Ángeles suspendidos por cables de acero, Catedral Metropolitana Nossa Senhora Aparecida, Brasilia, inaugurada en 1970.
* “Cuando proyecto una catedral, reconozco que el placer que siento en ver una obra bien realizada es menor que la
importancia que le dan quienes la frecuentan, pues creen que allí están cerca de Dios” (Correio Braziliense 5/7/2009),
señaló el reconocido arquitecto Oscar Niemeyer (1907-2012), autor de las dos iglesias que ilustran este artículo.
Post-secularización y
secularización de masas
POR EDUARDO VALENZUELA C.*
Poco a poco se ha comenzado a utilizar el concepto de post-secularización
para designar una atenuación en la contraposición entre fe y razón que
caracterizó el período llamado secular. Dice Habermas que
una sociedad postsecular no solamente es una sociedad que deviene cons-
ciente de que la religión existe y continuará existiendo, sino una sociedad
que reconoce públicamente que la confraternidad religiosa contribuye
funcionalmente a la reproducción de motivaciones y actitudes que son
socialmente deseables1.
En el debate de Baviera, desde donde está extraída esta cita, el entonces
cardenal Ratzinger invita a sacarnos de la cabeza la idea de que la reli-
gión no tiene ya nada que decir al hombre contemporáneo formado en la
ilustración. Que la religión ha continuado y seguirá existiendo demuele
un viejo prejuicio ilustrado, alimentado también por diversas sociologías
que predijeron el fin de la religión por obra del avance implacable de
la modernización económica (que ofrecería las condiciones materiales
de bienestar y prosperidad para vivir seguros) y de la modernización
cultural (que ofrece a su vez las condiciones intelectuales para confiar
en la ciencia y en las capacidades intelectivas humanas para dominar el
mundo). Este viejo prejuicio se sostiene cada vez menos y, antes que la
religión, parecen haber muerto las ideologías que lo sustentaban. Una
revalorización de la contribución pública de la religión es otro aspecto
de este asunto: la religión no solo sobrevive privadamente, también es
portadora de una verdad que puede revelarse y aportar en un debate
público racionalmente orientado. Esto es mucho decir para una acti-
tud ilustrada que condenó siempre a la religión como una preferencia
1 Habermas, Jurgen y Ratzinger, Joseph; The Dialectics of Secularization. On Reason and Religion. Ignatius Press,
2005, p. 46.
* Eduardo Valenzuela es sociólogo y director de la revista Humanitas.
HUMANITAS Nº 99 pp. 72 - 93 H
73
Que la religión ha conti- subjetivamente fundada y, por ende, como una
nuado y seguirá existiendo mera opinión o creencia incapaz de participar en
un debate racional.
demuele un viejo prejuicio
ilustrado, alimentado tam-
bién por diversas sociologías Secularización de masas
que predijeron el fin de la reli- Post-secularización es un concepto acuñado en el
gión […]. Este viejo prejuicio vientre de la tradición ilustrada vetero-europea que
designa esta atenuación de la contraposición entre
se sostiene cada vez menos y, religión y razón, y entre líneas, entre la Iglesia y el
antes que la religión, parecen Estado. Esta atenuación puede fundarse, sin embargo,
haber muerto las ideologías en la propia dinámica del proceso de secularización
que lo sustentaban. que ha ido adoptando formas cada vez más alejadas
del molde ilustrado del que nació. Charles Taylor
distingue entre una secularización de élite y una secularización de masas2.
La primera atraviesa los últimos siglos de ilustración, desarrollo cientí-
fico-técnico y despliegue de las grandes ideologías seculares; la segunda
comienza recién con los cambios culturales que se desencadenan con lo
que Taylor llama “individualismo expresivo” o “la era de la autenticidad”,
hace apenas unos cincuenta años.
La secularización de élite fue estadísticamente insignificante, se con-
centró en una clase altamente educada, aunque influyente, y cuyo gran lo-
gro fue la separación definitiva entre la Iglesia y el Estado. La segunda, en
cambio, es estadísticamente numerosa (incluso por encima del 50% de la
población que declara no tener ninguna religión en los países con las tasas
más altas de abandono religioso). El patrón de secularización en un caso
y en el otro es muy diferente. Perder la fe fue otrora algo intelectualmente
exigente y por ende estuvo radicado casi exclusivamente en personas de
alta escolaridad. También solo era posible en hombres (casi nunca en
mujeres) que habían alcanzado la edad adulta, suficientemente maduros
para tomar una decisión profunda en su estilo de vida. Hoy en día dejar
la religión es diferente: sucede también en personas con baja escolaridad
(aunque la correlación entre educación e increencia sigue siendo positiva)
y crecientemente entre mujeres, y se ha convertido en una decisión que
se toma temprano en la vida, en la juventud e incluso, como ha mostra-
do Christian Smith para el caso norteamericano, en la adolescencia 3.
La secularización de masas no solo se indica como tal por su envergadura
2 Charles Taylor; La Era Secular. Gedisa, 2007; 2014 para la traducción española.
3 Christian Smith with Melinda Lundquist Denton; Soul Searching. The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers.
Oxford University Press, 2005.
H74
Campanario de la Catedral Metropolitana Nossa Senhora Aparecida.
estadística, sino por su carácter no selectivo: cual- Lo más común en la fase de
quier persona común y corriente puede alejarse de la secularización de masas no
religión o dejar de creer, algo inaudito antiguamente.
es perder la creencia, sino
La diferencia más saliente entre ambos procesos, la pertenencia religiosa, en
sin embargo, ha sido detectada por Grace Davie
estudiando el caso quizás más vertiginoso de se-
contraste con la fase ante-
cularización en el mundo, el caso de Inglaterra4. rior decididamente atea o
Davie observa que lo más común en la fase de secu- agnóstica. Secularización no
larización de masas no es perder la creencia, sino significa necesariamente in-
la pertenencia religiosa, en contraste con la fase creencia, sino desafiliación,
anterior decididamente atea o agnóstica. Seculari-
o para utilizar el término
zación no significa necesariamente increencia, sino
desafiliación, o para utilizar el término que se usa en que se usa en sociología, de-
sociología, desinstitucionalización de la experiencia sinstitucionalización de la
religiosa 5. Los críticos de Davie han comentado que experiencia religiosa.
4 Grace Davie; Religion in Britain since 1945. Blackwell Publishing, 1994.
5 En el caso chileno, que es un caso de secularización acelerada, en veinte años la proporción que marca ninguna
religión se ha duplicado alcanzando cerca de un tercio de la población, mientras que la cifra de ateos/agnósticos
se ha empinado solo al 5% (serie Bicentenario UC: 2006-2021). Pero alrededor del 60% de los que no tienen
ninguna religión declaran, sin embargo, creer en Dios decididamente, sin titubeo alguno, lo que confirmaría el
patrón del creer sin pertenecer de Davie.
H
75
En la rampa de acceso del templo de Brasilia, hay cuatro estatuas, que son las repre-
sentaciones de los cuatro evangelistas (San Mateo, San Marcos, San Lucas y San Juan),
creadas por Alfredo Ceschiatti con la ayuda del escultor Dante Croce en 1968.
puede tratarse de un proceso retardado, primero se pierde la pertenencia
y se conserva la creencia, pero la probabilidad de mantener y sobre todo de
transmitir la creencia al margen de una comunidad viva de fe es muy baja,
por lo que el destino final de todo este proceso sería igualmente la increencia.
En la tradición religiosa, una creencia sin pertenencia remite a las diversas
variantes de la religión interior o religión invisible, considerada por Taylor
como una de las variedades de la experiencia religiosa moderna afincada en
el sentimiento y en la piedad íntima, y que permanece en lo sustantivo inco-
municable, aunque casi todas estas variantes se sostuvieron en comunidades
de oportunidad y de soporte. Las comunidades no estaban vivas, es decir, no
eran portadoras ni dispensadoras de gracia, aunque se mantuvieron en pie, en
el marco de una experiencia en la que los bienes religiosos se obtenían de una
manera rigurosamente individual. En la variante secularizada del creer sin
pertenecer, la relación con alguna comunidad de fe es todavía más distante y
remota, cuando no derechamente inexistente. La increencia misma adopta,
sin embargo, una forma más atenuada y suave que la del ateísmo crudo.
H
76
Algunos han hablado de latencia religiosa, una creencia que permanece
POST-SECULARIZACIÓN
dormida y que se actualiza en momentos cruciales de la vida personal o co-
lectiva (como la eclosión de religiosidad inglesa con ocasión de la muerte de
la Princesa de Gales). La latencia ha sido una forma habitual en la creencia
tradicional que se manifestaba, por ejemplo, en el reproche de los devotos
contra aquellos que se acuerdan de Dios solo en los momentos difíciles.
Un modelo adicional es la religión vicaria, que consiste en creer a
través de otro que cree, como sucede frecuentemente con los jóvenes
despreocupados religiosamente que, no obstante, ven con buenos ojos
que la abuela vaya al templo y rece por sus necesidades. Esta forma de
creer sin pertenecer no es tan anómala como aparece a primera vista: el
monacato católico ha tenido toda la vida esta misión de creer por cuenta
de los que no creen y en la Edad Media era común que la religiosidad
del común descansara en aquellos que se especializaban en creer de
una manera ejemplar. La ecclesia descansó por años en esta función vi-
caria de los monjes que compensaban la pereza religiosa de las masas.
La movilización religiosa de los laicos (en el catolicismo de la era mo-
derna a través de la confesión personal y luego la comunión frecuente)
o la importancia que se concede a la electividad (según el modelo del
que “nace nuevamente” en la conversión evangélica) y al compromiso
religioso como signos de autenticidad de la experiencia religiosa, todos
procesos que fueron impulsados en el mundo moderno, nos hace creer a
veces que la desactivación religiosa de las masas significa necesariamente
secularización. Todo esto sin contar con el importante fenómeno de la
religión popular, prácticamente desaparecida en suelo europeo y siempre
inexistente en el norteamericano. Una proporción igualmente importante
de jóvenes desafectados del catolicismo, por ejemplo, cree en los milagros
y manifiesta diversos signos de respeto y veneración a la Virgen, que in-
cluyen en ocasiones la asistencia a santuarios.
Con todo, perder la fe hoy sigue siendo algo muy distinto de cómo
ocurría en el pasado. Antiguamente las élites sustituían la religión por
la razón a través de un largo proceso de discernimiento intelectual que
contenía en lo sustantivo una crítica racionalmente elaborada de la reli-
gión y su sustitución por alguna variante de las ideologías racionales del
liberalismo o del marxismo. Hoy, en cambio, la religión no está sometida
a crítica alguna, se abandona una identidad religiosa para sustituirla
por otra u otras que se apartan casi completamente de todo derrotero
racional, una identidad ancestral, por ejemplo, o incluso alguna tomada
de la cultura de masas y de la moda. La crítica post-secularizada de la
religión no apunta al elemento racional, sino institucional: el blanco son
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Interior de la Catedral Metropolitana Nossa Senhora Aparecida.
H 79
La crítica post-secularizada las religiones institucionalizadas y no necesariamente
de la religión no apunta la religión. Las instituciones religiosas son criticadas
por su incapacidad de avivar un sentimiento, como lo
al elemento racional, sino muestra el mismo éxito de las religiones carismáticas
institucional: el blanco son (el ascenso del pentecostalismo por ejemplo) o por sus
las religiones institucionali- dificultades para implantarse o inculturarse en una
zadas y no necesariamente cultura particular (el auge de las religiones ancestra-
la religión. Las instituciones les). A nadie se le ocurre reemplazar la religión por la
ciencia, o por una ética universalista de lo humano de
religiosas son criticadas por fundamentación puramente racional. La conversión
su incapacidad de avivar un volteriana o kantiana, que fue tan común en las élites
sentimiento […] o por sus ilustradas, ha desaparecido por completo.
dificultades para implan- Otra diferencia entre secularización de élite y de
tarse o inculturarse en una masas es que actualmente ha desaparecido, o al menos
cultura particular. atenuado, el anticlericalismo. El secularismo ilustrado
fue intensamente anticlerical, en particular en aquellas
áreas en que existieron religiones estatales y donde no se había consumado
la separación definitiva entre la Iglesia y el Estado. Se ha puesto siempre
como contrapunto el ejemplo norteamericano, en que el Estado nace como
garante de la libertad religiosa y se constituye al margen de cualquier favo-
ritismo confesional, es decir, adopta una posición neutral según la doctrina
del “muro de separación” de Jefferson. El avance del pluralismo religioso, y
no propiamente la secularización, ha sido el sello más importante del cambio
religioso en países donde el Estado se dedicó a garantizar la libertad religiosa
más que a perseguir a la religión. La mayor parte de los países proviene, sin
embargo, del molde que proporcionaron las religiones mayoritarias, firme-
mente adheridas al Estado nacional. El Estado reaccionó, sea nacionalizando
la religión, sea expulsándola del espacio público de un modo más o menos
drástico. La combinación de galicanismo y anticlericalismo determinó la
expulsión de los jesuitas durante la Tercera República francesa y la estati-
zación del sistema nacional de educación. No siempre se recuerda que los
jesuitas fueron expulsados o disueltos dos veces en Francia, en el siglo XVIII
por el ultramontanismo (es decir, por lealtad con el papado por encima del
naciente Estado nacional) y luego en el siglo XIX para arrebatarles su pre-
dominio educativo cuando la República francesa pretendió constituirse ya
no en la guerra (el ejército había perdido ignominiosamente en la llamada
guerra franco-prusiana), sino en el monopolio educativo y el Estado docente
(y en lo que Mona Ozuf llamó “república de los profesores”, es decir, en la
unidad que se conseguiría detrás de la aplicación monolítica de un currículo
nacional en la enseñanza escolar).
H80
Donde hubo religiones oficialmente protegidas y amparadas por el Es-
POST-SECULARIZACIÓN
tado el choque se produjo irremediablemente en un esfuerzo por demoler
la influencia pública de la religión. Por muchos años la conciencia secu-
larizada fue laicista, enemiga de las religiones públicas y de la educación
confesional. Todavía en Francia portar símbolos religiosos en la escuela
pública está prohibido. Hoy en día el laicismo resuena, sin embargo,
como una ideología anticuada. Casanova, un sociólogo católico de la
Universidad de Georgetown, ha hablado de una suerte de reaparición
de las religiones públicas, utilizando los ejemplos de la influencia de Juan
Pablo II en la caída del Muro de Berlín, el ascenso del fundamentalis-
mo islámico y, de una manera menos convincente, la influencia de la
Teología de la Liberación en América Latina6. La pretensión ilustrada
de privatizar la religión se habría revelado estéril. La religión reverbera
públicamente porque descansa en comunidades vivas que actúan en
medio de la sociedad. Post-secularización puede entenderse literalmente
como el retorno de la religión al espacio público sin las cortapisas del
laicismo que desconoce el derecho de la religión de actuar y comunicar
públicamente, y una vez que las pretensiones del integrismo religioso, que
intenta confesionalizar al Estado, se han disipado por completo (salvo en
el islamismo, donde sigue vigente).
Religiones y bien público
¿Por qué se vuelve bienvenida la presencia pública de la religión? Mucho
se ha debatido sobre el origen religioso –específicamente cristiano– del uni-
versalismo ético de los Derechos Humanos en que está fundada la moralidad
laica del mundo moderno. El entonces cardenal Ratzinger tomó siempre
una posición decidida en este debate a propósito de la formación de la Eu-
ropa moderna cuyas declaraciones multilaterales purgan constantemente
toda referencia a la herencia e impronta cristiana de la unidad europea.
El punto de vista que desarrolla Habermas en su debate con Ratzinger es
igualmente relevante, porque proviene del tronco mismo de la mentalidad
ilustrada. Habermas considera que las reglas de una democracia constitu-
cional son suficientes para garantizar el universalismo ético de las libertades
y de los Derechos Humanos, no se requiere nada más, sobre todo ninguna
fundamentación religiosa que escape a la comunicación que se deja guiar
exclusivamente por el uso de la razón. Pero las exigencias de una demo-
cracia constitucional son bastante elevadas, pues presuponen el ejercicio
activo del derecho a comunicar y participar en la elaboración de la ley en
6 José Casanova; Religiones Públicas en el Mundo Moderno. P.P.C., 2000.
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orden a procurar el Bien Común. Estas exigencias no son simplemente las
de una democracia procedimental que llama a no transgredir los límites
legales en el ejercicio de su libertad subjetiva, es decir, a no pasarse de la
raya. Habermas se da cuenta de las dificultades de animar un principio
tal de ciudadanía que se erosiona cuando los individuos dan rienda suelta
a sus intereses propios y se limitan a respetar el principio de legalidad,
“la transformación de prósperos y pacíficos ciudadanos de las sociedades
liberales en mónadas independientes entre sí actuando en su propio inte-
rés según el modelo del mercado”7. Es cosa de ver el deterioro actual del
espacio público con su combinación de indiferencia y volatilidad política,
individualismo expresivo que desprecia las reglas de la vida pública en
su esfuerzo por hacer prevalecer la expresión y la libertad individual y la
descomposición de la comunicación política que provocan los medios de
masas y las redes sociales.
Habermas aboga por un patriotismo constitucional, con lo que ser
alemán u holandés significaría respetar sinceramente los Derechos Hu-
manos y sentir orgullo no por la historicidad de una nación, sino por
su ordenamiento institucional. Se trata de un problema distinto al que
formulaba Rousseau, que abogaba por una religión civil que permitiera
que todos acepten la Constitución no solamente en su contenido abstracto,
sino vivamente en sus corazones. ¿Cómo implantar la ley en los corazo-
nes puesto que el intelecto es insuficiente?, decía Rousseau, cuyo talante
romántico le hacía sospechar gravemente de la eficacia de la razón en la
formación de las motivaciones humanas. ¿Cómo anclar el apego a una
Constitución nacional en un sentimiento que tenga la potencia del sen-
timiento religioso? Habermas no busca motivaciones irracionales en la
religión, sino que, por el contrario, considera que las motivaciones hacia
un diálogo racionalmente orientado pueden encontrarse en la cultura y en
la religión misma, en particular respecto del catolicismo, donde reconoce
que “un escepticismo radical frente a la razón es profundamente ajeno
a la tradición católica”8. La ilustración ha descubierto que en la religión
había mucha más racionalidad que, por ejemplo, en la cultura de masas
posmoderna o en la alta intelectualidad que se ha dedicado a dudar
sistemáticamente de la razón y ha iniciado una demolición nihilista del
principio de racionalidad. Debe lograrse un nuevo acomodo entre razón y
religión, dice Habermas. Los creyentes deben asumir “el reconocimiento
de un orden legal universalista y de una moralidad social igualitaria”,
mientras que “los no creyentes deben admitir que las imágenes religiosas
7 Habermas & Ratzinger, [Link]. 35.
8 Habermas & Ratzinger, [Link]. 37.
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POST-SECULARIZACIÓN
Iglesia de San Francisco de Asís, Pampulha.
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La ilustración ha descubier- del mundo son portadoras de verdad, y no deben
to que en la religión había rechazarse las contribuciones en lenguaje religioso
en el debate público” 9.
mucha más racionalidad
El movimiento de post-secularización ha com-
que, por ejemplo, en la cul-
prendido además que la religión –o más exacta-
tura de masas posmoderna mente la religiosidad– produce bienes públicos que
o en la alta intelectualidad interesan al conjunto de la sociedad, y al Estado
que se ha dedicado a du- en particular, que deviene por ello post-secular.
dar sistemáticamente de la Después de las guerras religiosas europeas del siglo
XVIII, la religión fue vista como un motivo de dis-
razón y ha iniciado una
cordia y de luchas inconciliables que solo el Estado
demolición nihilista del laico podía resolver. Desde entonces se introduce la
principio de racionalidad. imagen de que solo una vida pública despojada de
religión asegura la unidad de la sociedad y garantiza
las condiciones para vivir en paz. Aquellas sociedades que no tuvieron
guerras de religión (gruesamente toda América) no han tenido motivo
para alimentar este prejuicio. Al contrario, en toda América las religiones
han sido el crisol de la unidad cultural y forjadoras de paz social, y en
suelo americano se ha mostrado ampliamente que el pluralismo no pro-
dujo ninguna guerra y se ha desplegado tranquilamente. Las dificultades
del catolicismo para introducirse en la sociedad norteamericana en el
siglo XIX y las del protestantismo para hacerlo en América Latina en
el siglo XX han sido nimias comparadas con las que prevalecieron en
la vieja Europa. Por esta misma razón, no ha habido privatización de
la religión como la hubo en Europa.
El descubrimiento post-secular del bien público de la religión es
singular y propio de tradiciones que han expulsado sistemáticamente
a la religión de la vida pública y se lamentan hoy de que su sustancia
espiritual se ha deteriorado. La religión contribuye mucho al fomento
del espíritu cívico, como han demostrado todas las investigaciones em-
píricas al respecto. Según el estudio de Robert Putnam (en colaboración
con David Campbell) sobre la religiosidad norteamericana, las personas
religiosas –aquellas que van semanalmente al templo– tienen una pro-
babilidad siempre mayor respecto de las que no lo son de pertenecer y
dirigir organizaciones comunitarias, votar en todas las elecciones (aun-
que la participación electoral tiene una forma de U, votan más los muy
religiosos y los nada religiosos y menos los que se ubican al medio), al
tiempo que suelen confiar más en las personas incluyendo extraños y
9 Habermas & Ratzinger, [Link]. 49.
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son ostensiblemente mejores vecinos10. El respeto y El descubrimiento post-
POST-SECULARIZACIÓN
la deferencia a la autoridad y el cumplimiento más secular del bien público de
escrupuloso de la ley es también una característica
saliente de la religiosidad –algo que se podría ras-
la religión es singular y pro-
trear hasta San Pablo–, sin perjuicio de que perso- pio de tradiciones que han
nas religiosas abunden en movimientos reformistas expulsado sistemáticamente
de cualquier signo. Los autores concluyen: “con la a la religión de la vida pú-
excepción parcial del estatus socioeconómico, la
blica y se lamentan hoy de
religiosidad es de lejos el predictor más poderoso
y consistente de un amplio abanico de indicadores que su sustancia espiritual
de compromiso cívico”11. La prueba de que se trata se ha deteriorado.
de un efecto específico de la religiosidad es que este
impacto se registra en todas las denominaciones religiosas y cualquiera
sea la orientación política de las personas. Tocqueville tenía razón: la
religión le hace bien a la democracia norteamericana. El único punto en
que Putnam advierte un comportamiento que puede considerarse incívico
es justamente la tolerancia y la aceptación de la diversidad (en particular,
la actitud hacia la homosexualidad), que tiende a ser claramente más
restrictiva entre personas religiosas.
La intolerancia constituye otro de los motivos principales de la crítica
ilustrada a las religiones, la incapacidad de considerar el punto de vis-
ta de otros entre aquellos que se apegan a un concepto excesivamente
objetivo o naturalista de la verdad. Sin perjuicio de que lo que las reli-
giones deban hacer en esta materia, Habermas mismo reconoce que en
las sociedades liberales el peso de la tolerancia la llevan los creyentes:
“Como muestran las regulaciones más o menos liberales sobre el aborto,
las cargas que impone esta tolerancia no se distribuyen simétricamente
sobre los hombros de creyentes y no creyentes”12. En efecto, para aquel
que considera que el aborto es selección entre alternativas indiferentes
(algo que puede dejarse al arbitrio de cada cual como sucede con las
opciones corrientes como preferir Coca Cola o Pepsi Cola), ser tolerante
respecto del aborto no cuesta nada. El peso de la tolerancia lo sobrelleva
aquel que considera que asuntos como el aborto no son una alternativa
de indiferencia y que la decisión de abortar es una cuestión decisiva en
la que está comprometido un fin último o un valor absoluto. Michael
Sandel ofrece un ejemplo decisivo respecto de esta clase de alternativa
10 Robert Putnam y David Campbell; American Grace. How Religion Divides and Unites Us. Simon & Schuster, 2010.
Ver capítulo 13 “Religion and Good Neighborliness” para estas observaciones.
11 Robert Putnam y David Campbell; op. cit., 454. Habría que confirmar que estos resultados se obtienen también
en países en que la realidad pública de la religión tuvo una intensa mediación clerical.
12 Habermas & Ratzinger, [Link]. 49-50.
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Vista panorámica de la iglesia de San Francisco de Asís y su entorno, diseñada por el renombrado
arquitecto Oscar Niemeyer e inaugurada el año 1943, en Pampulha, Belo Horizonte.
H 87
cuando recuerda el debate entre Abraham Lincoln y Stephen E. Douglas
a propósito de la esclavitud en Norteamérica.13 Douglas, un representante
de los estados esclavistas del sur, trataba de convencer a Lincoln de que
cada estado decidiera soberanamente si mantenía o no la esclavitud; los
del norte podían abolirla si así lo decidieran, los del sur podían mantener-
la. Douglas no era partidario de la esclavitud, simplemente consideraba
que la esclavitud era algo sobre lo que podía decidirse a igual título en
uno o en otro sentido, o al menos no era una alternativa moralmente tan
apremiante como para iniciar una guerra civil. La respuesta de Lincoln a
Douglas fue simplemente que la esclavitud era precisamente esa clase de
materia y en modo alguno podía considerarse una decisión entre alter-
nativas moralmente indiferentes. Este debate muestra que las sociedades
liberales modernas están fundadas sobre principios que colocan límites
perentorios al principio de tolerancia y que no pueden obviar alguna
consideración sustantiva sobre la vida buena, tal como recuerda Ratzinger
en su diálogo con Habermas; y como concluye Sandel a propósito de la
controversia Douglas-Lincoln.
Con todo, las sociedades liberales han propendido hacia un mayor
relativismo moral y aumentan el ámbito de la autonomía personal, es
decir, aquel ámbito de decisiones que se convierten en moralmente in-
diferentes y que son susceptibles de elección y arbitrariedad individual.
En estas condiciones la tolerancia se pone a prueba mucho más entre
personas con convicciones religiosas y morales decididas que entre quie-
nes adhieren a estas diversas formas de moralidad
Hoy día la evidencia de débil. No se puede decir que los católicos no hayan
la intolerancia se agolpa pasado esta prueba de tolerancia mucho mejor que
lo que auguraban los prejuicios ilustrados, aunque
mucho más en las formas algunas actitudes de desdeñosa exclusión y desprecio
secularizadas de lo polí- hacia la diferencia resultan todavía visibles entre
ticamente correcto, en la algunos. Hoy día la evidencia de la intolerancia se
circulación de las ideas en agolpa mucho más en las formas secularizadas de
redes sociales, por ejemplo, y lo políticamente correcto, en la circulación de las
ideas en redes sociales, por ejemplo, y en la crecien-
en la creciente preocupación te preocupación por la libertad de expresión en las
por la libertad de expresión grandes universidades norteamericanas, donde se
en las grandes universidades aloja por lo demás el sistema supuestamente racional
norteamericanas. de la ciencia moderna.
13 Michael Sandel; Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Belknap Press, 1998.
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POST-SECULARIZACIÓN
Mural de Cándido Portinari en iglesia de San Francisco de Asís.
Otro aspecto que ha sido subrayado es la orientación hacia la solidari-
dad que existe en la religiosidad. Una cosa es la capacidad de respetar la
libertad de los demás que llamamos libertad negativa, pero otra cosa es
interesarse en los demás y ayudarlos en sus necesidades. Las sociedades
liberales sobresalen en lo primero, pero no en lo segundo. Las reservas
morales de la solidaridad se encuentran desproporcionadamente aloja-
das en las personas e instituciones religiosas. Según el mismo estudio
H
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Detalle interior iglesia de San Francisco de Asís.
de Putnam & Campbell, las personas religiosas tienen una probabilidad
claramente mayor de dar dinero a una fundación caritativa, hacer vo-
luntariado en una organización solidaria, dar una moneda a un mendi-
go en la calle, devolver el vuelto equivocado a un empleado de tienda,
donar sangre, darle una mano a alguien con su trabajo, dedicar tiempo
a alguien que lo está pasando mal, permitir que un extranjero se salte la
fila u ofrecer el asiento a un extraño que lo necesita o ayudar a alguien a
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encontrar trabajo14. Solo tratándose de prestar o pedir prestado dinero,
POST-SECULARIZACIÓN
la religiosidad no produce ninguna diferencia. En ninguno de estos casos
se trata de actitudes solidarias con miembros o actividades de la propia
confesión, sino con miembros cualesquiera de la sociedad en que se vive.
Es cierto que el principio de solidaridad ha podido institucionalizarse a
través del Estado social en los países desarrollados que opera compensan-
do riesgos en favor de los que tienen menores capacidades de afrontarlos.
Charles Taylor advierte, sin embargo, que hay algo en la religión que no
está al alcance incluso de las mejores conquistas del mundo moderno,
dentro de las cuales habría que incluir desde luego el Estado social: la
exigencia inmoderada de la caridad tal como se presenta en san Francisco
de Asís o en santa Teresa de Calcuta, por ejemplo. La religión produce
motivaciones específicas que propenden al bien del otro de una manera
tan profunda y consistente que son difícilmente comparables con las
ideologías liberales. ¿De dónde proviene este impulso tan singular de la
religiosidad? Sin duda de su poderosa orientación hacia la colectividad.
Durkheim siempre sostuvo que no había otro recurso mejor que la religión
para sacar a los individuos de sí mismos y situarlos en el ámbito de los
intereses colectivos, es decir, para construir la vida en común, aunque
la formación de motivaciones para una caridad como la de Francisco o
Teresa pueda ser todavía más compleja.
El futuro de la religión
La religión no está destinada a desaparecer. Es sorprendente que esta
conclusión se haya obtenido no cuando el abandono de la fe era estadís-
ticamente insignificante, sino ahora, cuando se ha vuelto masiva. Para la
mentalidad ilustrada, la desaparición de la religión debía ser entendida en
el sentido griego del término, como expulsión de la piedad religiosa fuera
de la esfera de lo que es visto y oído por otros, es decir, de aquello que cons-
tituye propiamente la realidad de lo público. Bien podía sobrevivir, pero
en la opacidad de la vida doméstica o a lo sumo como religión de templo.
Ninguna manifestación pública de la piedad religiosa, ni procesiones en
las calles, ni pesebre navideño en el frontis de los municipios (motivo de
una famosa contienda constitucional norteamericana citada también en
el libro de Sandel), ni símbolos religiosos en las escuelas públicas (algo
que todavía sacude el debate francés de tiempo en tiempo). Desaparición
visual, pero también auditiva de la religión del ámbito público, que incluye
14 Robert Putnam y David Campbell; [Link]. La lista completa en p. 451.
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la supresión de las cátedras de teología en las universidades estatales y de
la oración de la mañana en las escuelas públicas, algo que se mantuvo en
Norteamérica hasta la reciente secularización de la mentalidad adolescen-
te. Detrás de todas las controversias relacionadas con la aparición pública
de la piedad religiosa se encontraba la pretensión de despojar a la religión
de su poder, es decir, de su capacidad de influir en las decisiones públicas,
en el voto popular, pero sobre todo en la decisión de los gobernantes que
había seguido siempre el método de la educación de los hijos de la élite y
de los confesores reales.
En todas partes donde hubo clericalismo hubo también laicismo, una
reacción enconada contra los clérigos que influían en política a través
de la formación de la élite gobernante en escuelas confesionales y en la
dirección de almas. Con la secularización de masas, sin embargo, los
tiempos del clericalismo se han disuelto por completo. El voto popular
no es manipulable en ninguna dirección relevante, aunque subsisten de
repente motivaciones religiosas en el electorado, y en todas partes se asiste
a la desaparición de los partidos de inspiración religiosa (particularmente
de los partidos católicos que hicieron época en el siglo XX), a despecho
de la tesis de Casanova sobre la reaparición de las religiones públicas. La
religión reaparece en el ámbito público, sin embargo, de una manera no
confesional como reserva básica de responsabilidad pública, solidaridad
y generosidad social que habita en personas e instituciones de alto com-
La religión reaparece en el promiso religioso. Las religiones mismas adoptan una
orientación pública muchas veces inédita. La religión
ámbito público, sin embargo, no es solo un bien que se apropia privadamente a
de una manera no confesio- través de la bendición del propio estilo de vida, la
nal como reserva básica de santificación de la vida doméstica o del trabajo, o la
responsabilidad pública, recepción de favores personales por parte de un Dios
solidaridad y generosidad indulgente, sino un bien público que orienta podero-
samente a las personas hacia la vida en común y el
social que habita en perso- bienestar de todos, como lo ha remarcado el Papa
nas e instituciones de alto Francisco con Fratelli tutti, una encíclica que impulsa
compromiso religioso. a los católicos hacia la fraternidad y la amistad social.
El Estado, por su parte, deja atrás la pretensión de
monopolizar y abarcar todo el espíritu público encerrado muchas veces en
una lucha despiadada de intereses particulares y desacreditado por la insen-
sibilidad de las tecnocracias y las presiones de la corrupción. No son pocas
las iniciativas educacionales o asistenciales que el Estado deja en manos de
instituciones religiosas que lo hacen mucho mejor, como lo hicieron incluso los
radicales franceses en el siglo XIX con la orden hospitalaria de los vicentinos
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POST-SECULARIZACIÓN
Iglesia de San Francisco de Asís.
cuando perseguían todas las demás obras de la Iglesia. No se trata de favore-
cer una determinada religión, sería discriminatorio apoyar solamente las
obras de una determinada confesión religiosa en detrimento de otra, dar
protección policial a una peregrinación católica, pero no hacerlo con alguna
otra manifestación pública de los evangélicos, por ejemplo, o entregar un
subsidio escolar a colegios de determinada orientación religiosa solamen-
te. Pero dar protección policial y entregar un subsidio escolar a una obra
religiosa es perfectamente coherente con un Estado religiosamente neutral.
El límite que estableció Jefferson para las obras confesionales, mejor no
dar a ninguna para no favorecer a nadie, se considera demasiado restric-
tivo, y actualmente se acepta como única limitación el principio de no
discriminación. Es legítimo eximir de impuestos territoriales a los templos
religiosos a condición de que se haga con todos por igual. El aprecio de la
religión como depósito de verdad racionalmente fundada y como motor
del bien público de primera clase constituye hoy el horizonte de las socie-
dades post-secularizadas. También es tarea de las religiones conservar y
potenciar este aprecio.
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