiertas de hielo, para ir a
depositar su ofrenda en una grieta? Es que, <<es mucho más seguro>>, es decir más

(181) Para un análisis del sistema de clasificación de los animales que emplean los pastores de las Tierras Altas, ver
Flores Ochoa (1975, 1978).
(182) Desde este punto de vista, es sugerente observar que la roca de la iglesia también ofrece similitudes formales con
un khuya rumi, la <<piedra de compasión>> sagrada que se encuentra dentro del recinto del canchón o muyu cancha y
que propicia la mul plicación de los rebaños del pastor.
(183) El texto quechua dice: <<contraykipaq>>. Pero habida cuenta del texto, podemos traducir para contrariar <<sus
proyectos>>.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

eficaz. Y esta eficacia reside en el hecho que, una vez izados sobre el glaciar, en posición
ver cal con relación al valle, la gente <<ve a los ladrones, o bien, por ejemplo, si se ha
robado vacas, aquí, ellos saben quiénes son los culpables>>. Ahora bien, esta facultad de
percibir las cosas <<desde arriba>>, y de poder contrariar los proyectos de los individuos
malintencionados, es también una facultad del apu. Puesto que el apu es una
prominencia, un punto culminante, él sabe, él <<ve>> lo que hacen los hombres:
281
M. A.: Veamos, cada pueblo – llaqta-, está situado sobre un territorio, y pertenece
a un apu, y ellos nos miran, nos controlan, hacen prosperar nuestros rebaños de
alpacas, velan para que vivamos bien.
Marcial Aedo

Nos miran, nos controlan, e incluso <<velan para que vivamos bien>>. Estos apu, desde lo
alto de sus promontorios, son atentos vigías. Como también son tes gos de las
deambulaciones de los hombres, pueden prevenir los hurtos de ganado. Así, las velas
negras, ofrecidas al apu para conjurar el hechizo, son solamente eficaces si se las ofrece
allá arriba, sobre el glaciar.

***

Resumamos: el <<Señor de Quyllurit'i>> es una divinidad que se aparece milagrosamente

a un joven pastor. Ella lo venga por las injus cias de las cuales es víc ma incrementando su
rebaño e hilando la lana en vez de él. Ella enceguece a sus enemigos irradiando un fulgor
<<blanco resplandeciente>>, como el color del poncho del Ausangate y de las llamas
sagradas de los pastores. Está situada a veces sobre, o en una roca, al fondo (k'uchu) del
valle de Sinaqara y de la iglesia que se ha construido allí, otras veces al interior del inmenso
glaciar del Qulqipunku, que domina con toda su estatura el valle y el santuario. Desde este
glaciar, puede <<velar>>, sobre los rebaños de los pastores, y contrariar los proyectos de
eventuales ladrones. Posee rebaños, que salen a veces de las entrañas de la montaña y
pastan a ambos lados del río Sinaqara.

Todas estas informaciones nos obligan a concluir que, para sus fieles oriundos de las
regiones de ganadería del macizo del Ausangate, el Señor de Quyllurit'i es una divinidad
esencialmente pastoril, responsable de la mul plicación de los animales del rebaño, y
homóloga, desde todo punto de vista, de los apu, que ejercen una tutela vigilante sobre la
vida de los pastores de las Tierras Altas. Quyllurit'i es un apu, emparentado con el
 Ausangate (no olvidemos que Qulqipunku y Sinaqara son los hijos del Ausangate), o por lo
menos un producto, una manifestación sensible de los apu. El culto que los pastores
rinden a Quyllurit'i debe ser entendido de esta manera: en la iglesia, sobre la roca sagrada,
ellos glorifican una aparición de su divinidad tutelar, el apu; y, yendo hasta el glaciar que
domina el valle, se dirigen esta vez al mismo apu. El vaivén de los danzantes entre la
montaña resplandeciente de hielo y la capilla del cristo petrificado no es prueba de un
282 sincre smo exitoso, cuyo pretexto y medio sería la celebración de Corpus Chris : el
verdadero objeto de culto es la misma divinidad pastoral, manifestada de dos maneras.

Estos argumentos a favor del carácter pastoril e indígena de la celebración de Quyllurit'i

son producto de la observación etnográfica. Quisiéramos concluir este análisis
comparando brevemente nuestros datos con aquellos proporcionados por la
etnohistoria.

Las crónicas nos recuerdan que el Ausangate era, en la época pre-colonial, una de las
principales waka de la región de Cuzco.(184) Además, Cobo, en su censo efectuado a
mediados del siglo XVII, registra un número muy elevado de waka en cada una de las
provincias del an guo imperio.(185) Como David Gow lo ha demostrado entregándose a un
análisis estadís co de los diferentes pos de waka descritas por Cobo, en la mayoría de los
casos se trata de cerros, de rocas o de manan ales. Estos tres pos de manifestaciones de
la divinidad están ligados por supuesto, como ya lo hemos dicho: los manan ales,
situados al pie de los cerros, son puertas de acceso al infra-mundo, de donde han salido
los animales domés cos. A menudo las rocas objetos de culto eran tes monio de an guas
litomorfosis, como lo destaca Gow al evocar el muy an guo mito de creación de la
humanidad por Viracocha, según las versiones que han llegado hasta nosotros: la primera
humanidad, después de haberse rebelado contra su creador, fue finalmente
transformada en piedra.(186) Otros mitos de la época pre-colonial como el de Ayar Uchu,
petrificado cuando se acercaba a Cuzco, remiten a la misma tradición.(187) Sea como fuere,
las rocas estaban estrechamente asociadas a los cerros cercanos, como lo recuerda con

(184) Las crónicas de Guamán Poma y de Cieza de León, por ejemplo, son muy claras sobre este punto (ver Sánchez
Garrafa, 1995: 170).
(185) Ver Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo [1653], citado por Gow (1974: 56-57).
(186) Gary Urton efectúa una buena síntesis de las diferentes versiones de estos mitos, según los cronistas (Urton, 1999:
34-37)
(187) Urton (1999: 49-50).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

razón Robert Randall.(188) Y aun en nuestros días, la roca de la virgen, por ejemplo, situada
encima de la capilla, es llamada <<Mama Sinaqara>> por algunas pastoras, prueba del
vínculo que une al apu Sinaqara con la waka que probablemente se adoraba, en la época
pre-colonial, en el emplazamiento de la roca actual.(189)

El relato oficial del encuentro entre Mariano y Manuel sitúa este episodio en el año 1780:
y ninguna fecha, seguramente, podría ser más sospechosa que esta. Porque 1780 es el 283
año de la gran rebelión de Tupac Amaru, un cacique de origen inca, gran lector de los
Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega, que exaltan el glorioso pasado pre-colonial.
Tupac Amaru intentó restaurar el Imperio uniendo a su causa a los kuraka de la región de
Cuzco. Se sabe que los conspiradores mantenían reuniones secretas en las inmediaciones
de Sinaqara.(190) No es sorprendente constatar que el esfuerzo de las autoridades
eclesiás cas para cris anizar el santuario de Quyllurit'i tome a 1780 como fecha de
referencia. El carácter apologé co del relato de la aparición milagrosa de Manuel está
además confirmado por el hecho que se ha encontrado muchos ejemplos de relatos
similares en numerosas regiones del Perú: en todos los casos, se trataba de incorporar a la
religión católica un culto cuyo origen es pre-colonial.(191)

Finalmente, el análisis de las pinturas que ornan algunos vasos ceremoniales (qiru), de
comienzos del siglo XVIII (por ende antes del milagro de 1780), tal como ha sido hecho por
Jorge Flores Ochoa,(192) confirma, sin la sombra de una duda, la existencia de un rito
colec vo cuyos actores eran sensiblemente los mismos que aquellos que podemos ver
hoy en día durante la fiesta de Quyllurit'i: en par cular, sobre los vasos se observa a
danzantes wayri ch'unchu, y a los ukuku, con los mismos atavíos que los que llevan los
danzantes actuales. Hasta la cumbre nevada del Qulqipunku está representada. Sentados

(188) Randall (1982: 44 sq).

(189) Randall (1982: 44): <<The rock in which is located the niche of the Virgen of Fá ma is woshipped by Indian women
because they say it is the Virgin who thaught them how to spin weave [...]. Since this is not an orthodox catholic func on
of the Virgen Mary, we might view the rock of the Virgen as a pre-catholic huaca>>.
(190)Como lo recuerda Randall (1982: 4).
(191) Se encontrará una lista de estos relatos en Efraín Morote Best (1953). Gow interpreta esta <<cris anización>>,
como un intento, coronado de éxito, de los campesinos para legi mar un an guo culto ante los ojos de la Iglesia
Católica: << a successful a empt by the peasants to legi mize one of their sacred places in the eyes of the catholic
church>> (1976: 245). Nosotros pensamos, con Robert Randall, que es exactamente lo contrario que se ha
producido, es decir que la Iglesia se ha apoderado de alguna manera del santuario, y lo ha cris anizado, para
desposeer de él a los peregrinos.
(192) <<Arte de resistencia en vasos ceremoniales inka, siglos XVII-XVIII>>. En: Flores Ochoa (1990: 15-72
 sobre la nieve(193) se observa a tocadores de flauta (lawita), que llevan sobre su espalda
grandes ramilletes de waylla ichhu (una gramínea de altura, de la cual ya hemos hablado).
Los danzantes ch'unchu llevan ellos también ramilletes semejantes. Al pie de la montaña,
las mujeres realizan ofrendas de chicha, de alimentos y de tejidos.

***
284
Ahora que ha sido establecido el carácter eminentemente tradicional y pastoril de la fiesta
de Quyllurit'i, nos falta comprender su significado profundo. ¿Por qué los peregrinos se
reúnen para ascender las pendientes nevadas del apu Qulqipunku? ¿Qué significan sus
extraños disfraces, y las complejas coreogra as que ejecutan, día y noche, al exterior de la
capilla? Para responder a estas preguntas, tenemos que consagrarnos a la descripción de
estas danzas, las mismas que toman todo su sen do una vez que se las sitúa dentro de un
vasto esfuerzo de simbolización, cuyo interés mayor es realizar una nueva forma de
mediación entre los hombres y su apu.

3. Un rito de mediación colec va

Entre todas las comparsas ( pos de danzantes) que concurren a la celebración de
Quyllurit'i, existen tres que llamarán par cularmente nuestra atención, porque su rol es
de primer orden.

Comencemos por describir aquella cuya interpretación es más fácil. Se trata de danzantes
qhapaq Qulla(194) (lit. <<los ricos habitantes del Qullaw, o Qollao>>, del otro lado del abra
de La Raya, en el al plano del lago Ti caca). Los danzantes están ves dos con un pantalón
corto y medias blancas. Llevan un chaleco bordado y un pasamontañas blanco. Se cubre la
cabeza con una montera finamente bordada. Sus zapatos son de cuero. Atado a su espalda
llevan el cadáver de una pequeña vicuña, llama o alpaca, cuyas vísceras se ha extraído y
hecho secar. El traje ricamente decorado y trabajado, el animal que llevan
ostensiblemente, hacen de los qhapaq Qulla los proto pos del rico ganadero y
comerciante, proveniente de las Tierras Altas que se ex enden más allá del macizo del
Ausangate. Hemos recordado los mitos que explican la distribución actual del ganado y de

(193) En esa época, seguramente el glaciar llegaba hasta la ubicación actual de la capilla.
(194) Emplearemos la mayúscula para designar a los danzantes, por oposición a los <<qulla>>, habitantes del Qollao
en general.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

los productos agrícolas a ambos lados del abra de La Raya. Los Qulla enen fama de ser
excelentes ganaderos, y sus llamas son más grandes, y más vigorosas, que aquellas que se
puede ver en la región del Ausangate. También son infa gables comerciantes, que antaño
recorrían, con sus caravanas cargadas de productos de las al planicies, grandes distancias
en dirección del piedemonte, para prac car allí el trueque. Los Qulla están pues asociados
a las Tierras Altas, a la ganadería, y a la agreste naturaleza salvaje que los pastores han
logrado domes car. En general danzan sobre la explanada, frente a la capilla. Ellos no 285
suben para tomar por asalto la montaña.

Frente a los danzantes qhapaq Qulla, encontramos las comparsas de Ch'unchu, lit. <<los
salvajes>>, quienes se dividen a su vez en wayri Ch'unchu(195) (los reyes salvajes) llamados
también q'ara Ch'unchu (los salvajes desnudos), phuri wayri (los reyes emplumados), o
también puka pakuri (plumas rojas de ara)(196) por un lado, y qhapaq Ch'unchu (los ricos
salvajes) por el otro. Observemos en primer lugar a los wayri Ch'unchu. Sobre la cabeza
llevan una corona de plumas de ara, un pájaro cuyo hábitat es el piedemonte amazónico.
Esta corona se prolonga sobre la espalda del danzante en forma de una inmensa trenza
de plumas de diversas aves, rojas y azules, en general. El danzante sos ene en la mano una
lanza, o un arco de madera de chonta, una madera de la selva. Su camisa blanca y su
pantalón negro son sencillos. Va calzado con sandalias de caucho, las famosas uhut'a
(ojotas), que llevan de costumbre los campesinos pobres. A primera vista, los Ch'unchu
son la an tesis de los Qulla: vienen de las regiones del piedemonte y de la cuenca
amazónica, de las Tierras Bajas. Representan al <<salvaje>> (ch'unchu), evocado a través
de su atavío de plumas.(197) Son pobres, mientras que los Qulla son qhapaq, es decir ricos.

Así, se establece una primera dicotomía, espacial y sociológica, entre el piedemonte (o las
Tierras Bajas), pobre y salvaje, por un lado, y las Tierras Altas, ricas y civilizadas por el otro.
A esta primera dicotomía viene a añadírsele una segunda: porque según los mitos de las
tres eras de la humanidad recogidos en Paucartambo, y que ya hemos mencionado, los
machula, paganos (gen les) orgullosos y salvajes, a quienes el ruwal había decidido
cas gar por su insolencia enviando sobre ellos un diluvio de fuego, encontraron refugio en

(195) Emplearemos la mayúscula para dis nguir a los danzantes de los <<salvajes>> en general.
(196) También se dice wari pakuri (ver Flores Ochoa, 1990: 57).
(197) La iden ficación con el salvaje está claramente establecida en un ar culo de Josafat Roel Pineda que hace alusión a
otra fiesta, la de la Virgen del Carmen, que ene lugar todos los años, en el mes de Julio, en Paucartambo. Los danzantes
Ch'unchu par cipan igualmente en esta fiesta. Ellos simulan un ataque de <<salvajes>> contra la Virgen, en recuerdo de
un mito según el cual la estatua habría sido atacada, durante una procesión, por tribus <<salvajes>> de la jungla. Ver Roel
Pineda (1950: 61).
 el piedemonte amazónico, en donde algunos con núan viviendo como salvajes
(ch'unchu). Cuando cesó el incendio, el ruwal hizo aparecer el sol, y creó a un hombre y a
una mujer, Inkarri y Qollari, quienes, después de algunos intentos infructuosos- que los
enfrentaron además con los sobrevivientes de los machula-, huyeron hacia La Raya (el
límite del Qollao), y fundaron la ciudad de Cuzco.(198) Así, los danzantes Ch'unchu están
asociados a los machula, humanidad primi va y salvaje; mientras que los Qulla
288 representan a la humanidad nueva, civilizada, cuyo nacimiento inaugura la era nueva.

Las dicotomías que oponen a los Ch'unchu con los Qulla se establecen pues sobre cuatro
planos dis ntos: espacial ( erras bajas/ erras altas), temporal (era de los machula, era de
Inkarri), cultural (salvajes/civilizados) y finalmente social (pobres/ricos). Y el santuario de
Quyllurit'i, situado a medio camino de la cuenca amazónica y de las Tierras Altas de La
Raya, se presta admirablemente a este juego de contrarios, quienes, por intermedio del
ritual, pueden reconciliarse y ofrecer a los par cipantes la imagen de una unidad
encontrada. Estas dicotomías, al encajarse unas con otras, construyen analogías que
podemos representar de la manera siguiente:

Chúnchu Bajas Tierras salvaje machula (pasado)

= = =
Qulla Tierras Altas civilizado Inkarri (presente)

Pero este primer resultado no podría sa sfacernos. Porque los Ch'unchu son también
personajes híbridos, y por consecuencia mediadores. En efecto, se los asocia a menudo
con los Incas, pues llevan sus ornamentos de plumas, y a veces, los taparrabos bordados
(en el traje del qhapaq Ch'unchu en par cular). Las plumas de aves de las Tierras Bajas
eran un bien muy preciado en la época pre-colonial. Se conoce que la nega va del cacique
de los Kuyo de saldar un tributo de plumas para el Inca dio a este úl mo el pretexto de la
guerra que le permi ó abrirse las puertas del An suyu, por el paso de Waylla-Waylla y el

(198) La versión Q'ero, es la que nos interesa más par cularmente porque pertenece a la provincia de Paucartambo.
Ver: Oscar Núñez del Prado (1958), y Efraín Morote Best, (1958).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

valle del Madre de Dios (precisamente la región de Quyllurit'i).(199) Estas plumas están
también asociadas a los apu,(200) y en consecuencia, al mundo civilizado (puesto que los
apu son héroes culturales). Los Ch'unchu son entonces personajes dobles: a la vez salvajes
y civilizados, pertenecientes a las Tierras Bajas (por sus lanzas de madera de chonta, sus
plumas de ara) y a las Tierras Altas (por las plumas también, asociadas a los apu y a los
reyes Incas,(201) los taparrabos bordados), son mediadores por excelencia. Representan al
piso ecológico del piedemonte, situado a medio camino entre lo alto y lo bajo, entre el 287
mundo de la naturaleza salvaje y de la barbarie (el piso selva) y el de la naturaleza
domes cada y de la civilización (el piso puna). Encarnan el ideal de una
complementariedad entre dos universos: porque, que se trate de la cultura o de la
naturaleza, cada una ene necesidad de la otra para ser pensada, y, como es el caso aquí,
<<representada>>.

Pero esto no basta para comprender completamente la verdadera naturaleza de los

danzantes Ch'unchu. Porque hemos dicho que son también representantes del mundo
an guo (el de los machula), abolido por el advenimiento de empos nuevos (la primera
salida del sol, el empo de Inkarri). Pero también hemos recordado, en el capítulo
consagrado a las representaciones del mundo de los muertos, que la posición de los Incas,
de la civilización andina, de un lado y de otro de esta frontera temporal, es de lo más
ambigua: y el traje de los Ch'unchu nos aporta una confirmación sobre este punto. Si bien
los Ch'unchu encarnan a los machula, los hombres salvajes de los empos an guos,
también encarnan a los ancestros Incas: como si Inca y machula se confundiesen en un
<<antes>> que los danzantes resucitarían durante una fiesta. Sin embargo, no se trata de
un <<antes>> desaparecido para siempre. Al contrario, lo que el traje de los Ch'unchu
proclama, es un pasado aún presente, o, si se prefiere, una humanidad difunta, pero que
se rehúsa a morir completamente. En esto también, los Ch'unchu son liminares: en la
frontera del pasado y del presente, de la muerte y de la vida, ellos permiten un <<paso>>
entre estados que de costumbre se consideran incompa bles. Ellos son los tes gos de
una actualización persistente del pasado, en un empo dilatado al infinito, puesto que se
trata del empo del rito, reactualizado periódicamente, y por ende circular. Podemos
resumir nuestras observaciones en un cuadro:

(199) Esta historia es relatada por Cobo ([1653], cap. VIII: 71), y comentada por France-Marie Renard Casevitz
(1986: 95).
(200) Ver Rodolfo Sánchez Garrafa, op. cit., pp. 175-176, 183.
(201) Las plumas son aquí un significante polisémico.
 Piedemonte Traje de los Armonía de los Inca, Machula (Ch'unchu)
Ch'unchu complementarios

Tierras Bajas Plumas, Barbarie Pasado Muerte

lanzas Naturaleza salvaje
Naturaleza
288

Desde este punto de vista, entonces, las dicotomías que habíamos esbozado
anteriormente se invierten: porque los Ch'unchu ya no son los símbolos de la barbarie: se
convierten en signos de un empo de la cultura que resiste a su propia muerte (nuestras
flechas señalan el ideal de un empo circular, en donde el pasado está permanentemente
actualizado), y se muestran en el ritual oponiéndose a los danzantes Qulla, que encarnan
una era nueva, en la que las jerarquías y las segmentaciones de antaño ya no enen curso.

En efecto, los Qulla son considerados como intrusos,(202) por los habitantes del macizo del
Ausangate, y en par cular los de la región de Paucartambo de donde provienen los
Ch'unchu. Tes monio de este an guo conflicto es la <<guerrilla>> (pequeña guerra),
representada sobre todo en la fiesta de Paucartambo por los danzantes Qulla y los
danzantes Ch'unchu.(203) Ese día, los Ch'unchu libran batalla los Qulla, hasta lograr
infiltrarse en las filas enemigas y raptar a una <<princesa Qulla>>, a la que traen,
victoriosos, a su propio campo. Los Qulla, derrotados, abandonan la plaza.

Según David Gow,(204) esta guerrilla conmemora un acontecimiento histórico: durante una
hambruna que azotaba el Qollao, pastores qulla habrían venido a establecerse en la
región de Quispicanchis. Los habitantes de la región se opusieron vivamente a esta
migración, y, en represalia, organizaron el rapto de una jovencita qulla. Estos úl mos no se
dieron por vencidos, y repelieron (qa y: reunir a los animales) a sus agresores hacia las
erras del interior (ukhu), es decir hacia el piedemonte. El nombre de la ciudad de
Ocongate (ukhu-qa y) vendría de este episodio legendario. Esta e mología ha sido desde

(202) Tenemos otro ejemplo de la rivalidad entre los habitantes de la región del Ausangate y los Qulla en otra danza, no
representada en Quyllurit'i pero de la cual Jorge Lira nos ha dado una descripción: la danza de los <<Kanchis>>
(Qanchis). Los danzantes se pasean con un rehén Qulla, <<que recuerda la invasión del al plano o Qollao por los
kkanchis>> (Lira, 1949:168).
(203) Durante un empo se representó esta guerrilla en Ocongate, el úl mo día de la fiesta de Quyllurit'i. Pero al
parecer, esta innovación, inspirada por un alcalde de Ocongate de origen paucartambino, no prosperó.
(204) Gow (1974: 77-78).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

luego impugnada.(205) Pero la historia, y su escenificación ritual, vale sobre todo por los
signos de los que se sirve. La invasión qulla es interpretada por los habitantes del macizo
del Ausangate como un <<cambio del mundo>> (pacha-ku ), un desorden. Para
convencernos de ello, basta con releer los numerosos mitos, propios de la región del
Ausangate, que muestran el origen de una ruptura geográfica y cultural muy clara entre las
sociedades situadas a ambos lados del abra de La Raya:(206) a los habitantes del Qollao, las
llamas y las grandes extensiones ganaderas; a los del Ausangate, las plantas cul vadas del 289
piedemonte. Un mito está incluso especialmente des nado a dar cuenta de las reglas
matrimoniales entre habitantes de las dos regiones: los del Ausangate pueden tomar
esposa del otro lado de la frontera simbólica de La Raya; pero los qulla no pueden hacer lo
mismo.(207) A for ori, les está prohibido venir a establecerse, con sus esposas, en el
territorio de la otra mitad. El rapto de la joven qulla, permi do desde el punto de vista de
los habitantes del Ausangate en virtud de las reglas de intermatrimonio que regulan las
relaciones entre ellos y los qulla, no es sin embargo tolerado por los qulla. La batalla que
sigue, y que el rito conmemora cada año, corresponde a un trastocamiento del orden que
había prevalecido hasta entonces: es decir, a un desorden. La victoria de los danzantes
Ch'unchu sobre los Qulla permite un restablecimiento del orden… justamente
desmen do por la historia, puesto que los Qulla terminaron ganando, y, siempre según
Gow, se establecieron de manera estable en numerosos puntos de las actuales provincias
de Paucartambo y Quispicanchis.(208) El nuevo juego de analogías entre Ch'unchu y Qulla se
establece como sigue:

Chúnchu Equilibrio de los complementarios Orden

= =
Qulla Desequilibrio (negación de los complementarios) desorden

Así, la relación entre danzantes Ch'unchu y danzantes Qulla se invierte en parte. Los
primeros representan el orden, un orden deseado, en el que los contrarios (alto/bajo,
naturaleza salvaje/naturaleza domes cada, pasado/presente, muerte/vida) pasan a ser

(205) Sánchez Garrafa, op. cit., p. 181.

(206) Ver por ejemplo: Valderrama Fernández y Escalante Gu érrez (1979).
(207) <<Desde entonces, la mujer nunca puede ir como nuera al qollao, jamás puede ir como nuera, más bien puede
venir del lado del qollao. Los hombres de este lado pueden traer una mujer qolla, pero nunca una mujer de este lado
puede ser llevada por un qolla>> (Valderrama y Escalante, 1979: 128).
(208) Los informantes de David Gow dicen: <<en todas las rinconadas se establecieron los qollas>> (Gow, 1974: 78)
 complementarios, y producen una totalidad. Los segundos representan el desorden, por
la negación misma de este orden que los mitos han establecido de una vez por todas. La
fiesta de Quyllurit'i nos brinda la ocasión de una escenificación de la complementariedad
entre Tierras Altas y Tierras Bajas, representadas respec vamente por los Qulla y los
Ch'unchu, como había parecido en un primer nivel de análisis. El verdadero interés mayor
de la fiesta, y de la batalla ritual librada en Paucartambo, radica en la restauración de un
290 orden amenazado por la irrupción de los Qulla en un espacio sagrado que no es el suyo,
estructurado por un juego de complementariedades del cual están excluidos. Los
Ch'unchu son los principales actores de esta restauración, porque son personajes
liminares, que llevan en ellos la suma de las discon nuidades de la cual Quyllurit'i
proporciona, en y por ellos, una feliz síntesis.

***

Dejemos por ahora el problema de las relaciones entre danzantes Ch'unchu y Qulla. Ahora
es preciso examinar aquellas que permiten comparar a los Ch'unchu con otro po de
danzantes, los Ukuku. La mayor parte del empo, estos no forman un conjunto de por sí.
En cada comparsa, hay un con ngente de Ukuku, y sobre todo en las comparsas de
Ch'unchu. Los Ukuku, que son llamados también pablucha (Pablito) están ves dos con un
enorme abrigo de yute sobre el cual han cosido largas hebras de lana de alpaca o de
carnero, para simular un grueso vellón. Estos abrigos son en general negros o marrones. A
veces u lizan hebras rojas sobre el torso para dibujar una cruz. Los Ukuku se cubren el
rostro con un pasamontañas negro, que ene un ribete blanco alrededor de los ojos,
dando la impresión de ser lentes. Alrededor del cuello llevan una puyka, botellita de
plás co en la que guardan aguardiente, y de la cual se sirven también a manera de un tubo
de bambú, soplando en ella para producir un silbido. En la cintura llevan una muñequita
de simulación, que representa a su doble (animu), y un lá go, del cual se sirven para hacer
respetar el orden.

En efecto, los Ukuku son los <<guardianes>> del Señor de Quyllurit'i. Están encargados del
mantenimiento del orden y de la sanción de las infracciones come das por los
par cipantes. Reprimen severamente la ebriedad. Durante las procesiones, velan porque
los hombres re ren su sombrero cuando pasa delante de ellos el anda del Señor de
Tayankani. Pero también, son causantes de desorden: se pasean entre los grupos de
danzantes y les hacen bromas pesadas. Se entregan a mil bufonadas.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

O. Q.: Eso es, ahí es siempre donde [los Ukuku] están, junto con estos grupos de
danzantes, y son ellos quienes les dan órdenes, como si fueran sus comandantes.
Hacen de todo, y siempre, entre los danzantes, ellos son los más traviesos. Son
ágiles, ¿qué no hacen? Juegan, se pelean, buscan a las personas en falta: cuando
las encuentran, les quitan su comida, para hacer sus bufonerías. Eso es, es su
caracterís ca.
Octavio Qanqere 291

Esta primera contradicción pone de relieve su carácter ambivalente. Los Ukuku son
también, como los Ch'unchu, personajes liminares y mediadores. La lista de sus
contradicciones internas no se de ene ahí. Hablan con voz de falsete, por lo que
pertenecen al polo femenino, pero sus proezas sicas (solo a ellos les está permi do
ascender sobre el glaciar, y son sus guardianes), su vigor cuando se trata de cas gar a los
contravinientes de la ley, o entregarse a batallas rituales (las danzas llamadas yawar mayu,
<<río de sangre>>), su demostrada virilidad finalmente, los acercan al polo masculino.

A la vez hombres y mujeres, payasos y oficiales severos encargados del mantenimiento del
orden, los Ukuku son también seres híbridos en virtud de su traje. En efecto, ellos
representan, según algunos tes monios,(209) un personaje mí co, mitad oso-mitad
hombre, el uña-ukumari (lit. <<el bebé oso>>), cuyos hazañas(210) cuenta una an gua
leyenda. En las versiones de esta leyenda que hemos podido recoger en Siwina Sallma, en
Phinaya y en Marcapata,(211) el uña-ukumari es el fruto de amores contra natura de un oso y
de una pastora. Sus padres lo llaman Pablo, o Pablucha (y este es precisamente el otro
nombre de los Ukuku). Consigue matar a su padre oso y a emprender la fuga con su madre.
Llegan a un pueblo. Pero la fuerza bes al del joven Pablucha representa un peligro para los
aldeanos. Buscan librarse de él encargándole el cumplimiento de tareas suscep bles de
provocar su muerte: ir a cortar leña al bosque, ahí donde viven los animales feroces, etc.
Pablucha sale airoso de estas misiones. Finalmente, es expulsado del pueblo. En otro

(209) Cf Octavio Qanqere, 280601. En: Ricard Lanata (2004b, anexo I: 493-501). Gow (1974), y Randall (1982) afirman la
misma cosa.
(210) Las versiones de esta leyenda son innumerables (cf Morote Best 1988; Robin 1997, por ejemplo).Pero la mayor
parte del empo, el chiquillo se llama Juan Oso, y nunca Pablo. Las versiones que nosotros hemos recogido provienen
del macizo del Ausangate y del piedemonte (Marcapata), es decir de las regiones en donde se concentraban,
originalmente, los peregrinos de Quyllurit'i. Es probable que el nombre <<Pablo>> que se le da a los danzantes Ukuku
venga de estas versiones del mito del uña-ukumari. Si es el caso, habríamos resuelto el misterio del apela vo Pablucha,
que taladra desde empo atrás a los etnólogos.
(211) Ver por ejemplo Lucho Waywa, ukuku, 060701. (En: Ricard Lanata 2004b, anexo 2: 120 sq).
 pueblo, deshabitado, se enfrenta a un kukuchi. La lucha dura varias horas. Ya sin fuerzas, le
encarga a su muñeca de simulación que lo remplace: esta termina venciendo al kukuchi.
Pablucha es recibido como un salvador: ha perdido su fuerza bes al y en lo sucesivo puede
vivir entre los hombres.

Este cuento escenifica una tercera serie de antagonismos: el Ukuku(212) es un ser mitad
292 hombre-mitad oso, pertenece por su padre a la vida salvaje (tes go de ello, su fuerza
bes al), y por su madre a la vida civilizada. Posee un doble, depositario de su fuerza
extraordinaria, pero que termina agotándose, igual que el Ukuku, en la lucha contra el
kukuchi. El relato de las aventuras del Ukuku es el de un largo movimiento, del polo de lo
salvaje, hacia el de la civilización, o también, del polo de la naturaleza, hacia el de la
cultura.(213) Pablucha logra finalmente, en su lucha contra el kukuchi, hacer la síntesis entre
su fuerza bes al- que lo vincula a la naturaleza salvaje-, y sus inclinaciones hacia la vida
socializada (acepta tomar la defensa del pueblo contra el agresor sobrenatural), que lo
unen a la cultura. El personaje del Ukuku deviene así ejemplar de la condición humana,
que se debate entre las fuerzas de la naturaleza, a la que pertenece, y sus aspiraciones
propias hacia la cultura, cuyo primer motor son las exigencias de la vida en sociedad, que
le permiten alzarse a un nivel de organización diferente, superando el orden natural al cual
al cual estuvo asida primero.

Además, los habitantes del piedemonte, de donde provienen los osos de anteojos cuyo
proto po es ilustrado por el oso del cuento de Pablucha, dicen que el oso (llamado
también ukuku) es el inqa del hombre (runaq inqan), es decir, en defini va, el animu
mismo del hombre.

P. C.: Estos ukuku viven al estado salvaje, en los bosques del Wawallani. Y luego, al
mismo empo, son también el inqa de los hombres, según cuentan. Sí, el inqa de
los hombres. Es su inqa, y aún hoy son peligrosos, descienden de empo en
empo, esos osos salvajes. Viven sobre las laderas del Wawallani, por todo lado.
Pascual Condemayta

(212) Nota sobre la ortogra a. Ukuku es un término ambiguo, porque designa a la vez a los danzantes de la fiesta de
Quyllurit'i, y al oso de anteojos (también denominado ukumari, Tremarctros ornatos: Robin 1997: 374; Morote Best,
1988: 179), cuyo hábitat está situado en el piedemonte, y que en parte sirve de inspiración al traje de los danzantes. En el
primer caso, se trata de personajes híbridos; en el segundo, de un mamífero perfectamente iden ficado. Para dis nguir
las dos acepciones, emplearemos la mayúscula para designar a los danzantes, y al ser híbrido del cuento del uña-
ukumari. <<Ukuku>> es entonces sinónimo de Pablucha. En ausencia de mayúscula, el término designará al animal.
(213) Este es el análisis que Valérie Robin hace de este cuento (Robin, 1997).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Este hecho es confirmado por Braulio Ccarita:

B. C.: El ukuku ene la apariencia de un hombre. Se parece a un hombre, su

apariencia es semejante a la nuestra, entonces, el ukuku es como nosotros, es
¿cómo decirlo?, es como nuestro animu, como nuestro antepasado, nuestro
ancestro. Eso es el ukuku: porque él existe, exis mos nosotros también. Él nos
insufla –samay- nuestro animu, el ukuku. Pero es muy fuerte. Sin razón, podría 293
lanzarnos al aire, como si fuésemos enfermos y disminuidos. ¿Quién sabe dónde
terminaríamos aterrizando? No nos haría caso. Es muy fuerte. Pero asusta a la
gente.(214) Entonces, el ukuku es como un inqa. Porque insufla –samay-[el animu].

El ukuku es una persona. Como los hombres, ene su cosita dura y roja: es un
verdadero pícaro. Cuando los hombres están en los campos, puede atrapar a
cualquier mujer, ¡pues! El ukuku, es nuestro animu, ¡el animu de los hombres!
Braulio Ccarita

La <<cosita dura y roja>> a la que hace referencia Braulio es desde luego el pene del
ukuku. Las anécdotas sobre el ape to sexual de los osos son numerosas. Una linda
historieta evoca, de manera inversa (es decir, haciendo uso de la ironía), esta fuerza
sexual:

Unos hombres están bebiendo. Unos hombres, en una casa, ¿comprendes? <<
¡Caramba, el ukuku va a venir, tengo miedo! Yo, lo golpearé con mi ullu –sexo-,
carajo>>, dice uno de ellos. Y el otro le responde: << ¡yo también, lo golpearé con
mi ullu, a este perro, lo botaré al suelo!>>. Mientras tanto, el ukuku está ahí,
escucha, detrás de la pared de la casa. ¡El ukuku había estado todo el empo
detrás de la pared! Bueno.

Le pregunta a una mujer, y esta mujer responde: <<el ullu, es malo, eso te hace un
hueco en el cuerpo,(215) y luego, ese hueco ya no se vuelve a cerrar jamás, año tras
año>>. Entonces, el ukuku piensa: <<¡caramba, pero entonces, para mí eso va a
ser peor!>>, ¿ves? Ah carajo, el ukuku, caramba, se va. ¿Quién sabe hasta dónde,
eh?

(214) En la grabación, interviene aquí la narración del cuento del ukuku (ver B. Cccarita, Ukuku, 170603. En: Ricard
Lanata, 2004b, anexo 2: 39 sq.)
(215) Es la pérdida del himen.
 << ¿Pero qué es esto, el ullu? ¡Es peor que todo! Le pregunta a otra mujer. Ella le
responde: << ¡Oh no, además te lo vuelven a administrar! ¡Incluso tus pelos ya no
crecen más! ¡Es muy malo!>>. Así es como ella le habla. Entonces, el ukuku, a su
vez: << ¡caramba, si así es, año tras año, no me curaré, acabaré muerto! Y
entonces, se va defini vamente. Es todo.
Braulio Ccarita
294
El cuento de Pablucha, hijo de un oso y de una pastora, retoma el mismo tema. Rapta a la
pastora porque su ape to sexual es insaciable. <<El ukuku es el inqa del hombre>>: esto
significa que, en su fogosidad sexual que tes monia de su bes alidad, él es la verdad del
hombre, una verdad que el hombre ha logrado sin embargo superar adoptando la vida en
sociedad, que hace de él un ser de cultura. Pero está <<animado>>, en lo más profundo de
sí mismo, por una <<fuerza>> bes al que pertenece al oso. Es en este sen do que se
puede decir de este úl mo que él es el inqa, del hombre: esta animalidad posee siempre
una fuerza de actualización en el hombre. El carácter híbrido del danzante Ukuku remite a
una hibridación más profunda, la de los hombres mismos, a la vez seres de naturaleza y de
cultura. Esta par cularidad permite también explicar el comportamiento de los Ukuku en
el interior de los grupos de danzantes: por un lado, imponen el orden y la disciplina
necesaria a la cohesión del grupo: desde este punto de vista son factores de socialización,
como el Ukuku del cuento que triunfa sobre el kukuchi, y restaura la cohesión de la
comunidad, al mismo empo que consigue, por la misma ocasión, integrarse a ella. Por
otro lado, los Ukuku, llevados por su naturaleza animal, son un poderoso factor de
desorden en el seno del grupo. Adoptando alterna vamente dos comportamientos
antagónicos, los Ukuku ponen de manifiesto las tendencias opuestas que coexisten en el
interior de todo individuo y de toda colec vidad. Comprendemos mejor la necesidad de
estos dos rasgos antagónicos, que definen la personalidad del danzante Ukuku, y que
Octavio Qanqere yuxtapone, sin solución de con nuidad, como para destacar mejor su
profunda unidad:

O. Q.: […] son como los que les dan órdenes, sus comandantes. Hacen de todo, y
siempre, entre los danzantes, ellos son los más traviesos…

Por úl mo, como si se tratase de reforzar su carácter liminar, los danzantes Ukuku
pertenecen simbólicamente al piedemonte amazónico, donde viven además los osos de
anteojos: es decir en el piso ecológico situado entre las Tierras Bajas y las Tierras Altas:

O. Q.: 15 / […los danzantes Ukuku] representan siempre a los pablucha de la

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

yunka, de abajo. Se supone que han salido de ahí. Por eso dicen, apenas les haces
la pregunta, que los pablucha enen can dad de nombres diferentes. Existe el
pablucha <<fruto de chunta>>, el pablucha <<qulla suyu>>, no sé, hay tantos.

Entonces, apenas le preguntas a uno de ellos: <<¡de dónde has venido?>> que ya
te está respondiendo: <<vengo de la yunka, de las Tierras Bajas, he caminado por
montes y por valles, sobre la nieve, dándole vuelta a las cumbres>>, ¿no?, << he 295
venido hacia estas comarcas, en donde hace demasiado frío>>, <<ahora, ¿vas a
regresar a tu pueblo?>>, <<sí, ya me regreso>>, te responde él.
Octavio Qanqere

Así, el Ukuku, como el Ch'unchu, se muestra antes que nada como una suma de
antagonismos, cuya síntesis opera: naturaleza/cultura, femenino/masculino,
orden/desorden, alto/bajo.

Tierras Altas Cultura Femenino Orden

Piedemonte Ukuku, Androginia Payaso/Guardián

monstruo Híbrido del Ukuku

Tierras Bajas Naturaleza Masculino Desorden

Es un personaje liminar tanto como el Ch'unchu. Y uno se da cuenta que, al comparar a los
dos pos de danzantes, desde el punto de vista de las caracterís cas que hemos descrito,
se parecen en dos aspectos: ambos son representantes del piedemonte, es decir del piso
que efectúa la transición entre lo Alto y lo Bajo; y ambos son seres situados a medio
camino entre la naturaleza y la cultura, en ello ejemplares de la condición humana y de un
equilibrio considerado deseable.

Esta cualidad par cular les confiere un rol central de mediadores entre los hombres y la
divinidad, el apu, que está en el centro del sistema ritual suntuosamente orquestado en
Quyllurit'i. Los Ukuku ascienden a la montaña. Depositan al pie de los glaciares las
 ofrendas y las velas que se les ha confiado: son los mensajeros de los hombres,
encargados de representarlos ante la montaña. Desde Quyllurit'i traerán a sus
comunidades de origen el hielo de virtudes milagrosas. Operan pues un vaivén entre los
hombres y el apu, entre lo bajo y lo alto. Su ac vidad se concentra sobre el glaciar,
tributario de los apu Qulqipunku y Sinaqara. Los Ch'unchu, por su lado, son los primeros
en penetrar a la capilla, donde se encuentra la roca sagrada, transfiguración de Cristo en la
296 cruz pero antes que nada manifestación del todo poderío del apu. Escoltan la imagen del
Señor de Tayankani, encerrada en un cofre de madera rodeado de coronas de plumas de
ara, como aquellas que llevan los Ch'unchu. Par cipan ac vamente en la reunión de las
dos representaciones de la divinidad (el retrato del Señor de Tayankani por un lado, la
imagen incrustada en la roca del Señor de Quyllurit'i por el otro). Su ac vidad ritual está
concentrada sobre todo alrededor de la roca sagrada. Son los guardianes de la imagen
santa, presiden las acciones de gracias y la colocación de ofrendas que los devotos
realizan incesantemente. Ch'unchu y Ukuku son los intermediarios entre la divinidad,
manifestada en la roca y la montaña, respec vamente, y los fieles. Eso es lo que nos decía
un día un Ukuku de Maranganí:

A. C.: Escucha. Pablito es el nombre español, Ukuku el nombre quechua, indígena, ¿ves? El ukuku
es un animal, una especie de oso, que vive en el piedemonte andino, al borde de la selva, y que
posee una gran fuerza, es un personaje mí co, ¿no?, que está descrito en numerosos cuentos, que
son como las leyendas de los Andes, ¿ves? El ukuku. Entonces, esa es la relación que man enen,
como este hombre es un hombre mí co, entonces, desempeña el rol de intermediario entre el
apu y los hombres.

Andrés Choqueluque

Así, Ukuku y Ch'unchu, situados cada uno en uno de los polos del santuario, son
mediadores entre los hombres y el apu. Su estatuto ontológico liminal los predispone
para este rol. Operando la síntesis de todas las contradicciones que fundan la condición
humana, y el mundo tal como lo conocen los pastores, muestran el espectáculo de una
totalidad, armoniosamente restaurada: son la encarnación, representada y puesta en
escena en una coreogra a grandiosa, del mundo <<ordenado>> (kamachisqa), cuyos
autores son los apu. Interiorizando todas las dimensiones de este orden, operan la unión
entre el ordenador y <<este mundo de aquí>>, considerado en su totalidad. Estos
personajes híbridos con enen en sí mismos la diversidad de la experiencia, y establecen
una correspondencia, entre esta totalidad irrepresentable, y el apu, divinidad única pero
mul forme, que está en el origen del orden cuya manifestación es el mundo. Ch'unchu y
Ukuku son pos estrechamente ligados: y ahora se comprende que estén representados
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

juntos en los vasos ceremoniales qiru que evocaban en el siglo XVIII las fiestas de
Quyllurit'i.(216) Mientras que los Ch'unchu establecen simbólicamente la comunicación
entre los hombres y el apu, en la iglesia, los Ukuku hacen lo propio sobre el glaciar. Los dos
rostros de la divinidad están así reunidos, y esta fusión se viene a añadir a aquella que
operan los danzantes híbridos al sinte zar, cada uno a su manera, la totalidad de la
experiencia humana y del orden natural.
297
***

Nos queda por comprender por qué están distribuidos así los roles entre Ukuku (grupos
de depor stas que ascienden las laderas del glaciar) y los Ch'unchu (escolta emplumada y
oficial del Señor de Tayankani). Para ello, tenemos que ir hacia atrás para analizar la
topogra a del santuario y del espacio mágico del cual Quyllurit'i es, si no el centro, por lo
menos uno de sus si os más relevantes.

Observemos el santuario: la capilla está situada al pie del glaciar, sobre una de las laderas
del valle, justo por encima del río Sinaqara, en el lugar en donde se levanta la planicie
pantanosa del fondo de valle. Se reconoce aquí todas las caracterís cas de un alqa, un
punto de declive de la ladera, que marca la transición de una en dad a la otra. La, o las,
waka (la roca de Cristo y la de la Virgen) se levantan precisamente en el lugar en donde los
apu Qulqipunku y Sinaqara se desprenden de la masa de montañas y de colinas del nudo
de Vilcanota, y pasan a ser realidades dis ntas. Tenemos aquí una primera
discon nuidad, una ruptura en el espacio del santuario, cuyos hitos son las rocas. Y ya
hemos señalado que las alqa son a menudo emplazamientos privilegiados de los rituales
de ofrendas: a la vez transición y ruptura, ilustran admirablemente la manera cómo
conciben el espacio los pastores de las Tierras Altas.

A esta alqa del santuario responde otra, también muy fundamental. Se ha dicho que
Ukuku y Ch'unchu provienen simbólicamente del piedemonte amazónico: es decir, del
lugar (que en castellano andino se llama <<el monte>> y en quechua, yunka), en el que los
contornos montañosos de la cordillera se van difuminando poco a poco, y se confunden
finalmente en una vasta planicie, las Tierras Bajas. El piedemonte es pues una alqa: un
lugar de ruptura (entre Tierras Altas y Tierras Bajas), pero de una ruptura progresiva, que
no es defini va sino de un lado y de otro de un espacio de transición, aquel que se llama
<<piedemonte>> al cual pertenecen, y representan, Ch'unchu y Ukuku.
(216) Flores Ochoa (1990: 47-54).
 La coreogra a ritual comienza mucho antes que la fiesta de Quyllurit'i propiamente dicha.
Los danzantes Ch'unchu y Ukuku recorren (realmente, si las comunidades a las que
pertenecen son oriundas del piedemonte, sino simbólicamente) el espacio comprendido
entre las dos alqa, es decir entre el piedemonte y las waka de Quyllurit'i. Aquí, el rol
principal corre a cargo de los Ch'unchu: ellos escoltan la imagen santa del Señor de
298 Tayankani, llevado en procesión de Ocongate o de Mahuallani hasta el Santuario. Cuando
llegan al lugar de esta alqa, cuyo hito es la roca de la capilla, y que marca la frontera entre
los apu Qulqipunku y Sinaqara por un lado, y la región accidentada (segmentada por los
apu) que los danzantes acaban de recorrer por el otro, los Ch'unchu se de enen. No irán
más allá de este limes. Entonces, en los danzantes Ukuku recae el rol de proseguir la
ascensión hacia el glaciar, para depositar, en el corazón mismo de su Dios, las ofrendas
que se les ha confiado al par r de su comunidad.

¿Cuál es el interés mayor de esta ascensión por etapas sucesivas? Al recorrer

simbólicamente la extensión que separa la primera alqa de la segunda, los Ch'unchu
delimitan el espacio de la <<cordillera>>, la región montañosa que se levanta por encima
de la amplia extensión de la cuenca amazónica. Caminan sobre las laderas de los apu; se
elevan progresivamente por encima de las Tierras Bajas. Establecen pues el vínculo entre
los <<apu>>, considerados desde un punto de vista general (los ordenadores, kamachiq,
del mundo) y el espacio no segmentado, es decir no organizado (a los ojos de los andinos)
de la selva. O también, entre la civilización, entendida como segmentación, distribución,
impresión de un <<orden>>, en el paisaje, y la vida salvaje. Los Ch'unchu, provenientes del
piedemonte, que pertenecen a una como a otra, son los más calificados para recorrer este
camino, y com-prender, es decir <<llevar con ellos>>, la verdadera naturaleza del apu:
aquel que se eleva por encima de la vida desorganizada, aquel que segmenta, que inscribe
la huella de su discon nuidad en el paisaje. A lo largo del camino, los Ch'unchu dirigen sus
plegarias a los apu, ofreciéndoles, en las abras, k'intu de coca. Al trepar la montaña desde
el piedemonte, región ya liminar, los Ch'unchu se elevan progresivamente hacia un
principio <<de orden>>, cada vez más claro e indiscu ble a medida que se va dejando el
piedemonte, en donde su influencia sobre el territorio es menos aparente. En
consecuencia la distancia que separa a las dos alqa, la del piso yunka y la de la roca
milagrosa del Cristo de Quyllurit'i, ve reforzarse poco a poco, o más bien, paso a paso, la
legi midad de los apu en tanto que principio úl mo de explicación del devenir sico para
los habitantes del mundo andino.

A par r de la segunda alqa, y hasta la cumbre de los apu Qulqipunku y Sinaqara, ya no se

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

trata de apu en general, sino más bien de dos apu en par cular, y sobre todo de uno de
ellos, el Qulqipunku, la cumbre más alta de las inmediaciones de Quyllurit'i. El alqa, cuyo
emplazamiento exacto está marcado por la roca, permite a los peregrinos reconocer la
frontera a par r de la cual la masa del apu se desprende de su entorno inmediato, se hace
reconocible, adquiere pues una iden dad. De ahora en adelante, los Ukuku que trepen las
pendientes del Qulqipunku no se dirigirán ya a los apu en general, sino solamente al apu
Qulqipunku, cuyas atribuciones son especiales. Como ya lo hemos recordado, él es, según 299
los habitantes de Qotabamba, un especialista en el tratamiento de enfermedades, un
<<terapeuta>>. Incluso, si damos a crédito a Randall, es la razón por la cual la fiesta de
Quyllurit'i se desarrolla, en este momento par cular del año en el que la constelación de
las Pléyades ha desaparecido bajo el horizonte, en Quyllurit'i.(217) Porque en la época pre-
colonial, el periodo que transcurría entre la desaparición (hacia el 24 de abril) y la
reaparición (hacia el 9 de junio) del grupo de estrellas era considerado par cularmente
peligroso: la erra estaba infecunda, el mundo expuesto a las enfermedades. Este
periodo, llamado an guamente Oncoymita ( empo de las enfermedades) acaba con la
reaparición de las Pléyades. Se celebraba la fiesta del Oncoymita para festejar el fin del
periodo de precariedad que había amenazado durante un empo la salud de los hombres,
de los animales y de las plantas. El martes, día central de la celebración de Quyllurit'i está
hoy en día regulado en base a la fecha del Corpus Chris . Ahora bien, esta fiesta católica
ha remplazado sin duda a la an gua fiesta del Oncoymita. Hemos recordado líneas atrás
que aún actualmente, el final de la Cuaresma no señala el <<despertar>> o el <<retorno>>
de los apu, que están de <<vacaciones>> hasta el primero de agosto. Así, la celebración de
Quyllurit'i ene por obje vo despertar la erra adormitada, e infecunda, <<llamar>> a los
apu por primera vez. Un día, unos pastores le dijeron a Olinda Celes no, quien los
interrogaba sobre el sen do de los petardos y palos de dinamita que se hacen explosionar
a cada rato durante la semana fes va, que estas explosiones estaban des nadas a
<<despertar>> a la (o las) erra(s).(218) Por otro lado, también, para festejar el fin del
<< empo de enfermedades>>, los pastores ofrecen acciones de gracia al apu
responsable de su <<tratamiento>>, el apu médico por excelencia, el Qulqipunku.

Se le reza también para que devuelva la salud. Y los encargados de estos rezos y de estos
votos, y de las velas que los fieles les han entregado en forma de ofrendas para el apu son
los Ukuku, quienes ascienden por las laderas de la montaña, hasta el glaciar. Le rezan al

(217) Randall (1982: 41-44).

(218) Olinda Celes no, comunicación personal.
 apu, por el bien de su comunidad de origen. Le entregan las ofrendas que han recibido. A
su retorno, traen el agua sagrada y la santa imagen del Señor de Quyllurit'i, cuyas virtudes
terapéu cas son verdaderas:

A. C.: […] el Ukuku es un personaje mí co intermediario. Yo, por ejemplo, he

venido en tanto que Ukuku, soy de Maranganí, y en general la gente me hace
300 llegar varios cientos de velas, por lo menos, para que yo los represente, porque
nadie más lo podría, ¿comprendes?

Hay otro ejemplo, cuando, el Ukuku, teniendo en sus brazos la imagen del Señor
de Quyllurit'i, entra en alguna casa y ofrece la bendición, esta es recibida con
mucho fervor, con mucha gra tud, ¿ves?

/ 19 / En otras palabras, el Ukuku desempeña este rol fundamental. A veces, por

ejemplo, algunas personas están muy enfermas, ¿no? Entonces se las visita, claro,
hay que llevar al señor de Quyllurit'i consigo, hay que llevar la imagen, porque él
está ahí, en la imagen. A veces el enfermo sufre de problemas psicológicos, y logra
finalmente restablecerse.
Andrés Choqueluque

Mientras que los Ch'unchu han escoltado las imágenes santas desde su comunidad hasta
la roca del Cristo, an gua waka, situada sobre el alqa que señala la frontera del territorio
del apu, y que al mismo empo lo representa, los Ukuku van más lejos: se dirigen al
corazón del apu, para depositar ofrendas ahí, y volver trayendo bloques de hielo,
conocidos por sus virtudes purificadoras y terapéu cas, que distribuirán su retorno a los
miembros de la comunidad.

Resumamos nuestras observaciones en un esquema:

Circunscripción de los apu Apu Qulqipunku y Sinaqara

Ukuku Alqa de Quyllurit'i

Ch'unchu Piso de los apu: Alqa del piedemonte

Civilizado,
discon nuo
………………………………………………………………………………………
Piso de las Tierras Bajas: salvajes, sin discon nuidades
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Todavía no hemos respondido a nuestra pregunta: ¿por qué los Ch'unchu no van más allá
de la capilla, por qué se quedan <<abajo>> (pampapi), es decir en la puerta del territorio
del apu, mientras que los Ukuku enen el privilegio de penetrar al interior de este
territorio, hasta el glaciar?

En primer lugar sería conveniente precisar que quizás no siempre fue así. Los qiru de
comienzos del siglo XVIII muestran a músicos sentados sobre la nieve, con ramos de 301
waylla ichhu sobre la espalda, los mismos que aquellos que llevaban an guamente los
danzantes Ch'unchu, que también se encuentran representados.(219) Así, se podría
imaginar que an guamente los Ch'unchu y los Ukuku subían juntos las pendientes del apu
para llevar allí ofrendas de <<alimento, bebida y tejidos>>, que también se observan
sobre los vasos pintados.(220) La distribución actual de las tareas sería el resultado de un
proceso ulterior, que operaría sobre este punto una dis nción entre danzantes Ch'unchu
y Ukuku antaño inexistente.

Pero precisamente, ahora tenemos que comprender las razones que pudieron mo var, y
que mo van aún semejante distribución. ¿Por qué se les permite a los Ukuku llegar hasta
el glaciar? ¿Qué calidad los predispone para este rol, y de la cual estarían desprovistos los
Ch'unchu? Varios autores ya se han planteado estas interrogantes. Encuentran un
comienzo de repuesta a esta pregunta indicando que, en el mito del uña-ukumari (el bebé
oso) que ya hemos resumido, el héroe se enfrenta a un kukuchi, un <<muerto-vivo>>
condenado a vagar sobre las pendientes de las montañas nevadas para expiar sus culpas.
Según la visión católica del tema del kukuchi, esta condena está inscrita en una lógica de
expiación: a través del sufrimiento el mal muerto se hace perdonar sus culpas. Él debe,
como un Sísifo andino, llegar a una cruz de plata clavada en la cima de la montaña.(221) Su
esfuerzo, siempre renovado, es siempre vano: al llegar a algunos metros de la cruz,
resbala infaltablemente y vuelve a caer al pie de la montaña, desde donde retoma
incansablemente su ascensión desesperada. Sin embargo, un día, acabará tocando la
cruz, y entonces será <<salvado>>. Su alma volará hacia el paraíso, transfigurada en
paloma.

Aún sin adherir a esta reinterpretación católica de un tema del folklore andino, se puede
retener la representación del kukuchi como <<muerto vivo>> errando en un flanco de

(219) Flores Ochoa (1990: 48).

(220) Flores Ochoa (1990: 52).
(221) Randall ve ahí una e mología posible del nombre Qulqipunku, literalmente: <<la puerta de plata>> (1982: 44).
 montaña, que es un rasgo constante de su personalidad, incluso en el pensamiento
indígena. El kukuchi se desplaza en los lugares desolados, en par cular los glaciares, los
<<fondos de valle>> (k'uchu) -recordemos a este respecto que en el relato de Mariano, el
fondo del valle en donde este úl mo encuentra a su amigo sobrenatural es presentado
siempre como un lugar desierto-, las colinas situadas lejos de los caminos. En el
imaginario de los pastores, las inmediaciones de Quyllurit'i están infestadas de kukuchi:
302 como si la cercanía de lo sagrado, la materialización en la roca del Cristo, -o waka- de una
puerta de acceso al mundo-otro, atrajese también a otras en dades liminares, que
pertenecen a <<este mundo de aquí>> y al mundo-otro a la vez, los kukuchi. A medida
que uno se acerca al santuario, la presencia del <<mundo-otro>> se torna cada vez más
fuerte, y la de los <<intermediarios>> forzados –son <<intermediarios a pesar de ellos>>,
cuyo carácter liminar proviene de una ambigüedad que no es deseable – e inestables (y
por eso mismo peligrosos) como son los kukuchi, es más fuerte también. Un día, Braulio
me relató este encuentro con un kukuchi, sobre el camino que lo conducía hacia
Quyllurit'i:

B. C.: Ayer, un perro negro casi nos muerde, un perro: nos cruzamos con un perro,
en el camino…sobre esa ladera de montaña donde habíamos dormido: ahí hay
una cabañita. Estaba vacía. […] Dormíamos, ¡y en eso llega un kukuchi! ¡Carajo!
Estaba medio muerto [de miedo], caramba: <<este kukuchi, ¿qué me va a
hacer?>> Éramos tres: <<Acércate pues, para ver, kukuchi>>. Caramba, nos
fuimos: al amanecer, no habíamos dormido… Los otros estaban durmiendo,
tranquilamente [cuando el kukuchi llegó]: entró dirigiéndose hacia mí, a mí me
quería llevar. Dormíamos en esta cabaña vacía.

X. R.: ¿Cómo era, este kukuchi?

B. C.: El kukuchi tenía lindos piecesitos, delicados, incluso la pantorrilla era muy
delgada, pero se volvía más grande hacia la planta de los pies. Era grande.

X. R.: A este kukuchi, entonces lo viste, ¿lo viste de verdad?

B. C.: Sí, lo vi, a este kukuchi, ¡mientras dormíamos! Solo estaba al lado mío, pero
los otros dormían, profundamente. << ¡Despierten, despierten!>>, nada, no se
despertaban, entonces yo… Me puse a llorar […].
Braulio Ccarita
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Encuentros de este po son suscep bles de reproducirse sobre el camino que conduce
hacia Quyllurit'i:

B. C: […] por eso ayer yo te decía que te apures: << ¡vamos!>>. Es un lugar malo, ahí
donde preguntamos [nuestro camino] a una mujer, en donde el perro [casi] nos
muerde, ahí, en esa subida, sobre esa ladera de montaña, ahí donde dormimos. 303
Tenía miedo, sobre esa ladera de montaña donde había dormido, por eso dije:
<<vamos a comer un poco más lejos, tengo hambre>>, ¿no es verdad?
<<Caramba, ¿vamos a dejarnos sorprender por la noche?>>, ¡era un lugar malo!
Yo te decía: << ¡vamos!>>, y tú respondías: <<estoy cansado, espera un poco>>, <<
¡vamos, vamos, es un lugar malo!>>. Eso no es bueno.
Braulio Ccarita

Así, las inmediaciones del santuario de Quyllurit'i son peligrosas: uno puede toparse
inopinadamente con un kukuchi <<de pantorrillas delicadas y de grandes pies>>,
monstruos que parecen especialmente concebidos para recorrer grandes distancias,
como está en su naturaleza hacerlo. El peregrino se acerca a Quyllurit'i con miedo:
<<Tenía miedo, sobre esa ladera de montaña donde había dormido, por eso dije: <<vamos
a comer un poco más lejos, tengo hambre>>, ¿no es verdad? <<Caramba, ¿vamos a
dejarnos sorprender por la noche?>>, ¡era un lugar malo!>>. El kukuchi ene par cular
predilección por los lugares desiertos (Braulio habla de una <<cabaña vacía>>, y se sabe
que el valle de Sinaqara está habitualmente desierto; y la capilla, también desierta, y
donde duermen a veces los peregrinos para escapar a la mordedura del frío, ¿no es
también como una <<cabaña vacía>>? Este fondo de valle (k'uchu) es peligroso, eso es
seguro. Es preciso entonces protegerse de la amenaza de los kukuchi. Los Ukuku, aliados
superpoderosos, mitad hombres mitad animales capaces de afrontar solos el terrible
peligro, como ya lo hicieron una vez, son una poderosa garan a de protección: escalan el
glaciar, el mismo que iluminan con mil velas. Deambulan a cualquier hora sobre las
aristas, en las inmediaciones de la cumbre del Qulqipunku. Ocupan sicamente el espacio
peligroso. Su silueta, que se desprende en la noche sobre la nieve que se ha tornado azul,
es tranquilizadora. Los peregrinos no están a merced de los muertos-vivos, que podrían
surgir imprevistamente. Los Ukuku, desde el glaciar situado a la ver cal de la planicie
recubierta de carpas, efectúan una guardia vigilante. Son como atalayas, que se hubiese
colocado en puntos estratégicos, para proteger a la pequeña comunidad de peregrinos,
reunida en estos inhóspitos lugares. Así:
 <<Es normal que los Ukuku sean los únicos seres bastante fuertes como para lidiar
con los demonios [los kukuchi], y subir sobre el glaciar, en búsqueda del agua
milagrosa>>.(222)
Esta interpretación es sin duda verdadera en parte: descorre un poco el velo que recubría
304 el misterio de la presencia de los Ukuku sobre el glaciar del Qulqipunku. Pero es
insuficiente, porque explica esta presencia invocando a en dades extrañas al apu
propiamente dicho. Ahora bien, sabemos que si los Ukuku se dirigen al glaciar, es sobre
todo para llevar hasta ahí ofrendas al apu(223) y traer de ahí bloques de hielo. La clave de su
presencia sobre las laderas del apu reside en su relación privilegiada con el apu mismo.
¿En qué consiste esta relación?

Para comprenderla, es preciso re-examinar al personaje del Ukuku. Hemos dicho que es
un ser híbrido, mitad hombre mitad oso. Hemos recordado los rasgos dis n vos de su
traje: lleva un pasamontañas blanco, en el que el contorno de los ojos está marcado de
negro, y un inmenso abrigo cubierto de lana, semejante a una piel. A primera vista este
traje evoca la silueta del oso, a quien el Ukuku representa en parte. Pero esta
iden ficación del <<animal>> que contribuye a la iden dad del Ukuku es por decir lo
menos, incompleta. No se trata, o no solamente, de un oso. Los estudios de David Gow y
de Jorge Flores Ochoa sobre la ves menta de los Ukuku han sido los primeros en plantear
la duda sobre la iden ficación, indiscu ble hasta entonces, del Ukuku con el ukumari del
cuento de Pablucha (en otras regiones, el pequeño se llama Juan Oso). Para los
informantes de Gow y de Flores Ochoa, la ves menta del Ukuku evoca a una alpaca,(224) y
no a cualquier po de alpaca: un animal de la variedad suri (cuya lana no forma mechones
, sino más bien trenzas y que estarían simuladas por las hebras de lana cosidas al abrigo de
yute), y demás un illa suri, es decir, un animal al que se le ha dejado crecer el vellón, para
confeccionar con él hondas (warak'a) y lazos, pero sobre todo para dis nguir de los otros
a este animal, cuyas cualidades son a menudo excepcionales (se escoge un animal de
pelaje uniforme -lo que es raro-, de morfología irreprochable, etc). Es un <<animal del

(222) Randall (1982: 44).

(223) Ver Andrés Choqueluque, ukuku, /18/, ya citado (En: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 6).
(224)Según Jorge Flores Ochoa: <<los Pauluchas representan a las alpacas arque picas, generadores de los actuales
animales de la puna. Su disfraz está hecho de pieles de alpacas o llamas; su máscara es tejida con fibra de los mismos
animales y emiten sonidos propios de llamas>> (Flores Ochoa, 1990: 56).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

apu>>, semejante a aquellos que el apu o el chikchi man enen encerrados en las entrañas
de la erra, con un gran vellón, que arrastran tras de ellos. Encarna el animu del rebaño.(225)
Se le llama también <<aswan munasqa>>: el preferido, o wasi saksa: <<que sa sface a la
casa>>, porque trae prosperidad al permi r la mul plicación de los animales.(226) Un
animal cuyas caracterís cas lo dis nguen y marcan con el sello de lo <<sagrado>>. El
ves do de los Ukuku evocaría pues el de los illa suri, los animales de los apu, animu del
rebaño: al representar, a través de su ves menta, a estos inqa vivientes, los pastores 305
buscarían atraer la atención de los apu sobre la reproducción de sus animales. Los
informantes de David y Rosalind Gow nos dicen:

<<Bailan [los Ukuku] porque quieren tener animales. Como son los animales, así
bailan ellos, como animal. Bailan como alpaca por querer animales, llevan el
pellón para tener animales. Por eso bailan ellos con lana de alpaca en la
cabeza...>>.(227)

Los autores comentan: <<Entonces, los bailarines paulucha están ves dos como alpacas y
asisten a la fiesta […] para tener muchas alpacas el siguiente año.>>(228) Nosotros mismos
hemos querido saber a qué atenernos: ¿esta iden ficación con el alpaca está aún
presente en la conciencia de los danzantes Ukuku de Quyllurit'i, por lo menos en aquellos
que provienen de las Tierras Altas? Recibimos la siguiente respuesta:

A.C.: […] el Pablito, el Ukuku, representa, es percibido a menudo como una alpaca
divina, ves, porque está reves do de la misma piel, llena de borras de pelos y de
suciedad, ¿ves?
Andrés Choqueluque

Esta nueva iden ficación no invalida necesariamente a la anterior. Más bien, la completa.
En efecto, según los mitos de origen de las alpacas recogidos por David y Rosalind Gow, un
episodio, situado muy al comienzo de los empos originales, permite establecer una
relación de filiación entre las alpacas y los osos. Nos enteramos que las alpacas actuales
provendrían de un ukuku (oso) primordial.

(225) <<El alpaca de wasi sajsa sirve para llamar el ánimo de las alpacas en Carnavales y en San ago. Queremos que
represente a nuestros animales como recuerdo>>, y también <<El wasi sajsa, al igual que los inkaychu, representa el
ánimo o fuerza vital de las alpacas>> (Gow R. y Gow D., 1975: 150).
(226) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(227) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(228) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
 <<El primer alpaca nació de un ukuku […] Las primeras alpacas eran hembras color
negro y por mucho empo los machula tenían así. […] Los ukuku (oso) estaban
andando por las rinconadas con un ukuku-alpaca negro>>.(229)

Esta alpaca original era negra, como se ve. Luego, cruzándola con una vicuña (marrón), se
306 obtuvo una alpaca color cenizo, gris.

<<Un machula lo chapó como inqaychu (objeto sagrado) y los guardaba mucho
empo. Era hembra, después lo cruzó con vicuña y salió alpaca medio
blanco>>.(230)

Además, los informantes de David y Rosalind Gow nos informan que la alpaca de los
orígenes, la que nació de los ukuku, tenía un largo pelaje pesante, precisamente como los
illa suri, cuyo vellón está representado en el traje de los danzantes Ukuku.

<<Entonces el primer alpaca nació de un ukumari. Ese alpaca tenía mucha lana
pesante>>.(231)

¡Qué animales tan sorprendentes son estos osos, -ukuku! Han dado nacimiento a las
alpacas: así, los valiosos camélidos han heredado de los osos su abundante vellón y
también, nos dicen en otro momento los esposos Gow, su ape to sexual. Los illa son por
lo demás animales excepcionales en cuanto a que han conservado una parte de la
fer lidad de su ilustre ancestro ukuku.(232)

Las alpacas son hijos del ukuku. Así, al representar a uno, se representa necesariamente al
otro. En otras palabras, los danzantes Ukuku de la fiesta de Quyllurit'i representan a la vez
a la alpaca del po illa suri, y al <<Pablucha>>, el hijo de un oso y de una pastora.

Pero esto no es suficiente todavía: porque hemos recordado también que el ukuku (el oso

(229) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).

(230)Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(231) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(232) <<El oso no solo ene un solo abrigo grueso como la primera alpaca –Ese alpaca tenía mucha lana
pesante, sino que también la reputación sexual de ser viril, y por lo tanto está estrechamente asociado
con la fer lidad>> (Gow, R. & Gow, D., 1975: 143).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

de anteojos) es el inqa del hombre, (runaq inqan), en cuanto a que posee esta vitalidad
animal, que el hombre ha heredado, pero que supera, de alguna manera, deviniendo un
ser de cultura, capaz de vivir en sociedad. El oso es pues doblemente importante: da
nacimiento a las alpacas, transmi éndoles su vellón y su ape to sexual, y <<anima>> a los
hombres, transmi éndoles una parte de su fuerza bes al y viril (no olvidemos las historias
que evocan la <<cosita dura y roja del ukuku), de la cual harán buen uso los hombres,
poniéndola al servicio de la reproducción, sica y social, del grupo. Hombres y alpacas 307
comparten un único y mismo ancestro animal; pero, de esta fuente común, cada cual
habrá echado mano diferentemente: las alpacas se quedan con la ves menta caliente del
ukuku, y su ape to sexual, los hombres, con su silueta (Braulio recordaba que el oso se
parece a los hombres), y una parte de su bes alidad. Esta doble filiación provoca
necesariamente una relación de parentesco entre los hombres y las alpacas, que permite
establecer una primera comparación.

Ukuku
(oso primordial)

Alpaca illa suri Pablucha

Alpaca Pastor

Se podría ir más lejos aún. Porque esta fuerza de animación, que el ukuku (el oso) imprime
a las alpacas y a los hombres, le viene en defini va del apu mismo. El ukuku es un inqa (en
la expresión <<runaq inqan>>), o un <<inqaychu>> (el primer machula se apodera de un
ukuku-alpaca para que pueda <<animar>> a sus propios animales, y pasa a ser su
inqaychu); es decir, el equivalente vivo de un amuleto mágico, regalo del apu a los
pastores. Los peregrinos de Quyllurit'i no se equivocan en esto además: lo que esperan, al
enviar delegaciones de danzantes Ukuku, es favorecer la reproducción de sus animales:
como si los danzantes, representación del inqaychu de los orígenes, debiesen recibir,
sobre el glaciar, una <<fuerza de animación>>, nueva: ya de regreso a su comunidad,
comunican esta fuerza al rebaño. Del mismo modo, representando al runaq inqan, la
fuerza de animación de los hombres, el danzante Ukuku, ya en el glaciar, se for fica: y se
en ende que a su retorno a la comunidad, él puede ser un factor de <<curación>>:
transmite un animu, una <<fuerza de actualización>> de la buena salud, regenerada sobre
el glaciar por el apu, en respuesta a las plegarias y a las ofrendas. Ahora podemos
completar nuestro esquema de la siguiente manera:
 Apu
Danzante Ukuku Ukuku Danzante Ukuku
representación de (oso primordial) representación de
1. el oso -paquchaq 1. el oso -runaq
inqaq- inqaq-

Alpaca Pastor
308

Sobre estos dos planos, runaq inqan y paquchaq inqan o inqaychu (inqaychu de las
alpacas), <<esencia en acto>> de la especie humana y de las alpacas, el oso primordial
ukuku es un mediador: él es el inqa, el intermediario de la animación entre el apu, por un
lado, los hombres y los animales, por el otro. Y este ukuku primordial es evocado en la
ves menta de los danzantes Ukuku, sea cual fuere la interpretación que se le quiera dar:
los danzantes Ukuku representan a la vez a las alpacas originales, y al <<Pablucha>>, el
retoño de los amores de un oso y de una mujer.

Todavía hay más. Porque el esquema que estamos actualizando establece un nuevo
parentesco mí co, no solo sobre el plano de la genealogía, como la precedente, sino sobre
el de las relaciones funcionales con el apu. Porque, respecto de los apu, los hombres y las
alpacas (desde luego, se podría hacer extensiva esta observación al conjunto de los
objetos de la naturaleza) se encuentran sobre un plano de igualdad. Ambos son
<<animados>> por el apu. La par cularidad, que refuerza este vínculo funcional, es que el
po de animación que ellos reciben de su <<ordenador>>, remite en parte a un principio
común, el ukuku, el oso. Este doble vínculo (a la vez funcional y genealógico) entre las
alpacas y los hombres permite elaborar un nuevo esquema, que representa esta vez
relaciones de analogías.

Apu Apu
=
Alpaca Hombres

Podemos comentarlo de esta manera: las alpacas son a los apu lo que los hombres
también son a los apu, criaturas animadas a par r del ukuku, el oso primordial. Y se
observa así que, sobre este plano sobre todo, los hombres son iden ficados con las
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

alpacas; y que hombres y alpacas son, a su vez, iden ficados con los ukuku (los osos), lo
que explica en parte la ves menta de los danzantes Ukuku de la fiesta de Quyllurit'i.

Todas las observaciones anteriores pueden resumirse de la manera siguiente: los

danzantes Ukuku representan en parte a osos. Ahora bien, estos osos son el inqa, el
principio animador tanto de las alpacas como de los hombres. Reciben su fuerza de
animación de los apu. Los hombres son por lo demás homólogos, respecto de los apu y de 309
los osos, de las alpacas: los danzantes Ukuku, a la vez representación del Pablucha [mitad
hombre, mitad oso] y de la alpaca de los orígenes [mitad oso, mitad alpaca], pasan a ser
también, en defini va, en virtud de la homología que hemos subrayado entre hombres y
alpaca, a través del juego de una nueva hibridación, personajes mitad hombre mitad
alpaca.(233) Son mediadores por excelencia. Disfrazándose de alpacas (cuya apariencia
con ene también al oso, en virtud de la filiación oso-alpaca), los hombres hacen explícitas
todas estas hibridaciones sucesivas. Con esa ves menta, se dirigen al pie del apu y
realizan ofrendas. ¿A favor de quién son estas ofrendas? A favor de todos los seres
contenidos en la ves menta de los Ukuku, y religados entre sí por relaciones de analogía,
de parentesco, de similitudes (formales y substanciales), por supuesto. Dicho de otro
modo, las ofrendas que se deposita sobre el glaciar están des nadas al apu, quien
favorecerá a las alpacas y a los hombres, y, en úl ma instancia, a su fuerza de animación y
de actualización común, el oso (ukuku, ukumari).

Sen do de la ofrenda Apu

Sen do del favor del apu ukuku (oso)

Hombres Alpacas

Terminemos con una úl ma serie de observaciones. Regresemos al retrato del danzante

Ukuku en alpaca. La alpaca es el animal más ín mamente ligado al pastor. Este úl mo
ob ene su lana, su bien más preciado. Confecciona telas con las que se viste. Consume su
carne con ocasión de los ritos propiciatorios del ganado. La sacrifica para el apu. Todo esto
indica que hasta qué punto la alpaca es un animal esencial para la vida de los pastores de

(233) Ver comentarios de los esposos Gow sobre el gorro de los danzantes Ukuku: ellos hablan de <<yuxtaposición
de una cabeza humana sobre el cuerpo de un animal [la alpaca] >> (Gow R. y Gow D., 1975: 145).
 las Tierras Altas. Podríamos decir incluso que, en el macizo del Ausangate, la alpaca define
la sociedad del pastor, su sistema de producción y de reproducción social. Criando
alpacas, uno se convierte, propiamente hablando, en un pastor, tal como se lo en ende en
esta región. Ahora bien, justamente, el apu también, es un pastor. Posee rebaños, no solo
de alpacas (que man ene encerrados en sus entrañas, desde donde salen a veces bajo la
forma de inqaychu), sino también de vicuñas. Y el mito de origen de las alpacas que
310 acabamos de comentar establece una filiación entre vicuña y alpaca: al cruzar vicuñas con
ukuku-alpacas de los orígenes los pastores obtuvieron finalmente una alpaca cuyo color
se acercaba al blanco, un color <<cenizo>>. También hemos visto que las vicuñas son
presentadas, ora como llamas, ora como alpacas de los apu. Así, el apu es también un
pastor de alpacas: ya sea indirectamente, por intermedio de los rebaños de los hombres,
velando por su prosperidad; ya sea directamente, a través de sus propios rebaños de
alpacas (en sus entrañas), y de vicuñas (sobre sus laderas), sobre las cuales vela también,
como un pastor esmerado. La alpaca desempeña aquí un rol ejemplar, se podría incluso
decir arque pico: respecto de la alpaca, los pastores y los apu están en una posición
homóloga: se preocupan por garan zar las condiciones de crecimiento y de mul plicación
de los animales. Se puede representar esta nueva analogía de la manera siguiente.

Apu = pastor
Alpaca = Alpacas

Dicho de otro modo, en su relación con la alpaca, el pastor se convierte en homólogo del
apu: es un <<ordenador>> (kamachiq). Si escoge presentarse al apu disfrazado de alpaca,
es para recordarle el vínculo que los une. Detrás de la alpaca, a lo que se apunta también,
en filigrana, es a la homología entre el apu y su pastor. En esto también, los danzantes
Ukuku (considerados esta vez desde el punto de vista de su ves menta de alpaca), son
mediadores ideales ente el pastor y la divinidad. Ambos se encuentran unidos en el afán
común de favorecer el desarrollo de los animales. Y ahora comprendemos mejor las
observaciones del joven Ukuku que encontramos sobre el glaciar: las ofrendas
depositadas en las grietas deben permi r proteger a los animales de los ladrones de
ganado (los abigeos, de tan triste renombre), porque el apu, sensible a la danza de estos
Ukuku-alpaca, reconoce el vínculo de homología que lo une con su pastor, y hace de este
úl mo su semejante.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Todos estos rasgos predisponen a los danzantes Ukuku para conver rse en los
intermediarios entre los hombres y el apu Qulqipunku, y subir solos las pendientes
recubiertas de hielo. El danzante Ukuku, personaje híbrido y polimorfo por excelencia,
resume en él todos los vínculos que unen a la humanidad con su <<ordenador>>, el apu. Si
va hasta el glaciar, es porque es portador de <<plegarias>> y de ofrendas, que, para ser
eficaces, exigen estar dirigidas al apu mismo, divinidad par cular que es conveniente
dis nguir de su waka, situada hacia abajo, en el límite mismo de su territorio. Los Ukuku 311
penetran en el interior del dominio del apu, por no decir en el interior del apu mismo.(234)
Se presentan ante él en su traje, símbolo de todos los umbrales, de todas las
ambigüedades de la condición humana. Mitad hombres, mitad osos, buscan obtener de
su inqa (el oso, y más allá, el apu) la <<fuerza de animación>> que los protegerá de las
enfermedades; mitad alpacas, mitad osos, llaman la atención del apu en cuanto a los
cuidados que es conveniente dar al rebaño; mitad alpacas, mitad hombres finalmente,
representan el vínculo simbólico y mí co que une a los hombres con los animales, y que
hace de ellos, respecto del apu, un rebaño sobrenatural: porque los hombres también son
el <<rebaño>> del apu, a la vez uywa michiq (pastor), y runa michiq (pastor de hombres)
sobrenatural. Finalmente, considerados ya no como seres híbridos, sino como totalmente
alpacas (o, también, osos-alpacas proto pos, las alpacas primordiales), tes monian de la
analogía que permite comparar a los hombres con los apu, y, en par cular, a los hombres
con el apu Qulqipunku, cuyos animales son innumerables. Por todas estas razones, el
Ukuku es un mediador privilegiado entre el apu y los hombres.

En un universo pensado a par r de la discon nuidad, los danzantes Ukuku y Ch'unchu

ofrecen la imagen única de una síntesis. Reúnen extremos habitualmente separados: alto
y bajo, muerte y vida, pasado y presente, naturaleza y cultura, animalidad y humanidad,
etc. Ellos representan, por su hibridación, por un proceso de traves miento que se opera
en su ves menta y su personalidad, una totalidad irrepresentable de otra manera. Ellos se
muestran, al pie de su dios, el apu, como un resumen de <<este mundo de aquí>>, del cual
él es el ordenador. Al iden ficarse con el <<mundo>>, se iden fican también a su fuerza de
animación, es decir al apu. Así, los danzantes Ukuku y Ch'unchu, al aceptar devenir seres
híbridos, propiamente hablando monstruosos, permiten a la humanidad <<medir
finalmente las dimensiones del universo>>,(235) dilatarse, de alguna manera, para glorificar

(234) An guos ritos de iniciación de los Ukuku preveían enterrar al recién iniciado bajo el hielo, en las entrañas
mismas de la montaña (Olinda Celes no, comunicación personal).
(235) Giono (1948).
 a su amo, el apu, fuerza ordenadora y animadora de la totalidad. Los espectadores de esta
re-presentación son dobles: a la vez par cipantes de la fiesta, que encuentran en sus
danzantes una síntesis de sus propias discon nuidades, y los apu quienes, puestos frente
al espectáculo de la totalidad que animan (y de la cual, como veremos después, también
forman parte), ven en el hombre a un semejante, y sienten simpa a por él. Esta
representación se desarrolla finalmente en dos actos: el primero, que precede a la llegada
312 al santuario, está dirigido a los apu en general, en tanto que <<principio>> de
segmentación y de organización del mundo. El segundo, que comienza con el ascenso de
los danzantes Ukuku sobre el glaciar, y se acaba en el momento de la misa final de
kacharpariy, está dirigido a los apu Qulqipunku y Sinaqara, hijos del Ausangate, maestros
del arte del tejido y del tratamiento de las enfermedades, protectores de los rebaños de
alpacas y de llamas.

***

Representación, traves miento, ves menta… estas palabras sugieren que esta
<<mediación colec va>>, que es el verdadero interés mayor de la fiesta de Quyllurit'i,
pertenece al ámbito del teatro. Los Ukuku y los Ch'unchu serían danzantes en
representación, interpretando un ballet, o mejor, un <<espectáculo total>>, que tendría
que ver a la vez con el concierto, con el ballet y con la comedia… En otros términos, se
trataría de realizar una compleja estrategia de simbolización: ¿no se define el símbolo
precisamente por su vocación de <<representar>> lo que está ausente o irrepresentable
(porque abstracto)? Quyllurit'i sería el ejemplo mismo del rito colec vo que permite
producir, para los hombres y los dioses, un juego de símbolos <<totales>>, en el sen do en
que estos se establecen simultáneamente sobre todos los planos de la expresión ar s ca:
música, danza, arte dramá co, artes plás cas, etc.

Pero aún nos falta comprender cuál es la lógica de esta simbolización: es decir, en qué esta
simbolización <<total>> permite efec vamente establecer una comunicación, una
mediación, entre los hombres y los apu, de la cual se ha dicho que era el fin úl mo de todo
disposi vo ritual.

4. El sen do del símbolo

Para ello, necesitamos recordar brevemente cuáles son las caracterís cas del apu, las
mismas que hemos mencionado muchas veces. El apu es un <<animador>>, que ordena y
empuja al mundo a su realización a través del animu, <<la esencia en acto>> de toda cosa.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

A veces, este animu está materializado en una piedra mágica, o un animal (pensemos en el
ukuku o en el illa suri), llamados inqa o inqaychu. El animu se transmite por insuflación:
penetra en cada ser, y determina su forma. Él empuja –tanqay- a esta forma a actualizarse,
hasta la muerte, este umbral, por debajo del cual la animación, como si hubiese llegado al
término de sus posibilidades de actualización (por lo menos aquellas que permiten la
vida), deviene insuficiente. En este sen do, se puede decir que el apu se manifiesta en y a
través de toda cosa, y que lo sagrado está inscrito en el interior mismo de la materia. Lo 313
sagrado está <<omni-presente>>, y no se puede concebir este <<mundo de aquí>> sin la
referencia a las fuerzas del mundo-otro, en par cular los apu, responsables de la
existencia y de la per-existencia de las cosas.

En este sen do pues, el ritual de simbolización no produce realidad nueva. Más bien, el
símbolo es una imagen concentrada del mundo. Pero esta imagen, aunque concentrada,
no deja de ser real: lo que es mostrado en el símbolo, son las relaciones reales que unen a
los seres, pero que han sido condensadas. Dicho de otra manera, no hay que comprender
la <<representación>> de lo que ocurre en Quyllurit'i como el equivalente de una
<<teatralización>>, en la cual los actores representarían otra cosa que ellos mismos. No se
trata verdaderamente de <<representar>>, una exterioridad, sino más bien de
<<actuar>> (y en esto, a pesar de todo, podemos hablar de <<actores>>), y de
<<mostrar>> (de producir para los otros una imagen) una interioridad, condensándola.
<<Mostrar y actuar el mundo>>: se podría hablar con todo derecho de una simbolización
<<preforma va>>. Así, los Ukuku y los Ch'unchu concentran los rasgos discon nuos que
configuran la especie humana, tal como es concebida (y vivida) por los pastores de las
Tierras Altas: a caballo entre lo alto y lo bajo, entre la animalidad y la humanidad, entre el
pasado y el presente; entre la vida y la muerte, pero también, habitados en permanencia
por el animu, que ordena estas discon nuidades y les da sen do, los hombres son
manifestaciones de una totalidad, que religa a este mundo de aquí con el mundo-otro.
Esta totalidad es la que está sinte zada por la figura de los danzantes híbridos; pero esta
exis a ya antes de ser representada. Ella es la trama misma de la experiencia humana.
Podemos así hacer nuestras las conclusiones a las cuales llega Joseph Estermann:

<<El runa(236) se relaciona de muchas maneras con lo divino, pero la forma

predilecta es la ceremonia, el ritual y la fiesta. Todas estas formas […]
corresponden de mejor manera a la condición del mystherion de lo divino. Este se

(236) El indio de los Andes, por oposición al mis , el mes zo.

 hace presente en forma densa y concentrada en el símbolo (symbolon: <<lo que
con-centra>>). No se trata normalmente de <<símbolos>> está cos, sino de
<<acciones simbólicas>>, de ceremonias y rituales cargados de simbolismo.

[…] En y mediante el rito ceremonial, el orden cósmico y divino se hace

<<presente>> en forma simbólica; es un acto de recuerdo e interiorización,
314 cognosci vo y celebra vo a la vez>>.(237)

Si Quyllurit'i es pues un asunto de símbolos, es preciso entender esta palabra por:

<<concentración de lo real>>, más que como <<representación de la ausencia>>. Y es por
esta razón que la mediación es eficaz. <<Desempeñando>> sus roles, los danzantes
actualizan una experiencia real, de la cual forman parte los apu y los hombres. De una
manera más general aún, ellos actualizan un <<orden>>, querido y actuado por los apu, a
través de los objetos de la naturaleza, y en par cular aquí, de los hombres- ya que se trata
de una mediación entre ellos y la divinidad. En y por el ritual, los hombres reconocen que
son un producto de la divinidad, que la divinidad se expresa a través de su experiencia: se
dirigen entonces primero a una divinidad interior, a una experiencia interior, la misma que
han buscado condensar voluntariamente, para comprenderla mejor. Los apu, a la vez
exteriores (son cerros) e interiores al hombre (ellos lo animan), están, desde el comienzo
hasta el fin, realmente <<presentes>> en el seno del ritual. Actuando, y <<condensando>>
la experiencia humana por intermedio de personajes híbridos, los hombres abarcan la
totalidad de esta experiencia, y se dirigen a la divinidad, principio general, inasible porque
totalizador, que llevan consigo.

Esta lógica de simbolización está en acción en la danza y la ves menta de los Ukuku y de los
Ch'unchu, pero también en otro momento del ritual, del cual hasta ahora no hemos
hablado. En efecto, después de la misa de kacharpariy comienza una úl ma procesión:
con gran regocijo se retorna la imagen del Cristo crucificado de Tayankani hasta la iglesia
de Ocongate. La caravana de danzantes y de músicos se pone en camino en cuanto
termina la misa, es decir hacia el mediodía. Esta úl ma procesión es llamada <<de las 24
horas>>: en efecto, se trata de recorrer más de una treintena de kilómetros, atravesando
cuatro abras, en un empo récord, para llegar a Ocongate al día siguiente a comienzos de
la tarde. El cortejo hará una pausa de algunas horas en el lugar denominado Yana kancha,
a donde se llega hacia las cuatro de la tarde. Se instala un campamento. Hasta las diez de la

(237) Estermann (1998: 275-276).

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

noche, mientras que unos se esfuerzan por encontrar el sueño, otros hacen gracias y
par cipan en juegos, para aprovechar plenamente estas úl mas horas de regocijo. Entre
las diez y las once, el cortejo se levanta de nuevo: caminará toda la noche, a la luz de las
antorchas y de las velas, hasta el lugar denominado In Qhawarina (lit. <<el lugar desde
donde se contempla el sol>>), o In Suyarina (<<en donde se espera al sol [salir]>>),a
donde se llega finalmente, extenuado, hacia las cinco de la mañana. Para esperar el
amanecer hay que recostarse un momento, envuelto en una frazada que pronto estará 315
recubierta de escarcha. Al alba, todos los danzantes se disponen, siguiendo un orden
predeterminado, a lo largo de una línea muy precisa, exactamente paralela a la cresta
situada en frente. A esa hora, la montaña esconde aún al sol, cuya carrera dibuja una curva
perpendicular a la línea de cresta. Así, todos los miembros del cortejo verán
simultáneamente al sol, en el instante preciso en que se asomará en la cumbre.

El instante sobreviene en medio de un gran silencio, ¡seguido de un gran clamor! Se

aclama al sol naciente. Su aspecto permi rá predecir si el año será bueno. Estos ritos
solares de adivinación son frecuentes en los Andes.(238) Pero el de Quyllurit'i es par cular
por cuanto es decididamente colec vo: todas las <<naciones>> indias par cipan en el
cortejo del Señor de Tayankani, y reciben juntas el presagio heliaco.

Pero lo esencial está por venir. Después de haberse felicitado mutuamente y deseado
buen viaje, después que el cargoyuq general(239) haya despedido a todos los par cipantes
citándolos para el año siguiente (<<hamuq watakama>>: hasta el año que viene), todas
las delegaciones se aprestan a ofrecer a los dioses el úl mo y el más sorprendente de
todos los espectáculos. Comenzando por las de Quispicanchis y Paucartambo, situadas en
el centro de la fila, unas tras otras se lanzan, en la inmensa pampa a la ver cal de
Tayankani, y dibujan líneas que no acaban nunca de dividirse y cruzarse, en una
coreogra a gigante y grandiosa, al pie del Ausangate cuya imponente silueta se levanta al
sur. El mo vo que pronto recubre toda la extensión de la meseta, formando largas y
sinuosas líneas humanas, es llamado en quechua q'inqu. Se lo encuentra en los tejidos, e
incluso en la estructura narra va de los cuentos.(240) Se trata de dos líneas que se cruzan y
se vuelven a cruzar, como serpientes entrelazadas. Estas líneas simbolizan la noción de
una dualidad indisociable: dos líneas que concurren a la unidad. Si se las mul plica, se

(238) Sobre este punto ver: Benjamín Orlove (1979).

(239) Sobre quien recae la responsabilidad global de la fiesta, es un insigne honor ser escogido cargoyuq, también una
inmensa carga financiera.
(240) Cf. sobre este punto Margit Gutmann, (1993).
 ob ene la imagen de unidad realizada por y en la diversidad: todas las delegaciones de las
<<naciones>>, que configuran el espacio social sur andino, se mezclan y se entremezclan
progresivamente: al final ya no queda ninguna comparsa intacta. Sobre una misma línea,
se ene una alternancia de danzantes Ukuku, Ch'unchu, qhapaq Qulla, awqa chileno, etc.
pertenecientes cada uno a una nación diferente. La mezcla incansable de los danzantes,
que llevan las marcas de sus <<naciones>>, ha acabado por producir una mezcla
316 homogénea: una nueva <<masa>> humana, compacta, que agrupa a todas las naciones y
a todas las danzas, pero en la que los signos de la diversidad no desaparecen por tanto.
Con ocasión de la fiesta de Quyllurit'i, las naciones de los Andes sur peruanos han
afirmado y construido otra vez su iden dad colec va a par r de sus rasgos dis n vos
singulares.

Esta nueva simbolización es del mismo orden que las precedentes. Es performa va.
Condensando la diversidad (re-presentada por las ves mentas y las danzas de cada
comparsa), se la muestra, se la actúa totalmente; no queda más que traerla a la unidad, a
través del juego de los q'inqu que se reproduce casi hasta el infinito. El símbolo ha
actualizado lo que antes estaba disperso, difuso, en germen: él ha condensado, mostrado,
actuado, la diversidad reunida en una unidad nueva. El extraordinario espectáculo de los
q'inqu sobre la pampa de Tayankani parece ser ofrecido, como un úl mo homenaje, a
algún espectador invisible. ¿de quién se trata, si no es del Ausangate, que domina toda la
escena? El apu más importante del sur andino es el des natario obligado de esta ofrenda.
Ofreciéndole el espectáculo de su unidad encontrada, los pueblos del sur andino
reconocen al mismo empo su autoridad: porque todos ellos son sus hijos (wawa), su
pueblo, sobre el cual él vela como un pastor, envuelto en su poncho blanco-inmaculado,
quyllu, el resumen de todos sus atributos sobrenaturales.

5. Quyllurit'i hoy
En mayo de 2002 decidí ir a Quyllurit'i con Braulio. Él estaba entusiasmado: hacía mucho
empo que no había hecho el peregrinaje, y estos cuantos días de fiesta lo distraerían de
las preocupaciones constantes que demanda el cuidado de los animales. Máxima no veía
con buenos ojos esta escapada: ¡otra ocasión más de sustraerse a las obligaciones de la
casa, y dejarla sola con los animales (porque, en su ausencia, la pareja no tenía nadie a
quien confiar el rebaño)! Sus sen mientos mi gados, y la dificultad que tuve en
convencerla que me deje llevar a Braulio (quien se ponía de más en más re cente a
medida que la acrimonia de su mujer aumentaba), tes monian de la importancia rela va
que se otorga en las Tierras Altas a los grandes rituales de celebración colec va. Son
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

numerosos los que no toman parte en ellos. ¿Será un signo de los empos presentes,
marcados por una desafección progresiva respecto de lo sagrado, una
<<secularización>>, de la que no se librarían los pastores del macizo del Ausangate? O más
bien, ¿hay que ver en ello una caracterís ca propia de los cultos que se rinde a los apu (que
Quyllurit'i ilustra de manera espectacular, y, por lo demás, excepcional), cuyas
prescripciones no serían tan <<impera vas>> como hubiésemos podido pensar en un
inicio? Nos inclinaríamos más bien por la segunda hipótesis. Gine e Merelle y Luce e Roy 317
observaban ya, hace varios años, que los ritos propiciatorios del ganado no son
obligatorios:(241) a menudo, los pastores se abs enen de realizarlos, arguyendo sus escasos
recursos, y el considerable esfuerzo financiero que el ritual exige de ellos. Durante tres
años fui a Sallma en febrero, para par cipar en el ch'uyay de los animales: Braulio y
Máxima solo cumplieron con el rito el primer año. Los vecinos fueron, durante mi estancia
en Sallma, igualmente inconstantes. Lo mismo sucede en lo concerniente a Quyllurit'i.
Que esta celebración sea importante, nadie lo discute. Pero las exigencias de la vida
co diana terminan imponiendo su ley, incluso a los más entusiastas: y son poco
numerosos los pastores que pueden ausentarse durante varios días de sus erras, para
rendir a los apu el homenaje que les es debido.

Sea como fuere, aquel día terminamos poniéndonos en camino. Al par r de Sallma, el
sendero se eleva hacia el fondo del valle, para atravesar el Minasparina por un abra
situada al noroeste de la aldea. Se llega a otro valle, que hay que atravesar, salvar una
nueva abra, antes de alcanzar un tercer valle glaciar, que ene la forma pica de bañera, al
fondo del cual está acurrucada la pequeña aldea de Qhampa. Al frente, a la izquierda,
domina la masa aplastante del Ausangate, y se percibe su fachada sur y fachada sureste,
una pared de hielo aparentemente imprac cable. A la derecha, se percibe la cadena del
Hutun Qhampa y del Nina Parayuq, la montaña <<de las lluvias de fuego>>, de donde
brota el qhaqya, según algunas fuentes. El espectáculo es grandioso en soledad y silencio.
Hay que par r al asalto de la ladera norte del valle, para llegar al abra del Qhampa (a más
de 5000 metros de altura), en la extremidad este del Ausangate. En las cercanías del abra,
no habremos dejado de contemplar los lagos de altura (Waman T'iqlla qucha, Q'umir
qucha, Kay qucha), en donde se realizan habitualmente los qarpasqa, los rituales de
iniciación chamánica. El glaciar, como se ha re rado por efecto del calentamiento

(241) <<La fiesta del ganado se hace durante la semana de Carnavales: cada jefe de familia escoge el día que más le
convenga. Todos no la hacen>>. (Merelle y Roy, 1971: 163).
 climá co (cuya dramá ca realidad se mide aquí), ha dejado su huella: las an guas
morrenas forman como una sucesión de olas sobre el suelo, en un mar de arena, fantasma
de empos abolidos, de donde emana una infinita tristeza. En el abra, Braulio ofrece k'intu
de coca al Ausangate, para que nos guíe y nos asista sobre el camino que se ex ende a sus
pies. Descendemos al valle de Paqchanta, a donde llegamos cuando la noche ha caído,
iluminados por el pálido fulgor de la luna. Al día siguiente par mos temprano hacia
318 Quyllurit'i…y llegamos finalmente a Mallahuani después de un periplo de dos días,
efectuado en una atmósfera de recogimiento y de sencillez.

En Mahullani, sin embargo, el espectáculo que nos espera es otro. El pueblo, de ordinario
desierto, está invadido por camiones y comerciantes ambulatorios, que ofrecen sus
productos sobre la pista. Los peregrinos deambulan ruidosamente entre los puestos y las
mesas. Es un alegre cafarnaúm. La gran mayoría de la muchedumbre proviene de las
ciudades del sur andino, en par cular de Cuzco, Juliaca y Puno. Logramos pasar con
dificultad, para llegar al inicio del sendero que conduce al santuario: ahí arriba, al pie del
glaciar, el espectáculo es aún más perturbador. Decenas de miles de peregrinos
chapotean en un lodo sucio, entre los deshechos. Las delegaciones tradicionales ocupan
una porción reducida del espacio: el resto (en par cular el fondo del valle) está invadido
por las carpas de los citadinos y de los turistas, y por los (fonderos) (vendedores de
comida) que no han dudado en transportar, a lomo de mulas, cocinas a gas, y toneladas de
vituallas, para aprovechar de esta suerte.

El martes por la noche, después de la par da de los peregrinos, el valle de Sinaqara vuelve
a estar desierto. El espectáculo es desolador: toda la cubeta está cubierta de inmundicias,
que las lluvias se encargarán de acarrear hacia el río, y después, al término de un largo
recorrido, hacia el Océano Atlán co. Las inmediaciones del río, an guamente mojadas de
musgos, ahora parecen haber sido aradas. El santuario es la imagen misma de la
desolación. El glaciar, que miles de pies han pisado también, ya no es blanco-inmaculado:
su masa gris y sin brillo parece correr, sobre la roca negra, como una inmensa lágrima
sucia. Toda esta suciedad, objetos de plás co dispersos y lodo pisoteado, evoca más bien,
respecto de los lugares santos, aquello que estaríamos tentados en llamar impiedad.
¿Cómo explicar esta aparente paradoja?

Por cierto, no habría que cometer el error de prestar a los peregrinos nuestros conceptos
de ecología. En Sallma mismo, los deshechos se botan negligentemente al borde del río
Sallma Mayu, y después se desinteresan totalmente de ellos. Incluso los viejos cilindros
oxidados abandonados en los charcos de las ciénagas no parecen molestar ni a los
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

hombres ni a los animales. Así, los pastores que se dirigen a Quyllurit'i son también
indiferentes al espectáculo de su santuario conver do en un vertedero público.

Pero sobre todo, lo que este deterioro indica, es el acrecentamiento del número y el
cambio de categoría social de los peregrinos. Originalmente, celebración de carácter
provincial, reservada a los pastores del macizo del Ausangate, provenientes de las
provincias de Quispicanchis y Paucartambo, Quyllurit'i se ha conver do en una fiesta de 319
dimensión internacional, que atrae en masa a peregrinos procedentes de Cuzco, Puno,
pero también de Bolivia y de Argen na. Estos peregrinos no son pastores, en general son
citadinos mes zos católicos, pertenecientes a las categorías sociales más desfavorecidas:
conductores de camión, pequeños comerciantes, obreros… Vienen atraídos por la
reputación <<milagrosa>> de la imagen piadosa del señor de Quyllurit'i a quien no
dis nguen del Señor de Tayankani (no par cipan en la procesión que retorna la imagen
del Señor de Tayankani a Ocongate). Vienen a pedir al <<Señor>> favores par culares, que
reflejan sus preocupaciones urbanas: un auto, una casa, un tulo universitario, un
televisor. Son blanco de los vendedores de objetos de culto, y otras <<alacitas>>
(miniaturas que representan lo que se desea obtener de la gracia divina). Los vendedores
ambulantes pagan su cuota a la Hermandad del Señor de Quyllurit'i: de esta manera, ésta
aprovecha de este jugoso comercio, al que además alienta, y que termina
subs tuyéndose a otro <<comercio>>, no lucra vo éste sin embargo, que se prac ca al
pie de la <<roca de la virgen>>: el juego de las <<piedritas>>, en donde los peregrinos
intercambian y venden, con infinita seriedad, pequeñas piedras que supuestamente
representan a objetos, y que recuerdan, desde luego, a los inqaychu de los pastores.

Asis mos entonces a una transformación del santuario, que se inscribe en el sen do de su
catolización creciente, lograda mediante la inflexión del estatuto social de los peregrinos.
Los pastores ya no son mayoría. Hoy, el el santuario pertenece a los mes zos,
representados por los miembros de la <<hermandad>>, quienes buscan tomar el control
del ritual, sus tuyendo a los Ukuku, an guamente únicos <<guardianes>> del Señor y de
su templo. Estos úl mos se encuentran limitados a un rol subalterno, sobre el glaciar
mismo, mientras que el espacio sagrado de la capilla, de la explanada y del camino que
conduce de Mahuallani a Quyllurit'i corresponde a los miembros de la <<hermandad>>.
Esta lógica va incluso más lejos: los Ukuku pasan a ser progresivamente los auxiliares de
los mes zos de la hermandad, quienes les hacen cargar todo po de objetos ú les hasta la
iglesia (bolsas de cemento para renovar las paredes y el armazón, por ejemplo),
aprovechando la complicidad de algunas comparsas, en par cular las comparsas de
qhapaq Qulla de Paucartambo y Quispicanchis que siempre congregaron a la elite mes za
 de estas provincias.(242) Los conflictos entre los Ukuku y su propia jerarquía, o entre Ukuku y
miembros de la <<hermandad>>, son muy frecuentes. Y basta con haber sido tes go una
sola vez de la violenta arrogancia que muestran los representantes de la Iglesia y del poder
mes zo para convencerse de que Quyllurit'i, rápida y defini vamente, está <<bajo
control>>. Esta gente es la que ha favorecido la difusión del nombre Qoyllor Rit'i, el mismo
que jus fican haciendo manifiesta su ignorancia del quechua, y que conviene
320 perfectamente a los nuevos peregrinos, para quienes el vocablo quyllu, y la interpretación
<<nieve blanca-resplandeciente>>, carecen literalmente de sen do. Así, el <<asalto>>
realizado por la Iglesia, gracias a la complicidad ciega de los citadinos -no siempre
desprovista de prejuicios racistas respecto de los pastores, pobres diablos a quienes se
descalifica fácilmente-, está a punto de borrar para siempre, incluso de la mente de
cuantos pastores aún se dirigen a Quyllurit'i, el recuerdo de la nieve blanca-
resplandeciente, que era an guamente la marca, reconocible entre todas, de su apu.

***

Con la fiesta del señor de Quyllurit'i, nos encontramos frente a una nueva lógica de
mediación entre <<este mundo de aquí>> y el mundo-otro, obtenida mediante la
simbolización <<performa va>>, es decir mediante la condensación y la actualización de
los vínculos reales que unen a los apu con el universo que animan. Este po de mediación
se añade a las que ya hemos considerado, y cuyo especialista es el altumisayuq, el chamán
andino: cura chamánica, ritos diversos –de carácter propiciatorio o funerario–.

Observamos pues la existencia de estructuras de mediación, cada una dotada de su propia

lógica. ¿Por qué éstas y no otras? Estos ritos, individuales y colec vos, ¿forman parte de
un sistema más vasto, que haría faltaría describir, y cuya naturaleza deberíamos
comprender? En la búsqueda de tal sistema, nos proponemos ahora intentar relacionar
las estructuras de mediación que hemos iden ficado.

(242) Braulio Ccarita me dijo un día: <<chay templo, Ukukuq sacrifición>>: esta iglesia es [con] el sacrificio de los Ukuku
[que ha sido construida].
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

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