“LA PANDILLA COMO EJERCICIO DE MICROPODER”

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Estudios con Reconocimiento de Validez Oficial por Decreto Presidencial del
3 de abril de 1981

“LA PANDILLA COMO EJERCICIO DE MICROPODER”

TESIS

Que para obtener el grado de

MAESTRO EN SOCIOLOGÍA

Presenta
HUGO CÉSAR MORENO HERNÁNDEZ

Director: Maestro Germán Wilfrido Plasencia Castellanos

Lectora: Maestra María Laura Josefa Sierra Moncayo
Lector: Maestro David de Jesús Fernández Dávalos

México D. F. 2005
 Índice

Índice ……………………………………………………………………………………….2
Introducción ……………………………………………………………………………….4
De la distribución del trabajo ………………………………………………………………..8
Supuestos ……………………………………………………………………………..12
Algo sobre la metodología ………………………………………………………………14

Capítulo 1. El concepto de poder

o la constitución del sujeto ……………………………………………...……….17
1.1. Poder y sociedad: el poder como la posibilidad del lazo social ……………………….17
1.1.1 La definición de lo humano ………………………………………………………17
1.1.2. Humanización ……………………………………………………………………...23
1.1.3. El invento de la muerte ………………………………………………………27
1.1.3.1. El Deseo (dirigido) ………………………………………………………………29
1.1.3.2. Dialéctica del amo y del esclavo ………………………………………………33
1.1.3.3. Cuatro discursos del cruce. La obsesión por la muerte ……………………….38
1.1.4. El invento del conocimiento ………………………………………………………51
1.2. ¿Dónde está el Poder? Del Concepto de Poder ………………………………………56
1.2.1. El poder político ………………………………………………………………58
1.2.2. Poder Social ……………………………………………………………………...69
1.2.3. Grados de Poder ………………………………………………………………82
1.2.3.1 Hegemonía ……………………………………………………………………...82
1.2.3.2. Autoridad-Dominación ………………………………………………………87
1.2.4. El poder fuera del Estado y la soberanía. ………………………………………96
1.3. Poder y relaciones de fuerza. El poder en la teoría de Michel Foucault. ……...101
1.3.1. Iniciando el lanzamiento ……………………………………………………..101
1.3.2. Red Inteligente …………………………………………………………………….114
1.3.2.1. Red clasificatoria y autoclasificatoria ……………………………………..126
1.3.2.2.Los deseos dirigidos ……………………………………………………………..130
1.3.3. Panóptico y Saber-Poder ……………………………………………………..136

Capítulo 2. Estrategias de despoder

y estrategias del despoder …………………………………………...………...145

2.1. El concepto de micropoder ……………………………………………………..145

2.2. Poder de afectar y ser afectado: el flujo y reflujo del poder. Abajo está el micropoder,
de arriba vienen los micropoderes. …………………………………………………..…154
2.3. Estrategias de despoder. Del panóptico al sinóptico, apretando la red. ……………...165
2.3.1. La estrategia del sinóptico ……………………………………………………..171
2.3.2 La falacia del empoderamiento ……………………………………………………..177
2.4. ¿Cómo sobreviven los que sobreviven? ……………………………………………..185

2
2.4.1. La política desde abajo ……………………………………………………………..199
2.5. Resistencias y contrapoderes ……………………………………………………..223
2.5.1 Contrapoder …………………………………………………………………….242

Capítulo 3. La pandilla como estrategia de Micropoder

y como ejercicio de Contrapoder…………………...…………………………….259
3.1. La pandilla …………………………………………………………………….259
3.1.1. La pandilla …………………………………………………………………….259
3.1.2. La Pandilla es la banda, pero no es una Banda. ……………………………..267
3.1.3. Pandilla como estrategia ……………………………………………………..270
3.1.4. Imagen y contrainstitución como estrategias de micropoder ……………………...290
3.1.5. Micropoder y regresión, desocialización: rumbo al contrapoder rasposo…..……...297
3.2. la pandilla como micropoder ……………………………………………………..305
3.2.1. El micropoder, el reflujo en la red, malestar ácido. ……………………………..305
3.2.1.2. Reflujo o Contraflujo. Línea de fuga con su Máquina de guerra ……………...322
3.2.2. Fuerza de la debilidad, opción de vida, estrategia de micropoder activo: contrapoder
rasposo que no coagula en el futuro …………………………………………………......330
3.2.3. Sin vergüenza ni asco a la muerte:
el contraflujo en la línea del hombre saludable…………………………………………...345
3.2.3.1. Drogas-muerte vs biopolítica vs contrapoder………………...………………….349
3.3. La pandilla como contrapoder ……………………………………………………..355
3.3.1. Re-Territorialización, llenando el espacio público ...……………………………...355
3.3.2. Contraley como contrapoder ……………………………………………………..362
3.3.3. Contrapoder rasposo ……………………………………………………………..368
3.3.3.1. Muerte…...……………………………………………………………………….372
3.3.3.2. Contrapoder como Regresión…………………………………………………….375
3.3.4. la pandilla como contrapoder revolucionario ……………………………………..380

4. Conclusiones……………...………………………………………………………...389
4.1. La voz sobrecodificada ……………………………………………………………..389
4.2. La línea de fuga pandillera desconectada ¿es poder, micropoder, contrapoder o
ausencia de poder-muerte? ……………………………………………………………..392
4.3. ¿Ley materna? …………………………………………………………………….399
4.4. Lo contrasocial como contrapoder:
la máquina deseante-micropoder-contrapoder……………………………………………405

Bibliografía …………………………………………………………………….408

3
Introducción

En la tradición comprensiva, que es la mía, se

procede siempre mediante verdades
aproximativas. Esto es tanto más importante
cuando se trata del ámbito de la vida corriente.
Michel Maffesoli
El tiempo de las tribus. P. 46.

Quizá […] subsistan las bandas como el centro

de una vida comunitaria autogestionaria y
descentralizada eliminadas las crisis es una
primera hipótesis, o, por el contrario, la crisis
se habrá generalizado y los individuos
carecerán incluso de la capacidad y el derecho
de agruparse para sobrevivir y convivir a través
de bandas…, dentro de la visión hipotética
totalitaria.
Francisco Gomezjara
La banda en tiempo de crisis. P. 7

¿Por qué pensar en el micropoder y el contrapoder? ¿A qué responden estas ideas teóricas,

imágenes sobrecodificadas de la cotidianidad? Pues bien, la inquietud nace ante preguntas

insidiosas y dolorosas ¿Cómo sobreviven aquellos que nada tienen, los miserables, los

despojados aun antes del nacimiento, esos que nacen pobres, viven pobres y mueren pobres,

los más? ¿De dónde tanta fuerza de persistencia en un ambiente, a todas luces, hostil y

asesino? Es decir ¿para qué seguir viviendo perdido en las ciudades perdidas?. Eso, por

decir algo, en las urbes, en los centros neurálgicos del logro de la modernidad y la

democracia, soberanía para todos, poder del pueblo, falacias crueles.

4
 Como ser humano y con todo lo que implica considerarse como uno, la vivencia

cotidiana con aquellos que se arrastran (literalmente, pues fue ante la presencia de pequeños

seres –niños, les llaman– mendigando en el metro, pidiendo a los que no tienen tanto pero

sí más que ellos, que me remordieron la conciencia tantas preguntas ¿no sería mejor

morir?) me hacía doler tal condición ¿Es que la verdad de la humanidad no está donde se

pretende, dónde se aísla lo propiamente humano de lo animal? ¿Por qué seres humanos

viven como animales? ¿Son o no son seres humanos? ¿Por qué, a veces, llega doler tanto su

presencia?

La pregunta crucial fue, pues, ésa. Esa pregunta escandalosa, inhumana en

apariencia, desligada: ¿No sería mejor morir? Sí, por qué no aniquilarse, para qué

obstinarse en la existencia miserable. Donde no se tiene nada. Donde lo que principalmente

no sé tiene es el poder de cambiar la situación apremiante que les-nos estrangula.

De ahí la inquietud ¿qué es lo que permite resistir, subsistir, neciamente existir

muertos de hambre? En primera instancia laceran las imágenes. Seres humanos arrastrados

de manera inmisericorde a los focos de infección social.

Empezó así, al entender, según las tribulaciones teóricas de Michel Foucault, al

poder, a surgir un equivalente para los pobres. Una, si se quiere, especie de voluntad de

poder del débil. Si el poder no es atributo sino un fluido que empapa a lo social, es más, si

el poder es lo que verdaderamente posibilita el lazo social entonces éste debe tocar con uno

de sus extremos a los de abajo y no sólo como opresión, no sólo como una bota apretando

la cabeza. Debe haber un espacio para respirar, una forma para alivianar la existencia como

despojo.

5
 La idea que apareció fue el micropoder. El micropoder, poder que los sujetos

excluidos del Poder tienen como legado de esta situación y no sólo el marasmo de

micropoderes enviados desde arriba.

En primera instancia el micropoder de los de abajo se me apareció como una

estrategia vital, si afanes trascendentales, pura obstinación por la vida. Se me apareció,

primero, como estrategia tejida, con los niños indígenas acordeonistas del metro.

Pequeñitos despojados no sólo desde el nacimiento sino desde la misma constitución de

esto que llamamos Estado Mexicano. Niños e indígenas exiliados a la mendicidad

dignificada con la música mal tocada de sus acordeones famélicos como ellos. Era

impresionante, pues, como estos pequeños niños mixtecos utilizaban su posición en las

relaciones de fuerza para ejercitar un micropoder pavoroso: la lástima. Y es que la lástima,

en el metro, se ha convertido en elemento central del micropoder. Micropoder que sólo se

ejerce para conseguir algo inmediato. Cojos, sordos, mancos, ciegos y demás

monstruosidades son parte del bestiario de ese espacio cuasi-mítico-surrealista que es el

metro1.

El espacio urbano de la Ciudad de México está frágilmente dividido. Digo

frágilmente pues los extremos, los márgenes, se confunden cuando los pobres, los

miserables, inundan lo mismo el espacio del metro que las avenidas y calzadas donde los

aparadores de las tiendas de prestigio muestran sus caras mercancías y los rostros de las

“indias marías” se reflejan en los cristales haciendo del absurdo una plástica artística

estremecedora. En lo social esto significa que el despoder aísla, margina, excluye como

mero efecto de las relaciones de poder y no es del todo necesario amurallar los barrios y los

1
Es impresionante la calidad de postales surrealistas que se pueden conseguir con un cámara fija en el metro.
Claro y bellísimo ejemplo de esto es la reciente película de Carlos Reygadas, Batalla en el Cielo.

6
cinturones de miseria para que la gente horrible se quede ahí y no moleste los bellos rostros

con muecas de asco.

El gueto, el campo de concentración “democrático”, refluye con una humedad

espantosa y se mira ahí, en las calles donde las casas gigantescas dominan la extrema

pequeñez de los desvalidos. Y es desde esa nimiedad que se posibilita el ejercicio de

micropoder.

Sin embargo algo me acechaba. Una inquietud flamígera, sobre el fuego, el posible

fuego que se puede provocar en lo más bajo de las relaciones de poder. Dónde quedaba,

pues, esa posibilidad incendiaria del micropoder, esa posibilidad destructiva, que escapaba

de la mera y nimia ansiedad por la vida biótica, por el evitar la inanición, mero pedimento

de monedas. Dónde está ese lugar social donde el rostro del despoderoso se desembaraza de

la máscara lastimera para ponerse una de tigre rabioso o, mejor, perro roñoso rabioso,

temible, infeccioso.

Pues bien, me parecía que el micropoder no se estanca en estrategias aparentemente

pacificas (“aparentemente” pues que más violencia que un niño desnutrido pidiendo una

moneda, atacando al centro de las incontinencias sociales) sino que una violencia tácita

estaba, también, en la conformación de micropoderes desde abajo.

Por esto, la pandilla me pareció el lugar idóneo para entender una más de las

estrategias de micropoder y, en gran medida, de esto se trata este trabajo, de entender el

micropoder fiero, no obsecuente, posible en los guetos, en los cinturones de miseria,

ciudades perdidas, villas, favelas y demás campos marginales y marginados, exabruptos del

biopoder, campos de concentración “democráticos”, es decir, de las democracias.

7
De la distribución del trabajo

Para lograr esto, decidí una estrategia un tanto cansada, en el sentido de remontarme hasta

uno de los mitos fundacionales del lazo social. La primera parte de este trabajo va desde la

dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, tamizada por Kojeve, pasando por lo que llamo

“el invento de la muerte” hasta llegar a una discusión teórica, no exhaustiva, del concepto

del poder, desde las ideas weberianas, durkheimnianas, marxistas, bourdienas, para

desembocar en la teorización sobre el poder de Michel Foucault.

Si bien la microfísica del poder, que supone una tupida red de micropoderes,

establece que dicha red es la que posibilita una economía para el ejercicio del poder

mediante la penetración en los cuerpos (biopolítica) y de tal manera pareciera estar

eliminada la posibilidad de la resistencia, de ninguna manera Foucault deja de observar el

micropoder como un ejercicio abajo arriba. Especifica en “vigilar y castigar”: “La

disciplina debe también dominar todas las fuerzas que se forman a partir de la constitución

misma de una multiplicidad organizada, debe neutralizar los efectos de contrapoder que

nacen de ella y que forman resistencia al poder que quiere dominarla: agitaciones,

revueltas, organizaciones espontáneas, coaliciones –todo lo que puede depender de las

conjunciones horizontales”2.

Además, en “La voluntad de saber”, explica: “Donde hay poder hay resistencia, y

no obstante (o mejor: por lo mismo) ésta nunca está en posición de exterioridad respecto

del poder. (...) Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de

poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo –alma de la revuelta,

2
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI. P. 222

8
foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que

constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas,

salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la

transacción, interesadas o sacrificables; por definición, no pueden existir sino en el campo

estratégico de las relaciones de poder”3. Siendo que es sólo por el ejercicio de los

micropoderes que constituyen el poder que hay resistencia reflejo que puede configurarse

un contrapoder, pero siendo los micropoderes que tienen los despoderosos los que podrían

dar forma a un contrapoder, aunque este movimiento no sea la desembocadura exclusiva.

Esto en lo que respecta al primer capítulo. En el segundo hay un esfuerzo por definir

teóricamente el concepto de micropoder. Distanciándolo de la forma en que Foucault lo

identifica en su teoría, donde los micropoderes o la microfísica del poder, que viene a

criticar las concepciones jurídica y estatal del poder, son la multiplicidad de relaciones de

poder que se ejercen en un área localizada de la sociedad. Esta multiplicidad es una red

infinitamente compleja de micropoderes. Es decir, desde la visión de Foucault dicha red es

el poder en su operación cotidiana, en el nivel de las prácticas más elementales4. El

micropoder o los micropoderes de Foucault son ejercidos de arriba hacia abajo. Aquí la

distinción teórica es la de contraponerlo como ejercicio de abajo hacia arriba. Cómo se

ejerce un micropoder o cuáles son las estrategias, técnicas o economías que los individuos o

sujetos sociales emprenden para desarrollar un poder, designado como micro por la

carencia, en primera instancia, de poder.

3
Foucault, Michel (1977) Historia de la sexualidad: 1- La voluntad de saber. México, Siglo XXI. P. 116
4
“bajo la forma jurídica general que garantizaba un sistema de derechos en principio igualitarios había,
subyacentes, esos mecanismos menudos, cotidianos y físicos, todos esos sistemas de micropoder
esencialmente inigualitarios y disimétricos que constituyen las disciplinas. (Foucault, 1984: 224 y 225)

9
 En lo que Foucault ubica como la forma en que las estructuras estatales se

relacionan con la sociedad: la biopolítica. Aquí el cuerpo de los individuos es el punto

inicial o el centro de cada condensación de la tupida red de micropoderes que en definitiva

constituye al poder. Sostiene que el poder sobre la vida humana, bajo la forma de un

dispositivo, se ha desarrollado constantemente desde el siglo XVII. Ese poder se ha

centrado en el "cuerpo humano", entendido como una máquina5.

Mediante el concepto de micropoder Michael Foucault observa el poder como flujo

que atraviesa todas las relaciones sociales, por lo que el poder es ejercido y padecido por

todos. Las sociedades son un entrecruzamiento de poderes, de "redes" de poder o, para

explicarlo desde una microfísica, micropoderes, por los cuales se va instaurando el poder.

En el tercer capítulo se observa el actuar de las pandillas, mirando cómo se

desarrollan estrategias de micropoder, ejerciéndose tanto horizontalmente (con pares) como

verticalmente, en el sentido “abajo-arriba”. Despoderosos que se enfrentan, en el sentido

más duro de la palabra, tanto a instancias de poder similares a la suya como a instancias con

un poder mucho mayor al de ellos (desde la policía, instituciones educativo-correctivas,

religiosas, a la Ley misma como transgresores, desobedientes y agresores), pero sin que

esto llegue a constituirse en un contrapoder.

En este mismo capítulo, debido, quizá, a una atracción, el micropoder, al ser tan

frontal y activo, me llevó a pensar en la constitución de contrapoder. Concepto que se pone

en boga gracias al actuar de instancias sociales despoderosas que en su conformación van

ganando fuerza para enfrentarla a las instancias del poder con un objetivo claro: el cambio

social.

5
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI.

10
 No, el contrapoder con el que me encontré es de cuño más peligroso, pues no busca

nada, no le interesa cambio social alguno, pero sí trastoca la forma en que las relaciones de

fuerza se dan. Pues la pandilla es una estrategia desde donde se economiza la fuerza para

ejercer un micropoder sobre las instituciones que ejercen un Poder, que mandan, que

castigan, persiguen y adaptan a una sociedad que excluye. Es micropoder en cuanto no

existe un proceso –en cuanto no hay un desarrollo crítico sobre el ejercicio del poder- de

“hacerse poderoso”, no hay la intención de una acción transformadora. Las estrategias de

micropoder se inscriben en el ámbito de la cotidianidad por lo que no existe la posibilidad

de incrementar la capacidad de los sujetos para configurar sus propias vidas y su entorno.

Pero al aparecer con una corrosividad en extremo ácida, la pandilla derruye las formas

“necesarias” de las instituciones disciplinantes, ocasionando así un desquebrajamiento de

las relaciones de fuerza. Si bien no las destruyen del todo, sí consiguen un desgaste

importante en las líneas de transmisión del poder.

En el caso del micropoder, las estrategias ahí esgrimidas no van orientadas hacia la

constitución de nuevas posiciones en las relaciones de poder, es decir, no buscan

cambiarlas, pues la posibilidad de ejercer un micropoder es dada, precisamente, por la

situación de despoder. Pero con la pandilla, aunque no cambia la situación de búsqueda de

cambio, si se observa una acumulación de fuerza que se administra violentamente, se

economiza el poder mediante el derroche de violencia,

Así, hay una tensión entre la idea de la construcción del poder con la idea sobre

toma del poder. La construcción del poder es la constitución de un contrapoder, que si bien

tiene alguna similitud con el concepto de micropoder lo tiene en el sentido de los poderes

ejercidos arriba abajo, es decir, desde abajo se va constituyendo el contrapoder. Con la

pandilla pasa algo similar, salvo que no hay una visión de futuro, no hay un coagulante

11
ideológico un eje de sociedad futura, sino puro afán destructor y hedonista. El pandillero no

busca nada más alla que el respeto y el poder sobre un territorio especifico y lo logra

agrediendo todo lo que le es caro a la sociedad contemporánea.

Es preciso distinguir el concepto de micropoder del de contrapoder. Pues el primero

puede ser (y sólo como posibilidad) el paso a la constitución de un contrapoder, con

liderazgo claro y con visión de futuro, es decir, con objetivos bien definidos, donde se

entienda que el poder no es propiedad exclusiva del líder, sino que una relación de poder

vertical pero de ida y vuelta –arriba abajo, abajo arriba-. Sin embargo, el micropoder

cuando se configura como colectividad, en nuestro caso, como pandilla, como estrategia, se

constituye en un contrapoder ciego, sin las cualidades mencionadas. Es y no es un

contrapoder. No lo es en cuanto las alternativas que se vislumbran como posibilidad para

derrumbar un orden o para indicar nuevas posibilidades de sociedad no aparecen. Y lo es en

cuanto se lanza contra lo social, contra los dispositivos disciplinantes, contra las

instituciones fundamentales. La pandilla se convierte en contrapoder cuando descubre,

violentamente, un pequeño espacio de liberación, ese espacio en el que se ejerce mi poder,

que sería la 'línea de fuga' de Deleuze6. Pero línea de fuga desconectada.

Supuestos

El primer supuesto es, pues, que el micropoder es el momento anterior de la conformación

de un contrapoder. Dicho momento no es un desemboque lógico. Es decir, depende de la

6
Deleuze, Gilles. Guattari, Felix. Mil Mesetas. Valencia, Pre-Textos.

12
articulación de la resistencia que ésta puede pasar a ser contrapoder. Un ejercicio de

micropoder supone la hechura de estrategias con los medios más inmediatos. Dichos

medios son dados por la situación de despoder.

El segundo supuesto es que el micropoder es un ejercicio de poder en el sentido

abajo-arriba pero al interior de la sociedad, que puede darse entre pares o entre diferentes,

ya sea por distancias económicas, raciales, étnicas, políticas, etc., mientras tanto un

contrapoder es un ejercicio de poder en el sentido abajo-arriba pero en la relación sociedad-

Estado. Es decir, el contrapoder trastoca a la sociedad misma al ser un ejercicio telúrico que

mueve la forma en que se dan las relaciones de fuerza. Así, se encuentran tanto

contrapoderes revolucionarios, que traen consigo un ideario específico y, a veces,

dogmático. Y hay también contrapoderes que yo llamo “rasposos”, pues no buscan nada, no

traen “ideas” de futuro. Ahí está instalada la pandilla, como lo están otras manifestaciones

más insidiosas, como el crimen organizado. Un contrapoder es ejercicio abajo-arriba en la

relación sociedad-Estado, en cuanto se pretende ejercer un poder sobre el Estado, es decir,

existe un objetivo preciso que es, en este caso, el Estado como elemento abstracto del

poder. Sin embargo, un contrapoder no es precisamente y solamente un acto revolucionario,

en el entendido político, es decir, no sólo aquella resistencia (más o menos organizada y

“conciente”) que busca la transformación del orden político, social y económico establecido

es un contrapoder. Aquellos actos de cuestionamiento del orden jurídico-legal son, a su vez,

contrapoderes. Las organizaciones delictivas, creadas expresamente para tal fin son

contrapoderes debido a que cuestionan al estado, por lo mismo son relaciones de poder

abajo-arriba en la relación sociedad-Estado.

El ejercicio de un micropoder, las estrategias de poder que desde la situación de

despoder emanan, pueden ser individuales o lo son en su mayoría, es decir, las estrategias

13
asumidas por discapacitados se desarrollan a partir de su situación de discapacidad. Es ésta

la que les confiere una posibilidad de ejercicio de micropoder al combinarse con las

percepción social del discapacitado y la discapacidad, aludiendo a un habitus colectivo, por

decirlo así, conferido por la conformación social de valores. La organización entre

sujetos que padecen una situación similar de despoder le permite desarrollar estrategias más

eficaces para el ejercicio de micropoder.

Algo sobre la metodología

Para conseguir la información de primera mano, se realizaron entrevistas y platicas un tanto

casuales a pandilleros y ex-pandilleros de la Colonia Lázaro Cárdenas “la Presa”, en el

Municipio de Tlalnepantla, Estado de México. Asentamiento urbano colindante con el

Distrito Federal, el cual existe gracias a las necesidades de vivienda de masas marginadas. Es

un cerro arrancado por las viviendas que configuran un cuadro citadino extravagante, con

calles impracticables de tan empinadas, con vericuetos serpenteantes y cerrados, trincheras

que la falta de “visión urbanística” confirió al espacio que se convirtió en campo de batalla

para las pandillas juveniles.

Otra estrategia para poder alcanzar el sonido de la voz de los jóvenes pandilleros fue

la búsqueda documental. Gracias a la textualidad pude escuchar la voz de jóvenes

pandilleros alejados en tiempo y espacio. Pandilleros mexicanos de los ochenta, pandilleros

mexicanos de otras ciudades (Guadalajara, Zamora), pandilleros colombianos, chilenos,

salvadoreños, etc. Voces distintas que hablan de lo mismo.

14
 La voz viva o escriturada son aquí transmutadas en una nueva textualidad que les

obliga a abandonar su lugar propio. La lectura aquí dada, pone a las palabras dichas o

leídas, en un plano que les desnaturaliza para convertirlas en un instrumento más de las

líneas del poder social, ejercido mediante las disciplinas “universitarias”. Sin embargo, aun

a sabiendas de los efectos de poder ocasionados por dicha desnaturalización, el presente

trabajo pretende, más que convertirse en herramienta del poder, convertirse en herramienta

para entender cómo es que se libran las luchas por el poder y el dominio. Pues hay que

pasar por ahí antes, por los pueblos perdidos, por esa tierra en el margen, tierra de nadie.

Donde surge el más fuerte de entre la basura. O donde la expresión “el más banda, el más

verga” toma un sentido terrorífico.

Hay que pasar por ahí, entre montones de casuchas que destilan miseria. Subir las

empinadas calles y mirar los más lacerantes efectos del poder y mirar la capacidad de

obstinación para seguir vivos, para entender que el poder fluye y refluye. Y hay que ver los

rostros macilentos y salvajes de los jóvenes más “desprotegidos” para entender cómo es

que se alimenta dicha obstinación. Pues el poder se llega a tentar, se llega a ejercer y ahí

donde jóvenes que nada tienen se “juntan para echar desmadre”, como espacio de

existencia no opresiva, ahí es posible encontrar como el fluido del poder es detenido por

unas ansias “locas” de vivir.

Así pues, mirar estos asuntos que entraña la sociedad, mirar las micromiserias un tanto

localizadas sin aventurarse al dato duro de las estadísticas, es necesario cuando lo que se

intenta es entender el deambular de la sociedad, la posibilidad del cambio social y la forma

cómo operan las situaciones más desbordantes de los social, lo más extremoso y terrible.

Como dice Michel Maffesoli: “Las ciencias humanas y sociales estarán obligadas sin duda

15
a interpretar la anomia de manera diferente a como se había analizado en la tradición

holista-funcionalista, ya que es a partir de esta noción que se pueden comprender las

tendencias de las nuevas generaciones, las cuales ya no se reconocen en las certidumbres,

morales, científicas, sociales, políticas de antes, sino que intentan de manera explícita o no,

introducir una “forma” de desorden, de fuerza y del desarreglo que está de ahora en

adelante dibujando lo que serán las sociedades del mañana. Sociedades que tienden al deseo

de la errancia y la rebelión, desde la revoluciones del siglo XX hasta las últimas

reivindicaciones étnicas de finales del mismo siglo”7.

7
Maffesoli, Michel (2004), El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades de
posmodernas. México. Siglo XXI. P. 20.

16
Capítulo 1. El concepto de poder o la constitución del
sujeto
Así pues la vida aparece originariamente en el
derecho tan sólo como la contrapartida de un
poder que amenaza con la muerte.
Giorgio Agamben
Medios sin fin. P. 15.

1.1. Poder y sociedad: el poder como la posibilidad del lazo

social

1.1.1 La definición de lo humano

El único derecho del hombre.- Quien se separa de la

tradición es víctima de lo extraordinario; quien
permanece en la tradición es su esclavo. En ambos
casos camina uno siempre a su ruina.
Nietzsche
Humano demasiado humano. Parágrafo 552

La definición de lo humano es el resultado, por argumentarlo de alguna forma, de

relaciones de fuerza, de enfrentamientos, entendiendo por esto no sólo el matiz violento

sino el propio acto del “ponerse de frente”, de mirar de frente. El peso de lo violento de este

“ponerse de frente” se presenta con mayor fuerza cuando el “ponerse” da paso al

“imponerse”, al sobreponerse, al enfrentar las fuerzas, al relacionarse en principio con la

17
fuerza como carta de presentación. Descubrir al otro es, en un sentido amplio, descubrir sus

fuerzas y “formarlo” a partir de dichas fuerzas.

Deleuze afirma que para Foucault: “…toda forma es un compuesto de relaciones de

fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse, pues, en primer lugar, con qué fuerzas del

afuera esas fuerzas entran en relación, y luego, qué forma deriva de ellas. Consideremos las

fuerzas en el hombre: fuerzas de imaginar, de recordar, de concebir, de querer […] Las

fuerzas en el hombre sólo suponen posiciones, puntos de aplicación, una región de lo

existente. Se trata de saber con qué otras fuerzas las fuerzas en el hombre entran en

relación, en tal y tal formación histórica, y qué resulta de ese compuesto de fuerzas”1. En

principio ¿cuáles fueron esas fuerzas con las que se enfrento el animal hombre, el ser

prospecto de ser humano? Las fuerzas del afuera (el hombre en cuanto su relación con

Dios) o las fuerzas de lo finito (el hombre en cuanto su relación con su situación de finitud),

han ido definiendo a lo humano en los últimos tres siglos. Pero, cuál es el principio de lo

humano, cuál es el primer choque, el primer enfrentamiento de las fuerzas. Qué constituyó

a lo humano, cómo se creo lo humano, el ser humano.

Si bien el ser humano, el Hombre como forma genérica, como especie, como

categoría o concepto es algo que no ha estado ahí desde siempre, hace necesaria utilizar una

manera de escarbar hasta un origen inconstatable, de describir su genealogía, lo cual sólo es

factible mediante la invención de mitos fundacionales que den un poco de luz sobre el ser

humano y sus relaciones consigo mismo y su entorno. Si, como dice Deleuze, “el Hombre

no siempre ha existido, y no existirá siempre. Para que la forma-Hombre aparezca o se

1
Deleuze, Gilles. (1987). Foucault. Paidós, Barcelona. P. 159.

18
esboce, es necesario que las fuerzas en el hombre entren en relación con fuerzas del afuera

muy especiales”2.

Pero, ¿contra quién lanza sus fuerzas el prospecto de ser humano en primera

instancia si no es a sí mismo, pero no como mismidad sino como otredad? Es preciso un

primer enfrentamiento, un primigenio ponerse de frente, dejarse ver, escudriñar las fuerzas

del otro o de lo otro para mensurar las fuerzas propias. Es preciso un idéntico que

identifique. Es en la búsqueda del reconocimiento que el hombre se constituye y constituye

lo humano, lo que le confiere su estatus racional. Luego entonces es preciso un encuentro

fundacional, un enfrentamiento violento. Una afirmación sobre aquello que puede

afirmarlo, que puede conferirle un estatus superior, otro idéntico, el otro que produce la

mismidad, el invento del ser humano. “El hombre […] al querer reconocerse –es decir

apropiarse de su propia apariencia- separa las imágenes de las cosas, les da un nombre. Así

transforma lo abierto en un mundo, en el campo de una lucha política sin cuartel. Esta

lucha, cuyo objeto es la verdad, se llama Historia”3.

Así pues, ¿Cuál es el origen de lo humano?¿De dónde proviene la consistencia

individual? Sin duda, lo que hoy apreciamos como “Ser Humano” pertenece a un orden de

cosas (orgánicas, vivas), compartiendo características que lo diferencian en planos

heterogéneos. A primera de cuentas, la clara distinción entre lo vivo y lo no-vivo, luego

entre lo vegetal y lo animal, para después iniciar el “ascenso” en un árbol genealógico que

lo va separando especialmente (de especies) hasta asumir como espacio propio una de las

“ramas” de dicho árbol.

2
Ibíd.
3
Agamben, Giorgio. (2001). Medios sin fin. Notas sobre la política. Pre-Textos, Valencia. P. 80.

19
 Esta diferenciación se va dando como enfrentamiento, como oposición, negando las

cosas que no constituyen el cuerpo para servirle, para serle útiles. Se niega el mundo

circundante, pues el origen del hombre, su estigma, su marca permanente, su eterno retorno,

no está inscrito en un aura pacífica, en un “bien-hacer” virtuoso, casi teológico. El origen

de lo humano se encuentra más fácilmente si se dirigen la excavaciones buscando armas o

proto-armas, objetos punzantes, cráneos fracturados por la contundencia del mazo y no

calaveras sonrientes, un poco desdentadas por el paso de los años. Como afirma Foucault:

Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y los signos, sino al de la
guerra y la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es
habladora. Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene «sentido», lo que
no quiere decir que sea absurda e incoherente. Al contrario es inteligible y se debe poder ser
analizada hasta su más mínimo detalle: pero a partir de la inteligibilidad de las luchas, de
las estrategias y de las tácticas. [...] Respecto a esta inteligibilidad la «dialéctica» aparece
como una manera de esquivar la realidad cada vez más azarosa y abierta, reduciéndola al
esqueleto hegeliano; y la «semiología» como una manera de esquivar el carácter violento,
sangrante, mortal, reduciéndolo a la forma apacible y platónica del lenguaje y del diálogo”4.

La perspectiva evolucionista, de escisión mutagénica, de progreso biológico, diferenciación

trascendental de la vida animal, de la vida natural para acceder, como premio al avance, a

una vida social, donde el interior del ente individual se imbrica con lo exterior a su cuerpo,

transformándolo y apropiándoselo. Ya lo avisó Rousseau, “El primero que, habiendo

cercado un terreno, descubrió la manera de decir: Esto me pertenece, y halló gentes

bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil (¿entendemos

sociedad?). ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no

hubiese ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o llenando la zanja,

hubiese gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si

4
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. La Piqueta, Madrid. Pp. 189-190.

20
olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie»”5. La idea de

pertenencia de lo exterior, de lo que está afuera, de los objetos, las cosas, invita a imaginar

a un animal que, poco a poco, deja de comportarse como tal. Si bien, el animal sacia su

hambre transformando su entorno inmediato, deglutándo organismos vivos del orden

vegetal o cazando, acorralando y destruyendo a otro animal, es decir, matando en ambos

casos, el hecho de la muerte no le genera autoconciencia de sí ni le brinda un “sentimiento

de supremacía”.

Existe una dicotomía interna en el ser humano, que quizá sea el principio de su

humanización, un debate interno que tiene que ver con la vida y con la muerte, Freud lo

identifica de la siguiente manera:

…se ha mencionado excesivamente la fórmula de la lucha entre el Eros y el instinto de

muerte. La apliqué para caracterizar el proceso cultural que transcurre en la Humanidad,
pero también la vinculé con la evolución del individuo, y además pretendí que habría de
revelar el secreto de la vida orgánica en general. Parece, pues, ineludible investigar las
vinculaciones mutuas entre estos tres procesos. La repetición de la misma fórmula está
justificada por la consideración de que tanto el proceso cultural de la Humanidad como el
de la evolución individual no son sino mecanismos vitales, de modo que han de participar
del carácter más general de la vida. Pero esta misma generalidad del carácter biológico le
resta todo valor como elemento diferencial del proceso de la cultura, salvo que sea limitado
por condiciones particulares en el caso de esta última. En efecto, salvamos dicha
incertidumbre al comprobar que el proceso cultural es aquella modificación del proceso
vital que surge bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros y urgida por Ananké,
por la necesidad exterior real: tarea que consiste en la unificación de individuos aislados
para formar una comunidad libidinalmente vinculada6.

El ser humano, o, en principio, aquel homínido omnívoro, animal prospecto de ser humano,

actuando hacia el exterior por un puro afán instintúal, por un hambre que le hace sufrir, que

le motiva a la búsqueda de la potencia nutritiva para asegurar la persistencia biótica y, al

5
Rousseau, Juan Jacobo.(2002). “Discurso sobre el origen de la desigualdad”, en: El Contrato Social. Porrúa,
México. P. 164.
Los paréntesis son míos.
6
Freud, Sigmund. (2001). El malestar en la cultura. Colofón. México. P. 129.

21
asegurar ésta le va permitiendo interiorizar lo exterior, no sólo como alimento sino también

como alumbramiento de una posición frente a lo otro, frente a “lo que no se es”, frente a un

no-yo.

El ser humano se distingue, se separa de lo animal. No es ya animal, no es más puro

interior. Se percata de lo otro, de los objetos. Pero para ser, determinantemente humano, no

sólo es precisa esa “objetivación” de lo otro, lo exterior. Dentro de sí, al interior debe

percatarse de sí mismo, de su propia situación en el mundo, frente a lo otro, frente a lo

exterior lo interior se hace conciente. Debe sujetarse, aferrarse a la distinción con respecto

a lo animal. Debe inventar su vida, no más la vida animal, ahora la vida humana, vida

humana que es invento del propio ser humano, brutal negación de lo externo, de lo natural,

del mundo. Apropiación y transformación del mundo, derrumbe de un orden de cosas

naturales para instaurar el dominio del género humano, supresión del mundo animal,

creación del mundo humano. Se echa andar el aparato antropologizador. “Homo sapiens no

es, entonces, ni una substancia ni una especie claramente definida; es, más bien, una

máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano”7.

7
Agamben, Giorgio (2002). L’aperto. L’uomo e l’animale. Bollati Boringhieri, Torino. P. 34.

22
1.1.2. Humanización

¿Qué es bueno? –todo lo que eleva el

sentimiento de poder, la voluntad de poder, el
poder mismo es el hombre.
Nietzsche
El Anticristo, p. 28

El animal prospecto de ser humano se humaniza. Lo hace porque se inventa a sí mismo, se

crea. Niega la naturaleza. Es cuestión indispensable esta negación para la humanización. Si

aquel valiente roussoniano hubiese existido no sólo habría logrado evitar la dolorosa

desigualdad en que habita lo humano. Si aquel valiente hubiese alzado su voz, profunda y

luminosa, el torrente de palabras hipotéticamente pronunciadas, gritadas con estruendo

habrían evitado la posibilidad de lo social. Habría sido el triunfo de la naturaleza sobre las

potencialidades de la animalidad primigenia. Bien lo afirma Rosusseau: he ahí el origen de

lo social, la negación de lo natural. Y es origen de la sociedad, es también el origen de la

desigualdad, pues en el encontronazo entre lo humano con lo humano es donde se hace

posible la instauración de la sociedad.

Ahora bien, este animal humanizable se presenta frente a otro animal humanizable.

Se cruzan sus caminos. Se objetivan. Ahí debe aparecer la oportunidad del reconocimiento.

Se reconocen el uno al otro como semejantes. Un afuera similar. Algo externo, otro

parecido, con cualidades y cantidades comparables y compatibles.

Ese cruce, ese encuentro con una otredad que recuerda a la mismidad o, en realidad,

una otredad que da significado a la mismidad, un aparato atropomorfoseador. La creación

del sujeto que ya no sólo observa, contempla al exterior a lo otro que no se le parece, sino

23
que ahora, por acción de esa imagen que lo representa, casi como imagen especular, dirige

su observación hacia adentro, hacia sí mismo, buscándose a sí desde el otro.

De ahí, él mismo se representa. Se aleja de la conciencia puramente sensual. Ya no

sólo se siente a sí. Toma conciencia de sí, se define como “Yo”. Yo soy porque ese otro de

allá es algo en lo que me reconozco, pero no es Yo, es otro, es un no-yo. Se enfrenta “con

un no-yo, con un «afuera» ajeno y amenazante8”

Este yo se nos presenta como algo independiente unitario, bien demarcado frente a todo lo

demás. Sólo la investigación psicoanalítica -que por otra parte, aún tiene mucho que

decirnos sobre la relación entre el yo y el ello- nos ha enseñado que esa apariencia es

engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia dentro, sin límites precisos, con una

entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como de

fachada. Pero, por lo menos hacia el exterior, el yo parece mantener sus límites claros y

precisos […] este sentido yoico del adulto no puede haber sido el mismo desde el principio,

sino que debe haber sufrido una evolución, imposible de demostrar, naturalmente, pero

susceptible de ser reconstruida con cierto grado de probabilidad. […] el hombre aprende a

dominar un procedimiento que, mediante la orientación intencionada de los sentidos y la

actividad muscular adecuada, le permite discernir lo interior (perteneciente al yo) de lo

exterior (originado por el mundo), dando así el primer paso hacia la entronización del

principio de realidad, principio que habrá de dominar toda la evolución ulterior9.

Pero ¿Este cruce que humaniza, pues es el mitológico primer encuentro entre dos seres

humanos que se distinguen mediante el Yo, es, por antonomasia, violento? Es decir ¿este

8
Freud, Sigmund. (2001). El malestar en la cultura. México. Colofón. P. 63.
9
Ibíd. Pp. 61-63.

24
primer encuentro supone necesariamente la idea expresada por Rousseau de la desigualdad,

donde uno gana y otro pierde? ¿dónde queda, pues, la posibilidad nunca tomada del

valiente vociferador que imagina el ginebrino? ¿nunca existió esa distinción del yo común,

comunitario? ¿nunca existió esa posibilidad de Mesías a priori que evitaría la historia de la

humanidad, que es la historia de la desigualdad?

Sin duda, el carácter gregario del animal humanizable, debido a las propias

características biológicas, nos presenta a dicho prospecto moviéndose colectivamente,

comunitariamente, en horda. Un animal colectivo, buscador de las satisfacciones primarias.

Motivado por el hambre. Movido hacia el mundo exterior, negándolo desde el nivel más

bajo de la acción negatriz. Sin transformarlo más allá de la digestión posterior a la

recolección o a la caza, como lo haría cualquier otro animal. Tampoco se lo apropia, no hay

idea del Yo, por lo tanto, tampoco de lo “mío”. No hay aparato antropologizador , pues no

hay otro. Está la comunidad, el colectivo. Ése es el que se mueve, come, digiere, satisface.

En ese momento del cruce, quizá el encuentro con otro colectivo, el miedo al

hambre y el reconocimiento del otro como posible competidor, como animal enemigo al

tener las mismas líneas para saciar su hambre, funcionando ya como aparato

antropogeneizador obliga a la lucha. Ya no sólo a sentirse hambrientos, sino también

preocupados, necesitados de establecer lo que es propio. A decir “Yo”, “es mío”. Ese otro

crea al Yo, pues si hay otro, entonces soy yo lo que no es el otro.

Ese cruce, esa lucha primigenia por mantener lo propio o, más bien, la necesidad de

asegurar el sustento acechado por el otro crea la necesidad de la propiedad. De tal manera,

si alguien debiera gritar “estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que

la tierra no es de nadie”, tendría que proceder del interior de uno de los colectivos, cosa

25
imposible si aceptamos lo dicho, pues al interior de la comunidad no existe el Yo, sino sólo

cuando se tropieza con otra comunidad.

Si alguien lo dijera desde un colectivo hacia otro, tomándolo como simple

suposición, lo subsiguiente sería la lucha a muerte. Lucha verdaderamente a muerte,

supresión del otro. El reconocimiento del otro, en este momento, puede ser leída, como

mero competidor.

Así, el Yo es un yo colectivo y el cruce lleva a la destrucción-absorción del otro. Sin

embargo, el nivel de negación de la naturaleza se eleva a la transformación-apropiación

que, aunque muy incipiente, ya va señalando el derrotero de lo humano: la imposibilidad de

evitar la desigualdad.

Así pues, el cruce entre nuestros colectivos imaginarios es condición necesaria,

ineludible para pensar la humanización. Ese cruce es el aparato que humaniza, que crea lo

humano, como momento de luz u oscuridad, depende del enfoque. En este primer

momento, el encontronazo lleva directamente a la muerte. Ambos bandos defienden su vida

biótica, su funcionar animal, pues si el otro permanece se comerá todo.

26
1.1.3. El invento de la muerte

Las flores esparcen

agua inesperada
en mi manga,
agua inesperada
fría y limpia
como nieve
mientras espadas
afiladas como tallos
entran
contra tu pecho
y las dulces
rocas salvajes
caen encima
y nos encierran.-
Charles Bukouski
Saboreo las cenizas de tu muerte

Este cruce primigenio presenta una lucha a muerte efectiva, es decir, los contendientes

luchan hasta que uno queda totalmente eliminado, muerto o, mejor dicho para ese

momento, suprimido. Se elimina el peligro elemental: el no abastecimiento cabal de los

alimentos necesarios. El cumplimiento del deseo biótico.

No hay todavía sociedad, pues no hay aun negación del otro o de lo otro. Sigue la

preeminencia de los deseos animales, del hambre como único motor, del desear sólo lo

dado, lo objetivo, lo tangible y sensual.

la evolución individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos

tendencias: la aspiración a la felicidad, que solemos calificar de «egoísta», y el anhelo de

fundirse con los demás en una comunidad, que llamamos «altruista». Ambas designaciones

no pasan de ser superficiales. Como ya lo hemos dicho, en la evolución individual el acento

suele recaer en la tendencia egoísta o de felicidad, mientras que la otra, que podríamos

designar «cultural», se limita generalmente a instituir restricciones. Muy distinto es lo que

27
 sucede en el proceso de la cultura. El objetivo de establecer una unidad formada por

individuos humanos es, con mucho, el más importante, mientras que el de la felicidad

individual, aunque todavía subsiste, es desplazado a segundo plano; casi parecería que la

creación de una gran comunidad humana podría ser lograda con mayor éxito si se hiciera

abstracción de la felicidad individual. Por consiguiente, debe admitirse que el proceso

evolutivo del individuo puede tener rasgos particulares que no se encuentran en el proceso

cultural de la Humanidad; el primero sólo coincidirá con el segundo en la medida en que

tenga por meta la adaptación a la comunidad.10

10
Ibíd.

28
1.1.3.1. El Deseo (dirigido)

Como Nerón, emperador

y mártir de moralistas cursis,
coronados de rosas
o cualquier otra flor de estación,
miraremos las cosas
detrás de una esmeralda de ilusión...
Renato Leduc
Temas

Freud señala: “En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la

sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo

independiente, unitario, bien demarcado frente a todo los demás11”. Yo soy, soy frente al

otro, frente a los otros. Pero, cómo se constituye este yo incontrovertible, esa unidad, esa

individualidad, ese ser humano.

Ya se llegó a un atisbo en el apartado anterior. En el cruce entre los dos colectivos

originales, o, para simplificar, entre los dos primeros hombres que se reconocieron a sí

mismos como amenaza el uno para el otro. En ese cruce se distingue entre lo que está

afuera y lo que está adentro, es decir, entre lo que no me constituye y lo que sí me

constituye. Lo otro, exterior pero semejante, constituye mi Yo y al hacerlo se constituye su

yo. No puede haber Yo sin otro. No puede haber Yo sin un no-Yo.

Ahora bien, ese primer cruce es un encuentro violento. Es así porque se amenaza el

objeto del deseo. El deseo sensual, el deseo por lo exterior-objetivo. Si el otro persiste,

entonces mi sustento está en peligro. Este deseo sensual, presupone un Yo del deseo. Un

11
Ibíd. P. 61.

29
Yo que desea exclusivamente lo externo-objetivo, lo dado, lo que está afuera, en el mundo

sensible. Eso deseado es lo que no es el Yo, en el no-Yo y el objetivo es asimilarlo.

Ese primer cruce manifiesta el peligro de la satisfacción del deseo sensual. La lucha

es por la posición frente al objeto deseado. Pero ese objeto deseado sólo se constituye en un

no-Yo en la medida en que es deseado por otro, por otro que no soy yo. Este movimiento de

constitución del yo nos lleva al movimiento de la autoconciencia, es así porque el Yo que

desea algo externo-objetivo llega a desear algo más allá de lo puramente sensual. Esto es

debido al cruce que lo sujeta al otro, lo que lo hace sujeto. De tal manera que se desea el

deseo del otro.

Así, el ser humano aparece, pero aparece como sujeto, ligado al otro, pues en cuanto

se descubre a ese otro es que el ser humano se hace autoconciente. Esta autoconciencia

requiere de un deseo que se fije sobre un objeto que no viene de lo directamente externo-

objetivo, de lo no natural, algo que está más allá de la realidad dada.

En principio ese deseo que niega a la naturaleza es el deseo del reconocimiento.

Este va dirigido al otro que es semejante, el que es reconocido como semejante. Ese es el

deseo humano, lo es en cuanto desea otro deseo, busca el reconocimiento como individuo

humano.

Desear el deseo de otro es pues en última instancia desear el valor que yo soy o que
“represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él me “reconozca” como un valor
autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de la
Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”.
Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función
de tal Deseo. Hablar del “origen” de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una
lucha a muerte por el “reconocimiento”12.

12
Kojève, Alexandre. (1982). La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. La Pléyade, Buenos Aires. P. 15.

30
Así, este deseo aspira a ser reconocido por la mayor cantidad posible de semejantes, para

conseguir este reconocimiento se debe retar a muerte a los demás. Aquí, el cruce en el que

aparece la violencia como mera defensa de lo deseado sensualmente, para satisfacer las

necesidades animales, para la vida animal, se desquebraja para dar paso a la violencia

destinada a cultivar el desdén por la vida biótica. La búsqueda por el reconocimiento es un

valor modelador del deseo.

Lo modela de manera tal que elimina la actitud animal donde lo que vale por encima

de todo es la vida biótica. El ser humano consigue aquí la total distinción con respecto a lo

animal. El ser humano se constituye en cuanto tal en el momento que, dirigido por el deseo,

está decidido a arriesgar su vida. De tal manera se niega la realidad dada, se llega al punto

de lo antinatural, al punto de lo humano. Se llega “muy por arriba”. Se consigue, al fin, la

humanización.

Pero esta humanización no es, al “ponerse muy por arriba”, la libertad frente al

mundo, la negación total del mundo, pues el deseo se dirige, se moldea, se crea. El lazo

social es posible en la medida en que existe una orientación del deseo. La sociedad es

manipulación del deseo, lo que nos lleva a la sujeción, mediante el sometimiento. Es decir,

las relaciones de fuerzas, el enfrentamiento que define a un vencedor y provoca unas ciertas

relaciones de poder, pueden definir el deseo. En el Anti-Edipo, Deleuze y Guattari lo

expresan así: “Edipo es esto, la imagen trucada. La represión no actúa sobre él, ni conduce

a él. Ni siquiera es un retorno de lo reprimido. Es un producto facticio de la represión. Esta

no puede actuar sin desplazar el deseo, sin levantar un deseo de consecuencia, preparado

para el castigo y colocarlo en lugar del deseo antecedente al que conduce en principio o en

realidad («¡Ah, luego era esto!»)[…] no, Edipo no es un estado del deseo y de las

pulsiones, es una idea, nada más que una idea que la represión nos inspira en lo

31
concerniente al deseo, ni siquiera es un compromiso, sino una idea al servicio de la

represión, de su propaganda o de su propagación”13. Se genera el marco general del deseo,

se inventa el deseo, se dice lo que se debe desear y al hacerlo se crean también las

sanciones o es por las sanciones que se atribuirían a un deseo tal que se va conformando ese

deseo.

La dirección del deseo es fundamental para el vencedor, para el establecimiento de

una sociedad, para la conformación de lo humano, “prominentemente” social. El deseo es

amaestrado con el fin de mantener los yugos en su lugar. El grillete no pesa lo que pesa,

sino lo que se indica que pese o, mejor dicho, lo que se desea que pese, pues el deseo ya

está indicado.

Esto es fundamental para las relaciones de poder, pues así se mantiene a raya al

deseo libre, pues “si el deseo es reprimido se debe a que toda posición de deseo, por

pequeña que sea, tiene motivos para poner en cuestión el orden establecido de una

sociedad: no es que el deseo sea asocial, sino al contrario. Es perturbador: no hay máquina

deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores sociales enteros. Piensen lo que

piensen algunos revolucionarios, el deseo en su esencia es revolucionario –el deseo, ¡no la

fiesta!- y ninguna sociedad puede soportar una posición de deseo verdadero sin que sus

estructuras de explotación, avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas”14

13
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1998). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós, Barcelona.
Pp. 120-121.
14
Ibid. P. 121

32
1.1.3.2. Dialéctica del amo y del esclavo

¿Qué se entiende por auténtico alienado?

Es un hombre que prefiere volverse loco –en el
sentido social de la palabra– antes que traicionar
una idea superior del honor humano.
Antonin Artaud
Van Gogh, el suicidado de la sociedad. P. 77.

El deseo humano es negación de la naturaleza, es deseo por algo no dado, no natural. Se

desea una idea que está profundamente arraigada en el otro. Del otro depende que el deseo

sea cumplido. El otro es factor determinante y a él hay que arrancarle el objeto-no-sensual.

La lucha es lo que se depara. La consecución del deseo arma de valor y desdén por la vida

biótica. Ésa ya no importa, es indispensable levantar el propio cuerpo para luchar hasta que

acaezca el fin de uno. Así pues, La lucha será entablada hasta que aparezca la muerte, debe

ser a muerte para satisfacer el deseo humano, a muerte y por puro prestigio.

Hegel15 introduce la idea del prestigio como “esperanza” de reconocimiento por el

otro. Urge en ese momento algo no-animal, lo objetivo del prestigio, de ese deseo humano,

no es un objeto dado, no es natural, no está en la realidad, es un valor atribuido por la

necesidad humana, por el deseo humano.

Ahora bien, la lucha por el prestigio, lucha a muerte, es también un afán por el

reconocimiento. Quiero que el otro me reconozca como su semejante. La lucha es en sí ya

un reconocimiento, pero el fin es el prestigio. El problema original es: si la lucha es a

muerte, si alguien muere (en el mejor de los casos) ¿quién quedará para reconocerme y

reconocerse? La muerte biótica no es lo que se busca desde el deseo humano, es la muerte

15
Kojeve, Alexandre. La dialéctica del amo y del esclavo. Op. Cit.

33
humana lo que se quiere satisfacer. Muerte que es la existencia de un deseo humano

insatisfacible.

Hegel observa el origen de la historia con la creación del amo y del esclavo. Los

primeros hombres enfrentados a muerte, “deciden” no hacer efectiva la muerte, o, para

decirlo más crudo, uno es quien decide no arriesgar su vida biótica. Éste es quien crea,

inventa al esclavo, pues al renunciar a su deseo humano “desciende” hacia la vida

imaginando la muerte. Así, esta Génesis es echada andar por el acto de quien deviene

esclavo. Se crea esclavo, crea a su amo, crea la vida humana, apreciada como deseo

humano y crea la muerte.

Esa vida humana, distinta de la vida animal, biótica, es una vida temerosa,

angustiada. Se teme a la muerte. El invento de la vida es, por acto reflejo, la creación de la

muerte. El esclavo opta por la esclavitud por temor, pero no por miedo a la lucha, sino por

miedo a la muerte, muerte que él inventó, muerte a la posibilidad de la frustración del

deseo. La lucha es el aparato antropogeneizador, el hombre se crea a partir de la materia

animal que fue.

Es el esclavo quien da marcha al motor de la historia, pues al renunciar a su deseo,

somete su ser al deseo del otro. Al renunciar a su deseo satisface el deseo del otro, el

esclavo reconoce al amo como tal, pero, al mismo tiempo, el movimiento de este

reconocimiento lleva al amo a reconocer al esclavo, pero este reconocimiento no es de

igualdad.

Sucede aquí una contradicción clave. La humanización queda en una especie de

suspensión pues, por un lado el amo satisface su deseo, un deseo que permanece animal,

pues sólo requiere de los objetivo-externo, consumiendo lo que el esclavo produce. Por el

otro el esclavo no es reconocido por el amo, se le considera un animal, un ser inferior.

34
 ¿Dónde queda la humanización, cuál es el aparato antropogeneizador? El desdén por

la muerte, la amenaza de muerte, en fin, el halo de muerte que rodea al amo le otorga la

capacidad de gozar del fruto del trabajo del esclavo. Ese lugar ganado trama la

transformación humanizadora del amo. El gozo es el aparato antropogeneizador. Ha

realizado su humanidad como consumidor.

En el extremo contrario, el esclavo, animalizado por su temor, temor que, sin

embargo, es lo que le confiere su estatus humano, pues de ahí surge su papel de productor,

de trabajador, de negador asiduo de la naturaleza que se va adiestrando y se va

constituyendo como creador, como productor-transformador, más que como cazador,

recolector. La negación de la naturaleza se eleva al nivel de la creación, y es el esclavo

quien crea, el amo sólo consume lo creado.

Nuevo movimiento contradictorio. Mientras que el amo es hoja al viento en el

movimiento evolucionario de la historia, es decir, no es parte activa, es evolución animal, el

esclavo evoluciona voluntaria y activamente, humanamente, aun cuando está en la parte

inferior de la relación de poder, de la relación social. El amo jamás querrá cambiar su

posición y buscará mantenerla, sobre todo, inhibiendo los deseos del esclavo, inhibiéndolos

al sugerirlos, al dirigirlos, al inventarle unos deseos. El esclavo querrá dejar de ser lo que

es. Sin embargo, sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud. Ese nuevo deseo

humano, ese deseo por la libertad es exclusivo del esclavo, pues es el también quien inventa

la idea de libertad, idea que nace con el hecho de la esclavitud, movimiento reflejo.

Recordemos que el esclavo es quien decide no hacer efectiva la lucha a muerte, no

hay una sobrevivencia, hay un desdén por la vida biótica, deseando el deseo del otro y hay

un temor por la muerte, más deseo por lo sensual que por el deseo del otro.

35
 No obstante, podríamos imaginar también desde la óptica del amo, del vencedor, del

dador de vida que, al hacerlo, da la muerte. De nada vale matar al adversario, su supresión

sería un acto animal, como acto humano es imperioso darle la vida, de manera tal que él

ofrece su autonomía, se somete, al hacerlo, al recibir la vida que le da el amo, acepta

también su muerte: se convierte en esclavo.

Cosa curiosa, sólo cuando se da la posibilidad de la muerte se percibe la vida, sólo

cuando se ofrece la autonomía a cambio de la vida biótica, la libertad es que se inventa, se

crea. Es preciso que exista el esclavo para que éste anhele la libertad. La anhela porque

reconoce el valor de la autonomía y de la libertad en el Otro. Así, para conocer el verdadero

valor de la libertad y, por ende, para adquirirla, para producirla, es necesario pasar por la

esclavitud y la angustia por la muerte.

Es claro que Hegel ve en el esclavo el motor de la historia. En el se dan las

contradicciones más poderosas, de su autoconciencia depende el devenir humano, como de

su decisión por mantener la vida biótica se dan la creación de la vida y muerte, libertad y

esclavitud.

Para Hegel, es en el esclavo donde se dará la consumación de la vida humana, vida

autoconciente, conciencia en fin. Tras su emancipación y la consolidación de su libertad en

un Estado Ético, pasando por los estadios previos (estoicismo, escepticismo, etc.) el

ciudadano humano al fin conseguirá su historia, que es el fin de la historia.

El progreso humano está, según Hegel16, vibrante en el esclavo, de él depende el

movimiento dialéctico hacia delante. Pero ¿por qué no una estática perenne? Si es en el

cruce primigenio donde acaece la sujeción de los animales humanizables y en la

confrontación y subsiguiente relación entre vencedores y vencidos la perpetua reafirmación

16
Ibíd.

36
de dicha sujeción, de especificidad como sujetos, el movimiento hacia la libertad del

esclavo, con el reconocimiento del otrora amo al ahora igual ¿cómo sería ese Estado ideal

donde la ciudadanía es el triunfo de la esclavitud conciente o que obtuvo la conciencia

debido a la esclavitud? Una sociedad de iguales, donde los perdedores de ayer transmitirán

la conciencia.

¿Cuál es la posición de Lacan con respecto a ese movimiento indetenible hacia la

supresión de la relación amo-esclavo?

37
1.1.3.3. Cuatro discursos del cruce. La obsesión por la muerte

Estamos reemplazando necesidad con

guerra, salvación con esclavitud.
Charles Bukowski
Putrefacción

Para Lacan hay en Hegel un olvido sustancial, algo no vislumbrado, una posibilidad que

imposibilita el avance inexorable de la situación de esclavo hacia una libertad

autoconciente, hay algo que detiene el proceso emancipatorio, algo que sujeta al sujeto

humano realizado por la lucha, el sufrimiento, la angustia y el anhelo por lo que se perdió o

se creó en el momento del reconocimiento de un temor a algo no natural: la muerte

inventada.

La alternativa al movimiento hegeliano es, para Lacan, la de aquel eterno

“esperador” del momento cumbre. Momento cumbre que es un regreso al origen. Un

regreso al origen en que uno da la muerte al otro. Cuando se cruzan, se enfrentan, luchan y

hay un vencedor desdeñador de la vida y un perdedor que acepta el invento de la muerte.

Ese es el esclavo. Un esclavo que se estaciona en la posición del “neurótico obsesivo”.

El obsesivo lacaniano se escapa de los parámetros establecidos por Hegel en la

dialéctica del amo y el esclavo. Se le escapa la relación más profunda, la sujeción original.

La sobrevaloración de la vida biótica, el resplandor de la muerte como invento humano,

desprecio por el prestigio y consecuente trofeo para el que desdeña la vida biótica. Hasta

aquí, ninguna diferencia, todo se complejiza con la invención de la muerte. El esclavo

prefiere la vida, no la desdeña. El amo es amo en cuanto ha apostado la vida, lo cual

significa que es mortal, que puede morir, sólo que, en el momento de la lucha, ha preferido

38
el prestigio y arriesgado su vida por él. El esclavo sabe que el amo también muere, pues es

su semejante. Mansamente se acepta la esclavitud con un deseo que le obliga a renunciar al

gozo. Trabaja para el amo, espera, espera la llegada de la muerte, una muerte ineludible: la

muerte del amo17.

La muerte será el umbral donde comienza la libertad. Sólo hay que esperar a que

llegue. Nueva sustancia de la muerte, nuevas cualidades. Larga espera por la muerte que

llega para el paciente. En la espera por la muerte, muere también el esclavo, quizá antes que

el amo.

Esta espera obsesiona. La muerte llegará, tarde o temprano llegará. Espera. Pero,

debe haber estrategia, debe haber un marco de seguridad, se debe evitar que el amo

sospeche en la espera. No hay mejor manera que la obsecuencia. La mansedumbre se

exacerba. El trabajo es el mejor camuflaje. El trabajo como mimesis pierde sus cualidades

generadoras de conciencia, del progreso hegeliano, la obsesión por la muerte mata.

Si el esclavo se congela en una fría espera por la muerte del otro, del amo y al

hacerlo le sirve con innoble sumisión, entonces el avance no existe, no hay lugar a donde ir,

pues todo es espera. Sin duda, la respuesta de Kojeve es la lucha, sólo en la lucha

revolucionaria, en llegar a la muerte del otro matándolo, no esperando su muerte, pues, de

esta manera, sólo se acepta doblemente la muerte. He ahí que, ante la obsesión del esclavo

el amo consigue más trabajo, un plusvalor señalado por Marx, un plus de goce señalado por

Lacan18.

17
Lacan, Jacques. (1985). “Función y campo de la palabra en psicoanálisis”. En Escritos 1. Siglo XXI,
Argentina.
18
Morales, Helí (2003). Sujeto en el Laberinto. Ediciones de la Noche, México. pp. 234-235.

39
 Si no hay lucha, si hay espera, si el esclavo renuncia, nuevamente, al enfrentamiento

añorando la muerte del amo entonces no hay lugar a donde ir, no hay avance. El esclavo

debe enfrentarse a la posibilidad de la muerte como lo hizo el amo, como debe hacerlo para

constituirse plenamente realizado. Pero, como es un obsesivo no puede enfrentar la muerte

“Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte.”

Pensar el origen del ser humano desde lo político, es decir, desde las relaciones de

poder, desde la imposición de unos sobre otros como medio para establecer el mundo

social, el mundo humano, significa negar, en cierta medida, la utopía de un mundo donde

nadie mande y nadie obedezca.

Aparecen aquí los cuatro discursos de Lacan, cuatro discursos desde los que se

construye la realidad social. Son cuatro formas de vínculo social. Cuatro discursos que son

el soporte del vínculo social entre los sujetos. Es decir, desde esas cuatro posiciones es que

se posibilita el establecimiento de la sociedad. Pensar este establecimiento social desde lo

político implica, como se hace desde los cuatro discursos, pensar lo humano

necesariamente desde una perspectiva de desigualdad, de dominio. Pensar desde lo político

es imaginar a unos gobernados y a unos gobernantes. Amos y esclavos.

Sin embargo, tal vez como obsesión, son múltiples las utopías donde se piensa la

eventualidad de una sociedad no atravesada por el domino de unos sobre otros, una

sociedoad postpolítica, posthistórica. La utopía es la idealización de una alternativa, una

ficción que sustenta ¿ Una obsesión, una espera? Podría ser, pero la utopía puede motivar

los brazos y las piernas de los esperadores para ponerlos en píe de lucha. La utopía es un

más allá casi metafísico, ese casi es lo que la aleja de la obsesión, de la espera por la muerte

del amo, de la espera por la muerte propia y la obtención del premio esperado.

40
 El deseo humano, aquel deseo vinculante, pues es deseo de los deseos de otro, deseo

sobre lo inmaterial, lo no-natural, sobre la idea de algo más allá de lo dado, invita al espíritu

a imaginar a proponer mundos mejores, enuncia, habla, discursa, pero depende de su

posición que podrá o no ser un discurso posible, un discurso que dicte la orientación de los

social.

Cuatro discursos, que son cuatro posiciones, cuatro movimientos. Cuatro formas de

vincular socialmente: el discurso del amo, de aquel que ha vencido y como vencedor manda

y como mandatario goza. Como mandatario se cansa, ese cansancio merece retribución,

merece un plus de goce que le es extraído al mandado, al esclavo. El amo se cree único,

unívoco, voz resonante en todos las esquinas. El amo lo quiere todo y cree que puede

poseerlo todo. Ahí está su imposibilidad, su deseo insatisfacible.

El amo cree que puede suprimir al otro. El otro cree que debe esperar la

autosupresión del amo. Imposibilidad que choca. Deseos insatisfacibles ¿se satisfarán ellos

al chocar, como repetición perpetua del cruce?

El discurso universitario salva la posibilidad de la unidad y la totalidad. El saber lo

abarcará todo, o, mejor dicho, la universidad abarcara todo saber. Se extrae totalmente lo

único que quedaba al esclavo: su saber hacer. Ahora ese saber hacer, expropiado por la

universidad es transferido a los estudiantes, estos toman el lugar del esclavo. Ahora el

imperativo es saber, saber todo lo que haya que saber, ya luego se descubrirá a quien le

sirve tanto ese saber y saber más.

Aquí no es sólo el despojo del saber, de ese saber hacer que parecería inalienable al

esclavo. Sino que el saber se constituye para eliminar otro saber (subsunción real). Ya se

libró la batalla y la victoria de unos sirve para decidir lo que es verdadero, bueno, justo y

bello y lo que es falso, malo, injusto y feo. De ahí que el poder se confabula con el saber en

41
una vorágine que desdibuja el rastro para identificar quién se apoya en quién, pero se deja

claro que saber y poder son indisolubles, que son un maridaje perpetuo, que son saber-

poder.

El discurso del analista, no trae la solución, no, sólo la desenmascaración. Pero

podrá diluirse el discurso de totalidad, la presunción de vastedad. El amo único que lo es

todo, el esclavo único que sobrevivirá a la espera. Se descubre aquí el discurso del

analizante. ¿Se dará aquí la posibilidad de azuzar al movimiento, de reiniciar la dialéctica o

el psicoanálisis pasará a otro discurso universitario?

Ante ese inminente regreso (regreso siempre inminente) al movimiento dialéctico

hegeliano, se podrá pensar en la utopía donde el deseo humano sería deseo social, deseo de

todos y la mejor manera de acceder a la plena comprensión y cumplimiento de ese deseo

general sería, quizá y como único elemento a la mano, la democracia, como verdadera

promesa de igualdad, de no dominio.

La democracia exige que las diferencias irreconciliables convivan en marcos

generales de tolerancia, en espacios públicos donde todo se comparte como espacio en el

ámbito del respeto a las diferencias y convivencia, debe reinar un marco fraternal. Las

diferencias deben ser amigables. El diferente, aun el más diferente, tiene derecho de

existencia, de vida, de voto o no voto, de compartir el espacio público.

Ciudadano es, como ficción jurídica, una especial forma de fraternizar en las

sociedades contemporáneas. El ciudadano igual al otro ciudadano, con un material-

genético-jurídico que le hace hermano de otro ciudadano. Ciudadano-hermano, pero no de

sangre, sino por un pacto, por una “confianza” ofrecida milenariamente, ciudadanía-

hermandad que viene de una patria-protectora. El ciudadano es la parte irreductible del

pacto social. La última partícula que constituye al edificio social contemporáneo. El

42
ciudadano es la ficción constituyente de la gran ficción estatal, de la gran ficción fraternal-

nacional.

Con el desplome de sistemas de gobierno autoritarios-totalitarios y el auge de las

democracias, las ciudadanías se han recrudecido, pues la política, siempre dimensión de un

cuerpo más amplio, tornó en democracias. Política pulcra que dio paso a economía salvaje.

Ciudadanos desciudadanizados,

La democracia no nutre los cuerpos, todavía falta saber si alcanza a nutrir los

espíritus. La democracia parece bonita, de belleza utópica, de probabilidad mítica, de

estancia eterna, de llegada conflictiva. Se nos dice que es la mejor manera para convivir. El

fin de la política, de la historia.

Democracia: poder del pueblo o gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo.

Aquí el primer asomo del poder, por decir que sólo se asoma y que hay una primera

instancia para que lo haga. Poder diluido mediante la ficción ciudadana, mediante la

fraternidad. Todos somos pueblo, todos somos el Pueblo. Sujetos de derecho. Iguales ante

la ley. El Pueblo representa la ciudadanía, la fraternidad, el pueblo es la nuda vida, esa vida

que puede ser destruida pero es sacra, centro específico de la biopolítica, nudo nervioso, el

campo de batalla político de la modernidad: el bios en sentido moderno, distinto del bios

griego que designaba la vida propiamente humana (vida que es humana en cuanto hay

sujeción con respecto a otro, al otro que fija en la existencia humana, más allá de la vida

biótica moderna, más allá de la zoe). El pueblo puede ser desmembrado el Pueblo puede

desmembrar. Ya hay aquí una relación más clara de la fraternidad: hay un hermano mayor

que manda. El término Pueblo es, en realidad, una mascarada que oculta al término pueblo.

Tal como lo explica Giorgio Agamben:

43
 Un mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que,
de hecho si no de derecho, está excluida de la política…designan, lo mismo en la lengua
común que en el léxico político, tanto al conjunto de los ciudadanos en su condición de
cuerpo político unitario como a los pertenecientes a las clases inferiores […] por una parte
el conjunto Pueblo como cuerpo político integral, por otra, el subconjunto pueblo como
multiplicidad fragmentaria de cuerpos menesterosos y excluidos; en el primer caso una
inclusión que pretende no dejar nada fuera, en el segundo una exclusión que se sabe sin
esperanzas; en un extremo, el Estado total de los ciudadanos integrados y soberanos, en el
otro la reserva de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos19.

Desde ahí la igualdad es sólo instrumento jurídico-filosófico. Existe la posibilidad de elegir

a los gobernantes pero acotadamente. El diseño institucional define por quien votar. Esta es

la Democracia Liberal, oxímoron de terribles consecuencias que genera desigualdad,

desmiente la posibilidad de la igualdad y, por tanto, la idea de un pueblo soberano, pues el

soberano es el Pueblo, lleva en su centro la idea de la democracia representativa.

Así, el problema fundamental de la democracia es el de la soberanía. La forma en

que se oculta la verdadera faz del soberano o, la forma en que el soberano se ha difuminado

en un número poco definible de aquellos que ejercen el poder.

La democracia es estrategia de poder. La idea de fraternidad es estrategia de poder.

Pues mediante la idea del voto, los derechos, y los derechos humanos, se van modelando

ciertos deseos, se van reprimiendo otros, los deseos verdaderos de los que habla Deleuze,

los deseos que son revolucionarios.

La constitución del sujeto social, de aquel que se escinde de las relaciones puramente

naturales con la realidad (satisfacción de necesidades básicas, animales, simple búsqueda

de la manutención para la operación biótica del individuo activo), exige la presencia de un

“otro”. Sólo ante la presencia, sólo la confluencia de presencias, la presencia de uno frente

a la posibilidad de identificarse con el otro, sólo ese “cruce” de variables humanas permite

19
Agamben, Giorgio. (2001). Medios sin fin. Notas sobre la política. Pre-Textos, Valencia. Pp. 31-32.

44
la aparición de la variable sujeto. La imagen, idea o constructo del sujeto implica la

necesidad de materiales vivos y pegamentos muertos que cohesionen la identidad en el

interior de los actores del “cruce” fundacional.

El uno se alcanza a reconocer en el otro. El otro, que es uno, igualmente se reconoce

en el otro. La otredad como espejo, pero no como imagen especular, sino como semejanza,

como acción que tiende un lazo con puntas flexibles listas para amarrar, anudar cada

extremo al interior, conjuntar conciencias (¿comunicar conciencias?).

Pero, ¿imaginamos un animal-humano solitario que, sin esperarlo, de repente se

encuentra con otro animal-humano? ¿imaginamos un animal con potencial humano

aparecido, alejado de otro animal con potencial humano, también aparecido, generados

ambos de manera espontánea? Sin duda, estas preguntas son absurdas, o, al menos, con un

cariz metafísico demasiado ingenuo. Pensar en uno y otro, en ego y alter, como unidades

individuales es, por lo menos, un ardid metodológico que ayuda a simplificar la

complejidad de la construcción de una identidad social, la construcción de un sujeto social,

pues todo sujeto es social en cuanto las relaciones sociales son relaciones de poder y el

poder, entendido como relaciones de fuerza sujeta, vincula, erige una red en la que todos

caen pero unos quedan arriba y otros abajo. Si bien el poder no es un atributo, no se observa

claramente quien lo tiene, sí se percibe quien no lo tiene, quien se queda en una situación

de despoder.

El primer acercamiento, para hacerlo meramente simple e ingenuo, es el nacimiento.

Cuando el alumbramiento enfrenta, mediante terrible trauma, mediante pura voluntad de

vida, donde colaboran nacido, parturienta y, en algún momento, una experiencia

(¿conocimiento o instinto?). Así, un ego, una posibilidad de sujeto social se nos aparece

como una multiplicidad animal, como grupo. Sujeto socializado.

45
 La otredad, la semejanza externa, ese otro que es otro grupo. Necesidad de

existencia frente al otro, se cruzan las potencialidades, se reconocen, se identifican, se

ubican. Principio de igualdad, la semejanza aparece como igualdad. La comuna Ego se

enfrenta a la comuna Alter. Ahí surge el sujeto social, no de forma espontánea sino

mediante una lucha al interior de cada sujeto.

Hegel observa en este encontronazo la posibilidad de la humanización, los

pertrechos para realizar la autoconciencia, Nietzsche20 observa en la posibilidad de la

autoconciencia el encarcelamiento de los instintos primigenios, de la voluntad de vida que

es voluntad de libertad acaecida desde el momento del parto, la lucha por nacer, lucha que

con la ocurrencia del primer “Estado” (la horda) será la primera y la última lucha solitaria,

a partir de ahí, toda lucha será compartir, la soledad haciendo sociedad, creando al sujeto

social.

Los sujetos se encuentran, se reconocen pero no lo manifiestan. ¿Son, en realidad,

semejantes? ¿Cómo saberlo? La lucha es la posibilidad de certeza. Abrir los cuerpos y

mirar la sangre. Dar la muerte en prenda, inventar la muerte para constituirse, al fin, como

seres humanos.

Convivencia de dos lecturas. Instinto versus Sujeción. Instinto dentro del grupo

primigenio, que en la vida juntos no imaginan otros, vida instintiva. Protección,

satisfacción, frío, calor, hambre, miedo, pura elementariedad. Sujeción, grupo que se

encuentra en otro grupo, momento en que el grupo se acuerpa, hace cuerpo, hace

organismo, jerarquiza, se sujeta hacia adentro pues se convierte en sujeto por la acción

externa. Sujeción en varios sentidos, fin de la sujeción instintiva, principio de la sujeción

jerárquica (dominio interno ¿clan, gens o Estado?), dominación al interior. Sujeción

20
Nietzsche, Friedrich. (2002). La genealogía de la moral. Alianza Editorial.Madrid.

46
exógena, cruce de sujetos que motiva la sujeción interna y, al mismo tiempo, inicia la lucha

entre sujetos. Dar la muerte, crear la muerte, inventarla y, como acto reflejo,

simultáneamente se inventa la vida.

Hegel21 observa la lucha a muerte, dar la muerte como momento inicial de la

autoconciencia. Pero la lucha a muerte o elimina al contrario, a otro, o elimina a ambos. De

nada sirve la lucha a muerte si se mata al otro. Dar la muerte no es extinguir al otro,

obliterarlo, desaparecerlo, comerlo y excretarlo. Dar la muerte es ofrecer al trémulo

obsequiado el más duro sentido de la muerte, la verdadera muerte que se confunde con la

muerte biótica. Esta confusión es el origen del poder. El miedo a la muerte es,

paradójicamente, la aceptación de tan siniestro regalo, pues en la relación de fuerzas

alguien ha vencido y crea una verdad, la verdad de la muerte.

La muerte es necesaria como sentido, como guía del sentido. Un sujeto ofrece la

muerte no sólo porque “finge” el asesinato del otro, sino porque “finge” también su propia

muerte. Todo queda en el fingir de uno y en el temer de otro.

Quien finge se impone, pues es quien da la muerte, la da como obsequio, como

sentido, no como realidad, es decir, no como matancía, como asesinato y, al hacerlo,

inventa la verdad de la muerte: su posibilidad. Así, la sujeción del otro, la constitución del

sujeto social del otro, sujeta al mismo tiempo al sujetador. El que se impone se apodera,

descubre (¿o inventa?) el poder como elemento de vinculación entre él, el fuerte, el que

niega la vida y crea la muerte inventando la vida, la vida social, humana, pues se relaciona

con otro dominándolo, otro externo que lo hace percatarse de su constitución individual y

lo divide al interior como individuo jerarquizando al clan. La fuerza ya no es el principio de

jerarquización, ahora lo es el poder como relación de fuerzas, aludiendo aquí al acto del

21
Kojeve, Alexandre. La dialéctica del amo y del esclavo. Op. Cit.

47
enfrentamiento y su resultado: vencedor-vencido, poderoso-despoderoso. El poder sobre

otro, el dominio sobre otro, apoderarse de otro. Voluntad de vida, pues ésta ya ha sido

inventada.

El lazo es de ida y vuelta, de múltiple direccionalidad, se proyecta al derrotado, al

que finge la derrota. Éste la finge pues ve en el obsequio que es la muerte el fin de su

conciencia. Sólo se pudo percibir dicho fin en el momento en que otro se lo grito al oído,

imponiéndosele.

Victoria y derrota aglutinan lo desvinculado. Lo unen, pero, al mismo tiempo, lo

dividen. Amo y esclavo son la representación gráfica del lazo social. Los sujetos se

identifican, ahora, por bando y no por el accidente de nacer.

Instinto y placer se separan. Ya no es más la búsqueda del placer por instinto. El

placer es ahora el goce. ¿Quién goza? El vencedor. El placer ya no es la satisfacción biótica

necesaria para darle continuidad a la vida material, es aquí donde el goce deforma lo

instintivo para darle paso a la satisfacción de la conciencia mediante la elaboración de

sentido. Es momento de darle sentido al goce. El esclavo da sentido al goce del amo en

cuanto el poder permite a uno gozar con el trabajo del otro.

Pero, ¿qué voluntad hay aquí? ¿hay voluntad de vida o voluntad de goce? ¿el regalo

de la muerte es voluntad de vida, pues se teme hacer efectivo el regalo? ¿la creación de la

muerte es voluntad de vida en cuanto la muerte es nada sin la vida?

En ambos casos hay voluntad de vida. El esclavo, con el paso de la historia hace de

esta voluntad de vida, que se hace clara al aceptar la muerte, una voluntad de libertad.

Imagina, por decirlo así, la libertad. Tienta la posibilidad de la libertad mediante el trabajo,

mediante la acción y, sobre todo, lo que es más importante, la libertad se decanta desde la

relación entablada con el amo. El amo, como mencioné arriba, no sólo da la muerte, sino

48
que, al hacerlo, da también la vida, y lo puede hacer porque el esclavo, aun cuando es puro

instinto de supervivencia, deja entrever su capacidad de ser voluntarioso.

El cruce constante, lo que es propiamente la existencia del sujeto (de no ser así no

habría sujetos), hace de esa voluntad elemental de vida una voluntad de vida que es así

porque es voluntad de libertad. Pero no hay posibilidad de liberación instantánea. El

esclavo debe trabajar y satisfacer las necesidades casi incontinentes del amo para “avanzar”

hacia el desarrollo de la voluntad propia, no regalada por el amo.

Por su parte, el amo está estancado. Atrapado por su goce. Su voluntad es pura

voluntad de vida, no de libertad, pues él es libre, aunque no lo sabe, pues para ser libre debe

vivir la muerte, no sólo fingirla. Su fingimiento de la muerte no es fingimiento de la

derrota, no es temor, es asumir la libertad como hecho y no como construcción social.

Ni aun el cruce con los esclavos le hace atisbar siquiera dicha posibilidad. La

libertad es propiedad del esclavo, pero no la vive. El amo vive libre, pero no es su

propietario.

La voluntad de libertad es voluntad de poder. La voluntad de vida tomada por el

amo es también voluntad de poder. ¿Son contrapoderes? El poder de amo no puede ser

contrapoder dirigido al esclavo, ese momento primigenio sólo ocurrió en el primer debate

sobre la muerte. Si quien en esta instancia es amo no hubiera fingido su muerte, es decir,

hubiera peleado ha muerte, el poder jamás se hubiera originado. El poder está en esa

capacidad de fingir la muerte y hacer que el otro finja la derrota. Ni siquiera en ese

momento hubo contrapoder, entendiendo éste como posibilidad de reagrupar fuerza y

enfrentarlas de nuevo. No, las relaciones de poder son lo que constituye al sujeto, es en ese

momento del cruce cuando el poder surge como “plasma” que se confunde con espacios

vacíos.

49
 La noción de contrapoder es una voluntad posterior al momento originario del

poder, es primer momento mítico del cruce inicial, como el poder que surge con la relación.

En un momento dado relaciones sociales (cruce de sujetos) podrá leerse como relaciones de

poder (cruce de voluntades), como relaciones de fuerza, donde ya se impusieron unas sobre

otras, pero el poder no queda en un lugar, no queda en el vencedor. El poder transita y ahí

donde se ejerce el poder hay resistencia, en la medida en que esta resistencia afirme una

voluntad imperiosa de, por decirlo así, libertad, se constituirá en un contrapoder.

Las voluntades de amo y esclavo son poderes, manan de distintas situaciones, tienen

distinta sustancia y distinto peso. Una, la del amo, parece ser constante, poder siempre

presente y visible, poder que constriñe, que esclaviza, que arranca. Poder que da goce al

amo. La otra, la del esclavo, es también constante pero sometida, invisible, oculta en la pura

voluntad de vida. Voluntad de vida que trata de repeler el regalo de la muerte. Este regalo

es necesario que sea “graficado”, imaginándolo como la amenaza, tanto enunciada como

implicada en la constancia del poder del amo. Es el miedo a la muerte que da fuerzas, que

permite soportar las más crueles penurias, los más irresistibles dolores. ¿Cómo entonces

esta voluntad de vida puede ser considerada voluntad de libertad, como puede “deformarse”

hacia ese sentido? ¿No será acaso que la muerte biótica sea más libertaria, además de

despojar del poder al amo, pues con esta muerte ya no podrá dar la muerte?

No perdamos de vista que es, ante todo voluntad de vida, la voluntad de vida

desprecia la muerte biótica, prefiere la muerte social, la permanencia en el estatus más infra

cuando la voluntad de libertad promete el supra. Sin embargo, dar respuesta a estos

interrogantes es la propuesta por mi hecha ¿Por qué no optar por la muerte?

50
1.1.4. El invento del conocimiento

un sabor temprano de la muerte no es

necesariamente
una mala cosa.
Charles Bukowski
Cómo ser un gran escritor

Mientras esos dos de los que hablamos aquí desde el principio se van midiendo,

reconociendo, forjándose el uno al otro, se van relacionando también en cuanto a su

aprehensión. Uno a otro se atrapan. Se construyen durante el enfrentamiento, se conocen y

se reconocen, se inventan. La lucha, como motor, como combustible del movimientos hacia

lo humano, como modelador de lo humano, es también la chispa que le confiere a lo

humano su emblema característico, su distinción con respecto a la naturaleza, su ardid

antinatural, la negación de la naturaleza mediante la objetivación de esta, mediante la

búsqueda de su conocimiento.

Imaginemos a la pareja hegeliana midiéndose, dando un paso hacia atrás y otro

adelante con el puro afán de mirar las diferentes posibilidades de ataque. Pensemos que está

acumulando información sobre su adversario, que le está conociendo y, al hacerlo, se

conoce a sí mismo. Ya no fluye el puro instinto como mecanismo animante, éste se traslapa

hacia un plano oscuro. Ahora se busca, se perpetra, se inventa una cualidad diferente,

negadora del instinto, de los anclajes con la naturaleza, con la vida biótica.

El conocimiento, el invento “es simplemente el resultado del juego, el

enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos [y] tiene por

51
fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran

enfrentados unos a los otros, confrontados”22, es decir, en la lucha es donde aparece el

conocimiento, como valuarte humano, como humanización, como sujeción al otro,

entrelazado de los contrincantes que ya no se atacan instintualmente, ya no como

naturaleza afirmada en la continuación de la vida biótica, sino como inteligencia humana,

razón humana enlazante de ambos contrincantes. El instinto se vuelve contra sí para

convertirse en el conocimiento del otro, de ese otro que sujeta pero que al mismo tiempo se

convierte en objeto y desencadena la subjetivación, ya que “el conocimiento no es

instintivo, es contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural”23.

El conocimiento es valuarte humano en cuanto lo humano surge del enfrentamiento,

de la búsqueda por el reconocimiento y la consiguiente invención de la muerte. En la

dialéctica del amo y del esclavo lo humanizante es la presencia de la muerte que niega la

vida biótica, la vida natural, para dar paso a la vida social, a la historia que es, como lo dice

Foucault, guerra que desconecta, que elimina ligas, que hace de la historia discontinuidad

pero que genera lo social, la relación social como relación de fuerzas donde hay un

victorioso, el amo que, como dirá después Lacan refiriéndose al anatema del la universidad,

extraerá el saber-hacer del esclavo para transmutarlo en conocimiento.

Los social como antinatural, como invento humanizante, es relación de fuerzas,

lazos que unen mediante el poder. El conocimiento es, al igual que la muerte y la vida

social, un invento guerrero, arma del victorioso:

Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una
relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera

22
Foucault, Michel. (1988) La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, México. p. 22.
23
Ibíd. P. 23.

52
 vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber
ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia,
dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una
violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con
ellas24.

Lo que hay aquí es una violencia contra la naturaleza, una negación o acción negatriz del

exterior como afirmación de lo humano. Origen de la sujeción, al mismo tiempo de lo

humano, de lo social, para decirlo tautológicamente, pues las tres dimensiones señaladas

hacen referencia a los mismo. El sujeto ligado a la lucha o como resultado de esta, lucha

que niega el exterior para atraparlo en el interior inventándolo. El sujeto, el ser humano, el

ente social es producto del cruce violento, del invento de la muerte como fingimiento de la

muerte, como fin de la vida social, no de la vida biótica “…si es verdad que entre el

conocimiento y los instintos –todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay

solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien

desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad soberana […] Si remontamos a

la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del

sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el

saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto” 25, disuelta dicha

continuidad y enfrascando al sujeto en un pantano de violencia primigenia, el sujeto

filosófico está muy lejos de asegurar que su ligazón, su sujetación es producto de la

amistad, de un pacto social de no agresión (sin importar que éste se haya dado por una

antropología positiva o negativa). El sujeto sería, precisamente, el sujetado por la violencia,

por la lucha, por la fuerza, por relaciones de fuerza donde hay un victorioso. El dominio no

se delegaría para dar forma a la sociedad sino que la sociedad se forma porque hay

24
Ibíd. P. 24.
25
Ibíd. P. 25.

53
dominantes y dominados, porque el lazo social se tiende debido a la existencias de

relaciones de poder. El sujeto cándido, completo, único, con la capacidad natural del

conocimiento, se derrumba cuando se sugiere que el conocimiento no es más que un

invento bélico o, mejor dicho, resultado de la guerra26.

El conocimiento es el invento que, junto con el invento de la muerte, instaura un

dominio de unos sobre otros. “Nietzsche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento,

algo así como el odio, la lucha, la relación de poder […] Solamente en esas relaciones de

lucha y de poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se

odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer

relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento”27,

pues el sujeto surge del cruce primigenio que no es lindo, ni está lleno de belleza

paradisíaca, muy al contrario, lo humano, lo social, no es el simple brinco de lo agreste y

peligroso de la animalidad a lo cómodo y feliz de la vida en sociedad, sino que es una

relación de poder, de dominio, donde vencedores y vencidos se ligan y posibilitan, sí, la

vida cómoda y feliz que sugiere la idea de sociedad, pero también la vida brumosa y

terrible, nada parecida a la vida salvaje.

26
Esto es porque los que está en el origen del conocimiento, lo institntual que es relegado por el conocimiento
son tres aspectos negadores de la naturaleza, “En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o
impulsos –reír, detestar y deplorar- tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de
identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse
de él por la risa, desvalorizado por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto,
todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento
del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del
conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el
contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.
Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos –reír, deplorar y odiar- llegan a producir el
conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino que
luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es
porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una
especie de estado, de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como <<la centella que brota del
choque entre dos espada>>”
Ibíd. P. 27.
27
Ibíd. P. 28.

54
 El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su
papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un
desconocimiento. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y
agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que
se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un tête-
a-tête, un duelo28.

El acto primigenio, el acto original humano, distintivo de éste, humanizador, la máquina

antropomorfizadora crea al conocimiento al mismo tiempo que humaniza, es decir, en el

mismo instante en que surge lo humano surge el conocimiento, pues hay en el una actitud

negatriz del exterior, de la naturaleza. Nietzsche sitúa al conocimiento como un invento

humano, específica en él una cualidad de ligazón, de vínculo no sólo entre lo humano y lo

humano, sino también con lo objetual (exterior). El conocimiento tiene entonces un aura de

estrategia, su perfil es estratégico pues el conocimiento existe en cuanto hay un acto

negador del exterior. Acto que al negar se apodera de lo que niega, lo objetiviza, ejerce una

fuerza, establece relaciones de fuerza. Si en el primer cruce mítico surge lo humano, lo

social como relación de fuerza que permite una relación del poder, el invento del

conocimiento, como estrategia, permite ver que los lazos sociales, las relaciones sociales

son relaciones de poder.

28
Ibíd. P. 31.

55
1.2. ¿Dónde está el Poder? Del Concepto de Poder

Los hombres buenos jamás dicen la verdad; ser

bueno de esta manera es una enfermedad para
el espíritu. Estos buenos ceden, se rinden, su
memoria repite y su razón obedece: ¡pero todo
el que obedece no se oye a sí mismo! Todo lo
que para los buenos es malo debe reunirse para
hacer nacer una verdad.
Nietzsche
Así habló Zaratustra. Pp. 205-206

Max Weber ofrece una definición general de poder, donde éste es susceptible de verse en sí

mismo, es decir, existe el poder que no es necesariamente político o económico:

En general, entendemos por “poder” la posibilidad de que una persona o un número de

personas realicen su propia voluntad en una acción comunal, incluso contra la resistencia de
otros que participan en la acción29 .

Se explica aquí que el poder es, en principio, sólo una posibilidad de realizar, de hacer, de

llevar a cabo lo que la voluntad propia desea. En este sentido se presupone una desigualdad

o la creación de la desigualdad debido a que quien hace real la posibilidad de realizar su

voluntad sobre la de otros ejerce un poder y se diferencia radicalmente del otro, sobre quien

ejerce ese poder realizado. Hace efectiva la posibilidad del poder y, al mismo tiempo,

realiza la desigualdad con respecto al poder.

29
Weber, Max. (1972). Ensayos de Sociología Contemporánea. Barcelona, Martínez Roca. P. 221.

56
 La voluntad de uno se superpone a la voluntad de otro u otros en una acción

comunal, en donde el “sometimiento de la propia voluntad bajo otra conductora, dirigente...

trae consigo por ello una separación de las posiciones que nunca podrá ser evitada”30, pues

una voluntad se impone sobre otras aun con la resistencia de éstas últimas.

El poder se manifiesta justo en ese momento en que la posibilidad de ejercer la

voluntad propia sobre la de otros se concretiza, cuando se domina, en el momento en que

existe un mandato, una orden, una coacción o coerción más sutil. Se materializa el poder

cuando se hace presente la desigualdad, es decir, cuando hay quienes tienen poder y hay

quienes no lo tienen.

Sin embargo, este poder asume distintos matices y se transforma dependiendo de la

esfera social en donde se manifieste. No es el mismo poder que ejerce el padre sobre el

hijo, el patrón sobre el empleado, el gobernante sobre el gobernado, etc.

Las relaciones de poder lo matizan. Le dan determinado contexto y contenido, un

campo específico de poder.

30
Horkheimer, Max. Autoridad y familia. Paidos, pp. 195.

57
1.2.1. El poder político

El poder político es ese poder ejercido en y desde un Estado constituido. Con otras palabras

esto significa el poder ejercido desde una institución que engloba un gobierno y una

estructura jurídica (un derecho), un territorio y población especifica. Las leyes determinan

lo legal e ilegal, lo que puede y no puede hacerse. Los primeros pensadores políticos

ubicaron la necesidad de un legislador soberano o la soberanía como el principal legislador

(quién detenta la soberanía constituye otro tema) que determinara lo prohibido. El debate

sobre el soberano se centraba en la cuestión sobre quién tenia la posibilidad de impregnar

con sus intereses las leyes. El Estado se constituye en el centro del poder político. Alcanzar

el poder político significa controlar el aparato31 del Estado y utilizarlo a favor de los

intereses de quienes tienen el poder político.

Al hablar sobre intereses que alcanzan el poder político se inscribe la cuestión del

conflicto entre diferentes grupos sociales. De tal manera que esto nos lleva a la noción de

desigualdad frente al poder: algunos alcanzaran el poder político, otros no; algunos serán

gobernantes otros gobernados; algunos tendrán la capacidad de transfigurar sus intereses en

intereses nacionales, otros verán convertidos sus intereses en intereses contrarios al Estado

y, por consiguiente, a la nación.

31
Por aparato de Estado indica Lenin dos cosas: a) el lugar del Estado en el conjunto de las estructuras de una
formación social, en suma, las diversas funciones técnico-económica, política en el sentido estricto,
ideológica, etc., del Estado; b) el personal del Estado, los cuadros de la administración, de la burocracia, del
ejercito, etc. Por Poder del Estado Lenin indica, por el contrario, la clase social o fracción de clase que detenta
el poder.
Poulantzas, Nicos. (1969). Poder político y clases sociales en el Estado capitalista. Siglo XXI, México.

58
 Nicos Poulantzas, bajo esta perspectiva, define el poder como: “la capacidad de una

clase social para realizar sus intereses objetivos específicos”32. Poulantzas observa que el

poder tiene su máxima realización a través de la política, pues, según su definición el

interés de clase es la parte fundamental para comprender el poder, no tanto la voluntad,

vista más arriba en la definición de Weber.

Además, Poulantzas diferencia su definición de otros autores como Lasswell, quien

lo define como “el hecho de participar en la adopción de decisiones”33; lo mismo que la de

Weber: “la probabilidad de que cierta orden de contenido específico sea obedecida por

cierto grupo”34; de igual manera es diferente a la definición de Parsons, para quien el poder

es “la capacidad de ejercer ciertas funciones en provecho del sistema social considerado en

su conjunto”35.

Entre la definición ofrecida por Poulantzas y Weber se contraponen dos conceptos

que determinan el carácter de las definiciones sobre el poder. Para el primero lo

determinante es la capacidad (aun cuando Parsons también la ubica, el contexto y la

intención son totalmente opuestas), en el segundo es la probabilidad.

Para ser capaz de realizar algo es necesario contar con ciertas “herramientas” que

hagan de mi capacidad más importante que la del otro. Es decir, hacen falta medios

determinados superiores a los del oponente, pues si aquel tiene mayores capacidades que

las mías, él podrá vencer y ser quien acceda al poder político. Estas capacidades se apoyan

en elementos materiales, desde la capacidad económica (poder económico) que permite el

32
Ibíd. P. 124.
33
Ibíd.
34
Ibíd. P. 125.
35
Ibíd.

59
dominio de aparatos ideológicos y de fuerza bélica. Las estrategias para alcanzar el poder

político tienen como base las capacidades de cada grupo o clase social.

Se nota aquí, otra vez, la desigualdad. Sin duda, unos tienen mayores capacidades

para obtener el poder, para ejercer su poder y llevar sus intereses al poder político, al

Estado, que es su centro.

Tal como señala Marx en el siglo XIX, y tal como hoy se hace más que nunca visibles, las
condiciones materiales y sociales de existencia de los cuerpos humanos no son homogéneas
para el conjunto de la especie, escindida entre la clase de los apropiadores, que lo son no
sólo del trabajo excedente sino de la fuerza potenciada que produce la cooperación entre los
otros cuerpos, los cuerpos productores de valor, tratados como cosas y despojados por tanto
de su poder36.

Hay quienes tienen más “probabilidades” que otros para obtener el poder político pues ya,

previamente, tienen poder. De tal manera que probabilidades y capacidades se conjugan

para realizar el poder, primero, para después matizarlo como poder político en una esfera

determinada. Es decir, obtener capacidades (cualquiera de ellas) significa ir haciendo más

probable la acumulación de poder, desde el momento mismo de evitar el desarrollo de las

capacidades de otros.

La capacidad de una clase para realizar sus intereses, en consecuencia su poder de clase,
depende de la capacidad del adversario, por lo tanto del poder del adversario37 .

La cuestión puede remontarnos al origen de las comunidades políticas, ahí en donde se

inicio el proceso de desigualdad frente al poder (poderosos/no poderosos), el origen de la

legalidad, de lo prohibido; el momento histórico en que se hizo necesario legitimar la

36
Izaguirre, Inés. (1998). "El poder en proceso, la violencia que no se ve". En Revista Sociología y Política,
No. 10, UIA, México. P. 11.
37
Poulantzas, Nicos. Op. Cit. P. 136.

60
desigualdad frente al poder y definir quienes tienen el “derecho” del poder y quienes no

después de que alguien venció.

En “el Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”, Engels desarrolla un

entramado histórico para describir y descifrar los orígenes de los lazos sociales más firmes

y, por lo tanto, más antiguos en el linaje de la especie humana. Va encadenando una trama

dramática sobre el desarrollo de las redes sociales diseccionando la historia de la

humanidad en tres grandes etapas: salvajismo, barbarie y civilización. Identifica el

concepto de gens, cuya importancia radica en permitir distinguir entre la idea de familia, tal

y como se ha generado desde la modernidad, y la comunidad basada en el parentesco. Este

concepto le permite observar el proceso de la conformación de la familia nuclear

monogámica, como un camino hacia la esclavización de la mujer (una primera instancia de

desigualdad frente al poder). La gens es el núcleo primigenio, no la familia. La transición

hacia el matrimonio monogámico destruye las relaciones sociales dentro de la gens en

donde no existía la propiedad privada, sino la propiedad de la gens. No hay una compleja

división del trabajo, pues ésta es dada de forma espontánea y definida por las diferencias de

sexo, es decir, la primera división social del trabajo es la división de las labores definidas

por el género.

Las condiciones materiales a las que se enfrenta el grupo van influyendo en el

surgimiento de la familia monogámica, nuclear. Poco a poco la acumulación fue ofreciendo

la posibilidad de que un individuo fuera “teniendo” un cúmulo de bienes que con las formas

gentilicias pasaran a ser de la comunidad. Esto motivó el cambio hacia la monogamia que

nació por la necesidad de establecer lazos de parentesco fiables con el padre. Se pasó del

derecho materno al paterno encadenando a la mujer a la monogamia, pues ésta sólo se

exigió a la mujer. El punto aquí es la posibilidad de heredar directamente a los hijos, para

61
esto era imprescindible la seguridad de la paternidad. Hay una correspondencia directa

entre propiedad privada y familia monogámica. Se origina la contradicción entre lo público

y lo privado. Al ser hombre y mujer “dueños” de sus instrumentos de trabajo y de su saber-

hacer, el espacio en donde se realizan las tareas empieza a diferenciarse cada vez más. En el

prado, el hombre va acumulando bienes. El hombre empieza con las guerras y la

esclavización de otros hombres. Nace otra división social de trabajo: los esclavos y los

amos. Se origina la primera gran división social entre explotados y explotadores. El

hombre, en lo público tiene más que la mujer. Se hace imperante mantenerlo en su estirpe.

El objetivo de Engels es derrumbar, por un lado, la idea de que la mujer siempre ha

sido “dominada” por el hombre y el punto de acuerdo donde se ve a la familia38 como cosa

natural en el ser humano. Ni la familia ni la superioridad del hombre son cosas dadas por la

naturaleza, sino construcciones sociales conformadas por procesos socio-históricos. De

igual manera, la propiedad privada no es algo inherente a la naturaleza humana, es el

devenir histórico de la especie lo que le da cuerpo y forma, permitiendo la desigual

distribución del poder. Ahora bien, tenemos ya la familia monogámica, la propiedad

privada y la diferenciación entre lo público y lo privado. El hombre es el amo, tanto de la

mujer como de otros hombres. La propiedad privada genera la división social del trabajo.

Los enfrentamientos entre grupos rivales con el fin de ganar terrenos y esclavos hizo

ineludible la construcción de un elemento, en cierta medida, externo. Una sociedad dividida

en clase explotadora y clase explotada exigía evitar la lucha constante entre estas clases. Un

tercer elemento, un poder puesto por encima de los contrincantes, que velara por el orden

38
Bajo la constitución de la gens, la familia nunca pudo ser ni fue una célula orgánica, porque el marido y la
mujer pertenecían por necesidad a dos gens diferentes.
Engels, Federico. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. En Obras escogidas. Progreso,
Moscú. pp. 549

62
imponiéndolo, más allá de las cuestiones puramente económicas, supeditando la relación

entre las clases, una relación de conflicto permanente, a una relación regulada por la ley.

Así, el Estado surge como esa tercera parte. Como un elemento cuyo principal fin es evitar

el enfrentamiento abierto, poniendo reglas al juego.

El Estado surge como necesidad de la clase explotadora. Es ella quien necesita

evitar el conflicto beligerante y abierto, pues es ella quien necesita guardar sus riquezas. En

otras palabras, el Estado es resultado de la diferenciación de la sociedad. La división social

del trabajo, que pone a unos “arriba” y a otros “abajo” con respecto a los medios

productivos, generó que unos dominaran y explotaran a otros. Reunirse en ciudades para

defenderse de fuerzas extranjeras y legitimar la explotación de otros seres humanos le dio

cauce a la formación del Estado. Un aparato político cuyo objetivo primordial es controlar

las relaciones entre los ciudadanos. Haciéndolos respetar las leyes. Leyes hechas por

hombres quienes participaban de la riqueza, quienes eran parte de la clase explotadora39.

Desde la perspectiva marxista el poder se manifiesta esencialmente desde una base

económica, desde ese lugar va suponiendo la necesidad de diversificar los centros del poder

para asegurar el buen desarrollo de los intereses de unos cuantos:

Partimos de dos supuesto básicos para el análisis de la evolución del poder. Por una parte, la
formación social incluye las fuerzas de producción y los nichos ecológicos explotados; las
relaciones sociales de producción que determinan la racionalidad interna de la economía; y
la superestructura –la ideología y la política- cuyos contenidos se derivan de la base
económica. Por otra parte, el manejo de la agresión en la formación social, es decir, el ser
humano hubo de reprimir las pulsiones agresivas con las cuales se generó la autoridad, o
sea, el poder político. La renuncia a la agresión, es un proceso consciente e implica la

39
Como el Estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo,
nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la
clase económicamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y la explotación de la
clase oprimida.
Ibíd. Pp. 607.

63
 posibilidad de neutralizar la pulsión agresiva por medio del establecimiento de libido
objetal, condición necesaria para la cooperación en el trabajo40 .

Durkheim no define el concepto de poder, aunque da avisos de él en su teoría cuando

establece el principio de fuerza, en el sentido puramente religioso, o conciencia colectiva,

ya más entrado en la cuestión social, así como en los conceptos de solidaridad mecánica y

orgánica. En Las formas elementales de la vida religiosa se posiciona en el punto más

primigenio del desarrollo religioso de la humanidad. Toma como “laboratorio” a las tribus

australianas para hacer constar que su teoría holistica da buena explicación del mundo

social, fundamentado en un determinismo totalmente social (contrario a la base material

económica del análisis marxista), por medio del poder de la sociedad sobre el individuo.

El poder en Durkheim supone una supremacía absoluta de la sociedad frente al

individuo. Éste presenta una dualidad de la cual no puede escapar, pues si lo hace es

“desterrado” del sistema social. Esta dualidad está definida por la parte puramente

individual, siempre supeditada a la dimensión social, a esa conciencia colectiva que lo

somete y lo mantiene a raya.

Es la sociedad la que habla por boca de aquellos que las afirman en presencia nuestra: es
ella la que oímos oyéndoles y la voz de todos tiene un acento que no podría tener la de uno
solo. La violencia misma con la cual reacciona la sociedad, por medio de la censura o la
represión material, contra las tentativas de disidencia, manifestando con el escándalo el
ardor de la convicción común, contribuye a reforzar su imperio41.

En Durkheim el poder no constituye algo que pueda estudiarse por sí mismo, pues el poder

es la sociedad misma, la necesidad orgánica del cuerpo social. Cada individuo está

predeterminado por la sociedad para ejercer una función, la misma desigualdad es funcional

40
Delahanty, Guillermo. (1982). Tabú del Incesto. UAM-X, México. P. 216.
41
Durkheim, Émile. (2000). Las formas elementales de la vida religiosa. Colofón, México. P. 220

64
y responde a las necesidades de todo el conjunto social. No aceptar las reglas socialmente

establecidas significa una patología, un estado de anomia (como puede llegar a ser el

suicidio; Cf. con el estudio sobre el suicidio anómico). El poder es la sociedad misma, se

siente y se ejerce mediante una conciencia colectiva, compartida por todos los miembros

(sanos) de una sociedad:

El conjunto de las creencias y de los sentimientos comunes al término medio de los

miembros de una sociedad, constituye un sistema determinado que tiene su vida propia, se
le puede llamar la conciencia colectiva o común. Sin duda que no tiene por substrato un
órgano único; es, por definición, difusa en toda la extensión de la sociedad; pero no por eso
deja de tener caracteres específicos que hacen de ella una realidad distinta. En efecto, es
independiente de las condiciones particulares en que los individuos se encuentran
colocados; ellos pasan y ella permanece42.

La sociedad es terriblemente superior al individuo, es un Dios, una unidad moral sacra,

incuestionable, pues cuando se le cuestiona su permanencia se ve trastocada, el cuerpo

social enferma y puede morir. Por eso su brutalidad contra el individuo, por eso todo su

poder (el único poder) sirve para mantenerse. Todos los símbolos operan a su favor. Pero

¿cuál es el papel del Estado en la sociedad? El papel director, el papel cerebral del cuerpo

social:

La dificultad se resuelve fácilmente si se nota que, donde quiera que un poder director se
establece, su principal función es hacer respetar las creencias, las tradiciones, las prácticas
colectivas, es decir, defender la conciencia común contra todos los enemigos de dentro y de
fuera. Se convierte así en símbolo, en expresión viviente, a los ojos de todos. De este modo
la vida que en ella existe se le comunica, como las afinidades de ideas se comunican a las
palabras que las representan, y he aquí cómo adquiere un carácter excepcional. No es ya
una función más o menos, es la encarnación del tipo colectivo43.

42
Durkheim, Émile. (2002) La división social del trabajo. Colofón, México. P. 89
43
Ibíd. Pp. 93-94

65
El poder se ejerce para la buenaventura de la sociedad y porque la sociedad ha impuesto

como lo “correcto” y como lo que ya está dado y es inamovible de manera tal que se

asegure la funcionalidad del cuerpo social. Hay un poder simbólico inmerso en cada

individuo, transmitido socialmente e inoculado en la psique de cada individuo. “El poder

simbólico es, en efecto, ese poder invisible que no puede ejercerse sino con la complicidad

de los que no quieren saber que lo sufren o incluso que lo ejercen”44, un poder que no se

debe cuestionar, cuando se le cuestiona se está fuera de la sociedad. “Los símbolos son los

instrumentos por excelencia de la “integración social”: en cuanto instrumentos de

conocimiento y comunicación (Cf. el análisis durkheimiano de la festividad), hacen posible

el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la

reproducción del orden social: la integración “lógica es la condición de la integración

moral”45.

El poder es, por lo tanto, determinado y determinante. El poder político es la

capacidad de dictar un sistema simbólico anclado en la aceptación unívoca del conjunto

social, es, por tanto, un poder absoluto. Lo es en el sentido de que si se llega al Estado y se

puede modificar el contenido del sistema simbólico será sólo en la medida en que el

consciente colectivo lo permita y no se cuestione el orden funcional de la sociedad.

De ahí la definición funcionalista de Parsons: el poder es “la capacidad de ejercer

ciertas funciones en provecho del sistema social considerado en su conjunto”. Es decir, el

poder debe ser funcional para la sociedad. En la medida que unos tienen poder y otros no

(en la medida de la desigualdad frente al poder) se está siendo funcional, pues es necesario,

44
Bourdieu, Pierre. Intelectuales, política y poder. Eudeba, 1999. pp. 66.
45
Ibid. Pp. 67-68.

66
y así lo dicta el organismo social, que unos manden y otros obedezcan, pues es impensable

que todos manden ¿quién obedecería?

Tenemos pues, en principio y sin ser exhaustivos, tres definiciones del poder. Una

desde Max Weber, donde se hace énfasis en la probabilidad de sobreponer la propia

voluntad sobre otro u otros. Otra desde el marxismo, donde el poder es la capacidad de una

clase social para realizar sus intereses. Otra más en donde el poder responde a una

funcionalidad a favor del conjunto social. Las tres propuestas parecen incompatibles. Se

refieren a distintas cosas. Para definir el poder político las tres nos pueden servir para

determinar la forma en que se puede acceder al control del aparato de Estado. Pues ya sea

por capacidades, probabilidades o por pura funcionalidad hay un poder político que se

siente en la toma de decisiones al más alto nivel, definiendo el rumbo de un país, en

cuestiones económicas, culturales, internacionales (guerra o paz), etc., haciéndonos saber

sobre la existencia de unos que tienen poder y otros que no.

Pero ¿cómo definimos el poder político? El poder político es aquel poder que se

hace sentir por medio de la toma de decisiones en el Estado, más el ejercicio de un

monopolio de la represión institucionalizada (ejercito, policía, etc.), así como tener la

capacidad de imponer una agenda cultural (por medio de la educación y la elección de

expresiones culturales para ser apoyadas por el Estado), un camino económico y social, y la

capacidad de imponer una legalidad (un derecho), pues es desde el Estado que se legisla, se

ejecuta la ley y se llevan a cabo los procesos. En pocas palabras: es el poder más alto de

una sociedad. Alcanzarlo supone el ejercicio de las capacidades propias de un grupo o clase

social, así como de las probabilidades que estas capacidades le brindan. Al obtener el poder

político se deben entablar relaciones con otros poderes: el poder económico e ideológico.

67
 Para mantener el poder económico es indispensable tener, al mismo tiempo, poder

político o injerencias poderosas sobre éste, así como un poder ideológico muy activo. El

aparato del Estado brinda estas posibilidades, pues existen funciones fiscales e ideológicas

(tales como las escuelas oficiales, medios masivos de comunicación, etc.) para mantener el

poder. Esto suponiendo la unidad del poder político.

68
1.2.2. Poder Social

Con las definiciones sobre el concepto de poder que hemos revisado, podemos ejercitar la

construcción del concepto “poder social”. Primero, entendamos al poder social como ese

poder ejercido en la sociedad mediante todas las estrategias posibles dentro de un entorno

social, la capacidad de llevar la probabilidad de influir sobre los demás a una concreción

mediante la toma de decisiones. Este entorno social puede ubicarse desde el ámbito

nacional, hasta un ámbito más localizado, como puede ser la relación de caudillismo en una

localidad rural o la representación popular en una colonia urbana, es decir, el poder social

está en el momento de enfrentamiento cotidiano de los individuos y es el poder que se

siente más inmediatamente, sobre todo cuando es realizado en el ámbito más localizado. No

tiene un centro especifico. Desde el Estado se hace sentir mediante la toma de decisiones,

pero mientras va bajando se va corporeizando o sensibilizando en la manera que moldea las

decisiones que se toman en los niveles más bajos.

Si nos ceñimos a la definición del poder como la capacidad para sobreponer los

intereses propios sobre los de otros, utilizando nuestras probabilidades, enriquecidas o

empobrecidas por nuestras capacidades, entonces podemos, en primera instancia, darle

esclarecimiento a la noción de poder económico. Para Weber el poder económico no

depende de las probabilidades pues no “debe llamarse “dominación” a un poder

“económico” determinado por una situación de monopolio; es decir, en este caso, por la

probabilidad de “dictar” a la otra parte las condiciones del negocio; su naturaleza es

idéntica a la de toda otra “influencia” condicionada por cualquiera otra superioridad:

69
erótica, deportiva, dialéctica, etc.”46. El puro poder económico no es ni puede ser poder

social, mucho menos político, pues, como Weber lo manifiesta, es pura superioridad. Pero

esta superioridad ya impone una inferioridad, el resultado es una desigualdad frente a un

poder, en este caso una desigualdad económica, donde unos tienen más que otros. Hay ahí

un poder. Poder que se ejerce en las relaciones de producción-reproducción del poder

económico (del capital), existe una explotación, por tanto una dominación del explotado

por el hecho de la “superioridad” económica, pues “la producción capitalista, por tanto,

bajo su aspecto de proceso conectado y continuo, no sólo crea mercancías y plusvalor, sino

que produce y reproduce la propia relación del capital: por un lado el capitalista; por el

otro, el asalariado”47. Por un lado el poder económico es “simple” superioridad, pero, por

otro, está superioridad necesita mantener su estatus. A lo que Weber hace referencia es a

que no basta con la simple superioridad económica para imponer dominio, el poder ya se

tiene, pero hay que legitimarlo.

Es ahí donde interviene el poder ideológico, mecanismos de sometimiento,

mecanismos para asegurar la obediencia. Retomemos una vez más a Weber: “Obediencia

significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato se

hubiera convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso únicamente en méritos

de la relación formal de obediencia, sin tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o

desvalor del mandato como tal”48. Desde la perspectiva durkheimniana la ideología es un

poder simbólico, conciencia colectiva, moral que excluye de la sociedad a quien no la

comparte, es un conformismo lógico: “una concepción homogénea del tiempo, del espacio,

46
Weber, Max. Economía y Sociedad. FCE, México, 1922. pp. 171.
47
Therbon, Göran. ¿Cómo domina la clase dominante? Siglo XXI, México, 1979. pp. 162.
48
Weber, Max. Op. Cit. pp. 172.

70
del número, de la causa, que hace posible el acuerdo entre las inteligencias”49. Para ser, el

poder social necesita ésta conjunción. Necesita legitimidad. Al ser legitimo es aceptado,

incuestionado y puede ejercerse.

No significa esto que el poder económico no exista sin el poder ideológico. Significa que

para trascender de centro, para salir de la pura esfera económica y poder acceder a un poder

político, con el fin de acceder al ejercicio de un poder social, desde el cual pueda hacer

sentir su influencia en “toda” la sociedad, necesita mecanismos de control. Medios

ideológicos de dominación. Pues, como dice Althusser:

...no hay producción posible si no se asegura la reproducción de las condiciones materiales

de la producción: la reproducción de los medios de producción.
...la producción no puede ser pensada a nivel de empresa pues no es allí donde se da en sus
condiciones reales50.
...la reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa51.
El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo de
esas fuerzas productivas en un momento dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser
(diversamente) calificada y por lo tanto reproducida como tal.
...¿cómo se asegura esta reproducción de la calificación (diversificada) de la fuerza de
trabajo en el régimen capitalista?... tiende... a asegurarse... fuera de la producción, por
medio del sistema capitalista y de otras instancias e instituciones52.

La educación es un proceso que se observa desde muy variadas perspectivas. Para la

tradición funcionalista la educación responde a las necesidades sociales, imponiéndose por

los adultos en el sentido de socializar a los individuos (Durkheim). La educación es,

también bajo esta perspectiva, emitida como un conjunto de directrices que los individuos

deben acatar, respondiendo a las exigencias sociales vigentes en un determinado tiempo

49
Bourdieu, Pierre. Op. Cit. Pp. 67.
50
Althusser, Lois. (1970). Los Aparatos ideológicos del Estado. P. 9.
51
Ibíd. P. 11.
52
Ibíd. P. 13

71
histórico. La educación es la estrategia con la cual se perpetua el orden social y, por

consiguiente, la sociedad misma.

Bajo este tenor el papel de la educación es reproducir a las relaciones sociales

existentes, buscando mantener el orden establecido. A través de la escuela se exhorta a los

individuos a seguir las pautas sociales que se hallan establecidas.

¿Quién decide cuales son los contenidos educativos? Si los contenidos de la

educación se deciden a través de instancias gubernamentales y estas pertenecen al Estado y

éste es el centro por el cual se ejerce el poder político y quien ostenta el poder político es

una clase o fracción de clase. Y esta clase o fracción de clase alcanzó el poder político

mediante el ejercicio de su poder, entendido como sus capacidades para imponer su

voluntad, gracias a las mayores posibilidades que le otorga su superioridad, en el caso de la

sociedad capitalista, económica, es decir, gracias a su poder económico. Entonces dicha

clase o fracción de clase es a quien interesa mantener el orden social establecido, es así

como se hace evidente la necesidad de un poder ideológico o simbólico. Por consecuencia

la educación es el elemento fundamental para lograr mantener el orden social por medio de

su reproducción (en el sentido de las palabras de Althusser).

Desde otras perspectivas, la educación significa la conformación de estructuras que

permitan la legitimidad del poder, representado por la aceptación de la dominación, es

decir, la existencia de dominantes y dominados que obedezcan (en el sentido de la

definición weberiana) los mandatos de la “sociedad”. Bourdieu aporta el concepto de

habitus, como ese “mecanismo” por el cual los individuos reproducen el orden social

establecido, es decir, el poder social, el sometimiento al poder social. El habitus es una

presencia constante. Dentro de la sociedad no existe una vivencia independiente de la

sociedad misma y sus reglas; las experiencias están mediatizadas por las configuraciones de

72
los diferentes campos sociales. Si el campo es el marco, el habitus es el efecto del marco, su

interiorización. Es decir, la “apropiación” (imbuida por las estructuras sociales) del orden

de las cosas.

El habitus es un esquema de interiorización de la exterioridad. El habitus es también

esquemas de percepción de concepción previos a la acción pero a la vez son producto de la

acción. Podemos entender el habitus como el producto de la traslación, por decirlo de

alguna manera, de la estructura social al individuo, es decir, se transmiten las pautas

sociales a los individuos, reproduciendo así los esquemas sociales.

Bourdieu propone el ejemplo del "juego", en el que los jugadores, una vez que han

interiorizado sus reglas, actúan conforme a ellas sin reflexionar sobre las mismas ni

cuestionárselas. De alguna forma, se ponen al servicio del propio juego en sí. Esa

interiorización y automatismo de las reglas de juego, que son las que determinan la

capacidad de acción de los jugadores, se corresponden con ese "cuerpo socializado", con el

habitus generado en los diversos campos sociales.

El habitus cumple una función que, en otra filosofía, se confía a la conciencia trascendente:
es un cuerpo socializado, un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las
estructuras inmanentes de un mundo o de un sector particular de este mundo, de un campo,
y que estructura la percepción de este mundo y también la acción en este mundo53 .

El habitus es una serie de disposiciones duraderas, transmitidas a través de las instancias

socializadoras como la familia y la escuela. El proceso del habitus llega hasta los

comportamientos, es decir, va del nivel de la estructura a la interiorización de esta hasta la

exteriorización que hacen los individuos vía los comportamientos, en lo coyuntural,

53
Bourdieu, Pierre. (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción.
Barcelona, Anagrama. P. 146.

73
reflejándose en las prácticas sociales. Así pues el habitus es aprendido por medio de las

instituciones (familia, escuela, iglesia, etc.) lo que asegura la reproducción social, que se

refleja en las prácticas sociales, es decir, a través de estas practicas sociales es como se

cristaliza la reproducción.

Sólo a cambio y al término de un formidable trabajo colectivo de socialización difusa y

continua las identidades distintivas que instituye el arbitrario cultural se encarnan en unos
hábitos claramente diferentes de acuerdo con el principio de división dominante y capaces
de percibir el mundo de acuerdo con ese principio54.

Es decir, la sociedad, dependiendo de quien tenga mayores capacidades y probabilidades

para tener y mantener el poder político (el poder económico es una gran capacidad y otorga

muchas más posibilidades) generará un poder ideológico o simbólico que asegure la

perpetuación del orden establecido: he ahí el poder social en una de sus más firmes

manifestaciones, pues aquí es sólo visto en el nivel más alto, de cualquier manera, en

lugares más localizados, la confabulación de los distintos centros de poder es lo que

permite la realización de un poder social, para asegurar el orden (o evitar la disidencia).

Bourdieu se manifiesta en varios momentos en contra de las teorías de la acción

humana como "interés", lo que él explica como una aplicación abusiva de las reglas de un

campo determinado, el "económico", a otros distintos. Esa noción de "interés" implicaría

una acción humana basada siempre en el cálculo, es decir, consciente y el habitus dicta la

practica, por decirlo así, inconsciente. La práctica es la mediadora entre el habitus y la

situación, en otras palabras, la practica no es determinada por el habitus, pero sí le “dicta”

pautas de comportamiento. Los individuos actúan según los patrones culturales que

54
Pierre Bourdieu. (1977). La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Laia,
Barcelona. P. 38.

74
adquieren a lo largo de su vida, las fórmulas sociales son reproducidas por estos, pero la

practica generada por el habitus no es mecánica. Por eso Bourdieu detecta al ethos. El ethos

significa los estilos de vida diferentes, los rasgos más característicos de cada individuo, que

depende de las modas vigentes, los grupos de edad, las regiones, etc.

En la Distinción, Bourdieu establece la relación que existe entre las producciones

culturales, el capital cultural y la situación de clase para definir determinados estilos de

vida que están íntimamente conectados con las dimensiones de los distintos capitales, tanto

económico, simbólico y social, así como a una trayectoria social, donde la escuela y la

familia se enfrentan en el cambo de batalla que es el individuo para conformarle un habitus.

De esta manera, existe un sistema de producción cultural que se establece

arbitrariamente como legítimo y el capital cultural es “mayor” dependiendo de que tan

cerca esté el habitus de la cultura legítima, es decir, si el trabajo pedagógico primario

sucede cerca de ese marco legítimo de la cultura. En otras palabras, la cercanía con el arte

legítimo define una situación de clase, burguesía, una cercanía “naturalizada” con los

productos culturales arbitrariamente definidos como legítimos. El acercamiento posterior al

arte legítimo por parte de miembros de clases populares, medias, etc. provoca un

movimiento de desclasamiento-enclasamiento, es decir, mediante un trabajo pedagógico de

segundo orden, el habitus se desvía y no termina por definir las prácticas enclasantes que le

confieran un estilo de vida claramente enclasante. Ya que los estilos de vida no se definen

sólo en la buena apreciación del arte legítimo que, como producción cultural de más alto

rango y el más enclasante, sino que el arte legítimo configura un arte de vivir, es decir, una

forma legítima de vivir, lo que va delimitando los estilos de vida de las diferentes clases y

hasta de las fracciones de clase porque existen prácticas que distinguen a las clases y lo

75
hacen más en el terreno económico pues excluyen a las otras clases de la posibilidad de la

práctica.

Así, la estética de unos es la fealdad de otros. El arte legítimo se aleja o acerca de

las clases en la medida en que confluyen los capitales culturales, escolares y económicos.

Aquí interviene la necesidad y su distanciamiento, es decir, las clases dominantes se

distancian de la necesidad económica respecto al arte. Se afirma un poder sobre la

necesidad dominada y reivindica una superioridad legítima. Definir las normas del arte

definen las normas del arte de vivir o el buen vivir, deslegitimando o proscribiendo formas

que no se avienen a lo establecido.

El campo del arte o del gusto (entendiendo aquí por gusto un capital exclusivo y

excluyente, enclasante y desclasante cuando se combina con el capital escolar adquirido) es

un campo legítimo en el sentido de constituirse en un mercado de percepciones legitimadas

por el doble juego de la procedencia de clase y el trabajo pedagógico de segundo orden ( la

escuela). Así, los sujetos, al entrar al campo del arte están en un campo de amplia

competencia.

Como afirmación de un poder sobre la necesidad dominada, contiene siempre la

reivindicación de una superioridad legítima sobre los que, al no saber afirmar el desprecio
de las contingencias en el lujo gratuito y el despilfarro ostentoso, continúan dominados por
los intereses y las urgencias ordinarias: los gustos de libertad no pueden afirmarse como
tales más que en relación con los gustos de necesidad, introducidos por ello en el orden de
la estética, luego constituidos como vulgares55.

De manera tal que lo legítimo define a lo vulgar. El capital cultural se conjuga con el

económico, el escolar y con el social, estableciendo muy diversos estilos de vida que se

contraponen entre sí y le brindan a los individuos y a las clases mismas un utillaje desigual

55
Bourdieu, Pierre (2002). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, México. P. 53.

76
para desenvolverse en los distintos campos sociales, campos que son campos de fuerza, de

tensión.

Para Bourdieu la estructura social se compone de campos sociales, en los cuales se

desarrolla el carácter dialéctico de la sociedad. Bourdieu habla de los campos como

"universos sociales relativamente autónomos".

La teoría de la acción que propongo (con la noción de habitus) equivale a decir que la
mayor parte de las acciones humanas tienen como principio algo absolutamente distinto de
la intención, es decir disposiciones adquiridas que hacen que la acción pueda y tenga que
ser interpretada como orientada hacia tal o cual fin sin que quepa plantear por ello que
como principio tenía el propósito consciente de ese fin56.

Es en esos campos, campos de fuerzas, en los que se desarrollan los conflictos específicos

entre los agentes involucrados. La educación, la burocracia, los intelectuales, el religioso, el

científico, el del arte, etc. son campos específicos, es decir, estructurados conforme a esos

conflictos característicos en los que se enfrentan diversas visiones que luchan por

imponerse.

...todas las sociedades se presentan como espacios sociales, es decir, estructuras de

diferencias que sólo cabe comprender verdaderamente si se elabora el principio generador
que fundamenta estas diferencias en la objetividad. Principio que no es más que la
estructura de la distribución de las formas de poder o de las especies de capital eficientes en
el universo social considerado —y que por lo tanto varían según los lugares y los
momentos.

Esta estructura no es inmutable, y la topología que describe un estado de las posiciones

sociales permite fundamentar un análisis dinámico de la conservación y de la

transformación de la estructura de distribución de las propiedades actuantes y, con ello, del

espacio social. Es lo que pretendo transmitir cuando describo el espacio social global como

56
Bourdieu, Pierre. (1997). Razones prácticas. Op. Cit. P. 166.

77
un campo, es decir, a la vez como un campo de fuerzas, cuya necesidad se impone a los

agentes que se han adentrado en él, y como un campo de luchas dentro del cual los agentes

se enfrentan, con medios y fines diferenciados según su posición en la estructura del campo

de fuerzas, contribuyendo de este modo a conservar o a transformar su estructura57.

La sociedad, o las sociedades, se van estableciendo y consolidando en la medida en

que las relaciones de fuerza se van estableciendo en campos, campos de fuerza, que se

establecen para dirimir las luchas entre facciones sociales. Así, el campo de la política

enfrenta los intereses políticos, lo cual no significa que lo político esté claramente

delimitado, sino que se delimita en el campo lo que se considera lo “político”. Lo mismo

sucede con la cultura, el arte, la ciencia, etc., estableciendo ciertas reglas para el

enfrentamiento. Cada reglamentación es un arbitrario establecido por el choque de fuerzas.

La victoria confiere la facultad de establecer los reglamentos, pero sigue habiendo tensión y

se sigue buscando imponerse a la fuerza victoriosa. Al hablar de campos no se centra al

poder en cada campo, sino que se esquematiza la descentración del poder, es decir. Las

relaciones de poder acaecidas en cada campo no significan el centro de un poder sino que

hacen referencia a que el poder no tiene centro único y unívoco. Sin embargo, con los

diferentes capitales es con lo que se establecen transacciones en cada campo, sin que esto

signifique que lo que sucede en un campo no tenga repercusiones en los demás

Bourdieu identifica la existencia de diferentes tipos de capital, pero dentro de estos

tipos de capital él se centra en la descripción y explicación del capital cultural o capital

simbólico. El capital cultural o simbólico sólo existe en la medida que es percibido por los

otros como un valor. Es decir, no tiene una existencia real, sino un valor efectivo que se

basa en el reconocimiento por parte de los demás de un poder a ese valor, algo similar al

57
Ibíd. Pp. 48-49.

78
prestigio en le sentido parsoniano. Para que ese reconocimiento se produzca tiene que haber

un consenso social sobre el valor del valor, por así decirlo. Así cuando habla de una "teoría

de la violencia simbólica"58, la califica como "una teoría de la producción de la creencia, de

la labor de socialización necesaria para producir unos agentes dotados de esquemas de

percepción y de valoración que les permitirán percibir las conminaciones inscritas en una

situación o en un discurso y obedecerlas"59.

De tal manera que en la apreciación artística se puede observar como se distancian

las clases con respecto a los productos culturales, los cuales responden a una percepción y

concepción del mundo, es decir, cada clase les atribuye valores sociales diferenciados y

desde esa valorización se desprende una distinta forma de apreciar el arte. El gusto está en

función del valor social otorgado.

Desde ahí, el valor social de la educación y los títulos académicos está en la

legitimidad de tipo nobiliario, casi como una transmisión sanguínea de títulos de nobleza,

mientras que aquellos que mediante la autodidáctica alcanzan cierto capital cultural y

aquellos educados para la aplicación inmediata y meramente funcional de conocimientos

“útiles” permanecen en un lugar inferior. Los títulos académicos funcionan como

diferenciadores y enclasadores, además de ser un elemento central para la legitimación, no

58
Sobre la violencia simbólica Bourdieu dice en la Reproducción: Toda acción pedagógica es objetivamente
una violencia simbólica en tanto que imposición, por un poder arbitrario, de una arbitrariedad cultural. (p. 45)
La acción pedagógica que reproduce la cultura dominante, contribuyendo así a reproducir la estructura de las
relaciones de fuerza, en una formación social en que el sistema de enseñanza dominante tiende a reservarse el
monopolio de la violencia simbólica legítima. (p. 46)
La acción pedagógica implica necesariamente como condición social para su ejercicio la autoridad
pedagógica y la autonomía relativa de la instancia encargada de ejercerla. (p. 52)
En tanto que poder arbitrario de imposición que, por el solo hecho de ser ignorado como tal, se halla
objetivamente reconocido como autoridad legítima, la autoridad pedagógica, poder de violencia simbólica que
se manifiesta bajo la forma de un derecho de imposición legítima, refuerza el poder arbitrario que la
fundamenta y que ella disimula. (p. 53)
Pierre Bourdieu. (1977). La reproducción. Op, cit,
59
Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Op. cit. P. 173

79
sólo de ciertos productos culturales, sino también de una distribución “especial” de los

empleos y puestos de trabajo..

Es decir, para que un valor sea percibido como tal, se generan toda una serie de

acciones cuya función es la construcción de la creencia que perciba, reconociéndolo, el

valor. Sólo así puede funcionar el concepto de capital simbólico. Dentro de este marco, el

análisis de los campos en los que es especialmente señalada la configuración de los valores

simbólicos: el estado, la burocracia, la iglesia, el mundo académico, permite observar el

lugar localizado de relaciones de poder y, de manera especial, cómo se van confabulando

los diversos poderes para instituirse como un poder social, desde el ámbito más elevado (el

estado), hasta el más bajo (la familia, por ejemplo).

El capital simbólico es una propiedad cualquiera, fuerza física, valor guerrero, que,
percibida por unos agentes sociales dotados de las categorías de percepción y de valoración
que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se vuelve simbólicamente eficiente, como
una verdadera fuerza mágica: una propiedad que, porque responde a unas "expectativas
colectivas", socialmente constituidas, a unas creencias, ejerce una especie de acción a
distancia, sin contacto físico60.

El poder social es, pues, la combinación de un poder económico, un poder ideológico o

simbólico y la tenencia del poder político, éste desde el aspecto más elevado, pues puede

funcionar, para tener poder social, la influencia en el poder político, ya sea como grupos de

poder, ONG’s, movimientos sociales, etc., dependiendo de las capacidades y posibilidades

de cada cual para imponer la voluntad propia, en otras palabras, dependiendo de la

realización del poder de cada uno.

Así, el poder económico necesita de estructuras sociales bien establecidas y de

medios de interiorización de ésta (de manera tal que se consiga la obediencia, que se acepte

60
Ibíd. Pp. 171-172.

80
incuestionablemente el orden social). El poder ideológico es ineludible para obtener el

“consenso” sobre la necesidad de la desigualdad o para observar en ella algo dado, natural,

impuesto y no como un hecho histórico desarrollado por el devenir de la historia, es decir,

para ver en la desigualdad algo que está ahí y, por lo tanto, no puede ser transformado. La

estructura es por sí misma un poder (ejercido). Es la dominación materializada, no

necesariamente activa y con uso de fuerza, sino que en la mayoría de los casos (he aquí su

carácter de poder social) es pasivo y se caracteriza por manifestarse en forma de consenso

entre los individuos (aceptación de las normas), incuestionable, pues la estructura es

interiorizada, se educa para “aprobar” el orden social. Se crea una verdad.

Hay, entonces, una relación entre verdad y poder. Esta relación se determina

mediante el enfrentamiento de las verdades, de ideologías. El enfrentamiento deja un

vencedor y un vencido. En el resultado intervienen las capacidades y probabilidades para

imponer la voluntad. Mayores capacidades, mayores posibilidades para vencer. Así, se

impone la verdad de quien vence. Verdad es igual a poder. La verdad de quien se impone se

convierte en la verdad social, es llevar los intereses propios a ser intereses de todos. Es una

lucha, acontecida en diferentes trincheras, es la construcción de estructuras sociales, dar

contenido especifico a los campos sociales. El que hace de su poder vencedor sobre otro,

será quien configure la verdad. Sólo otro enfrentamiento, otro choque de fuerzas dejara la

imposición de otro poder, el cual definirá cuál es la verdad.

81
1.2.3. Grados de Poder

1.2.3.1 Hegemonía

El poder político, cuyo centro es el Estado, supone un espacio o campo social diferente de

campos sociales donde el Estado incide. El Estado se separa de la sociedad civil y ésta

nunca asume una forma homogénea. Se puede identificar una sociedad política y una

sociedad civil. Para Antonio Gramsci el Estado no es sólo la sociedad política, sino la

combinación sociedad civil-sociedad política.

La sociedad en su conjunto se desenvuelve mediante relaciones que tienen que ver

tanto con lo político como con lo económico así como con lo cultural. Se imponen “puntos

de vista” que dirigen las acciones. Al existir dirección, y no pura dominación, se prefigura

la búsqueda de una superioridad legitimada. Esta superioridad no de dominio sino de

dirección es lo que Gramsci ubica con el concepto de hegemonía:

El análisis gramsciano de la sociedad civil y de la hegemonía tiene por objeto, justamente,

subrayar la importancia de la dirección cultural e ideológica...”si la hegemonía es ético-
política no puede menos que estar basada en la función decisiva que el grupo dirigente
ejerce en el núcleo rector de la actividad económica”61.

El Estado gramsciano (la conjugación entre sociedad civil y política, o el campo global de

enfrentamiento de las diferentes fuerzas sociales) es, para decirlo de forma reducida, el

“espacio” donde el poder social se desarrolla, es su “espacio” de existencia. Puede

encontrarse una firme correspondencia entre el concepto de hegemonía y el inicio, aquí

dado, de poder social, si se miran los elementos constitutivos de cada uno.

61
Portelli, Hugues. (1973). Gramsci y el Bloque Histórico. Siglo XXI, México. P. 68.

82
 Para Gramsci, la hegemonía es la capacidad de dirección cultural o ideológica de

una clase o fracción de clase. Esta clase dirigente, para serlo, o para hacer sentir su

hegemonía, necesita de una base social, clases sociales aliadas que soporten sus “puntos de

vista” o intereses. Esto se logra mediante los procesos educativos, en el más amplio

espectro, pues no se refiere sólo a la escuela como institución, sino a la sociedad en su

conjunto. En otras palabras, esto significa recordar a Althusser y a Bourdieu, en el sentido

del trabajo pedagógico que la sociedad ejerce sobre los individuos, o en el sentido

funcionalista desde la noción de conciencia colectiva.

Otra vez el concepto de habitus de Bourdieu no ayuda para ilustrar cómo se

reproduce la sociedad:

Instrumento fundamental de la continuidad histórica, la educación, considerada como

proceso a través del cual se realiza en el tiempo la reproducción de la arbitrariedad cultural
mediante la producción del habitus, que produce prácticas conformes a la arbitrariedad
cultural (o sea, transmitiendo la formación como información capaz de <<informar>>
duraderamente a los receptores), es el equivalente, en el ámbito de la cultura, a la
transmisión del capital genético en el ámbito de la biología: siendo el habitus análogo al
capital genético, la inculcación que define la realización de la acción pedagógica es análoga
a la generación en tanto que transmite una información generadora de información
análoga62.

La constitución de un habitus, interiorización de las estructuras sociales, aceptación de un

orden social dado, se realiza mediante la educación o acción pedagógica que no sólo se

transmite mediante la educación institucionalizada (la escuela) sino más duraderamente

mediante la acción pedagógica primaria, es decir, familiar, la primigenia relación

pedagógica. La escuela afirma el habitus o lo rediseña y esto es posible porque hay una

legitimidad, una violencia simbólica, que autoriza a la escuela dicha actividad.

62
Pierre, Bourdieu. (1977). La reproducción. Op, cit. P. 73.

83
 Por el hecho de que toda acción pedagógica en ejercicio dispone de una autoridad
pedagógica, los emisores pedagógicos aparecen automáticamente como dignos de transmitir
lo que transmiten y, por tanto, quedan autorizados para imponer su recepción y para
controlar su inculcación mediante sanciones socialmente aprobadas o garantizadas63.

La hegemonía tiene su base en la dirección cultural o ideológica, pues si no hay esta

dirección, la clase dirigente se convierte en clase dominante: se pasa de la dirección a la

dominación al perder el “control” de la, por decirlo así, verdad.

Es imperante una política hacia los intelectuales. Desde su formación (el

establecimiento de escuelas donde la ideología de la clase hegemónica se “transmita” a los

cuadros de intelectuales) hasta la cooptación de los intelectuales de los grupos adversarios.

La intelectualidad es de suma importancia para erigir una hegemonía, pues los intelectuales

conforman “verdades”, “puntos de vista” con una estructura lo suficientemente fuerte como

para soportar los embates de los contrincantes, tanto de otras clases como de otras

fracciones de clase.

Es necesario que la clase dirigente tenga una verdadera “política” hacia los intelectuales: “la
hegemonía de un centro director sobre los intelectuales se afirma a través de dos líneas
principales: 1) una concepción general de la vida, una filosofía, que ofrece a los adherentes
una dignidad intelectual, que provee de un principio de distinción y de un elemento de lucha
contra las viejas ideologías que dominan por la coerción; 2) un programa escolar, un
principio educativo y pedagógico original, que interesan y dan una actividad propia, en su
dominio técnico, a la fracción más homogénea y numerosa de los intelectuales: los
educadores, desde el maestro de escuela a los profesores universitarios”64.

Al existir hegemonía, ya con una base intelectual que ejercerá su predominio cultural sobre

los otros intelectuales, existe un proceso de construcción de una sociedad civil “educa”

desde los preceptos ideológicos de la clase hegemónica. La verdad se establece y se

conmina a los otros, a los contrincantes, a sus intelectuales principalmente, para adherirse al

63
Ibíd. P. 61.
64
Ibíd. P. 71.

84
nuevo orden de las cosas. El cambio acaecido gracias al cambio legal de un poder (como la

elección de un presidente que responde a intereses de una fracción de clase que gana la

hegemonía mediante la lucha electoral) pone en la agenda puntos rechazados por la visión

hegemónica anterior. Se lucha desde el campo de batalla de las “ideas”. La infantería es

integrada por los intelectuales de cada bando. Dependiendo de la fortaleza del bando

vencido, sus intelectuales, poco a poco, o muy rápido, irán pasándose a las filas del

contrario. Pues:

En un sistema realmente hegemónico, el bloque ideológico es factor de hegemonía en un

doble sentido: en su mismo seno, en la medida en que los representantes de la clase
dirigente orientan a los de otros grupos sociales, pero sobre todo en el nivel de bloque
ideológico al posibilitar a la clase dirigente controlar a otras capas sociales por intermedio
del bloque ideológico65.

De tal manera que, para establecer una hegemonía lo suficientemente potente, se debe

disminuir la capacidad de influencia de los intelectuales contrarios, pues el bloque

ideológico adversario tiene, de igual manera, una estructura educativo-formativa que debe

ser eliminada, no ya mediante la fuerza, sino mediante la dirección cultural: hay que obligar

al contrario a reconocer que sus “puntos de vista” están equivocados y que la verdad, lo que

nos hará “desarrollarnos” es la que el grupo hegemónico tiene.

Así, hay una lucha entre ideólogos, entre “los que saben”, los dueños de la filosofía,

los que pueden influir en las opiniones de la sociedad civil y, al mismo tiempo, en la

sociedad política, entendiendo que éstos llegan para dar un giro de visión. Sin esta

dirección, sin un aparato o bloque ideológico, sin “coerción cultural” o “violencia

simbólica” para decirlo con términos de Bourdieu, no hay dirección, es decir, no hay

65
Portelli, Hugues. (1973). Gramsci y el Bloque Histórico. Op. Cit. p. 72.

85
hegemonía. Con pura coacción, con pura fuerza y sometimiento, hay pura dominación, hay

una ilegitimidad en el ejercicio del poder.

En la sociedad civil es en donde se debe establecer la hegemonía, pues en la

sociedad política lo preciso es alcanzar la supremacía sobre los contrarios. Con la sociedad

civil es preciso presentar legitimidad:

...el nivel de la sociedad civil corresponde “a la función de hegemonía que el grupo

dominante ejerce en toda la sociedad”. En un sistema así, la clase fundamental a nivel
estructural dirige la sociedad por el consenso que obtiene gracias al control de la sociedad
civil; este control se caracteriza fundamentalmente por la difusión de su concepción del
mundo entre los grupos sociales –que deviene así “sentido común”- y por la constitución de
un bloque histórico al que corresponde la gestión de la sociedad civil.
La consecuencia de este control ideológico sobre otros grupos es el debilitamiento el papel
de la sociedad política y, por lo tanto, de la coerción66.

Hablar de Hegemonía es hablar de un poder social en el sentido más político, pues ésta se

desarrolla en la lucha entre las capacidades de las clase sociales para realizar sus intereses.

No basta con la capacidad económica o con el sentimiento de necesidad de emancipación,

pues la sociedad civil debe ser “educada” para ofrecerle la hegemonía a unos o a otros

(dicho así para simplificar).

Además, al centro de cada grupo hay también ejercicio de poder, pues se sobrepone

una “opinión” a la de los demás. Para que dicha opinión sea aceptada de forma

hegemónica, precisa de un trabajo pedagógico al interior de sí, en donde intervienen

muchas otras formas del poder social, ese poder que permite influir sobre los demás, ya sea

como individuos o como grupos.

66
Ibíd. P. 73.

86
1.2.3.2. Autoridad-Dominación

El ejercicio de poder, el momento en que se “acepta” la desigualdad frente al poder,

obedeciendo los mandatos, configura una autoridad. La autoridad es “cedida” por quienes

la obedecen. Es aceptada la superioridad, esta autoridad, mediante mecanismos, sobre todo,

ideológicos. Esto es porque existe un trabajo pedagógico sobre los individuos. Se acepta la

autoridad de un jefe ya sea porque hay toda una parafernalia ideológica religiosa o

tradicional. Se acepta la autoridad de alguien porque existen preceptos escritos, códigos o

leyes. La autoridad es la legitimidad del poder, es la aceptación sumisa de los desposeídos

de poder porque hay algo que estipula los porqué del dominio.

Weber observa tres fuentes elementales para la legitimación de la dominación: una

carismática, otra tradicional y una última concebida como racional-legal. En la historia se

pueden encontrar momentos en que una de estas formas se encuentra con mayor

preeminencia, pero nunca hay una forma pura. Sin embargo, en la sociedad moderna (y aun

en la contemporánea) la dominación racional-legal llega a ser la forma más común, o al

menos la más fácil de encontrar dentro de las relaciones de poder, si nos mantenemos en las

naciones occidentales en donde el Estado adopta una forma de gobierno democrática, en

donde se halla un escenario político con reglas bien establecidas, pues hay una ley electoral,

señalando lo legal y lo ilegal. De cualquier modo, aun en los países occidentales con

tendencias a la democracia liberal, no sólo interviene la autoridad legal racional. Pues si

bien es cierto que el ganar una elección confiere al triunfador una autoridad fundamentada

por haber “jugado” en el campo de la ley, las campañas políticas suelen teñirse de colores

87
arcanos, de tradicionalismos bien arraigados y hasta se suele apelar a preceptos religiosos,

utilizando íconos o autonombrándose fiel seguidor de determinada fe (ganando así carisma,

pues sería bastante complicado encontrar un profeta compitiendo por una magistratura). El

carisma puede obtenerse tanto de la tradición como de la fe religiosa, pero también se gana

mediante el uso de elementos bien estudiados que se compaginen con el probable repudio

que pueda ocasionar un contrario. Las luchas electorales muestran muchos ejemplos. El

hecho es que la autoridad, ese conferir la capacidad de ejercer un poder legítimo, al cual se

llegó gracias al buen manejo de las probabilidades a favor y las probabilidades en contra de

los adversarios.

La disposición a avenirse con las ordenaciones “otorgadas”, sea por una persona o por
varias, supone siempre que predominan ideas de legitimidad y –en la medida en que no sean
decisivos el simple temor o motivos de cálculo egoísta- la creencia en autoridad legítima, en
uno u otro sentido de quien impone ese orden67.

Así, el poder es legítimo cuando existen elementos de “coerción” no física, cuando el poder

ya tiene todo un aparato de dominación que se interioriza en los individuos y los obliga a

ser disciplinados y obedientes, pues ya hay actitudes arraigadas que los “invitan” u

“obligan” a actuar siguiendo los preceptos establecidos, pues quien manda tiene autoridad

para hacerlo, ya sea porque es parte del grupo de los viejos, porque es sacerdote, porque es

sabio o porque la ley lo inviste con autoridad sentada en los códigos escritos racionalmente.

En la sociedad capitalista obtener el poder mediante el carisma o la tradición como

formas para legitimar una autoridad no representa la mejor opción, pues son la legalidad y

la racionalidad los aspectos a los que se apela para legitimar el poder. Sin embargo, las

67
Weber, Max.(1922) Economía y Sociedad. FCE, México. P. 30.

88
impurezas del tradicionalismo y el carisma nunca dejan de ser elementos de suma

importancia para la obtención del poder político.

La tradición se legaliza, se racionaliza y se acepta como una buena manera de ir

construyendo autoridad. La tradición se transmite de manera “natural” en los seres

humanos. Desde la familia se concibe y se siente una autoridad. Dicha autoridad responde a

estructuras sociales que determinan la forma de la familia, ésta transfiere en primera

instancia la forma de comportamiento frente a la autoridad (socializa o conforma habitus),

para después dejar que otras instituciones continúen con la “educación” de los individuos.

La tradición es susceptible, y de hecho lo es, de ser transferida a la ley. Se impersonaliza lo

consuetudinario para hacerlo normar desde la legalidad, desde el código, separándolo de lo

local y extendiéndolo. Aquí interviene la desigualdad frente al poder, pues para que una

tradición se haga ley supone la derrota de otra tradición, que si bien no es destruida si es

relegada a “usos y costumbres” demasiado localizados. Los sentimientos de pertenencia,

arraigados en una identidad, por decirlo así, nacional.

Es en la modernidad cuando es necesario desprender de la autoridad todo vestigio

de tradición y carisma, racionalizándola y, al hacerlo, racionalizando la tradición,

legitimándola racionalmente escribiéndola como un código legal. El asesinato no es ya un

pecado, sino un delito.

El principio, dominante en ese mundo decadente, de la legitimidad por mera tradición, es

decir por el linaje, la costumbre y la edad, fue negado por el espíritu burgués en ascenso,
proclamando contra ello, como patrón social, el logro individual en el trabajo teórico y
práctico68.

68
Horkheimer, Max. (2001). Autoridad y familia. Paidos, Buenos Aires. 184.

89
Al erigirse el individuo como centro del mundo, como principio y fin, la aceptación de la

autoridad debe responder a una fría racionalidad, a una legitimidad práctica, rápida para ser

explicada (está en la ley) y aceptada, si no lo es, cuestionar dicha autoridad significa atentar

contra el orden y atenerse a las consecuencia legales. El individualismo burgués o moderno

necesita, pues, de esa legalidad que legitima los actos.

El individuo debe ser abandonado a sí mismo. Pasando por alto su dependencia de las
condiciones reales de existencia de la sociedad, es concebido ya como soberano en el
absolutismo y con mayor razón tras la caída de éste. Puesto que de ese modo el individuo
fue tomado como meramente aislado y como en sí mismo acabado, pudo parecer que le
beneficiaba la necesaria eliminación de las viejas autoridades, ya que él todo lo puede a
partir de sí mismo. En realidad, la liberación significaba para la mayoría de los afectados,
en primer lugar, que eran entregados al espantoso mecanismo de explotación de las
fábricas. El individuo, puesto ahora sobre sus píes, se veía frente a un poder extraño, al que
debía acomodarse. Según la teoría, no debía reconocer como obligatoria de suyo ninguna
instancia humana sin examen racional; pero para ello estaba ahora solo en el mundo y tenia
que avenirse a él, si no quería perecer. Las condiciones mismas se convirtieron en
autoridad69.

He ahí la forma de la autoridad contemporánea “las condiciones mismas se convirtieron en

autoridad”; el mundo mismo se entiende desde el observatorio que a cada quien le toca. Se

acepta el poder por la misma esperanza de sobrevivir, se acepta la autoridad porque ésta es

racionalmente conformada, pues si no se obedece el “sistema” se cae, “los poderosos han

dejado de actuar como representantes de una autoridad mundana y celestial y se han

convertido, así, en funciones de la propia legalidad de sus riquezas70.

La desigualdad frente al poder se legitima al aceptar la autoridad, pues sólo el poder

legítimo es autoridad. Autoridad ganada ya sea por la obtención de un titulo, el saber; o por

la cesión de poder mediante una contienda electoral; o por las relaciones aprendidas en el

hogar mediante el trabajo pedagógico de los padres, así como en la escuela y el trabajo. La

69
Ibíd. P. 185
70
Ibíd. p. 190.

90
autoridad se impersonaliza y son las relaciones sociales detrás de un código las que delegan

autoridad.

Las relaciones sociales, relaciones de poder, la desigualdad frente al poder se refleja

en el desarrollo de identidades ideológicas al interior de los grupos sociales y una forma

determinada de percibir la otredad. Es decir, hay una ideología hacia adentro y otra hacia

fuera. Göran Therbon las conceptualiza como ego-ideologías y alter-ideologías. Es la

manera en que el individuo perteneciente a determinado grupo social percibe al otro con

quien comparte identidad y con el que no lo hace71. Por un lado, la ideología de un grupo

dominante, dependiendo de las capacidades que le conferirán mayores probabilidades,

generara una ideología hacia fuera con el fin de “formar” o “educar” a los individuos de las

clases dominadas. El establecimiento de un plan de estudios, dependiendo de qué se aborde

y qué no, definirá el sesgo ideológico, dependiendo del grupo con poder que se haya hecho

con la capacidad de determinar los contenidos curriculares. Pero no sólo desde la escuela,

sino también desde los medios de comunicación masiva. La televisión presentara sesgos

ideológicos que respondan a los intereses de quienes la manejen, los mismo diarios y

revistas, música, etc.; la alter-ideología es el arma contra los desposeídos de poder, en este

caso. La ego-ideología es la formación de cuadros, escuelas con acceso restringido, centros

de diversión con acceso restringido, información con carácter restringido, etc., cuyo

elemento de restricción es el dinero.

Del otro lado, desde la trinchera de los desposeídos de poder, la alter-ideología tiene

un carácter de resistencias, de “usos y costumbres” que se mantienen vivos a pesar de los

71
La ideología de una burguesía en el poder, por ejemplo, debería ser analizada como una ego-ideología que
forma a los sujetos de la burguesía misma y, al mismo tiempo, como una alter-ideología que domina o que se
esfuerza por dominar la formación de otros sujetos de clase.
Therbon, Göran. (1987). La ideología del poder y el poder de la ideología. Siglo XXI, México. P. 24.

91
embates; o como mera sobrevivencia urbana, mediante aspecto personal, manifestación

artística y lenguajes propios de los grupos, medios de comunicación internos, casi pura

resistencia mediante procesos ideológicos de identidad y pertenencia. La alter-ideología de

los “pobres”, de los “desafortunados” se entreteje en las redes de solidaridad internas no

sólo como respuesta al otro, sino como construcción de una identidad propia, de una ego-

ideología. Puede ser hasta una identidad negativa que mantenga en píe la esperanza, o que

de plano la elimine siendo la desesperanza un medio de sobrevivencia.

Las alter-ideologías remiten a la dimensión ideológica de la forma en que se relaciona con

el Otro: a las percepciones del Otro y de las relaciones con él o ella. En las relaciones de
poder y dominación, la alter-ideología de los sujetos dominantes se traduce en intentos de
amoldar a los sujetos dominados según la imagen que de ellos tengan los primeros, y en la
resistencia a su oposición. De esta forma asegura la dominación. Por otro lado, la alter-
ideología de los dominados, aunque también comprende una percepción y una evaluación
de las diferencias entre uno y los otros, se orienta más hacia una resistencia al Otro que
hacia la formación de uno mismo. Esta diferencia se inscribe en la asimetría de la
dominación72.

La alter-ideología y la ego-ideología contribuyen a complejizar aun más el análisis del

poder, pues supone, aunque sea someramente, la posibilidad de una capacidad, aunque

mínima, de ejercer poder desde el estatus de dominado, desde la subalternidad. Pues si,

desde abajo, se puede construir una ideología que someta la identidad a una interacción

propia, cerrada, única y autentica, diametralmente opuesta a la “Gran Ideología”

transmitida por todos los medios al alcance de los poderosos (que son muchos), entonces

hay un nicho de poder, reducido, pero poder, que quizá sólo alcance para resistir.

Al existir una ideología que viene desde abajo, se entiende mejor la necesidad de

una superestructura fuerte, bien cimentada y apoyada por enormes aparatos ideológicos que

mermen la potencia de las ideologías subterráneas, esas ideologías localizadas y sin

72
Ibíd. Pp. 24-25.

92
capacidad de expansión, pero con suficiente fuerza como para provocar el afinamiento de

las formas de difusión de la ideología superior.

En la Distinción, Bourdie desarrolla el movimiento denominado “enclasamiento” –

más bien movimiento que concepto, en el sentido de que hace referencia a las prácticas

sociales que movilizan al individuo hacia una clase, por lo tanto, el movimiento enclasante

siempre va aparejado a otro movimiento: el desclasamiento-. El movimiento de

enclasamiento requiere de objetos enclasantes como “legitimadores externos” a las

instancias o instituciones que configuran un habitus o lo destruyen para configurar otro, es

decir, el doble movimiento enclasamiento-desclasamiento. Podríamos aventurar la noción

del arte legítimo de Bourdie como un elemento de la ego-ideologia de las clases dominantes

de Therbon, pues las obras de arte legítimo son objetos enclasantes gracias a que generan

una distinción profunda que no pasa exclusivamente por la escuela, es decir, el capital

cultural que supone el conocimiento profundo del arte legítimo “acerca” al sujeto a una

clase dominante, le introduce la “comprensión-necesidad” de la ego-ideología. Ahora bien,

hay una distancia con respecto a los productos culturales legítimos (ego-ideología que, al

definirse, define lo que no es, es decir, excluye lo otro, lo que no “cae” en su campo de

influencia y, al hacerlo, configura una alter-ideología) y los productos culturales no

legítimos, que conforman la particular forma de existir de cada clase. El movimiento de

enclasamiento-desclasamiento está determinado por las posibilidades para llegar y la

distancia de clase, de manera que el acopio de determinado capital cultural se asume como

un enclasamiento en el sentido de distinguirse con base en dicho capital y así desclasarse,

acceder a la ego-ideología. El gusto artístico es, por ende, un movimiento enclasante por ser

diferenciador.

93
 Las normas definen la percepción puramente estética que separa lo que es artístico

de lo que no lo es. La intención del espectador está empapada por estas normas. La

aprehensión de estas normas, o mejor dicho, la apropiación de estas normas, se establece en

la convergencia entre determinado academisicismo o capital escolar y el capital cultural

adquirido según la procedencia de clase. La apreciación artística, que mira únicamente la

forma por la forma, sin atenerse a la posible función de una obra de arte no sólo define lo

que es arte legítimo sino que, al mismo tiempo, delimita el capital cultural, es decir,

distingue el capital cultural tanto por la procedencia de clase como por el nivel académico

que “entiende artísticamente” a la obra de arte, define el Gusto o buen Gusto, distingue

entre gusto legítimo, gusto medio y gusto popular. Funda las pautas “normales” de lo que

es aceptable como práctica social, pues los productos culturales significan un elemento

central para entender el sustrato de la ego-ideología al ser la pauta de un comportamiento

frente a la cultura. Una alter-ideología puede ser, así mismo, mejor identificada en cuanto a

los productos culturales que motiva. De igual manera, en la medida que productos

culturales no legítimos van siendo “adoptados” (usurpados) por la alta cultura se observa

una estrategia de disolución de las prácticas culturales alter-ideológicas, mermando las

posibilidades de resistencia.

La apreciación artística legítima se exime del mundo, contempla y no participa. la

apreciación alter-ideológica del arte se define por una participación. Mientras uno excluye

el otro incluye. (también es pertinente pensar en el Autor, el firmante, pues, mientras el arte

legítimo tiene a los “Artistas” el arte popular no define “artistas” sino a la obra por sí que

sólo lo es cuando se práctica o ejecuta)

La alter-ideología y la ego-ideología se enfrentan en el campo de las producciones

culturales, desde abajo se desarrollan identidades que toman a su referente desde arriba. La

94
“Gran Ideología” rechaza las formulas artísticas “pobres” pues define lo que es legítimo de

lo que no lo es y, al hacerlo, define también una cierta “legalidad” para las prácticas

artísticas-culturales.

Tal como afirma Bourdieu:

La aversión por los estilos de vida diferentes es, sin lugar a dudas, una de las barreras más
fuertes entre las clases: ahí está la homogamia para testificarlo. Y lo más intolerable para
los que se creen poseedores del gusto legítimo es, por encima de todo, la sacrílega reunión
de aquellos gustos que el buen gusto ordena separar. Lo que quiere decir que los juegos de
artistas y estetas y sus luchas por el monopolio de la legitimidad artística son menos
inocentes de lo que parecen; no existe ninguna lucha relacionada con el arte que no tenga
también por apuesta la imposición de un arte de vivir, es decir, la transmutación de una
manera arbitraria de vivir en la manera legítima de existir que arroja a la arbitrariedad
cualquier otra manera de vivir73.

Bajo otros términos, se busca dictar las pautas normales sobre la vida y sus propiedades

más cercanas, no sólo en el arte de comer o de vestir, sino en el arte de aceptar la distancia

con respecto a lo que es culturalmente legítimo y así no sólo mandar al mutismo a los que

no están cerca, sino a la imposibilidad de generar unos productos culturales propios. Sin

embargo, el campo del arte permite espacios de resistencia en los llamadas “artes medias”

(ver pág. 86), más cercanas a los estratos más “bajos” de la sociedad, pero que están casi en

el umbral de ser usurpadas por la “Gran ideología”.

73
Bourdieu, Pierre (2002). La distinción. Op. Cit. P. 54.

95
1.2.4. El poder fuera del Estado y la soberanía.

El poder absoluto, el poder apropiado, atribuido, centrado en un individuo como soberanía

o en el Estado es como el árbol que no permite ver el bosque. Lo mismo pasa con el poder

concebido únicamente como relación económica, productiva. Sin duda, tanto el poder en el

Estado como el poder en la economía, es decir, el poder político y el económico, toman

parte en el entramado de las relaciones de poder, pero sólo como fuerzas, como atribución

de ciertas capacidades. En "La concepción liberal [se] opone poder y libertad. Se postula

que el poder es potencialmente absoluto y potencialmente arbitrario […] Síguese de ello

que el poder se concibe esencialmente como algo ejercido por individuos sobre otros

individuos […] El poder puede utilizarse para condicionar las decisiones de los individuos.

Cuando no se aplica semejante coacción, el individuo es socialmente libre”74, así el poder

esta definido por la actividad negativa, por la prohibición, por una suerte de represión que

dicta lo que no puede hacerse.

Para Bourdieu “Weber se opone a Durkheim como a Marx en que es el único que se

impone expresamente como objeto la contribución específica que las representaciones de

legitimidad aportan al ejercicio y a la perpetuación del poder, incluso a pesar de que,

encerrado en una concepción psicosociológica de estas representaciones, no puede

interrogarse, como lo hace Marx, acerca de las funciones que tiene en las relaciones

sociales el desconocimiento de la verdad objetiva de estas relaciones como relaciones de

74
Pizzorno, Alessandro. (1999). Foucault y la concepción liberal del individuo. En Balbier, E. “Michel
Foucault: filósofo”. Gedisa, Barcelona. P. 198.

96
fuerza”75. Se desprende que en Weber existe una visión más positiva del poder en cuanto

éste no es pura coacción, pues según su tipología de la dominación (la ya clásica referencia

a la autoridad mediante la tradición, el carisma y la legalidad racional), ya no esta el gran

Leviatán moral de Durkheim ni la terrible presencia de las relaciones de producción como

única forma de buscar y observar el poder.

De igual manera, lejos de la tradición liberal, armada con su individualismo

metodológico, el individuo “tanto para Marx como para Weber, está dotado de

fundamentos estructurales y no parece emanar de una voluntad individual, sino que procede

de la lógica de las sanciones en general. Pero la “víctima” del poder, tanto para Marx como

para Weber, es el individuo entendido como aquel a quien ese poder estructural impide

desarrollarse como habría podido hacerlo en otras condiciones76.

Pero es con Michel Foucault con quien el poder se desprende del Estado y la

soberanía, así como de las relaciones de producción. De la misma manera que el individuo

se percibe no como quien ostenta la tenencia del poder, pues en Foucault el poder no es

susceptible de “tener”, sino que se ejerce. Así, el individuo no tiene el poder, ningún

individuo lo tiene absolutamente, muy al contrario, el poder produce al individuo, el

individuo es un efecto de las relaciones de poder.

Mi hipótesis es que el individuo no es lo dado sobre lo que se ejerce y se aferra el poder. El

individuo, con sus características, su identidad, en su hilvanado consigo mismo, es el
producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los
movimientos, los deseos, las fuerzas77

El individuo no debe concebirse como una especie de núcleo elemental, una especie de
átomo primitivo, un material inerte y múltiple sobre el que se fija el poder o sobre el que
éste golpea de manera fortuita; en realidad , uno de los primeros efectos del poder es el de

75
Bourdieu, Pierre. (1977). La reproducción. Op. Cit. P. 45.
76
Pizzorno, Alessandro. Op. Cit. P. 200.
77
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. La Piqueta, Madrid. P. 129.

97
 que ciertos cuerpos, ciertos gestos, ciertos deseos se identifican y se constituyen como
individuos. el individuo no es algo que éste frente al poder, es, según creo, uno de sus
primeros efectos78.

Vemos aquí una aproximación inicial a la hipótesis sobre el poder en donde éste es la

posibilidad de la sociedad, es decir, que el poder es lo que posibilita el lazo social o que la

sociedad es un efecto de las relaciones de poder, pues éstas son relaciones sociales.

Sin embargo, esto no significa que soberanía, derecho, producción capitalista, etc.,

no tengan importancia en la construcción y entendimiento del concepto del poder. Muy al

contrario, todos estos son o estrategias o efectos, o ambas cosas:

Cuando se quiere objetar algo en contra de las disciplinas y todos los efectos de poder y de
saber qué implican, ¿qué se hace concretamente en la vida, qué hacen los sindicatos, la
magistratura y otras instituciones si no es precisamente invocar este derecho, este famoso
derecho formal, llamado burgués, y qué en realidad es el derecho de la soberanía? Más aún,
creo que nos encontramos en una especie de callejón sin salida; no es recurriendo a la
soberanía en contra de las disciplinas como se podrán limitar los efectos del poder
disciplinario, porque soberanía y disciplina, derecho de soberanía y mecanismos
disciplinarios son las dos caras constitutivas de los mecanismos generales del poder en
nuestra sociedad79.

El derecho a la soberanía, la ficción del pueblo soberano, siempre diferente del Pueblo

(Agamben), es un elemento fundamental para la economía del poder, es decir, para su

ejercicio. Por un lado, la delegación de la soberanía, según la teoría contractualista, permite

una disgregación del objeto Poder, una descentración, una inasibilidad que permite una

economía donde el derroche exigido por la afirmación del poder (“yo soy el poder,

mírenme y témanme”) ya no es requerido pues el poder no está en el Rey sino en el pueblo.

Por el otro, la disciplina, desde sus dos más filosas aristas, atrapa al individuo, le somete

78
citado en Pizzorno, Alessandro. Op. Cit. P. 199.
79
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. Cit. P. 160.

98
generando todo un repertorio de deseos que puede conseguir y de hecho consigue pues

están modelados disciplinarmente.

Parecería ser que las relaciones sociales lo son en tanto son relaciones de poder,

pues todo aparece traspasado por el poder, por capacidades distintas que proporcionan

distintas posibilidades de sobreponer la voluntad propia a la de los demás.

Sobreponer la voluntad propia es la culminación del poder, el lograr llevar a cabo un

dominio sobre otro, hacerlo que se someta a los mandatos propios. Pero esto significaría

una beligerancia constantemente abierta, una guerra perpetua que no permitiría jamás el

establecimiento de consensos, de asociaciones o comunidades, pues el mundo del más

fuerte sería, al final, el mundo de nadie (ver supra “la dialéctica del amo y el esclavo”).

El poder solo, como concepto o atribución, no puede explicarse ni entenderse, pues

aparece disociado, aislado, como una propiedad de extraños. No hay posibilidad de un

poder absoluto que gobierne totalmente despojando a todos los otros de poder. No, el poder

necesita, de hecho así se conforma, de elementos que van desde la mera superioridad

material (física, número, riqueza, saber, etc,) hasta los matices que lo legitiman, que le dan

autoridad a los poderosos, que les aseguran la obediencia de los que no tienen poder.

La base material, la cuestión económica, de nada sirven si no existe un intrincado

aparato que le dé fortaleza desde su centro, desde las mismas relaciones sociales, que

enfatizan la necesidad de que el dominante sea el dominante y el dominado el dominado.

La ideología, entendida ésta como complejos de ideas que van desde lo religioso, lo

tradicional a lo racional, lo legalizado, la norma que define lo que es normal y lo que debe

ser excluido o destruido.

Asumo desde aquí, y para todo el cuerpo del trabajo, con las salvedades teóricas que

impliquen determinadas citas, que en torno al poder no se forman ideologías si no saberes,

99
pues asumo la terminología foucaultiana. Por tanto, utilizo con el mismo sentido éste

concepto.

Dicho concepto es complicado para Foucault debido a que hace referencia a una

diferenciación jerárquica entre saber y poder, siendo que la ideología se entiende o se

asocia fuertemente con la idea de infraestructura. Además la ideología desplaza a la verdad,

pues esta no aparece como tal en la superestructura. Toma la forma de la mentira repetida

mil veces que se convierte en verdad, se parece más a propaganda que a la constitución de

un saber. La ideología parece algo ilusorio impuesto a la fuerza a las clases dominadas por

parte de la clase con el poder económico. El término ideología es presunción de verdad

pero no hace referencia a la construcción de la verdad, sino a la sencilla implantación de

ideas.

Así, el poder social es el punto de encuentro de los matices del poder, de los centros

del poder que se “asocian” para influir determinantemente en la forma de actuar de los

individuos, pues estos, recurren a una necesidad humana: la sociedad. Si la sociedad esta

basada en estructuras de poder, no podemos menos que pensar las relaciones sociales como

relaciones de poder.

100
1.3. Poder y relaciones de fuerza. El poder en la teoría de Michel
Foucault.
1.3.1. Iniciando el lanzamiento

y me sentí culpable
por el cisne
como si la muerte
fuese algo vergonzoso
y me alejé
como un idiota
y les dejé
mi hermoso cisne.-
Charles Bukowski
Cisne de primavera

Para Michel Foucault “el poder es una relación de fuerzas, o más bien toda relación de

fuerzas es una relación de poder […] Toda fuerza ya es relación, es decir, poder: la fuerza

no tiene otro objeto ni sujeto que la fuerza”80. El poder no tiene un cuerpo central, no es una

atribución o una tenencia. Es ejercicio, relación, interacción, enfrentamiento, el poder es

lucha, fuerzas enfrentadas que presentan unos efectos (efectos de poder) y permiten la

“materialización” de formas.

El poder sólo puede observarse en sus efectos y éstos pueden ser confundido con el

poder:

En general, creo que el poder no se construye a partir de “voluntades” (individuales o

colectivas), ni tampoco se deriva de intereses. El poder se construye y funciona a partir de
poderes, de multitud de cuestiones y de efectos de poder. Es este dominio complejo el que
hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se podría
descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las relaciones de producción81.

El poder, más allá de la vieja definición weberiana (abordada en el apartado 1.2.) de la

influencia de uno sobre la voluntad de otro u otros es más bien, y recurro aquí a la imagen

de la red inteligente (desarrollada más adelante), una serie de hilos que se han ido

80
Deleuze, Gilles. Foucault. Op. Cit. P. 99
81
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. P. 168.

101
elaborando a lo largo de la historia de la humanidad para crear la malla que sujete al

individuo o para crear al sujeto, asumiendo que esto es un diagnostico y que la malla que

atrapa se actualiza, es decir, no es estática y en las relaciones de fuerza va mutando,

dependiendo de los resultados que sobrevengan de la “pelea”. El poder, entendido como

ejercicio más que como atributo, es también el fluido, el lubricante que permite moverse al

ser humano en sociedad, es decir, es lo que atrapa en la sociedad, son las relaciones sociales

relaciones de poder.

Las relaciones de fuerza, fuerzas impeliendo sobre otras fuerzas, tensándose, pues

toda relación es tensión con distensión, es decir, con efectos visibles, enumerables,

archivables que sensibilizan la epidermis del presente para pensar la actualidad, “el esbozo

que vamos siendo”82. Para pensar el poder “se puede, pues, concebir una lista,

necesariamente abierta, de variables que expresan una relación de fuerzas o de poder y que

constituyen acciones sobre acciones: iniciar, inducir, desviar, facilitar o dificultar, ampliar o

limitar, hacer más o menos probable… Esas son las categorías de poder”83.

En esencia, descubrir el poder mediante la excavación de las relaciones de fuerzas,

describir al poder como relación antes que como atribución, es desvelar la faz positiva del

poder que no se emparienta única y exclusivamente con las acciones represivas-

prohibitivas. El poder es positivo, pues “no es esencialmente represivo (puesto que “incita,

suscita, produce”); se ejerce más que se posee (puesto que sólo se posee bajo una forma

determinable, clase, y determinada, Estado); pasa por los dominados tanto como por los

dominantes (puesto que pasa por todas las fuerzas de relación) […]Un ejercicio de poder

aparece como un afecto, puesto que la propia fuerza se define por su poder de afectar a

82
Deleuze, Gilles. ¿Qué es un Dispositivo?. En
83
Deleuze, Gilles. Foucault. Op. Cit. Pp. 99-100.

102
otras. Incitar, suscitar, producir (o bien todos los términos de listas análogas) constituyen

afectos activos, y ser incitado, ser suscitado, ser obligado a producir, tener un efecto “útil”,

constituyen afectos reactivos […] Cada fuerza tiene a la vez un poder de afectar (a otras) y

de ser afectada (por otras), por eso implica relaciones de poder; todo campo de fuerzas

distribuye las fuerzas en función de esas relaciones y de sus variaciones […] El poder de

ser afectado es como una materia de la fuerza y el poder de afectar es como una función de

la fuerza […] Las categorías de poder son, pues, las determinaciones propias de las

acciones consideradas como “cualesquiera” y de cualesquiera soportes.”84 El poder circula

por todas las latitudes, transcurre transversalmente, es un fluido que humedece a todo el

cuerpo social y en la medida en que las relaciones de fuerza tienen como efectos ciertas

formas de ejercicio de poder las relaciones sociales van asumiendo diferentes formas, se

van desarrollando diferentes sistemas de ejercicio del poder, sistemas políticos.

El poder […] es diagramático: moviliza materias y funciones no estratificadas, utiliza una

segmentaridad muy flexible. En efecto, no pasa por formas, sino por puntos, puntos
singulares que siempre indican la aplicación de una fuerza, la acción o reacción de una
fuerza con relación a otras, es decir, un afecto como «estado de poder siempre local e
inestable».85

El proceso histórico por el que la sociedad disciplinaria surge es un movimiento en el que

las relaciones de poder (la forma en que el Poder se afirma, se identifica y ejercita) va

ocultándose en las mismas relaciones. Michel Foucault identifica este proceso como la

conformación del mundo occidental, siendo la Europa de finales del siglo XVIII y

principios del XIX la cuna de esta manera de ejercer el Poder. El proceso de suavización

del ejercicio de Poder va desde la llana esclavitud, la expropiación de los cuerpos de unos

por parte de otros, relación de propiedad. Pasando a una relación de dominación, donde

84
Ibíd. Pp. 100-101.
85
Deleuze, Gilles. (1987). Foucault. Op. Cit. p. 102.

103
existe una autorización de los dominados. En La domesticidad la dominación es “constante,

global, masiva, no analítica, ilimitada y establecida bajo la forma de la voluntad singular

del amo, de su capricho”. En el vasallaje la relación de sumisión esta rodeada de un

sinnúmero de códigos cifrados que legitiman la dominación y profieren autoridad a los

dominadores. Aquí, los vasallos no lo son en cuanto cuerpo (como en la esclavitud), ni

hijos inferiores (como en la domesticidad), sino fuentes, productores, bien identificados por

los propios discursos, pues “atañe menos a las operaciones del cuerpo que a los productos

del trabajo y a las marcas rituales del vasallaje”. Por último y antes de entrar el mundo

social occidental a la disciplina, después del alejamiento del cuerpo se regresa a él pero

desde otro lugar, ya no desde la fuerza impositiva, sino de la fuerza interiorizada,

codificada y transmitida. Las relaciones de poder de tipo ascético o monástico retoman el

cuerpo “desde dentro”, desde el “Yo”. El domino del cuerpo no viene de afuera, de un

afuera opreso, sino de un opresor interior, sobrecodificado y dictaminador. Las formas

ascéticas se conjugan con las necesidades productiva, garantizando privaciones (muy al

estilo de Weber en la Ética Protestante) y asegurando una obediencia casi irreflexiva, pues

es el “adentro” quien manda. El poder se difumina totalmente, se deslocaliza, pierde el

nombre propio. Al vaporizarse el poder, transfigura en un mayor poder, al desviar el poder,

al particularizarlo mediante el aumento del dominio de cada cual sobre su propio cuerpo, el

poder se “empodera”86.

La bisagra entre la disciplina y las tecnologías del yo es, precisamente, el poder

difuminado. La disciplina y el dominio del propio cuerpo crea un mecanismo de doble

embalaje: se consigue un sujeto más obediente y, al mismo tiempo, más útil “La disciplina

fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles”. La disciplina aumenta las

86
Ver Foucault, Michel (2001) Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión. Siglo Veintiuno, México. P. 141.

104
fuerzas del cuerpo (en términos de utilidad) y disminuye esas fuerzas (en términos políticos

de obediencia). En una palabra: disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este

poder una “aptitud”, una “capacidad” que trata de aumentar, y cambia por otra parte la

energía, la potencia que de ello podría resultar, y la convierte en una relación de sujeción

estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, digamos que

la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coacción entre una actitud

aumentada, una dominación acrecentada”87.

En la sociedad disciplinaria, donde el poder esta deslocalizado, el crimen y el

castigo mantienen una relación que ilustra y desvanece aun más el ejercicio del poder, pues

el castigo ya no se ejercita para “ejemplificar” o infundir terror tratando de desincentivar

actitudes contrarias al orden. En la modernidad, las tecnologías punitivas no siegan a los

infractores, sino que el objetivo es la domesticación de los cuerpos. Crear cuerpos dóciles.

La sociedad burguesa-capitalista desarrolló una economía fundamentada en la

producción inmersa en un ambiente social donde la población aumenta no precisamente con

relación a la economía. La ilegalidad asume nuevos esquemas donde el delito se realiza

específicamente contra la propiedad. Se inquiere la necesidad de una tecnología acorde con

la “modernidad racional”, que vaya al interior de los cuerpos sin desmembrarlos. En el

orden anterior el cuerpo era el espacio del castigo, en el orden Burgués el castigo va al

cuerpo, al yo corporizado, se castiga el acto no al actor y sobre la posibilidad de los actos,

sobre una patología social vislumbrada por dispositivos de saber-poder (psiquiatria,

criminalistica, antropología criminal, etc.) que definen una peligrosidad del actor atacando

los probables actos. Sin embargo, esto no es el transito de un catalogo de castigos visibles e

inhumanos a formas humanitarias, sutiles e invisibles, pues, al invisibilizar el poder

87
Ibíd. Pp. 141-142.

105
mediante la atenuación del acto punitivo y traspasar el castigo de “afuera” hacia “adentro”

lo que se logra es una tecnología funcional para los requerimientos modernos. La justicia se

realiza mediante la inoculación de micropoderes tan “insignificantes” que penetran hasta lo

más profundo e intrincado de la sociedad, a través de los cuerpos. “Lo que se perfila es sin

duda menos un respeto nuevo a la humanidad de los condenados... que una tendencia a una

justicia más sútil y más fina, a una división en zonas más estrechas del cuerpo social” 88. La

sociedad disciplinaria se establece sobre la base de la prevención y reconversión. El

binomio “castigar y vigilar” se conjuga en la idea del panóptico. Un ojo vigilante que jamás

descansa, “se trata de vigilar sin interrupción y totalmente”89.

El sustrato de la sociedad disciplinaria, los diversos útiles que componen al poder

disciplinario, poder que, como se explicó antes, es un poder desmembrado, que actúa como

esporas previamente dirigidas pero que no precisamente son “concientes” de trabajar en

equipo: dichas esporas del poder son las disciplinas: estás están dirigidas hacia el cuerpo

individual, con un afán de doble vuelta, por un lado individualizar y, al lograrlo,

homogeneizar. Las disciplinas son técnicas para conseguir el control del cuerpo, también en

un doble eje simultaneo, control propio, del propio cuerpo, es decir, desde adentro y control

externo. Las disciplinas, además de ser técnicas de control y localización del sujeto en el

entramado social (como individuo individualizado-homogeneizado) son estrategia de

economía de poder. Con esas cuatro dimensiones (adentro-afuera, particular-homogeneo)

se consolida una cuadricula del orden social trazada con el fin de economizar el poder (es

decir, ejercerlo con menores costos y mayores beneficios). Esta cuadrícula divide al cuerpo

en dos dimensiones que se debilitan mutuamente. Por un lado la fuerza política del sujeto es

88
Ibíd. P. 82.
89
Foucault, Michel. (1988) La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, México. p. 100.

106
disminuida al grado de aceptación (o sumisión). Por el otro, esta disminución repercute en

una maximización de la fuerza económica del sujeto. El movimiento contrario genera la

posibilidad de un contrapoder. Los sujetos son clasificados gracias al trabajo de las

disciplinas (sobre todo aquellas institucionalizadas que tienen la función de “marcar” a las

individuos con algún elemento “diferenciador”, como puede ser la escuela con la provisión

de Títulos académicos que legitiman un quehacer). Cada sujeto cae dentro de un espacio de

la cuadrícula. Ese es, precisamente, el proceso de individualización. En las sociedades

contemporáneas, complejas y nebulosas, la homogeneización deviene de la clasificación.

Cada espacio de la cuadrícula es un espacio analítico que permite ubicar a cada cual en su

lugar clasificatorio. De manera tal que el ejercicio de vigilar y castigar se hace posible. Las

disciplinas, como técnicas económico-políticas, detallan en extremo y producen

“individuos individualizados”como forma de dominación.

La división individualizante es una forma de oscurecer el ejercicio de poder

efectuado, en este caso, por las élites. Las disciplinas, como técnicas, son parte de la

división-clasificación que se establece en el entramado social, es decir, en el cuerpo social.

Estas disecciones permiten un amplió dominio, pues las “fuerzas dominadoras” aparecen

sin hacerse visibles, sin ubicación, sin localización precisa. Zigmut Bauman señala:

Cuando los pobres luchan contra los pobres, los ricos tienen los mejores motivos para
alegrarse. No se trata únicamente de que la perspectiva de los que sufren firmen un pacto
contra los culpables de su miseria […] Existen razones menos banales para la alegría:
razones específicas del nuevo carácter de la jerarquía global del poder. Como ya se ha
indicado, esa nueva jerarquía funciona mediante una estrategia de desvinculación que a su
vez depende de la facilidad y velocidad con la que los nuevos poderes globales sean
capaces de moverse, desligándose de sus compromisos locales a voluntad y sin previo aviso
y dejando a los “locales” y a todos los que queden detrás, la abrumadora tarea de
recomponer los destrozos. La libertad de movimientos de la elite depende, en muy gran
medida, de la incapacidad o falta de disposición de los locales de actuar conjuntamente.
Cuanto más pulverizados estén, cuanto más débiles y exiguas las unidades en las que estén
divididos, tanto más disiparán su ira en la lucha contra sus vecinos de al lado,
parecidamente impotentes, y menor será la probabilidad de que actúen conjuntamente
alguna vez. Nadie será nunca lo suficientemente fuerte como para evitar otro acto de

107
 escamoteo, para contener el flujo, para mantener en su sitio los volátiles recursos de
supervivencia. [...] El orden global precisa mucho desorden local para no tener nada que
temer90.

La división clasificatoria individualizante llega hasta la definición estricta del sujeto, le

penetra hasta los actos, es decir, hasta su cuerpo. El delincuente es una clasificación

disciplinar y disciplinaria por antonomasia. La “delincuencia” es un objeto producto de las

relaciones entre campos disciplinarios diversos y necesidades sociales “objetivas” (debido a

las transformaciones producidas por el movimiento hacia la sociedad burguesa), estas

relaciones se efectúan entre distintos campos que se van entremezclando, produciendo una

red “inteligente” que atrapa sólo aquellos sujetos que caen en su cuadrícula. Dicha red es

una “red de conocimientos institucionalizados”, ahí aparece la disciplina en sus dos

dimensiones, tanto como conjunto o campo de saberes, como formación de caracteres. Esa

red tejida con conocimientos e instituciones legitimas (o legitimadas gracias a las relaciones

de poder y el resultado de dominación definitorio) es lo que Foucault denomina poder-

saber. Ahora bien, ese poder-saber, binomio que, más allá de ser un término paradójico

asume características de oxímoron al definir de manera precisa la facultad del ejercicio del

poder en la sociedad occidental moderna, ese poder, como ya se ha comentado, que está

disperso, impersonal e impreciso, indetentado, difuminado y atomizado, convertido en un

sin fin de micropoderes que penetran no sólo en el cuerpo de la sociedad sino en los

cuerpos de los sujetos, poder-saber que es disciplina pues “ordena” un quehacer y “ordena”

los cuerpos. El delincuente es producto de la disciplina, del poder-saber, donde intervienen

diversos campos del conocimiento científico (legítimos) e instituciones jurídicas

“cientifizadas” (es decir, atravesadas por las disciplinas científicas). La prisión es la

90
Bauman, Zigmut (2003). Comunidad: en busca de seguridad en un mundo hostil. Siglo XXI España,
Madrid. Pp. 124-125. (las cursivas son mías)

108
institución atravesada por la disciplina legitimada por la ciencia (la razón humana, el

humanismo iluminista, es prototipo para el ejercicio de poder institucional. Es una red

“inteligente” que capta a un individuo patologizado, gracias a la razón moderna-occidental,

y moralmente devaluado, gracias a las instituciones legitimas que educan y disciplinan a la

sociedad. El delincuente es el cuerpo descubierto, atrapado y diseccionado a priori,

constituido aun antes de aparecer.

La prisión no sólo es la institución91 disciplinaria donde hacen centro las disciplinas

y la acción de disciplinar, sino que asume forma según los preceptos de Jeremías Bentham,

quien establece la idea arquitectónica del Panóptico. Es la prisión el mejor ejemplo de un

ejercicio de poder constante e indefinible sobre los presos debido a la conformación

disciplinaria de éstos: individuos patologizados, disminuidos en sus “derechos”, etc. Sin

embargo, el Panóptico es la forma esencial para la sociedad disciplinaria, pues es la “forma

91
la definición de las instituciones no cae, en el análisis foucaultiano, en la dicotomía estatal /no estatal, sino
en la idea de red institucional “inteligente” que atrapa al sujeto en un cuadrante específico, delimitándolo e
incluyéndolo en determinados espacios disciplinalmente constituidos. Por lo tanto, esta es una red
institucional de secuestro que dicta un tempo de vida y, por lo tanto, una forma construida de existencia de
los sujetos. El secuestro, que se realiza tanto temporal como corporalmente, es el establecimiento del control
de estas dimensiones mediante la apropiación y explotación de sus cantidades. El mundo burgués creo un
sistema que forma y otorga valor al control del tiempo y el espacio (cuerpo) de los sujetos. No es contrario al
análisis de Foucault los trabajos tanto de Weber en cuanto al papel del ascetismo protestante en la
constitución del sistema capitalista, como los análisis marxistas del plusvalor generado por el trabajo “vivo”.
Foucault nos dice: "...en el siglo XIX el cuerpo adquiere una significación totalmente diferente y deja de ser
aquello que debe ser atormentado para convertirse en algo que ha se ser formado, reformado corregido, en un
cuerpo que debe adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades y calificarse como cuerpo capaz de trabajar". (p.
133).
De igual manera, la idea de subsunción real marxista, que sigue la imagen del desarrollo capitalista a través
del desarrollo de las fuerzas productivas que van expropiando no sólo la fuerza de trabajo, sino también un
saber hacer. Marx analiza este proceso como una sucesión lógico-histórica de avances tecnológicos que van
de la cooperación, la división del trabajo, la maquinaria y la gran industria, funcionando bajo las ordenes del
capital industrial, van haciendo de la fuerza de trabajo un insumo barato mediante la automatización de los
procesos productivos. Así, Foucault ubica al Poder dentro de las instituciones de secuestro como, económico,
político, judicial, y epistemológico, aquí, este poder epistemológico es explicado como un “... poder de
extraer un saber de y sobre estos individuos ya sometidos a la observación y controlados por estos diferentes
poderes" (P.135).
Es ahí, donde hacen nudo tanto la visión weberiana y la marxiana, en cuanto disciplinamiento del cuerpo y el
control del tiempo. Es importante desatacar que, más allá de que todas las instituciones que conforman esta
red son especializadas, el funcionamiento de cada una "...supone una disciplina general de la existencia que
supera ampliamente las finalidades para las que fueron creadas" (P. 132).
Foucault, Michel. (1988) La verdad y las formas jurídicas. Op. Cit.

109
arquitectónica que permite un tipo de poder del espíritu sobre el espíritu, una especie de

institución que vale tanto para las escuelas como para los hospitales, las prisiones, los

reformatorios, los hospicios o las fábricas92.

Si bien las disciplinas y los actos disciplinarios se conjugan para tejer una red

delimitadora de los sujetos, red que sujeta al sujeto y, al mismo tiempo, le constituye como

tal, el aparato que permite la operación, es decir, la tecnología propiamente ejercitada,

corporizada o constituida espacial y temporalmente que activa a las redes de que se sirve el

poder es el Panóptico, no sólo como aparato externo, como exterior arquitectónico, como

afuera del sujeto, sino también como tecnología que se internaliza, que se aprende, que

configura cuerpos dóciles: “el panoptismo ha sido una invención tecnológica en el orden

del poder, como la máquina de vapor en el orden de la producción. Esta invención tiene

esto de particular: que ha sido utilizada en un principio en niveles locales: escuelas,

cuarteles, hospitales... Se ha aprendido a confeccionar historiales, a establecer anotaciones

y clasificaciones a hacer la contabilidad integral de estos datos individuales”93. La sociedad

disciplinaria, apoyada por la tecnología panóptica tiende su red “inteligente” para clasificar,

individualizar y sujetar con el fin de amansar las posibles cualidades no convencionales de

los sujetos. Con un ojo atento y vigilante, siempre ahí, sobre el sujeto, no sobre otro, sino

sobre el mismo sujeto individualizado. A esto se le suma la división bipolar del control

mediante lo “bueno” que merece recompensa y lo “malo” que, irremediablemente será

castigado, pues todo es observado, sin embargo el castigo no es una venganza, el castigo no

es, propiamente, un castigo sino, pareciera, una recompensa pues lo “humanitario” de la

sociedad disciplinaria está en la oportunidad de la rehabilitación. Lo malo puede y debe ser

92
Ibíd. Pp. 98-99.
93
Ibíd.

110
corregido, transmutar al sujeto malo en sujeto bueno, que actúa conforme a una

“normalidad” trazada por las disciplinas. Así se consiguen cuerpos dóciles. La red decide

quién cae en tal o cual cuadrante y, dicho cuadrante define al individuo.

La pareja “vigilar y castigar” es función fundamental de la configuración panóptica

pues define el tiempo del sujeto, es decir, no sólo observa el presente, sino que existe un

registro del pasado y se previene el futuro. Se vigila para evitar no para descubrir y si se

descubre una trasgresión el castigo no sólo está dirigido al infractor sino al cuerpo social,

pues se definen penas para cada acto y es éste mismo es el que ejemplifica para el cuerpo

social. El fino tejido de la red “inteligente” está dirigido por la posibilidad de la vigilancia.

Los sujetos son integrados en grupos, los cuales se desenvuelven en las instituciones de la

sociedad disciplinaria (prisión, escuela, hospital, fábrica etc). El efecto de la red

“inteligente” es de doble vía, por una individualiza, pues define al sujeto explícitamente

mediante el poder-saber de las disciplinas. Por la otra vía normaliza al sujeto, pues la

definición de este es en función de una conformación previamente establecida. Las

instituciones, que son estructuras de vigilancia, penetran disciplinarmente en los sujetos, se

les inocula la norma, se les interioriza la norma, se les dicta lo normal y se les define como

normales o anormales. La red “inteligente” que es el aparato de normalización y

clasificación liga “al individuo al proceso de producción, formación o corrección de los

productores que habrá de garantizar la producción y a sus ejecutores en función de una

determinada norma"94. Así, nuestra red no sólo individualiza y normaliza, no sólo establece

el cuadrante de cada quien, sino que al hacerlo excluye al individuo, al integrarlo lo excluye

del lugar al que no lo integró, divide. Los normales, que se encuentran en cuadrantes

“normales” se excluyen dependiendo de una “función social atribuida” mientras que los

94
Ibíd. P. 128.

111
anormales son extirpados artificialmente e “integrados” en estructuras de vigilancia

normalizantes.

Vigilar y castigar tienen su más alta posibilidad en el panóptico. Así, es posible que

el poder se lance como una red. Las relaciones de poder son lanzadas como si fuera la

explosión de una granada. Saltan esquirlas dirigidas, a los cuerpos de los sujetos. La red no

es consciente, es inteligente, para seguir con la metáfora, las esquirlas trabajan con

inteligencia, se clavan y lleva a cabo su cometido.

Las disciplinas son los hilos de la red “inteligente” que se lanzan firmemente para

controlar el cuerpo. Con un doble tejido, uno interior y otro exterior que lo atraviesa y lo

atrapa. Un tejido que penetra al interior del individuo mediante el control propio, del propio

cuerpo95 y otro que tiene que ver con el control externo. Las disciplinas, además de ser

técnicas de control y localización del sujeto en el entramado social (como individuo

individualizado-homogeneizado) son estrategia de economía de poder. Con esas cuatro

95
La implementación de esta tecnología, expresada por Foucault como tecnologías del yo, se remonta hasta la
antigüedad griega, donde surgió la transformación del concepto de "sí mismo", como base para el
cristianismo. La cultura del "sí mismo", a grandes rasgos, se caracteriza por la actitud individualista, en el
sentido de otorgar valor absoluto al individuo en su singularidad y el grado de independencia atribuido en
relación al grupo al cual pertenece o las instituciones de las cuales depende; el estatuto de la vida privada
mediante el darle importancia a las relaciones familiares y a los intereses patrimoniales; la intensidad de las
relaciones consigo mismo: las formas mediante las cuales se toma a sí mismo como objeto de conocimiento y
campo de acción para transformarse, corregirse, purificarse y promover la propia salvación. Esta ideología
implantada al cristianismo, hace surgir la cualidad del Pastor, el guía, maestro que estará dispuesto al
sacrificio por la vida y la salvación de su "rebaño". Dentro de sí está implantado el deseo de la superación
espiritual realizada por sí mismo gracias al sacrificio. La preocupación por la comunidad no evita, sino más
bien, se afirma mediante la atención al individuo. El Pastor debe conocer a cada uno de sus feligreses, se
“mete” al pensamiento interior de cada uno, pero no como intromisión grosera, sino mediante la invitación
para conocer el "alma", el interior de cada “oveja” utilizando como principal técnica la confesión, ofreciendo
al Pastor un saber para guiar /manipular al individuo en la "senda del bien".
Es con un dispositivo educativo que se inserta en el individuo la necesidad de la confesión de los "pecados".
Esta tecnología, el poder pastoral, heredó al Estado la posibilidad de echar a andar sus aparatos
individualizadores y totalizantes, pero cambiando algunos aspectos como pasar de la salvación espiritual a la
mejoría material. Del poder que ejercía el Pastor se pasa al ejercicio del poder utilizando el aparato estatal
representado por las instituciones públicas. Del conocimiento particularizante del “alma” el conocimiento del
hombre se dio en dos sentidos: uno globalizante y cuantitativo (de la población) y el otro analítico (del
individuo).
Ver Foucault, Michel. (1996). Tecnologías del yo. Paidós, Barcelona.
La verdad y las formas jurídicas. Op. Cit.

112
dimensiones (adentro-afuera, particular-homogéneo) se consolida una cuadricula del orden

social trazada con el fin de economizar el poder (es decir, ejercerlo con menores costos y

mayores beneficios). Esta cuadrícula divide al cuerpo en dos dimensiones que se debilitan

mutuamente. Por un lado la fuerza política del sujeto es disminuida al grado de aceptación

(o sumisión). Por el otro, esta disminución repercute en una maximización de la fuerza

económica del sujeto. El movimiento contrario genera la posibilidad de un contrapoder. Los

sujetos son clasificados gracias al trabajo de las disciplinas (sobre todo aquellas

institucionalizadas que tienen la función de “marcar” a los individuos con algún elemento

“diferenciador”, como puede ser la escuela con la provisión de Títulos académicos que

legitiman un quehacer). Cada sujeto cae dentro de un espacio de la cuadrícula. Ese es,

precisamente, el proceso de individualización. En las sociedades contemporáneas,

complejas y nebulosas, la homogeneización deviene de la clasificación. Cada espacio de la

cuadrícula es un espacio analítico que permite ubicar a cada cual en su lugar clasificatorio.

De manera tal que el ejercicio de vigilar y castigar se hace posible. Las disciplinas, como

técnicas económico-políticas, detallan en extremo y producen “individuos

individualizados”como forma de dominación.

113
1.3.2. Red Inteligente96

Pues está en la lógica anatómica del hombre moderno, no

haber podido jamás vivir, ni pensar en vivir, sino como
poseído.
Antonin Artaud.
Van Gogh el suicidado por la sociedad

Lo que entiendo por red inteligente es la articulación de los diversos dispositivos de poder

que se tienden sobre el cuerpo social. Dispositivos que configuran una cuadrícula

tridimensional para sujetar al individuo, para conformar al sujeto occidental

96
La noción que propongo, como red inteligente, hace referencia a la nueva generación de armas utilizadas en
las últimas guerras, que, como dice Agamben, se han desatado sin una declaración, presentando así una forma
de guerrear que nos actualiza constantemente. Además, al asumir la teoría de Foucault, donde se dice que
“…si el poder es realmente el despliegue de una relación de fuerza, más que analizarlo en términos de cesión,
contrato, alineación, o, en términos funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción ¿no
debería ser analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? […] las relaciones de poder tal
como funcionan en una sociedad como la nuestra se han instaurado, en esencia, bajo determinada relación de
fuerza establecida en un momento determinado, históricamente localizable, de la guerra. […] el poder
político, según esta hipótesis, tendría el papel de reinscribir, perpetuamente, esta relación de fuerza mediante
una especie de guerra silenciosa, de inscribirla en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el
lenguaje, en fin, en los cuerpos de unos y otros. (Foucault; 1992: 144). Así pues, entendiendo la guerra y sus
productos como el archivo más característico de la humanidad, el término “red inteligente” hace referencia a
esa nueva arma con que se pelean las guerras actuales. Arma, así mismo, producto de relaciones de poder-
saber. Las llamadas bombas inteligentes que son exactas, llegan a su objetivo para destruirlo sin dañar los no-
objetivos. “La clave de esta exactitud casi quirúrgica estriba en el sistema de guiado que convierte a una
bomba normal en una bomba inteligente. Eso implica el empleo de cámaras de televisión, el guiado por láser
y -la última novedad- sensores GPS, lo que ya se ha dado en llamar también mísiles geniales (brilliant
missiles) para distinguirlas de las guiadas por láser. Una bomba inteligente debe disponer de un sistema para
controlar su trayectoria. Durante su caída, una de estas bombas puede corregir su trayectoria de diez a quince
kilómetros. Un misil equipado con el mismo sistema aún tiene más capacidad de maniobra, ya que cuenta,
además, con su propio sistema de propulsión que le confiere mucho mayor alcance. Existen modelos que se
lanzan desde un avión sin siquiera haber llegado a ver el objetivo; ellos solos encuentran el camino. En el
caso del guiado por televisión, en el morro del proyectil se instala una cámara miniaturizada. En el avión o en
tierra, el piloto tiene ante sí una palanca de control y una pantalla que refleja lo que ve la bomba en su caída.
No tiene más que dirigirla hacia el blanco como un videojuego. Los sistemas que exigen el guiado continuo
son los más burdos. Lo normal es que el piloto apunte, fije el blanco en el guiado de la bomba y la suelte.
Otros tipos de bomba son capaces de reconocer el blanco por sí solos. Bien sea cuando los ven en su punto de
mira o porque anteriormente se ha suministrado a la bomba una foto o "modelo" del objetivo a batir. Esos
modelos se obtienen a partir de fotografías aéreas que generalmente envían aviones de reconocimiento -con o
sin piloto- y mediciones de altura mediante altímetros láser”.
La red inteligente sería entonces una noción que permite dibujar un diagrama de sujeción del sujeto
actual. Esta es lanzada de forma dirigida, es un efecto y un dispositivo, actúa de afuera hacia adentro y
viceversa.
Ver http://www.ciberpais.elpais.es/d/20011011/tecno/portada.htm

114
contemporáneo. Estos dispositivos trabajan o actúan con un mismo fin (el de sujetar al

sujeto y conformar una determinada anatomía del cuerpo social) a través de una

dosificación microfísica, es decir, lanzando la red mediante la confluencia de una infinidad

de micropoderes, hilos o líneas que tejen la red.

La imagen de cuadrícula no hace referencia a una lógica férrea y puntillosa, razón

pura y matemática, si no a una ilustración más entendible de la red, pues ésta actúa en

diferentes sentidos al mismo tiempo y de forma complementaria.

Ahora bien ¿Qué se entiende por “dispositivos”, qué es un dispositivo? Deleuze

ayuda para responder a esta cuestión: “En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja,

un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del

dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su

cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman

procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan

unas de otras”97. Y los dispositivos tienen “como componentes líneas de visibilidad, de

enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de

fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de

variaciones o hasta de mutaciones de disposición”98.

Así, cada dispositivo es a su vez una red, con sus líneas en tensión. Líneas que se

bifurcan en cada bifurcación y posibilitan el tejido de la red inteligente. Los dispositivos de

saber, de vigilancia, las disciplinas, etc., se entrecruzan y alinean al cuerpo social yendo

desde lo más elemental, viniendo desde lo más bajo, en un sentido de complejidad, desde el

individuo, en una suerte de ortopedia preventiva, con sus respectivos ajustes de

97
Deleuze, Gilles. (1999). ¿Qué es un Dispositivo?. En Balbier, E. “Michel Foucault: filósofo”. Gedisa,
Barcelona. P. 155.
98
Ibíd. Pp. 157-158.

115
rehabilitación. Pues los dispositivos son máquinas para hacer ver y para hacer hablar,

máquinas que dirigen.

…cuando pienso en la mecánica del poder, pienso en su forma capilar de existencia, en el

punto en el que el poder encuentra el núcleo mismo de los individuos, alcanza su cuerpo, se
inserta en sus gestos, sus actitudes, sus discursos, su aprendizaje, su vida cotidiana99.

Las líneas en Foucault no están muy lejos de las líneas que mira Deleuze. Para éste último

hay “tres líneas 1) Una línea de códigos y de territorialidades entretejidos; por eso

partíamos de una segmentaridad llamada primitiva, en la que las segmentaciones de

territorios y de linajes componían el espacio social, 2) una línea dura, que procede a la

organización dual de los segmentos, a la concentricidad de los círculos en resonancia, a la

sobrecodificación generalizada: el espacio social implica aquí un aparato de Estado. Es un

sistema distinto del sistema primitivo, precisamente porque la sobrecodificación no es un

código reforzado, sino un procedimiento especifico distinto del de los códigos (de igual

modo, la reterritotialización no es un territorio más, sino que se hace en otro espacio que en

el de los territorios, precisamente en el espacio geométrico sobrecodificado). 3) Una o

varias líneas de fuga expresadas en cuantos, definidas por descodificación y

desterritorialización (siempre hay algo como una máquina de guerra que funciona en estas

líneas)100.

Los dispositivos que conforman la red inteligente se encuentran en la segunda línea.

Por tanto, es ésta la que interesa por ahora (en el segundo capítulo se analizaran

profusamente las implicaciones de la tercera línea, así como de las líneas de ruptura).

99
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. Cit. P. 97.
100
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil Mesetas. Valencia, Pre-Textos. P. 226.

116
 La acción de los dispositivos, que es a nivel microfísico, desfigura al poder, he ahí

un elemento fundamental de la red inteligente, elemento que le brinda el apelativo de

“inteligente”, pues difumina el poder, los descentra, le quita rostro, le quita visibilidad. La

red está tejida de forma cerrada, con la capacidad discriminadora, localizadora. En tal

sentido es que sobrecodifica (para usar un término deleuziano) y reterritorializa, pues

asigna un lugar y una definición de los sujetos, haciéndolos líneas subjetivas que hacen más

duro el amarre.

Cada centro de poder también es molecular, se ejerce sobre un tejido micrológico en el que
ya sólo existe como difuso, disperso, desmultiplcado, miniaturizado, constantemente
desplazado, actuando por segmentaciones finas, operando en el detalle y en el detalle de
detalles. El análisis de las “disciplinas” o micropoderes según Foucault (escuela, ejército,
fábrica, hospital, etc.) da cuenta de esos “núcleos de inestabilidad” en los que se enfrentan
reagrupamientos y acumulaciones, pero también escapadas y fugas, y en los que se
producen inversiones […] No hay centro de poder que no tenga esa microtextura. Ella
explica –y no el masoquismo- que un oprimido pueda tener siempre un papel activo en el
sistema de opresión: los obreros de los países ricos participan activamente en la explotación
del Tercer Mundo, en el armamento de las dictaduras, en la polución de la atmósfera101.

En palabras de Foucault el poder ejercido mediante la red inteligente, que hace referencia,

precisamente, a su diseminación en el cuerpo social, fino hilos que atrapan y definen a los

sujetos, que los sujetan y les dirige sobre los deseos.

Habría que evitar un esquematismo –esquematismo que por otra parte no está en el propio
Marx- que consiste en localizar el poder en el aparato de Estado y en hacer del aparato de
Estado el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre
otra. De hecho, el poder en su ejercicio va mucho más lejos, pasa por canales mucho más
finos, es mucho más ambiguo, porque cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y,
en esta medida, vehícula el poder. El poder no tiene como única función reproducir las
relaciones de producción. Las redes de la dominación y los circuitos de la explotación se
interfieren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden102.

101
Ibíd. P. 228.
102
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. Cit. Pp. 127-128

117
Las líneas subjetivas, los hilos-sujetos, son parte integral de la red, es decir, el atrapado por

la red es, al mismo tiempo que entrampado su propia trampa. Deleuze identifica cuatro

peligros en las tres líneas que identifico: el Miedo, la claridad, el Poder y el hastío, por

ahora interesa el primero: El miedo en tanto él, los otros serán abordados en el siguiente

capítulo: “constantemente tememos perder. La seguridad, la gran organización molar que

nos sostiene, las arborescencias a las que nos aferramos, las máquinas binarias que nos

proporcionan un estatuto bien definido, las resonancias en las que entramos, el sistema de

sobrecodificación que nos domina, todo eso deseamos”. (Deleuze; mil mesetas: 230).

Tenemos así una red inteligente yendo hacia adentro y actuando hacia a fuera, definiendo el

entorno. El peligro es la imposibilidad de un contrapoder.

El poder no se establece o no se ejerce desde un establecimiento, si no que se

desarrollan dispositivos que van tejiendo la red.

…el cómo del poder; he procurado captar sus mecanismos entre dos puntos de relación, dos
límites: por un lado, las reglas del derecho que delimitan formalmente el poder, por otro, los
efectos de verdad que este poder produce, transmite y que a su vez reproducen ese poder.
Un triangulo pues: poder, derecho, verdad[…] En una sociedad como la nuestra, pero en el
fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni
establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un
funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de
los discursos de verdad en, y a partir de esta pareja […] Tenemos que decir la verdad;
estamos obligados o condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de
preguntarnos, de indagar, de registrar, institucionaliza la pesquisa de la verdad, la
profesionaliza, la recompensa103.

La red actúa produciendo al sujeto, siendo y haciendo a la sociedad, al cuerpo social,

definiendo los deseos verdaderos y las verdades verdaderas, válidas y, por ende,

proscribiendo las falsedades, que a su vez tienen cierto grado de verdad, pues ya han sido

103
Ibíd. Pp. 147-148.

118
definidas como tales. El triunfo de una verdad sobre otra no se da como un hecho único e

identificable, no como fecha o efeméride, es la acción de la red inteligente, es el entramado

de dispositivos echados a andar, es el lanzamiento que va atrapando poco a poco, que va

creando, que diseña para que le diseñen, es así como se va diseñando también la verdad y la

mentira, lo bueno y lo malo, o sea, todas las máquinas binarias que nos definen porque ya,

como cuerpo social, se han definido.

…por dominación no entiendo el hecho macizo de una dominación global de uno sobre los
otros, o de un grupo sobre otro, sino las múltiples formas de dominación que pueden
ejercerse en el interior de la sociedad. Y por tanto, no tanto mostrar el rey en su posición
central sino los sujetos en sus relaciones reciprocas, ni la soberanía en su edificio
especifico, sino los múltiples sometimientos, las múltiples sujeciones, las múltiples
obligaciones que tienen lugar y funcionan dentro del cuerpo social104.
Tener bien presente que el poder, si no se lo contempla desde demasiado lejos, no es algo
dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusivamente y los que no lo tienen y
lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo
que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allá, no está nunca en las
manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se
ejercita a través de una organización de retículas. Y en sus redes no sólo circulan los
individuos, sino que además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no
son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de
conexión. En otros términos, el poder transita transversalmente, no está quieto en los
individuos105.

La red es una multiplicidad de dominios, múltiples relaciones de poder actuando. El poder

es ejercido a través del tejido de la red inteligente y ésta, a su vez, define a los sujetos, pero

dicha definición no significa una paralización, así mismo, el decir “sujeto sujetado” no

indica a un individuo congelado en una relación exclusiva de poder, ni lo pone en la misma

posición de poder. No, lo que indica es cómo el individuo, al estar sujetado, conectado, al

ser él mismo uno de los hilos que conforman la red, el poder pasa por él, dentro de él,

104
Ibíd. P. 150.
105
Ibíd. P. 152.

119
haciendo que la red los sujete desde dentro y dándole fluidez al poder, permitiendo el

establecimiento de lazos sociales.

La dinámica de las relaciones sociales constituye estructuras que, lejos de la idea de

rigidez a que nos envía pensar “estructuras”, se van adecuando con una plasticidad tal para

actualizar sus medios de dominación. En otras palabras, las estructuras sociales no son

estáticas, sino móviles y sensibles a los cambios. Sus "redes de poder" se deforman para

conformarse según las mutaciones de lo social. Además las estructuras no son la metáfora

de enormes edificios duros e infranqueables que se establecen mediante su omnipresencia

sino una serie de pequeñísimas estructuras que se sub-estructuran para crear una red que

atrapa a los sujetos (es decir, sujeta a los sujetos) entre los intersticios definidores del

entrelazado, ocultando en sí mismas la presencia de las estructuras, siendo ese ocultamiento

el principio de su realidad-objetividad. Dichas estructuras estructuran la conformación del

sujeto mediante los procesos de normalización. Este conjunto de sub-estructuras que

conforman a las estructuras y le brindan la capacidad de plasticidad adaptativa tiene, como

traslación visual, la forma de una red, donde se vinculan las líneas estructurantes, líneas o

hilos que van definiendo a la red. Esta red, que es un conjunto de redes que se conjuntan e

imbrican generando una especie de red tridimensional, que sería medida, de ser posible,

cúbicamente, son redes de poder, las relaciones de poder prácticas, relaciones de sujetación

y objetivación, mecanismos de dominación, disciplinarización, normalización,

Estas estructuras, que son definidoras del sujeto, pues son quienes lo sujetan, sin

embargo no son definitivas. La estructura es, más precisamente, una red de estructuras y su

origen se encuentra en el conjunto de relaciones de poder que se establecen en cada

sociedad. A diferencia de las estructuras relatadas por las teorías marxista o durkhemiana

donde las estructuras aplastan al sujeto en lugar de sujetarlos subjetivando las estructuras

120
mediante la “dosificación” de éstas a través de la relación de sub-estructuras, esta estructura

en forma de red tridimensional y colmada al interior de sí por sí misma106, es particular,

local, no universal ni universalizante, ya que, si define a cada objeto particularizándolo,

posibilita, así mismo, el análisis específico de cada “celda”. "Hay dos significados de la

palabra sujeto: sometido a otro a través del control y la dependencia, y sujeto atado a su

propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo. Ambos significados

sugieren una forma de poder que subyuga y somete"107

La red sujetante actúa mediante la confluencia del saber con el poder, en el

momento en que se funden en una misma cosa-concepto. Es en el lenguaje donde se siente

la sujetación, pues es en él y mediante él que se define el mundo, se designa el mundo, se le

explica y articula socialmente, pero, al hacerlo, excluye otros lenguajes después de

vencerlos. El lenguaje divide y específica lo objetivo del mundo a través de una serie de

designaciones de los “real-objetivo” que penetra hasta lo subjetivo, atrapándolo en una de

las partes de las distinciones que realiza. Designaciones epistemológicas que crean

dualidades: bueno/malo, sano/enfermo y normal/anormal, al efectuar esta dualidad, una

parte es incluida en lo social, la otra se excluye de los social, no sólo como “anti-social” o

“no-social” (es decir, no es una división epistemológica en el sentido de “ciencas naturales”

frente a Ciencias Sociales) sino como “enemigo” de lo social, como “peligro” para lo

social. Sin embargo, aunque estas definiciones duales que definen al mundo incluyendo-

excluyendo gracias a la victoria, en la sociedad disciplinaria los de “adentro” no precisan la

destrucción de los de “afuera”, sino que se trata de asimilarlos, curar al enfermo, sanar al

106
Pienso aquí, gráficamente, en un cubo lleno, no vacío. Pero lleno por la misma red que atrapa, sujeta,
inmoviliza pero al mismo tiempo “indica” al definir normalidades proscribiendo las anormalidades. La red de
redes cúbica es la red de disciplinas en sus dos sentidos, es la manifestación visual del Poder-Saber y presenta
celdas definidoras pero no definitivas, algo más parecido a la idea de campo en Pierre Bourdieu.
107
Foucault, Michel. El Sujeto y el Poder. Revista Mexicana de Sociología. Julio-Sep. 1988, No. 3, 3-20. p. 7.

121
loco, rehabilitar al delincuente, enseñar al niño, encausar al joven, aliviar la senilidad del

viejo, siendo algunos los que están “dentro de la sociedad”. Las formas de definir el mundo

que han triunfado, es decir, los saberes vinculados a la fuerza que ha vencido, establecen

los límites concretos (semánticos, epistemológicos, teológicos, políticos, económicos,

sociales, familiares y hasta lo individual) que excluyen cualquier característica que no caiga

dentro de la red definidora, esa red que envuelve todo lo social, incluso lo que excluye,

pues al envolverlo y definirlo lo excluye y, a la vez, lo mantiene en sí, como reflejo

deformado de “lo que debe ser”. Así, aquello que no es “como debe ser” automáticamente

se define como una anomalía / enfermedad que debe ser corregida utilizando las diferentes

tecnologías que se han logrado para conseguir una readaptación o reeducación. En

Bourdieu, el trabajo pedagógico de segundo orden funciona como esa instancia de

reeducación mediante las instituciones disciplinarias preeminente (la escuela, por ejemplo),

cuya labor es la de desterrar del sujeto el habitus primario, habitus inculcado y formado por

los Actos Pedagógicos realizados durante los primeros años de vida del sujeto108. Por el

mismo tenor, Foucault, que incluye a la escuela dentro de lo pedagógico, nos habla del

papel “adaptador-educador-reeducador” de la escuela-pedagogía: "la pedagogía se

constituyó igualmente a partir de las adaptaciones mismas del niño a las tareas escolares,

adaptaciones que, observadas y extraídas de su comportamiento, se convirtieron en seguida

en leyes de funcionamiento de la instituciones y forma de poder ejercido sobre él"109.

Sin embargo, como se ha venido manifestando, la escuela, como institución y la

pedagogía como saber(poder) no es el eje del ejercicio del poder, pues es una subestructura

con sus propias sub-estructuras que se liga a muchas otras, es decir, que se establece como

108
Ver Pierre Bourdieu. (1977). La reproducción. Op. Cit.
109
Foucault, Michel. (1988) La verdad y las formas jurídicas. Op. cit. p. 136.

122
red. Otras instancias sociales, que se fueron sobreponiendo al ir ganando batalla tras batalla,

han tenido gran injerencia en la dirección en que ha sido lanzada la red, es decir, en la

manera en que se ejerce el poder. Para dar el paso hacia la sociedad disciplinaria, la

confesión practicada por el catolicismo, “difundió hasta muy lejos sus efectos: en la

justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones

amorosas, en el orden de lo más cotidiano, en los ritos más solemnes; se confiesan los

crímenes, los pecados, los pensamientos y deseos, el pasado y los sueños, la infancia [...] El
110
hombre, en Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión” y su papel es

fundamental porque la red no podría clasificar correctamente si el sujeto mismo no ayudara

al “autodefinirse”.

En las sociedades actuales, donde la explosión demográfica ha multiplicado,

complejizando, por ende, las relaciones entre los individuos, el control se pierde si se sale

de las manos del poder la facultad de establecer los lineamientos establecidos para el

normal desarrollo de la convivencia. Aun más, cuando el poder está difuminado, disperso,

es preciso un esquema de poder que entronque firmemente con esta forma de ejercer el

poder. El panóptico es ese esquema de ejercicio de poder que engrana mecánicamente con

la sociedad disciplinaria. Esto, en gran parte, debido a los mecanismos que echa a andar a

través de la sensación de perenne observación. Como en la confesión, el panóptico permite

la penetración hacia el “adentro” de los sujetos. Los sujeta desde dentro, desde la sensación

de ser vigilado hasta en los actos más íntimos. Con el esquema del panóptico se infiltra

hasta el comportamiento de los sujetos, pero no “entendiéndolos” o “descifrándolos”, ni

siquiera “describiéndolos” sino, y he ahí su potencia, “ordenándolos” u “ordenándoles” un

110
Foucault, Michel. (1977). La voluntad de saber. Historia de la Sexualidad. Vol 1. Siglo XXI, México. Pp.
74-75.

123
cómo, cuándo y qué. Determina sus tareas y conductas, de manera que la omnipresencia no

es objetiva, sino subjetiva para asegurar el orden social111.

La potencia del panoptismo, no se limita a las formas arquitectónicas, traspasa al individuo

para sujetarlo, y éste, al no saber de dónde viene la mirada, al no ubicar quién o qué le

sujeta se sujeta a sí mismo. El panóptico sujeta porque "es capaz de reformar la moral,

preservar la salud, revigorizar la industria, difundir la instrucción, aliviar las cargas

públicas, establecer la economía como sobre una roca"112 y ordena el mundo social,

moldea el cuerpo social porque moldea la manera en que los cuerpos se incluyen ahí, pues

al incluir excluye lo que es contrario a su ordenamiento y al excluirlo lo incluye en

panópticos más cerrados, más férreos, más objetivos (cárcel, manicomio, hospital, escuela).

El panoptismo tiñe de cierto color los hilos de la red cúbica, le procura un olor definido,

hace más pegajosa la trampa y el escape es terriblemente más difícil, pues la tecnología del

panoptismo tiene bien definida su función, donde "se trata de volver más fuertes las fuerzas

sociales –aumentar la producción, desarrollar la economía, difundir la instrucción, elevar

el nivel de la moral pública; hacer crecer y multiplicar"113. La sociedad burguesa-

capitalista necesita de un halo disciplinario con un tamiz de especificación de

utilidad/inutilidad, productividad/improductividad, pues "nuestra sociedad no es la del

espectáculo, sino la de la vigilancia; bajo la superficie de imágenes, se llega a los cuerpos

en profundidad [...] se persigue el adiestramiento minucioso y concreto de las fuerzas

111
Es decir, el panoptismo "hace de modo que el ejercicio de poder no se agregue desde el exterior, como
una coacción rígida o como un peso, sobre las funciones en las que influye, sino que esté en ellas lo bastante
sutilmente presente para aumentar su eficacia aumentando al mismo tiempo sus propias presas" El poder
circula, decide, actúa, pero el individuo al que somete no es capaz de identificarlo concretamente. Su
presencia evidente en todos los niveles de la vida social, su profusión de redes lo convierten en una ausencia
aparente y le otorgan un estatuto de inaccesibilidad que garantizan su eficacia.
Foucault, Michel (2001) Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión,. Siglo Veintiuno, México.
112
Ibíd. P. 210. (Foucault citando a Bentham)
113
Ibíd. P. 211.

124
útiles [...] no estamos ni sobre las gradas ni sobre la escena, sino en la máquina panóptica,

dominados por sus efectos de poder que prolongamos nosotros mismos, ya que somos uno

de sus engranajes"114. El individuo de la sociedad moderna, esta sociedad de la “división

social del trabajo”, que debe se funcional y ordenada al estilo de Durkheim, es calificado e

incluido en cuanto individuo útil.

114
Ibíd. P. 220.

125
1.3.2.1. Red clasificatoria y autoclasificatoria

La proliferación de imágenes que se proyectan para ser percibidas sin tapujos por parte de

los “vigilados”, definen, desde afuera cómo debe ser el mundo y cómo los sujetos se

relacionan con él. Las imágenes construidas por y para el poder (como indicador podemos

tomar el desarrollo de los medios masivos de comunicación) han multiplicado la mirada en

los dos sentidos, tanto por parte del vigilado como por el vigilante. La mirada múltiple de

ida y vuelta engrasa finamente los mecanismos del panóptico, los hace más eficientes y

eficaces, la red se extiende y es más efectiva pues ahora, aquella red cúbica, consigue

atravesar a los individuos hasta sujetarlos desde sí. Es esta la red que he denominado

“inteligente” pues se lanza buscando y al encontrar se vuelve a lanzar de manera que

impone una fuerza de homogeneización al definir específicamente, es decir, al clasificar

singularidades la elimina en función de la dualidad útil / inútil, donde todo individuo, por

definición de individuo, es un individuo útil. Esta red “inteligente” determina el estatus del

individuo al sujetarlo en una determinada clasificación, asignándole un lugar al interior de

la sociedad definido por la clasificación hecha por la red, a decir, por el poder.

La idea de red cúbica e inteligente hace referencia a la potenciación de los

mecanismos de poder realizado gracias a los avances técnicos tanto en el campo de las

telecomunicaciones como al pulimento de las tecnologías del poder organizado desde

dichos avances que permiten una economía del poder que faculta la disolución de su

presencia táctica en un sinfín de relaciones que intensifican el ejercicio de poder

ocultándolo. El panóptico se reafirma en la disgregación del poder, la mirada se alía para

extender la capacidad sujetante de la red con tantos campos como le es posible, se escapa

126
de lo político, lo científico, lo económico, para encontrar a sus aliados en los mismo

vigilados. ¿Cómo consigue esto? Es mediante la homogeneización que realiza la red al

clasificar como consigue hacer de los vigilados vigilantes. Los medios de comunicación

contribuyen a afirmar esa fuerza de homogeneización que envuelve a los individuos. Cada

intersticio en que se “acomoda” a los individuos es un "espacio cerrado, recortado,

vigilado, en todos sus puntos, en el que los individuos están insertos en un lugar fijo, en el

que los menores movimientos se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos

están registrados, [...] en el que cada individuo está constantemente localizado,

examinado, distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos [...] constituye un

modelo compacto de dispositivo disciplinario"115.

El poder disciplinario es una fuerza homogeneizante, he ahí su principal ataque, su

artillería está dispuesta hacia las bases sociales que agrupan, hacia las bases comunitarias-

solidarias. Es mediante la homogeneización que destruye, pues ésta no es más que la

clasificación específica de los individuos en un solo espectro de las posibilidades humanas,

es excluyente por definición e incluyente por necesidad a la hora de “rehabilitar-reeducar” a

los anormales. Lo que hace a la sociedad disciplinaria tan exitosa es el tipo de técnicas que

utiliza para conseguir sus objetivos. La red “inteligente” que excluye singularidades

multiplicándolas, define la individualidad en tanto clasifica, jerarquiza y otorga utilidad,

dentro de ella misma. Al afirmar una singularidad específica y útil cualquier otra

posibilidad de ejercer dicha especificidad, excluyendo a los sujetos, ya sea en instituciones

disciplinarias-correctivas o definitivamente.

La idea de red cúbica inteligente, como mera metáfora que ayuda al dibujar una

imagen de la red o redes del poder, se entiende y hace entender al poder mismo cuando,

115
Ibíd.. p. 201.

127
retóricamente en lugar de gráficamente, se asevera que la perfección de la sociedad

panóptica-disciplinaria se encuentra en la fuerza homogeneizante que impone al sujeto

sujetándolo a una individualidad masificada (es decir, clasificada dentro de un rango

preestablecido), ahí la red atrapa desde dentro, pues aprisiona al sujeto en una

imposibilidad de afirmar su singularidad, pues esta le es asignada. La red actúa por fuera, o

para afuera, para obtener los cuerpos que precisa la sociedad. El cuerpo es una fuerza de

producción, inmerso en el campo político, las relaciones de poder operan sobre él. La red

que se esbozó, esa red tridimensional que actúa inteligentemente, pues busca a sus

objetivos siguiendo las autoclasificaciones motivadas por las disciplinas o, en su defecto,

las indisciplinas clasificadas por las instituciones disciplinarias, es el mecanismo del poder

que se lanza o se envía, se dirige al cuerpo social en ávida búsqueda por los elementos más

tenues, las partículas sociales, los individuos, para definirlos y ordenarles, para colocarlos

en el tablero social en las celdas que les corresponden116. Es “una tecnología

individualizante del poder y enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos y

comportamientos, es como una anatomía política, una anátomo-política, una política que

hace blanco en los individuos hasta atomizarlos"117

La red cúbica inteligente, donde convergen y hacen nudos los hilos de las

disciplinas, tanto como espacios organizados de saber que organizan, como organismos

organizadores y espacios organizados disciplinarmente, dan paso de esa anatomía del poder

que define cuerpos a la biopolítica, que no es intersticio de la red, sino nudo, unión que va

conformando la red, nodo que relaciona los mecanismos de la disciplina y las disciplinas,

punto donde surge el poder-saber, fundamento de la biopolítica, que se interesa

116
Las Redes del Poder, Michel Foucault, Editorial Almagesto, Buenos Aires, 1.993. P. 58.
117
Ibid. P.61.

128
profundamente en los fenómenos relacionados con la vida: nacimientos, muertes,

enfermedades, niveles de vida, dignidad de vida, crecimiento poblacional, etc118.

Así se lanza la red que busca aprisionar al individuo desde su propio cuerpo,

uniformándolo a grado tal que, en su singularidad definida desde el interior de la red y de sí

mismo, sirva a las sociedad disciplinaria, aceptando determinadas capacidades funcionales.

El cuerpo del individuo es expropiado, atrapado, pegado a los hilos de la red que lo definen

y particularizan haciéndolo tal como debe ser.

118
La medición y seguimiento de estos fenómenos es como el biopoder, donde se integran los mecanismos de
normalización y la manera en que se dota de poder (soberanía) a los individuos siempre y cuando caigan del
lado normal de la dicotomía normal/anormal, se afirma y se ejerce tanto como biopolítica, en el sentido de los
gobiernos y como biopoder en el sentido de lo social cotidiano. Los procesos de salubridad, mediante la
agregación de un aura de cientificidad que buscan la homogeneización de estados de salud, conductas y
deseos, se apoyan, precisamente en la suposición de neutralidad del discurso científico, siendo el nexo entre
la normalización y la gestión de la vida.

129
1.3.2.2.Los deseos dirigidos

"… Si usted admite que la función del poder

no es esencialmente prohibir sino producir,
producir placer, en ese momento se puede
comprender, al mismo tiempo cómo se puede
obedecer al poder y encontrar en el hecho de
la obediencia placer, que no es masoquista
necesariamente".
Michel Foucault
Las redes del poder

La red inteligente va internándose hasta lo más profundo y animante de los sujetos. Para

decirlo gráficamente, los va sujetando en la medida en que dirige de una cierta forma sus

deseos, desde que guía, moldea y modela un determinado derrotero para los deseos

individuales y grupales. Hasta los deseo no deseables socialmente están ya articulados por

la red.

Como explica Gilles Deleuze “¡no, las masas no han sido engañadas, ellas han

deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan

el poder, u lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del

primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que

ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro”119.

Los deseos dirigidos permiten, pues, la dirigencia, la gobernabilidad, atrapan y

definen senderos, hacen de una decisión política deseo social, al mismo tiempo que la no

decisión sobre algún tema es también deseo de las masas.

No hay un deseo engañado, no hay una mentira que obnubile la mirada del deseo, no hay

vendas ni cadenas, pues de otra forma la red no sería “inteligente” sino brutal, como

cualquier otra forma de ejercer poder primitiva, anterior a la modernidad. No, la

119
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. cit. P. 91.

130
“inteligencia” de la red, deviene de atrapar a los sujetos desde lo más íntimo, de la

posibilidad de ser lanzada hacia adentro. Otra vez Deleuze nos aclara el punto:

Por supuesto, las masa no sufren pasivamente el poder; tampoco “quieren” ser reprimidas
en una especie e histeria masoquista; ni tampoco son engañadas, por un señuelo ideológico.
Pero, el deseo siempre es inseparable de agenciamientos complejos que pasan
necesariamente por niveles moleculares, microformaciones que ya molean las posturas, las
actitudes, las percepciones, las anticipaciones, la semióticas, etc. el deseo nunca es una
energía pulsional indiferenciada, sino que es el resultado e un montaje elaborado, de un
engineering de altas interacciones: toda una segmentaria flexible relacionada con energías
moleculares y que eventualmente determina el deseo a ser ya fascista. La organizaciones de
izquierda no son las últimas en segregar sus microfascismos. Es muy fácil ser antifascista al
nivel molar, sin ver al fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima,
con moléculas personales y colectivas120.

La Red es inteligente, también porque los hilos de la red están unidos y hacen nudo en

lugares específicos y especificantes de la red, sitios clasificantes, los hilos del saber, del

poder, de la moral, del miedo, las disciplinas en sus dos formatos (como cuerpo

disciplinario de conocimiento y como institución disciplinaria-correctiva) están siempre

tejiendo la red inteligente.

El ejemplo de la medicalización de la delincuencia, que es pasada de un tamiz del

castigo a un tamiz de la aprehensión intelectual, de la clasificación biológico-antropológica.

Cuando un pobre roba, “Roba porque es pobre, pero vosotros sabéis bien que todos los

pobres no roban. Entonces, para que éste robe, algo hay en él que no funciona bien. Este

algo es su carácter, su psiquismo, su educación, su inconsciente, su deseo. De un golpe, el

delincuente es reenviado de una tecnología penal, la de la prisión, a una tecnología médica,

si no lo es a la del manicomio; debe al menos estar bajo cuidado de personas

responsables”121, sabias, entrenadas, que legitiman un ejercicio de poder-saber definitorio

del sujeto.

120
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1988). Mil Mesetas. Valencia, Pre-Textos. P. 219.
121
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. cit. Pp. 101-102.

131
De manera tal que el individuo es un sujeto sujetado por la red que le define desde fuera

hacia adentro y viceversa, impulsándolo, los efectos del poder lo impulsan a la acción, a la

productividad, el poder no prohíbe, impulsa, motiva, inventa objetos de deseo. Piénsese, el

individuo está atrapado por la red desde dentro de sí, está no sólo le clasifica, sino que le

dirige hacia ciertos deseos, le muestra el catalogo. El individuo, en la medida en que ejerce

poder, elige en el marco de la sujeción. Otra vez Deleuze nos ayuda para entender esto:

La ley nos dice: no te casaras con tu madre y no matarás a tu padre. Y nosotros, sujetos
dóciles, nos decimos: ¡luego esto es lo que quería! […]Pues sucede que la ley prohibe algo
perfectamente ficticio en el orden del deseo o de los instintos, para persuadir a sus sujetos
que tenían la intención correspondiente a esta ficción122.

Otra vez la cara positiva del poder, aquella que no reprime ni prohíbe. Si no que crea,

produce ciertos marcos de prohibición donde el individuo es encerrado en un cuadrante

móvil en un red inteligente que se mueve de manera cúbica llenando todos los espacios

vacíos, todos esos espacios donde parece que no existen deseos, miedos, frustraciones,

tristezas, etc. Todos esos espacios que escapan al poder, al macropoder, pero a donde llegan

los micropoderes hechos red. Se atrapa con un atractivo escaparate de posibilidades.

Atractivo no en el sentido seductor, muy al contrario, por su sentido terrible, asqueroso,

espejos trucados que reflejan monstruos123, deseos enfermizados, enfermos deseantes,

deseos ominosos, horribles imágenes especulares que definen hasta lo más intimo, dirigen

lo que es posible desear, al hacerlo definen también el castigo y la actitud autovigilante. El

122
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1998). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós, Barcelona.
P. 120.
123
…el interés de esta operación desde el punto de vista de la producción social, que de otro modo no podría
conjurar el poder de rebelión y de revolución del deseo. Al presentarle el espejo deformante del incesto (¿eh,
esto es lo que querías?), se avergüenza al deseo, se le deja estupefacto, se le coloca en una situación sin salida,
se le persuade fácilmente para que renuncie <<a sí mismo>> en nombre de los intereses superiores de la
civilización.
Ibíd. P. 126.

132
panóptico se traspasa hasta los deseos y no porque los mire, sino porque se dicta lo que se

debe mirar:

Los deseos edípicos no están en modo alguno reprimidos, ni tienen que estarlo. Mantienen,
sin embargo, una relación íntima con la represión, pero de otra manera. son el cebo, o la
imagen desfigurada, mediante la cual la represión caza al deseo en la trampa. Si el deseo
está reprimido no es porque sea deseo de la madre y de la muerte del padre; al contrario, si
se convierte en este tipo de deseo es debido a que está reprimido, y sólo adopta esta máscara
bajo la represión que se le modela y se la aplica. Por la instauración de la sociedad, como
dicen los partidarios de una concepción cambista […] si el deseo es reprimido se debe a que
toda posición de deseo, por pequeña que sea, tiene motivos para poner en cuestión el orden
establecido de una sociedad: no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer
saltar sectores sociales enteros124.

El panóptico interiorizado, pues la red actúa desde dentro, desde la dirección de los deseos.

La sociedad se reproduce al reproducir ciertos deseos diseñados, para evitar la aparición de

deseos no previstos. La inteligencia de la red radica entonces en dirigirse hacia los derechos

ya dirigidos, no falla mientras se atrape lo que atrapa, he ahí la fuerza de su pegamento,

pues no reprime sino que genera el deseo de la represión. “Para una sociedad tiene, pues,

una importancia vital la represión del deseo, y aún algo mejor que la represión, lograr que

la represión, la jerarquía, la explotación, el avasallamiento mismos sean deseados […] el

deseo no amenaza a una sociedad porque sea deseo de acostarse con su madre, sino porque

es revolucionario”125. El carácter del poder es positivo, productivo, inventivo. Se renueva y

fortalece al doblegar los deseos no mediante su represión, su obnubilación, sino mediante

su dirección, indica que se debe desear, cómo se debe desear. Incluso los deseos “ilícitos”

están inscritos en el padrón de lo posible, de lo alcanzable. Todo se puede desear pues todo

está en el catalogo de lo deseable. La libertad sexual que permite la solución de nuevos

124
Ibíd. P. 121.
125
Ibíd. P. 122.

133
deseos es posible porque las relaciones del poder con el saber han desarrollado todo un

instrumental disciplinario para mostrar lo factible, lo practicable.

Ya que si el poder no tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el
modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un
gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy frágil. Si es
fuerte, es debido a que produce efectos positivos a nivel del deseo –esto, comienza a
saberse- y también a nivel del saber. El poder lejos de estorbar al saber, lo produce126.

Se lanza así la red con señuelos represivos que buscan generar una cuadrícula donde el

cuerpo social es atrapado, donde los sujetos son definidos. Cada cual cae en la celda que le

corresponde, pero no porque se les obligue, sino porque existe una producción de

legitimidad, una orientación de los deseos, que “invitan” al sujeto a entrar en esta. Por

supuesto, estas celdas, segmentos de la sociedad, segmentaridad de los sujetos no son

únicos, monolíticos. No se es atrapado por la red para quedar en un solo nudo, he ahí el

carácter cúbico de la red, pues se cae en todas las celdas, sólo que de manera definitoria, no

definida.

La fuerza de Reich127 radica en haber mostrado cómo la represión dependía de la represión

general. Lo cual no implica ninguna confusión entre los dos conceptos, puesto que la
represión general precisamente necesita de la represión para formar sujetos dóciles y
asegurar la reproducción de la formación social, ello comprendido en sus estructuras
represivas. Pero en vez de que la represión general social deba comprenderse a partir de una
represión familiar coextensiva a la civilización, es ésta la que debe comprenderse en
función de una represión general inherente a una forma de producción social dada. La
represión general sólo se ejerce sobre el deseo, y no sólo sobre necesidades o intereses, a

126
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. cit. P. 115.
127
Wilhelm Reich no dice sobre la cultura: “la idea de base es que las realizaciones de tipo cultural son el
resultado de una sublimación de la energía sexual; de donde se infiere que la represión y renuncia sexuales
son indispensables en todo proceso de cultura […] Lo que hay de verdad en esta teoría es simplemente que la
represión sexual de base sicológica colectiva crea una cierta cultura, a saber, la cultura patriarcal en todas sus
modalidades; lo que no quiere decir, en absoluto, que sea la base de la cultura en general.
Reich, Wilhelm (1993) La revolución sexual. Para una estructura de carácter autónoma del hombre. Planeta –
Agostini, Barcelona. P. 38.
Sobre la acción de dirección del deseo en el fascismo, es decir, sobre como un dispositivo determinado hace
uso del saber psicoanalítico ver páginas 41 a 43.

134
 través de la represión sexual. La familia es el agente delegado de esta represión, en tanto
asegura una «reproducción psicológica de masas del sistema económico de la sociedad»128.

Las instituciones sociales, desde las más elementales hasta las más complejas, se

confabulan, hacen red, para delinear la factura de los deseos, para integrar el catalogo de los

deseos. Se define lo que será reprimido, se crea la represión mas no se reprime la creación.

El poder es positivo, creativo, en la medida en que configura, teje, lanza su red de

micropoderes para colonizar hasta lo más elemental del cuerpo social: el individuo. Desde

la familia, como creación positiva del poder129 es incorporado en el proceso de definición,

en la interiorización del vigilante, al hacerse cada individuo el vigilante de sus deseos. “En

un mismo movimiento, la producción social represiva se hace reemplazar por la familia

reprimente y ésta da de la producción deseante una imagen desplazada que representa lo

reprimido como pulsiones familiares incestuosas […]la familia se introduce, pues, en la

producción de deseo, y desde la más tierna edad opera un desplazamiento, una represión la

familia se introduce, pues, en la producción de deseo, y desde la más tierna edad opera un

desplazamiento, una represión inaudita. Está delegada a la represión por la producción

social.inaudita. Está delegada a la represión por la producción social130.

128
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1988). Mil Mesetas. Op. Cit. Pp. 123-124.
129
Ver Engels, Federico. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En Obras escogidas.,
Progreso, Moscú.
130
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1998). El Anti-Edipo. OP. CIT. 125.

135
1.3.3. Panóptico y Saber-Poder

El poder no se observa en determinada institución. El Estado como centro del poder

político no es, en toda su expresión y posibilidades el Poder, sino una sola de sus

manifestaciones, pero no es centro único del poder, sino, más bien, nodo en el que se

transmite una forma de ejercer el poder131. El poder del Estado o el poder que se ejerce

desde el Estado no es un poder monolítico, articulado sobre un eje único y esencial, sino

que se apoya en un sinfín de relaciones de poder. Relaciones políticas del poder, relaciones

sensibles del poder, pero no las únicas ni las más impactantes sobre el cuerpo de la

sociedad. A diferencia de este poder político, el poder social se ramifica y se multiplica,

actúa y controla, pero no tiene centro, no hay una cabeza visible que lo detente

efectivamente. El poder político está inserto al poder social, se articulan, se conjuntan en

una malla que hace red a través del saber-poder.

La modernidad conoce más de este poder social que asume rostros y escenarios con

el poder político. el Poder político omnipresente, soberano, previo a la modernidad, recaía

claramente en un centro político, en un soberano. La soberanía, delegación de todo el poder

en quien la detenta, concentraba la imagen del poder en un lugar identificable, bastaba

131
La política no es lo que determina en última instancia ( o lo que sobredetermina) las relaciones elementales
y por naturaleza “neutras”. Toda relación de fuerza implica en todo momento una relación de poder (que es en
cierto modo su forma momentánea) y cada relación de poder reenvía, como a su efecto, pero también como a
su condición de posibilidad, a un campo político del que forma parte. Decir que “todo es político” quiere decir
esta omnipresencia de las relaciones de fuerza y su inmanencia en un campo político; pero además es
plantearse la tarea hasta ahora esbozada de desembrollar esta madeja indefinida. Un análisis de este tipo
conviene o no diluirlo en una culpabilización de tipo individual (como la que se ha practicado sobre todo hace
algunas decenas de años, en el existencialismo de autoflagelación: todos somos responsables de todo, no
existe una injusticia en el mundo de la que en el fondo no seamos cómplices), tampoco conviene esquivarlo
mediante uno de esos desplazamientos que son corrientes hoy en día: todo esto deriva de una economía de
mercado, o de la explotación capitalista, o simplemente, de esta sociedad podrida (entonces los problemas del
sexo, de la delincuencia, de la locura se reenvían a “otra” sociedad). El análisis y la crítica políticos están en
gran medida por inventar.
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. cit. P. 169.

136
como “mirar hacia arriba” para describirlo. En la modernidad, el poder panóptico-

disciplinario, ese poder reticular, vertido subrepticiamente sobre y al interior del cuerpo

social, se automatiza y descentra, se desindividualiza (no hay un rey soberano). No se mira,

no se puede describir pues no hay un referente objetivo y, cuando se le quiere describir, se

utilizan similitudes del soberano, falsas formas del Poder. El poder es siempre visible en

sus efectos: se le siente mediante la burocracia organizada exclusivamente,

excluyentemente, para medir, pesar, censar, cobrar, gastar, definir, etc., burocracia

jerárquica que decide y define derroteros para el transcurrir humano132. Los efectos del

poder se sienten frente a los grandes edificios estatales que denuncian un poder nunca

verificable concretamente en una persona que lo ejerza. El poder reticular es un

lanzamiento que nadie ha hecho, pero que atrapa, sujeta, determina, manda y todo se

obedece.

este poder no soberano, extraño a la forma de la soberanía es el poder disciplinario.

el discurso de las disciplinas es extraño al de la ley, al de la regla efecto de la voluntad
soberana. Las disciplinas conllevarán un discurso que será el de la regla, no el de la regla
jurídica derivada de la soberanía, sino el de la regla natural, es decir, el de la norma.
Definirán un código que no será el de la ley sino el de la normalización, se referirán a un
horizonte teórico que no serán las construcciones del derecho, sino el campo de las ciencias
humanas, y su jurisprudencia será la de un saber clínico133.

132
La burocracia se convierte en un rostro que, como efecto, delinea ciertos rasgos del poder, más como una
mascara que como faz real. Ésta es la mascara visible del poder, pues nunca lo detenta. Mantiene y construye
redes de información que se imbrican en la red inteligente, hace circular la información pertinente. Su
importancia es debido a que permite un pleno control y conocimiento de los individuos. Así, la red inteligente
actúa como redes de información. Las mallas que la articulan son tecnologías (en la actualidad la informática
se articula preciosamente con dicha red, pero no sólo en las burocracias gubernamentales) y sujetos (como
empleados). El individuo forma parte del engranaje del poder, sirve para afianzarlo con su labor. La
burocracia, como mascara visible del poder, no sólo se refiere a las burocracias gubernamentales, los bancos
de datos no sólo son los bancos de datos de las agencias de inteligencia servidoras del Estado. No, las
burocracias privadas, de las empresas transnacionales con sus grandes departamentos de ventas y sus
sucursales de investigación de mercado, generan también enormes archivos clasificatorios que buscan definir
al sujeto desde su “autodefinición”. Esta burocracia es también un hilo de la red inteligente, pues ahí también
funciona el concepto saber-poder.
Ver Bauman, Zigmut. La globalización, consecuencias humanas.
133
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. cit. Pp. 158-159.

137
El poder de la disciplina, nudo del saber-poder, unión, férrea soldadura entre el vencedor y

el diseño de la verdad, verdad en cuanto ganadora, la que se afirma y define los contornos

del individuo, lo que sujeta al sujeto.

En contra de este privilegio del poder soberano he intentado hacer un análisis que iría en
otra dirección. Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una
familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones
de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano sobre los
individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina,
las condiciones de posibilidad de su funcionamiento […] Para que el Estado funcione como
funciona, es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al niño relaciones de
dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía134.

En la medida en que el poder sólo es visible en sus efectos, es decir, en la medida en que el

poder produce conductas o es por unas conductas específicas que el poder se observa, es

que se entiende el funcionamiento de los micropoderes explicados por Foucault. Es decir,

es en la base y no en la parte superior donde se van ejerciendo los poderes que presentan

ciertos efectos (aceptar o no cierto marco jurídico, fomentar ciertos valores, mandar a los

hijos a la escuela, responder al censo de población, etc.) y se va circulando por todo el

cuerpo social.

Lejos de la concepción negativa-prohibitiva del poder, pensado desde lo jurídico, desde las

reglas, lo prohibido, etc,. el poder se aleja de ese supuesto origen jurídico y lo político es

una expresión más del poder, quizá sólo un efecto sensible. No, el poder es de un origen

social, puesto que es lo social en sí, es decir, al ser esencialmente relacional designa

relaciones entre "parejas"135, vincula y establece “funciones” sociales.

En la sociedad industrial el encierro asegura al cuerpo, le atrapa en el tiempo y el

espacio. La vida se convierte en fluido mecánico, en fuerza productiva generadora de

plusvalor. Para conseguir este orden de cosas, la ley es insuficiente, la sobre-legislación se

134
Ibíd. P. 167.
135
El Sujeto y el Poder, Michel Foucault, Revista Mexicana de Sociología. P. 12.

138
agota en la palabra escrita, en lo códigos. La cara negativa del poder se deja ver el lo

jurídico, pero no basta para conseguir atrapar a los sujetos en formas de vida ordenadas por

la letra muerta. Es necesario que le Poder, ese gran poder del Estado, baje hasta lo más

profundo del cuerpo social. La prohibición maniata y cualquiera se sentiría “incomodo” con

vendas en los ojos y con las extremidades inmovilizadas. No, el poder, para que sea

verdadero poder, no prohíbe, indica, sugiere y hasta seduce, provoca la solución de un

cierto deseo o genera el deseo por obedecer. Por esto, el poder no es, o no sólo es, el poder

político-estatal o el poder económico, hay, lo que Foucault llama, sub-poderes; una trama

de poderes muy finos donde se encuentra moldeada la vida, modelada de tal manera que

está ligada al trabajo y a la constitución de agentes productivos.

El poder jurídico, ése del derecho que versa sobre la teoría de la soberanía o el

poder de político, más cercano a los marxismos, discurren sobre la necesidad de encontrar y

señala quién detenta el poder, quien lo tiene y lo ejerce para su exclusivo provecho. Sin

embargo, la analítica del poder no pretende señalar quien lo detenta, sino la manera en que

se ejerce, cómo se desarrollan las tecnologías del poder, cómo se aplican sus economía,

cómo se logra sujetar al sujeto individualmente desde una masificación, es decir, como se

dibujan y desdibujan las sociedades. “Me parece que por poder hay que comprender

primero la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en

que se ejercen y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de las

luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que

dichas relaciones encuentran las unas en las otras de modo que formen cadenas o sistema, o

al contrario los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras, las estrategias,

por último que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma

forma en los aparatos del Estado, en la formulación de la ley, en las hegemonías

139
sociales”136. Esta visión del poder, como multiplicidad de relaciones de fuerza, donde se

esgrimen diferentes estrategias desde abajo hasta llegar a una institucionalización

garantizada por el triunfo define un análisis que debe realizarse siguiendo las vías de

constitución de las redes que atrapan al sujeto, es decir, la analítica del poder debe mirar los

sub-poderes, los entramados de las relaciones de fuerza que se dan en el cuerpo social, el

cómo se constituyen las estrategias y cómo sus efectos definen la cara positiva del poder, en

otras palabras, como se consigue la obediencia. Para esto, la mirada debe ser de abajo hacia

arriba, desde la sociedad, las relaciones sociales cotidianas que se van instituyendo en

lineamientos más que en prohibiciones. De tal manera que el poder global es el efecto

conglomerado de todos los enfrentamientos minúsculos. Para analizarlo se deben

desenterrar, capa por capa, las estrategias que han ido dando forma a un Poder que se

percibe como global y monolítico.

Las relaciones de poder son inmanentes a los procesos económico-productivos, a las

relaciones de conocimiento, pues son materialidad productora de estos mismos. Las

relaciones de poder se producen y producen en estado puro, es decir, no se dan en un

campo especifico (campo entendido según la terminología de Bourdieu) sino que se

imbrican en diferentes tipos de relación y campos: las relaciones de producción suponen

conexiones con relaciones familiares, políticas y, viceversa, estas a su vez tienen una

conexión con las relaciones económicas. Las relaciones de poder juegan el papel de

condicionantes pero a la vez son condicionadas. Así, las relaciones de poder son

multiformes, no se anquilosan en la pura prohibición, sino que dirigen, señala posibilidades

de acción, pues el poder, múltiple y extendido (cual red), actúa y controla descentrado,

opaco, difuminado sin detentador efectivo visible, observables sólo en sus efectos.

136
Foucault, Michel. La voluntad de saber. Historia de la Sexualidad. Op. Cit. 113.

140
 Para entender al poder, para analizarlo desde sus efectos, desde abajo, desde el

cómo y no el quién, es que propongo la imagen de la red cúbica inteligente descrita en el

apartado anterior y realizada desde la visión teórica de Foucault, sobre todo para entender

como las relaciones de poder tienen unos efectos en donde unos obedecen y otros mandan

sin ordenar pues no hay una visibilidad de quien ordena. También para describir a la

sociedad como dicha red, donde cada cual es atrapado en los intersticios de la red, después

de haber pasado por muchos otros. Esta imagen, esta metáfora visual habla sobre la

sujetación del sujeto en dos sentidos, la red atrapando desde dentro y la red sujetando desde

fuera, siendo esto el efecto de la vinculación entre el poder y el saber en una sola estrategia

de poder. Por un lado la disciplina modelando al sujeto desde dentro, es decir, atrapándolo

desde sí, desde la concepción de sí a través de su cuerpo. Por otro lado la disciplina

atacándolo desde fuera, como saber que ordena y que define, saber que a veces se confronta

con el sujeto pero que está legitimado desde el sujeto, desde la disciplina disciplinante que

legítima a la disciplina productiva o productora.

El ejercicio del poder es un "modo de acción que no actúa de manera directa e

inmediata sobre los otros, sino que actúa sobre sus acciones: una acción sobre la acción,

sobre acciones eventuales o actuales, presentes o futuras"137, le atrapa con el doble

pegamento disciplinario de la red. El pegamento de la red sujetando desde dentro del sujeto

es una acción estructurada y estructurante. Para ilustrar mejor esta imagen, recurro a

Bourdieu y su teoría del habitus: “Es la relación entre las dos capacidades que definen al

habitus –la capacidad de producir unas prácticas y unas obras enclasables y la capacidad de

diferenciar y de apreciar estas prácticas y estos productos (gusto)- donde se constituye el

137
Ibíd. p. 12.

141
mundo social representado, esto es, el espacio de los estilos de vida”138, sujetación desde

dentro que indica y delimita la posición del sujeto en una sociedad determinada. El habitus

es “estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas, el

habitus es también estructura estructurada: el principio de división en clases lógicas que

organiza la percepción del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la

división de clases”139. La red actúa desde dentro al sujetar al sujeto desde un orden social

de las cosas que están “dadas” previamente a él, a su propio cuerpo, y que se la van

inoculando socialmente mediante relaciones de sociales, que son relaciones de poder que lo

clasifican o, como diría Bourdieu, lo enclasan, pero él mismo se clasifica o enclasa

mediante las selecciones prácticas que realiza, es decir, mediante un acervo de percepciones

socialmente conformadas y dirigidas. En Bourdieu esto es el gusto como ”…el operador

práctico de la transmutación de las cosas en signos distintos y distintivos, de las

distribuciones continuas en oposiciones discontinuas; el gusto hace penetrar a las

diferencias inscritas en el orden físico de los cuerpos en el orden simbólico de las

distinciones significantes”140. La red cúbica inteligente se configura como un "Otro" que le

indica al otro que se mantenga como sujeto de acción, espacio de acción de la red, pero al

mismo tiempo, frente a la aplicación del poder, “brinda” al sujeto sujetado, como

precondición necesaria para la correcta acción de la red, libertad de acción o, si se prefiere,

configura un orden simbólico de distinciones significantes que dibujan un “ambiente” de

libertad. Foucault establece que lo básico de las relaciones de poder, es decir, los hilos de la

red, es la comunicación, porque el poder se ejerce mediante la comunicación, el

sometimiento se concreta mediante la acción de un conjunto de signos y símbolos.

138
Bourdieu, Pierre (2002). La distinción. Op. cit. 170.
139
Ibíd.
140
Ibíd. P.174.

142
 La red inteligente configura un sistema de diferenciaciones, pues clasifica y define

un lugar en el cuerpo social. Desde las distinciones económicas, donde inciden las

condiciones materiales de existencia, principal elemento clasificador o enclasador desde el

marxismo, pero no el único ni más determinante para la operación de la red inteligente;

distinciones jurídicas, entre lo prohibido y no prohibido, lo legal y lo ilegal; diferencias de

status, culturales, etc. que van penetrando cada vez más en el sujeto. Toda relación de poder

involucra una acción de diferenciación, que es al mismo tiempo condiciones y efectos de

las relaciones de poder. La red, mediante la imbricación del saber y el poder (saber-poder)

atrapa más particularmente el saber tecnológico "que se forma de la observación y

clasificación de los individuos, del registro, análisis y comparación de sus

comportamientos" saber de observación clasificatoria, poder positivo que no prohíbe, sino

que indica y demuestra, un saber clínico que decide y distingue entre lo normal y lo

anormal.

Para ilustrar, diré que la red inteligente funciona gracias a distintos instrumentos que

se enlazan, lo que va desde el uso de la palabra hasta la amenaza y uso de la violencia;

pasando por formas de institucionalización; hasta diferentes grados de racionalización.

El proceso mediante el cual se van conformando redes de poder (o la red inteligente

que les vincula para abarcar todo el cuerpo social) inicia con la sujetación del sujeto desde

sí mismo, para explicarlo, Foucault se refiere a la interiorización de símbolos que atrapan

desde la autopercepción: "la moral sexual exige, todavía y siempre, que el individuo se

sujete a un cierto arte de vivir que define los criterios estéticos y éticos de la existencia;

pero ese arte se refiere cada vez más a principios universales de naturaleza o de razón, ante

los cuales todos deben hacer reverencia de la misma manera, cualquiera que sea su

143
estatus"141, sin dejar de lado las diferenciaciones y enclasamientos, se define un estilo de

vida correcto, donde las desviaciones serán tomadas como campo de saber que reorganizará

y reeducará. La pretendida "liberalización" sobre asuntos sexuales iniciada en el siglo XX,

es una sobrecodificación del sexo mediante el saber de la sexualidad, ciencia de la

sexualidad que hace permisible escriturar abiertamente sobre temas de sensualidad antes

prohibidos pero que, en su movimiento de regreso, en su captura, funciona como el

lanzamiento de la red con el claro objetivo de someter al individuo a unos signos y

símbolos que le dirijan en su relación sexual. Es la dirección sobre el sujeto, instruyéndole

para tener la necesidad de conocer el sexo y sobrecodificarlo para desterritorializarlo de su

espacio “natural” el cuerpo.

A diferencia de la opción negativa del poder, donde se prohíbe, el lado positivo del

poder se ase de un sistema educativo generalizante y clasificante cuya acción fundamental

es la inoculación de la obediencia, estableciendo una forma de satisfacción; de esta manera,

el sujeto buscará satisfacciones por medio de la sumisión. Así, ".. en lugar de un poder

pastoral y de un poder político, más o menos vinculados entre sí, más o menos rivales, se

desarrolló una "táctica" individualizadora, característica de una serie de poderes: el de la

familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y los empresarios"142.

141
Foucault, Michel (1993). Las Redes del Poder. Editorial Almagesto, Buenos Aires. P. 72.
142
Ibíd. P. 10

144
Capítulo 2. Estrategias de despoder y estrategias del
despoder

El secreto del poder no debe buscarse en la

cúspide de la soberanía, sino donde se
origina: en la base de la sociedad
Michel Foucault

2.1. El concepto de micropoder

Para establecer el concepto de micropoder se debe desmontar éste de las estructuras

disciplinarias y panópticas. Es decir, se debe trasladar al otro lado de las relaciones de

poder, al lado de la resistencia. El concepto de micropoder como ejercicio de poder ejercido

desde abajo, en el sentido abajo arriba, como el poder que deviene del despoder, de la

ausencia de poder en el sentido de estar totalmente afuera, sometido a las exterioridades, es

correlativo a la microfísica del poder, a los efectos de la red inteligente, a la cuestión del

“arte de existir” (“tecnologías del yo”, “la voluntad de saber”), haciendo la subjetividad

producto de una exterioridad, sujetación por dentro y por fuera.

El micropoder deslocalizado es el poder que, para usar a Deleuze y Guattari,

descodifica y desterritorializa un ejercicio de poder para reejercerlo, obligando a la

sobrecodificación y reterritorialización, es decir, a la doble sujetación o a la doble vía de

sujetación que es un ejercicio de poder que se ejerce tanto con poderes institucionalizados

(desde la familia hasta el Estado o el derecho), pero es más efectiva, mejor observable en

sus efectos, con la utilización de micropoderes, finos hilos que tejen la red, dispositivos

anodinos que ocultan en su proceder la búsqueda de unos efectos que consolidan un orden

de cosas (poder político).

145
 El micropoder entendido como ejercicio de poder a escala micro escapa de la

posibilidad de convertirse en una estrategia reticular, como lo son los micropoderes

disciplinarios. Es un ejercicio de respuesta, es estrategia localizada, inmediata, sin

posibilidades de convertirse en grillete del sujeto, no le ata, utiliza las ataduras previas a su

favor. Ataduras propias y extrañas, teje momentos, no historias. Espeta al Poder de diversas

formas, pero no intenta destituirlo, no tiene ese objetivo, no es del todo peligroso, en otras

palabras, no alcanza a conformarse como un contrapoder.

El poder, como relaciones de fuerza, sugiere la necesidad de un lazo, de un vinculo

que “ordena” un texto social que va delineando su sintaxis en la medida que las tensiones

van dictando nuevos enunciados. El poder es de doble vía, no dialéctico, sino de doble vía,

de circulación, de unión. El poder une, no separa, pues es relación. Es enfrentamiento de

fuerzas que se motivan. En tal sentido, el ejercicio de un poder constituye una resistencia.

La resistencia es ejercicio de poder sometido, intento de cambiar la sintaxis del texto social

a fin de establecer un texto propio, que hable desde abajo y no que obligue a hablar. Los

enunciados entonados de una forma duelen en los oídos de quienes entienden otro acento

pero han sido afectados en sus percepciones por el dictado de un orden social victorioso, lo

que no significa sumisión total. La obsecuencia social es producto del uso de tecnologías de

poder cada vez más finas y de una economía del poder cada vez más eficiente y sensible en

la medida en que el poder se nubla en un sin fin de relaciones de poder, es decir, en un sin

fin de micropoderes. Se difumina el poder y al difuminarse se difumina también la

resistencia.

El micropoder distinto de las huestes de micropoderes, se entiende y se observa,

también en sus efectos, en dos sentidos. Por un lado como resistencia, como parte intrínseca

de las relaciones de fuerza. Por el otro como ejercicio de poder. Es decir, como nueva

146
lectura de las relaciones de fuerza donde la fuerza nimia utiliza dicha nimiedad para ejercer

un poder, para ganar, para imponerse. Es decir, su posición desde abajo le permite ejercer

poder, “tener un poder” que a su vez generará una resistencia. Aquí el fuerte (si se quiere, el

poderoso o el que tiene más poder) es despojado del poder gracias al uso de estrategias que

se formulan con los elementos brindados por las relaciones de fuerza que despojan a unos

de poder. El débil (el despoderoso, el que no tiene poder) utiliza su debilidad como una

fuerza, haciendo de la fuerza ajena la debilidad del adversario. El poderoso se vuelve

resistente y el resistente poderoso.

Referirse al poder como relación implica la idea de un movimiento fluido. Esto no

implica la no presencia de tensiones, éstas están presentes en toda relación de fuerzas pues

el poder se bifurca para unirse en un poder de afectar y un poder de ser afectado. Un poder

que se lanza y un poder que recibe pero que al recibir lanza una resistencia.

La cuestión aquí es el movimiento perpetuo del poder como un fluido, el flujo del

poder que viaja a través de los hilos de una red inteligente que atrapa desde fuera y desde

dentro. Así, el flujo del poder supone un reflujo, una ida y una vuelta que empapa el cuerpo

social. La manera en cómo se concibe el poder tiene que ver, entonces, con la forma en que

se dan las relaciones de fuerza, “el esclavo estima que el poder es una capacidad, exterior o

trascendente al campo de fuerzas, que puede manifestarse o no en acción. Esta separación

del poder en dos partes permite la creación de una relación causal “ficticia”: «la

manifestación se convierte en un efecto que se remite a la fuerza como si ésta fuera una

causa distinta separada»”1. Aquí la forma del micropoder. Se dice “forma” en el sentido en

que una relación de fuerza donde hay un abajo y un arriba, es decir, quien somete y quien

es sometido. El sometido siente el poder, lo siente sobre él, le da esa forma “ficticia” de

1
Hardt, Michael. (2004). Deleuze. Un aprendizaje filosófico. Buenos Aires, Paidós. P. 90.

147
exterioridad, alejamiento. De ahí, el micropoder es o puede ser entendido como efecto del

flujo del poder, del ejercicio del poder. El micropoder que “puede manifestarse o no en

acción” está determinado como efecto del poder, pues surge de la posición de despoder. La

metáfora del esclavo es definitiva para entender el micropoder, al ser la situación de

esclavitud la más intensa posición de despoder.

Hay un alejamiento, una exterioridad con respecto al poder. El movimiento de ida y

vuelta, el reflujo que el despoderoso realiza en las líneas de transmisión del poder está en la

“interiorización” de la exterioridad del poder. El sujeto sometido siente los efectos del

poder desde el afuera, dentro no aparece el poder. El poder se hace ley, verdad, saber.

Por el contrario, en la parte superior de la relación de fuerza “El amo de Nietzsche

insiste en que el poder existe sólo en acto y no puede estar separado de su manifestación :

«La fuerza concreta es aquella que va hasta sus últimas consecuencias, hasta el límite del

poder o el deseo». El amo concibe una relación interna, necesaria entre una fuerza y su

manifestación”2. En la relación de fuerza la parte de arriba es la parte que internaliza y

busca internalizar en la parte de abajo su posición en dicha relación. El poderoso siente el

poder. El poder, la red que lo disemina en el cuerpo social, el flujo del poder es interno a la

sociedad. El despoderoso, el objetivo de la red, la presa de la red, no sólo se ve se vive

como efecto del flujo del poder, sino que exterioriza al poder, lo envía lejos de sí.

Tal alejamiento es un acercamiento en extremo de los efectos del poder, es decir, de

los reflujos del poder. El poder fluye por los hilos de la red hasta atrapar exteriormente para

después entremeterse en el propio cuerpo para atrapar desde dentro, se interiorizan las

relaciones de fuerza, “Deleuze sigue el razonamiento de Nietzsche y muestra una serie de

2
Ibíd. P. 91.

148
efectos prácticos negativos que resultan de esta victoria de la interioridad del esclavo, tales

como dolor, culpa y pecado”3.

Sin embargo, de esta interiorización visible en la concepción ficticia del poder por

parte del despoderoso, continúa fluyendo el poder desde abajo, se ejerce un micropoder

pues éste siempre está en acto, en práctica. Si bien el habitus despoderoso es la

interiorización de unas estructuras de poder específicas, esas especificidad de las relaciones

de poder permite el ejercicio del micropoder.

Nietzsche sería el primero en decir que el poder del esclavo es muy real y, en realidad, es la
concepción que más ha prevalecido en la historia, hasta tal punto que “el fuerte siempre
tiene que estar defendiéndose del débil”4.

La concepción de poder del esclavo es una “ficción” porque no reconoce la naturaleza

sustancial real del ser y trata de mantener una separación entre lo potencial y lo actual a

través de una noción de posibilidad. El poder del eslavo es real, ciertamente existe, pero no

puede existir como una expresión real de sustancia. La concepción del poder del amo revela

al ser en su productividad actual; en otras palabras, expresa la esencia del ser como el poder

actual y eficiente del ser […] tiene que ver, no con la cantidad de poder, sino con su

calidad. “Lo que Nietzsche llama débil o propio del esclavo no es lo menos fuerte sino

aquello que, sea cual fuere su fuerza, está separado de lo que puede hacer con ella”. Toda la

discusión del poder tiene poco que ver con la fuerza o la capacidad; gira alrededor de la

relación entre esencia y manifestación, entre poder y lo que ese poder puede hacer5.

Regresando a la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, encontramos el escenario

donde se desarrolla el primer encuentro, el cruce primigenio y el momento en que inicia el

3
Ibíd. P. 103.
4
Ibíd. P. 91.
5
Ibíd. P. 93

149
flujo y reflujo del poder ante la solución del contraflujo mediante la rendición de uno y el

triunfo del otro. El amo niega, ejerce su acción negatriz de manera destructiva, lanza la red

no para relacionar sino para destruir la relación, su deseo y su consumo voraces ante la

victoria son asesinos. En el otro lado de la relación de fuerza, el esclavo no quiere la

destrucción total, niega parcialmente, no mata la relación, la perpetúa. El amo niega

lanzando con dureza el flujo de su poder, ataca con toda su fuerza, el esclavo se contiene:

“«el deseo contenido, la fugacidad conjurada» […] La negación del amo es fuerza

meramente destructiva llevada hasta su conclusión lógica, una fuerza inseparable de su

manifestación. La negación del esclavo es fuerza “contenida”, vale decir, limitada de su

expresión plena. Esta es la ficción de la esencia del poderío del esclavo”6.

En el deseo de vivir, de sobrevivir, de existir, se establece la primera estrategia de

micropoder, poder del despoderoso, poder fugaz como eficiencia y como forma de

ejercicio, con el fin de contener la fuerza enemiga, con el fin de mantener la vida misma.

Micropoder como estrategia de subsistencia.

El primer momento de la crítica es la confrontación estrecha del esclavo con la muerte o el

temor de la muerte; este momento es la pars destruens, pero es una pars destruens limitada
puesto que se prescinde de la “naturaleza esencial” del esclavo. Esta confrontación admite
que el esclavo se libere de la fijeza de sus condiciones anteriormente estables y permite
ejecutar el segundo movimiento de la crítica, la pars construens, a través de la labor del
esclavo7.

La posición de despoder implica como efecto de las relaciones de poder una sensibilidad de

exterioridad del poder y la sensibilidad de su ausencia, siendo la debilidad la posibilidad de

conseguir algo –en el caso primigenio, el respeto de su vida–. Se convierte en el reflujo del

poder del Amo. Es el reflujo el que hace de la situación superior en las relaciones de fuerza

6
Ibíd. P. 102.
7
Ibíd. P. 103-104.

150
un espacio de ejercicio de poder, de poderío, de proyección de la fuerza sin tapujos. El

reflujo del poder nutre la situación de las relaciones de fuerza, pues siempre recorre la red

cargándose de los efectos: culpa, vergüenza, dolor, sumisión, etc., y, de alguna manera, va

inoculándose también en los otros que previamente impulsaron el flujo. Todo el cuerpo

social se empapa con el fluido-poder y de ahí surge la posibilidad de ejercer micropoder,

pero en ambos sentidos. Las líneas-hilos-dispositivos de la red que transmite el flujo y el

reflujo del poder, le permite viajar hacia todas direcciones, siendo el “objetivo” mantener

las relaciones de fuerza tal y como están, es decir, mantener la sociedad:

Individuos o grupos, estamos atravesados por líneas, meridianos, geodésicas, trópicos,

husos que no marcan el mismo ritmo y que no tienen la misma naturaleza. Líneas que nos
componen, nosotros hablamos de tres tipos de líneas. O más bien paquetes de líneas, puesto
que cada tipo es múltiple […] de todas estas líneas, algunas nos son impuestas desde fuera,
al menos en parte. Otras nacen un poco por azar, a partir de nada, sin que se llegue a saber
porque. Otras deben ser inventadas, trazadas, sin ningún modelo ni azar: debemos inventar
nuestras líneas de fuga si es que somos capaces de ello, y sólo podemos inventarlas
trazándolas efectivamente, en la vida […] también en este caso, se trata de un paquete de
líneas muy diversas: la línea de fuga de los niños que salen corriendo de la escuela no es la
misma que la de los manifestantes perseguidos por la policía, o que la de un preso que se
evade. Líneas de fuga de animales diferentes: cada especie, cada individuo tiene las suyas8.

Líneas de fuga pero sin máquinas de guerra (para utilizar la jerga deleuziana), eso es el

micropoder, como resistencia y poder contenido o contención del poder propio, del

ejercicio del poder de la debilidad, el cual se proyecta discretamente, se lanza fugazmente,

en las coyunturas de la red (coyunturalmente). Micropoder y no contrapoder en cuanto no

busca (y no puede) destruir la relación de fuerza. Es decir, el micropoder no cambia la

situación en que se dan las relaciones de fuerza, no cambia de posición a quien lo ejerce.

Éste ejerce micropoder pero no “quita” o “mina” el poder del otro superior. Utiliza la

posición de inferioridad como la fuerza que interviene en la relación para imponer un

dominio raquítico, momentáneo, pero que llega a ser cotidiano. Las lágrimas conmueven,

8
Deleuze y Guattari. Mil mesetas. Op. Cit. P. 206.

151
un cuerpo resistente (flaco, feo, lejos de la verdad del cuerpo bello, aceptable) mueve a la

lástima, se desgasta una de las líneas de transmisión del flujo del poder para permitir que,

desde la parte baja, el bajo ejercite un micropoder sobre el alto utilizando las verdades

institucionalizadas que son bastión de la relación de fuerza. Un reflujo que provoca

desgaste y permite que el despoderoso ejerza su poder. Línea de fuga sin máquina de

guerra, niños sometiendo adultos, jóvenes sometiendo autoridades escolares y

cuestionando, tiernamente, los contenidos curriculares mediante una “estupidez”

inexplicable. Locos, niños, jóvenes, mujeres inyectando acidez al reflujo.

El micropoder es reflujo mas no contraflujo. No se convierte en flujo en sustancia

explosiva, no torna en corrosión destructiva de las líneas de transmisión del flujo del poder.

No alcanza a ser destructor con miras a la construcción sobre la ruinas. En otras palabras, el

micropoder es resistencia pero no contrapoder. Resistencia equiparable a la subsistencia,

resistencia a morir y no morir por resistir. Pero en el reflujo, en la acidez impregnada ahí, la

corrosión puede permitir la creación de líneas de fuga armadas.

El Nietzsche de Deleuze y Marx […] conciben la esencia real, no como un trabajo, sino
como una fuerza: el poder, la voluntad de poderío, la labor viva, la creación. Pero para
poder liberar esa fuerza, para dar paso a la pars construens, la fuerza constructiva,
transformadora, ambos deben realizar una crítica radical, total, una pars destruens ilimitada,
atacando la esencia de los valores establecidos. Si el trabajador ha de alcanzar un punto de
genuina afirmación, de autovalorización, el ataque debe ser dirigido a la “esencia”, a los
valores que definen al trabajador como tal, contra la servidumbre, contra el trabajo[…] El
trabajador que ataca el trabajo, el trabajador que se ataca a sí mismo en su calidad de
trabajador es una bella manera de entender al “hombre que quiere perecer y ser superado”
de Nietzsche. Al atacarse a sí mismo, está atacando la relación que ha sido postulada como
su esencia; sólo después de que esta “esencia” sea destruida, podrá él tener realmente la
capacidad de crear9.

El reflujo del poder debe empezar a adquirir acidez en el propio cuerpo del despoderoso

para poder constituirse en tormenta, en explosión coyuntural al interior de las líneas de

9
Hardt, Michael. Deleuze. Op. Cit. P. 106-107.

152
transmisión del flujo del poder y producir el contraflujo, ya no redireccionamiento del flujo

como reflujo cargado con la interiorización de la forma de la relación de fuerzas.

Contraflujo, línea de fuga con su máquina de guerra, del micropoder al contrapoder, ya no

recreación sino creación, trastocamiento del orden de las relaciones de fuerza, movimiento

que busque el cambio de posición den la relación, movimiento que haga perder la vertical,

lucha por una horizontalidad que, casi invariablemente, reconvertirá la vertical pero

volteada, sólo cuando el contrapoder venza.

153
2.2. Poder de afectar y ser afectado: el flujo y reflujo del poder.
Abajo está el micropoder, de arriba vienen los micropoderes.

Una crítica total es necesariamente una crítica

insurrecta.
Michael Hardt
Deleuze. P. 108

“La voluntad de poderío se manifiesta como un poder para ser afectado […] Cuando más
variadamente puede ser afectado un cuerpo, tanta más fuerza posee” […] este poder para ser
afectado nunca se trata de una posibilidad, siempre está realizado (“actualizado”) en
relación con otros cuerpos […] ese poder define la receptividad de un cuerpo, no como una
pasividad, sino como “una afectividad”, una sensibilidad, una sensación”. Esta noción le
proporciona a Deleuze un medio de presentar la experiencia interior como un modo de
exterioridad corporal […] la afectividad es un atributo del poder de cuerpo10.

En el viaje del poder a través de las líneas de la red cada coyuntura motiva el flujo y genera

un reflujo. En las relaciones de fuerza uno ejercita el poder sobre otro pero este otro realiza

el reflujo de ese mismo poder. De esta manera se sujeta, se constituye al sujeto, tanto al

poderoso como el despoderoso, el victorioso y el vencido. Se recibe el flujo del poder y se

reproyecta, en esa reproyección el fluido del poder regresa con nuevas sustancias, la

sustancia que se extrae del despoderoso (plus de goce o plusvalor). En cuanto “el poder es

siempre acto o, por lo menos está siempre en acción”11, la relación siempre presenta flujos

y reflujos del poder, siempre se ejercita el poder, tanto en el sentido arriba-abajo como en el

sentido abajo-arriba. Hay también una afección hacia arriba, un ejercicio de micropoder

10
Ibíd. P. 122-123.
11
Ibíd. P. 150.

154
 La concepción de poder de Spinoza, sostiene Deleuze, no es sólo un principio de acción;
también es y en el mismo grado, un principio de afección […] “Todo poder lleva consigo
un poder correspondiente e inseparable de ser afectado”. En Spinoza el poder tiene dos
lados que son siempre iguales e indivisibles: el poder de afectar y el poder de ser afectado,
producción y sensibilidad […] una voluntad de poderío está siempre acompañada por un
sentimiento de poder. Además este pathos nietzscheano no implica un cuerpo “que sufre”
las pasiones; antes bien, el phatos desempeña un papel activo12.

En la sumisión obsecuente, en el triunfo incuestionable de unos sobre otros, la ausencia de

poder de los vencidos es el reflujo del poder que viaja en las líneas de transmisión de la red.

Ese “mensaje de sujeción” es, al mismo tiempo, sapiencia sobre la condición de

subordinado. De tal debilidad surgen las estrategias de persistencia vital y de ahí surge la

política de abajo, la infrapolítica, con sus tácticas pobres (de los pobres) y la conformación

de discursos y actitudes basado en la verdad verdadera que han inculcado los dispositivos-

líneas de la red. Se reutiliza el flujo y se ejerce un micropoder ahí donde aparece la mayor

vulnerabilidad o de la vulnerabilidad extrema surge un fugaz ejercicio de poder sobre los

poderosos, constituido desde las microinyecciones, microtrampas de la red. “Cuanto más

grande sea la desigualdad de poder entre los dominantes y los dominados y cuanto más

arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de los dominados adquirirá una forma

más estereotipada y ritualista. En otras palabras, cuanto más amenazante sea el poder, más

gruesa será la mascara […] Una evaluación de las relaciones de poder hecha a partir del

discurso público entre los poderosos y los débiles puede manifestar, por lo menos, un

respeto y una sumisión que son probablemente mera táctica”13. De la más innoble

obsecuencia surge una estrategia de micropoder, la relación de fuerza se mantiene estable

pues se utiliza su situación como estrategia de micropoder.

12
Ibíd. P. 151.
13
Scott, James (2000). Los dominados y el arte de la resistencia. Era, México. P. 26.

155
 El poder en el tejido de la red establece la orientación de selecciones. Es decir, las

posibilidades de selección son disminuidas considerablemente, quedando sólo las definidas

por el código del poder. Así, las capacidades de poder se “miden” según la capacidad con

que se oriente la selectividad.

Ahora bien, en el flujo del poder el reflujo es la aceptación de una influencia, como

forma de guiar y agrupar a unos alrededor de otros, supone la conformación de

“comunidad”, de gregarismo, de sociedad o proceso socializador donde el poder vincula,

pues desarrolla un lazo entre quienes obedecen y quienes mandan. Sirve, por decirlo de

alguna forma, porque así se “absorbe” complejidad del mundo circundante, de la realidad

cruda y cruel. Es decir, se “explica el mundo”, se desarrolla un conocimiento, se inventa un

conocimiento, saber que le da forma y sustento a un verdad, mandato divino o racional

afirmación científica, sirve para ambas partes de la relación de fuerzas, pues de un lado se

legitima la relación y del otro se acepta.

La biopolítica de la salud pública, un saber-poder por antonomasia, inventa el

conocimiento de la "degeneración" de la salud y establece controles poblacionales,

campañas de vacunación, etc., se combina con lo legal y aparece el eugenismo, la "defensa

de lo social". Tecnologías de la exclusión y la discriminación social legitimada por un saber

alto y preclaro. El aislamiento y "tratamiento" de los "peligrosos", “monstruos”,

“anormales”. Legitimación desde el saber para ejercer un poder de limpieza, étnica, racial.

Un nuevo racismo fundamentado en el saber genético. En palabras de Foucault:

"Advertirán cómo la psiquiatría, a partir de la noción de degeneración, a partir de los

156
análisis de la herencia, puede efectivamente engancharse o, mejor, dar lugar a un

racismo"14.

Desde el punto de vista del micropoder, el “anormal”, el “monstruo”, el “negro”, el

“indio”, el “discapacitado”, la mujer, es decir, todo aquel con un cuerpo resistente, hace uso

de su falta de facultades sociales, económicas y políticas como una facultad para ejercer

poder, para “influir” en otro “normal” (que el otro diga “sí” al pedimento, evitando el “no”

o la indiferencia). Este micropoder puede ser entendido o descrito como “el poder de la

lástima” o la operación de un “complejo de culpa”. Es decir, acidificación del reflujo del

poder, reutilizando los saberes que les oprimen como herramienta de micropoder. Así es

con el complejo de culpa, en una “sociedad” donde el sentido esta orientado por símbolos

de origen cristiano, donde la compasión es un “valor” importante y éste está relacionado

con el sentimiento de culpa, la deuda con un “algo” superior que permite un acto no

egoísta, pues “Sólo la mala conciencia, sólo la voluntad de maltratarse a sí mismo

proporciona el presupuesto para el valor de lo no egoísta15”. Es decir, se delinea la manera

en que se da sentido al actuar. En principio la culpa puede ser asequible como una

estrategia del poder superior16, aquí lo interesante es como se reutiliza como posibilidad de

micropoder. Así “La voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a sí mismo

hasta resultar imposible la expiación, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena

pueda ser jamás equivalente a la culpa, su voluntad de infectar y de envenenar con el

14
Foucault, Michel. (1999). Los anormales. Fondo de Cultura Económica, México.
15
Nietzsche, Friedrich. (2002). La genealogía de la moral. Alianza Editorial.Madrid. p. 113.
16
Según Freud: “La tensión creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos de
sentimiento de culpabilidad; se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura
domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar
por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada. (pp. 114-115)
Sólo se produce un cambio fundamental cuando la autoridad es internalizada al establecerse un super-yo. Con
ello, los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo nivel, y en puridad sólo entonces se tiene
derecho a hablar de conciencia moral y de sentimiento de culpabilidad” (p. 116).
Freud, Sigmund. (2001). El malestar en la cultura. Colofón. México.

157
problema de la pena y la culpa el fondo más profundo de las cosas, a fin de cortarse, de una

vez por todas, la salida de ese laberinto de “ideas fijas”, su voluntad de establecer un ideal –

el del”Dios santo”-, para adquirir, en presencia del mismo, una tangible certeza de su

absoluta indignidad”17. El flujo del poder y su reflujo, establecen la posición de los sujetos

frente al ejercicio del poder. Al ejercer poder éste se está ejerciendo no sólo sobre otro, sino

sobre uno mismo. es la maraña de líneas-hilos-dispositivos de la red inteligente, pues la

instauración de un saber-poder supone que quien lo ha instaurado se verá igualmente

sujetado:

Queremos la verdad, o más precisamente la adecuación, para poder aumentar

nuestro poder de pensar. La estrategia de la idea adecuada convierte la cuestión de la

verdad en un proyecto de poder. No obstante, una vez que la cuestión del poder entra en la

discusión, este discurso epistemológico se transforma en un proyecto ético […] Aquí, en

esta transformación de lo epistemológico a lo ético, vemos una aplicación combinada del

principio de singularidad (un ser absolutamente infinito como causa de sí mismo, la idea

adecuada que contiene su propia causa) y el principio de poder (el ser entendido como

productividad, la verdad, como creación)18.

Pero, la creatividad no sólo está instalada en la parte superior de la relación de

fuerza. Abajo también hay creatividad. Ésta es micropoder cuando innova en el reflujo del

poder, cuando invierte acidificación al reflujo. Se realiza una infrapolítica y un discurso

oculto, un discurso con creatividad que se articula desde y con los elementos institucionales

del flujo del poder. “El discurso oculto de los grupos subordinados, a su vez, reaccionan

frente al discurso público creando una subcultura y oponiendo su propia versión de la

17
Nietzsche, Friedrich. (2002). La genealogía de la moral. Alianza Editorial.Madrid. p.119.
Ver también: Foucault, Michel. Tecnologías del Yo. Paidós.
18
Hardt, Michael. Deleuze. Op. Cit. P.180.

158
dominación social a la de la élite dominante. Ambos son espacios de poder y de

intereses”19. Sin embargo, como se afirmó antes, el micropoder es línea de fuga carente de

máquina de guerra, pues, aunque creativamente, es reflujo en las líneas de transmisión del

poder. Hay una especie de “poder personal o individual”, poder individualizado,

individualización del sujeto y, por ende, férrea sujetación. El micropoder también lo es en

cuanto intensidad, pues es fugaz, momentáneo y eficaz en cuanto creativo, es decir, según

el grado de creatividad que se introduzca en el reflujo del poder. Pero a fin de cuentas línea

de fuga, deshilado de la red en la coyuntura, ahí donde ésta es menos pesada, donde es

posible la movilidad al recibir el reflujo y prepara el lanzamiento del flujo. Hace peligrar el

orden social en cuanto trastoca, aunque levemente, la forma establecida de las relaciones de

fuerza. Y mientras más líneas de fuga se conecten, más corrosivo es el reflujo, mejor

armado va y más peligroso es para la sociedad basada en un estado determinado de

relaciones de fuerza.

…lo más frecuente es que un grupo o un individuo funcione el mismo como línea de fuga;
más que crearla, la sigue, más que apoderarse de ella, él mismo es el arma viviente que el
forja. Las líneas de fuga son realidades; algo muy peligroso para las sociedades, aunque no
puedan prescindir de ellas, y hasta en ocasiones las manipulen20.

Mientras mayores estrategias de micropoder se conjuguen las armas empiezan a relucir.

Mientras mayores líneas de fuga se conecten, la escapatoria se vislumbra como posible

pues ahí está la creatividad del despoder, como reutilización de la situación de sometidos

como una arma no sólo de defensa, sino también de ataque. Pues “…no habrá un aumento

de poder, porque un cuerpo no puede obtener poder de algo que no está de acuerdo con él.

Puesto que de este encuentro resulta una merma de poder, la afección que produce es

19
Scott, James. Op. cit. P. 53.
20
Deleuze y Guattari. Mil mesetas. Op. Cit. P. 208.

159
tristeza”21. El micropoder ácido es aquel que es creativo-activo, que se conecta. Si bien

logra realizar esas conexiones gracias a la posición de pasividad frente al flujo y mera

actividad de reflujo, cuando crea, es decir, cuando innova y regresa el reflujo cargado no

sólo con el plus de goce, sino con una infección del despoder, con un ejercicio de

micropoder, entonces se perfila a desgastar las líneas de transmisión del flujo del poder.

“La estructura de un cuerpo es la composición de su relación. Lo que un cuerpo puede hacer

constituye la naturaleza y los límites de su poder de ser afectado” […] el poder de ser
afectado se ejerce en relación con afecciones activas y afecciones pasivas […] en la medida
en que nuestro poder de ser afectados corresponda a afecciones activas, se relaciona
directamente con el poder de actuar, pero, en la medida en que corresponda a afecciones
pasivas, se relaciona sólo con nuestro poder de sentir o padecer. En realidad, las afecciones
pasivas indican nuestra falta de poder22.

Las relaciones de poder son, también, relaciones de resistencia, pues son relaciones de

fuerza. El micropoder es resistencia, estrategias de subsistencia como resistencia a la

extinción biótica. Estrategias del despoder para ejercer un poder a los poderosos a fin de

mantener la vida. No hay un movimiento explicito dentro del micropoder para trastornar

totalmente las relaciones de fuerza. Sin embargo “una vez establecida, la dominación no

persiste por su propia inercia. Su ejercicio produce fricciones en la medida en que recurre al

uso del poder para extraerles trabajo, bienes, servicios e impuestos a los dominados, en

contra de su voluntad. Sostenerla, pues, requiere de constantes esfuerzos de consolidación,

perpetuación y adaptación. Una buena parte de ese trabajo de sostenimiento consiste en

simbolizar la dominación con manifestaciones y demostraciones de poder”23, o en términos

foucaultianos, mediante la economización del ejercicio de poder, es decir, a través de la

“ocultación” del poder, despersonalización de éste y operación de dispositivos

disciplinarios, una biopolítica eficaz que economiza el flujo del poder. Mientras menos

21
Hardt, Michael. Deleuze. Op. Cit. P. 186.
22
Ibíd. P. 183.
23
Scott, James. Op. cit. P. 71.

160
presente se sienta el poder mayores son sus efectos. Pero según lo insidiosos que sean los

efectos del ejercicio del poder más necesarias se convierten las estrategias de micropoder,

no para romper las ataduras, sino para persistir. Así, se resiste de manera subrepticia, como

subrepticiamente se ejerce el poder. “Si es cuestión de la tierra, los campesinos prefieren

realizar ocupaciones parciales que invadirlas de manera desafiante. Si es cuestión de

impuestos, prefieren la evasión en vez de una huelga de pagos. Si es cuestión de los

derechos sobre el producto de la tierra, prefieren la caza furtiva o el hurto a la apropiación

directa”24. Si es cuestión de empleo, se constituye una economía informal, no sólo como

subsistencia, sino como resistencia. El crimen, el delito tipificado que ataca, ahora también,

de manera indirecta a la propiedad privada, que es conexión de líneas de fuga (expulsadas

de las posibilidades de empleo), se convierte en máquinas de guerra, pero que no buscan la

destrucción sino que destruyen al ser creativas y activas, pero sin buscar el enfrentamiento

frontal con el flujo del poder. Flujo corrosivo, tanto que explota, contrapoder sin estatutos..

El micropoder no es el discurso oculto, sino el poder extraído de la posición propia

de despoder. En tal sentido, el micropoder sería que la posición de despoder “permitiera”

emitir o ejercer un poder, fugaz pero visible, sensible, sobre el superior sin que éste pudiera

responder con su poder. El propio espacio del poder presentando fisuras debido al reflujo.

Fisuras que son minadas por la creatividad de las líneas de fuga. El micropoder no es el

sufrimiento activo o activado, sino la actividad que del sufrimiento surge “«Nuestra

capacidad de sufrir no afirma nada, porque no expresa nada en absoluto; sólo “abarca”

nuestra impotencia, lo cual equivale a decir, el grado más bajo de nuestro poder de

actuar»”25. Pero si del sufrimiento surge una necesidad de escapatoria de él, si se actúa

24
Ibíd. 113.
25
Hardt, Michael. Deleuze. Op. Cit. P. 183..

161
creativamente y se vierte acidez al reflujo y no simple sufrimiento, entonces se impone una

postura política, se posibilita la presencia de una infrapolítica, el ejercicio de un

micropoder. Se abre la escena para la micropolítica.

… todo es política pero toda política es a la vez macropolítica y micropolitica. Supongamos

unos conjuntos del tipo percepción o sentimiento: su organización molar, su segmentaridad
dura, no impide todo un mundo de micropreceptos inconscientes, de afectos inconscientes,
segmentaciones finas que no captan o no experimentan las mismas cosas, que tribuyen de
otra forma, que actúan de otra forma. Una micropolítica de la percepción, del afecto, de la
conversación, etc26.

el sufrimiento puede ser, pues, estrategia, es decir, no se “deja de sufrir” sino que se utiliza

creativamente este sufrimiento. Se utiliza ácidamente, estratégicamente. Se ejerce un

micropoder, “si reconocemos los disfraces que deben utilizar los que carecen de poder fuera

del ámbito seguro del discurso oculto, podremos percibir un diálogo político con el poder

dentro del discurso público”27. De la red de transmisión del flujo del poder siempre escapa

algo, las estrategias de poder se tejen para tapar las fugas. La líneas de fuga, micropoderes,

micropolítica huyen en el reflujo, siempre huye algo, lo que permite imprimir creatividad

en el reflujo. Esto significa que los discursos de verdad son susceptibles de ser

tergiversados. Se escribe sobre la letra seca, se imprime frescura, creatividad, se cambia la

sintaxis cuando las piernas se mueven y dirigen los pasos hacia otro lugar. Los contraflujos

migratorios cambian de territorio y aprenden códigos nuevos, creados desde abajo,

mentiras. Pero el texto verdadero y las fronteras vigiladas recuperan la fuga, el reflujo,

ahora reflujo, es resemantizado y recolocado, como dicen Deleuze y Guattari:

Un campo social está constantemente animado por todo tipo de movimientos de

descodificación y de desterritorialización que afectan a “masas”, según velocidades y ritmos
distintos. No son contradicciones, son fugas […] Al mismo tiempo, e inseparablemente, se
producen las sobrecodificaciones y las reterritorializaciones28.

26
Deleuze y Guattari. Mil mesetas. Op. Cit. P. 218.
27
Scott, James. Op. cit. P. 169.
28
Deleuze y Guattari. Mil mesetas. Op. Cit. P. 224.

162
Descodificación (salir del código definido) desterritorialización (salir del marco social,

lingüístico, discursivo, político) huir de ahí, nuevas estrategias de sobrevivencia.

Sobrecodificación (usurpación de los códigos descodificados, trampa) reterritorialización

(ampliar los límites, extender la red) nuevas estrategias de despoder. Se “…indica más bien

su interrupción relativa, como un punto de acumulación que bloquea u obstruye ahora las

líneas de fuga efectúa una reterritorialización general, y hace pasar los flujos bajo el

predominio de uno de ellos capaz de sobrecodificarlos. Pero, precisamente, siempre es el

flujo más desterritorializado, según el primer aspecto, el que efectúa la acumulación o la

conjunción de los procesos, determina la sobrecodificación y sirve de base a la

reterritorialización, según el segundo aspecto (hemos encontrado un teorema según el cual

la reterritorialización siempre se hace en el más desterritorializado)”29. Pues ahí donde hay

mayor creatividad hay mayor peligro pues esta creatividad indica una línea de fuga que se

conecta sin restricciones, que invita a conectarse, pues solicita la “ayuda”, el “diálogo” con

otros excluidos (sobreincluidos) que conecten sus líneas de fuga y sean capaces de crear

una máquina de guerra. Siendo la subsistencia la resistencia y la huida-migración el

micropoder, y siendo la conexión de un gran número de líneas de fuga la posibilidad de un

contrapoder.

…los códigos son inseparables del movimiento de descodificación y los territorios de los
vectores de desterritorialización que los atraviesan. Y la sobrecodificación y la
reterritorialización tampoco son posteriores. Más bien habría que hablar de un espacio en el
que coexisten los tres tipos de líneas totalmente enmarañadas, tribus, imperios y máquinas
de guerra30.

29
Ibíd. P. 225.
30
Ibíd. P. 226.

163
De alguna manera, esto significa unirse a la línea que pasa justo por el cuadriculado de la

red (celda) y que determina la sujeto. Si se es despoderoso y pasa una línea de fuga cerca,

lo más probable es que se busque conexión. El trabajo de la red es evitar la fuga. Por lo

tanto, al ser también creativa, desarrolla estrategias que eviten que el reflujo torne en

contraflujo. De ahí que la estrategia del micropoder sea más generalizada que la de

contrapoder, pues en el reflujo y su acidificación, los individuos y los grupos logran crearse

una discreta vida política. En tal sentido no se constituyen como “formas mundo” (Derrida)

sino como “nuda vida” (Agamben) y desde ahí y de esa forma es como son micropoder. En

el ambiente democrático con altas tasas de alfabetización lo escrito se suma a lo popular, es

decir, se efectúa una sobrecodificación ahí donde más descodificaciones acaecen. El

movimiento de empoderamiento debilita o difumina las capacidades del micropoder al

reorientarlas en la cultura nacional, es decir, la ficción del ciudadano desterritorializa al

exiliado, le sobreincluye. La red reacciona a la acidez de los reflujos y se prepara para

repeler los contraflujos, es tan creativa como las resistencias. De ahí que su propia

existencia se define en cuanto genera cotidianamente, tan cotidianamente como es posible

que surjan micropoderes y, peor, contrapoderes, estrategias de despoder.

164
2.3. Estrategias de despoder. Del panóptico al sinóptico,
apretando la red.

El poder se ejerce desdibujándose, ocultándose, en la medida en que pierde un referente

especifico se refuerza. El poder se esconde detrás de lo institucional que le da nombre:

Estado, partidos políticos, instituciones morales o de institucionalización de una moral

dada. El poder no es restrictivo, monolítico o estático, muy al contrario: “Lo que hace que

el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza

que dice no, sino que, de hecho va más allá, produce cosas, induce placer, forma saber,

produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el

cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir”31. No

hay represión o ésta es productiva, es dispositivo que se engarza con otras líneas que vienen

desde abajo, flujo y reflujo del poder. Donde el flujo es enviado, transmitido a través de las

líneas-dispositivo de la red inteligente del poder y regresa enriquecido, atrapando los

nutrientes simbólicos del cuerpo social sin actuar como sanguijuela únicamente, pues

impregna a los sujetos, los sujeta desde dentro. Detiene o dirige una producción deseante

intercambiándolas por unos productos deseados.

La red se extiende y busca nuevos dispositivos y nuevas estrategias para enviar el

flujo del poder y recibir el reflujo que le refuerza. Este perenne fluir y refluir genera

desgaste en las líneas-dispositivos de la red. Pero el desgaste no destruye a la red, la

31
Foucault, Michel. Microfísica del poder. Op. Cit. Pp. 192-193.

165
refuerza en la medida en que está responde creativamente, produciendo técnicas y

estrategias que respondan a los desgastes, sobre todo coyunturales, en la red.

…no porque estas reglas sean ideales, sino al contrario, porque determinan puntos críticos
en los que el dispositivo se vuelve a poner en marcha con la condición de estar bloqueado, y
se sitúa necesariamente en una relación negativa con el grupo. Es ahí que aparece la
identidad de la máquina social con la máquina deseante: no tiene por límite el desgaste, sino
el fallo, no funciona más que chirriando, estropeándose, estallando en pequeñas explosiones
–los disfuncionamientos forman parte de su propio funcionamiento, y éste no es el aspecto
menor del sistema de la crueldad. Nunca una discordancia o un disfuncionamiento
anunciaron la muerte de una máquina social que, por el contrario, tiene la costumbre de
alimentarse de las contradicciones que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que
engendra, y de operaciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y
ha dejado de dudar de sí mismo, mientras que incluso los socialistas renuncian a creer en la
posibilidad de su muerte natural por desgaste. Nunca se ha muerto nadie de contradicciones.
Y cuanto más ello se estropea, más esquizofreniza, mejor marcha, a la americana32.

El flujo exige un reflujo, movimiento perpetuo en el que el poder se va diseminando por

todo el cuerpo social. Las relaciones de fuerza permanecen tal y como están mientras los

desgastes se ocasionen, pues así se asegura la creatividad social, la respuesta del poder

social o de la sociedad misma (máquina social), siempre creativa, inventa en cada desgaste

coyuntural una estrategia de poder cada vez más sutil, nuevas formas que sostienen el

fondo. Formas que deforman la visibilidad de las relaciones de fuerza, pero manteniéndolas

tal cual.

El Estado-nación con forma de gobierno democrática es una forma deformada que

oculta las relaciones de fuerza tal y como se dan. Además, estos estados democráticos se

funden en una relación económica, política y cultural que es la creación de la estrategia del

flujo del poder para atraer los reflujos que vienen desde abajo. La red se expande para

apretarse sobre el sujeto. La globalidad como estadio político, social y económico, es decir,

como relaciones de poder que dejan sentir sus efectos a niveles más expandidos y, por

ende, de manera más cruel.

32
Deleuze. Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. Pp. 157-158.

166
 Ser local en un mundo globalizado es una señal de penuria y degradación social. Las
desventajas de la existencia localizada se ven acentuadas por el hecho de que los espacios
públicos se hallan fuera de su alcance, con lo cual las localidades pierden su capacidad de
generar y negociar valor […] En la actualidad, los centros de producción de significados y
valores son extraterritoriales, están emancipados de las restricciones locales; no obstante,
esto no se aplica a la condición humana que esos valores y significados deben ilustrar y
desempeñar33.

Se segmenta el cuerpo social de manera en que las relaciones de fuerza se polarizan aun

más, se mantienen con el mismo perfil pero se inventa un discurso en donde la globalidad

del mundo, la sociedad global, el sistema global significa la homogeneidad de lo humano,

de la naturaleza humana. Nuevas categorías surgen para intentar entender los

acontecimientos actuales: quizá ya no ricos versus pobres, proletarios versus burgueses,

sino globales versus locales. En cualquiera de las parejas, lo que se mantiene es la situación

en las relaciones de fuerza, es decir, dominantes versus dominados, o poderosos versus

despoderosos, poder versus despoder, flujo versus contraflujo. A fin de cuentas,

reforzamiento de las relaciones de fuerza. La globalización es el proceso actual de

desterritorialización, ya que el capitalismo se constituye mediante desterritorializaciones,

sobrecodificándolas : “Cuando la división llega a la propia tierra, en virtud de una

organización administrativa, territorial y residencial, no podemos ver en ello una

promoción de la territorialidad, sino todo lo contrario, el efecto del primer gran movimiento

de desterritorialización sobre las comunidades primitivas”34, apropiándose de los reflujos

que vienen desde lo bajo para lanzar un nuevo flujo. La globalización es la estrategia en

que el reflujo fortalece a la red: “Lejos de homogeneizar la condición humana, la anulación

tecnológica de las distancias de tiempo y espacio tiende a polarizarla. Emancipa a ciertos

33
Bauman, Zigmunt (1999). La globalización. Consecuencias humanas. Fondo de Cultura Económica,
México. p. 9.
34
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. Op. Cit. 151.

167
humanos de las restricciones territoriales a la vez que despoja al territorio, donde otros

permanecen confinados, de su valor y su capacidad para otorgar identidad”35. Unos se

liberan al extremo de la “incorporeidad” y otros son sobrecodificados en una corporeidad

local, capaces de movimiento en cuanto cuerpo hambriento. La segmentación social se

profundiza:

Para algunos –la elite móvil, la elite de la movilidad – esto entraña literalmente despojarse
de lo físico, la nueva ingravidez del poder […] Gracias a la nueva “incorporeidad” del
poder sobre todo en su forma financiera, sus dueños se vuelven extraterritoriales, aunque
sus cuerpos permanezcan in situ […] Esta vivencia del poder sin territorio –la combinación,
tan misteriosa como sobrecogedora, de lo etéreo con lo omnipotente, la ausencia de cuerpo
físico y el poder de formar la realidad– queda registrada en el conocido elogio de la “nueva
libertad” corporizada en el “ciberespacio” sustentado en la electrónica36.

El espacio torna en ciberespacio, brutal virtualización de las distancias y del territorio

inhabitable pero colmado de habitáculos para la existencia de territorios sobrecodificados,

pues sus habitantes se convierten en una elite virtual que no está por ninguna parte pero en

todas aparece. Estrategia de despoder que disipa la posibilidad del campo de batalla o, por

lo menos, del trofeo de la lucha. Los capitales vuelan, literalmente, a través de los cables,

de la red de redes, líneas interconectadas por donde fluye la “información”. El espacio es

expropiado por el ciberespacio. La localía es expropiada por la falta de distancias.

Estrategia de despoder que despoja de posibilidades de acción, las inmuniza en cuanto están

supeditadas al espacio físico. El espacio se convierte en ambiente, también, en escaparate,

en mercado de deseos, se obnubila la producción deseante mediante la sobreoferta de

deseos producidos, no provocados.

…los centros comerciales están construidos de manera tal que mantengan a la gente en
movimiento, mirando a su alrededor, atraída y entretenida constantemente –pero en ningún

35
Bauman, Zigmunt. La globalización. Op. Cit. 28.
36
Ibíd. 29.

168
 caso durante mucho tiempo– por las interminables atracciones. No la alientan a detenerse,
mirarse, conversar, pensar, ponderar y debatir algo distinto de los objetos en exhibición, a
pasar el tiempo en actividades desprovistas de valor comercial…Un territorio despojado de
espacio público brinda escasa oportunidades para debatir normas, confrontar valores,
debatir y negociar. Los fallos de bien y mal, belleza y fealdad, decencia e indecencia,
utilidad e inutilidad sólo descienden desde lo alto, de regiones en las que no penetra sino el
ojo más aguzado; los fallos son inapelables, ya que es imposible dirigir preguntas
significativas a los jueces y éstos no han dejado dirección alguna –ni siquiera de correo
electrónico–, y nadie sabe con certeza dónde viven. No hay lugar para los “líderes de
opinión locales”, ni siquiera para la “opinión local” como tal […] De paso, expropian los
poderes éticos de los locales y los privan de los medios para reducir los daños37.

Deseos de aparador, flujo del poder que viene desde arriba, recibiendo como respuesta un

reflujo que generará poco desgaste o un desgaste tal que recibirá como estrategia de poder

la exhibición de un nuevo producto deseable. Expropiación del espacio social mediante la

“democratización” del mercado, todo llega a los stands, sólo falta el dinero, se desea el

dinero para obtener el deseo producido, no para producir el deseo, pues el hecho de desear

el dinero es ya el deseo producido, dirigido. Expropiación de la comunicación, sujetación

del sujeto desde dentro, evitando la agregación mediante una individualización masificante.

Estrategia de despoder que coloca a cada sujeto individualizado en un estante propio,

separándolo de los demás mediante la dirección del deseo. Normalización con escalpelo,

ejercicio de micropoderes, microinyecciones del fluido del poder, reflujo del poder como

mera reacción pulsional. El amo sigue ganando la batalla, el esclavo no llega a la

conciencia:

En primer lugar, yo no creo que se pueda hacer una economía general del trabajo
quedándose en el trabajo, porque el trabajo es un avatar del sujeto. Cuando el sujeto se
conforma con el trabajo, está ya perdido. Tomaré el famoso ejemplo del amo y el esclavo.
En ese enfrentamiento, el esclavo es la encarnación del trabajo, de la fuerza, frente a un
amo que no parece hacer gran cosa, como un gato grande que duerme. Pero lo que hace el
amo es rebajar la inscripción de sujeto a la única categoría de trabajo: frente a él, lo único
que tiene es una marioneta de esclavo, una muñeca que trabaja. Ha normalizado el campo,
y los dados están trucados desde el comienzo. Tras esta reducción del sujeto a trabajo,

37
Ibíd. 37-38.

169
 existe un gran temor a la revuelta del esclavo. Eso se ve, por ejemplo, en la cacería, con
batida y jaurías de perros, de los esclavos huidos. Este tipo de comportamientos bárbaros
no es sólo la perversidad de algunos amos, es también el hecho de que los amos tienen un
miedo colosal a los esclavos. Algunos oficios, tales como la farmacia, se les prohíbe a los
esclavos por miedo al envenenamiento. Cuando un esclavo se fuga, se teme que todos
hagan otro tanto. Los esclavos son la riqueza: cuando se pide un préstamo a un adinerado,
el esclavo sirve como aval. Ahora bien, los esclavos huyen. Es necesario entonces, antes
que nada, normativizar el campo de acción, vaciar los deseos minoritarios, para no tener
frente a sí más que marionetas bien domesticadas, que evitarán su liberación, o reclamar,
como hoy día, aumentos de salario o de stocks-options38.

38
Boutang, Yann-Moulier. El arte de la fuga. Entrevista aparecida en la revista Contrapoder, No. 6.
revistacontrapoder.net

170
2.3.1. La estrategia del sinóptico

En la sociedad contemporánea la red inteligente opera cada vez “mejor”. Quiero decir que

la red ha atrapado, sujetado al sujeto desde dentro al haber generado unos habitus

contrapuestos que se entrecruzan en el flujo y reflujo del poder: habitus de clase.

Habitus de clase que es estructuración social mediante la interiorización de la

legitimidad de la diferencia. Habitus de clase que se conforman según la posibilidades de

acceder a los distintos capitales:

El mundo social puede ser concebido como un espacio multidimensional que puede ser
construido empíricamente descubriendo los principales factores de diferenciación que dan
razón de las diferencias observadas en un determinado universo social o, en otras palabras,
descubriendo los poderes o formas de capital que son o pueden llegar a ser eficientes, como
ases en un juego de cartas, en este universo particular, esto es, en la lucha (o competición)
por la apropiación de los bienes escasos que tienen lugar en este universo. De donde resulta
que la estructura de este espacio viene dada por la distribución de las diversas formas de
capital, esto es, por la distribución de las propiedades que están activas en el universo
estudiado –aquellas propiedades capaces de otorgar fuerza, poder y por consiguiente
provecho a sus poseedores39.

Es en la cotidianidad que el habitus de clase se observa. Mediante unas prácticas que

responden al ejercicio de un poder simbólico que atrapa, interiorización de las estructuras

dirigidas a grupos sociales específicos, descifradas y apropiadas bajo el esquema de un

capital simbólico que detiene en el campo social inmediato, deslegitimando la acción de

unos en otros campos y legitimando la acción irrestricta de otros en todos los campos. La

interiorización de las estructuras, la red atrapando desde dentro, delinea las prácticas.

“Aquellos que ocupan las mismas posiciones tienen todas las posibilidades de tener los

39
Bourdieu, Pierre.(2000). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao, Desclée. 106.

171
mismos habitus, al menos hasta el punto de que las trayectorias que les han llevado hasta

estas posiciones40. Un capital cultural “similar” (los mismos ritos, las mismas creencias y

hasta los mismo odios atan en la proximidad, habitus de clase o de grupo, red atrapando

desde dentro y desde afuera en cuanto se controlan los capitales), un capital económico y

un capital social estructurados mediante las formas de distribución legitimadas, es decir, a

partir de las relaciones de fuerza:

…las clases construidas pueden ser caracterizadas en cierto modo como conjuntos de
agentes que, por el hecho de ocupar posiciones similares en el espacio social (esto es, en la
distribución de poderes), están sujetos a similares condiciones de existencia y factores
condicionantes y, como resultado, están dotados de disposiciones similares que les llevan a
desarrollar prácticas similares.41

El capital simbólico es un efecto del poder simbólico, es decir, en la medida en que las

relaciones de fuerza presenten un ganador, éste definirá la verdad y la mentira, desterrando

las otras posibilidades de verdad. El poder ejercido, el flujo del poder humedece con la

sustancia simbólica, legitimándose y legitimando la práctica de separación social.

Imbuyendo la separación vertical como legitima forma del mundo social:

El poder simbólico, cuya forma por excelencia es el poder de hacer grupos y de

consagrarlos o instituirlos (en concreto a través de ritos de institución, cuyo paradigma es el
casamiento), consiste en el poder hacer que algo, que previamente sólo existía en un estado
implícito, exista en el estado objetivado, público y formal, como con la constelación que,
según Goodman, sólo comienza a existir cuando es seleccionada y designada como tal42.

Las disciplinas y el panóptico ya no son del todo ejercidas sino ejercitadas, realizadas por el

sujeto según una interiorización de las estructuras, es decir, una sujeción desde dentro. El

40
Ibíd. P. 108.
41
Ibíd. P. 110.
42
Ibíd. P. 124.

172
panóptico ya no es, del todo, la estrategia más socorrida en la época actual. El control social

es cada vez más “autocontrol”. ¿Interiorización del panóptico, cada cual con su policía

interno, la máxima institución del ciudadano total? El desgaste ocasionado por los reflujos

del poder fortalecen las relaciones de fuerza. El poder simbólico se ejerce con mayor

eficacia, siendo sus efectos una especie de pérdida de “validez” de las técnicas panópticas.

Los vigilantes relajan la mirada, pues en el corral ya no es del todo necesario castigar. El

corral democrático es la mejor manera, pues se “regala” el poder al “pueblo” y es éste quien

lo “debe mantener”.

En detrimento del análisis, tendemos naturalmente a buscar en las disposiciones actuales del
poder una versión nueva y mejorada de viejas técnicas panópticas que en esencia
permanezcan intactas. Solemos pasar por alto el hecho de que la mayoría de la población no
tiene la necesidad ni la oportunidad de que la arrastren por los campos de entrenamiento de
antaño. Asimismo, tendemos a olvidar los factores del proceso de modernización que
volvieron factibles y atractivas las estrategias panópticas. Los desafíos de hoy son distintos,
y en la tarea de enfrentar a muchos de ellos –acaso los más importantes –, la aplicación de
las estrategias panópticas ortodoxas con renovado vigor seguramente resultaría inoportuna o
directamente contraproducente43.

El ardid democrático de la conversión del sujeto en ciudadano, en responsable, en

empoderado, es el más importante ejercicio del poder simbólico, la red actuando desde

dentro. En la modernidad, el ejercicio del poder mediante la faustosidad del espectáculo fue

sustituido por la discreta vigilancia, la imposición de disciplinas y la acción de las

disciplinas sobre el cuerpo social. Normalización por obliteración, utilización de los

cuerpos por destrucción de los cuerpos disidentes. El ojo del vigilado jamás mira el

semblante del vigilante, pero lo sabe presente, aun cuando del lado de la mirilla no haya

nadie. El poder se ejerce mediante la interiorización de la vigilancia. Ya entremetida el

Panóptico pareciera ir cayendo en la obsolescencia, el ojo vigilante está adentro. Bajo estas
43
Bauman, Zigmunt. La globalización. Op. Cit. 67-68.

173
circunstancia, los vigilados se convierten en vigilantes, vigilar sin castigar, desear lo

previamente producido, nunca producir el deseo. Mirar, observar, pormenorizar los

movimientos, copiarlos, asumirlos, vivenciarlos. La mirada ya no busca lo oculto, busca lo

que aparece por todos lados y lo encuentra sin dificultas. Del panóptico al sinóptico, de la

mirada vigilante de unos pocos a la mirada expectante de muchos, muchísimos:

“el desarrollo de nuevas técnicas del poder que consisten –por el contrario– en que muchos
(tantos como jamás en la historia) observan a pocos. Desde luego, se refiere al auge de los
medios de comunicación de masas, sobre todo la televisión, que conduce a la creación,
junto al Panóptico, de otro mecanismo de poder para el cual [se] acuña otro nombre feliz: El
Sinóptico44.

Treta del empoderamiento, trashumación de la mirada vigilante, mirada trashumante, tan

inquieta como el catalogo de posibilidades brindadas. Vigilancia sin castigo, sujetación al

anhelo de la libertad de movimiento. El sinóptico atrapa desde afuera, penetrando, es una

red de dispositivos y un dispositivo de la red. Micropoder global de largo alcance, tanto que

penetra fácilmente los cuerpos ya penetrados, “el sinóptico es global por naturaleza; el acto

de vigilar libera a los vigilantes de su localidad, los transporta siquiera espiritualmente al

ciberespacio, donde la distancia no importa, aunque sus cuerpos permanezcan en su lugar

[…] El sinóptico no necesita aplicar la coerción: seduce a las personas para que se

conviertan en observadores. Y los pocos a quienes los observadores observan son

rigurosamente seleccionados”45. Los despoderosos empoderados, es decir, investidos con

una mirada global, que observa todo lo que acontece, sin importar la fronteras idiomáticas,

culturales, sociales y políticas. En el sinóptico el vigilante es el dominado, casi hipnotizado,

seducido, excitado, atrapado. Las formas son el fondo, pues el vigilante adopta las manera

44
Ibíd. 70.
45
Ibíd. 71.

174
no las dicta. “Digan lo que dijeren en el aire, transmiten el mensaje de un modo de vida

total. Su vida, su modo de vida”46.

El vigilante transmuta de director a dirigido. En el Sinóptico al contrario del

Panóptico, el vigilante carece de derechos y obligaciones: no hay que castigar, no hay que

aplicar la norma, no hay que buscar la anormalidad, ausencia de ortopedia, simple y llana

expectación, anhelo. El vigilante no “obliga”, se ve “obligado”.

En el sinóptico, los locales observan a los globales. La autoridad de estos últimos está
asegurada por su misma lejanía; los globales están literalmente “fuera de este mundo”, pero
revolotean sobre los mundos de los locales de modo mucho más visible, constante y
llamativo que los ángeles sobre el antiguo mundo cristiano: simultáneamente visibles e
inaccesibles, excelsos y mundanos, muy superiores pero dejando un ejemplo luminoso para
que los inferiores lo sigan o sueñen con seguirlo; admirados y codiciados: una realeza que
guía en lugar de gobernar.47

Sin embargo, la idea de sinóptico está poco teorizada. Es preciso trabajar esta tecnología

del poder, pues más que una superación del panóptismo puede ser su acendramiento más

trabajado por la máquina social. Sobrecodificación total “para cada hombre, cada mujer, el

universo es tan sólo lo que rodea su absoluta pequeña imagen de él mismo o de ella

misma… ¡Una imagen! Una instantánea-Kodak es un film universal de instantáneas48”. Si

bien el “universo” se expande con la posibilidad del sinóptico, con esa “video-existencia”

ligada al consumo de imágenes transmitidas y retransmitidas, haciendo de la mirada del

vigilado, mirada expectante, el sinóptico aparece como una forma más del panóptico, pero

ahora éste totalmente interiorizado, siendo la cárcel interior que ejerce el poder desnudo

dentro del sujeto, pues éste se percibe con respecto al espectáculo atrapado en el cubo del

televisor, expandiendo el universo pero encerrando el interior del espectador a unos

46
Ibíd. 72.
47
Ibíd. 73.
48
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. Op. Cit. p. 274.

175
mandatos interiorizados “placenteramente”. Así, el panóptico asume la estrategia del

policía interno, del capataz interno, el placer de ser esclavo. El empoderamiento del sujeto,

es decir, la estrategia para conseguir que el propio sujeto se domine, se obedezca según la

líneas establecidas por la verdad de la imágenes. De tal forma que, el sinóptico, como

estrategia de despoder, es aún una forma que debe ser teorizada y observada.

176
2.3.2 La falacia del empoderamiento

El sinóptico no sólo funciona como una vigilancia expectante efectuada sobre los

“personajes” del triunfo, del éxito más “deseable”. La técnica sinóptica se traslada a la

cotidianidad, como el panóptico, penetra al cuerpo social mediante una micropolítica, es

decir, a través del ejercicio de micropoderes capilares. Pero aquí, los micropoderes actúan

de manera más insidiosa y, a la vez, de la manera más sutil, con una tersura engañosa que,

de plano, oculta la forma de las relaciones de fuerza con un tufo a horizontalidad fáctica.

El sinóptico se combina con los procesos organizacionales de productividad

empresarial. El empoderamiento y el sinóptico son la nueva pareja que se conjugan

tristemente con el panóptico y las disciplinas. Intromisión total de la red, evolución de su

inteligencia, estrategias de despoder. Si bien “la era de la construcción del estado-nación

tenía que ser, y fue, una época de vinculación directa entre los gobernantes y los

gobernados. Eso ya no ocurre; en todo caso, ocurre cada vez menos. Los nuestros son

tiempos de desvinculación. El modelo panóptico de dominación que utilizaba la vigilancia

y el control hora a hora y la corrección de la conducta de los dominados como su estrategia

principal está siendo rápidamente desmantelado y deja paso a la autovigilancia y

autocontrol por parte de los dominados, algo que es tan eficaz para suscitar el tipo de

conducta “correcta” (funcional para el sistema) como el antiguo método de dominación…

sólo que considerablemente menos costoso. En lugar de columnas en avance, enjambres”49.

49
Bauman, Zigmunt. Comunidad. Siglo XXI, España. P. 150.

177
 Superindividualización del sujeto que le sujeta más férreamente. Red apretándose en

ese movimiento “libertario” de la vigilancia a los pocos “triunfadores”, del autocontrol y la

automesura ciudadana. La imagen del enjambre ofrecida por Bauman ilustra con inusitada

fuerza las posibilidades de los poderosos, o, mejor dicho, estrategias de despoder, pues se

desvincula para economizar la dominación y los efectos del ejercicio del poder más

inmediatos no son, del todo, la aceptación de la dominación sino la pérdida de cualquier

posibilidad de resistencia y subversión. En otras palabras, la pérdida del poder de los de

abajo.

Y que mejor manera de arrebatar el poder de la resistencia o la capacidad de

resistencia de los derrotados que regalarles “algo de poder”: poder “decidir” en el trabajo,

en la calle, en el hogar frente al televisor. Crear un ambiente de horizontalidad que sostenga

como el mejor de los bastiones la verticalidad social, el poder social, las relaciones de

fuerza en su mejor estatus, con salud envidiable para cualquier otra forma social.

Y cómo no, si el ejercicio del poder es mucho más barato en estos tiempos que en

los albores de la modernidad, con el costoso panóptico y los dispositivos disciplinadores.

Los capataces son despedidos y es la desvinculación la que arrea al empleado. Los líderes

sociales-locales son desplazados por ídolos de prediseño. Los costos se reducen al máximo

y, en todo caso, son pagados por los derrotados de los derrotados, los débiles de los débiles,

los que también aparecen en el centro de la pantalla como ejemplos imposibles de ser

mejorados. Al mostrar lo peor de lo peor, se exalta lo bueno de lo mejor de lo mejor. y el

movimiento social es de enjambre:

Nadie conduce a un enjambre hacia los prados floridos, nadie tiene que reconvenir y
sermonear a los remolones, ni fustigarlos para que vuelvan a la fila. Quien quiera mantener
a un enjambre centrado en su objetivo debe atender a las flores del prado, no a la trayectoria

178
 de la abeja individual […] la gestión de los seres humanos está siendo sustituida por la
gestión de las cosas […] A diferencia de las columnas en avance, los enjambres están
coordinados sin estar integrados […] No se da ninguna orden, no se escucha ninguna
llamada a la disciplina […] El enjambre puede moverse de forma sincronizada sin que
ninguna de sus entidades tengan la menor idea de qué puede querer decir “bien común”. Al
igual que las torres de vigilancia del panóptico, se han hecho redundantes esos otros
costosos aditamentos del “poder vinculado”, el adoctrinamiento ideológico y la
movilización […] La función de la empresa ya no es guiar, regular y controlar a sus
empleados; ahora es al revés: compete a los empleados a probar su capacidad, demostrar
que aportan valores de los que carecen otros empleados.50.

La falacia del empoderamiento, parte integral del sinóptico en la medida en que traslada el

control productivo hacia el empleado. Éste se convierte en su propio capataz, en la medida

de las cosas inmediatas del centro de trabajo, siendo los compañeros simples parámetros de

las capacidades laborales. El explotado se convierte en su explotador. La red se aprieta

desde el interior y hay un relajamiento en el exterior. Los costos se reducen al empoderar,

pues se traslada al despoderoso la responsabilidad de automantenerse atado y es él quien

paga los costos. ¡Qué mejor economía del poder! ¡Qué mejor tecnología del poder!:

estrategias de despoder.

… las neurosis provocadas por los conflictos con las figuras de la autoridad han sido
sustituidos por “depresiones causadas por el temor de no estar “a la altura” y no aportar un
“rendimiento” tan bueno como el colega más cercano” […] Si el esfuerzo laboral se ha
transformado en una lucha cotidiana por la supervivencia, ¿quién necesita supervisores? Si
los empleados son fustigados por su propio horror a la inseguridad endémica, ¿quién
necesita gestores que chasqueen las fustas?51

El empoderamiento, como cesión de poder, como generación del reflujo del poder, es una

estrategia de despoder que se conjuga con el sinóptico en la medida en que expropia

capacidad de resistencia, posibilidad de autonomía52, posibilidad de identificar al enemigo

50
Ibíd. P. 151.
51
Ibíd. P. 152.
52
La autonomía es poder moverse simulando que no se necesitan estímulos o impulsos desde fuera. Convertir
en objeto es alumbrarlos, dotarles de luz propia. Pero es también enfocarlos, atraparlos en nuestra luz,
hacerlos visibles, reales. Esto es, explicarlos (erklären). Porque hasta hora el orden de lo real ha sido el orden
del discurso, un ser autónomo es un ser que compite por un puesto aparentemente propio, al tiempo que

179
y trasladarlo hacia el prójimo, el más próximo cotidianamente. Ya no sólo funciona la

criminalización ni la estupidización que realizan las disciplinas como elemento de

eliminación de solidaridad. Subsunción real desde el hogar, aquí “la noción de alienación

no sería más que el reconocimiento de la mutilación que sufre el individuo al servicio de un

poder social extraño y hostil”53. Y la capacidad de enfrentar, de resistir, se elimina al

mover al enemigo al compañero de trabajo, al otro inmediato, “Bauman entiende que el

fundamento de la modernidad descansa en un proyecto por eliminar la ambivalencia, en un

ansia por geometrizar la vida que conduce, inevitablemente, a un mutilador

encorsetamiento de las subjetividades”54. La red se aprieta desde dentro.

Al empoderar el sujeto se ve sujetado al poder cedido. El empoderado es atrapado

por el poder cedido y pierde la posibilidad de resistírsele cuando él mismo es quien lo

ejerce sobre sí.

De acuerdo al supuesto básico del desarrollo organizacional de "convertir a los afectados en

implicados" la participación es irrenunciable, si las organizaciones se han de desarrollar y
adecuar a las necesidades de transformación actuales
La trabajadora o el trabajador no ha de ser ya un mero receptor de órdenes, sino
un "empresario en sí mismo"
"convertir a los afectados en implicados"
Por otra parte la dirección de la empresa considera riesgoso permitir de hecho participación,
desarrollar la confianza en la generación de confianza, renunciar a controles directos a favor
de controles implícito, sociales y contextuales en un contexto de trabajo horizontal 55.

En el flujo del poder el empoderamiento tiene la función del reflujo, de un reforzamiento de

las relaciones de fuerza. Se evitan así, de manera muy económica, los contraflujos en las

cuestiona el puesto colindante que los otros ocupan. Decir, por ello, vecindad, es reivindicar otra patria,
apuntar hacia el reino acotado del enemigo.
Reyes, Román. Siglo XX: Filosofías de la Resistencia (I). En NOMADAS No. 5. Revista Critica de Ciencias
Sociales y Jurídicas. | ISSN 1578-6730
53
Carretero, Enrique. Reacciones a la modernidad Una lectura de las respuestas de lo social al ejercicio del
poder. En NOMADAS No. 7. Revista Critica de Ciencias Sociales y Jurídicas
54
Ibíd.
55
Weber, Susanne. ¿¡Poder a la Gente!? Autoorganización, Aprendizaje de Sistemas y Desarrollo de
Estrategias con Grupos grandes. En NOMADAS No. 8. Revista Critica de Ciencias Sociales y Jurídicas.

180
líneas de transmisión del poder (la red). “La energía se transforma considerablemente en el

ámbito y tiene lugar un incremento del poder, los seres humanos se vuelven actores de sus

propios destinos […] lleva de culturas directivas a culturas participativas. Por ello se tocan

fundamentalmente las dinámicas de poder y autoridad y los supuestos básicos de la

organización sobre poder y autoridad salen a la luz”56. Incremento del poder gracias al flujo

y reflujo de éste que va empapando el cuerpo social hasta trasminar al interior de los

sujetos. Sinóptico y empoderamiento reforzando a los dispositivos panópticos y

disciplinarios, la red se aprieta en la medida en que se ocultan las relaciones de fuerza, en la

medida en que la cotidianidad misma es constituida mediante crueles eufemismos (el

vendedor pasa a ser ejecutivo de ventas, el minusválido pasa a ser persona con capacidades

diferentes, etc.), estrategia que mina desde el centro del sujeto la posibilidad de la

resistencia.

El personal es autorizado a actuar por sí mismo, es motivado a través de la posibilidad de

participación y elección. De ahí se deriva un alto grado de asunción de responsabilidad
propia en cuanto a las decisiones tomadas. Por ello son condiciones de éxito el que el
pensamiento y la acción estén dirigidos al proceso de cambio global y el que se genere
congruencia entre las decisiones individuales y el proyecto global, así como el comunicar
una intención clara y el propiciar que surja un compromiso verdadero… ha de generarse
una cotidianeidad congruente con el futuro deseado. Una cotidianeidad que integra y da
poder a los seres humanos y así lleva a la organización a la meta deseada57.

Y la meta deseada siempre es el mejoramiento de un sistema social concentrado en el

mercado. El ser humano empoderado es mejor conocido y empoderado igualmente por esta

definición como “capital humano”. Mientras más responsabilizado, más comprometido,

mientras la “camiseta de la empresa” esté más ceñida a la cotidianidad del sujeto, los

resultados son favorables a la empresa y se atrapa al sujeto con “su propio beneficio”.

56
Ibíd.
57
Ibíd.

181
 …se toma activamente la responsabilidad, no se delega de arriba abajo. El principio de
delegación pretende en este sentido, que los encargos se pongan en práctica bajo la propia
responsabilidad. El lograr movilizar a los seres humanos a través de la motivación es el
resultado "inmaterial" más importante58.

El poder desciende hasta lo más bajo, pero no en un proceso de flujo, sino como un reflujo

que nutre a las relaciones de fuerza, reforzándolas. El poder se desprende estratégicamente

de la cúpula. Se economiza su ejercicio al “cederlo”. El descenso del poder es también el

del saber. Se deja saber y se hace saber a los sujetos empoderados. Pero es un saber que

sólo sirve para el espacio social de la empresa. Fuera de ahí no sirve para la constitución de

resistencias y cuando es convertido en arma para los despoderosos, ese saber es reincluido

en el flujo del poder (pues el reflujo genera desgastes en las líneas de distribución, pero el

desgaste ocasiona reacción “cuasi-orgánica” de reparación, de estrategias de despoder).

la ciencia está en todas partes, la complejidad ha de tornarse manejable a través de

estrategias complejas, la reducción de la complejidad se ha de conseguir a través de la
confianza. Con los procesos […] se sustituye la vieja fórmula orden-obediencia por la
negociación del mejor camino, a través del diálogo. En la participación no se trata ya
solamente de poder de decisión, sino del poder de las ideas, de los recursos, del saber y del
compromiso. Este poder y el poder formal de decisión yacen en lados opuestos de la
balanza. Es el poder que viene de todas partes59.

Se fetichiza el poder, se hace cosa y se cede para ser utilizado a favor de un espacio social

específico. Como cosa se queda en la vitrina del establecimiento comercial, de la empresa,

de la fábrica. Igualmente se empodera a los sujetos con la idea del ciudadano. El poder no

desciende hasta la calle sino que se cosifica en la calle, es decir, la calle es expropiada por

el poder en la medida en que se establecen prácticas públicas ciudadanas, bien cuidadas,

que al salir de los márgenes establecidos es transfigurada en trasgresión anticiudadana,

criminalizada, dibujada como “mala ciudadanía”. “Para la burguesía y sus aliados, para el

58
Ibíd.
59
Ibíd.

182
imperialismo en su conjunto, es imprescindible potenciar el carácter fetichista de la

sociedad capitalista y ocultar lo más que se pueda su naturaleza explotadora, injusta e

inhumana […] no basta con que la sociedad capitalista sea "opaca" y la esclavitud del

trabajo asalariado aparezca en realidad como un universo de trabajadores "libres" que

concurren a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Es preciso además silenciar el

tratamiento de ciertos temas, deformar la visión de otros, impedir que se visualicen unos

terceros y que alguno de ellos se instale en la agenda del debate público.”60.

Así, sinóptico y empoderamiento son parte de las estrategias de despoder que

buscan apretar la red. Fase actual de las relaciones de fuerza, donde estas economías del

poder abaratan costos, tal cual lo marca el proceso de flexibilización productiva. Su alcance

es mucho mayor al acaecido en las fronteras del Estado-nación, sus proporciones son

transnacionales y su penetración mucho más finas. Como lo comenta Deleuze:

Las disciplinas pensadas por Foucault son la historia de lo que poco a poco dejamos de ser,
y nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo, disposiciones
muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas61.

Sin embargo, este flujo y reflujo del poder no escapan a la aparición de contraflujos, de

líneas de fuga, pues el mismo proceso del capitalismo genera espacios de resistencia al

negar espacios de sobrevivencia digna. En la medida en que el empoderamiento se

generaliza al interior de los espacios sociales capitalistas el despoder se generaliza ahí

donde no llegan los empleos, los flujos monetarios, las inversiones, las divisas. Es decir,

algo, cada vez más, queda fuera del influjo de estas estrategias de despoder que resisten. De

ahí las estrategias de sobrevivencia, de micropoder desde abajo, ejercicio del poder de los

derrotados, cada vez más virulento frente a un ambiente social de desvinculación y

60
Boron, Atilio. Op. Cit.
61
(deleuze: 160)

183
movimiento en forma de enjambre. El problema es que en las columnas en avance siempre

era visible la insurrección de alguno, el que huía, el que aventaba, el que insultaba, etc., en

el movimiento de enjambre, no es que no sea visible la actitud subversiva, sino que es poco

sensible.

184
2.4. ¿Cómo sobreviven los que sobreviven?

La esclavitud no ha sido abolida, solamente se ha

expandido para incluir a nueve décimas partes de la
población. En todas partes. Santa Mierda.
Charles Bukowski
Acción

Las relaciones de poder, el enfrentamiento de fuerzas, suponen el establecimiento de algo

ordenado con el criterio de la victoria, del triunfo. Si entendemos al poder como relación de

fuerza, entonces en nuestro horizonte aparece el fuego y la devastación que brotan con la

guerra y, más allá, en lontananza temporal, los victoriosos imponiendo los criterios de

orden. De tal manera que la creación de una "sociedad decente", donde los criterios

elementales bajo los cuales se guíe la “ordenación” de una sociedad cualquiera sean los

valores humanos naturales, en especial aquellos bajo los cuales se ha pensado el Derecho

Internacional y los Derechos Humanos, confeccionados desde la creencia en una naturaleza

humana determinada y una justicia universal, absoluta, escrita en la corteza terrestre o en el

ADN de cada individuo humano, sin la posibilidad de desviación o enfermedad, donde

están fijados los valores absolutos del hombre. Todo esto ¿cómo sería conseguido? Si bien

una revolución violenta podría dar a luz dicha sociedad, no sólo existe esa posibilidad, una

revolución no violenta es, igualmente, posible. Sin embargo, en ambas posibilidades, con o

sin violencia, la relaciones de fuerza se darían, es decir, habría un triunfador y un

derrotado, una visión ganadora y una perdedora. En términos bourdieanos, se impondría un

185
poder simbólico, un arbitrario, concepción iusnaturalista del derecho. Ese iusnaturalismo

arriba imaginado, al ser parcial, originado por el enfrentamiento (triunfo) y con forma

jerárquica, contrario a la justicia positiva, es la imposición de una “Verdad”. Está del lado

de la idea en que la verdad existe contra el poder del mismo modo que el Derecho Natural

se opone al Positivo.

Con Foucault la pregunta sobre el “origen” de la naturaleza humana, sobre su

definición y los criterios que la permiten (es decir, los marcos teóricos e históricos, así

como la fuerza que compacta y permite su enunciación), nos remite, otra vez, a las fuerzas

enfrentadas. El peligro de “naturalizar” la Naturaleza Humana, como si está estuviera

inscrita irremediablemente en un pergamino redactado por la naturaleza para eximir esta

concepción de un idealismo “religioso” e instaurar una “realidad” sabida, corroborable, en

fin, científica, está, precisamente, en el terror de la imposición de absolutos en la realidad

social apoyados en la ciencia. En otras palabras, en la erección de mitos de verdad,

fortalecidos por el poder de una violencia simbólica, una naturalización de criterios de

verdad (Bourdieu, violencia simbólica, naturalización, legitimación).

En tal sentido, instaurar un mito fundamentado en una serie de verdades

“objetivas”, es decir, en una “esencialidad natural”, visible u observable gracias a una

tipologización creada con base en una falacia ad baculum, verdad que mide la falsedad

desde el sí mismo, sin tomar en cuenta la otredad definida. De tal manera que un mito,

como lo es el "mito de la Modernidad", donde la otredad es convertida en su propio

victimario, pues es su calidad de otredad la que “invita” a pensarlo como no-inocente. De

esta forma la culpa recae en el Otro, pues es él el culpable de que una mismidad preclara le

defina como diferente en un sentido de “evolución social”, siendo dicha mismidad la

cumbre. La inocencia de la mismidad es una verdad que “sirve” a su amo y hace victimas a

186
los culpables que no son sus amos. Así, los modernos, los sujetos modernos, la alta

civilización moderna no sólo es inocente con respecto al crimen de la destrucción y

sometimiento de los no-modernos. Éstos último son culpables de ser otredad y, al serlo, la

inocencia de la modernidad es un “nobleza obliga” para “ayudar” al progreso, al adelanto,

de tal manera que el actuar modernizador no sólo es el acto cometido por inocentes, sino

que es, también, un acto de emancipación.

De tal manera que admitir una “naturaleza humana” asida a una naturaleza “natural”

(otra vez, pensar la naturaleza humana inscrita en el ADN, como si cada ser humano

tuviera un gen democrático o autoritario) nos remite a la cuestión política de la verdad,

pues definir la naturaleza humana desde cualesquiera que sean los criterios, éstos siempre

serán arbitrarios, es decir, resultado de una lucha62.

Desde la perspectiva foucaultiana del poder-saber y la bourdieana del poder

simbólico, se desprende que la verdad es un producto socio-político. Por un lado el saber-

poder se extiende como una red que atrapa desde dentro y desde afuera al sujeto. Por otro

lado, el saber-poder es invisible como ejercicio de poder, pues está más alineado a lo

simbólico y se difumina a través de los discursos, ejerciendo una violencia simbólica,

relaciones de poder puramente simbólicas que ocultan las efectivas relaciones de fuerza,

desdibujando la violencia física, distribuyéndose en un sin fin de aparatos institucionales,

disciplinarios, etc., que le legitiman, haciendo posible la idea de lejanía entre poder y saber,

negando no sólo su proximidad, sino su más elemental imbricación simbiótica.

62
"Si se admite esto, ¿no se corre el riesgo de definir esa naturaleza humana - que es a la vez ideal y real, que
ha sido ocultada y reprimida hasta la actualidad- en términos retomados de nuestra sociedad, de nuestra
civilización, de nuestra cultura?"
Foucault, Michel. (1999). Estrategias de Poder. Obras esenciales, volumen II. Paidós, Barcelona.

187
 Por esto, aun cuando se niega o, mejor dicho, en la medida en que mejor se niega y

logra ocultarse el poder-saber como un concepto único, unificado, (de ahí la referencia al

término simbiosis) no sólo se hallan relaciones de poder, sino que es donde más

efectivamente se ejerce el poder.

Las opciones para el ejercicio de un contrapoder, es decir, la factibilidad de la

realización de un contrapoder, está en la posibilidad de configurar una plataforma volante o

volátil, es decir, una plataforma navegante, que no esté atrapada por el continente teórico-

científico-técnico de la modernidad (es decir, el saber), ni por las formas de lucha política

legítimas (es decir, el poder) de ésta. Sin embargo, esta posibilidad se registra en las aras

del poder y en el establecimiento de unos criterios que definirán cómo se llega y se dice la

verdad.

La cuestión es que el marco de acción está acotado a dualidades de verdad (bueno-

malo, moderno-no moderno, legal-ilegal, normal-anormal, etc.) que definen líneas de

acción. En tal sentido son “reflejos”, resistencias al poder. La cuestión principal, el punto

central es si estas resistencias son factibles de consolidarse como un contrapoder que

escape al poder, es decir, no sólo que le destruya para imponérsele, sino que lo evada, que

se le esconda, que le sea inasible.

El tema es que hay una clausura discursiva, es decir, hay una serie de conceptos que

se han constituido históricamente para encerrarnos en “la obra de la razón ilustrada”, en la

cual las relaciones de fuerza se dirimen con la utilización de pertrechos “racionales”, con

artillerías de la modernidad, con la linealidad del tiempo, y la posibilidad se limita a una

dualidad que enfrenta positivo-negativo, siendo sólo posible lo “contra”. Esto “contra” es

una construcción de la modernidad, es una digestión de la racionalidad legitima, legitimada

y legitimante (saber-poder) para atacar la “contra” con los instrumentos legítimos,

188
legitimados y legitimantes (poder-saber). He ahí la teoría democrática, la imposición de un

derecho universal, sostenido por la idea de igualdad (otra vez, igualdad en el sentido

estricto de la palabra, “descubrimiento” del elemento sustancial que hace iguales a todos

los seres humanos). Por ejemplo: la lucha por una “justicia” plena, por la eliminación de la

“injusticia”, es decir, enfrentar justicia contra injusticia es estar atrapado en la dualidad

conceptual, discursiva de unos criterios de verdad establecidos por el triunfo previo de unos

sobre otros. En todo caso es enfrentar un entendido de justicia frente a otro entendido de

justicia, cada cual con su antítesis, cada cual con su entendido de injusticia.

Para Foucault la justicia es un valor del saber-poder, parte nodal de la sociedad de

clases. Desde su postura nietzscheana, subraya la cualidad de invento de la justicia, es

decir, la justicia como un invento de la sociedad humana y no una cualidad inherente de la

naturaleza “natural” de los seres humanos (pensar en el gen de la justicia, por ejemplo).

Dicha invención de la justicia tiene dos aristas: una donde la justicia es arma del poder,

arma legítima, legitimada y legitimante; otra donde aparece como arma de los dominados,

que define a la primera como injusticia y pretende revelar su papel en la dominación.

Cuando se ejerce un poder, es preciso que la forma en que se ejerce –y que debe ser visible,
solemne, simbólica- no reenvíe más que al poder que se ejerce realmente, y no a otro poder
que no sea realmente ejercido en este momento […] Precisamente, pienso que no puede
existir en sentido estricto la contrajusticia. Porque la justicia tal como funciona como
aparato de Estado, no puede tener como función más que dividir a las masas entre sí. En
consecuencia, la idea de una contrajusticia proletaria, es contradictoria, no puede existir63.

Foucault observa aquí cómo la justicia, en ese movimiento de ida y vuelta, de reflejo,

circula de manera tal que refuerza al poder que le instaura, es decir, como poder de

violencia simbólica que refuerza la situación de las relaciones de fuerza. Así, justicia contra

justicia resultan en justicia, en un valor o criterio que define una verdad o un camino a

63
Foucault, Michel. Microfísica… Op. Cit. P. 79.

189
seguir verdadero. La contrajusticia, esa justicia de los dominados, refuerza al propio

concepto de justicia, o sea, regresa a la fuerza de que emanó para “fortalecerla”. En una

sociedad sin clases carente de un sistema de ideas que configuren la verdad de la justicia, es

decir, sin justicia, más allá de una utopía política, la configuración del prefijo “contra”

como fuente de la fuerza destructora de la sociedad capitalista-disciplinaria se instalaría en

la circulación del poder, no en el flujo de los discursos y conceptos que una relación de

fuerzas previo ya impuso. Por esto, la noción de contrapoder funciona mejor que la de

contrajusticia en lo que se refiere a la existencia de “resistencias” que escapen al poder.

Nuestra dificultad para encontrar formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que
ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al
siglo XIX para saber lo que era la explotación [...] la gran incógnita actualmente es: ¿quien
ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? [...] nadie hablando con propiedad, es el titular de él [el
poder]; y, sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de
una parte y los otros de otra; no se sabe quien lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo
tiene64".

La analítica del poder, entendiendo por esto una caja de herramientas, es el instrumental

mediante el cual se busca desentrañar al poder. Por un lado, el poder en sí mismo no es el

interés absoluto y obsesivo para Foucault; es el sujeto y su constitución lo que amarra sus

inquietudes. Pero para arribar a una comprensión del sujeto y su objetivación es preciso

entender el poder desde otros ángulos, pues “La conformación del ser humano y la

aparición del objeto hombre en el campo del conocimiento obedecen a una misma red de

operaciones. Decir la verdad de algo es en cierto modo hacerlo verdadero, configurarlo en

su realidad. Pero también la dirección inversa es válida, la intervención de lo real es un

64
Ibíd. Pp. 89-90.

190
modo de su problematización, de hacerlo entrar en un proceso de conocimiento”65. Sin

embargo, por el otro lado, esta caja de herramientas, esta analítica del poder es también

una manera radical de negar y destruir el poder, o al menos es un utillaje de factible

ejecución o, por otro lado, un observatorio que enfoca mejor los sucesos de contrapoder.

Según la configuración de la red inteligente, aquella que ata, define y envía a los

sujetos sujetados por ella, siendo una maraña “ordenada” de líneas-dispositivos, líneas-

instituciones, líneas-disciplinas, resultando en un poder diseminado, micropoderes

esparcidos, microfísica del poder, entonces es sólo con micropoderes que se le puede

combatir. Los ataques se dan a pequeña escala y en áreas de influencia, desde la

parcialidad. El sistema totaliza, la red es lanzada, en la guerra contra el poder la lucha

acaece en un terreno concreto que revela relaciones de poder concretas.

Es decir, volviendo al caso de la justicia, emplear una justicia propia contra la

justicia “superior” es emplear una forma totalizante, es universalizar, erigir una verdad y de

esta manera el resultado no es la destrucción del poder sino que se le asegura alargar su

vida, mantenerse, sólo se alcanza a cambiar de nombres pero los hombres seguirán siendo

el objeto de la sujeción.

Pero, se llega a una aporía porqué ¿cómo sería una sociedad sin poder? ¿sería

posible? ¿cuál sería el lazo social? ¿el deseo? En realidad, la “utopía” foucaultiana (si hay

tal, si es posible pensar en tal cosa desde Foucault) no llega a la idea marxista del fin del

Estado, es decir, del fin de la política. No hay una postura de revolución política global, sin

embargo, existe, y así lo expresa, un espacio para ejercer contrapoder y transformar los

estatutos sociales vigentes. Los valores burgueses tendrán que ser modificados, pero no

65
Álvarez, Yágüez Jorge.(1995) Michel Foucault: verdad, poder, subjetividad. La modernidad cuestionada.
Ediciones pedagógicas, Madrid. P. 19

191
mediante un a Revolución Cultural, sino en el plano de la cotidianidad, tal y como sucede

ante las presiones socio-económicas de las sociedades postindustriales.

El campo de batalla en el que se realiza la revolución está muy lejos de las masas

vociferantes, de los sucesos “que marcan la historia”, de las coyunturas ad hoc, de las

marchas multitudinarias y mensajes continuos de descontento. Las revoluciones triunfantes

no destruyen el poder, como se mencionó antes, sólo reconfiguran jerarquías, se imponen

nuevas verdades, nuevos criterios, etc., y se mantienen ciertos valores, ciertas referencias

que unifican: instituciones. Quien asume unos ciertos valores, ya sean estéticos, políticos,

sexuales, morales, etc., que están excluidos, reprimidos y/o censurados, y se pone en “píe

de lucha” con el objetivo de “elevar” al mismo valor esos valores, sólo está contribuyendo

a reforzar al poder. Esa pose de rebeldía, esos valores que pasan al catálogo de lo

“aceptable” no es un acto revolucionario, muy al contrario, es el ruego por una filiación

“valoral”, es la búsqueda de la aceptación legal de una tendencia sexual, es la

sobrecodificación legalista con respecto a “la diversidad humana”, el poder responde

demagógicamente.

Para Foucault la atención de la lucha debe ser regional y silenciosa, de tal manera

que, cuando sea totalmente visible, exista un contrapoder difícilmente soluble. Aquí, el

papel de los intelectuales es importante (y aquí mismo reminiscencias de un marxismo

militante, de partido y de movilización de clase, ¿será de ahí que Poulantzas expresó que

Foucault sólo puede ser leído desde el marxismo?66) pues para que la acción regional se

produzca aparece el intelectual con la "teoría":

66
Poulantzas, Nicos. (1979) Estado, poder y socialismo. Siglo XXI, Madrid.
Las tesis de Foucault no sólo son compatibles con el marxismo, sino que solamente pueden ser comprendidas
a partir de él. P. 76.

192
 El papel del intelectual no es el de situarse “un poco en avance o un poco al margen” para
decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde
éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”, de la “verdad”, de la
“conciencia”, del “discurso”.
En este sentido la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una
práctica. Pero local y regional […]: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para
hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una
“toma de conciencia” (hace tiempo que la conciencia como saber ha sido adquirida por las
masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por
la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no
retirado para darles luz. Una “teoría” es el sistema regional de esta lucha.67

Llegamos, entonces, a la definición de una estrategia de ataque, elaborada desde la tenencia

de un arma teórica. Dicha arma es la analítica del poder foucaultiana. Práctica micropolítica

que responde a una microfísica del poder mediante el desvelamiento del saber-poder a

derrocar.

Sin embargo, es licito preguntarse si esta práctica regional y local, esta teoría, que

es arma que precisa de un manual, de un “experto” que la manipule, no corre el riesgo de

disparar por la culata y herir, no al intelectual directamente, sino a la práctica misma, a la

lucha contra el poder. ¿No se corre el riesgo de que la práctica política del intelectual sirva

como un elemento de ejercicio del poder simbólico que oculta, que embellece o eufemiza

las crudezas de las relaciones de fuerza? Es decir, acaso no se está más cerca de reforzar los

cánones racionales de verdad, esos cánones cientifizados, si el intelectual va a lo local y

con la teoría brinda los aparejos para la lucha. En otras palabra, ¿no se está configurando

una cierta verdad?

A este respecto Deleuze explica que:

…no sólo coinciden, a veces, con los análisis marxistas […] sino que pueden enriquecerlos en muchos puntos.
P. 75.
67
Foucault, Michel. Microfísica… Op. Cit. p. 85.

193
 La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera
totalizaciones […]: la teoría por naturaleza está contra el poder. Desde que una teoría se
incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia
práctica, sin que tenga lugar una explosión, incluso en otro punto. Por esto la noción de
reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se
pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y
entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada
de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada, exigida, por aquellos a
quienes concierne y entonces deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que,
desde el fondo de su carácter parcial está determinada a poner en entredicho la totalidad del
poder y de su jerarquía68.

Si por teoría múltiple y multiplicadora entendemos cajas de herramientas que de una Gran

y verdadera Verdad permiten surgir una inmensidad de verdades y lo enfrentamos a la Gran

verdadera Verdad que elimina la posibilidad de las otras verdades para imponer unos

criterios únicos sobre lo que es y debe ser el mundo social, entonces nos enfrentamos a la

posibilidad de un sin fin de contraverdades que irán minando la homogeneidad de la Gran

verdadera Verdad. El problema volverá a surgir cuando en las relaciones de fuerza una

verdad se convierta en una Gran verdadera Verdad. Nueva aporía. Si bien desde un

optimismo ingenuo se podrá creer (creer de fe) en que la humanidad alcanzará un día el

pleno “desarrollo”, la plena “libertad”, es decir, la “verdad absoluta”, se está en la posición

de un inmanentismo humano, en la creencia de la existencia de la marca humana, idéntica

en todos y se legitima la acción de imposición de principios y valores únicos que ordenan

la vida humana, es decir, la verdad es única, sólo hay que descubrirla.

En el otro extremo, pensando la verdad con Foucault, el poder-saber aparece como

un momento histórico que no es ni ha sido absoluto, sino el resultado de cruentas batallas.

Ahí está la posibilidad del contrapoder, la posibilidad de derrumbar las relaciones de fuerza

ocultas e imponer otras. Y aquí de nuevo el atrevimiento, si hay una utopía en Foucault no

68
Ibíd. P. 79.

194
es la de destruir el poder y ya, sino destruir unas relaciones de fuerza para imponer otras,

subvertir el orden establecido con otro, verdad contra verdad, poder contra poder, saber

contra saber, ésa es la historia de la humanidad. Se impulsa así a la acción, se merma el

conformismo lógico durkheimniano. El objetivo: la muerte de este mundo. Con otras

palabras, la acción política, la acción de contrapoder significa liberarse de formas que

universalizan, de doctrinas totalizantes.

Entonces, ¿cuál es el carácter primordial del conocimiento y cuál su relación con el

poder? Deleuze observa la conjunción entre fragilidad y fuerza del sistema, una elasticidad

que permite márgenes de maniobra que le fortalecen (como aceptar nuevos valores, realizar

reformas, etc.). Con esta combinación se emparienta con el conocimiento, pues ambos son

tan plásticos que son a la vez generalizantes y singulares, es decir, por un lado se

esquematiza el mundo de forma total (o global, o universal, etc.) pero por el otro permite

un amplio espectro de posibilidades de lucha simbólica constante, por la dominación de

cada una de sus partes. Así, aun cuando se permiten ciertos márgenes de maniobra, estos

están acotados a la lógica del conocimiento racional, atrapando al mundo social, pues es

desde ahí que se definen los criterios, los valores, las posibilidades de movimientos. Por

esto, un contrapoder es, en cierta medida, un contraconocimiento racional, respuestas de

conocimiento no racional (en el sentido de la racionalidad científica moderna) o en el

sentido de la contraposición de una verdad distinta, una contraverdad.

Foucault explicitó el contrapoder o resistencia como la parte en el reverso del poder,

parte que se opone al poder pero que es parte de ese poder, es decir, cada poder brinda las

circunstancias para que surja un contrapoder que ofrezca otras alternativas.

Hasta ahí llega la sonrisa, pues pensar en un final del poder, como un final del

Estado, o un punto culminante, fin de la historia, etc., es decir, acabar con el poder es

195
imposible. El poder, acudiendo a la imagen de un fluido viscoso que permite “suavizar” la

fricción de una máquina, es el fluido que recorre el cuerpo social manifestándose

inevitablemente (siendo éste su constituyente) en las relaciones sociales. Así, la hipotética

utopía foucaultiana sólo pregona la posibilidad del cambio de un poder por otro. Pero es

necesario descubrir la forma en que el poder se ejerce, ésa es la labor que ocupó a Foucault.

Por el otro lado, desde atrás, desde la cara oscura, también es importante someter a la

analítica del poder a los contrapoderes, las resistencias, las estrategias de sobrevivencia

frente al poder. También es necesario desarticular teóricamente las redes que se tejen para

expulsar las redes que se lanzan, pues es con ese ir y venir del poder que se nos objetiviza y

nos vuelve sujetos sujetados.

Sin duda, el objetivo principal hoy no es descubrir, sino rechazar lo que somos. Nos es
preciso imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de
"doble coerción" política que es la individualización y la totalización simultáneas de las
estructuras del poder moderno69.

Desmontar el poder, revelarlo para destruirlo, no sólo es una actividad política en la que

juegan su papel los intelectuales –orgánicos y no orgánicos-, sino que es una cuestión de

política cotidiana, de vida política cotidiana, de descubrirlo (descubrirlo no como se

descubre un fósil o un hecho maravilloso), de padecerlo y gozarlo. Para tal operación los

intelectuales, expertos en el uso del manual, se presentaran como una caja de herramientas

viva.

Desde mi punto de vista, el papel de los intelectuales en el desvelamiento del poder

es la parte más oscura del planteamiento foucaultiano. Esto es así debido a que se le perfila

69
Foucault, Michel. Tecnologías del Yo. Op. Cit. P. 24.

196
con una imagen de revolucionario sin intereses, cuyo único objetivo es derrumbar al poder

actual. El problema es ¿qué poder sigue? ¿quién se pondrá arriba en la jerarquía?

De alguna forma, el juego de los intelectuales no está sólo del lado del poder. Con

esto quiero decir dos cosas: uno, que los intelectuales no sólo son parte de una estructura de

poder que se ejerce a través de unos conocimientos socialmente legitimados,

institucionalizados y otorgados como titulo que avala un saber y, por ende, un poder. Dos,

que el poder no se combate –desde la intelectualidad- sólo con el análisis minucioso del

poder, sino que situarse en el otro lado de la moneda permite observar las estrategias

políticas del contrapoder. Desde la violencia asesina hasta la obsecuencia vergonzante, toda

relación enfrenta fuerzas distintas y de ahí la probabilidad de que un “débil” obtenga de esa

debilidad una fuerza que le permita ejercer un poder, poder tan pequeño y a veces

imperceptible que es un micropoder, pues es sensible en sus efectos. Del uso de estos

micropoderes, de la articulación de estrategias mínimas, cuya meta inmediata es la

sobrevivencia, se va configurando un contrapoder, va gestándose también de forma

invisible. Los dispositivos disciplinarios ejercen micropoderes de manera invisible, de

manera que actúa desde dentro (la imagen de la red inteligente actuando desde dentro),

pues de la misma forma actúan los micropoderes de los débiles, silenciosa, invisible y

suavemente. Como es el movimiento contrario, los micropoderes de los débiles van

acumulándose (ya sea como capital cultural, capital social y hasta económico), como

solidaridades cuando es ejercido grupalmente, sin embargo puede no ser expansible, pues

puede cerrarse al grupo. Lo que se explica es que los micropoderes de los débiles

“avanzan” hacia arriba hasta constituirse en un contrapoder visible, mientras que los

micropoderes de la microfísica del poder vienen de lo más visible (Estado, por tomar la

institución más representativa del poder) hasta disolverse en el cuerpo social.

197
 De ahí que, si bien la visión foucaultiana no es, precisamente, una utopía sí es un

importante instrumento de análisis y un enorme aliciente para la movilización, pues como

él mismo lo anota, “somos más libres de lo que creemos, y no porque estemos menos

determinados, sino porque hay muchas cosas con las que aún podemos romper -para hacer

de la libertad un problema estratégico, para crear libertad. Para liberarnos de nosotros

mismos"70. La libertad de resistir, la libertad de ser “contra”, de hallar en el prefijo un

campo de acción, una contribución a la libertad. Sin embargo, la resistencia se efectúa al

nivel de la microfísica del poder. Es por esto que consigno la importancia de un análisis de

las relaciones de micropoder y la posibilidad de su acumulación para constituirse como un

contrapoder.

70
Ibíd. P. 44.

198
2.4.1. La política desde abajo

En un pasaje de la microfísica del poder, en el artículo “Más allá del bien y del mal”,

Foucault observa el proceso de eufemización de las capacidades de lucha política de las

masas dominadas. Los débiles pugnando única y exclusivamente por salvar el pellejo de las

garras del hambre. Los pobres sin idea del poder al ser, como primera característica,

despoderosos. La acción política de los pobres sólo aparece como un movimiento

estomacal, movimiento de vísceras. Es el pan y no el poder lo que motiva. Es la panza y no

el espíritu lo que se llena. La línea económica es la que sigue el populacho. No importa

quien gobierne siempre y cuando la libertad se reduzca a comer bien, tres veces al día,

todos los días. Qué significa que “en cuanto a los movimientos populares, se les ha

presentado como producidos por el hambre, los impuestos, el paro; nunca como una lucha

por el poder, como si las masas pudiesen soñar con comer bien pero no con ejercer el

poder”71. Con esta visión eufemizada de la acción política de los débiles, los pobres, los

despoderosos, se zanja la idea de la posibilidad de un ejercicio de poder en el circuito

horizontal e, incluso, abajo-arriba, pues el poder evade la historia, el poder se esconde en la

exaltación de ciertos elementos que ponen en penumbra el ejercicio de poder desde abajo,

pues éste es mucho más sutil que el que viene de arriba. No se descubre y cuando las

coyunturas le hacen visible, siempre aparece una inversión de la situación gracias a la

71
Foucault, Michel. Microfísica… Op. Cit. P. 34.

199
posibilidad de un mayor y mejor uso de los elementos simbólicos, es decir, un capital

cultural mejor colocado en las relaciones del poder con la verdad.

Sin embargo, las clases populares siempre están ejerciendo un contrapoder que pone

en jaque ciertas normas jurídicas puntales del Estado o puntales del sistema económico. El

claro ejemplo de la informalidad económica, ya no sólo el narcotráfico. Surgen de una

microfísica para visibilizarse y no sólo en situaciones coyunturales, sino por el crecimiento

desmedido, pues una estrategia triunfante desde abajo (entendiendo por triunfante, duradera

y eficaz en la consecución de objetivos claros) tiende a ser replicada. Otra vez, el caso de la

informalidad económica, donde , ante un entramado político-económico que “descuida” a

los sectores más desprotegidos y fabrica más y más mediante el desempleo y la

polarización de ingresos, la estrategia es transmitida con la velocidad de la necesidad.

La eufemización de la participación política, de la movilización política libre y

desinstitucionalizada, la participación política de los ciudadanos sin las ataduras del partido

político o de las leyes que prescriben las formas de cambio de gobierno, todas éstas están

vedadas por un saber, por una pancarta teórico-científica que designa el perfil útil del

ciudadano. El ciudadano privado, dócil, que sólo podrá actuar políticamente mediante los

canales públicos aceptables. Dentro, sino de la modernidad, sí del mito moderno de una

soberanía democrática y el mito del Humanismo que, al designarse como tal, define el

carácter unívoco de un ser humano en cada cuerpo. Instituye una verdad de lo humano, lo

ciudadaniza y le ata a un actuar político acotado, a un perfil humano acotado, acomodado a

una verdad democrática. “El humanismo garantiza el mantenimiento de la organización

social, la técnica permite el desarrollo de esta sociedad pero en su propia perspectiva […]

Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al hombre

occidental: “si bien tu no ejerces el poder, puedes sin embargo ser soberano. Aún más:

200
cuanto más renuncies a ejercer el poder y cuanto más sometido estés a lo que se te impone,

más serás soberano... el humanismo es todo aquello a través de lo cual se ha obstruido el

deseo de poder en Occidente –prohibido querer el poder, excluida la posibilidad de

tomarlo”72. El ciudadano es un cordero, un obsecuente que jamás añora el poder. Sus

obligaciones con la lucha política se reducen a las urnas. Pero éste ciudadano tal, ideal,

también es la presa ideal, bien resguardado en el cuadrante que le corresponde de la red

cúbica inteligente, a la cual me referí en el capítulo precedente.

Sin embargo, como apunta Foucault en varias ocasiones a lo largo de su obra, no

hay poder sin resistencias. Con esta microfísica del poder, con esta diseminación del poder,

con estas finas fibras que atrapan desde dentro, desde la autopercepción de alguien como

ciudadano, se genera la doble sujetación del sujeto, una foránea, lo que viene de afuera, lo

que ata de afuera, y otra interior, las autoataduras urdidas por las disciplinas. Aquí

encontramos algo de luz con respecto a la posibilidad del ejercicio de micropoder y la

constitución de contrapoder:

Y este cerrojo puede ser atacado de dos maneras. Ya sea por un “des-sometimiento” de la
voluntad de poder (es decir por la lucha política en tanto que lucha de clase), ya sea por un
trabajo de destrucción del sujeto como pseudo soberano (es decir mediante el ataque
“cultural”: supresión de tabús, de limitaciones y de separaciones sexuales; práctica de la
existencia comunitaria; desinhibición respecto a la droga; ruptura de todas las prohibiciones
y de todas las cadenas mediante las que se reconstruye y se reconduce la individualidad
normativa)73.

El humanismo, todo ese hado que define a lo humano, como argumento de verdad, como

discurso verdadero, como iluminación del sendero, aparece también como un elemento

sujetador del sujeto. Humanismo y humanitarismo se confunden en su actuar político, se

descubre que hay quienes están “abajo” porque unos están “arriba”. Sin embargo, ese

72
Microfísica… p36
73
Ibíd. 36-37

201
posicionamiento social brinda armas políticas no sólo para los de arriba, no sólo para la

paternidad ejercida responsablemente, sino que permite el desajuste, el ejercicio de

contrapoder, es decir, un ejercicio del poder de abajo hacia arriba, ya sea revolucionario o a

partir de prácticas “informales”, “inmorales”. La juventud –esa masa poblacional definida

por rangos de edad, menor de edad, grupo que debe ser guiado, disciplinado- es el grupo

social que en la actualidad tiene posibilidades de ejercicio de micropoder que tiene la

potencialidad de tornar en un contrapoder cuando existe una clara línea de desujetación.

Línea que se descubre a través del discurso proferido por dicho grupo, discurso que habla

otro lenguaje, que significa otra cosa.

El joven –el joven como categoría abstracta, pero también como una cualidad

psicosocial que brinda aptitudes de escapismo disciplinar– se encuentra en una doble

maraña de dispositivos. Por un lado es “pobre” al no tener acceso a recursos económicos

propios, esta ligado al seno familiar de esta manera (un determinado tipo de joven, el joven

occidental, el hijo de la familia nuclear, no aquel joven que no lo es, es decir, que aun al

caer dentro del rango de edad que define al joven, su calidad de joven está “diluida” por sus

relaciones con respecto a lo económico –trabaja- y lo familiar –es padre y no hijo-) y

también está ligado a las instituciones educativas.

La categoría Joven es rasgo característico de una biopolítica ordenadora. Pero no

constituyen un simple y llano universo poblacional definido por los años de vida. “Los

jóvenes en tanto categoría social construida, se encuentran inmersos en una red de

relaciones y de interacciones sociales, es decir, no existen al margen del resto social […]

los jóvenes en tanto sujeto social, constituyen un universo social cambiante y discontinuo,

cuyas características son siempre resultado de una negociación-tensión entre la categoría

sociocultural asignada por la sociedad particular y la actualización subjetiva que sujetos

202
concretos llevan a cabo a partir de la interiorización diferenciada de los esquemas de

cultura vigente”74. En la medida en que se desperdigan en un amplio espectro de prácticas,

su imagen como grupo biopolíticamente constituido precisa de muchas otras estrategias de

sujetación, “…son tres las condiciones constitutivas centrales desde las que se ha

configurado y clasificado socialmente al sujeto juvenil: los dispositivos sociales de

socialización-capacitación de la fuerza de trabajo; el discurso jurídico y la llamada industria

cultural […] En los dos primeros ámbitos, en el de la socialización y en el del discurso

jurídico, los jóvenes han sido definidos en términos generales como sujetos pasivos que se

clasifican en función de las competencias y atributos que una sociedad particular considera

deseables en las generaciones de relevo, para darle continuidad al modelo asumido […] Es

en el ámbito de los significados. Los bienes y los productos culturales en donde el sujeto

juvenil adquiere distintas especificidades y en donde despliega su visibilidad como actor

situado socialmente con esquemas de representación, que configuran campos de acción

diferenciados y desiguales”75. Es decir, existe una doble sujetación: por un lado las técnicas

biopolíticas, disciplinarias y panópticas y las técnicas sinópticas y de empoderamiento.

Sin embargo, los jóvenes actuales, habitantes de un medio ambiente denominado

como democrático e instalado en una serie de problemáticas sociales y económicas donde

la novedad y los reflujos del poder responden con velocidad a las resistencias, se han

convertido en resistentes aplicados, pues presentan “…gran capacidad de adaptación […]

ante situaciones novedosas y, la experimentación innovadora y esencialmente

desacralizadora, como actitudes y competencias a través de las cuales se posicionan en el

74
Reguillo, Rosana. Culturas juveniles. Producir la identidad: un mapa de interacciones. En Jóvenes: Revista
de estudios sobre juventud, Cuarta Época, Año 2, No. 5 Julio-diciembre, 1998. p. 13.
75
Ibíd. Pp. 13-14

203
mundo”76. Y ante las nuevas estrategias sinópticas del flujo de la red, los jóvenes se desatan

mediante estrategias de micropoder, con prácticas de reflujo y, en casos extremos (de ex-

clusión, marginación), de contraflujo. El sinóptico supone un desfase entre las técnicas

disciplinarias-panópticas de las instituciones vigilantes, es decir, en la transmisión de las

verdades y la vigilancia inactiva de las verdades transmitidas desinstitucionalmente o

mediante el uso espectacular de dichas verdades. Desfase que es una doble vía de

sujetación, actuando ambas en el sentidos afuera-adentro, adentro-afuera. De ahí que un

“…punto clave para la reflexión, el quiebre en los modos de transmisión de los

conocimientos y valores de una sociedad. En tal sentido, la novedad que comportan las

culturas juveniles para la vida social, estriba no en sus prácticas más o menos irruptivas o

disruptivas, o en su resistencia a la socialización, sino fundamentalmente en la velocidad y

capacidad de procesamiento de la información que hoy de manera inédita circula por el

planeta. Si el palimpsesto ha sido una figura clave para interpretar los procesos de

apropiación y resistencia de las culturas populares; hoy, es la figura del hipertexto la que

mejor permite acercarse y comprender los procesos de configuración simbólica y social de

las culturas juveniles. El hipertexto, más que una reescritura (como lo implica el

palimpsesto) supone la combinación infinita y los constantes links (ligaduras) que

reintroducen permanentemente un cambio de sentido tanto en su acepción de dirección

como de significación”77.

Por otro lado, entendiendo la heterogeneidad juvenil, lo que rompe las estrategias

biopolíticas, las prácticas juveniles más disruptivas, que van más al contraflujo del poder,

son la que surgen de un habitus marginado-excluido. Doble marginación pues es doble

76
Ibíd. P. 18.
77
Ibíd.

204
exclusión tanto de las técnicas disciplinarias de trabajo pedagógico secundario (escuela no,

cárcel sí) y de la posibilidad de acceso al sinóptico global (televisión sí, Internet no). “La

marginalidad y la exclusión son condiciones que se aprenden, se vuelven piel, se hacen

conducta y esta es una violencia mayor”78.

Las actitudes contrarias al orden establecido, la desujetación de las reglas, su

cuestionamiento no mediante el discurso sino mediante las prácticas, en un ambiente

político-económico que no se parece en nada a lo que está escrito, a las buenas intenciones

de la política social, y frente a una realidad sensible que afrenta al digno desarrollo vital de

los individuos, va generando situaciones propicias para la entrada de resistencias, pequeñas

resistencias ante pequeños poderes, micropoderes frente a una microfísica del poder.

Aumenta el uso de sustancias prohibidas o es por el aumento de su consumo que se

prohíben. Se descubren posibilidades de acción, se reconquista el propio cuerpo expropiado

por las disciplinas, se utiliza el propio cuerpo, se le castiga, se ofende a la “salud pública”,

se presiona al biopoder. Éste responde con la virulencia de su posición. Lucha por su fuero,

legítima nuevas verdades: farmacología, la ciencia al servicio de la lucha contra el

narcotráfico y contra el consumo de drogas, anormalización del consumidor,

criminalización del traficante, lo que genera una espiral de violencia incontenible.

La lucha antidroga es un pretexto para reforzar la represión social: cuadriculaciones

policiales, pero además exaltación del hombre normal, racional, consciente, adaptado. Se
mantienen el terror del criminal, se agita la amenaza de lo monstruoso para reforzar esta
ideología del bien y del mal, de lo permitido y de lo prohibido que la enseñanza actual no se
atreve a transmitir con tanta seguridad como antes79.

El contragolpe del Poder siempre está listo, pues un contrapoder, al igual que un poder,

genera una respectiva resistencia, que en el caso del contrapoder, para diferenciarlo y evitar
78
Reguillo, Rossana. Violencias expandidas. Jóvenes y discurso social. En Jóvenes: Revista de Estudios sobre
Juventud. Instituto Mexicano de la Juventud. México, enero-junio 1999. p. 12.
79
Foucault, Michel. La Microfísica… Op. Cit. P. 40

205
confusiones, se designa como “contragolpe”, respuesta a lo esperado pero que surge de

forma inesperada, con atavíos no previstos. El responde, pues siempre prevé a las

resistencias, las ataca desde sí mismas, ya sea contrapunteando a los sujetos según su

estatus social, criminalizandolos o enfermándolos, ya sea con respecto al Derecho o a la

ciencia medica, pero siempre dentro del marco de la verdad, de lo que es verdad, es decir,

según lo decida un saber-poder.

Sin embargo, las resistencias se van “acumulando” hasta que logran revolucionar

algún punto frágil (frágil por no estar “bien resguardado” o porque desde el principio ha

sido un punto de quiebre). Estas resistencias, micropoderes que vienen desde abajo, sólo se

acumulan cuando fijan su atención en el punto frágil, en el hilo delgado de la red, en el

dispositivo descuidado del aparato del poder. Es preciso pues que las resistencias se

concentren, se conviertan en un contrapoder para lograr un acto revolucionario, es decir,

atacar y destruir, aunque sea un frágil punto del entramado.

El humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el

reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción
revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y
de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el
instrumento, la armazón, la armadura80.

Aquí podríamos equiparar contrapoder con acción revolucionaria. Por un lado, esa supuesta

acumulación de resistencias, que se organice y se fije objetivos claros, objetivos de ataque y

objetivos de futuro, esto es, de destruir y cómo destruir unas relaciones de poder

constituyen una forma de contrapoder, la más complicada de constituir, la más cercana a la

hipotética utopía foucaultiana. Sí, la acción revolucionaria, la lucha revolucionaria, frontal

y guerrera, es una faceta de contrapoder, la más acabada y, por ende, la menos probable de

80
Ibíd. P. 42

206
encontrar en la sociedad disciplinaria y panóptica (tomando en cuenta, además, el carácter

cada vez más importante de sociedad sinóptica).

De tal manera que la acción revolucionaria no es la única forma que asume el

contrapoder, pues éste, al venir desde lo bajo, al constituirse de resistencias y estrategias

vitales presenta una multiplicidad de rostros que le hacen irreconocible como tal cuando

logra constituirse. Por otro lado la enorme diversidad de donde viene su “fuerza” dificulta

su constitución, quedando en una perenne estrategia vital, permaneciendo como

micropoder, sin la capacidad de enfrentar al poder, sin conseguir conformar un contrapoder.

En principio, las estrategias vitales y los micropoderes son situaciones engarzadas

en las relaciones de poder. Es decir, no les cuestionan, se le enfrentan, utilizan los mismos

elementos, los mismos dispositivos, amarran con las misma cuerdas, son las cadenas flojas,

arrastradas, no proyectadas. Aun cuando haya violencia, la potencia es débil, es una

violencia sin golpes, violencia que viaja en el interior de la red. La traspasa, es utilizada por

débiles y fuertes, pero con los débiles asume un matiz diferente, se puede decir, una fuerza

distinta, fuerza al fin, poder al fin, pero en otro plano de las relaciones, en otra dirección. Se

aprende, se descubre en la cotidianidad de las relaciones de poder. El detentador está

escondido y quien carece de poder se hace presente a sí mismo, el despoderoso se descubre

como tal, vive como tal. Es en esa sapiencia que urde sus estrategias, desde lo que pareciera

más nimio hasta lo más monstruoso, lo que afirma la anormalidad, lo que va contra la

moral, la ley, la salud o la vida pública, el biopoder. Se experimenta con las relaciones de

fuerza, se lucha y, a veces, se gana, triunfo un tanto fútil, pero es reafirmación,

desencadenamiento, somero escape de la red, se aflojan las amarras y surgen los monstruos,

los diferentes. La fuerza de la debilidad surge de la experiencia del poder, de conocer el

poder, de sentir el poder, de padecer la ausencia de poder. Esta experiencia vital, vivir la

207
vida de otra manera, la mayoría de las veces porque no hay otra, se convierte en crítica viva

al poder, vida frente al poder, vida como poder, querer vivir, seguir viviendo o vivir de otra

forma, de la forma anormal, monstruosa, la que repugna a la red que define al sujeto. El

sujeto monstruo, que vive como tal y como monstruo ejerce un micropoder es la

experiencia que molesta y cuartea los cuadrantes de la red. El sujeto monstruo es el sujeto

desujetado, que ya no se define como normal y no sólo es definido por la red sino que hay

ya una autodefinición.

Yo opondría por el contrario la experiencia a la utopia. La sociedad futura se perfila quizás

a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una conciencia
diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo científico se ha desvinculado de la
utopías en el siglo XIX, la socialización real se desprenderá posiblemente de las
experiencias en el siglo XX81.

Las experiencias juveniles actuales, las formas de vincularse desvinculándose de lo

normativo, la ilegalidad como forma de apropiación de una identidad (el motín ocurrido en

la tutelar de menores donde los chavos gritaban ¡Viva la delincuencia!82 Como afirmación

81
Ibíd. P. 45
82
Crónica 2005-02-22, Francisco Sandoval. “Drogadictos iniciaron motín en el Consejo Tutelar; los padres
autorizaron revisar alimentos para detectar psicotrópicos”
…reveló que tras los hechos violentos se “detectó la presencia de estupefacientes y psicotrópicos, con el
consiguiente riesgo para la salud de los jóvenes y para el manejo seguro de la institución”. Ante esta
situación, la SSPF ordenó a los nuevos directivos del Consejo un mayor cuidado en la revisión que hacen en
los alimentos que cada domingo introducen los más de mil familiares de los menores infractores, pues se
presume que a través de ellos se introducen los estupefacientes.
Aseguró que la revisión en la que se detectó la droga fue autorizada por los propios padres de familia; sin
embargo —añadió— “un grupo de jóvenes presuntamente consumidores, agredió (el domingo) a otro que
manifestó su acuerdo con la medida de prevención del consumo adoptada”.
Por tal motivo, explicó, la policía preventiva del DF y elementos de la PFP intervinieron para separar a los
jóvenes que reñían, quienes se encontraban en su mayoría armados con objetos contundentes.
Los más molestos eran los jóvenes adictos
De acuerdo con las primeras indagatorias los hechos violentos comenzaron alrededor de las 10:00 horas del
domingo. Los jóvenes trataron de resistirse a las nuevas reglas. Lo venían planeando desde hace tres días.
Fue el domingo, cuando las autoridades comenzaron a implementar medidas más severas que los menores no
resistieron.
Justo a las 8:00, hora en que iniciaba la visita, los custodios de la institución implementaron una revisión más
exhaustiva a los familiares y amigos que arribaban al Consejo. Lo anterior porque, se presumía, introducían
droga entre sus pertenencias. En las investigaciones preliminares se descubrió que desde el jueves los
menores habían amenazado con amotinarse.

208
de una identidad “negativa”, como la autodefinición de una monstruosidad propia,

elaborada por ellos desde el momento en que la asumen, aun cuando todo un saber-poder

les haya definido previamente).

No hay presión más directa sobre los imperativos sociales, sobre las instituciones

sociales que el escaparse de los cánones de “bondad” social, de responsabilidad ciudadana.

Huir de las cadenas que sólo aprietan pero poco o nada recompensan, allanan el camino

hacia autopercepciones que niegan o abjuran de las disciplinas. Los sujetos buscan sujetarse

con otros lazos, lazos de poder que viajan en otra dirección, un contrasentido. Se conjuntan

en una disolución microscópica del conjunto de la sociedad. Se escinden, se marginan al ser

marginados. Es decir, no es sólo el movimiento negativo de la marginación social, de la

separación de facto de contingentes sociales mediante la impronta de situaciones

económicas más que desfavorables. Son marginados de los aparatos productivos y de las

áreas de consumo. Separados irremediablemente. Pero este movimiento negativo se

conjuga con el movimiento positivo de la desujetación de los sujetos mediante la adopción

de “identidades” negativas. En otras palabras, la construcción de una autopercepción

erigida positivamente desde la marginación permite la conjunción separatista del conjunto

social, de la promesa mítica de la modernidad de una sociedad “buena”. El movimiento

positivo, productivo de la marginación, que genera no sólo una “aceptación” de la situación

vital, sino que, como refuerzo de una identidad negativa, hace de esta situación vital el eje

para el diseño de estrategias de sobrevivencia. Pero, aun cuando en principio o a primera

vista son pura estrategia de sobreviviencia, en ellas existen estrategias de poder, formas de

Supuestamente no les pareció que las autoridades tutelares advirtieran que se iba a suprimir el paso de
estupefacientes. La población que se encendió más por esta medida fue la que tiene problemas de adicción.
Por eso, se cree, estalló la bomba. Al filo del mediodía los menores adictos ya estaban desesperados. No había
drogas para consumir; todas las habían decomisado.

209
acción para ejercer poder, poder tan nimio y fugaz, discontinuo y casi imperceptible que es

un micropoder.

El factor de marginación como fuente de autopercepciones, es decir, de la posición

negativa a la producción de estrategias desde esa negatividad, se realiza como un

movimiento enclasante, como la conjunción de habitus similares, “opera continuamente la

transfiguración de necesidades en estrategias, de represiones en preferencias, y engendra,

fuera de cualquier tipo de determinación mecanicista, el conjunto de “elecciones”

constitutivas de estilos de vida enclasados y enclasantes que obtienen su sentido, es decir,

su valor, de su posición en un sistema de oposiciones y de correlaciones. Necesidad hecha

virtud, el habitus inclina continuamente a hacer de la necesidad virtud inclinando a unas

“elecciones” ajustadas a la condición de la que es producto: como puede verse en todos los

casos en que, después de un cambio de posición social, las condiciones en las que se ha

producido el habitus no coinciden con las condiciones en las que funciona y en las que es

posible aislar de entre ellas la propia eficacia, es el gusto, gusto de necesidad o gusto de

lujo, y no unos ingresos más o menos fuertes, el que impone las prácticas objetivamente

ajustadas a estos recursos. Es el habitus el que hace que se tenga lo que gusta porque gusta

lo que se tiene, esto es, las propiedades que de hecho resultan atribuidas en las

distribuciones y que de derecho resultan asignadas en los enclasamientos”83.

Así, la sociedad dividida en clases sociales, dividida en múltiples estilos de vida,

donde unos poseen demasiado y muchos otros sólo se poseen a sí mismos, utiliza el

discurso de la totalidad social, de la sociedad en su conjunto, del todo social, de los

derechos sociales, como un discurso eufemizante, que oculta o trata de ocultar la múltiples

sociedades que aparecen en “el conjunto de la sociedad”. Al hablar de “múltiples

83
Bourdieu, Pierre. La distinción… Op. Cit. P. 174.

210
sociedades” y no de “comunidades”, se hace referencia explicita a las relaciones de poder

que se efectúan en los diversos niveles sociales. Relaciones de poder arriba-abajo, ejercicio

de poder institucional, disciplinario, etc.; relaciones de poder horizontales, entre iguales,

entre los iguales de un mismo nivel; relaciones de poder abajo-arriba, ejercicio de poder del

débil, pero también realización de un contrapoder.

El “conjunto de la sociedad” es aquello que no hay que tener en cuenta a no ser como
objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no existirá nada que se parezca al
conjunto de la sociedad84.

La sociedad está unida por el fluido del poder, éste se encuentra en sus intersticios, es el

pegamento social. Destruir el conjunto de la sociedad, ir contra la sociedad es tratar de

disolver ese pegamento para liberar al sujeto. Esto, a sabiendas de que si el poder es el

adhesivo social por antonomasia o el único elemento que permite el lazo social, destruir el

poder, es decir, aquello que se puede entender por “conjunto de la sociedad”, significa

destruir la sociedad. Sin embargo, el punto no es destruir la sociedad, desujetar al sujeto y

eliminar su calidad de tal, sino inventar otras ataduras, imponer otros arbitrarios. Sin

embargo, la marginalidad no es, propiamente, un contrapoder. De ahí no se erigen

contrapoderes contundentes o con la contundencia necesaria para, siquiera, molestar al

Poder. En la marginalidad los micropoderes son la posibilidad de un contrapoder sólo

cuando han volteado la negatividad de la imposición por la positividad de la afirmación de

marginalidad, cuando pasan de la impostura a la postura. Esto es, cuando salen del circuito

horizontal del micropoder e invaden áreas de las que están marginados, cuando buscan

ejercer su poder no hacia sus iguales sino hacia sus superiores, es decir, cuando la dirección

del ejercicio del poder es de abajo hacia arriba. Sólo ante esta direccionalidad del ejercicio

84
Foucault, Michel. (1992). Microfísica del Poder. Op. Cit, P. 46

211
de poder es cuando el contrapoder aparece con claridad y no se esconde como sucede con

las relaciones de micropoder.

Cuando los obreros de Renault cogen un capataz y lo meten bajo un coche diciéndole:
“ahora te toca a ti apretar los tornillos”, perfecto. Ejercen efectivamente un contrapoder85.

El contrapoder es ejercer un poder en el sentido abajo arriba, es invertir la fórmula. Es

gritar “¡viva la delincuencia!”, ¡Viva la monstruosidad!, ¡vivan los malditos!. Pero no se

confunda esto con apologías a la violencia. En la otra sociedad, en esa hipotética sociedad

contraria donde los valores estuvieran intercambiados, grita ¡Viva el orden y el progreso!,

entrañaría un contrapoder. Lo cual significa que el contrapoder es, exactamente eso, ir a la

contra, lucha frontal. Pero este ir a la contra no es el enfrentamiento entre grupos políticos

contrarios, pues estos luchan dentro de un ring, con reglas establecidas. El ir a la contra del

contrapoder es ir a la contra de los elementos más esenciales y fundamentales de la

sociedad. “¡Viva la delincuencia!” no sólo es un grito levantado por un joven adicto recluso

de un tutelar, es un grito que va en contra de instituciones, disciplinas y dispositivos, es un

contrapoder simbólico (para evocar a Bourdieu) que está en la marginalidad y hace de ésta

una cualidad, un estilo de vida que, si bien no es elegido, es vivido y padecido y practicado

como un ir en contra. Como dice Deleuze “…cuando las gentes se ponen a hablar y a

actuar en su propio nombre, no oponen una representación a otra semejante invertida, no

oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder”86, ese grito flamígero

no se representa, se pronuncia, nadie más quiere adueñárselo porque lastima. Sólo aquello

que lo pronuncian, sólo ellos lo tienen, nadie les representa, son ellos, están en frente y van

85
Ibíd. P. 78
86
Ibíd. P. 88.

212
en contra. La ilegalidad, la delincuencia es contrapoder, es la lucha contra el poder. Qué

significa “¡Viva la delincuencia!” sino eso.

La lucha anti-judicial es una lucha contra el poder, no creo que esto sea una lucha contra las
injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la
institución judicial87.

Lo jóvenes marginados son doblemente marginados, doblemente ilegalistas, doblemente

van en contra. Van en contra del poder jerárquico de la propia institución familiar (cuando

la hay), de las instituciones disciplinarias insertas en su entorno vital inmediato. Padecen

relaciones de poder arriba-abajo en lo más bajo del “conjunto de la sociedad” y padecen

esta misma relación con respecto a las estructuras sociales más elevadas, desde la escuela

hasta la policía y el Derecho. Discurren en relaciones horizontales de poder y como mejor y

más eficaz estrategia de poder, para ejercer poder en la relación abajo-arriba, la ilegalidad

en todos los ámbitos (en el microcosmos y en el macrocosmos social) es la mejor opción, la

más a la mano, la más evidente, pues es la más molesta, sobre todo cuando la legalidad se

expande hasta lugares insospechados, inundando parcelas cuando lo requiere, según los

imperativos “del conjunto de la sociedad”:.

La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía

es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo88.

Así, cuando la lucha contra la informalidad (económica u jurídica) provocada por el

desempleo y la marginalidad social, necesita invadir nuevos lugares dentro del cuerpo

social, crea un revolcadero dentro de la red que va ordenando mediante los discursos las

cualidades de los actores, ya sea como ilegales, peligrosos sociales, delincuentes o como

sus contrarios, policías especiales, especialistas con posiciones policiales, etc., “…al final

87
Ibíd.
88
Ibíd. P. 89.

213
está la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se

desarrolla alrededor de un centro particular de poder”89 ya sea el de imponer la legalidad o

el de imponer un cauce “normal” y “ordenado” de las relaciones económicas.

Enfrentar el “desorden” y la “ilegalidad” como prácticas que dibujan un discurso

contrario a lo “necesario” para mantener un estatus prefigurado por la ley o la moral en

turno, como instaurar un mercado informal, fuera de los cauces normativos o gritar “¡Viva

la delincuencia!” en una coyuntura social donde ésta es percibida como el principal lastre

que carga “la sociedad en su conjunto”, significa ejercer un contrapoder, sobre todo cuando

la práctica se hace constante y creciente (como la informalidad económica), pero es un

micropoder cuando su ejercicio es fugaz, apenas perceptible, muy poco durable pero

alcanza para sonrojar y llenar de espanto (otra vez el grito de guerra “¡viva la

delincuencia!”. Pues “si discursos como los de los detenidos o los de los médicos de las

prisiones son luchas, es porque confiscan por un instante al menos el poder de hablar de las

prisiones”90.

La posibilidad del micropoder está dada, teóricamente hablando, en ese momento en

que el ejercicio del poder deja de ser constante o que en su misma constancia posibilita un

cierto “reflejo”, tenue y fugaz, que permite que quien no tiene para nada el poder ejerza una

suerte de poder (micropoder) y consiga consolidar un efecto a su favor. La posibilidad del

micropoder es el Poder regionalizado, localizado en el sujeto específico o, mejor dicho,

especificado por su condición (indígena, indigente, desempleado, marginal, joven, niño,

minusválido, mujer, homosexual, etc.)

89
Ibíd. P. 90.
90
Ibíd.

214
 El micropoder y el contrapoder son específicos pues surgen de las resistencias. Si

bien el poder trae consigo su propia resistencia, ésta última nunca encuentra un replicante.

Es decir, siempre es sui generis, pues es respuesta propia, única, local, atravesada por el

contexto inmediato. Como micropoder actúa con los elementos que tiene a la mano y estos

siempre son los pertrechos de la debilidad. El débil toma el fusil más inmediato y éste

puede ser la inacción, la pasividad como estrategia. Para Foucault “es posible que ahora las

luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas

que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto

sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce”91. El poder

es relacional, es en las relaciones de fuerza donde se observa como efecto (triunfo y

derrota), esto significa que en el derrotado hay capacidad de ejercer poder, micropoder, lo

que le define es que la fuerza viene de la debilidad. Es esa posición inferior la que permite

el triunfo en una relación de micropoder, pues “si se lucha contra el poder, entonces todos

aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen

como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de

su actividad (o pasividad) propia”92.

El micropoder como acción-inacción, como agenda contra el poder (contrapoder) o

como atentado contra el poder (ilegalidad) o como desentendimiento del poder, es decir,

vivir totalmente al margen, no sólo en la ilegalidad como última opción sino como lugar de

nacimiento, incidiendo el lugar de nacimiento como marca indeleble en cada sujeto, pues se

define la condición y la localidad y la probabilidad de movimiento. Es en el

91
Ibíd. P. 92.
92
Ibíd.

215
desentendimiento del poder, pues sólo los que no lo tienen pueden desentenderse de él,

donde se encuentra el poder de esos que no lo tienen, es decir, el micropoder.

Ahora bien, por su parte, el contrapoder puede constituirse mediante la

“acumulación” de micropoderes. Esta “acumulación” se entiende en el sentido de las

prácticas. Es decir, de lo fugaz y discontinuo se pasa a lo durable y continuo, al ejercicio de

prácticas que van de abajo hacia arriba y se hacen más visibles. El poder siempre percibe la

posibilidad de resistencia y siempre está preparado para contrarrestarlas y eliminarlas

cuando se convierten en contrapoder. Erige estrategias de despoder. La propia diseminación

del poder, la red con sus líneas de disciplina y normalización elimina o utiliza para su

beneficio contrapoderes que no pueden ser destruidos. Así pasa con la delincuencia y por

eso es la criminalización.

Desde 1820 se constata que la prisión lejos de transformar a los criminales en gente
honrada, no sirve más que para fabricar nuevos criminales o para hundirlos todavía más en
la criminalidad. Entonces, como siempre, el mecanismo del poder ha realizado una
utilización estratégica de lo que era un inconveniente. La prisión fabrica delincuentes, pero
los delincuentes a fin de cuentas son útiles en el dominio económico y en el dominio
político. los delincuentes sirven93.

Estas estrategias de despoder se guían por la división de las clases pobres. Introducción del

miedo como elemento legitimador del ejercicio del poder policial, militar, la disciplina

sacada de sus resguardos principales (cárcel, cuartel, escuela, fábrica) llevándola a la calle.

El miedo, el terrorismo criminalizado como estrategia de ejercicio de poder para llevar la

disciplina a la calle, a los cateos, a la casa, al cuerpo mismo, revisión por rayos x, registro

severo de los individuos, fichajes, control social, etc.

Pero, aun con esta estrategia de despoder, la ilegalidad se configura como un

contrapoder, aunque se enfrente en relaciones de poder horizontales al someter a la lucha a

93
Ibíd. 98.

216
los miembros de una misma clase social, aunque divida, la ilegalidad como contrapoder

permite una cierta construcción de la realidad, una verdad local, regional, pequeña,

cotidiana, “…un saber específico, local, regional, un saber diferencial incapaz de

unanimidad, que debe su fuerza a la dureza que lo opone a lo que le rodea; y es mediante la

aparición de este saber, de estos saberes locales de la gente, de estos saberes descalificados

como se ha operado la critica”94. Se reconstruye la ilegalidad desde un saber del débil,

desde la sapiencia con respecto a las relaciones de fuerza y a la posición social que cada

quien, opera el movimiento positivo de la marginalidad impuesta:

Héroe negro o criminal reconciliado, defensor del verdadero derecho o fuerza imposible de
someter, el criminal de la hojas sueltas, de las gacetillas, de los almanaques, de las
bibliotecas azules, lleva consigo, bajo la moral aparente del ejemplo que no se debe seguir,
toda una memoria de luchas y enfrentamientos. Se ha visto a condenados que después de su
muerte se convertían en una especie de santos, cuya memoria se honra y cuya tumba se
respeta. Se ha visto a condenados pasar casi por completo del lado del héroe positivo95.

El discurso cotidiano, el sentido común, la definición inmediata de lo que ocurre, la

traducción de los efectos del poder a un lenguaje comunicable para aquellos que los hacen

manifiestos son la posibilidad de un reflejo del poder, de un enredamiento de la red,

permitiendo un micropoder, un ejercicio del poder posible gracias a la no tenencia del

poder y abren la posibilidad para su acumulación, para la generación de un contrapoder.

Las estrategias de despoder, como pasa con el poder, traen consigo estrategias de

micropoder y éstas la posibilidad de su acumulación para que surja un contrapoder.

Del mismo modo que se puede decir que todos tenemos algo de fascismo en la cabeza, se
puede decir que todos tenemos algo, y más profundamente, de poder en el cuerpo. Pero no
creo que se pueda concluir que el poder es la cosa mejor distribuida del mundo, si bien lo
sea en cierta medida. No se trata de una especie de distribución democrática o anárquica del
poder a través de los cuerpos. Me parece que –y ésta sería la cuarta precaución de método-
lo importante no es hacer una especie de deducción de un poder que arrancaría del centro e
intentar ver hasta dónde se prolonga, hacia abajo, ni en qué medida se reproduce, hasta los

94
Ibíd. P. 137.
95
Foucault, Michel. Vigilar y Castigar… Op. Cit. P. 72

217
 elementos más moleculares de la sociedad. Más bien se debe hacer un análisis ascendente
del poder, arrancar de los mecanismos infinitesimales, que tienen su propia historia, su
propio trayecto, su propia técnica y táctica, y ver después como estos mecanismos de poder
han sido y todavía están investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados,
desplazados, extendidos, etc., por mecanismos más generales y por formas de dominación
global. No es la dominación global la que se pluraliza y repercute hacia abajo; pienso que
hay que analizar la manera cómo los efectos, las técnicas, los procedimientos de poder
funcionan en los niveles más bajos, mostrar cómo estos procedimientos se desplazan, se
extienden, se modifican, pero sobre todo cómo son investidos y anexionados por fenómenos
más globales y cómo poderes más generales o beneficios económicos pueden insertarse en
el juego de estas tecnologías al mismo tiempo relativamente autónomas e infinitesimales del
poder96.

Los micropoderes foucoltianos, tal como se los explica, son esas estructuras de poder que

se van desarrollando por lo bajo –tal como lo expone en la Verdad y la formas jurídicas- y

son asumidos ya sea por el Estado o son colonizados debido a las formas sociales que van

ganando terreno en las relaciones políticas, como pasa con la burguesía sobreponiéndose a

la nobleza y que va estableciendo nuevas tecnologías y nuevas maneras de relaciones de

poder, nuevas tecnologías que permiten economizar los recursos para un ejercicio de poder

que permita una dominación-gobierno positiva. El micropoder que propongo tiene que ver

más con esa primigenia ejercitación de poderes realizada en los estratos más bajos, en los

estratos donde “sabemos” que no hay poder, donde “sabemos” que no está el poder, pero,

ante esa circulación del poder por los cuerpos y sabiendo que todos tenemos algo de poder,

es decir, todos ejercemos poder, ya sea al alinearnos a las formas insertas en los cuerpos,

como funciona la relación educacional acaecida en la familia, o como resistencia-rebeldía,

imponiéndose a lo establecido, como sucede con las culturas juveniles que pretenden ser

“contraculturales” o como sucede con relaciones de poder más organizadas, más como

contrapoder que atacan varios puntos de la red del poder, como sucede con el comercio-

economía informal que ataca a la legalidad (contralegalidad, contrajusticia), a la economía,

96
Foucault, Michel. La Microfísica… Op. Cit. Pp. 152-153.

218
a la policía y establece nuevas relaciones de solidaridad-organización que se rodean con

esos “contras” con el único fin de subsistir pero acopiando un gran nivel de fuerza y

forjando importantes espacios de poder.

Pero la paradoja es: si el poder, con esas estrategias de despoder que lanza, esa red

inteligente que penetra para sujetar desde dentro mientras atrapa desde fuera. Aun así, aun

con toda esta tecnología y esta economía que le hace tan eficaz, viene con sus respectivas

resistencias, es decir, por más efectivo que sea nunca podrá eliminar las resistencias. Cómo,

entonces, es que el poder no es absoluto.

Esto es por su carácter relacional, porque el poder no es “algo”, no es sus “efectos”.

El poder es relaciones de fuerzas y en las relaciones las fuerzas que se enfrentan toman sus

nutrientes, esgrimen sus estrategias de lo que tienen más a la mano. Un vencedor impone

una verdad, impone un arbitrario cultural y ejerce un poder simbólico que le permite

reforzarse, reabastecerse en esa constante relación de fuerzas. Es este perenne

enfrentamiento lo que configura intersticios, pequeños espacios desde donde salen líneas de

fuga, donde se ejercen micropoderes y se constituyen contrapoderes.

El poder en la vigilancia jerarquizada de las disciplinas no se tiene como se tiene una cosa,
no de transmite como una propiedad; funciona como una maquinaria. Y si es cierto que su
organización piramidal le da un “jefe”, es el aparato entero el que produce poder y
distribuye los individuos en ese campo permanente y continuo. Lo cual permite al poder
disciplinario ser a la vez absolutamente indiscreto, ya que está por doquier y siempre alerta,
no deja en principio ninguna zona de sombra y controla sin cesar a aquellos mismos que
están encargados de controlarlo; y absolutamente “discreto”, ya que funciona
permanentemente y en buena parte en silencio. La disciplina hace “marchar” un poder
relacional que se sostiene a sí mismo por sus propios mecanismos y que sustituye la
resonancia de las manifestaciones por el juego ininterrumpido de miradas calculadas.
Gracias a las técnicas de vigilancia, la “física” del poder, el dominio sobre el cuerpo se
efectúan de acuerdo con las leyes de la óptica y la mecánica, de acuerdo con todo un juego
de espacios, de líneas, de pantallas, de haces, de grados, y sin recurrir, en principio al
menos, al exceso, a la fuerza, a la violencia. Poder que es en apariencia tanto menos
“corporal” cuanto que es más sabiamente “físico”97.

97
Foucault, Michel. Vigilar y Castigar… Op. Cit. P. 182.

219
En el entramado del poder, en el exacto sitio del cuadrante que se ocupa en la red

inteligente, aun en el más cerrado de los lanzamientos, existe un espacio que escapa al

poder, no como ausencia de relaciones de fuerza, no como desvinculación social, sino más

bien como situación extrema de “bajeza” en el sentido cardinal. La marginación extrema, la

situación de exclusión social más vergonzante, la indefinición como categoría social, la

imposibilidad de ser pasado por el tamiz de los saberes científicos (ciencias sociales). Esta

es la situación más acuciante para el surgimiento de contrasentidos, pues la propia

existencia va en contra de lo socialmente establecido.

Existe una indeterminación exuberante, pues no hay filiaciones, ideologías,

religiones. Los lazos sociales son solubles pues la muerte es lo más factible en un sentido

más que natural, es decir, no hay seguridad vital. El lumpen corta los hilos de la red gracias

a que está fuera de ella, gracias a que no está sujetado.

No existe sin duda la realidad sociológica de “la plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en
el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún
modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil o
resistente, sino que es el movimiento centrífugo, la energía inversa, lo no apresable. “La
plebe no existe sin duda, pero hay “de la” plebe. Hay de la plebe en los cuerpos y en las
almas, en los individuos, en el proletariado, y en la burguesía, pero con una extensión, unas
formas, unas energías, unas irreductibilidades distintas. Esta parte de plebe, no es tanto lo
exterior en relación a las relaciones de poder, cuando su límite, su anverso, su contragolpe;
es lo que responde en toda ampliación del poder con un movimiento para desgajarse de él;
es pues aquello que motiva todo nuevo desarrollo de las redes del poder. La reducción de la
plebe puede hacerse de tres formas: por su sometimiento efectivo, por su utilización como
plebe (cf. el ejemplo de la delincuencia en el siglo XIX), o cuando ella se inmoviliza a sí
misma en función de una estrategia de resistencia. Partir de este punto de vista de la plebe,
como anverso y límite del poder, es en consecuencia indispensable para hacer el análisis de
sus dispositivos; a partir de aquí puede comprenderse su funcionamiento y sus desarrollos.
No creo que esto pueda confundirse de ninguna manera con un neopopulismo que
substantificaría la plebe o con un neoliberalismo que cantaría sus derechos primitivos98.

La situación de despoder, la localización más ínfima en el cuerpo social, la situación de

mayor vulnerabilidad ante los dispositivos del poder. Primero, en efecto, no hay algo así

98 98
Foucault, Michel. La Microfísica… Op. Cit. Pp. 177.

220
como la miseria de la miseria como cuerpo objetivamente localizado, como realidad social

mensurable. No hay algo así como un lugar donde el poder esté ausente pues es en todos

los puntos del cuerpo social donde se encuentran esos tumores del despoder, cada vez

mayores en la medida que el capitalismo se va adecuando a las necesidades actuales. La

deslocalización del poder, ya no sólo en el entendido teórico, sino también en el entendido

cotidiano, donde ya no hay un punto de localización del poder, pues las transnacionales

están caracterizadas por el diario deambular en la virtualidad informática. La globalización

apresura el proceso de localización, pero lo hace no como simple reflejo, como puro

contraste, sino como efecto de poder, pues esa disgregación del poder económico en manos

“invisibles” deja sus efectos sólo en la localidad y es ahí donde el despoder empieza a

ejercer sus micropoderes.

Que no se pueda estar “fuera del poder” no quiere decir que se está de todas formas
atrapado […] Que no existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son más reales y
más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder, la
resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por
ser la compatriota del poder. Existe porque está allí donde el poder esta: es pues como él,
múltiple e integrable en estrategias globales99.

La resistencia, asumida no sólo como relación de fuerza, como lucha, sino como

permanencia de un estado vital, como sobrevivencia, como resistir a la situación de

despoder provocada por los efectos de las relaciones de poder que instauran una situación

de dominio. Dominante-dominado. La resistencia, más que simple reflejo a la fuerza

imponiéndose, asume formas distintas, estrategias propias del que resiste, crea dispositivos

“pobres”, “del pobre”, que no son simple respuesta sino tácticas diferentes, tácticas

protectoras de lo desprotegido. Estrategias que no responden en los mismo términos, sino

que cuestionan y lo hacen sin ese afán, sino simplemente buscando persistir, comer, quizá,

99
Ibíd. P. 181.

221
pero no sólo eso, sino afirmación-reafirmación (la pandilla es una afirmación, el comercio

informal es una reafirmación, el delito es una afirmación, las luchas éticas son

reafirmación, la reivindicaciones culturales, religiosas, etc., son reafirmación) que incluye

economías de poder propias, emanadas de la situación de despoder, tácticas de lucha que

responden al poder de manera desarticulada, responden con discursos desestructurados

gramaticalmente (spanglish, por ejemplo, calo, etc.) con efectos de poder que generan

criptografías que ni siquiera interesan al Poder. La respuesta-cuestionamiento desde abajo

ataca, es micropoder pero puede, y he ahí su efecto de poder más acuciante, consolidarse o

generalizarse u organizarse como un contrapoder (ejemplo claro de esto es la estrategia

utilizada por grupos terroristas que responden al derroche de tecnología del ejercito

estadounidense utilizando tecnologías arcaicas, medios de comunicación imposibles de ser

interferidos, localizados, se responde a la economía del poder con una economía del

micropoder).

222
2.5. Resistencias y contrapoderes

¿Ha habido alguna vez un instante de justicia para

los pobres? Toda esa mierda sobre la democracia y
las oportunidades con las que los alimentaban era
sólo para evitar que quemaran los palacios. Claro,
de vez en cuando había un tipo que salía del
vertedero. Pero por cada uno que lo conseguía
había cientos de miles enterrados en los barrios
bajos o en la cárcel o en el manicomio o suicidados
o drogados o borrachos. Y muchos más trabajando
por un sueldo de miseria, desperdiciando sus vidas
por la mera subsistencia.
Charles Bukowski
Acción.

Hay en los lazos sociales un tufo penetrante a trampa, a encadenamiento. Éste aumenta su

virulencia cuando las cadenas son de terciopelo, cuando la red es tan densa que desaparece,

se pierde en el horizonte y en el corazón. La red se aprieta cuando las cadenas se hacen

tersas. La red es mucho más efectiva en su afán por atrapar cuando es inteligente y esta

inteligencia le es dada por el hecho de que su carácter de trampa desaparece. Sin embargo,

la red, por más apretada que esté presenta cesiones ocasionadas por la presión, su fuerza,

esa misma fuerza que ejerce es respondida por otra fuerza. Relaciones de fuerza, una

atrapando y otra pugnando por escapar. De ahí que resulte interesante la tesis de Yann

Moulier Boutang, quien afirma que “los fugitivos fundan el mundo. El resorte real de la

historia del capitalismo es la captura sin cesar, y el recomienzo, por las cadenas (de

montaje) o por el salario, de una fuga jamás interrumpida, lejos de las plantaciones o fuera

de la «sociedad del trabajo»: la del esclavo, la del vagabundo, la del RMIsta o la de quien

223
detiene el espectáculo. Por extensión, la de las minorías indóciles a los patrones de la

mayoría”100

En cierta medida, son las divergencias radicales (de raíz, que cuestionan los

aspectos fundamentales de los vínculos sociales) las que permiten a las relaciones de poder

“adecuarse”, pues es una constante productiva-positiva, el poder, viscosidad social, se

acopla transformándose, extendiendo sus redes, lanzándolas más lejos y más profundo. A

mayor huida, mayor estrategia para atrapar. El poder, al ser relaciones de fuerza, tensión de

asperezas en la tersa red inteligente, es también “la presencia” de lo contrario, de lo que

soporta y hasta lucha. El poder tiene su cara contraria siempre frente a él, siempre viene con

un subproducto no deseado pero siempre calculado, aunque este subproducto tenga la

facultad de esconderse y de ahí obtenga su fuerza, el poder, las relaciones de fuerza que lo

engendran, estarán, a todo momento, buscando evitar fugas del campo social. Pero no sólo

el Poder es activo y productivo. Cuando Foucault identifica la facultad positiva del poder

no lo hace en el sentido de bipolaridad, es decir, no va buscando identificar el polo negativo

de la relación. La resistencia, eso que arriba llame subproducto lo es en cuanto es algo no

deseado pero siempre calculado, siempre previsto. El trabajo positivo del poder es convertir

este subproducto en el lado negativo de la relación de fuerzas. Trabajo pedagógico101 o

constitución del complejo de Edipo102, pero al fin, es una interiorización de lo negativo

identificado con lo áspero que pretende tronar los hilos más apretados de la red. Pero, los

silencios (algo así como los discursos políticos ocultos103), los rechazos, las transgresiones

y las fugas, como resistencias, son de cuño positivo, son productivas, pues hasta el silencio
100
Yann-Moulier Boutang, El arte de la fuga. Entrevista aparecida en la revista Contrapoder, No. 6.
revistacontrapoder.net
101
Bourdieu, Pierre. (1977). La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Laia,
Barcelona.
102
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. (1998). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós, Barcelona.
103
Scott, James (2000). Los dominados y el arte de la resistencia. Era, México.

224
más obsecuente se traduce en la estrategia más inteligente en una determinada relación de

fuerzas.

Esta relación de fuerzas positivas, esta disyunción incluyente, donde el campo

magnético sólo permite los rechazos al ser ambos polos positivos, va tejiendo los lazos

sociales a través de la trampa y la fuga. En palabras de Boutang “Cuando las gentes

rechazan algo, existe una positividad. Esta positividad no es sólo constitutiva de los sujetos,

quienes se definen frecuentemente en un movimiento de rechazo, sino que es también

terriblemente eficaz para el sistema, y modifica su evolución. Es decir, que en el fondo el

capitalismo no se ejerce sobre una materia informe que, más o menos se le resistiría. En

realidad, este sistema no se agita, no se da reglas ni se transforma más que en la medida en

que responde y reactiva una serie de acciones: discontinuidades, acontecimientos, la

inscripción de un sujeto que va a definirse precisamente por la fuga. Es un postulado de

minoría: aquellos que no tienen el poder no son necesariamente exteriores a su

determinación; por el contrario, llegan a modificarlo profundamente”104.

Aquí Boutang, conviene en el carácter positivo de la resistencia. enmarcándolo en el

acto de la fuga y en todo lo que de subversivo y contrario tiene al establecimiento de lo

social, de una sociedad dada y especifica. La fuga como golpe, como resistencia, pero

también, en un momento dado, en una determinada coyuntura, como contrapoder, siendo

ese momento la posibilidad más productiva, pues su aspereza es tal que logra reventar los

hilos de la red y escapar, huir, fugarse al fin, pero ¿a dónde?

El hecho es que la huida se emprende desde lo más profundo de la red. La huida es

también desde la manera en que se leen las fugas. La huida surge también en ese momento

en que lo positivo de los actos de resistencia se asume sin embalajes que atrapen para verlos

104
Boutang, El arte de la fuga. Op. Cit.

225
en negativo, “se trata entonces de leer el capital en los movimientos del trabajo, antes que

de leer el trabajo en los intersticios de un capital que todo lo definiría (la racionalidad, la

norma, las grandes transformaciones) y no dejaría lugar más que a la contestación del

esclavo o a la protesta funcional del asalariado, quienes simplemente lograrían más

racionalización capitalista. En filigrana, existe la cuestión de la libertad”. Y esta libertad es

la fuga de los cuadrantes establecidos por la red. Fuga de los cuadrantes de racionalidad,

transgresión de la norma, violación de la ley, es decir, contrajusticia, contra-ley, fuerza

positiva-creativa que pierda la imagen en negativo desde la pluma de los analistas sociales.

El que exista la cuestión de la libertad, significa que existe la posibilidad de liberarse de la

red, existe la posibilidad de la resistencia porque ésta no es simple reflejo, simple polo

negativo del poder sino que es fuerza, una fuerza relacionada con otra y no resultado del

ejercicio de una fuerza sobre algo simplemente débil. Esto no significa que no haya vencido

ni debilitados, sino que estos generan resistencias.

En la lucha, en la guerra de fuerzas el triunfo o trofeo está representado por la

libertad, por diluir las cadenas y forjar unas nuevas. Es decir, el triunfo maquillado con la

avidez de libertad no supone el hecho absoluto de la liberación o de la liberación absoluta

como eliminación incuestionable de lazos o vínculos que atrapan, que establecen lo social o

la sociedad. Cada triunfo supone sujetación, un cambio en las relaciones de fuerza en la que

ambos bandos quedan sujetados, encadenados entre sí, pues el flujo del poder es un reflujo,

una ida y vuelta que conecta y genera estructuras sociales más o menos fuertes, más o

menos destructibles, pero siempre susceptibles de ser duramente criticadas. La libertad,

como trofeo, como situación social de dominante surge de un proceso de liberación,

violento o no, revolucionario o no, pues es movimiento estratégico acaecido en el flujo y

reflujo del poder, en ese ir y venir que desgasta los lazos sociales, pues siempre es

226
desgastante, siempre es enfrentamiento, siempre es relaciones de fuerza. Así, liberarse,

evadirse, fugarse de una estructuración social dada está antes de la constitución de un

sistema social imperante, pues, como reza el marxismo, el germen de la destrucción de una

forma social está en ésta misma. Y las concesiones o reivindicaciones ganadas gracias a las

resistencias no son del todo liberación, aunque sí destrucción de ciertos cánones sociales

anteriores, de manera tal que “el salario sería una astucia del capitalismo, no para liberar a

los esclavos, sino para impedir su fuga. En otros términos: el capitalismo no ha instituido

de golpe el mercado libre del trabajo, sino que antes ha inventado el mercado de la

esclavitud, el reparto de siervos, la subordinación de la libertad a la propiedad. Si el

capitalismo abandona la esclavitud como perspectiva estratégica, es porque su propia

existencia se ve amenazada por la inestabilidad del mercado que él mismo ha puesto en

marcha.”105

Esta situación previa a la destrucción de un cierto sistema social, de una cierta

estructuración de los vínculos sociales, es decir, esa existencia calculada de las resistencias

es el blanco de las logísticas del poder. Hay una topografía del terreno de las resistencias,

ministerios que trabajan para evitar una aspereza imparable. El sistema establece estrategias

productivas, pues no es sólo mediante la represión frontal y violenta, no sólo el castigo y la

muerte lo que se utiliza para mantener el orden establecido. El capitalismo es un sistema

que ha logrado imponer estrategias de mantención altamente efectivas, pues no es sólo el

panóptico y la disciplina como un acontecimiento externo lo que permite la continuación

del sistema, sino que estas estrategias son interiorizadas en el sujeto, sujetan desde dentro,

es la red lanzada hacia dentro y desde dentro, pues es mediante la liberación, concesión de

libertad, que el sistema opera un control de la liberación, mediante liberalismos laborales y

105
Ibíd.

227
estrategias empresariales (empoderamiento). Lo mismo el capitalismo puede utilizar la

ideología de la democracia que la imposición de regímenes militares, puede transitar

tersamente del totalitarismo al pluralismo, puede utilizar un mercado de trabajo rígido o

flexible, puede utilizar los mercados cerrados con altos aranceles o el mercado libre.

Dependiendo de los peligros puede utilizar distintos mecanismos, haciendo una gestión

pichicata de la “libertad”.

El desarrollo histórico del capitalismo o de la sociedad burguesa, normal,

normalizante y normalizadora, exhibe el tránsito hacia una “sociedad de hermanos” donde

las relaciones de fuerza son cada vez más horizontales.

Esta sociedad de “hermanos” que se prohíben los frutos del crimen y se pasan todo el
tiempo necesario para interiorizarlo. Pero se no previene: la sociedad de “hermanos” es
desapacible, inestable y peligrosa, debe preparar el reencuentro de un equivalente de la
autoridad parental, debe hacernos pasar al otro polo. De acuerdo con una sugestión de
Freud, la sociedad americana, la sociedad industrial con gestión anónima y desaparición del
personal, etc., nos es presentada como una resurrección de la “sociedad sin padres”.106

Esta sociedad de hermanos, horizontalidad pura o absoluta, no es más que una

estrategia genial en el marco de las relaciones de fuerza. El poder se diluye y el golpe se

dispersa en una multitud de “micooroganismos”, “micromáquinas” o “micropoderes” que

no tienen un emisor definido. La globalización liberal-económica agudiza el síntoma de

orfandad. Ya no hay padre a quien asesinar, los nombres de hombres son sustituidos por

nominaciones empresariales, personas morales que elevan la inmoralidad de la

desesperación de los sin nombre, sin tierra, sin trabajo, etc. La furia se dirige a un horizonte

donde no se sabe quien escuchara o se sabe que nadie responderá. “No más patrones para

106
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. P. 86.

228
secuestrar, o a quienes golpear los mecanismos se han vuelto invisibles, están dentro de la

sociedad”107.

De igual manera, la democracia implica la idea de una sociedad donde la

horizontalidad es la regla. Ahí, las mayorías son lo más cercano a una autoridad paternal,

autoridad deforme, sin altura, más parecida a una planicie donde lo apropiado es agacharse

para mirar bien. Ese demos es capaz de organizarse para cambiar las cosas. Podrá

“automejorar” las situaciones más deleznables con la sola fuerza de la ciudadanía. El

ciudadano es el sujeto sujetado firmemente por la red. Es el sujeto ametrallado por el flujo

y el reflujo del poder. Por el ciudadano pasan todas las relaciones de poder y la confusión

perenne sobre ¿quién tiene el poder? Porque el supuesto supremo es que en democracia es

el ciudadano quien tiene el poder, aunque éste sea delegado. En “la abstracción del

ciudadano que debe autoflagelarse, negarse a la determinación concreta de sus afectos, de

su comunidad, para someterse a la existencia de ciudadano, ese ciudadano que no es sino la

otra cara del trabajador servil. A falta de esta ética de la diversidad, tenemos el quid pro

quo de una gigantesca trampa de normalización y de asimilación, en el nombre de la cual el

sujeto se reprimirá, aceptará e interiorizará la ley. El problema entonces es que ni se va a

liberar, ni va a liberar a los demás, o al grupo en el que se mueve”108. En otras palabras, la

idea de ciudadano es parte de la estrategia, es la fuerza que cierra más la red, pues el

ciudadano es esclavo de sí mismo, quiero decir, el ciudadano es la aceptación acrítica de un

orden social establecido, el ciudadano abstracto es la ausencia de resistencia. El ciudadano

perfecto es el perfecto burgués. En el ciudadano está la introyección perfecta de las

estructuras. El ciudadano es el habitus exacto de las relaciones de fuerza burguesas.

107
Boutang, El arte de la fuga. Op. Cit.
108
Ibíd.

229
 De ahí que las tácticas democráticas sirvan a la parte poderosa de las relaciones de

fuerza, operando a través de ilusiones de ejercicio de poder. Es decir, la democracia

funciona como un mecanismo gigantesco de empoderamiento (como sucede en las

“cesiones de poder” en ámbitos empresariales) donde sólo mediante el ejercicio de la

ciudadanía (el voto, por ejemplo) es posible cambiar una situación política insoportable. Sin

embargo, las capacidades de transformación del proyecto democrático son de poco alcance

y cuando logran trascender y consolidar transformaciones sociales, políticas y económicas a

gran escala, sus enemigos aparecen por todos lados tomando como bandera y dedo

acusador a la misma democracia. Además, el ejercicio ciudadano de las facultades

democráticas supone que la mayoría cambiará las cosas al establecer un gran consenso. Sin

embargo, al poder se le oponen resistencias, se le oponen contrapoderes. Situaciones

contrarias al poder. Elementos que están fuera del flujo normal del poder, siendo en el

reflujo donde se podrá generar la fuerza que desgaste los conductos por donde circula el

poder. Provocar rupturas, fracturas, líneas de fuga, no se logra desde el empoderamiento,

sino desde la oposición de un contrapoder consistente, y para que se logre una consistencia

lo suficientemente importante como para taponar los conductos del poder y provocar en el

reflujo la constitución de grupos pequeños, grupos de no-ciudadanos, grupos agresivos y

transgresores es necesaria, pues “quienes defienden la nación, y que sistemáticamente

ponen el Estado ante todo, que van con retraso en el asunto del control, no sólo no son de

izquierdas, sino decididamente reaccionarios”109.

Por otra parte, dentro del imaginario democrático, la figura del intelectual, donde

éste es orgánico, es decir, decididamente afiliado al flujo del poder, sin ser lo

suficientemente consistente como para generar un contraflujo, aislado del llanto y del

109
Ibíd.

230
hambre, significa, la mayoría de las veces, en el ambiente democrático, una figura poco

convincente para transformar el poder, para constituir un contrapoder, la intelligentsia, la

intelectualidad recluida en el universo universitario es parte de un micropoder académico y

político, táctica y estrategia enfrentada a las resistencias, pues el análisis social puramente

academicista es un dispositivo, línea, hilo de la red que normaliza al decidir explicaciones

anormalizadoras de situaciones sociales de resistencia que escapan, que son líneas de fuga

de la normalización ciudadano-democrática. .

Desde la academia la construcción de resistencias suena más al embeleso del

empoderamiento. Suena más a una aceptación del orden democrático y la esperanza,

infundada por nadar en las aguas del empoderamiento, la transformación social se

empantana en una inconsistencia que no permite movilidad, es decir, resistencia decidida,

acumulación de fuerzas, pues la ilusión de fuerza está prestada y no viene de la debilidad o

la derrota.

En tal sentido la resistencia se genera en la parte baja de las relaciones de fuerza. Se

nota ahí donde la fuga es realizada ante la inminencia de dolores más agudos, de hambres

más abrasadoras “de las gentes que huyen antes de que se les enmierde demasiado, y que, al

actuar de ese modo, inventan formas de actividad, de comprehensión, de producción, de

interacción, diez veces más prometedoras que este espacio de orden, que no es ni tan

siquiera el arte del capitalismo”110.

Es, para utilizar el término de James Scott, mediante una infrapolítica, mediante la

fuerza desorganizada de los fondos de lo social, desde lo más bajo, donde se habla y actúa

por lo bajo, como se establece el dinamismo de la resistencia. Esta resistencia positiva-

productiva-creativa no reconstruye, destruye, desgasta las líneas-dispositivos de la red. Esta

110
Ibíd.

231
 En tal sentido, una resistencia que genere un contrapoder no tenderá a la lucha por

obtener el Poder sino al enfrentamiento contra el poder, a la lucha por la supervivencia, a la

creación de estrategias contrarias y contrariantes a la ley, la norma, la regla, la moral, los

estatutos sociales, los valores más caros de una tradición, etc.

El contrapoder es una infrapolítica, estrategia de acción por la acción, no por el

diseño institucional. Podría pensarse en una deconstrucción de las instituciones urgida por

el hambre y el dolor. Replanteamientos de lo político y lo económico mediante la flagrante

violación a lo socialmente establecido o lo socialmente establecido como flagrante

violación de una normatividad que no cabe en una realidad lacerante para unos y exquisita

para los menos. El contrapoder no sólo se ejerce al margen del Estado, no sólo es su

“contra”, sino que es “contra” de lo ordenado socialmente, es decir, es “contra” de las

contras institucionalmente establecidas, de la acción revolucionaria democrática y hasta de

la acción revolucionaria frontal para la toma del Estado.

Para el contrapoder lo otro está tanto en el Estado como en las instituciones sociales

fragilizadas por su inoperancia o por su operar sesgado hacia arriba. La infrapolítica del

contrapoder es insidiosa, terrible, espantosamente infecciosa y temible pues utiliza

cualquier espacio posible, desde el terreno de la lucha por objetivos claros (salarios, trabajo,

232
comida, etc.) hasta terrenos infrapolíticos que para miradas ortodoxas, terriblemente

atrapadas en la red de la academia “empoderada”, no significarían más que desviaciones,

sin reparar en que el contrapoder es “contra” en cuanto se desvía vilmente como

envilecimiento de la normalidad, del buen ciudadano, así, la infrapolítica del contrapoder,

de esa resistencias trascendida de la cotidianidad, se desarrolla en los terrenos de la

perdición, del vicio, la muerte, el crimen, la organización económica delictiva, etc. Es la

aparición o la constante presencia de colectivos desligados, desviados de la línea-

dispositivo que decide el camino y lo indica, que surgen como explosión y no como
111
eclosión. Crecen desmedidos y mueren por su desmesura. Colectivos rizomáticos .

Rizomas ininteligibles por la normalidad. Ilegibles por la mirada molar, endurecida, arbórea

establecida por las relaciones de fuerza imperantes. Colectivos rizomáticos que son puntos

dinamitados de la red. Horizontalidad de la enfermedad, de la bajeza. Rizoma deleuziano

112
que es expresión de lo múltiple, característica, sí, de la multitud al estilo Negri y Hardt ,

pero que también es característica de lo desviado, lo asesino, aquello que destruye sin

objetivo político claro, aquello que es más rizomático al ser más explosivo, pues es más

vivencial que experencial en el sentido de lo cotidiano, en la ausencia de un proyecto

político, lo que le vincula más con la idea de una infrapolítica pérfida, destructiva pero a la

vez productiva de relaciones de fuerza de un cuño inasible, por tanto positiva en cuanto

negatriz de los social, verdadero contrapoder en cuanto camino “falaz”, según lo normal. La
113
multitud de Hardt y Negri se enfrenta al Imperio, la multiplicidad explosiva de los

111
Deleuze y Guattari. Rizoma.
112
Hardt y Negri. Imperio. Paidós.
113
Hardt y Negri. Multitud. Debate.

233
colectivos rizomáticos desviados, anormales, delincuenciales, se enfrentan al poder, son

fuerza desmedida y, a veces o la mayoría de las veces, irreflexiva.

Siguiendo a Spinoza, su categoría de multitud, Hardt y Negri la concibe al margen

del poder estatal, del poder político, un poder social enfrentado al poder del Estado. Un

contrapoder en sí, con un enemigo específico aunque incorpóreo. Por su parte, los

colectivos múltiples-rizomáticos no se enfrentan al Estado, se enfrenta a la sociedad, a sus

instituciones-dispositivos con estrategias corrosivas, no intentan cambiar el orden en que se

dan las relaciones de fuerza, corroen los hilos de la red.

En la lógica del flujo del poder, pensar, como John Holloway, en abandonar la idea

de tomar el poder, implica permanecer, en cierto sentido, bajo la noción del poder como

algo susceptible de ser guardado. El paso de la toma del poder a la imagen del antipoder,

algo así como una antimateria capaz de ocasionar la desaparición del poder ante el

enfrentamiento es entender el poder como algo que puede ser, de todas formas, tomado. Si

bien, el antipoder es una critica a las concepciones revolucionarias de la “toma del Estado”,

pues el poder no está en el Estado, tampoco éste se encuentra en el contrapoder,

considerado como poder construido al margen del Estado. Vaya, el poder no es algo que se

tenga o se guarde, sino relaciones de fuerza en permanente actividad, productivas. El

Estado como institución es susceptible de ser tomado, reformado, destruido y reconstruido.

Lo mismo pasa con el contrapoder. Puede ser colonizado por el Estado e incluso fomentado

y generado por, aunque en este caso sucedería lo que aquí entendemos como

empoderamiento, aunque maquillado de contrapoder. El problema es cómo se da el flujo

del poder y de dónde surgen los contraflujos, sean o no lo suficientemente potenciales para

desestabilizar el flujo. Entendamos el poder como un flujo inasible pero que pasa por todos,

tanto como ejercicio como ejercido sobre cada uno. El poder fluye y ese flujo definido,

234
terso y espeso es cuestionado por contraflujos, contrapoderes que pretenden desestabilizar

la forma y la función del flujo. El que alguien nuevo tome el Estado no significa,

precisamente, un contraflujo, sino que el flujo del poder será mantenido por un nuevo

nombre, una nominación distinta, sobre todo en un ambiente democrático, pero igual

después de una revolución, pues la forma molar, vertical y arbórea se mantendrá. Así

mismo, las resistencias explosivas-rizomáticas permanecerán. Relaciones de fuerza, flujos y

contraflujos.

Por otra parte Holloway identifica bien la posibilidad de un contrapoder real al

imaginar un ejercicio de micropoder desde abajo que no busque la toma del Estado,

mediante la revolución, ni la del gobierno, mediante elecciones democráticas. Piensa en un

campo mejor donde las relaciones de fuerza permitan una sociedad más horizontal.

En tal sentido, la lógica no es del todo contraria a la formulación del cambio

político-social en Foucault (1992), donde la lucha se desenvuelve en la parte más baja de la

relación de fuerzas, ahí donde sus efectos son más sensibles y visibles. El campo de batalla

se da en la cotidianidad y las armas son los micropoderes, tanto aquello de los dispositivos

como los micropoderes de la debilidad. En la manera en como se vayan sorteando los

avatares de la vida cotidiana. Cambiar la sociedad se traduce en transformar los

mecanismos de poder que operan en la zona baja, los efectos más sensibles del ejercicio del

poder mediante los dispositivos no emparentados con los aparatos del Estado, pero que

“funcionan” de tal manera que consolidan-endurecen las estructuras sociales afines a un

determinado sistema social. Es decir, de nada sirve tomar el poder estatal, ni socializar la

producción eliminando la propiedad privada, sino se consolida la destrucción-

transformación de los micropoderes que constituyen la sociedad. Si no se detiene el flujo y

se le obliga a redirigirse, quiero decir, sino se provoca el contraflujo del poder mediante las

235
resistencias, el ejercicio de micropoderes, devolviendo el golpe ahí donde el dominio se

endurece, ahí donde se evita la explosión rizomática, donde las formas de dominio son

reales, sensibles y visibles, en el lugar de las practicas y disposiciones locales de poder, en

las raíces, donde se constituye la energía para el funcionamiento general de la sociedad,

entonces el cambio socio-político no podrá darse, sin embargo, se debe tener en cuenta que

el cambio socio-político no es un cambio que destruya el poder. No se destruye el poder

pues éste no tiene las propiedades tales como para ser destruido. No es algo, no se toma ni

se destruye, no hay antipoder, pues de existir lo que se lograría sería la destrucción de los

lazos sociales, sería eliminar la viscosidad del fluido poder que lúbrica la coexistencia

humana.

El contraflujo del poder no es un arma destructiva. Sí destruye formas, esquemas o

estructuras bajo las cuales se dictan las conductas sociales. Se puede decir que el

contraflujo del poder es un habitus demasiado “bajo” o un habitus descentrado,

descodificado, aislado que se forma en situaciones sociales de extrema marginación. Pero

también es una práctica que evade al habitus, es decir, práctica contraria al habitus, práctica

que no surge del habitus, que no fluye de él y se redirige hacia el habitus como un

contraflujo que desgasta los dispositivos-líneas de éste y contribuye a formar un nuevo

habitus, se interiorizan estructuras de contraflujo. Esto es una batalla cotidiana, una batalla

a niveles micro. Batalla de micropoderes, disciplina versus indisciplina, sujeto obejtivado

versus sujeto desujetado, cifras estadísticas versus realidad dolorosa, escuela versus calle,

familia versus grupo de pares, Estado versus pobreza, verdad oficial versus verdad sensible,

etc.

Trabajo pedagógico contra la pedagogía de la calle, del crimen, del vicio, del

hambre, de esos mundos desestructurados, que se descodifican y son supercodificados en

236
imaginarios político-mediáticos. La ideología del buen hombre, del ciudadano libre en

cuanto es consciente de los límites que debe cumplir. Es ahí, donde se rompe con esa

dureza donde empieza la cruenta batalla entre micropoderes. Es desde abajo, desde lo local

y localizado, sensible, donde es posible iniciar el cambio en las relaciones de fuerza, pero

no se destruyen las relaciones de poder, no se elimina el poder, el micropoder de abajo no

es un antipoder, es resistencia y en tanto tal es poder, es positivo, productivo.

El derrumbamiento de esos “micropoderes” no obedece, pues, a la ley del todo o nada; no

se obtiene de una vez para siempre por un nuevo control de los aparatos ni por un nuevo
funcionamiento o una destrucción de las instituciones; en cambio, ninguno de sus episodios
localizados puede inscribirse en la historia como no sea por los efectos que induce sobre
toda la red en la que está prendido114.

El poder es creativo, no se anquilosa en estructuras molares aunque si crea estas estructuras

como líneas de distribución del flujo. Las instituciones son los dispositivos que empapan al

cuerpo social para permitir su “funcionamiento”, para mantener lubricados los lazos

sociales. El poder es tan creativo que de la propia resistencia crea el ambiente propicio para

incorporar o proscribir.

La disciplina debe también dominar todas las fuerzas que se forman a partir de la
constitución misma de una multiplicidad organizada, debe neutralizar los efectos de
contrapoder que nacen de ella y que forman resistencia al poder que quiere dominarla:
agitaciones, revueltas, organizaciones espontáneas, coaliciones –todo lo que puede
depender de las conjunciones horizontales”115

Disolución: el poder se diluye en sí mismo, se aligera, se trasmina a todo el cuerpo social.

Poder y resistencia son una misma cosa dentro de sí, cada uno está en el otro. No hay afuera

pero las fuerzas se presentan como externas. Así lo explica el mismo Foucault en “La

voluntad de saber”: “Donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo

mismo) ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. (...) Los puntos de

114
Foucault. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 34.
115
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI. Op. Cit. P. 222

237
resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder no

existe, pues, un lugar del gran Rechazo –alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones,

ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos

especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas,

rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificables;

por definición, no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de

poder”116. La resistencia es el poder de los de abajo. Es también micropoder no por sus

cualidades técnico-económicas, sino, simplemente, por su tamaño, por sus posibilidades.

Pero son los radicales libres que descompondrán el cuerpo biopolítico para dar paso a otra

forma de ejercer el poder, no para destruirlo. Las resistencias no son antipoder pero sí

potencialidad para el contrapoder.

El poder no sólo es creativo sino que es sabio. El poder tampoco está en

exterioridad con respecto al saber. Lo mismo pasa con la resistencia, ésta sabe y genera

saber, pero es un saber local, es un saber mucho más logístico, pues no pretende perdurar,

endurecerse. Es un saber explosivo y sólo como explosión se ejerce.

[…] saber y poder se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder
sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no
constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder117.

Pero, si el poder es fluido, líquido que se distribuye mediante las líneas-hilos de la red hasta

tocar los cuerpos, y no sólo eso, sino hasta traspasarlos, atraparlos desde dentro, entonces la

resistencia, la primera resistencia es con respecto al propio cuerpo. Enfermar el cuerpo,

rechazar la salud biopolítica del cuerpo, deformar-transformar el cuerpo pero también nacer

con el cuerpo distinto. Así, se nace resistente, pues se nace negro, se nace indio, se nace

116
Foucault, Michel (1977) Historia de la sexualidad: 1- La voluntad de saber. México, Siglo XXI. 116
117
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Op. Cit. P. 34.

238
árabe, se nace excluido, se nace mujer, se nace homosexual, se nace con un cuerpo

resistente, con un cuerpo “contra”, pues la acumulación originaria acumuló la belleza para

definir la fealdad, acumuló la blancura para definir la humanidad. Y así se somete, se auto-

somete a los colonizados. El confort es para los colonizadores, el cuerpo es el de los

colonizadores. Al definir el cuerpo los cuerpos resistentes se ciñen a un lugar social. Ya sea

la etnia, la religión, el gueto, la favela, la villa o el barrio, el cuerpo está sometido política,

social y económicamente. El cuerpo dominado es resistente, resiste y se resiste, por la

forma y por la estrategia. El cuerpo dominado es libre frente a las estructuras, como lo

dicen Deleuze y Guattari:

Siempre se puede decir que estas situaciones límite de traumatismo de guerra, de estado de
colonización, de extrema miseria social, etc., son poco propicias para la construcción del
Edipo, y que precisamente por ello por lo que favorecen un desarrollo o una explosión
psicótica. Sin embargo, nosotros sabemos bien que el problema radica en otro lugar. Pues
además de que se confiese que es preciso cierto confort de la familia burguesa para
proporcionar sujetos edipizados, siempre se rechaza la cuestión de saber lo que está
realmente cargado en las condiciones confortables de un Edipo supuesto normal o
normativo118.

La dominación del cuerpo, autodominación o delegación del domino al dominado para que

éste se domine a sí mismo ya atrapado por la red sólo puede ser atacada, resistida por los

cuerpos resistentes. Los cuerpos burgueses son cuerpos dominados-dominantes-

autodominados, la red está férreamente apretada ahí. Aquí sucede otro tipo de reflujo del

poder, un reflujo que no desgasta con velocidad, pero sí va corroyendo las líneas de

distribución del fluido poder. Aquí el poder viaja en los cuerpos dominantes dominándolos.

El cuerpo compuesto por el flujo-reflujo del poder es interiorizado, institucionalizado,

aceptado y fomentado. Ahí el cuerpo está totalmente dominado. Es sólo del otro lado, es

sólo desde abajo que los cuerpos fisonómicamente son resistencias. Monstruosidades que

118
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. Pp. 102-103. El remarcado es mío.

239
se enfrentan al cuerpo dominante. Del lado infra las estructuras no entran del todo, son

clavos mal clavados que molestan, agreden a los dominados. Hay locura ahí, fealdad,

monstruosidad, resistencia. “Debería decirse de pasada que esas estrategias pueden ser

totalmente inconscientes y adoptar la forma de lo que llamamos comúnmente timidez o

arrogancia. De hecho, estas distancias sociales están inscritas en el cuerpo”119.

El “espíritu” como superficie de inscripción para el poder, con la semiología como

instrumento: la sumisión de los cuerpos por el control de las ideas; el análisis de las
representaciones como principio en una política de los cuerpos mucho más eficaz que la
anatomía ritual de los suplicios. El pensamiento de los ideólogos no ha sido únicamente una
teoría del individuo y de la sociedad; se ha desarrollado como una tecnología de los poderes
sutiles, eficaces y económicos, en oposición a los gastos suntuarios del poder de los
soberanos120.

Es la autodominación del cuerpo o el cuerpo autodominado una economía del poder que

permite su transmisión hacia todos los sectores del cuerpo social. El poder fluye

masivamente a través de la microporosidad de los social. Llega hasta los más bajo y de ahí

vuelve a fluir hacia arriba. La velocidad con la que regrese depende de las resistencias, es

decir, de los tapones que impulsan contraflujos violentos. En la medida en que la

normalización, es decir, la conversión en monstruos de lo que no es normal

(criminalización, medicalización, etc.) se realiza de manera más sutil, mediante

micropoderes, dispositivos-líneas que transmiten al todo social lo que “debe ser normal”,

las resistencias se hacen cada vez más locales, cada vez más micro y el campo de batalla se

efectúa en el terreno de los micropoderes.

pero sobre todo –y en esto es en lo que dichos inconvenientes se convertían en peligro

político-, jamás tanto como en estos rituales que hubiesen debido mostrar el crimen
abominable y el poder invencible, se sentía el pueblo tan cerca de aquellos que sufrían la
pena; jamás se sentía más amenazado, como ellos, por una violencia legal que carecía de
equilibrio y de mesura. La solidaridad de una capa entera de la población con quienes
podríamos llamar pequeños delincuentes –vagabundos, falsos mendigos, indigentes de

119
Bourdieu, Pierre.(2000). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao, Desclée. 109.
120
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Op. Cit. P. 107.

240
 industria, descuideros, encubridores, revendedores- se había manifestado muy persistente:
la resistencia al rastreo policiaco, la persecución de los soplones, los ataque a la ronda o a
los inspectores lo atestiguaban. Ahora bien, era la ruptura de esta solidaridad lo que se
estaba convirtiendo en el objetivo de la represión penal y policíaca. Y he aquí que la
ceremonia de los suplicios, de esa fiesta insegura de una violencia instantáneamente
reversible, era de donde se corría el riesgo de que saliera fortalecida dicha solidaridad
mucho más que el poder soberano. Y los reformadores de los siglos XVIII y XIX no
olvidarían que las ejecuciones, a fin de cuentas, no atemorizaban, simplemente, al pueblo.
Uno de sus primeros clamores fue para pedir que se suprimieran121.

Cortes en el flujo del poder, microcortes que ocasionan contraflujos. Se individualiza el

castigo, se restringe el espectáculo, se generan nuevos espectáculos y el espectador ya no

esta codo a codo con otro espectador sino en el sofá frente al televisor, confort burgués,

oasis mentiroso de tranquilidad. Se enemista a los resistentes frontales con los resistentes

corporales. El asesino negro sólo es negro, pero es más asesino que negro, el traficante

latino sólo es latino pero es más traficante que latino, y así hasta descubrir que las llamadas

minorías étnicas tienden al crimen, pero es el crimen lo que, legalmente, se castiga, aunque

corporalmente se envíe un mensaje de exclusión, de monstruosidad. Así, la posibilidad de

que las resistencias se conviertan en contrapoder que limitada a la localía. El pobre, el

colonizado, el vencido, el débil sólo tiene en su situación la posibilidad de ejercer un poder,

su micropoder. Resistir desde su trinchera siendo lo que es.

121
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar: Op. Cit. P. 68.

241
2.5.1 Contrapoder

Ahora bien, el contrapoder es un concepto en boga actualmente. Se va convirtiendo en

palabra ineludible en la jerga de las izquierdas no partidistas. La definición más asumida en

los círculos académicos y políticos no formales es la ofrecida por Hardt y Negri en Imperio

y en Multitud, así como en diversos artículos aclaratorios. Nos dice Negri que “cuando se

habla de contrapoder en general, en realidad se está hablando de tres cosas: de resistencia

contra el viejo poder, de insurrección y de potencia constituyente de un nuevo poder.

Resistencia, insurrección, poder constituyente representan la figura trinitaria de una única

esencia del contrapoder”122.

Para el presente trabajo, las figuras de resistencia e insurrección se revisten de

mayor importancia pues, si asumimos la resistencia como un efecto del micropoder infra y

la insurrección como manifestación coyuntural sensible de la resistencia, se observa una

operación del contraflujo del poder donde se bloquean las líneas de flujo del poder y se

genera su desgaste provocando microrrupturas, microestructuras en contrasentido,

infrapolítica alejada del poder político que permite acciones disruptivas e eruptivas. La

resistencia es local, es el flujo del poder chocando con lo bajo. Al chocar este flujo los

dispositivos mutan en microflujos, micropoderes que penetran en la porosidad del cuerpo

social y del sujeto. Micro lazos que sujetan al sujeto. Es decir, el poder fluye y en es fluir se

convierte en finos hilos que van enlazando y lazando a los sujetos. Pero cada línea

encuentra su resistencia. Esta resistencia puede continuar con el flujo del poder o puede

122
Negri, Toni. Guías: cinco lecciones en torno a Imperio. Paidós

242
producir un contraflujo. “la resistencia en la vida cotidiana [se] está ejerciendo. En las

actividades productivas, contra el patrón; en las actividades de reproducción social, contra

las autoridades que regulan y controlan la vida (en la familia, el paternalismo... ); en la

comunicación social, contra los valores y los sistemas que encierran al lenguaje en la

repetición y lo empujan hacia el sin-sentido. La resistencia interactúa duramente, pero

también creativamente, con el mando, en casi todos los niveles de la existencia social

vivida”123. En la interacción, las resistencias se conectan con el flujo del poder. Aun como

resistencias permiten que las relaciones de fuerza continúen en el mismo sentido. Como un

habitus de clase, como una identidad negativa o como resistencia corporal.

la resistencia, en cuanto tal, en sociedades muy complejas como son las posmodernas,
puede dar puntadas sin hilo; o peor: ser manipulada dentro de operaciones de circulación
sistémicas que sólo la recomposición de un punto de vista global del contrapoder puede
interrumpir. De esta forma la tensión insurreccional, mas allá de lo generosa que pueda ser,
puede transformarse en inútil o, inclusive, en dañina. Si no es proporcional a la
potencialidad de las masas, la misma corre el riesgo, entonces, de naufragar en el pantano
del terrorismo cuando su incidencia no haya devenido (por medio de fases precedentes de
resistencia) masiva, y su imaginación constituyente no sea ya hegemónica.124

Así, la resistencia es micropoder pero no contraflujo. Cuando interactúa conecta, pues se

define con relación a conceptos dominantes. Se define y redefine en el flujo del poder, en el

flujo de la verdad establecida, en las dicotomías impuestas, según un imaginario social

empapado por el fluido poder. “El deseo está en todo lugar donde algo fluye y corre,

arrastrando sujetos interesados, pero también sujetos ebrios o adormilados, hacia

desembocaduras mortales125”, o el poder y su resistencia se conectan en el flujo. La red se

refuerza con esta resistencia que dialoga. El deseo está dirigido, guiado y su camino está

123
Ibíd.
124
Ibíd.
125 125
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. Pp.110.

243
marcado por los dispositivos del poder. Las resistencia son utilizadas por el poder para

crear: para crear nuevos dispositivos y así el poder sigue fluyendo.

La catexis126 revolucionaria inconsciente es tal que el deseo, aun en su propio modo, recorta
el interés de las clases dominadas, explotadas, y hace correr flujos capaces a la vez de todas
las segregaciones y sus aplicaciones edípicas, capaces de alucinar la historia, delirar las
razas y abrazar los continentes. No, no soy de los vuestros, soy el exterior y el
desterritorializado, “soy de raza inferior desde toda la eternidad… soy una bestia, un
negro”127.

Ante la posibilidad de generación de identidades negativas combativas (cuerpos resistentes

con habitus de clase o de grupo acendrados) que representen factores de generación de

contraflujos, líneas de fuga con su máquina de guerra, los dominantes, los vencedores,

cercan lo territorios, es decir, reterritorializan y sobrecodifican el territorio, la calle, el

barrio, la esquina. Se expropia simbólicamente y se exilia en un interior apretado, hacinado

y excluido del todo. Ese es un proceso de guetificación, donde la estrategia de respuesta a la

“posibilidad de un contraflujo” es el aislamiento ferreo. “En pocas palabras, la guetificación

es parte integral del mecanismo de tratamiento de residuos que a veces se pone en marcha

cuando los pobres ya no son útiles como un “ejercito de reserva” y se han convertido en

126
La energía psíquica, catexis, procesándose como fuerza ejecutiva, resulta formidable.
Las reservas de inteligencia son las diversas partes del Ser y se denominan catexis ligada o energía psíquica
en estado potencial y estático.
La catexis ligada nos orienta en el trabajo relacionado con la desintegración del ego y la liberación de la
mente.
La catexis ligada, contenida en la mente, nos guía en el trabajo relacionado con la psicología revolucionaria y
con la revolución integral.
Los valores del Ser constituyen la catexis ligada.
Sólo la catexis ligada puede liberar a la mente mediante la desintegración de los elementos psíquicos
indeseables que han sido segregados mediante el análisis estructural y transaccional.
Catexis ligada es diferente a catexis suelta, puesto que ésta es la energía psíquica que utiliza el ego para
dominar la mente y el cuerpo para su manifestación.
Hay que permitir que la catexis ligada, que es energía psíquica dinámica, sea la que dirija nuestra existencia.
Hay que trabajar psicológicamente para que la catexis ligada entre en actividad y domine, y gobierne a la
catexis libre, que es la energía del cuerpo y que lastimosamente, siempre ha sido dominada por la catexis
suelta que es el ego.
www.samaelgnosis.net/libros/htm/revolucion_dialectica/capitulo_28.htm -
127
Deleuze y Guattari. Anti-Edipo. Pp. 111.

244
consumidores fallidos y por tanto también inútiles”128. Y no sólo aislamiento, sino que, al

realizarse una profunda sobrecodificación y reterritorialización, el exilio es también

despojo de capitales culturales y sociales. La estrategia también incluye la desvinculación,

la incitación a la violencia antisolidaria. Los pobres, los vencidos, son atrapados al

“liberarse” del lazo intersubjetivo lanzado entre los más próximos. Al “liberarse” se ven

atrapados más firmemente por la red.

No puede forjarse un “amortiguador colectivo” en los guetos contemporáneos por la

sencilla razón de que la experiencia del gueto disuelve la solidaridad y destruye la confianza
mutua antes de que tengan una oportunidad de arraigar. Un gueto no es un invernadero de
sentimientos comunitarios. Es, por el contrario, un laboratorio de desintegración,
atomización y anomia sociales129.

Pero cuando la resistencia es creativa impone diques al flujo del poder y provoca

contraflujos. Resistencia Interactúante y resistencia creativa son expresiones de las

relaciones de fuerza. Es la manera en que se ejerce el micropoder lo que permite, en un

momento dado, provocar un contraflujo o conectar el flujo. La resistencia creativa desgasta

las líneas de la red inteligente. Ésta busca establecer un diálogo al imponer una forma

univoca para definir las cosas, es decir, se ejerce un poder-saber específico a manera de

discurso hecho a la medida de la resistencia para reforzar el lazo puesto en entredicho. Al

momento de establece contacto con la línea-resistente y la línea-dispositivo la resistencia

queda conectada al flujo (proceso de intervención, en el sentido de “solución de problemas

sociales”. “políticas sociales”, “agentes sociales”, “curación del tejido social distendido”,

“fomentos de fluido caliente sobre el área lastimada”, etc.). En el otro extremo, la

resistencia creativa, aquella que responde con contrasentidos creado desde sí y para sí,

aquella que muta al momento de que es bombardeada por los sentidos ofrecidos por el

128
Bauman, Zigmunt. Comunidad. Op. Cit. P. 142.
129
Ibíd. P. 144.

245
Poder (político, social, económico, moral, etc.) e impone escudos de contrasentido, motiva

al flujo de poder a replegarse.

No obstante, ambas resistencias pueden ser manipuladas. Aun la resistencia creativa

puede ser utilizada para la creación de verdades ad hoc. Esto porque se produce un

aislamiento, una sensación de desahucio para los contingentes creativos, “ya no pueden ser

salvados deben ser combatidos”. La intervención ya no es tersa pero si ejemplar. Es

violenta, asesina. La búsqueda del dialogo torna en griterío colérico. La resistencia creativa

puede, entonces, preferir el diálogo, la conexión o hacerse más creativa: inventar violencias

más terribles, hacer del contraflujo algo más explosivo, explosiones en las uniones de las

líneas de la red, la muerte se convierte en el elemento creativo por antonomasia.

Surge ahí un proceso de insurrección. La resistencia creativa es activa. Esta

tautología (Creativa-Activa) se desdobla en la insurrección. En responder los gritos con

gritos. Visibilidad. Contraflujo explosivo. Se revienta la red en la parte más débil, en las

coyunturas:

la insurrección es la forma de un movimiento de masas que resiste, cuando deviene activo

en poco tiempo, o sea cuando se concentra sobre algunos objetivos determinados y
determinantes: ello representa la innovación de las masas de un discurso político común. La
insurrección hace confluir las distintas formas de resistencia en un único nudo, las
homologa, las dispone como una flecha que atraviesa en forma original el límite de la
organización social establecida, del poder constituido. Es un acontecimiento130.

La red inteligente, como se expuso en el capítulo anterior, atrapa en dos vías: por fuera y

por dentro. Se dirige el deseo, se le ubica en unas estructuras que sujetan al sujeto atándolo

doblemente. Las resistencias creativas crean territorios inéditos y lenguajes no dichos antes.

Es decir, se desterritorializan y descodifican, se desmarcan. El flujo del poder, también

130
Negri, Toni. Guías: cinco lecciones en torno a Imperio. Paidós

246
creativo o, mejor dicho, siempre creativo, busca reterritorializar, interviene con sus agentes

institucionalizados pero también con agentes aparentemente desterritorializados pero que

pronuncian códigos sobrecodificadores, códigos que buscan intervenir adaptándose a los

códigos descodificados. Se les entiende, se crea un saber-poder interventor. Siempre hay

una voluntad de saber por parte del poder. Voluntad de saber que interviene en el cuerpo

social y le sobrecodifica para salvaguardar las coyunturas de la red atacadas. El flujo del

poder siempre responde creativamente a la creatividad de la resistencia, es decir, a la

insurrección que es la actividad de la desterritorialización y descodificación:

Pero volvamos ahora a la cuestión desde la que arrancamos, o sea a la posibilidad que el
poder tenía de reterritorializar (y por ello de mantener en un espacio cerrado y,
eventualmente, de neutralizar) a la fuerza del contrapoder, cuando éste no se presenta en la
plena articulación de sus funciones y dislocaciones. La cuestión, a nuestro entender, es del
todo comprensible: ni la resistencia, ni las actividades insurreccionales, ni la potencia
constituyente, de hecho, podrán evitar maniobras de recuperación y castración si no se
desarrollan en un dispositivo estratégico131.

Este “dispositivo estratégico” no puede ser un dispositivo estructural. No sirve un

dispositivo creado según los cánones establecidos por el poder-saber. De nada sirve

contraponer justicia versus justicia, pues se estaría construyendo el dispositivo desde las

ordenanzas de los dispositivos del poder. Es decir, no se puede romper la red con otras red,

sino con bombas bien localizadas, que ataque las coyunturas. No hay derecho, sino

contraderecho, no ausencia de derecho sino la presencia de algo contrario al derecho. Lo

mismo con la justicia, ya sea social o sean derechos humanos. Es preciso romper con la

sujetación y buscar un contra-amarre. Pues la estructura se desequilibra si lo que sostiene y

la sostiene es impulsada por una estructura contraria, pues “cuál es el procedimiento de

Edipo: paralogismo double bind, del doble atolladero (o mejor valdría traducirlo […]

131
Ibíd.

247
“doble presa”, como una llave de catch, para así mostrar el tratamiento al que se obliga al

inconsciente cuando se ata en los dos cabos, no dejándole más posibilidad que la de

responder Edipo, recitar Edipo, en la enfermedad como en la salud, en sus crisis como en su

desenlace, en su solución como en su problema, pues, de cualquier manera, el double bind

no es el proceso ezquizofrénico, sino, al contrario, Edipo, en tanto que detiene el proceso o

lo hace girar en el vacío)”, no es factible romper los amarres de la red utilizando la misma

red. Por eso los actos de desterritorialización (evadirse de los continentes, los racismos, las

ciudadanías impuestas) y la descodificación (evadirse de los sentidos, saberes y certezas

codificadas por el saber-poder) son la posibilidad de establecer un efectivo “dispositivo

estratégico”.

La adquisición de derechos mediante luchas insurreccionales, llega a adquirir la

consistencia de dispositivo estratégico de defensa frente a los poderes político-económicos.

Del poder estatal, pero también del poder del mercado. esta defensa se constituye gracias a

contrapoderes capaces de contener los efectos del flujo del poder. Pero, a fin de cuentas,

estos derechos adquiridos son, al mismo tiempo, espacios cedidos, es decir, son también

estrategia del poder. Son reflujo, van y vienen, sirven en ambos sentidos, pues, por un lado,

permiten un margen de existencia digna a los más débiles y vulnerables de la sociedad, pero

por el otro, permiten la permanencia de las relaciones de poder. Es un movimiento de

empoderamiento. De cesión estratégica del poder, de colonización del poder en los

despoderosos, no de resistencia, ni de constitución de un contrapoder.

La conquista de derechos sociales se a conseguido gracias a la constitución de

contrapoderes, pues la relación de fuerzas llega a ser tocada en el sentido de que se

consigue que los intereses de los despoderosos emerjan. No obstante, los intereses de los

poderosos nunca dejan de ser beneficiados debido a que el empoderamiento de los

248
despoderosos significa la obnubilación de las relaciones de fuerza. Ésta sólo es “tocada”

pero no desestabilizada y, mucho menos, deformada o transformada.

Cuando los derechos son cedidos como acto de magnanimidad, es decir, cuando un

movimiento de empoderamiento es emprendido desde arriba, su carácter de estrategia del

poder es mucho más evidente. La práctica del derecho por parte de los “beneficiarios”

esconde dominación, privilegios y jerarquías sociales. Surgen así clientelismos,

corporativismos, maquinarias partidistas, etc., estratégicamente ligadas a grupos de poder.

Aceptar los derechos, cuando no son triunfos de los despoderosos, cuando son

cesiones del poder (aun cuando sea el simple “poder” de sobrevivir al hambre o al frío) no

es resistencia sino sometimiento. Por otro lado, luchar por nuevos derechos o por mantener

los existentes, supone la existencia de contrapoderes.

Los derechos no son contrapoderes pero si parte de un proceso de lucha contra el

poder. Son contraflujo que es potencialmente corrosivo para la red. Cuando los

despoderosos los asumen como objetivos de la lucha adquieren la forma de dispositivos

estratégicos, tanto como derechos escritos como objetivos de la lucha. El problema está en

que si es la consecución de derechos, aun cuando estos “toquen” la relación de fuerzas, el

objetivo central de la constitución de un contrapoder, éste puede quedar inmunizado al

conseguir el objetivo y ser sobrecodificado ya sea en la ley, en los informes o en la

intervención gubernamental-institucional y territorializado en la definiciones poblacionales

de los programas de auxilio.

Hay, por otra parte, una gran tradición del poder capitalista que garantiza su eficacia en la
reabsorción y neutralización del contrapoder: es la tradición de la constitucionalidad. La
reabsorción del contrapoder, de hecho, se transforma en la constitucionalidad posible
porque resistencia, insurrección y poder constituyente son reducidos de esta forma a
simples pretensiones jurídicas y, así configurados, como elementos dialécticos, partícipes
de la síntesis democrática del sistema. En la constitucionalidad, el contrapoder es

249
 territorializado, encerrado en un espacio ya organizado por un principio único de mando, o
sea, de explotación y jerarquía.

De ahí que el contrapoder se constituya como tal cuando surge un poder constituyente: “El

poder constituyente es la potencia de dar forma a la innovación que la resistencia y la

insurrección han producido; y de darles una forma histórica adecuada, nueva,

teleológicamente eficaz. Si la insurrección empuja a la resistencia a transformarse en

innovación (y representa, entonces, la productividad disruptiva del trabajo vivo), el poder

constituyente da forma a esta expresión (acumula la potencia de masas del trabajo vivo en

un nuevo proyecto de vida, en un nuevo potencial de civilización). Y si la insurrección es

una arma que destruye las formas de vida del enemigo, el poder constituyente es la fuerza

que organiza positivamente nuevas formas de vida, y de felicidad de las masas”. El poder

constituyente es expresión de la creatividad de la resistencia insurrecta. La resistencia

creativa no destruye el poder, no hay una idea de destrucción o transformación de las

instituciones sociales que dan forma visible y sensible a las relaciones de fuerza imperante.

La idea de poder constituyente, como gestación de otra forma, de otra arena donde se

debatirán las fuerzas, es la consolidación de un contrapoder que hace del contraflujo un

efecto evidente. El flujo del poder no se detienen ni se revierte mediante la aceptación

calmada de concesiones. El contrapoder, conjunción de resistencia creativa, que explota en

insurrección y permite la generación de formas distintas para las relaciones de fuerza es el

contraflujo de poder a velocidad constante, no importa del todo si es rápida o lenta (los

cambios del poder social siempre son lentos, pues ni las revoluciones desgarran la red, ésta

se mantiene al mantenerse la forma de las relaciones de fuerza arriba-abajo), lo importante

es su constancia, su permanente carácter corrosivo al contacto con las líneas-dispositivos

250
del poder. La descodificación y desterritorialización son elementos imprescindibles para la

constitución de un contrapoder. Sin embargo, el error de Negri y Hardt, es pensar que un

contrapoder sólo lo es en la medida en que busca la “felicidad”, un “mundo feliz”, pues se

puede decir que los contrapoderes no buscan, sino que crean, destruyen desde lo bajo y

muchas veces en silencio.

Aun cuando se avizora que “la resistencia tiene -en el proceso general del

contrapoder- una función principal, que es la de desestructurar el poder enemigo. Es un

trabajo difícil, un escarbar continuo, una puesta en crisis de cada una de las relaciones y de

los singulares compromisos/manipulaciones, que en cada lugar del espacio social

constituyen el conjunto del mando. Micropoderes contrapuestos están en juego:

desequilibrar su impacto es sabotear el eventual acuerdo que permitiría insertar los

elementos de ruptura en la estructura global del sistema; esta es una tarea de la resistencia.

Cuanto más masiva, más eficaz será la obra de destrucción, de vaciamiento de significado

de las mediaciones y de las reconstrucciones institucionales y, por lo tanto, más potente

será la acción de resistencia. Por lo que respecta a la actividad insurreccional, la misma

tiene la tarea de bloquear la reacción del poder existente y obligarlo a la defensiva.

(Quisiera decir aquí que aún si la actividad insurreccional no alcanza inmediatamente un

fin/objetivo central es, de todas maneras, útil: ella, de hecho, puede impedir al poder

constituido reparar los daños que la resistencia determina -y continúa determinando- sobre

su estructura. El frente enemigo es, de esta manera, dañado aún más)”. Aun así se presume

de la búsqueda por un nuevo mundo, por una nueva sociedad. Me parece demasiado

utópica, por decir lo menos, esta idea y, por ello, un obstáculo para averiguar más de los

contrapoderes. Si bien las resistencias “desestructuran”, minan las estructuras, las van

disolviendo, muchas veces utilizándolas, esta desestructuración no es del todo un afán de

251
transformación social ni una búsqueda por una vida mejor. La resistencia está en el flujo del

poder, es el reflujo del poder. Su acción es de reutilización de los recursos, es un

micropoder en cuanto es ejercicio del poder desde abajo, en el sentido abajo-arriba.

Descodifica al salir de los valores sociales, morales, políticos y económicos ofertados por

los dispositivos. Es la anormalidad practicada cotidianamente. Desde la trivialidad del “mal

lenguaje”, “la grosería” hasta el establecimiento de concepciones amorales-inmorales de la

vida, “la vida es una mierda” y es ahí donde se empuerca todo lo social, donde las

ordenanzas y los valores son trocados por una infamia vitalista, por la sobrevivencia, por la

verdad del hambre.

De igual manera, estos autores aceptan la posibilidad de la falta de objetivos de la

insurrección. Hay, sí, un enemigo. Este enemigo no es el Estado, pues éste es inasible. La

insurrección, resistencia en explosión, ataca coyunturalmente, ataca las coyunturas de la

red, ataca en micro, en la base, es micropoder en cuanto es ejercicio de poder desde abajo.

Y no es preciso que necesite la búsqueda de un mundo feliz, de un mundo donde “se mande

obedeciendo”.

Y así, la búsqueda por la felicidad se ve opacada por la acción del contrapoder :

El contrapoder para ejercitarse y ser eficaz debe, entonces, ser doble: por un lado, escarbar,
desmantelar continuamente, minar la estructura social del poder y, por el otro, intervenir de
manera ofensiva sobre/contra las operaciones de desestabilización que el poder realiza
permanentemente, y que constituyen lo específico de su capacidad de gobierno. Al
"contrapoder" que desestructura, debe corresponder un "contragobierno" que desestabiliza.
En tercer lugar, está la acción del poder constituyente132.

Ahora aparece el contragobierno. Éste sólo puede ser tal cuando es contrajusticia. La critica

de Foucault a la posibilidad de un Tribunal Popular se centra en que la idea de Tribunal está

132
Ibíd.

252
en el flujo del poder. Aun el calificativo de “popular” no le permite ser contrapoder pues

está aceptándose una estructura burguesa, es decir, del poder imperante.

Contragobierno es contrajusticia, no antigobierno y no antijusticia, sino movimiento

creativo del contrapoder. Descodificación radical, destrucción del gobierno y la justicia.

Constitución de nuevas formas. El problema no visto es que la constitución de estas nuevas

formas no necesariamente busca “la felicidad perdida”. La nuevas creaciones pueden ser

terriblemente más horrorosas a las ya existentes. Esto porque quienes operan el contraflujo

del poder son, estos sí, necesariamente maquinas de guerra.

Para decirlo en términos aún más claros: es necesario que la actividad de contrapoder no
tenga como objetivo la sustitución del poder existente. Ella debe proponer, al contrario,
formas y expresiones distintas de libertad de las masas. Si nosotros queremos definir el
contrapoder, dentro y contra las actuales formas postmodernas de poder, debemos insistir de
manera continua y fuerte en el hecho de que, por medio del contrapoder, nosotros no
queremos conquistar y hacernos del viejo poder sino desarrollar una nueva potencia de vida,
de organización y de producción. El contrapoder no conoce ni telos ni aufhebung: no repite
el desarrollo de esencias preconcebidas, sino que simplemente vive y produce vida133.

El “avance”, las incursiones tipo guerrilla, no se realizan con objetivos preestablecidos. No

se lleva un prontuario en el bolsillo. Las consignas son vivas pero no necesariamente

buscan la vida. Es en la muerte, la muerte de lo anterior, la muerte del flujo, que los fluidos

no se mantengan, una verdadera potencia para animar al contrapoder. Éste se constituye,

como resistencia creativa-explosiva, principalmente por máquinas de guerra, es decir, por la

muerte.

Así, las palabras de Negri tratan de exiliar del contrapoder la acción fundadora y

contrapoderosa de la muerte, de las máquinas de guerra, de poderes constituyentes

horribles, alejados de la belleza de la “felicidad” : “Resistir desde abajo significa ampliar en

133
Ibíd.

253
la resistencia las redes del saber y del accionar "comunes", en contra de la privatización del

mando y de la riqueza. Significa romper las líneas duras de la explotación y de la exclusión.

Significa construir lenguajes comunes en los que la alternativa, de una vida libre y de la

lucha contra la muerte, se muestren ganadores”134. Entonces el contrapoder se convierte en

algo que jamás se halla. En algo de belleza y bondad puras, cuando lo que se opone en el

flujo del poder está también, y quizá de manera más explosiva, en esas resistencias

criminales, asesinas, apáticas y desorganizadas, pero donde aparece una realidad de

contraflujo.

En las relaciones de fuerza el triunfo se da en la medida en que la parte “ganadora”

logra ocultar la manera en que se dan las relaciones de fuerza. Es decir, en la medida en que

se ejerce un poder simbólico, en la medida en que el flujo de poder circula sobre y dentro

de todo el cuerpo social atrapado por la red de líneas-dispositivos, micropoderes que se

inyectan de forma precisa, inteligente, reforzando a la red en la medida en que se aprieta:

“Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significados e

imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia

fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de

fuerza”135. Hay aquí una certeza sobre el ocultamiento del poder, sobre la fórmula de su

ejercicio, de su operación social. Relaciones de fuerza que están ocultas por otras relaciones

de fuerza donde lo que entra en combate son otros pertrechos, otras armas, donde el campo

de batalla no requiere escenas sanguinolentas, pero sí la guerra, la guerra en el sentido

foucaultiano, mediante la política como guerra simbólica

134
Ibíd.
135
Bourdieu, Pierre. (1977). La reproducción. Op. Cit. P. 44.

254
 La política no es lo que determina en última instancia ( o lo que sobredetermina) las
relaciones elementales y por naturaleza “neutras”. Toda relación de fuerza implica en todo
momento una relación de poder (que es en cierto modo su forma momentánea) y cada
relación de poder reenvía, como a su efecto, pero también como a su condición de
posibilidad, a un campo político del que forma parte. Decir que “todo es político” quiere
decir esta omnipresencia de las relaciones de fuerza y su inmanencia en un campo político;
pero además es plantearse la tarea hasta ahora esbozada de desembrollar esta madeja
indefinida. Un análisis de este tipo conviene o no diluirlo en una culpabilización de tipo
individual (como la que se ha practicado sobre todo hace algunas decenas de años, en el
existencialismo de autoflagelación: todos somos responsables de todo, no existe una
injusticia en el mundo de la que en el fondo no seamos cómplices), tampoco conviene
esquivarlo mediante uno de esos desplazamientos que son corrientes hoy en día: todo esto
deriva de una economía de mercado, o de la explotación capitalista, o simplemente, de esta
sociedad podrida (entonces los problemas del sexo, de la delincuencia, de la locura se
reenvían a “otra” sociedad). El análisis y la crítica políticos están en gran medida por
inventar”136.

Para evitar la idea generalizada de un conflicto perpetuo entre dominantes y dominados,

para mantener las relaciones de fuerza tal y como están, los dispositivos del flujo del poder

aíslan los contraflujos mediante la criminalización, moralización, psiquiatrización y

cientificiación, generando “verdades”, ejeciendo un poder-saber que institucionaliza formas

únicas de enfrentamiento, como son los marcos legales-democráticos "de tal forma que

inclusive hasta parece imposible pensar en términos de insurrección"137, pues es en

términos de normalidad-anormalidad como se dirimen las disidencias sociales. La misma

pobreza se enuncia como una “enfermedad” y no como un efecto de las relaciones de

poder.

El contrapoder huye de los sujetos que lo ejercen en una marejada de discursos

políticos, científicos y periodísticos, encerrándolos en la globalidad de la verdad sobre los

social-humano. Los propios discursos del academicismo militante desoye las realidades del

contrapoder que surge fuera de los marcos ideológicos utopistas de las transformación

social feliz. El encuentro con estos contrapoderes es un encuentro triste, pues es la

136
Foucault, Michel. Microfísica del poder. Op. Cit. P. 169.
137
Hardt, Michael y Antonio Negri. (2002). Imperio. Paidós, Buenos Aires. p. 164.

255
aparición activa de poderes sometidos ejerciéndose hacia arriba, el poder de los vencidos,

demasiado cansado de todo discurso que se descodifican y desterritorializan. He ahí su

fuerza, la descodificación extrema, es decir, destructiva, su faceta de máquinas de guerra

que no buscan cambiar el mundo sino, llanamente, vivir en él. En la modernidad los unos

eran los dominados, los vencidos, los débiles emprendiendo una guerra contra los

dominadores. El ambiente hoy, el campo de batalla contra el poder es indescifrable. Se

sobrecodifica en la globalidad, en la sensación de homogeneidad absoluta, en la extrema

diseminación de lo humano en la individualidad individualista para sujetarlo en “La

sociedad totalidad". El enemigo no es ya el explotador, pues éste se esconde entre la red y

los explotados se pierden en la viscosidad de ésta, la que atrapa más férreamente cuando

oculta las estructuras, medicaliza las asimetrías y legaliza las exclusiones (biopolítica en su

máxima expresión, la nuda vida, ver Agamben). El mismo sujeto resistente, creativo e

insurrecto, quien ejerce un poder desde debajo de forma descodificada y desterritorializada,

se pierde en el ambiente sobrecodificado de la red. Se le etiqueta, marca indeleble que le

proscribe y, a la postre, le inmuniza.

El "contrapoder" de Hardt y Negri no reposa en ningún sujeto, en ninguna nueva

construcción social o política o en ningún otro producto de la acción colectiva de las masas
sino en la carne, "la sustancia viva común en la cual coinciden lo corporal y lo espiritual".
Es esta sustancia vital la que constituye, en una argumentación de tono inocultablemente
metafísico, el fundamento último del "contrapoder", su materia prima. Según esta
interpretación, los tres elementos que constituyen el "contrapoder [...] brotan en forma
conjunta de cada singularidad y de cada uno de los movimientos de los cuerpos que
componen la multitud". Se consuma, de este modo, una completa volatilización de los
sujetos del cambio, quedando la sociedad reducida a un inconmensurable agregado de
cuerpos hipotéticamente unificados en el momento fundante y a la vez disolvente de la
multitud138.

138
Atilio A. Boron Poder, "contrapoder" y "antipoder". Notas sobre un extravío teórico-político en el
pensamiento crítico contemporáneo Boron, Atilio (2003) Poder, "contrapoder" y "antipoder". Notas sobre un
extravío teórico-político en el pensamiento crítico contemporáneo. En Revista Chiapas 15, (México: ERA-
IIEc).

256
Si bien el contrapoder es acción revolucionaria, en el sentido de transformar la sociedad en

algo mejor, la discusión aquí está en la existencia de otros contrapoderes no discursivos, no

utópicos, no revolucionarios. Contrapoderes vivenciales que en su práctica trastocan

irremediablemente el flujo del poder. Generan el contraflujo de manera violenta, cuestionan

y utilizan al Estado, le interfieren. Pienso aquí en las organizaciones delictivas que no son

reflujo del poder pues, aun cuando se empalman con las instituciones estatales,

gubernamentales y judiciales, no le constituyen, no se institucionalizan y sí descodifican y

se codifican a sí mismas, siendo la sobrecodificación del flujo del poder una respuesta a la

codificación más que a la descodificación realizada por estos grupos.

Pero también pienso en otro tipo de agrupaciones descodificantes y

desterritorializantes, siendo aquí lo faltante, siguiendo la orientación de Hardt y Negri, un

poder constituyente. La resistencia y su explosividad aparecen visiblemente. Ejercen un

contrapoder, es decir, provocan un contraflujo en las líneas-dispositivos de la red pero no

buscan su disolución pues son locales. Los movimientos juveniles son esta forma de

contrapoder, sus resistencias e insurrecciones son contraflujos. Éstos están supeditados a las

estructuras del saber-poder que les sobrecodifica y, en un momento dado, les absorbe.

Tribus urbanas, imaginarios juveniles sincréticos, porras deportivas, etc., descodifican y

desterritorializan y se sumergen en la sobrecodificación del flujo del poder ejercida por el

sinóptico. Su corrosividad es limitada y se convierte en funcional. Su capacidad es que

logra transformaciones en el código social, pues ése es el trabajo de la sobrecodificación:

hacer del contraflujo un reflujo.

Sin embargo, dentro de la extensa gama de manifestaciones juveniles explosivas

hay una que merece especial cuidado: las pandillas. En ellas la resistencia y la insurrección

257
son en extremo corrosivas. Además hay un poder constituyente local siempre activo. La

descodificación es en extremo cerrada y hacia adentro, la desterritorialización es una

territorialización propia, mapeada por la pandilla. Una moralidad siempre en disyuntivas y

un imaginario pasado por la muerte. La pandilla no es multitud, es mundillo que se retrotrae

y explota en las coyunturas de la red y en su situación de localía. Es ejercicio de poder en

resistencia y en ataque. Es poderío perceptible en lo social, en lo social local y es

instrumento de codificación y sobrecodificación de la red.

La pandilla es una estrategia de poder y, por tanto, una estrategia de sobreviviencia.

Un impulso de las relaciones de fuerza que la moviliza. Acontecimiento telúrico en la red.

Terremoto de códigos descodificados. Violencia franca, sin utopías, sin proyectos pero aun

así poder constituyente pues organiza los deseos de los integrante. Ejercicio de contrapoder

que no se constituye en una fuerza general, global contra la sociedad, sino que ataca desde

lo micro. Micropoder pero más que eso en cuanto no sólo utiliza la debilidad como fuerza,

sino que de la debilidad “acumula” fuerza y la proyecta (como proyectil). Es tal la

virulencia de su carácter corrosivo que se autodestruye como unidad pero se mantiene

como estrategia.

El análisis de la pandilla como micropoder, primero, y como posibilidad de

contrapoder después, es el motivo del siguiente capítulo.

258
Capítulo 3. La pandilla como estrategia de Micropoder y
como ejercicio de Contrapoder
3.1. La pandilla

3.1.1. La pandilla

¡Dios salve a las bandas!

Que perdidas están.
Por cualquier punto de la ciudad
Sólo se escucha de que hay maldad
Y de que las bandas están peleando
Y entre ellos mismos se están matando.
Banda Bostik
Dios salve a las bandas.

Las relaciones sociales son relaciones de fuerza, es decir, relaciones de poder donde se

debate la posición social. Dicho simplemente, habrá quienes estén arriba y quienes estén

abajo. Vencidos y ganadores, aunque esto último es de un simplismo maniqueo, pues las

relaciones de fuerza suponen enfrentamientos permanentes, lo que implica tácticas y

estrategias. Una logística bélica del espacio social y las relaciones sociales. La batalla se

libra en un campo superior a los meros acontecimientos vitales. Más allá de comer o morir

de hambre, la lucha enfrenta visiones sobre el mundo, sobre de sí es licito morir de hambre

o buscar la comida (claro, esto en el nivel más elemental de las necesidades humanas). Así,

lo social se fundamenta en construir una visión totalizadora y absoluta (única) del mundo.

Visión asentada en las actas universales, compartida por TODOS al ser conocida y

reconocida por TODOS.

De manera que los desequilibrios sociales, la profunda desigualdad, no es tal cosa

cuando responde a orientar las relaciones de poder. Esto debido a que tal balanceo depende

de “la balanza de poder del capital simbólico acumulado por aquellos que aspiran a

259
imponer las diferentes visiones en juego, y en la medida en que estas visiones en juego, y

en la medida en que estas visiones dominadas pueden ser constituidas y existir. Primero, se

puede postular que es tanto más probable que triunfe una acción dirigida a transformar el

mundo social cuando ésta se apoye en la realidad. Ahora bien, la visión de los dominados

se encuentra doblemente deformada a este respecto: primero porque las categorías de

percepción que usan se imponen sobre ellos por las estructuras objetivas del mundo, y así

tienden a fomentar una especie de aceptación dóxica de su categoría asignadas; segundo

porque los dominantes se esfuerzan en imponer su propia visión y en desarrollar

representaciones que ofrecen una «teodicea de su privilegio». Sin embargo los dominados

tienen una autoridad práctica, un conocimiento práctico del mundo social sobre el que la

nominación puede ejercer un efecto teórico, un efecto de revelación: cuando está bien

fundado en la realidad, el nombramiento encierra verdaderamente un poder creativo”.1 Las

relaciones sociales, entonces, no se mantienen en un estatus de “vencedor-vencido”, pues

las relaciones de poder con sus relaciones de fuerza tensan el enfrentamiento y aunque

existe la fórmula “vencedor-vencido” no evoca, únicamente, una relación de sometimiento

unívoca, inflexible e indestructible. El acopio de poder simbólico sobrepone a unos y

somete a otros a la aceptación del mundo como algo dado de antemano.

Sin embargo, el dominado, el vencido se relaciona con el dominante, con el

vencedor, mediante el ejercicio de una fuerza. Fuerza que se origina de su situación de

bajeza. Mientras más vil es la derrota, mientras más derrotado, aparece una fuerza que bulle

desde lo más oscuro de la relación. La indignidad ofrece una posibilidad de maniobra en las

relaciones sociales y cuando más legítima es la posición superior en la balanza del poder

1
Bourdieu, Pierre.(2000). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao, Desclée. pp. 127-128.

260
simbólico y más ilegítima la actitud vil del vencido, la guerra se desarrolla en el campo de

lo simbólico, de lo más íntimo de lo social.

…podremos demostrar que hay una vida casi animal que recorre en profundidad las
diversas manifestaciones de la socialidad. De ahí la insistencia en la “religación”, en la
religiosidad, parte esencial del tribalismo… entiendo la potencia de la socialidad, la cual
mediante la abstención, el silencio y la astucia, se opone al Poder de lo económico-
político2.

Esta fuerza “ilegítima”, vil, es la posibilidad de ejercer un poder de bajeza contra el poder

superior. Poder débil. Oxímoron que designa la fuerza de la debilidad, la fuerza de la

derrota, la fuerza que se establece ahí donde la balanza de poder simbólico ha definido, sin

ambigüedades, bondad y maldad. Una fuerza que se exhala desde lo pequeño, lo nimio,

desde los despojos, desde los olvidados, desde el margen de la sociedad. Fuerza que le da la

vuelta a la definición moral del mundo, pues utiliza la incongruencia de lo simbólico frente

a lo cotidiano. Fuerza que permite el ejercicio de un poder sobre los que están arriba:

Micropoder

El micropoder, podría decirse, escapa del flujo del poder. Es residuo que opera

como reflujo, pues regresa y se enfrenta al poder superior. Si embargo, también es exterior

al flujo “normal” del poder. Se crea y recrea en el margen, ahí donde los vencidos persisten

y resisten. Según las definiciones dadas por la relación de fuerza, según la manera en que se

derrota y se triunfa en el escenario de la relación capitalista el ser joven o la instancia vital

de la juventud se define mediante la situación frente a la producción y el consumo. Los

dispositivos disciplinario-panópticos-instituciones, es decir, la red inteligente lanzada desde

afuera, atrapan, en forma de escuela, trabajo, iglesia-religión, etc., al joven, modelando al

2
Maffesoli, Michel . El tiempo de las tribus. Op. cit. p. 45.

261
ciudadano necesario, en la cuestión ética-cívica. Mientras los dispositivos disciplinario-

panópticos-sinópticos3 le atrapan, en forma de familia, medios de comunicación, etc., desde

dentro, delineando el carácter del individuo necesario para el desarrollo sin sobresaltos de

las relaciones de fuerza. Es decir, se conforma al sujeto “normal-normalizante”, aquel que

“heredará” la normalidad y proscribirá la anormalidad.

Esto significa que la situación de juventud es una “etapa” de espera. Los jóvenes

son reservistas. Están excluidos y sobreincluidos en los aparatos educativo-formativos. El

joven es pobre, en la lógica de la propiedad privada. No importa el estatus social, si hijo

burgués o hijo proletario. Se está despojado y a la expectativa.

Sin embargo, la posición en las relaciones de fuerza determinan si la expectativa es

“alentadora” o mera circunstancia de inmovilidad social. Es decir, si bien el ser “hijo”

supone una exclusión económica y política, ser “hijo” de la exclusión y marginación (estar

excluido de las expectativas alentadoras y al margen de las posibilidades económicas),

somete al joven a la desmotivación, la expectativa muere de inanición frente a los altos

niveles de desempleo y el mutismo de las utopías, o a sus clamores ensordecedores que

hablan con lenguas antiquísimas, indescifrables para jóvenes que no se adscriben en

ninguno de los continentes sociales (¿proletario? ¿Trabajador? ¿Estudiante? Simple lumpen

al margen de la identidad de clase). La ciudadanía no les llega ni les llena, son marginados

y se marginan de los conceptos aglutinantes.

En el acceso a la justicia también la juventud popular constituye una población

especialmente vulnerable. Variables de edad, de sociabilidad y de precariedad en acceso a la
justicia los llevan a percibirse como ciudadanos de tercera y cuarta categoría. Una reacción
que tarde o temprano surge allí es el escepticismo respecto de la ecuanimidad del sistema
judicial, con las consiguientes conductas que se desprenden de esto: trasgresión a la ley,
búsqueda de “atajos” al margen para procurar lo que se requiere, re-socialización en la

3
Concepto éste con poca elaboración teórica e investigación empírica. Con la necesaria constatación a fin de
definirlo y descubrir si no es una manera más en que el panóptismo se ejerce desde dentro del sujeto sujetado,
es decir, como un amarre más férreo de la red inteligente, atrapando desde adentro del sujeto.

262
 cultura del delito, asumir la justicia en las propias manos, experimentar con aquello que
desde la justicia más se desacredita. Allí, el discurso prohibitivo respecto de las drogas
puede ser casi una invitación4.

De tal manera que ni siquiera el concepto aglutinante «juventud» los define. Mucho menos

como sujetos empíricamente construidos. Las identidades juveniles al margen o

marginadas, se retrotraen, se ensimisman en la localía5 geográfica y en la estática de la

expectativa desmotivada, aniquilada6. El joven del cinturón de miseria, de la ciudad

perdida, del barrio, al verse echado a un punto pestilente, al restringírsele el acceso a

identidades de “trabajador”, “estudiante” o, simplemente “joven” con los atributos

enumerados por la necesidad social, restringe su autodefinición (autoestima, en gran parte)

a las redes inmediatas de interacción social, casi exclusivamente en el grupo de pares.

Ante tal extremo (existencia en el margen más alejado de las relaciones de fuerza,

los derrotados de los derrotados) los jóvenes abandonados, como “subcategoría” del

conjunto “Jóvenes”, al igual que la juventud en su “totalidad”, “no constituyen un sujeto

mono-pasional, que pueda ser “etiquetable” simplistamente como un todo homogéneo;

estamos ante una heterogeneidad de actores –que se constituyen en el curso de su propia

acción–, y de prácticas que se agrupan y se desagrupan en microdisidencias comunitarias en

las que caben distintas formas de respuesta y actitudes frente al poder”7. Una de ellas, la

4
Hopenhayn, Martín (1999). Las drogas más allá de la droga. Un signo de los tiempos juveniles. En Jóvenes.
Revista de estudios sobre juventud. Nueva época, año 3, no.8. enero-junio 1999. México, D. F. P. 174
5
El lugar en donde se está y en donde se constituye un lugar en el mundo como territorio propio. Desde la
idea de “patria chica” hasta la de “matria”, donde la patria-ley es movilizada por la madre-territorio, es decir,
la matria.
6
La lentitud como categoría de análisis –desde las personas y la gente- es consecuencia de la falta de
perspectiva sensible y eficaz sobre la transformación social. Si el tiempo sigue siendo el mismo, es imposible
ubicar las razones del cambio.
Cisneros, Puebla César A. Posidentidad juvenil en el mundo contemporáneo. Diez ventanas para mirar lo
juvenil. En Jóvenes. Revista de estudios sobre juventud. Nueva época, año 3, no.8. enero-junio 1999. México,
D. F. P. 34.
7
Reguillo, Rosana. Culturas juveniles. Producir la identidad: un mapa de interacciones. En Jóvenes: Revista
de estudios sobre juventud, Cuarta Época, Año 2, No. 5 Julio-diciembre, 1998. p.

263
más violenta y transgresora es la pandilla, que no coagula en una idea de “cambio social”,

como podría suceder con contingentes juveniles adscritos a una ideología o utopía (ya sea

de izquierda o de derecha), sino de persistencia vital, hedonismo de la sobrevivencia, es

decir, mero placer de la persistencia, mediante el ejercicio de un poder localizado que es, en

cierta medida, o dependiendo del término, “antisocial” en cuanto derriba lo institucional, un

poder violento, duro, fiero, que viene de la debilidad, del estatus social de estos jóvenes. De

su situación excluida. En tanto tal, es un micropoder, pues es ejercicio de poder de abajo

hacia arriba, o, en todo caso, horizontal (mucho más horizontal que vertical, pues encuentra

sus víctimas en la propia localía). Dicha localía, en los márgenes de la ciudadanía, en el

extremo de la nacionalidad, inserta en la urbe, los coloca, en las relaciones de fuerza, con

unos recursos demasiado endebles. De esa fragilidad surge la posibilidad del micropoder o

de la pandilla como estrategia de micropoder “…para otros, no hay opciones, son los

desechables, para los que la muerte se convierte en una experiencia más fuerte que la

vida”8.

Estos jóvenes, esta juventud presente “sin futuro”, conjuntados estratégicamente en

pandillas (y he aquí su importancia en las relaciones de fuerza, aun cuando la mayoría de

sus ejercicios de poder son en horizontalidad) tienen en sí la “latencia”9 como contrapoder

y la acción como micropoder. Latencia del terror, de la muerte como contra-valor o contra-

15.
8
Ibíd.
9
En el sentido en que Deleuze y Guattari la perciben: la venganza se convierte en la de los súbditos contra el
déspota. En el sistema de latencia del terror, lo que ya no es activo, acciona o reacciona, «lo que se ha vuelto
latente por la fuerza, encerrado, reprimido, rechazado al interior», ahora es resentido: el eterno resentimiento
de los súbditos responde a la eterna venganza de los déspotas […] Pues todo ese conjunto de la nueva alianza
o de la deuda infinita […] asegura el mantenimiento del sistema y hace que un nombre suceda a un nombre,
una dinastía a otra, sin que cambien los significados, ni que sea reventado el muro del significante. Por ello, el
régimen de la latencia, en los imperios africanos, chino, egipcio, etc., fue el de las constantes secesiones y
rebeliones, y no el de la revolución. Ahí también será preciso que la muerte sea sentida dentro, pero que
llegue desde afuera […] Los fundadores de imperios lo han hecho pasar todo al estado latente; inventaron la
venganza y suscitaron el resentimiento, es contra-venganza.
Antiedipo. Op. Cit. P. 221.

264
ley de la ley democrática, pues “la ley no designa nada ni a nadie (la concepción

democrática de la ley hará de ello un criterio)” y la ley pandillera, la ley que se escribe en

las bardas (“Panchitos ley”, Chapos Ley”, “El Plan es la ley”10) es la ley al margen, la ley

que sólo toma su fuerza (fuerza de ley) de la presencia y visibilidad de la pandilla. Este

micropoder de la pandilla, que no coagula con la imagen utópica de “cambiar” o

“evolucionar” las relaciones de fuerza, a fin de crear una “mejor sociedad”, no se consolida

como un contrapoder, en el sentido de Hardt y Negri. Sin embargo, al estar en el margen de

los códigos, al codificarse encima de las sobrecodificaciones, tanto de la ley democrática

como de las relaciones sociales-de fuerza que los desechan (si se quiere, Estado) y al estar

disciplinados y vigilados por dispositivos “disfuncionales” (tanto escuela como familia,

tanto recreación como rehabilitación), ese micropoder, la estrategia de la pandilla, tiene la

capacidad de desembocar en un contrapoder, no revolucionario, pero sí infeccioso, puede

ser un contraflujo de enfermedad, de muerte, que no busca la “vida mejor”, sino la muerte

de la vida presente.

Esa fuerza de ley local, la ley de la pandilla, la contra ley mana desde el barrio,

mundo, micromundo, ciudad perdida, cinturón de miseria que se aprieta, es, al mismo tiempo

que se azota, el lugar de donde surgen las representaciones políticas-ciudadanas-sociales de los

jóvenes, es su “mundo”. Ese es el mundo desterritorializado, pero al ser flujo codificado en la

ausencia de conceptos aglutinantes (trabajadores, estudiantes, etc.), territorializan y

decodifican su existencia asumiendo el barrio, la cuadra o la colonia, como el territorio a

defender, a mantener.
10
Pintas en la pared. La primera, sugerida por narraciones, las segundas, plasmadas en las bardas de la
Colonia Lázaro Cárdenas “La Presa”, al norte de la D. F., en Tlalnepantla, donde se realizaron las entrevistas
in situ.
“La banda usa el muro para marcar un territorio, denunciar la represión y por placer de autoafirmarse”.
Reguillo, Rossana. En la calle otra vez. P. 127.

265
 “La defensa del lugar”, considerada la condición necesaria de toda seguridad, debe ser un
asunto del vecindario, una “cuestión comunal”. Allí donde ha fracaso el estado, quizá la
comunidad, la comunidad local, la comunidad físicamente tangible, “material”, una
comunidad encarnada en un territorio habitado por sus miembros y por nadie más (nadie
que “no pertenezca” a ella), provea el sentimiento de “seguridad” que el mundo en sentido
amplio evidentemente conspira para destruir11.

Se decodifica y territorializa al barrio. Se “expropia”, se lucha, con lujo de violencia, por él.

La pandilla asume, en ocasiones, el nombre del barrio como principio de identidad e

identificación (Dalias, Atorón, Cruces, Capillas, Campos12). El pandillero, el “banda”

habita la calle, pero es su calle, su barrio, su esquina. No es un “habitante de la calle”. Es,

por antonomasia, sedentario. Hace suyo el barrio, aunque vive en el afuera, en la esquina.

11
Bauman, Zigmunt. Comunidad Op. Cit. P. 134.
12
Nombres de pandillas que aluden al nombre con que se conoce al barrio. A veces, el nombre de la pandilla
impone nombre al barrio. Pandillas de la Colonia Lázaro Cárdenas “La Presa”, al norte de la D. F., en
Tlalnepantla, donde se realizaron las entrevistas in situ.

266
3.1.2. La Pandilla es la banda, pero no es una Banda.

Una flota re’gandalla se ha manchado con el chavo

y fue a traer su banda pa’que le haga el paro:
Ahí ‘stán los hojaldras, decía bien peinado
Les caemos por la espalda y los demás por el costado
Choluis Campos
Barata y descontón

Las agrupaciones juveniles abundan en el panorama citadino, grupos de pares que se

identifican por los atuendos que les definen. Las llamadas tribus urbanas, aglutinaciones de

muchachos que se autodefinen y desmarcan de las sobrecodificaciones, siempre chatas, del

Estado. Abundan las estéticas que definen la denominación de la Tribu: Darkis, punks,

metaleros, skatos, etc. Sin embargo, una tribu urbana, tal y como se ha definido, no es una

pandilla, pues ésta se define, contando la estética propia, por sus prácticas transgresivas y la

violencia del “cotorreo y el desmadre”. Violencia como moneda de cambio, desvergüenza

para la punta y enfierrarse a quien ofenda con la mirada. Una pandilla puede estar dentro de

la designación de una determinada tribu urbana. Pandilla de punks, pandilla de roquers, de

cholos, etc. Pero es la acción violenta y el quiebre de la ley lo que los distingue.

Por otro lado, la pandilla en México se autodenomina como “la banda”. Los

pandilleros, como concepto aglutinador se definieron como chavos-banda. Sin embargo,

una pandilla es profundamente distinta de una banda. Si bien ambas son transgresoras de la

ley, cuando la pandilla roba, la motivación no es lucrativa. La banda se organiza

profesionalmente para cometer un robo, y éste no es nimio, sino de proporciones enormes

comparado con un atraco cometido por la pandilla. La banda planea, la pandilla actúa en el

momento. La banda “invierte” para cada robo o ilícito por cometer (autos, armas y

telecomunicación, corrupción de funcionarios, etc.), pues su fin es el lucro, la ganancia.

267
 La pandilla ejerce su ley, su micropoder porque está ahí, visible y sensible. Está en

su barrio, los vecinos los conocen y de ahí su poder. La banda se oculta, necesita la secresía

de su existencia para mantenerse. La pandilla se une no para delinquir, el robo es una más

de sus actividades.

Por otro lado, una pandilla en extremo violenta, es susceptible de ser cooptada por

las organizaciones criminales, ya sea por el narcotráfico, el robo de autos, tráfico de armas,

bandas de secuestradores, etc. En el barrio la banda organizada también actúa, y sus

empleados más a la mano son los pandilleros locales, alianzas de la muerte.

Sí, fue lo que le puso en toda la torre a… a todo lo de la Presa… dinero fácil… muchos
cuates que eran… pus buenos para eso y se metieron en eso y para andar con sus pericazos
y toda la cosa…
¿Buenos para qué?
Pal trompón y valiéndoles queso. “oye mata a este cabrón” … ¡pum! Había cuates que los
aventaban al metro, los iban cazando y nomás pasaba ¡pum!¡moles!

El caso colombiano es aleccionador en este sentido.

Sin embargo Bogotá no tuvo un actor trabando negocios directos con las pandillas, bien
bajo la contratación desembozada de contingentes completos de sicarios como en Medellín,
bien bajo la estrategia más discreta, pero en todo caso eficaz, de Cali. Se sabe de varios
muchachos bogotanos que, por su destacada capacidad violenta, fueron enrolados en las
nóminas de los <trabajos> con los grandes varones, como el mentado Ojos Rojos, un alias
que evoca con precisión el terror que causaba entre la gente. Se trataba de acciones dentro
de la misma ciudad o sus zonas aledañas, más fáciles de realizar con personas ligadas a la
vida local, pero el narcotráfico no extendió sus tentáculos hasta los parches bogotanos13.

Pandilla y banda criminal organizada se mezclan en una copulata decodificadora del

sobrecódigo de la ley, en una vorágine de violencia, pero son, en su conformación como

estrategias de micropoder, diferentes.

13
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un ruedo significa respeto y poder. Pandillas y violencia en Bogotá.
Bull. Inst. fr. études andines, pp, 403-432. P. 424.

268
269
3.1.3. Pandilla como estrategia

La pandilla es una conjunción de pares, de jóvenes marginados, donde proliferan los

hombres. La mujeres que participan lo hacen asumiendo una masculinidad arropada por su

capacidad para la violencia.

Pus no sé, a mí sí me gusta la violencia, a mí me gusta todo lo que sea desmadre. Y si se

meten chavas, pus cámara14.

A cualquier hijo de su pinche madre, pus por qué no. O sea, si un culero se pasa de verga,
pus a ver ¿no? Pus a ver que pedo. Sí me rifo un tiro, como cabrón, vale verga. Sí puedo pus
va15.

O por su capacidad de mimetismo estético

La forma de vestir, la estética ¿no? Porque yo salgo a la calle vestida femenina, así, toda
elegante, con vestido, y ¿sabes qué? Me nalguean, cabrón. Me cuido de que me agarren una
chichi. Y mira nosotras hemos creado nuestra propia forma de vestir (muy masculina, con
camiseta, chamarra de cuero y pantalones de pana), nuestra propia forma de hablar también,
cabrón, y el chavo te dice que somos unas pinches locas, unas putas. Ahí es donde la chava
mejor se va para abajo y vuelve a lo mismo en lugar de avanzar…16

Aquí dostres las nenas, porque casi en una banda estorban las nenas. Con las viejas pus uno
convive con ellas pero estorban, de veras. Muchas se visten igual que uno, unas más
destrampadas que varios de nosotros, lo que uno no hace ¡pus a uno sí lo agarran así, gacho
con la ley!… Por muy acá destrampada y alocada que sea, también te sacas a balcón con
ellas17.

14
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Ediciones Nueva Sociología, México, D.
F. P. 313.
15
Plática con una chava acompañante de pandillero, el 27/08/05 (no grabada).
16
Gomezjara, la banda en tiempo de crisis. P.313.
17
Ibíd. P. 157.

270
Pero primordialmente como objeto sexual o como novia no participante en el grupo. Las

parejas se forman en el barrio, una especie de endogamia barrial. Algunos conflictos con

otras pandillas se ocasionan por las mujeres y éstas son definidas como “locas” y no o

“locochonas y no locochonas, las primeras se distinguen porque también tienen su propia

banda, consumen drogas y le ponen es decir, sostienen relaciones sexuales con ellos. Las

segundas sin llegar a ser fresas no terminan de agarrar la onda…”18. Así, las mujeres de la

pandilla son o putas o prospecto para esposa y por ende es común que la vida marital

concluya la vida pandillera.

Sí, hay de todo, ya sabes ¿no? No te voy a decir cuál es, pero si le ha puesto es por algo. La
chava con quien quiere se discute, si no, pues ni en cuenta. Si es aflojadora, que afloje. Un
día llegó aquí una ruca a ponerle a toda la banda, una ruca putona que le dimos fuego todos.
Hasta con quince cabrones ¡veinte! Y al otro día otros veinte, pero ya de los grandes. Ya la
tienen bien abierta , parece el túnel del tiempo ¿no? ¡Ja, ja , ja, ja!19

Mi ruca no es acá… pss… no agarra chido como está el pedo… no, no es de la banda y
está a chingue y chingue que me abra, pero pus la banda es la banda. Igual y si me embarco,
pus chido…20

Pero sí existen las pandilleras propiamente dicho. Mujeres que se organizan, ya sea con los

hombre o sólo mujeres en una pandilla. Dedicadas al desmadre, son por definición putonas,

locas, locochonas, aflojadoras, violentas para hacerse respetar, asumiendo un halo de

masculinidad como estrategia, soterrando y haciendo estallar la definición social de la

feminidad. Ésta se oculta, se destierra de su imaginario. Lo que cierra la pinza. La mujer

como género ideado por los valores burgueses es desterrado, decodificado y recodificado

en un hacer que le derrumba. Por un lado los chavos objetivizan, tal y como manda el

dictado cultural, a la mujer en un amasijo de sexo y placer. La mujer cosificada como

recompensa. “En México un chingón para cualquier cosa es –dicen- Una Verga, (…) la
18
Reguillo, Rosana. En la calle otra vez. P. 9.7
19
Ibíd. P. 162.
20
Plática con pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

271
rebeldía del pandillero está dirigida a vencer a la autoridad, que casi siempre resulta ser la

más verga. Por lo que, cuando el pandillero reta a la sociedad y se enfrenta a la autoridad,

es porque trata de demostrar que él es más verga. ¿Los hijos contra los padres? (…)

Demostrando Que se es una Verga para algo, las mujeres vendrán sumisas. Este ha sido el

problema desde que empezó la historia: la sumisión de la mujer”21. Por el otro lado,

cerrando la pinza que asfixia a la mujer, las pandilleras se recodifican masculinizandose. Lo

femenino, como tal, queda excluido, la mujer es ajena al mundo de la pandilla. Las chavas

son “La banda de la banda, la que está al lado”22 las que están al margen del margen.

Sí, yo tenía mi banda, mi banda. O sea… me juntaba acá con dostres güeyes. Con la banda.
Pero entre otras viejas y yo la hicimos… pero ya luego valió madres… se abrieron…Nel,
broncas nel… namás chupar y ponerle al activo, puro desmadre…Éramos como 10. 23

O sea… te… te sentías que… y luego más cuando pus vas con morrillas ¿no?… pero
también tienes … también hay locas en este sistema ¿no? En el sistema del barrio.
¿Participaban muchas mujeres con ustedes?
No… no, casi no había mujeres… no…
¿No había chavas que se juntaran con ustedes…?
Sí, o sea, estaba las Chicanas…
¿Y esa era una banda de mujeres…?
No… era namás dos… dos morras que se juntaban con la banda.
Pero ¿las novias de los otros no…?
No, no, no… ellas, has de cuenta que luego se juntaban pero nomás iban a las tocadas…
ellas iban… cuando… cuando este… cuando íbamos así a tocadas fueras, ellas se pegaban.
Por ejemplo, cuando íbamos a los conciertos en… en el Queso… ahí ya, o sea, se juntaban
dostres morras y se iban con nosotros. De dónde salían, quién sabe, habían unas que ni
siquiera yo las conocía pero ahí iban con nosotros.
Entonces no, ¿no participaban con ustedes?
Sí, no… no, esto era casi de puros hombres24.

Las condiciones dadas para el desarrollo de descodificaciones del flujo capitalista de código

de “ordenaciones de conducta”, axiomática social, están en los márgenes de la sociedad.

Ahí a donde el flujo pierde fuerza y permite el reflujo con una acidez mucho más sensible.

21
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 63.
22
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Grijalbo. México. P. 73.
23
Plática con una chava acompañante de pandillero, el 27/08/05 (no grabada).
24
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

272
La pandilla surge en el margen, en la pobreza. Como reflujo, como estrategia de

micropoder, la pandilla emerge, no sólo como acción codificante y territorializante, sino

como opción vital de interacción de subjetividades. Su proliferación, es, así mismo,

estrategia lo mismo que su reterritorialización, pues, el pandillero hace el barrio o se hace a

partir de él. “La banda es la banda y aquí el barrio se respeta, el que es barrio, chido, no

hay pedo, acá se chupa y cotorrea chingón, y cualquier pasado de verga, pus a la verga25”

“Aquí, tú si eras desconocido no podías pasar. Aquí en la esquina, desconocido que pasaba

lo robábamos”26.

La definición de la pandilla como un micropoder, conviene por el sentido en que las

relaciones de fuerza se efectúan. En los amplios márgenes de la pobreza, los pobres de los

pobres son los niños y los jóvenes, y en ese microuniverso, las mujeres son las despojadas

de los despojos. Así pues “… no es casual que reconozcamos en las figuras inconscientes

del perjuicio las formas reales de exclusión: privación económica, del saber, de la salud, del

domicilio (deculturación, discapacidad, vagabundeo, delincuencia)”27. Y la fuerza viene del

horror como detritus de la red inteligente, posibilidad del reflujo.

Y el sobrecódigo, ese fluir de códigos capitalistas, esa red que aprieta y asfixia, la

axiomática social, la desterritorialización a ultranza de la economía de mercado, en fin, el

detritus no calculado, la exclusión, la masa de los derrotados, el territorio de los débiles

siempre desterritorializado y sobrecodificado, saber-poder que cura la enfermedad con el

diagnostico y crea, al definir sus márgenes, la resistencia de la vida regresiva, agresiva,

25
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).
26
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
27
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Hacia una clínica social del trauma. Nueva Visión,
Buenos Aires. P. 31.

273
síntoma del margen, acción social, violencia social, erosión de las líneas de flujo de red ahí

donde menos aprieta: ahí donde menos le importa.

La pobreza se sobrecodifica y desterritorializa, pero de manera singular, pues la

axiomática social pierde ahí, en el margen, fuerza. La paradoja es, entonces, que ahí donde

las relaciones de fuerza, el poder, deja ver a su máxima expresión sus efectos, ahí, ahí el

reflujo surge más corrosivo “…la exclusión se lee como una “brecha” en la prosperidad –

gap que inscribe los labios de una herida o las paredes de un foso que separa a sujetos de la

masa entre sí-. Luego se define como un paso al límite –umbrales de “pobreza”–. En el

primer caso, el excluido es el que vive, en cierto modo, en esos “islotes” en los que se

refugia la pobreza; en el segundo, se supone que en un determinado momento atravesó una

línea imaginaria y que, al hacerlo, quedo aparte en relación con una “media” o una

“mediana”28. El sobrecódigo de la exclusión, de la medición de la pobreza, el discurso que

salva a la pobreza en la cifras y en los informes encierra al pobre en su pobreza y al hacerlo

le brinda la posibilidad del territorio, del lugar propio, de la posibilidad de ejercer poder. La

marginación es, asimismo, aislamiento. El reflujo acaecido en ese doble amarre del sujeto

(la red inteligente actuando desde dentro y desde fuera), doble vía, permite y provoca el

reflujo del poder. Es decir, la posibilidad del ejercicio de un micropoder desde abajo. De

maneta tal que al momento de la exclusión “el sujeto de la exclusión «posmoderna» es

literalmente acronímico, es el efecto del acortamiento de un sujeto a la función de síntoma

social que debe encarnar –al punto de identificarse con ella: «¿Qué dice usted que soy?»

«Entonces voy a llamarme como usted me llama»–. Ésta es la forma de la lógica de

servidumbre que contiene la moral de los mejores sentimientos sociales”29. La existencia en

28
Ibíd.
29
Ibíd. P. 32.

274
el margen, la exclusión, la vida excluida es sobreincluida en un movimiento

sobrecodificante sofocante de la axiomática social. Así pasa con todos los márgenes de la

red, con todos esos “lugares” del mundo social que parecen estar al margen, libres para

desarrollarse fuera de las improntas del poder, pero “allí donde los flujos están

descodificados, los flujos particulares de código que han tomado una forma tecnológica y

científica son sometidos a una axiomática propiamente social mucho más severa que todas

las axiomáticas científicas, pero mucho más severa también que los antiguos códigos o

sobrecódigos desaparecidos: la axiomática del mercado capitalista mundial”30.

La pandilla es una forma de resistir a la sobreinclusión de la exclusión mediante la

disolución de las axiomáticas sociales, tanto de la globalización como del poder-saber. Es

en el reflujo del poder que recodifican y territorializan, se “apoderan” de los despojos, del

barrio, de la calle. La pandilla está en la calle y le da sentido, su sentido, su código.

Nuestra idea es que el excluido, lejos de salir del sistema, vuelve ineludiblemente a su
interior: y la descripción de la marginalidad sugiere, además de la idea de “galeras”,
caminos sin fin, la de las moscas dentro de un tarro, es decir, el colmo de la “inclusión”31.

Sin embargo, se mantiene como estrategia de micropoder, como reflujo, ácido sí, pero no

detonador de destrucción de la red. El tarro de moscas, la sobreinclusión de la pobreza, se

observa en el consumo de drogas “pobres”:32

30
Deleuze, Gilles. Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. Pp. 241-242.
31
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 171.
32
La ignorancia, el trabajo, la violencia. Lo que pasa es que con la marihuana se ha generalizado la bronca
para justificar la represión y darse baños de pureza democrática y madrear a los chavos banda y llenar las
cárceles; exhibir en público y darle otro cauce a la marginación juvenil… al pandillerismo […] Ese es otro
aire sobre el mismo pedo, aquí el chemo circula y se consigue un chingo porque es de las drogas más baratas.
Es la única manera en como los jóvenes ven llegar la riqueza petrolera de este maravilloso país. El petróleo
sirve para todo, hasta para poner hasta la madre al chavo de por acá. El petróleo así llega, en forma de chemo
[…] pero qué pedo… el chavo necesita comer y el inhalar cemento le quita la necesidad.
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Grijalbo. México. P. 69.

275
 Bueno… en aquel entonces lo más cotidiano era la mota ¿sí? Pero después… después…
después sí ya estaba que empezaron con el chemo… el chemo ¿sí? Con el chemo y el
chucho-chucho. Era el pegamento de la bicicletas… ese era el chucho-chucho… entonces
eso era lo más cotidiano, lo más barato. El cabrón que llegaba a tener un perico pus era
porque tenía lana. No era muy común. Has de cuenta que en aquel entonces pagarías como
500 pesos por un perico ¿quién los tenía? Nadie. Había raro el que venía parado de rabo a
decir “ira” y nadie, no conocía. Y ya después empezaron las monas de tiner, porque no
había ni… ni, cómo se llama, ni PVC. Tampoco no había. Ya después empezó a surgir eso.
Pero antes lo más cotidiano era la mota y el chucho-chucho33.

La piedra, el activo, la mota… la piedra ahoy es lo más chido… y el activo, las lalas…34

De igual manera, los sobrecódigos se asen de las actividades delictivas para sobreincluir

aislando. El robo y la violencia son parte de las ocupaciones normales de la pandilla. Y es

en su reterritorialización que se automarginan para romper el tarro. Es en su

autocodificación que se aíslan para ejercitar un micropoder. Es la violencia lo que les

brinda sus pertrechos para la sobrevivencia.

Parados ahí nomás, a veces jugando. Jugábamos caballazos, fútbol, o nomás estar
pajareando a ver quién pasaba y…y pus los peinábamos35.

Pues ya sea por diferencias de… pus de actitud… ya sabes… se quieren sentir superiores, el
otro no se deja y pus vamos, una se paga con otra y otra con otra y la bronca nunca se
acaba. Siempre está la bronca a la vuelta de la esquina36.

Las pandillas no son uniformes. Las hay en extremo herméticas, pasadas únicamente por el

consumo de drogas, las hay abiertas y hasta simpáticas, cuyo principio es el “cotorreo”, sin

ningún atisbo de control de membresía. Pero existe una codificación propia del mundo al

margen en el que viven. Tomando en cuenta las experiencias locales (en México, ya sea en

el D.F., en al zona metropolitana, Michoacán, Jalisco, Sinaloa; en Latinoamérica,

33
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05 El chemo es el cemento 5000.
34
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada). La piedra es
crack, droga que actualmente es de fácil acceso. La “lala” es un solvente.
35
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
36
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

276
Colombia, Chile, El Salvador, etc.) la pandilla guarda un cierto número de significantes

propios, semánticas aisladas.

El ingreso se condiciona ya sea por la mera proximidad geográfica (“ése del barrio”) o

por la instauración de un rito de iniciación, coloreado por la capacidad violenta, el que entra lo

hace porque demuestra que “es bueno”, “se la rifa a los madrazos” “aguanta”.

Me empecé a juntarme con ellos, pero también nada más lo hice para vengarme de esos
cabrones. Y ya después andaba ahí con la bandota. Nada más que vino un momento que se
me vino a la mente toda la agresión, todo y se las cobre, se las cobre a todos .
No pus yo me empecé a meter y, son de aquí, ya empece a juntarme con ellos.
A pesar de que me daban unas chingas. Pero aguante. Lo que no hice lo hice con esos
cabrones ¿no? O sea, sobresalir37.

Entonces, gracias a todo esto, pus ya vas creciendo… o sea, vas creciendo con una idea de
venganza, de venganza, por qué, porque tú dices, yo qué culpa tengo, o qué tengo que ver
con él. O sea, lo que él haga o no haga, pus es él ¿no? Entonces, pero ya te llega
indirectamente a ti, cómo te dijera, te forman, te haces de una idea de que vas a crecer y les
vas a tener que dar38.

El liderazgo, cuando lo hay tácito, se obtienen peleando. Se gana con los puños o las puntas,

con la capacidad de la violencia, con la sangre de los contrarios o de los mismos compañeros.

–¿A quién?
–Al Matalote, al Batata, este… pero sí se las cobre a todos. Y ya después … pues ves que
uno tiene que hacerse respetar también.
–¿Eran de otra banda?
–No, la misma… y ya, este… pero te digo, pus yo nomás por el hecho de darle en su madre
a esos cabrones. O sea, yo iba a la escuela ¿no? Pus cada que me veían me daban una
chinga ¡Chinga que me paraban!… pus total, viera sido uno ¿no? No… de hecho ya después
ya los estaba moviendo. O sea, conseguí lo que buscaba, pero ya después me quede con el
pinche vicio.39

La autoridad impuesta con lujo de violencia por el jefe y sus lugartenienetes, sólo conoce la

réplica de los puños. Así, el liderazgo es ganado en el movimiento de la codificación y

territorialización del microgrupo. Así lo expresan:

37
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
38
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
39
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

277
 ¿El machin? ¡No psss… aquí! La banda se distingue por el que la mueve, pues se mueven
todos así, todos van. El que mueve a la banda es el más picudo para los trancazos y todo
eso. Como se ha aventado tiros es el que la mueve, la podría mover otro, pero se tiene que
aventar tiros con otros para ver si la mueve40.

El que mueve a la banda es el más fregón en dostres trompos. Sí, el que mueve más, el que
piensa más en los atracos, cómo va a estar la transa41.

Cuando va el machin que los mueve les dice: vamos a hacer esto y se tiene que hacer a
güevo; no es que no quiera uno, es de que vamos a hacer esto, vamos a romperle la madre a
esos güeyes ¡cámara! Si se abre cualquiera de los que van ya le toca fila india o según42.

La jefatura no es gratuita, se disputa, se lucha por ella y quien “más mueva”, quien mejor

movilice sus recursos, anclados en infundir temor, tanto a los de adentro como a los de

afuera, asegura las riendas:

Sí, o sea, éramos nosotros tres y aparte jalábamos más ¿sí? Pero ahí, sobresalíamos
nosotros, porque pus queríamos ser, o sea, ya sabes, llevar el liderazgo. Tanto así ya nos
volvíamos, que hasta unos piquetes les dábamos en las patas, ya nos habíamos vuelto
sanguinarios ¿no? Porque, pus es a lo que llegas ¿no? Te vuelves…43

“El puto que se siente jefe tiene que ser la verga. Pa’ los putazos y pa’ chingar, pa’robar.

No pus que vamos aquí, acá, se la sabe”44. El jefe defiende y urde, no se agazapa detrás del

grupo, no es una autoridad ganada en abstracto, sino fundada y refrendada con la sangre y

las cicatrices. Se para enfrente a la hora de “los putazos” y no se abre, no se quiebra: “Sí

porque, porque yo empecé yo a darme en la madre, pero yo solo, o sea, has de cuenta que

yo solo me daba en la madre, pero, así, digamos, yo no era de que necesitara de alguien

para que me hiciera el paro. Yo nunca use eso. A mí me gustaba juntarme. Pero no me

40
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 63. p. 145
41
Ibíd. P. 145.
42
Ibíd. P. 146.
43
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
44
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).

278
gustaba que me hicieran el paro. No, eso no me gustaba. Yo siempre sobresalí por eso45. Al

jefe se le admira y se le teme, su fuerza somete. El liderazgo se sostiene con el valor propio

y es el jefe quien defiende a sus “chavos”. Está resuelto a demostrar su potencia en cada

acto “le digo «qué te parece si nos aventamos un tiro», sí, le digo «pus ese chavo está

rechavillo». Entonces nos aventamos un tiro y le di la vuelta”46. Actos que llegan hasta la

dádiva de la muerte, ése que logra el asesinato sin remordimientos es el líder, el mejor para

desempeñar un cargo en la guerra:

De la de nosotros no, ellos eran del Atorón, o sea, ellos ya después yo mismo los provocaba
para ver si me decían algo. Pero, o sea, yo tenía, cómo te dijera, la facilidad o no sé no, tal
vez por mi cuerpo, que de un madrazo los tumbaba. Esa era la ventaja que tenía yo. Y fíjate,
había ocasiones que yo nomás, por el hecho de estar ahí, ya era, que yo estaba involucrado
en lo que pasaba. Entonces, una ocasión, el Tapón [¿te acuerdas?, al contacto]. Una ocasión
ése cabrón, pus éramos la banda. O sea, nos hablábamos porque, pus eran roces de bandas,
pero como él también ya se había hecho de San Martín, pus también andaba el pique con
ellos. Agarre una vez y éramos puro chavillo, de 13 años, te digo, pus yo lo alcancé hasta el
pozo en esa ocasión, lo alcancé porque agarró y se agachó a agarrar una piedra, pa’ voltiarse
y darme en la madre. Pero en cuanto levanta la piedra que agarro, lo abrazo y lo tiro y yo
saque, has de cuenta, dos puntas como de este tamaño [hace la seña] y ¡pas! Le di como
doce piquetes. O sea, no sentía nada, cómo te dijera, no sentía ni lástima, nada. En lo que
llegaron los otros compas, una patiza, unos piedrazos y ahí se quedo. No se murio poque
vino la Cruz Roja por él. Pero, a partir de todo eso que yo ya, o sea, me puedo pasar toda la
noche platicándote puras acciones así. Pero a partir de eso yo ya tenía muchos… cómo te
dijera. A mí la judicial me iba a buscar a la secundaria47.

Así, la jerarquía, el mando, el liderazgo, pasa por el imaginario corrosivo de lo

transgresivo-destructivo. Por esto, para otros grupos los jefes no existen y son inadmisibles.

Lo que se considera es la capacidad para descodificar los códigos legales-sociales-éticos de

la máquina social mediante la acción de máquinas violentas, pequeñas máquinas de guerra

que acompañan la línea de fuga de la pandilla, esa línea de fuga que escapa sin moverse

espacialmente pero moviliza la territorialización, la expropiación de la calle.

45
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
46
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
47
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

279
 Sin embargo, aunque en todo grupo hay individuos que sobresalen, pues en una

agrupación como la pandilla, donde la descodificación del flujo de códigos de la axiomática

social van como reflujo corrosivo, es decir, “antisociales”, para decirlo de alguna manera,

prácticas fundamentadas en actitudes amorales o inmorales, de fuerza y aplicación de

terror, la pelea, el atraco y hasta el asesinato son atributos que dan “fama” y “prestigio” a

aquel que presenta la sangre más fría. Y aunque esto desemboqué, casi invariablemente, en

jerarquías, no todos los grupos consideran una jefatura. Algunas pandillas desarrollan una

horizontalidad. “La banda se autopercibe como un grupo «horizontal» que fomenta la

participación y promoción igualitaria de todos sus integrantes, que fomenta en los chavos

no solamente un sentimiento de pertenencia sino que valora todas las expresiones

cualquiera que sea su índole”48.

Aquí todos somos iguales… a la vez todos somos machines y todos somos culeros. Aquí
no hay jefes, aquí todos mueven a todos, todos se mueven solos. Unos dicen una cosa,
otros dicen otra, pero nadie en especial que diga: vamos a hacer esto49.

Jefe tu pinche madre. No, nel nos soy jefe de nada… dos tres, pus a uno le gusta el
desmadre, y pus quien lo siga, pues chido; la banda se junta para el puro cotorreo… para oír
rock, ya no se puede estar solo… no se puede, te andan rompiendo la madre las demás
bandas […] Nel… hay que juntarse para defenderse, tú crees que la tira al ver más de diez
cabrones se va a acercar para ver ¿qué transa? Más bien cuando andas de dos y hasta
cinco… pero más, ya nel… le sacan. Andando en banda tienes más personalidad… pus con
las chavitas, hay que juntar dos tres puntas, para que nadie se pase de acá. Nosotros somos
tranquilos por acá, pero ya sabe que nunca falta alguien que se pase de lanza ya sea por una
vieja, porque le escupes, lo avientas o ya nada más por estar hasta la madre, no, a ver hijos
de su pinche madre ¿qué transa? Y pus dos tres madrazos y se arma chida ¿no? La neta hijo,
eso es la banda, la neta50.

No, no. Únicamente se reconocía al que… el más entrón siempre era y… o sea… siempre
iba al frente ¿no? Tratar de ir al frente y lo que… no tanto como líder sino que decía… no
pus ese güey… lo aventaban por delante porque era el que… no, no… o sea, digamos, no se
abría, no tenía miedo… y ese era el, el , el ideal, digamos, de ese líder. Pero tanto como
dijera “ve tú y hacer” no, cada quien hacía lo que quería. Así, pero ya dentro de un
enfrentamiento ya era sí, sí era, este sí era “Vamos, sobres”51.

48
Reguillo, Rossana. En la calle otra vez. P. 109.
49
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 63. p. 144.
50
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Grijalbo. México. P. 81.
51
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

280
Ya sea una estructura vertical o una horizontalidad la violencia, en apariencia gratuita, “La

mera verdad nunca me lo explique cabrón, nunca me entendí por qué ¡cabrones!, si no se si

que, si uno era mejor que el otro, el otro: «¿qué crees que... le puse en la torre a este

cabrón?»”52, es el tamiz que permite identificar al grupo pandillero, es lo que le define.

Además de las drogas, del vicio. Aunque el grupo pareciera numeroso “éramos 100, nos

juntamos los de San Martín, los del Atorón y los de la Muñeca. Nos juntamos todos y

«vamos a hacer un desmadrito»”53, la aparente apertura se cierra por el núcleo duro, el

grupo cotidiano “Sí, una tropa, no pus éramos bastantes. Y los que en sí nos juntábamos

éramos como unos 1554” conformado por los miembros permanentes “Diario, no, no

éramos los mismos, pero como yo vivía aquí y el punto de reunión era aquí enfrente,

diario”55. Esto es así por la naturaleza misma de la pandilla, lo cual no le permite

conformar grupos cerrados, continuos y constantes. Mientras más virulento sea su actuar,

su vida es más efímera, los miembros salen en desbandada, ya sea muertos, encarcelados o

prófugos. La pandilla nace como “una bola de culeros que no hacen nada, para echar

desmadre y pasarse de verga”56 que surge espontánea, pasada por la cercanía, por la

convivencia en el mismo tarro de moscas que los excluye y, aislándolos, les sobreincluye.

Toma forma, se estructura-organiza-codifica su mundo circundante, lo azota o lo protege de

los otros y, como pasa con la juventud, tanto codificada como vivida, se disuelve. Esto

puede ser en días, meses o años. Esto pasa en la calle, con los vecinos, en el barrio,

microregión del tarro de vidrio, o en la colonia, extensión del universo y para los más

52
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
53
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
54
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
55
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
56
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).

281
cosmopolitas toda una zona urbana, toda una ciudad. Son cuerpos resistentes, que resisten

el hambre y le derrota activándose en la violencia, en el desmadre y el cotorreo, son

culeros, mierdas, feos de los feos y son reflujo. “Albert K. Cohen habrá detectado las

características de la pandilla: negativismo, antiutilitarismo y violencia. Conductas

descalificadas no por razones impropias o perjudiciales para los jóvenes, sino para el

sistema social”57. En el imaginario sociológico la Anomia de Durkheim, designa un estado

de desorden o la trasgresión de la ley como forma de vida que mina a la sociedad. En tal

sentido, la pandilla, como explosión anómica ni es más que un “desorden de

comportamiento social”, algo que surge, a la Merton, como una deficiencia de integración a

las estructuras culturales y la estructura social. Es, por tanto, una desviación. Sin embargo,

la pandilla no es algo externo, un quiste en la sociedad, alguna enfermedad no prevista. De

ninguna manera. La pandilla surge ahí donde las relaciones de fuerza, las relaciones de

poder las incuban, o, mejor dicho, son respuesta al ejercicio de un poder (político, social,

económico), son resistencia, estrategias de resistencia. “Las pandillas son agrupamientos

defensivos-ofensivos de jóvenes inmersos en un agudo y acusado proceso de crisis

generalizada […] la pandilla resulta ser una forma de organización social que desborda el

ámbito familiar-escolar-recreativo de la pandilla tradicional de las metrópolis para ubicarse

en el centro de la tela-de-araña-de-la-crisis-general-del-contexto-urbano”58 “Una banda

debe ser chonchota , para que si hay trancazos que nadie se abra”59. El estado “anómico”, el

estado “desviado”, el ser y estar pobre, marginado, es ese double bind ejercido por la red

del poder. Por un lado se les atrapa con la exclusión, se les aísla del “decisionismo social”.

Por el otro, esto les da la posibilidad de decidir y adoptar una identidad que se asume desde

57
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 11.
58
Ibíd. Pp. 18-19.
59
Ibíd. P. 145.

282
lo bajo, lo sucio, lo terrible, identidad del despojo que se asume como tal y mientras más lo

saborea y exhala su fétido aliento, más fuerza tiene y mayor es su capacidad estratégica de

micropoder, así pues, la anomia como estigma, el perjudicado acronímico, designado,

sobrecodificado se desmarca, descodifica y territorializa desde sí mismo, desde sus

cadenas, desde las líneas que lo atrapan para provocar un reflujo ácido, corrosivo, de

amargura-dulcificada ante la aceptación y el uso estratégico de lo que sé es, abonado por el

hedonismo pobretón de una identidad negativa como estrategia de micropoder:

Nel nomás de culeros aplanacalles todos. Muchas bandas se dedican a atracar, otros a
rockanrolearla, otros a atizar, a chemear, a cualquier madre ¿no?.
¡A vaguear, je, je! ¡A robar y extorsionar! ¿verdad valedor? Robar, nada más. La mera
verdá pus robar y drogarse, ir a las tocadas, ir a dostres lados60.

Tenía 16, entons ahí empecé a aventarme unos tiros, ahí en la escuela y todo eso, ya sabes,
ahí empieza uno a…a…a meterse a la broncotas… y desde ahí empecé a meterme, pus ya
sabes, te juntas con los del barrio y pues a moverte de aquí para allá, haciendo desmadres.
No la cotorreábamos nada más. Ya sabes, íbamos a las pachangas y… por el hecho de sentir
que eres bueno, pasas y te dan pase y nosotros llegábamos a las pachangas y todo eso… y
para demostrarles a todos… si quieres estar ahí tienes que partirte la madre… si no pus…61
Entonces, este, mmm… a raíz de esto se hizo como una especie de un grupo… de tres, que
fuimos muy reconocidos en la secundaria por maloras.
Empecé a ver… a chavos de los que me agredían y ahí empecé a, digamos, perder el
miedo… ora sí, como quien dice, a romperme la madre para, para… para saber… este…
para saber… pus ora sí… tal vez… no sabía si me iban a dar o si les iba a dar, pero yo ahí
trataba, ora sí, de sobresalir… dado fue el caso que… que… que tuve una fama en la
secundaria … que ora sí, que hasta la actualidad todavía a veces, pus por ahí se oye hablar
¿no?… de mí ¿no?
¿qué tipo de fama?
O sea, el que roba a los niños, el que vende droga adentro de la escuela, el que mete bebidas
embriagantes, el que… el que mueve la escuela, ¡pa’ pronto!62

Estrategia de micropoder fundamentada en la desterritorialización de la marginación, en el

barrio, en el cinturón de miseria, en las insipiencias de la industrialización ávida de mano

de obra barata pero insuficiente, incapaz de absorber la totalidad del ejercito de reserva.

Reservistas exiliados a un cuadrante casi exclusivo que, como respuesta, como reflujo,

60
Ibíd. Pp. 147-148
61
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
62
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

283
como resistencia hacen suyo, territorializan. Mediante la pandilla, los jóvenes llenan el

tarro sobreincluyente para desmarcarse ahí dentro y la transgresión de la ley es la

posibilidad de acumulación de fuerza, “el hecho de haber caído (cárcel tutelar, etc.) brinda

cierto «prestigio» ante los demás miembros de la banda”63. Estar con la banda, cotorrear

con la banda, echar desmadre se convierte en una forma localizable de la deslocalización-

exclusión-aislamiento en el que subsisten. “La banda se constituye en un modo de estar

juntos, que va definiendo en la misma interacción los roles, las reglas y la movilización de

recursos a través de complicadas redes de relación”64. Redes de relación que tienen su nudo

en el barrio, en el estar ahí, en el llenar el cuerpo vacío de la exclusión-sobreinclusión con

la resistencia violenta y beligerante del pequeño grupo aliancista. Micropoder tiránico la

mayoría de las veces, mundo juvenil rebelde que se ensimisma en el apretado espacio de la

calle o el barrio, o de su potencia frente a los otros. Mundo del “nel… ni madres, esos putos

no la arman… la verga, la verga somos nosotros. Nadie sube pa’llá, a todos se les abre el

culo”65, mundo que se cierra, se margina del margen, se aísla de la isla y sólo sale para

enfrentarse, para “picar”, “balacear” o lanzar “piedradas”, fortaleciendo así su autoimagen,

su código sobrecodificado pero desmarcado por el refluir de la violencia temible.

Observada del lado del sujeto, la exclusión, en caso de que responda a un proceso, supone
que, de manera al mismo tiempo sutil y material, el sujeto se excluye. La forma pronominal
es esencial en este caso; no hay nada de exclusión social sin un sujeto que produzca el gesto
de excluirse.
Paradójicamente, este gesto lo coloca frente a una alternativa que se trabaja: o bien
identificarse con la posición subjetiva del excluido y repetir el malestar, con las palabras
proporcionadas por la ciencia social que confirma, en este caso, su función ideológica; o
bien “construir con hormigón” su posición al vivirse a sí mismo como “excepción” y
construir un mito personal de la marginalidad. Este mito lo pone en vilo, y encarna un “dis-
placer” convertido en un amargo placer, en toda dimensión de intercambio apta para
mantenerlo en el orden del deseo. Doble encierro del deseo en el ser-excluido66.

63
Reguillo, Rossana. En la calle otra vez. P. 98.
64
Ibíd. P. 101.
65
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).
66
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 38.

284
La pandilla es una estrategia de micropoder que corroe las coyunturas de la red al

descodificar sobrecódigos que definen “lo social” o lo bueno de la sociedad, la sociedad

buena, desde el afecto, pasando por la razón hasta la productividad. Actividades lúdicas,

emociones improductivas, inmoralidad, drogas y sexualidad desbocada, “…se tiende a

producir una especie de intencionalidad por parte de ciertos grupos de luchar contra el

aburrimiento y la desesperanza, a partir del codeo mutuo”67. “Pus nada más cuando nos

faltaba el… el alcohol sí salíamos a ver que encontrábamos”68. El desmadre, nudo del

cuadrante que combina el uso y abuso de drogas y la violencia, tanto como lucha territorial

y como incursiones delictivas aglutinadas en el robo, atracar y “ponerle” llenan la calle, el

espacio público desterritorializado territorializado por “la banda69”. Se roba y se ataca al

desconocido, se sale de la trinchera para buscar una “lana” que siempre está íntimamente

conectada con las drogas y el alcohol. La rutina está entre ir a atracar, quedarse en el barrio

y, en algunos casos, ir a “chambear” en trabajillos de poca monta:

¿Y para qué se roba?

Pus ya sabes, para andar chupando, para andar comprando vicio. Ya sabes que el dinero mal
habido casi no se usa para bien, siempre se usa para seguir cotorreando, para lo que es el
vicio70.

El robo es alternativa descodificante. Pero es robo pobre que viene del barrio pobre. No se

busca riqueza, mejorar estatus, no es un robo productivo ni una actividad “profesional”,

hasta ahí se escapa de los imperativos sociales, de la axiomática social. No se roba para

67
Maffesoli, Michel.(2004) El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades
posmodernas. Siglo XXI, México. P. 13.
68
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
69
Cuando aparece la expresión entrecomillada “la banda”, se está haciendo referencia a la forma en que los
jóvenes que prestan su voz para esta escrituración, expresan lo que es aquí la pandilla. No olvidar la distinción
entre banda y pandilla hecha en el apartado 3.1.2.
70
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

285
ganar, sino para gastar, para seguir echando desmadre, chupando, chemeando o activando.

el atraco como actividad es inherente a la pandilla, pero no es su móvil, no se origina la

pandilla para robar, sino que robar es posible porque está “la banda”, así se obtienen los

recursos necesarioa para mantenerse en el exilio del exilio, en el afuera del margen,

sobreincluyendose, pero como reflujo. “Pss… ¿cómo no?… ir a atracar, agarrar camiones,

ir a atracar ¿qué más? Agarrar chavas ¡ja, ja! Luego también la droga ¿no? Chemo y… y es

lo que más nos pasa71”. “Cinta, sí, pus pa’la piedra o el activo o unos mescalitos. Simón, sí,

pa’qué te digo que no, si somos bien ratas, cualquier cualquiera ¿no?72”. El robo no es

ningún acto de Robin Hood urbano, se roba a quien se ponga enfrente. Se asume como

parte importante para decidir quién es o no confiable, quien es “banda”, quien es “barrio”.

Atracar no se planea, se sale a hacer el rondin, a buscar víctimas “Ya sabías, salíamos al

rondín. No, ya sabes donde te vas a meter, cuando camina uno sabes lo que te puede pasar y

lo que te puede esperar, y uno sabe, pero pues uno quiere… si estás en la banda tienes que

seguir73”.

En la pandilla se trata de poder, de una estrategia de micropoder a través del quiebre

de la ley. Su código descodificante es la violencia y la trasgresión, la territorialidad cerrada,

ocupada por el grupo:

Porque se quieren pasar de lanzas. Algunos quieren dominar a otros y esos no se dejan.
Aquí no hay nadie que domine, cada quien domina, cada quien hace lo que quiere. Cada
quien sabe mover y sabe que transa en su territorio. Como dicen: el león reina en su selva,
así que cada quien sus pedos. Cada quien se reina a sí mismo, nadie se gobierna. Hay
broncas pus porque quieren verse muy acá ¿no? Que nosostros movemos acá y pos ¡nel!
Cada quien mueve en su territorio ¿no? Hay algunos gandallas que se pasan de listos, por
ejemplo, ven a uno solo y dicen “es acá de tal banda” y llegan y los agandallan a quien sea.
Por eso dicen: cuando andes en banda te va a tocar agandallar y cuando andes solo te van a
agandallar a ti74.

71
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. p. 147.
72
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).
73
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
74
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. p. 149-150.

286
 No, pus, lo que pasaba tanto de allá como de acá, uno encuentra a uno de otro barrio, le dan
una chinga y todo eso y viene la revancha ¿no? O sea, eres paciente, esperas sin importar, si
te la hizo o no te la hizo cualquiera cae. Con el simple hecho de que sea de la otra banda,
pues tú ahí desquitas tu coraje75.

El territorio se defiende y el grupo protege, la pandilla viaja entre lo defensivo y lo

ofensivo, todo está atravesado por la venganza. Ser parte de la banda significa estar

dispuesto a recibir el “agandalle” y siempre firme para “agandallarse”, “partirse la madre”

“repartir putazos”, en fin quebrar el flujo de código que viaja por las líneas-dispositivos

disciplinantes familiar, escolar y productivo, para llenar el cuerpo vacío de la calle apta

para el deambular del buen ciudadano, con el cuerpo resistente, horrible, lacerante del goce

inmoral, de la violencia temible. En tal sentido, las batallas siempre son épicas, aunque se

hayan realizado por nimiedades, lo importante es llenar la calle. “historias de

enfrentamiento y sangre plagan los testimonios pandilleros. Se narran con vehemencia,

salpicadas de un tufillo heroico, atravesadas de cortante frialdad. Los episodios se suceden

uno a otro, sin hilación, como trofeos de caza”76.

75
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
76
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un Ruedo Significa Respeto Y Poder. Pandillas Y Violencia En
Bogotá. En, Bull. Inst. fr. études andines, 29 (3): 403-432. p. 412.
Pus una vez hubo una bronca campal, como te digo, en Zacatenco fue una... pero en los campos de fútbol, esa
si fue mas batalla campal.
-¿Y por que fue eso?-
Por que este eh, habían golpeado a unos del Plan, sobre Politécnico, golpearon a unos del Plan, que habían
sido los Calacos, y luego los Calacos supieron que iban a ir los de la Presa a darles en la torre, juntaron a los
del Tambo a los de la Rioja y todos y los de la... quedamos que nos íbamos a ver todos en la torre de los
campos. ¡No’mbre! Se veía impresionante, y mando un cuate “¡oye se va hacer un paro así y así, contra quien
va pus órale!” ya todos empezaban a, las cadenas, los chavos se empezaban todos a,... a armar, y atrás los
güeyes con las fuscas por si había… Vámonos ¡órale cabrón!, agarrábamos los camiones de la Presa, y ahí en
los Arcos bajan todos y ¡órale!. No ya cuando llegabas y volteabas ¡ay jijo de su madre! Estaba pero.
Nosotros llegamos cinco camiones, mas los que ya estaban en Ticoman. Llegamos y “¡¿Qué onda, que crees,
nomás asómate?!”. Por que antes había unos cerritos ahí en los campos, que me asomo y le hago ¡ay en la
torre!... “¿Cómo ves? No pus está cabrón. ¿Cómo cuantos le calculas? Yo le calculo unos cuatrocientos o
quinientos; y todos se empezaron a abrir así, todos ¡órale cabrón! Los de la Presa nos dejaron piedras, pus ora
si, y adelante iban los afectados yo iba con Fructuoso, dice: “¿Cómo ves Fructuoso si les hago?- sale vamos a
rodearlos a ver si pueden, pus órale. ¡No hombre! Se armo una batalla campal cañona, dice: Cabrón que se
raje me lo chingo. Por que así andaban güeyes, no se metían nomás mandaban, que le hago “¿Qué cree? Yo
ando bien crudito” Ahorita tomamos, pero primero vamos a demostrar quienes son sus padres...

287
 La violencia, el agandalle está puesto, aparece por donde sea y por lo que sea, se

llena el cuerpo vacío de la calle con el esténtor y los gritos, con el crudo sonido de los

golpes o el ¡pum, pum! De los disparos. La guerra no es un juego, es a tope, a muerte, y

basta con ser del otro barrio, de la otra “banda”, o algún desconocido para caer en el fuego

cruzado. La muerte ronda y se acepta. No hay romanticismos en el campo de batalla: “No,

este, pus vas caminando con todos y el que cae cayó. Pero no se trata de que mataste al que

te hizo algo, o sea, aquí lo que se trataba era de perjudicar al otro, al que cayera ¿no? Al

otro bando. Porque de hecho no tenias ninguna razón, o sea de este lado… este, ver quien

cae, sino sentir satisfacción ¿no? O sea, está llorando ¿no? El otro bando”77.

Para el pandillero la violencia y la muerte están presentes a toda hora, es así como

entienden y construyen su mundo, descodifican en negativo, “Los más acariciados

imaginarios de la vida colectiva caen despedazados frente a la provocación pandillera. Ante

el orden imponen el desorden, ante el rigor y la templanza colocan el hedonismo y la

Había un cabrón que le decían el… de las Calacos, que le decían el Apache. Y el cabrón aunque no lo creas
tenia un arma... que tenia una pelota de esponja de este vuelo, pero con clavos así, y ¡pa, pa! Cuando te la
arrimaba ¡pa! ay hijo de tu pinche madre! Y todos ¡sobre los cabecillas, sobre los cabecillas!,para... por que
sabes que si cae uno de los cabecillas como que los demás se echaban para atrás... pero esos no, esos iban a lo
que iban, se ve que iban todos bien pasados por que, no les… les pegabas y como que nada... yo me quería
echar a correr, por que ya cuando voltee así ¡ay en la torre!, me metí muy adentro de la... y voy pa’trás, me,
me seguía mucho un cuate que le decíamos el “Babas”, siempre andaba atrás de mí, ¡vente pa’cá Concho,
vente pa’cá! Ya me jalaba “perate cabrón si te metes te... te hacen bola y valiste madres” “si agarrame,
agarrame....” siempre andábamos parejitas así, espalda con espalda se dice.
-¿Y como cuanto tiempo duro la batalla?-
A mi se me hizo un montón de tiempo, pero dice un cuate que nos aventamos como dos horas.
-¿Dos horas? Fue bastante tiempo-
Pus hasta que se rindieron o qué onda...
-¿Y cómo se...?
Se echaban a correr unos, otros los dejaron...
-¿Hasta que se disolvió la...
Hasta que se disolvió la bola, pero tampoco no podían correr por que estaba la patrulla de este lado, la única
forma de correr era que se metían todos a Ticoman, ya los que se quedaban pus imagínate, rocazos pus namás
sonaban los huecos todos sonaban huecos “¡ya ya estuvo ya déjennos, ya déjennos, ya, ya!”.
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
77
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

288
desmesura”78. Reflujo del poder, micropoder en cuanto es desde la situación marginal, la

pobreza y la exclusión-sobreincluyente la que coloca a los jóvenes en un lugar

desterritorializado en el abandono urbano, echándolos a las orillas de la posibilidad política,

económica y social de la urbe y permitiendo el reflujo de la resistencia mediante la unión de

los jóvenes en contingentes, pequeños grupos violentos y descodificantes de la idea del

buen ciudadano. La política poco interesa, el gobierno no aparece la mayoría de las veces.

¿Ustedes hablaban, platicaban o se preguntaban sobre el gobierno lo criticaban de alguna

forma?
¿En aquel entonces? No, nosotros no, no nos interesaba… era lo que menos nos interesaba
en ese tiempo, yo creo que nadie se preocupaba por eso79.

El obstinado sedentarismo de la pandilla reduce así mismo sus posibilidades de observación

y asimilación de una situación social. El cambio no les interesa, la rebeldía es contra la vida

misma y no se preocupan por la posibilidad de cambiar el orden de las cosas, lo

desordenan, simplemente. El exceso de sus prácticas, su presencia constante, su necesidad

de provocar el temor, de sentir el respeto, se enfoca en una resistencia estable, que no busca

el avance ni la demostración. Es sólo reflujo, aunque corrosivo, en las líneas de transmisión

de la red del poder. La pandilla se entiende, entonces, como una estrategia para encontrar

respeto y ejercer poder.

78
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un Ruedo Significa Respeto Y Poder. Op. Cit. P. 412.
79
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

289
3.1.4. Imagen y contrainstitución como estrategias de micropoder

Vamos a ponernos mariguanos y todos, todos juntos

nos la vamos a tronar, sácalas ya
Vamos con las caguamas en las manos
y todos, todos juntos, nos las vamos a tomar
sácalas ya, sácalas ya, sácalas ya.
Armando Palomas
Himno Pacheco

La banda tiene que verse, todos deben saber dónde está, por donde no debe pasarse.

Algunas pandillas no se conforman con su presencia violenta, es preciso que se definan

visualmente. Codifican su aspecto. La identidad negativa, que es el asumir la situación

social en que se vive, la posición que se tiene en la relación de fuerza, es también marca en

el cuerpo o desde el cuerpo. La vestimenta y símbolos cuyo significado se desconoce sólo

precisan ser significantes violentos, imágenes que atemoricen, que calen hasta los huesos.

También es por la imagen que quieres dar, bien agresiva ¿no? Bien violenta. Hace rato te lo
dije: para sobresalir. O sea que traes una cadena bien delgada y dices “no, pus la voy a usar
bien gruesa para… pus para apantallar más”.
-Nel, pus vestido así te ves más picudo ¿no? O sea que llamas más la atención y pus te das
más fama80.

La cuestión es también alejarse, romper con las instituciones más caras para la sociedad

occidental: familia, escuela, religión, etc., se desmenuzan en el actuar cotidiano de la

pandilla, eso que “no los llevará a ningún lugar”. Esa identidad negativa está, exactamente,

en el descubrir, sin tanta sapiencia, que el lugar al que podrían llegar es tan prometedor

como en el que están. Se opta por un nuevo imaginario:

Nosotros ya casi andamos tomando más en cuenta las tocadas que nuestra religión, o sea
porque antes nos influían de ir a la iglesia y ahora en lugar de ir a la iglesia, de hay una
tocada mejor te vas a la tocada. También nos hemos alejado de Dios81.

80
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 302
81
Ibíd. P. 165.

290
Se corroen las instituciones con la tensión entre una axiomática social que “invita” a ser un

ciudadano modelo y la imposibilidad política, social y económica para acceder a serlo.

Tensión entre una ética mandada por las líneas-dispositivos y una ética de la sobrevivencia

al margen. “La sensibilidad colectiva proveniente de la forma estética desemboca en una

relación ética82”. Estéticas y simbolismos antisociales, despreciables para la sociedad

occidental. Un joven que dice ser anarquista y fascista83, esquizofrenia ideológica que ahí,

en el imaginario violento del pandillero no es otra cosa que “…nos gusta tener los símbolos

de la violencia y la agresión…”84.

La lucha permea a la institución familiar, también sui generis, distinta a la burguesa

idea de la familia nuclear proveedora. El útero del joven marginado es áspero, pero aun así

familia con la que no se rompe, aunque sí se desequilibra. El pandillero lucha con la

familia. Sin embargo ésta es su posibilidad de anclaje con el barrio. Y, sin embargo, la

familia está en una perspectiva de futuro.

Mas que nada pus hacer una familia. Me daba envidia el cuate que pasaba con su familia y
sus chavos... pasaban familias o por acá de a perro solo... sí tenía novias pero nada mas un
rato ya... por mi mismo carácter se iban, era inestable85.

Los pandilleros violan toda norma de convivencia, y aunque en la mayoría de los casos se

mantienen en la casa, con la familia, ya sea ésta con cabeza materna o paterna, la

desprecian en el sentido de hacer los que les plazca. Pero, por otro lado, la familia, ya sea la

encabezada por la madre o la que se busca realizar con la novia, es el principal motivo de

retirada del grupo:

82
Maffesoli, Michel.(2004) El tiempo de las tribus. Op. Cit. P. 67.
83
Platica casual con un pandillero, sin grabación y sin registro de fecha.
84
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Op. Cit. P. 84.
85
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05

291
 ¡Ah! Del grupo, pus cuando me case, tenia dos años, no como tres años tenía Alejandro,
después de la bronca que esa que tuvimos que murió mi cuate, llegue a la casa lleno de
sangre, mi vieja bien espantada: “¿y ora que e paso?-no pus a Simón lo mataron- pus cómo
no; dice: ya ven por eso no deben andar en la calle” Le hace no es que fue de repente,
voltiamos venían tranquilos, eran como unos ocho cabecillas… nomás éramos cuatro,
estábamos ahí platicando de repente vemos que… que se empiezan a abrir, dice un cabrón
no estos güeyes vienen para otra cosa, y si que empiezan a sacar ¡ ya los cargo la chingada!
¡en la madre! Antes habían un chingo de... empiezan a chorrear sangre, “¡perate ahorita le
rompo la madre a ese cabrón!”, pero dice no mejor corre cabrón corre, perate güey dice no
ya, ya, dice: “ estas casado tienes un chavo, corre”. No pus la pinche barranca era mía, que
me aviento, ya ves que corría agua, ¡pa pa pa! ¡en la madre! Ya cuando no hay nadie que
salgo, me doy la vuelta, ya no estaba Simón, nada más el manchón de sangre, y una señora:
“¡hijole como serán esos malditos, tus cuates se fueron para allá arriba, pasaron por aquí -
¿Y mi cuate?- no orita subió una patrulla y se lo llevo!” Ya que me voy a la casa y ahí que
le doy un chingo de vueltas para entrar, volteo a ver... y no hay nadie, me bajaba corriendo
y me brincaba la barda y chin ¡palo cabron!, todo lleno de sangre, ya como en la madrugada
que veo a un cuate, “¿Qué paso?” dice. Ya fuimos a ver al Simón, sí murió, cabrón. Y a otro
día iba, nos juntamos, les digo: “¿Qué creen?-¿qué?- la neta yo ya, ya me voy a dedicar a
mi familia, ya pa’qué me estoy arriesgando, ya tengo un chavito y ya, ya se acabo, dice: “
No pus si tu te vas pus ya, no ya estuvo”. No y si duele por que cuando dejas a los cuates,
“sale carnal luego nos vemos”, ya nunca volví a subir86.

La pandilla está centrada o concentrada en recibir el flujo de los micropoderes superiores y

los poderes económicos y políticos en un reflujo desinstitucionalizador y decodificador,

trasgresor de moralidades disciplinantes, mediante la opción del hedonismo desbocado, el

“desmadre”, el “cotorreo” , como estrategia de sobrevivencia vital-espiritual en un

ambiente social que los ha excluido. La pandilla es mundo juvenil, estrictamente juvenil,

donde las responsabilidades adultas se evaden con la persistencia de una búsqueda de

diversión y sensaciones, todas estas explosivas, de erotismo sadomasoquista. La familia no

cabe en ese mundillo de iguales, de pares y, según Michel Maffesoli, el sino del occidente

posmoderno se acerca a una horizontalidad de microgrupos en la base, en lo bajo: “…me

parece que la estructura patriarcal vertical está siendo sucedida por una estructura

horizontal, fraternal”87. Mundillo juvenil como estrategia vital, estrategia de sobrevivencia,

de micropoder. Juventud altanera, violenta y destructiva, así es la pandilla como

86
Ibíd.
87
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 29.

292
microgrupo autoorganizado para girar las relaciones de fuerza. El pandillero, aquel

pandillero de más de treinta que continua en el barrio, juntándose con la banda, poniéndole

al activo o al chemo continua joven. Viejo-joven, con actitud rapaz e irresponsable, mina la

institución familiar. No dejó la banda porque no encontró otra familia o porque no la busco,

este “puer aeternus es un tanto amoral. Podría ser, a veces, hasta francamente inmoral”88.

El infante eterno, el joven perpetuo lo es desde dos perspectivas: una, porque, en

muchas ocasiones, la vida termina pronto “¿hubo muchas muertes? Pues en el tiempo que

estuve yo fueron como 9 muertos”89. “Con un tubo le abrieron el cráneo, como que le dan

un codazo, y ahí fue cuando empezaron los muertos, fue él luego fue otro, oye esta medio

raro ¿no?. Se fue tranquilo a su casa y en la esquina ¡pun!. Y de repente empezaron pero del

otro lado, hasta me decía: “están matando muchos chavos - ¡no pus vamonos!-” . Y si

seguía la matadera”90. “Mataron a un cuate… unos putos, pero ya se de’onde son”91. Otra,

donde nunca se deja de ser “barrio”, “banda”. En este último caso el pandillero se sume en

las adicciones y deja de ser respetado por sus pares o, mejor dicho, por su falta de pares. En

otro caso, es respetado como un icono pero aun así sin pares.

Tenía como treinta y… Era el que nos organizaba…Vamos a hacer refuego a tal lado, dice,
“tú agarrate a 20 y te vas por acá, tú a 20 acá y tu vas, yo voy a llegar por este lado” pus
órale… ya llegábamos y ¡pum! Sobre los chavos que estaban… La estrategia y todos le
obedecían. Lo respetaban.
¿y por qué lo respetaban, por lo viejo o por lo corrioso?
Por lo corrioso y por lo bueno que era para dar guamazos92.

El mundillo de la pandilla es juvenil y las postrimerías de la edad adulta parecen activar la

decisión para dejar el grupo. Es el matrimonio, como un elemento de amarre institucional,

88
Ibíd. 30.
89
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
90
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
91
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).
92
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05

293
de adultez inevitable, el anuncio del fin de las andanzas pandilleras, el regreso al flujo: “No

ya pienso retirarme yo ya, voy hablar con mi novia y voy ha ver si se me hace, ya si se me

hace ahí nos vemos”93. “Dos años con thiner, mota… sí me metí muy duro… después me

casé. Todavía estuve dos años más ahí, con la banda, de borracho. Pero ya la fui pensando

por los chavos y me retiré de todo este problema. Andando con la banda no te deja nada y

además no te ayudan, no te ayudan”94. Acceso de responsabilidad. El viejo infante pierde el

sufijo para ser puro prefijo y rehace el flujo vertical.

En la bella imagen de Maffesoli, sobre el viejo infante como motor socializador en

la cotidianidad se deja de ver la potencia destructiva y mortal de los jóvenes

autoorganizados en la pandilla y, al dejar de ver esto, su capacidad de reflujo y micropoder

contrainstitucional. Maffesoli aventura a decir que “Hay en el “viejo infante” una

tolerancia, una generosidad innegables que extraen su fuerza de aquella memoria

inmemorial de la humanidad que “sabe”, con un saber incorporado, que más allá o más acá

de las convicciones, de los proyectos de todo tipo, de las metas más o menos impuestas,

está la vida y su inagotable riqueza, la vida sin finalidad ni empleo, la vida nada más”95. Si

bien hay una solidaridad dentro la pandilla, ésta es, ante todo, bélica, solidaridad de

guerrilla, solidaridad ante el ataque, aunque a veces se organice para apoyar a la comunidad

vecinal. Pues estos jóvenes “Son los anónimos que están en los suburbios bajos y a güevo

que si llegas en la noche te ponen en la madre, porque saben que no eres de aquí (y aunque

seas… qué pedo. Unos varos nada más) y también te asaltan, y son cabrones y demás.

93
Ibíd.
94
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
95
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 31.

294
Todos sin excepción han dejado de estudiar y el trabajo no ve sus vísperas, pinches escuelas

ni los maestros saben dónde están, porque no existe”96.

Éramos desconfiados hasta de nosotros mismos. Porque no sabías en que forma te iba…
iban a actuar. Yo no le daba la espalda a un cuate así, no, siempre éramos amigos…
¿Pero no había una confianza… vaya… no… en la bronca?
¡Ah! En las broncas sí. En las pláticas así de cuates, así de algo… no… nunca hablábamos
de la familia. Nomás hablábamos de lo que te pasó en la chamba, de esto lo otro, las chavas,
nada más.
¿Pero en el momento de la bronca sí había una confianza plena?
Sí había una confianza.
¿Si tú estabas…?
Sí, bueno de que si él no me fallaba yo tampoco le iba a fallar. Porque al momento de las
broncas, espalda con espalda y… a ver que tal te va97.

No, ahí era como una hermandad, o sea, sí pensábamos que era eso, la hermandad ¿no? Con
el hecho de que era de, de… tu banda tenías que… que hacerle el paro aunque no fuera muy
conf… o sea, aunque no fuera muy unido hacia ti, o sea, con el simple hecho de que era de
la banda98.

Y si me junto con la banda es para acá… tener una diversión ¿no? Es una segunda familia
que se tiene. O sea que te hace dostres paros acá. 99

En su afán hedonista y desmitificador de las instituciones que, se supone, deben atenderles

para disciplinarlos y convertirlos en los ciudadanos modelo que la sociedad democrática

requiere, la lucha contrainstitucional también se da en la escuela. Ésta es el principio del

reconocimiento de los pares:

“Cuando estaba chavo, ya sabrás, te paraban unas madrizas. Cuando iba a la escuela, ya
sabes, te mueven y te hacen, pus que le entres. O le entras o le entras, porque sino te va
como en feria”100.

Entonces así fui creciendo… con ese rencor… y entonces ya al pasar la primaria viene algo
más fuerte que es la secundaria. Pero ya para la secundaria ya se pone más, o sea, más
pesado el asunto… Yo llego ya, este, en primero, pus tal vez como… pus llegas… con algo
de miedo ¿no? Porque no conoces a nadie ¿no?… o sea, llegas de nuevo… Pero para esto,
una experiencia que tuve , que en la primaria, eh… habían dos chavillos que me habían
golpeado -en ése entonces eran chavillos– que era el Burra y el Chino. Bueno, me
agarraron y me dieron una golpiza por yo defender a mi sobrino y cual va dando la

96
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Op. Cit. P. 31.
97
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
98
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
99
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 247.
100
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

295
 casualidad que yo me los encuentro en la secundaria. Y por mala suerte o buena suerte, me
tocó ir en el salón de uno ¿sí? Entonces, este, desde ahí pus ya nos veíamos y… pero…
como íbamos en el mismo salón pus ya nos tocó convivir, y el Chino como que todavía
se… se… se chiviaba ¿no? Pero pus ya entramos al aro y nos llegamos a hacer muy
famosos… en la secundaria101.

La escuela no es el “centro del saber”, el aula es centro de encuentro, la pandilla opera ahí

con la misma virulencia que lo haría en la calle. Territorializa la escuela igual que lo haría

con la calle. La violencia se ejerce tanto contra los compañeros como contra profesores. El

micropoder pandillero se teje ahí como un reflujo corrosivo de potencia pertinaz que

rechaza los conocimientos ofrecidos y la imagineria de un “mejor mañana”:

El maestro de matemáticas no nos enseñó nada durante dos meses porque unos güeyes lo
amenazaron, unos de allá arriba102.

había una banda que le decía los de la Chachita. Estaban afuera de la escuela. Pero, fíjate lo
chistoso de ahí, yo pensaba que los de la Chachita eran parte de la escuela, porque estaban
adentro del salón de clases. Y… este… empezaban a agarrar y aventarte pesazos de gis. Y
ya cuando llegaba el maestro, ellos nomás como que se burlaban de él y se salían ¿no?103

101
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
102
Comentario de un estudiante de secundaria.
103
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

296
3.1.5. Micropoder y regresión, desocialización: rumbo al contrapoder
rasposo

No hay causa ni justificación

De que formen su revolución
Si no saben por qué están peleando
Y entre ellos mismos se están matando.
Hacen trincheras de odio y rencor
De cuadra a cuadra viven peleando.
Banda Bostik
Dios salve a las bandas

La pandilla, como estrategia de micropoder y debido a su localización social al margen,

excluida de las promesas de la modernidad democrática de prosperidad y atrapada en el

doble movimiento de exclusión-sobreinclusión como aislamiento en los márgenes sociales,

queda atrapada en un espacio social donde los lazos sociales entran en una esquizofrenia

máquinica. Por un lado, está inserta en la máquina social capitalista-democrática, pero al

margen y, por esto mismo, logra, mediante su debilidad, regenerarse en la constitución de

una máquina territorial primitiva. Hay una regresión ahí, en la horizontalidad de las

relaciones de poder, donde están los sometidos, como una estrategia de reflujo en las líneas-

dispositivos de la red inteligente del poder. No es que haya un escape, sino que jamás se

evita, del todo, la inminencia de una línea de fuga, aunque aquí, sólo es como reflujo. A

decir de Maffesoli: “Frecuentemente he indicado que se podía caracterizar la

posmodernidad como el regreso exacerbado del arcaísmo. Es ciertamente esto lo que más

choca con la sensibilidad progresista de los observadores sociales”104. Reflujo como regreso

104
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 27.

297
a lo elemental, a la agregación más ríspida, la autoorganización de grupos que sólo buscan

vivir por vivir mediante la aplicación de terror y violencia.

Hay que oír música de rock, saltar un chingo, miar en la calle, ponerse hasta la madre, ver
que chava jala conmigo y en la salida ponerle en la madre a los putos vestidos de vieja.
Darle baje al carrito de los camotes… eso nada más para divertirnos un rato. Mañana será
otro cotorreo105.

La fiesta eterna y no la espera del carnaval. Reflujo en la línea, máquina territorial primitiva

que toma por la fuerza el espacio organizado por la administración estatal. El espacio

sobrecodificado como público se descodifica en la esquina, el barrio: “De matar a alguien

los Chapos, sí, pero también tenían su límite. Por eso era, el territorio de nosotros había que

limpiarlo. Por eso ellos tenia que dar una vuelta o salían por Cuahutepec o salían por este

lado”106. Las pandillas son microgrupos que se apropian de territorios pequeños, unas

cuadras tal vez, una calle o avenida controlada aduanalmente por su presencia constante.

De esta manera, como máquina territorial, es, exclusivamente, segmentaria, evitando así la

concentración de poder, al no conformar una federación de pandillas y, aunque muchas

operan con estructura jerárquica, el jefe nunca es el tirano absoluto, pues la desbandada es

siempre factible, lo mismo que el asesinato, el grupo se mantiene pequeño y en alianzas

constantes, dependiendo de la bronca, pero siempre metido ahí, cuadra o esquina y aunque

no tienen la fuerza para evitar la sobrecodificación de los dispositivos del poder, todos sus

códigos están dirigidos a contrario.

Esto porque es una forma tribal, una estrategia de autoorganización juvenil donde

las jerarquías se establecen mediante la fuerza y no mediante el sobrecódigo. El jefe es jefe

en cuanto es violento y conoce los códigos del grupo: drogas, violencia y crimen. Además,

105
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Op. Cit. P. 40.
106
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05

298
el jefe no es nada sin el grupo, no vale nada como ciudadano, pues es ese desvalor social lo

que le permite un micropoder en conjunto con “la banda”. Así, en la pandilla, pensada

como tribu sedentaria, que caza cuando lo necesita y vive en el rito del desmadre y el

cotorreo “lo que es seguro es que ya no es a partir del individuo, poderoso y solitario,

fundamento del contrato social, de la ciudadanía deseada o de la democracia representativa

defendida como tal, que se constituye la vida en sociedad”107. Pues ese mito no tiene cabida

en el lugar de la orilla. Ahí lo que impera es la máquina primitiva enfrentada al flujo de

códigos del capitalismo de mercado como una máquina de guerra. Pandillas y tribus

urbanas son “una declaración de guerra al esquema sustancialista que ha marcado al

Occidente: el Ser, Dios, el Estado, las Instituciones, el individuo…”108, pero la primera es

una máquina de guerra más salvaje, un reflujo más rasposo y aterrador, pues en la vida, en

su disfrute sin tapujos de la vida está el desmadre, la bronca, es decir, el arriesgue cotidiano

de la vida:

Pos se encontró allá arriba con el Lupillo. Ese cabrón era ya más viejo. Namás que ya sabes
que los más chavos le quieren tirar a los más grandes. Se aventó un tiro con él y sí, le paro
una chinga mi carnal. Nomás que aquel pus sacó el cuete y le metió tres balazos y luego
todavía le metió el tiro de gracia… también estaba en chino que se salvara. Cuando estaba
en la caja yo sí, sí, yo sí pensaba buscarlo… porque nos conocíamos, el vivía aquí arriba…
nada más este… yo le dije a mi mamá “bueno, no lo voy a buscar, pero el día que nos
encuentremos también el va a pensar que voy sobre de él”. Pero fue un año y medio… o
sea, yo en ese año y medio siempre anduve armado. Pero nunca nos topamos… pero estaba
cabrón… ese cabrón se llevó a trece…109

…pero qué puedes exigirle a un chavo que ha sido educado a golpes, que vive en una zona
donde la muerte prevalece. Donde no hay vida […] Y este chavo vive ahí exactamente, en
el hambre y la ignorancia, sin expectativas de vida, porque aquí la única guía es la
violencia, la enajenación y el ser corrupto, sin más alternativa que parase día a día en lo
mismo […] Hay que ser violento para sobrevivir, para tratar de vivir o te carga la chingada.
Aquí todo vale madres, esa es la filosofía que prevalece: un día más y a ver qué pasa
mañana […] El chavo por eso tiene la banda, como medio de control y aliviane, como
desmadre y alucine, porque tenemos la razón para imaginar y alucinar, de oír y sentir,
somos por eso banda, por ser solidarios y hermanos. Para hacerla de a pedo, existimos. Y el

107
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 34
108
Ibíd. P. 36.
109
Entrevista propia con ex-pandillero, junio de 2005

299
 ser banda es ser culero y violento, romper con todo, con la familia, con el vestir y hasta con
tu vieja, o se alinea o a la verga. Pus ¿qué transa?110

No pus nos mandaba a la fregada la madre. Nos echaba la culpa por que nosotros habíamos
matado a su hijo, y es gacho cuando una madre te reclama así, dice: “ a ti te tuve confianza,
que lo estabas cuidando bien, mira como me lo entregaron”, dice: “pero como lo ves a él te
vas a ver tú”. Y yo pensando “no pus a mí me va a tocar algún día” y sigo esperando la
hora, dicen que al que hierro muere, que a hierro mata111.

Y aunque se hable a veces de “hermandad”: “Sí, de cómo, de hermandad, de hermanos que

nos juntábamos ahí, nos contábamos broncas, problemas. Si uno no tenía feria pus le

echábamos la mano […] Nada más éramos hermandad, nada más éramos hermanos”112. La

pandilla es más una alianza estratégica para el ejercicio de un micropoder, para la

descodificación del flujo de códigos del capitalismo mercantil y la territorialización de la

desterritorialización gubernamental, pues, como lo explica Deleuze “la filiación es

administrativa y jerárquica, pero la alianza es política y económica y expresa el poder en

tanto que no se confunde con la jerarquía ni se deduce de ella, y la economía en tanto que

no se confunde con la administración. Filiación y alianza son como las dos formas de un

capital primitivo, capital fijo o stock filiativo, capital circulante o bloques móviles de

deudas”113.

Salíamos a tocadas y salíamos a hacerles el paro a los Brujos de Cuauhtepec. Otra banda.
ahí agarramos… también fuimos, eran unos quince años… este, desmadramos carros, la
fiesta se apagó, balaceados y te digo, de todo. Que en la bola no sabes… si cayó uno…si…
tú te desapareces “¿vienen todos?” “no pus sí o no pus quién sabe, dónde están aquellos
güeyes… allá nos vemos”…
Y esa vez que fueron a hacerle el paro a los Brujos ¿por qué fue?
Porque, no sé. Hay unos que les llaman los de la, de los de la Blanca ¿no? La parada
Blanca. Le habían dado en la madre a unos chavos, namás por eso. Y como pus nosotros
éramos las banda superpoderosa de acá.
No pus es que… ellos vinieron a pedir el paro acá arriba a San Martín, entonces nosotros
íbamos de casualidad… como nos juntábamos todavía en ese entonces con los de San
Martín, nos unimos San Martín, Chapos y Brujos y bajamos. ¡Imagínate cuanto jijo de la

110
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Op. Cit. P. 56.
111
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
112
Ibíd..
113
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Anti-Edipo. Op. Cit. p. 152.

300
 chilindrina íbamos! Fácil íbamos como unos 150 cabrones… así… no pus así, o sea, se
veían impresionantes las bandas antes. Pus un chingo, o sea, entre las callecitas y ¡pan, pan!
Todos, los pisaderos y corredero… no, no, no, no… hasta la gente ni… nomás, las rendijitas
se…114

Por otro lado, la confianza interna en la pandilla esta concentrada en la alianza dada para el

desmadre y el cotorreo. Nunca en un sentimiento de filiación o fidelidad incuestionable. La

alianza para el atraco o la madriza, ahí es donde la confianza en el grupo se endurece y es a

toda costa “La confianza que se establece entre los miembros del grupo se expresa

mediante rituales y signos de reconocimiento específicos que no tienen otro objetivo que el

de fortificar el grupo pequeño con relación al grande”115. Lo mismo opera en las alianzas

federativas de pandillas:

O sea, estábamos organizando una tocada, ahí en San Martín. Con el Germen y dos… tres
sonidos. Pero ya sabes que para eso necesitas dinero. Entons nos juntamos todos y ¡ya
sabrás! O sea, tuvo que pasarle el camión de la cerveza, el camión de la coca, el camión de
la darel… ¡ya sabes! Entons todo eso que sacamos de ahí, pues lo vendimos. Y es que se
nos ocurrió tomar puro vino. Bacardi, fuimos a traer como 20 cajas de puro Bacardi.
Cerramos la calle allá. Cerramos la calle de San Martín, o sea, lo que es la subida. Ya ves
que era pura tierra. Cerramos la calle, supuestamente, pus se estaba cobrando para entrar.
Dejamos al Perro de taquillero… ¡pero no! Cada cabrón que entraba pagaba y le dábamos
una botella. Al Germen agarramos y le dimos una botella, pues en ese tiempo estábamos
todos unidos. La rivalidad era contra el Plan. Sí, siempre ha sido así116.

Así pues, la pandilla es o puede ser vista como una regresión, esto porque opera como una

máquina territorial que logra serlo cuando reterritorializa la desterritorialización del cuerpo

lleno del Estado. La calle le es ganada al “espacio público” se convierte en “nuestro

territorio”, y lo descodifica codificándolo como el barrio, la esquina, “donde nos juntamos”.

“Sí, allá, pa’rriba está el barrio, ahí está la bandota y culero que no sea de allá, pss, a la

114
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
115
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 177.
116
Entrevista propia con ex-pandillero, junio de 2005

301
verga117”. He ahí su triunfo y su resistencia, su estrategia regresiva a un estado de máquina

territorial. “La plusvalía de código efectúa las diversas operaciones de la máquina territorial

primitiva: separar segmentos de cadena, organizar la extracciones de flujo, repartir las

partes que vuelven a cada uno”118. Ése es su micropoder, un micropoder que se ejerce de

manera frontal, no como funciona en otras circunstancias, pues ahí se gana terreno. Y, este

micropoder excede, como estrategia, la pura necesidad de sobrevivencia biológica, pues

busca más allá de refluir con la sobrecodificación y la desterritorialización.

He ahí su posibilidad de constituirse en un contrapoder, sólo como latencia, pues no

llega a coagular ni a ganar tanta presencia, salvo en algunas situaciones, las cuales se

abordaran en los apartados siguientes. Sin embargo, por su situación en el orden social,

como excluidos, los pandilleros tienen la posibilidad de generar un micropoder tal de

contrainstitucionalización familiar y escolar, pero quedan atrapados en esa maraña de

dispositivos de escuelas pobres y familias pobres que pobremente permiten el flujo de los

micropoderes sociales, pero lo permiten.

Es un micropoder, un reflujo corrosivo. Sin embargo, cuanta más acidez gana, su

presencia es más corta. La diferencia de este micropoder con respecto a otros, más sutiles y

fugaces, radica en que no se oculta, no busca el secreto de su existencia y es, ante todo,

ofensiva:

El secreto compartido del afecto, a la vez que conforta los vínculos próximos, permite
resistir a las tentativas de uniformización. La referencia al ritual destaca el hecho de que la
cualidad esencial de la resistencia de los grupos y de la masa es la de ser más astuta que
ofensiva. Así, ésta puede expresarse por medio de prácticas pretendidamente alienadas o
alienantes. Eterna ambigüedad de la debilidad, que puede ser la máscara de una fuerza
innegable, cual mujer sumisa que no tiene necesidad de dar muestras manifiestas de su
poder, segura como está de ser una verdadera tirana doméstica […] La astucia, el silencio,
la abstención, el “vientre fláccido” de lo social son armas temibles de las que hay motivos
para no fiarse. Otro tanto ocurre con la ironía y la risa, que han desestabilizado a mediano o

117
Plática con un pandillero de la Colonia Lázaro Cárdenas, el 27 de agosto de 2005 (no grabada).
118
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Anti-Edipo. Op. Cit. pp.156-157

302
 a largo plazo, las opresiones más sólidas […] La resistencia adopta un perfil bajo en
relación con las exigencias de una batalla frontal, pero que posee la ventaja de favorecer la
complicidad entre quienes la practican, y eso es lo esencial119.

Muy al contrario, el micropoder pandilleril grita, asusta, se ejerce sin tapujos. La bronca

está a la vuelta de la esquina porque se busca ahí, se vive para eso, para atemorizar y ganar

respeto y poder tácitos. Para qué el secreto, para qué esconderse. La estrategia es estar ahí,

con sus signos, sus códigos y sus territorios y “el güey que se pase de lanza vale verga”.

Estas características son las que hacen de este micropoder la posibilidad de ser un

contrapoder desocializante. Contrapoder rasposo pues no quiere cambiar la sociedad “le

vale madres” la sociedad. Se la quiere “madrear”. Es máquina de guerra, línea de fuga que

conecta sólo con máquinas de guerra y todo está por destruir, todo. Ése es el paso

consiguiente, pero en la medida en que está inserta en el doble amarre de la exclusión-

sobreinclusión, su operar queda atrapado en su sedentarismo. Sin embargo la posibilidad de

que se convierta en contrapoder, contraflujo, rasposo y asesino está siempre presente:

Medellín ha mostrado, y por desfortuna lo sigue haciendo, la destrucción a la que puede

llegar la trasgresión violenta de los jóvenes una vez atrapada en un catalizador que
magnifica su afuera. Cuando ello sucede, el rictus que marca el rostro del pandillero deja de
ser un gesto de desprecio para mutarse en un certero anuncio de la muerte120.

Así pues, aunque la pandilla como máquina primitiva reterritorializadora puede ser una

máquina de guerra en extremo letal (como sucede en países como Colombia) también pude

coagular como una forma de lucha política (como se vera en los apartados siguientes)

cuando los detonantes no son tan insidiosos como el narcotráfico o cualquier otra forma de

crimen organizado o las guerrillas beligerantes. Su posibilidad de ser contrapoder está ahí,

en su autoorganización, su descodificación reterritorialización, “pues con certeza el

119
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 178
120
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un Ruedo Significa Respeto Y Poder. Op. Cit. P. 412.

303
régimen de la descodificación no significa ausencia de organización, sino la más sombría

organización, la más dura contabilidad, la axiomática reemplazando a los códigos y

comprendiéndolos siempre a contrario”121.

121
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Anti-Edipo. Op. Cit. p. 160.

304
3.2. la pandilla como micropoder

3.2.1. El micropoder, el reflujo en la red, malestar ácido.

El pancho roquer. Es el cabrón. El más banda. El que

sus condiciones de vida lo hacen vestirse así.
Agrediendo a todos. Lo que en Europa es moda, aquí es
necesidad y actitud. El que trae toda la cuestión de la
contracultura. El que reproduce al rock como posición
social. El gandalla inconforme. El primero que choca
con la familia. El empleado antipasivo. El que no busca
estatus: lo tiene. El que está en crisis constante. El que
encuentra significado por el vestir. Con toda una
estética sobria de la anarquía. El que concibe al joven
por su conciencia y actitud, no por la edad. Al que le
prende romperse la existencia por romperse la madre.
Al que de lo formal pasa a la inexistencia. A la chingada
el estudio. Y si existe es para ellos y por ellos. El que no
trata la trascendencia: la tienen. Escapa de lo
tradicional, no puede creer en la nación, más de lo que
ve en la familia. El que sobrepasa la sensualidad y viola
la sexualidad. El que tienen derecho al surrealismo, a la
imaginación, al alucine, a la pareja. El primeramente
solidario. El rufian melancólico. El que entiende el por
qué de los demás Panchos (jóvenes) y les rompe la
madre. El Ahujeta. Al que no le importa si el rock es
femenino y no, el pogeador, el simple cabrón de Santa
Fe y anexas, el roquer y se acabó, el siempre solo. Entre
los Panchos se puede estar en la escapada… pero no se
puede ser escapado. El que nace Pancho aquí, ya se
chingó. Pancho es.
25-26.

Habitus de clase, inculcación de una posición social, estigma en la piel, en la talla, en el

propio cuerpo, ideología que viene desde arriba, impuesta, enseñada, trabajo pedagógico

primario y secundario, pero que depende de una situación social especifica, es decir, la

ideología que baja se asienta en unos cuerpos, en unos cerebros que la digieren deyectando

una ideología negativa o en negativo, oscura, que es la misma de arriba pero vista y

305
practicada desde abajo. Ideología de los pobres, de los criminales, de aquellos que no

acceden a los triunfos y utilizan sus derrotas como la parte negra. Si bien así se mantiene el

orden social, se mantiene no porque la inoculación de la ideología sea blanda, sino por una

dureza que impone lugares fijos, que fija al cuerpo con un habitus especifico con unas

prácticas propias. “…un verdadero político ata mucho más fuertemente por la cadena de sus

propias ideas. Sujeta el primer cabo al plano fijo de la razón; lazo tanto más fuerte cuanto

que ignoramos su textura y lo creemos obra nuestra; la desesperación y el tiempo destruyen

los vínculos de hierro y de acero, pero no pueden nada contra la unión habitual de las ideas,

no hacen sino estrecharlo más; y sobre las flojas fibras del cerebro se asienta la base

inquebrantable de los Imperios más sólidos”122. Pero es en los sitios más alejados de los

centros de poder donde las resistencias se hacen más rudas, es con los jóvenes, los que

padecen los trabajos pedagógicos primario y secundario, con sus prácticas desdeñosas que

se ataca las coyunturas de la red ahí donde más débiles son: “Una subcultura disidente

aprovecha los eslabones débiles en una cadena de socialización”123. Tribus urbanas y

pandillas, agregaciones juveniles que resisten, atacan y territorializan.

La diferencia fundamental entre las pandillas y las llamadas tribus urbanas se

encuentra en la relación de consumo que estas últimas establecen con la producción

cultural, cada vez más global, o mundializada mediante las nuevas tecnologías de

información. Desde darkis hasta otakus (jóvenes inmersos en las mitologías

contemporáneas expresadas por la producción cultural japonesa: mangas, ánimes, video

juegos, etc.)124. las pandillas no se concentran en una expresión artística-musical o gráfica,

122
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 107.
123
Scott, James. Op. Cit. P. 152.
124
De ser ligadura a la tierra el ritmo se ha convertido en las actuales culturas juveniles en un poderoso factor
de desterritorialización.

306
sino en una territorialización mediante la violencia y el terror ejercido sobre el vecindario.

Las tribus urbanas se asen de una estética-ética, mientras que la estética pandillera se

concentra en la violencia tanto visual como tácita pero específicamente localizada. El

consumo es el eje de las tribus urbanas, ya sea con relación a las producciones masivas o a

expresiones menos ligadas a la producción de las transnacionales, sin embargo, siempre

están inmersas en una expresión cultural sobrecodificada y sobrecodificante que les define.

Las pandillas asumen el consumo a través del hurto y el arrebato, consumen, buscan placer,

pero no lo coleccionan ni lo traen sobre el cuerpó. Resisten así a la sobrecodificación, al

estar aislados la soportan mejor. “Esta cuadriculación de la producción por la información

manifiesta una vez más que la esencia productiva del capitalismo no funciona o no «habla»

más que en el lenguaje de los signos que le imponen el capital mercantil o la axiomática del

mercado125.

Las agrupaciones juveniles abundan en el panorama citadino, grupos de pares que se

identifican por los atuendos que les definen. Las llamadas tribus urbanas, aglutinaciones de

muchachos que se estrechan mediante una ética de la estética. Las pandillas son otra

expresión de los agrupamientos juveniles. Son expresión más extrema, tanto por su hacer

como por su estar. Jóvenes, apenas adolescentes y a veces sólo niños cuyo afán es el

desmadre y el cotorreo sin que haya algo que les avergüence, pues su existencia marginal

no les depara mucho. Sin embargo, esto no significa que todo joven habitante de los barrios

pobres y pauperizados, ciudades perdidas, sea por definición un pandillero.

Consumo, red de amigos y ritmo, parecen ser los ejes articuladores de la nueva dinámica de la identidad, que
emerge como producto y signo maleable de un mundo volcado a la desmesura, a la velocidad, al vértigo y a
la acción, a la explosiones gráficas y a las tentaciones visuales y sónicas. Restrepo, Luis Carlos. (2000).
Ritmos y consumos. En Umbrales. Cambios culturales, desafíos nacionales y juventud. Corporación Región,
Medellín. P. 56.
125
Deleuze, Gilles, Guattari, Félix. EL Anti-Edipo. Op. Cit. P. 249.

307
 Las pandillas se convierten en un verdadero micropoder en cuanto desafían la

axiomática de la sociedad contemporánea en la que están en la parte más baja de las

relaciones de poder, pues son jóvenes y son miserables. Su violencia no carga banderas, a la

mayoría le “vale madre la política”. No tiene motivos éticos, pero tampoco económicos,

todo sea por el desmadre. Sus manifestaciones son, en los casos más notorios, muestras de

una exclusión brutal que permite el ejercicio de un micropoder terrible. su fuerza está ahí,

en su debilidad de joven al margen al que cualquier normatividad le es ajena y no por un

afán “revolucionario” o avidez de cambio, sino porque las líneas-dispositivos del poder no

llegan con toda su eficacia. Se excluyen y, al hacerlo, se incluyen (son sobreincluidos,

sobrecodificados, “amarillismo reporteril, pobre periodismo del rico mandamiento) en las

relaciones de fuerza, sacando fuerza de su situación excluida. Fluyen y refluyen en el

continuo vaivén de la red del poder.

Verdadera fuerza de la debilidad, eso es el micropoder como ejercicio abajo hacia

arriba. Tomar las fuerzas de la miseria, y cuál mejor que la proximidad, el hacinamiento y

el rencor sin objetivo fijo de los jóvenes marginados, perjudicados con la pobreza aun antes

que nacieran. “En cuanto al perjuicio, si se confrontan con la des-completud, va a la caza de

cualquier cosa que parezca llena, la subjetividad encuentra en su propia falta la posibilidad

de (re)ganar la fuerza de su propia fundación126” y la fundación de la pandilla está en el

perjuicio ocasionado sobre unos, sobre aquellos que nacieron demasiado débiles como para

imponerse en una relación de fuerzas a todas luces desigual. La búsqueda del poder ahí en

donde nada parece haber de él, pero, a fin de cuentas, la necesidad de sentir poder, sentir

respeto, eso que “se siente bien pero se siente mal”, pues es un poder, que si bien se ejerce

126
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Hacia una clínica social del trauma. Nueva Visión,
Buenos Aires. P. 11.

308
sobre los demás, sobre adultos e iguales sin distinción, no brinda un “reconocimiento

verdadero”, según la “verdad” que deviene de la axiomática social, del flujo de códigos

capitalistas.

- ¡Ah! Tenias una autoridad para mandar a los demás.-

Mju, a los demás.
-¿Y confianza en ti?-
Pues sí, no pero confianza en mi como que luego si me faltaba la neta.
-¿Pero no era una especie de autoestima?-
Pues sí pero... no. No, autoestima no tenia por que siempre andaba de briago por allá, todo
borrachazo, todo, todo pasadote y todo. Yo creo que me sentía mal.
-¿Te sentías mal?-
Nomás no se los demostraba a los demás para que no marcara debilidad, pero si me sentía
mal.
-¿Mal en que sentido?-
¡Eh! Pus luego si me manchaba con la gente.
-¿Pero te sentías mal o te sentías mal?-
Me sentía mal.
-Mal, ¿Te sentías deprimido o...
Si deprimido, de cómo que me daba la depresión, me sentía de la chingada... por eso luego
me metía a la... a la droga según yo, pero me sentía peor todavía.
-¿Y por que te sentías deprimido?-
Por que ya como que uno tiene sus metas de ser algo en la vida y yo vi que otros lo estaban
haciendo y yo me quede atrás... por andar de.
-¿Quiénes?-
Otros chavos se pusieron a estudiar se casaron... se pusieron a trabajar tenían siempre
dinero, yo siempre andaba de charrapastroso sin lana ni nada, luego cuando se quería tener
lana pus nada mas íbamos a darnos una vueltecita por ahí, pero siempre había riesgo, de
cómo podías regresar, podías no regresar127.

Ahí está el doble amarre de la exclusión como sobreinclusión. Hay un impedimento social

que permite el surgimiento de la pandilla pero también existe un imaginario social

transmitido por las líneas-dispositivos, y “un sujeto que basa su ideal en su perjuicio y que

encuentra en su falta-de-ser el principio de su cierre”128. Sin embargo, al calor de la

juventud, al calor de la irresponsabilidad, el reconocimiento, el deseo del otro que no se

obtiene permite la renuncia, primero, de la idea de “vida” por el respeto a la fuerza, a la

127
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
128
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 12.

309
valentía, al que más se rifa, al que va por delante, “Qué si teniamos miedo a morirnos,

¡no!129”, “de esos cuates nadie le tenía miedo a morirse. Porque no teníamos

responsabilidad de nada…”130. Se renuncia a los mitos occidentales con la rapidez en que

ellos se encuentran olvidados, marginados, de esta manera no es complicado que asuman

una estrategia de poder, siempre de la debilidad, cuya potencía se descubre en la imposición

de una ley propia, una contraley, actos antisociales o que van contra el orden social. Esta

ley particular está, como ellos, al margen de las imaginerias provocadas por los flujos

sbrecodificantes del capitalismo de consumo. Si bien la reunión, el desmadre, se llevan a

cabo para cometer ilícitos, el robo no se lleva a cabo con fines económicos en el sentido de

la riqueza (como sucedería con una banda criminal organizada, donde el fin es el dinero).

La pandilla asume el atraco como una rutina, pero no una forma exclusiva de actuar, pues la

violencia es superior al realizarse en grupo:

Entonces así seguí, o sea, seguí, digamos, en broncas, de que no pus sabes qué, vamos a
robar unos cabrones a tal lado. Habían unos chavos que eran de por allá de los ventanos que
les decían los canels. De los ventanos eran los canels, el… ¿el qué? el Torrijo, bueno, era
una bola de chavos. Pero nosotros sabíamos que trabajaban metiendo tubos… ora cuando
hicieron la carretera nueva… esa de Herminio Mena. Bueno, hicieron esa carretera y
nosotros nos íbamos a esperar, cuando ellos cobraban íbamos y les quitábamos su dinero.
Pero ahí sí, o sea… por ejemplo…
Una vez subimos también a… dizque a dar… a robar una tienda, porque íbamos a ir a una
excursión un día después. Íbamos como siete cabrones y llevábamos un rifle 22. Ya
estábamos adentro de la tienda y a un cabrón se le sale un balazo y no le da a uno mismo de
nosotros, eh, fíjate cómo estaba yo en ese entonces, o sea, de que no sabes ni madre.
Robándome las sabritas y pendejadas y el otro güey con el pinche balazo. Ya lo sacamos,
porque no había ni madres, los sacamos, a los señores los de la tienda, les pusimos una
putiza. Porque les tocamos, nos abrieron y nos metimos y, este, agarro yo al balaceado que
era en ese entonces el Pepo, agarro y me lo echo acá atravesado y corriendo cabrón,
vamonos. Eh, o sea, ve pinches robos que nos aventabamos más…131

129
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
130
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
131
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

310
Robos sin afán acumulativo, en contra se los mandatos del flujo de códigos capitalista que

invitan a tener, consumir, acumular, el robo pandillero es un “cotorreo” y con sus nimias

ganancias se continua el desmadre, todo con una pretensión exclusivamente hedonista:

Estos robos que platicabas… lo de las tiendas y eso… qué ganancias tenían, para qué las
utilizaban.
Antes, normalmente, o sea, un chavo de mi edad no tenía trabajo, los papás de antes, con
broncas y… te mandaban a la escuela. Pus qué… agarrabas, te lo gastabas en chacharas, ya
sea golosinas o vicio.
En vicio estamos hablando de mariguana…
Cerveza… o sea chupe. Eso sí, o sea eso sí es… eso siempre fue, el chupe. El que quería
fumar mota fumaba, el que no solamente… y los que no…132

Imponiendo así un marco de dominación en las áreas que más frecuentan, ahí donde se

encuentran y se descubren los jóvenes, tanto en la esquina territorializada como en las

incursiones a las escuelas vecinas, donde surgen células del grupo, donde los más jóvenes

empiezan por el camino de la violencia y del “no dejarse”:

La onda es que ellos se ponían a robar. Uno salía de la secundaria, y iba saliendo de la
secundaria - oye dame un peso- no traigo, - dame un peso o te pongo en tu madre- y así y
así atrancándote, no pues no traigo güey ¿qué quieres?. Y pus luego luego te acomodan el
primer puñetazo, ni modo que te dejes - pégame- te defiendes, ese es el instinto humano,
bueno ése era el mío… Y pues pinches pedotototes, así, grandes güey, o sea te agarrabas a
chingadazos. Pero esos güeyes por falta de güevos, o por que tienen... se creen más
superiores a ti, por que traen el cuete traen un filetero, y cosas así. Pues todos se metían
güey, quince o veinte culeros en una patiza de esas133.

No hay un profesionalismo, la pandilla roba, ataca, madrea a quien se le ponga enfrente, no

importa si trae o no trae, lo que salga. De ahí su enorme capacidad violenta, no planea, la

única estrategia es “juntarse” –¿qué es la banda? “pus toda la bola de culeros que nos

conocemos, de ahí, del barrio, nos juntamos y hacemos la bandota y a romper madres134”–

no hay más motivo que el estar juntos y ser, salir de la cotidianidad asfixiante en el margen

132
Ibíd.
133
Entrevista con pandillero, el 3/09/2005
134
Plática con pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

311
de la sociedad y como margen de la sociedad sus estrategias son pobres, como ellos. Así, el

robo planeado no es una prerrogativa de la pandilla, pero si una forma que les da imagen,

les da su propio código.

Fíjate, para eso estos güeyes estaban bien verdes… bueno… más bien a mí no me gustaba.
Sí lo hice, no te digo que no robé alguna vez… sí, sí lo hice… pero sabes qué… lo que no
me gustaba era que… que fueran violentos… inclusive tuvimos broncas ahí… tuve broncas
con varios… porque, pus ¡chihuahua! Sí ya le quitaste lo que le quitaste, pus para qué te
ensañas con él… para qué le pegas… eso era lo que no me gustaba.
Una vez fuimos aquí a Cuahutepec. Íbamos para abajo a, pus un señor, no sé, yo
también entiendo las cosas ¿no? Uno tiene que trabajar, uno viene de noche… se atiene a lo
que pueda encontrar… y entons, pus ahí iba un señor con su bolsa de pan…y un cuate, en
paz descanse, pues ¡órale! Le digo “pus ta’ jodido, no puedes sacar, no tiene caso” y luego
hasta el pan se le cayó. Yo sé que el pan lo llevaba para sus chavos, para su familia. “¡Chale
güey no tiene nada! Déjalo que se vaya”. “No, que ni madres”, no pss que agarra y le quería
tirar unos balazos. Y le digo “no, no te calientes” o sea, “como te pones a hacer eso ahí,
entra en razón güey, como te quieres robar a una persona que no tiene. Ahora, date cuenta
de que si pasa algo, lo matas y luego es más duro para ellos pagar un pinche entierro a lo
que le puedas quitar, cabrón”. O sea, yo les decía “no se pasen.” 135.

La pandilla es una opción de vida en el margen. Imponen su ley, una contraley que impone

su poder en la desesperada búsqueda por aparecer. Son líneas de fuga. Huyen, toman la vía

alterna que va a contraflujo. Pero son, en principio y como estrategia, micropoder y reflujo.

Son micropoder, reflujo, pero tan ácido y tan activo que su fuerza empieza a taponar las

líneas de transmisión del flujo del poder. La pandilla subvierte pues impone su ley de terror

en el barrio, su contraley. Es en la medida en que está al extremo que su actividad es

extrema con el uso de una violencia incomprensible como acto de protesta, pero que cala

profundo en “la sociedad” dejando ver al margen, abriendo la cortina y dejando ver a los

jóvenes pobres urbanos, pobres entre los pobres. La pandilla es una forma de

autoorganización que hace vacilar a las instituciones que mayor contacto tienen con ella, la

familia, la escuela, las iglesias. Sin embargo, es reflujo con acidez tal que la subversión que

realiza le brinda la seria posibilidad de convertirse en contraflujo, en contrapoder. Quizá el

135
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

312
principio que evita este transcurso es la ausencia de coagulación en el futuro, una búsqueda

clara y programática del cambio social. No, su bandera es el hedonismo más ramplón. Pero

quizá ahí, en ese abandono de los mitos transformistas de las ideologías políticas que jamás

les han tocado resida la más punzante y terrible forma del contrapoder. La cadena es: un

reflujo del poder, estrategia de micropoder. Estrategia de sobrevivencia, territorialización

del cuerpo desterritorializado en y por la marginación. Respuesta violenta. Grito dolorido,

claro y vengativo. El pandillero es el criminal que se mira, por sus pares, como el antihéroe

oscuro y desacralizador, es el “valeverguista” perfecto. Es la manera en que se relaciona la

fuerza pobre, derrotada, excluida con los micropoderes-líneas-dispositivos enviados a los

márgenes, pero debilitados por el largo viaje.

En su permanente estar, en su obstinación por aparecer siempre en el mismo lugar y

ante una sociedad excluyente son, como espectáculo, jóvenes que rechazan y violentan las

instituciones primarias y, al hacerlo le van cambiando el rostro. Se hacen ver “a güevo”,

pues sus alaridos dejan sin sustento los mitos de la democracia, el progreso y el libre

mercado. Despedazan los flujos que vienen desde arriba pues viven la verdad de la mentira,

viven en estado de excepción y lo hacen como flujo y contraflujo. “De hecho, según una

difundida opinión, el estado de excepción constituye un «punto de desequilibrio», que –

como la guerra civil, la insurrección y la resistencia– se sitúa en una «franja ambigua e

incierta, en la intersección entre lo jurídico y lo político»”136, pero también en lo social, en

el derecho a la vida. Los pandilleros están en este intersticio del derecho y la ley. Van

contra la ley, son contraley porque están en un continuo y cerrado estado de excepción por

todas las vías de la sociedad y al encontrarse ahí “«Nadie tiene nada más que pedirme, que

exigirme, dado lo que (ellos) –el Otro– me hicieron». Entonces puede argüir una cláusula

136
Agamben, Giogio. (2004). Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia, Pre-Textos.

313
de excepción, de legítima excepción”137. Lo ilegal es justo en cuanto se es permitido por la

situación social desventajosa.

…hay que creer estos sujetos dieron demasiado –o, como dicen ellos, “los otros” tomaron
demasiado de ellos– para tener todavía algo… que perder […] Los sujetos van por el
mundo con esta “reivindicación” que configura su ser-en-el-otro138.

La pandilla es un verdadero micropoder, controla el espacio público local

territorializandolo y codificandolo mediante una saña terrible. Se ganan, conquistan la

localía subvirtiéndolo todo. Ejercicio de micropoder. La pandilla lo es en la medida en que

su constitución depende de la debilidad social. Sólo los pobres, los hambrientos “regresan”

a la jauría. La pandilla se traga el terror que provoca, de ahí surge su fuerza, la fuerza de su

ley. Y al ser legítimo su actuar, al estar excluídos y en estado de excepción, el nihilismo

institucional se ejerce como un arma, como un micropoder tan potente que, fácilmente

torna en un contrapoder en extremo rasposo, que no busca construir el futuro o reconstruir

el presente, sólo el “desmadre” está consciente.

Sí, a chingar, sí, porque ya era, ya era como yo creo que ya nomás era como un gusto… de
hacer eso. Porque una ocasión me acuerdo que una vez que fue una procesión de tres caídas,
o sea que una pasión de cristo que se hizo. Estaba el…la… estaba la crucifixión en San
Martín, no sé por qué se empieza a hacer un… ¡Ah! Agarramos y pasamos enfrente de una
tienda y nos metimos… y no había nadie. Empezamos a sacar báscula, queso…todo,
vaciamos la tienda, ¡pa’ pronto! Después de ahí, ya se nos pego la loquera. Seguimos
caminando y ya… (¿Te acuerdas del Mapache? [al contacto]). Bueno, un cabrón que le
decíamos el Mapache. Era loco ese güey cuando andaba pedo… pus… ya cuando nos
dimos cuenta éste cabrón, agarra y estaba roqueando una casa. Y sale la… la señora y le
empieza a tirar unos balazos… todos… ¡chingue a su madre!… no, la casa… no la
acabamos, piedrazos y… de todo. Tenían perros, bueno, nos metimos a la casa… luego el
señor, su esposo, también sacó otra pistola, o sea, los dos traían pistola. Entre toda la bola
de piedrazos, lo que fuera hasta adentro, a quitarles la pistola de adentro de la cama y
nomás les quitamos una porque la otra se perdió. Después de ahí salimos y la gente que ves
que está haciendo… por ejemplo sus… sí, o sea, la gente que sale y pone sus, cómo se
llama, su comida, están comiendo. Pus no pasábamos, le tirábamos su comida, les
quitábamos su vicio. O sea, era un reverendo desmadre ¿quién nos detenía? Nadie139.

137
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P.13.
138
Ibíd. P. 14.
139
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

314
El ejercicio del micropoder es un reflujo del poder, un malestar ácido que padece la red con

pleno conocimiento sobre lo que ocasiona la “reacción” estomacal. Pero cuando el

pandillero cae en la doble encrucijada del estado de excepción, ese doble estar en el margen

y en al margen de la ley, nada lo detienen “¿quién nos detenía? Nadie”. El pandillero ejerce

un micropoder, reflujo acido que enferma a la red, pero al estar en excepción su potencia se

endurece en la líneas de transmisión y el micropoder, el reflujo, se hace contrapoder

nihilista.

Por un lado está el estado de excepción ejercido desde arriba, exclusión

sobreincluyente, acronimía de los cuerpos, ubicación al margen:

Al haber sido despojados sus moradores de cualquier condición política y reducidos

íntegramente a nuda vida, el campo es también el más absoluto espacio biopolítico que se
haya realizado nunca, en el que el poder no tiene frente a él más que la pura vida biológica
sin mediación alguna.
Pero también algunas periferias de las grandes ciudades postindustriales y las gated
communities estadounidenses empiezan hoy a parecerse, en este sentido, a campos, en los
que nuda vida y vida política entran, al menos en determinados momentos, en una zona de
absoluta indeterminación140.

Ante está impronta, los guetos se convierten en el tarro de moscas que margina y aísla.

Campos de concentración donde lo único que hay es vida susceptible de ser utilizada según

lo requieran los hornos. Carne de cañón y carne de presidio, nunca carne de diván. Y

¿quién ha cometido todo esto? Los otros la pagan -los mismos son parte de- el extraño, el

del otro barrio hay que “hacer con ese perjuicio, hacer algo de ese perjuicio. Ese “algo”

será lo peor. El desgraciado se queja del Otro que lo desfavoreció y lo dejó contrahecho, y

alega, como un derecho, la indemnización… a través del crimen”141. Quiénes los detienen

si están al margen. En el campo biopolítizado al extremo de la marginación y la miseria. La

fuerza de la debilidad se impone y los cuerpos pobres son cuerpos resistentes, persistentes,

140
Agamben, Giogio. Medios sin fin. Op. Cit. Pp. 40-41.
141
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 16.

315
sobrevivientes. Estado de excepción en el cinturón de miseria y estado de excepción del

sujeto al que nada le ha tocado de todo lo prometido porque algo o alguien lo mandó fuera

de la fila, al extremo

…la espiral, del perjuicio al crimen: sentimiento de una injusticia que remite a una
“desventaja” del sujeto –sujeto del perjuicio– y enlaza una reivindicación con una
compensación o indemnización. Ésta, por un cambio y un sobreneriquecimiento, llega la
demanda de “privilegios”142.

Al pandillero no le llaman la atención los mitos democráticos, es, vida nuda, biologicismo

del cuerpo nihilista-hedonista que busca el placer por el placer. Se ve sin miedo la muerte

pue es pura vida sin futuro, puro presente. Acribilla así la idea del futuro, del cambio, de lo

social. Se entra, se crea, se vive en un estado de excepción.

Ustedes… cómo vivían con la muerte, siempre estaban… si pensaban mucho en ella, si no
pensaban mucho en ella… si lo platicaban.
O sea, de qué si nos… o sea ¿de qué si había una situación y nos llegará a tocar? Pues, no lo
piensas, no lo piensas, en esos momentos o sea… tú estas… o sea, para ti… para ti esa
forma de vivir es normal. O sea, no, no, no piensas si te va a tocar o no, tú vas, has de
cuenta que… ora sí como quien dice, le estas jugando… le estas jugando, le estas jugando
al vivo o le estas jugando a la muerte… porque… te digo, o sea… al momento no, no
piensas nada… todo lo tomas normal… bueno, yo lo tomaba así…143

Pus yo te voy a decir una cosa, o sea yo nunca he sentido miedo por lo que me pueda pasar.
No sé, tal vez de chavo, por lo que herede de la vida. Porque, pus no sé, no sabes lo que
vives… pero nunca…este, nunca tuve miedo, no y a pesar de que tres veces estuve en el
hospital, o sea, en una me picaron y otra fue una madriza144.

¿y cómo empezó a se la muerte ya en ese periodo… cómo se vivía la muerte en el grupo, en

la colonia misma?
Como nada. Como si nada, ya se murió este cuate, pus ya lo íbamos a enterrar y ya145.

Se está ahí, vivos, sin elucubrar, simplemente haciendo, se está habitando el margen del

margen, la excepción en el estado de doble vía de la excepción. La pandilla no sólo desnuda

la vida en el margen, sino que hace explotar las coyunturas de la red, ahí donde los

142
Ibíd. P. 18.
143
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
144
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
145
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.

316
dispositivos-líneas se ven atacados, familia, escuela, espacio público son vulnerados por un

ejercicio de micropoder violento. La pandilla hace la vida local. El pandillero, desfigurando

la propia institución familiar, no tiene tiempo para pensar en participar colectivamente.

Puede que en un momento dado “ayude” a los vecinos del barrio. Pero como margen del

margen, territorializa sólo para sí el espacio público.

El pandillero tiene el derecho de exclusión que le permite territorializar el barrio

según su humor. Derecho del perjuicio, fuerza de la debilidad, el nacer derrotado permite

ejercer la derrota, un micropoder que al concentrarse tanto en la presencia efectiva, violenta

y aterradora, erosiona las coyunturas de la red. Se endurece tanto que se convierte en

contraflujo.

Verdadero estado de excepción al que se accede desde abajo: “el sujeto perjudicado

invoca un trauma de origen con efectos de recidiva durante la vida y que la organizan como

un destino, pero que, por esta misma razón, lo justifican en la derogación de la ley de la

«Necesidad» […] sujeto arguye un “dolo” real anterior que lo pone fuera de la ley (más allá

de las consecuencias que saquen de esto). En resumen, lo real de la exclusión genera el

sujeto de la excepción”146. La pandilla no sólo es alarido, grito de guerra, es también mueca

burlona plantada frente a las instituciones más caras de a la sociedad. Como habitantes de

un afuera sobreincluido, el de la pobreza, estado de excepción, campo de concentración

reconfigurado en gueto, barrio pobre o ciudad perdida, toman por la fuerza y con lujo de

violencia el derecho de excepción, estado de excepción frente a la ley y el orden social. Su

forma como contrapoder está en la fuerza con que disuelven, mediante la burla y la

agresión la verdad de las instituciones. Ante la vida nuda que les ofrece el margen, la unión

de jóvenes es asumida como una estrategia de poder que no busca nada y vienen de la

146
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 36.

317
nadería que son. Son línea de fuga que escapa del tarro de moscas sobreincluyente, derrotan

la derrota que los ha perjudicado demoliendo los imperativos del flujo de código de la red,

derruyendo ahí donde las coyunturas de las líneas-dispositivos son más débiles.

Mientras la excepción es, en el sentido que se ha visto, una exclusión inclusiva (es decir que
sirve para incluir lo que es expulsado), el ejemplo funciona más bien como una inclusión
exclusiva147.
La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede
pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida. Lo que emerge en esta figura –
límite- es la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusión,
entre lo que está fuera y lo que está dentro, entre excepción y norma […] La excepción
expresa precisamente esta imposibilidad de un sistema de hacer coincidir la inclusión con la
pertenencia, de reducir a unidad todas sus partes148.

Al contrario de la idea de contrapoder establecida por Hardt y Negri, el contrapoder

pandillero rompe casi definitivamente, a veces sólo la extinción de la pandilla lo aniquila.

Cuando una pandilla alcanza niveles extremos, hasta para las pandillas, de violencia, tiende

a disolverse ante la intolerabilidad que representan tanto para otras pandillas como para los

vecinos con quienes comparten el espacio.

Y ésta banda de los "Kiwis"...? porque en algún momento estuvo como que azotando ¿no?
Sí pus fue una de las bandas pesadas, o sea mi barrio pesado... o sea no...no eran cualquier...
cualquier, cualquier pendejo esos güeyes, cargaban los cuetotes, tenían el varo
¿y por qué se disolvió? ¿ya no existe, o si?
Sí existen algunos te digo muchos con pedos por ejemplo el "Beteta" mato a un... un
judicial un plomazo en su cabeza, se bajo y le dice -¡párate güey te voy a despachar!- y así
de güevos ahí en el barrio bajaron a los tiras tendidos güey los sacaron de su patrulla güey...
¿y para allá suben, las patrullas?
Sí güey, pero ahorita ya... andan bien parados de culo, ahorita los patrulleros se sienten los
que dominan aquí... sí estuvieran los locos
¿quiénes son los locos?
Todos los que te nombre...
Ya... ¿ están muertos o...?
Algunos están muertos, algunos en el tambo, otros en el Gabo...
Sí, ¿quién era el más... más culero, el más cabrón?
Pus el "Beteta" güey y el "Chacal", el "Chacal" está en el Gabo, el "Beteta" creo está en
prisión. Había un morro de... de ahí de los "Kiwis" también... ese güey vivía en las Cruces,
esos güeyes tenían pedos con los "Cruces" era un barrio arriba, una cuadra arriba, ese morro
lo mataron ahí en frente de su cantón, lo encontraron ahí, iba saliendo...149

147
Agamben, Giogio. (2003) Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos. P. 35.
148
Ibíd. P. 39.
149
Entrevista con pandillero, el 3/09/2005

318
Este contrapoder no quiere hacer nada, salvo su propio poder, su propia ley o contraley; o

mejor, se sale de los flujos de la existencia diaria para retornar a ella bajo la investidura de

fabricante de terrores. Reflujo ácido, venganza contra el Otro, contra el que perjudico al

hacerlos nacer como carne de presidio, odio sibilino que explota y ataca las coyunturas de

la red ahí donde las líneas-dispositivos se unen y son más débiles, familia y escuela

territorializados, invadidos violentamente ”la delincuencia es la venganza de la prisión

contra la justicia. Desquite bastante terrible para dejar al juez sin voz”150. Pues, si bien,

como dice Foucault “La prisión no puede dejar de fabricar delincuentes. Los fabrica por el

tipo de existencias que hace llevar a los detenidos: ya se los aísle en celdas, o se les

imponga un trabajo inútil, para el cual no encontrarán empleo, es de todos modos no

«pensar en el hombre en sociedad; es crear una existencia contra natura inútil y

peligrosa»”151” lo mismo pasa en esa prisión abierta que es el margen, la ciudad perdida o

el barrio pobre, gueto, campo de concentración de la democracia. Proyecto de

sobreinclusión de los excluidos del empleo y, por ende, del mercado. El joven aislado-

excluido-sobreincluido-etiquetado (padecimiento de acronimia) existe en el vacío que llena

con su violencia, pues si “la prisión hace posible, más aun, favorece la organización de un

medio de delincuentes, solidarios los unos de los otros, jerarquizados, dispuestos a todas las

complicidades futuras”152. Esos jóvenes presos en esa cárcel abierta, habitantes del campo

de concentración que no sólo intenta someterlos a un estado de excepción radical sino que,

además, se les envían los mismos dispositivos-disciplinantes. Pero ahí, al igual que la

fantasía benthamniana, el panóptico no soporta la resistencia, más aun en esa cárcel abierta

150
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 259.
151
Ibíd. P. 270.
152
Ibíd. P. 271.

319
donde las condiciones están dadas para que las complicidades, para el desmadre, están más

que dadas.

Y están dadas porque las líneas-flujos padecen de reflujos, éstos viajan por el

mismo cauce, pero cuando se escapan, es decir, cuando territorializan escuela, calle,

familia, etc., con el terror en búsqueda de reconocimiento y poder, los pandilleros se

convierten en líneas de fuga, en contraflujos. Líneas que escapan, que se engarzan con las

líneas dispositivos pero las llenan consigo mismas y la hacen estallar, puntos que se

mueven en el plano social, pero no según el pliego pautado, sino ocasionando disonancias,

ruido, pues bien, como dice Deleuze

…no sólo hay dos líneas, sino tres: 1) Una línea relativamente flexible de códigos y de
territorialidades entretejidos; por eso partíamos de una segmentaridad llamada primitiva, en
la que las segmentaciones de territorios y de linajes componían el espacio social, 2) Una
línea dura, que procede a la organización dual de los segmentos, a la concentricidad de los
círculos en resonancia, a la sobrecodificación generalizada: el espacio social implica aquí
un aparato de Estado. Es un sistema distinto del sistema primitivo, precisamente porque la
sobrecodificación no es un código reforzado, sino un procedimiento distinto del de los
códigos (de igual modo, la reterritorialización no es un territorio más, sino que se hace en
otro espacio que en el de los territorios, precisamente en el espacio geométrico
sobrecodificado); 3) Una o varias líneas de fuga expresadas en cuantos, definidas por
descodificación y desterritorialización (siempre hay algo como una máquina de guerra que
funciona en estas líneas)153.

Y la línea de fuga pandillera es una línea de fuga que siempre trae una máquina de guerra.

Maquina de guerra que además es máquina territorializado primitiva. Regresión a la tribu

acechante pero sedentaria, que realiza esporádicas incursiones hacia terrenos enemigos.

…hay una máquina abstracta de mutación, que actúa por descodificación y

desterritorialización. Ella es la que traza la líneas de fuga: dirige los flujos de cuantos,
asegura la creación-conexión de los flujos, emite nuevos cuantos. Ella misma está en estado
de fuga, y dispone máquinas de guerra en sus líneas. Si constituye otro polo es porque los
segmentos duros o molares no cesan de obstruir, de bloquear, de interceptar las líneas de
fuga, mientras que ella no cesa de hacerlas circular “entre” los segmentos duros y en otra
dirección, submolecular154.

153
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas. Op. Cit. P. 225-226.
154
Ibíd. P. 227.

320
Notas disonantes en la pauta, sonidos que dejan doloridos los oídos, desarmonizaciones en

la “música social”. Máquina de guerra impregnada de antiutilitarismo, mutada a

contraflujo. No importa lo que importa para la axiomática social. El trabajo, otrora virtud

para la producción, el bienestar y el consumo, devorado por éste último. Reflujo agresivo,

reflujo que se escapa, ejercicio de micropoder para llenar el hondo barril del hedonismo

pandillero. Esa es la respuesta al desplazamiento, la marginación laboral, social, económica

y política, a la exclusión, a la existencia en ese doble estado de excepción. Al silencio o al

ruido.

¡Nel, pus que trabajen los casados! ¡ja,ja,ja! Hay dos tipos de camello: ir a atracar y ir acá.
La neta si el trabajo fuera fácil nadie anduviera de ratero. Yo me pongo a pensar ¿qué
transa? Yo trabajo, pus cámara no hay pedo. El pedo es ganarse el dinero casi con sus
propias manos, con el sudor de tu frente. Porque nada más vas a ir a atracar, te agarra la ley
y ¿qué transa? ¿una madriza quién te la quita?
La verdad el trabajo para nosotros no nos importa, o sea que ahorita estamos en el rollo de
cotorrear y seguir cotorreando. Estamos a lo que la familia nos dé… ya que tengamos una
edad que ¡cámara! Que nos lleguemos a casar o algo, entonces sí, pss… a trabajar, pero
ahorita el cotorreo chido, la morrita que uno quiso, hizo lo que quiso y ¡qué transa! ¿no?…
Trabajos no hay y ya nomás los trabajadores de 16, 17 años, no pueden entrar a un trabajo
porque ya no más por pura computación; y ahora si quieren entrar a una fábrica o cualquier
onda ¿no? Pero ya para entrar a computación no saben ni qué onda ¿no?155

155
Ibíd. P. 143.

321
3.2.1.2. Reflujo o Contraflujo. Línea de fuga con su Máquina de guerra

En el lomo del viento

Monta una pesadilla,
El eco de su espuela
Quema la banqueta,
Rasca la avenida.
Armando Rosas
Tocata, fuga y apañón.

La disyuntiva es: si la pandilla es una estrategia de micropoder, forma de resistencia,

reflujo, cómo, entonces, es también un contrapoder. La situación es que se concatenan, pero

no se mezclan. Cuando la pandilla es una “bola de chavos que se juntan para que no venga

a pasarse de lanza”, como grupo defensivo, es un reflujo, micropoder, fuerza de la

debilidad. Pero cuando pasa a la acción ofensiva, cuando se endurece en la línea, la rompe

y se fuga mediante la subversión desmedida y desideologizada, cuando pasa de ser sólo

maquina primitiva territorializadora y se convierte también en máquina de guerra, cuando

se desconecta de todo: la escuela, la familia, el vecindario para aferrarse al grupo de pares y

ya no sólo se defiende, sino que busca el enfrentamiento ya no sólo con grupos similares,

entonces pasa a ser un contrapoder. Contrapoder raro, que no busca nada loable, sino llenar

el ávido estómago de su hedonismo desmedido. Ahí, hasta las autoridades temen entrar.

Y pues se agarraban a putazos, ahí mataron a dos güeyes, el Chacal le metió un tiro a güey
que era juda, en la cabeza lo mato, ahora está en el gabo. El Beteta también mató a un juda,
también está en el Gabo y pues no sé güey. talvez…156

156
Entrevista con pandillero, el 3/09/2005

322
 Cuando… sí, sí, que se ponían muy… sí que agarraban un cuate que tenían ahí en el
modulo… se iban hasta a roquearlos hasta que saliera el chavo. Sí. Quemaban las patrullas
y todo, hasta que no lo soltaran. Ya ves que la presa no estaba muy pavimentada, los Jeeps
no podían subir, entonces tuvieron que meter montados. Pero había ocasiones que subían
los montados y nomás bajaban los caballos157.

Sí, varías veces los sacamos a piedrazos… piedrazos y balazos y ellos nos tiraban y
nosotros sobre ellos pues, o sea que si eran los enfrentamientos también ya… yo, por
ejemplo, yo a la policía… yo me paraba con un rifle 22, me paraba aquí en mi azotea y a
dos cuadras les tiraba, cuando iban en los caballos, cuando iba la montada.
¿Y cual fue el enfrentamiento más duro…?
¿Con la policía? Pues… será… una ocasión que… hubo en ese entonces una… un pleito
entre Atorón y Chapos y se llevaron a varios compañeros… bueno, o sea, cuates, chavos de
la banda… entonces, en la esquina… cuando iban de bajada, nosotros… o sea, los
correteamos a puro rocaso y ellos tirando balazos… pero… bueno esa es vivencia que yo
tuve, porque hubo otras vivencias que incluso se balacearon los compas con la policía, hubo
hasta muertos… o sea, había… este… nosotros en ese entonces, te digo, me acuerdo que
fue a puro rocaso, pero los bajamos hasta por donde está la iglesia de Guadalupe… desde
aquí hasta allá… o sea… fue una de las más… que yo recuerdo158.

Potente fuerza ofensiva, línea de fuga con máquina de guerra que ataca violentamente,

defendiéndose, sin objetivo, pura defensa u ofensa desesperada, sin programa o planeación,

no hay una logística ni una lógica guerrillera, no tratan de desestabilizar ningún Estado pero

corroen las instituciones las llevan al límite de su resistencia hasta hacerlas reventar o hasta

ser reventados. Como explica Deleuze ”las líneas de fuga conectan y prolongan sus

intensidades, hacen saltar signos-particulas fuera de los agujeros negros; pero al mismo

tiempo se pliegan a microagujeros negros en los que se arremolinan, a conjunciones

moleculares que las interrumpen; y también entran en segmentos estables, binarizados,

concentrizados, orientados hacia un agujero negro central, sobrecodificados159”, los

pandilleros son sobrecodificados en el amarillismo periodístico y en su misma violencia

desenfrenada, pero al mismo tiempo se desmarcan, se desembarazan de las líneas

dispositivos, liberándose, huyendo pero perdiéndose en su huída. De ahí, nuevamente, la

157
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
158
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
159
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas. Op. Cit. P. 227.

323
dificultad para concebirlos como contrapoder, pues no hay objetivo, son línea de fuga que

no conecta, no coagula en un ideal de futuro, de mejoría o transformación. El impedimento

para la aparición de un contrapoder revolucionario se encuentra en esa inconexión con

respecto a otras líneas de fuga, pues el sedentarismo y la apatía política los aísla a sí

mismos. “el discurso pandillero es enteramente autocentrado, carente de conexiones con

nada que no termine de resolverse en [su] mundo cerrado...” 160

¿Por qué la línea de fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado,
destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir? Ese es […] el
peligro: que la línea de fuga franquee la pared, salga de los agujeros negros, pero que, en
lugar de conectarse con otras líneas y aumentar sus valencias en cada caso, se convierta en
destrucción, abolición pura y simple, pasión de abolición. Como la línea de fuga de Kleist,
la extraña guerra que libra, y el suicidio, el doble suicidio como salida que convierte la línea
de fuga en una línea de muerte161.

Isla de contrapoder, contrapoder hiriente, atentado contra los lazos sociales establecidos

desde la primordial relación de fuerzas padre-hijo y, por ende, bomba que explota

acribillando el rostro de la relación pedagógica, todo lo que hay que aprender es a “no

dejarse de ningún culero”. Y los culeros son todos los otros. Línea de fuga que, al huir sin ir

a ningún lado se convierte en pura máquina de guerra, pura línea de muerte. Y eso es lo que

hay que aprender, la re-territorialización y codificación propia centrada en el micropoder y

la contrainstitución que le confiere un acre olor a contrapoder terrorífico, pero contrapoder

al fin pues “…un saber específico, local, regional, un saber diferencial incapaz de

unanimidad, que debe su fuerza a la dureza que lo opone a lo que le rodea; y es mediante la

aparición de este saber, de estos saberes locales de la gente, de estos saberes descalificados

como se ha operado la critica”162.

160
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Subjetividad y autonomía dependiente”. En
Umbrales. Cambios culturales, desafíos nacionales y juventud. Medellín. Corporación Región. P. 112.
161
Ibíd. 232-233.
162
Foucault, Michel. Microfísica del poder. Op. Cit. 137.

324
 La verdá la verdá, el estudio sí sirve de mucho, pero a la vez no, porque uno como sepa se
sabe defender de las cosas; y un estudiante, un agricultor y que acá que su pinche madre, no
sabe lo que un pandillero, lo que hizo esto o acá. O si tú eres carpintero ya con eso la haces,
hojalatero, albañil, de todo eso, y no hay necesidad de la escuela y ganas más billetes que
un agricultor163.

El discurso cotidiano, el sentido común, la definición inmediata de lo que ocurre, la

traducción de los efectos del poder a un lenguaje comunicable para aquellos que los hacen

manifiestos son la posibilidad de un reflejo del poder164, de un enredamiento de la red,

permitiendo un micropoder, un ejercicio del poder posible gracias a la no tenencia del

poder. Pero cuando el micropoder es activo, contrainstitucional, cuando con base en el

micropoder, uso de la debilidad como fuerza, se ejerce una contraley, se lanza una líneas de

fuga mortal, aparece un contrapoder, el contrapoder de la pandilla, que inicia cuando

desdeña la escuela, la familia o el trabajo como una forma de acceder a una vida “mejor”
165
.

163
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 134.
164
Los acontecimientos no están contenidos en sí mismos, a la espera de un observador que devele sus
lógicas, sino que se constituyen en el proceso mismo de experimentarlos. Sólo así se vuelven saber, lejos del
conocimiento recluido en las ecuaciones librescas y las peroratas adultas, un saber que entraña un dispositivo
emocional y valorativo al implicar al sujeto como totalidad: opera en el tránsito entre lo mítico y lo racional,
lo inconsciente y lo consciente, lo objetivo y lo subjetivo. Allí es donde la vivencia se constituye en discurso
de la vida y para la vida, y donde reclama, no únicamente su legitimidad frente al saber instituido, sino su
verdadera primacía.
El sujeto se constituye en la cadena articulada, pero azarosa, de las experiencias sorteadas a lo largo de la vida
[…] El patriotismo, la cultura ciudadana o el comunitarismo barrial no determinan al sujeto […] Las
coordenadas de la vivencia se fundan sobre saberes alternos a los propuestos en los discursos instituidos,
incluida la escuela.
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Op. Cit. P. Pp. 85-86.
165
La sobrevivencia no se limita al aspecto económico, propone trabajar con la categoría estrategias de vida,
definiéndolas como las acciones que expresan y recuperan una serie de saberes producidos en la realidad
cotidiana y que a su vez son utilizados para descubrir nuevos contenidos de realidad. P. 135
No regresan a trabajar hasta que se les presente de nuevo la necesidad de tener dinero […] Antes de
abandonar el barrio suelen fumar marihuana, ya que con ello obtienen fuerzas extras para el pesado trabajo
que van a realizar: “Nel, chance ni siquiera pa’ eso sirva la mota, ese. Pero más vale que te lo creas, hay que
agarrarse de ciertas ondas pa’irla pasando, si no te carga la chingada gacho. Ahí con un poco de café uno hace
que ya almorzó ¿no?. Pp. 136-137.
Marcial, Rogelio (1997). La Banda Rifa. Vida cotidiana de grupos juveniles de esquina en Zamora,
Michoacán. El Colegio de Michoacán, Zamora. Michoacán.

325
 En la experiencia cotidiana está todo lo que se tienen que aprender. Ni trabajo ni

escuela, ni oficio ni conocimiento, el barrio y sabérsela rifar son las necesidades de

conocimiento básica, se voltea desde dentro el empaque institucional “…la vivencia

denuncia la fuga de la vida de los pupitres de la escuela, de las bancas de la iglesia, de los

talleres de la empresa”166. Las cuestiones morales, el amarre desde dentro, es desecho ante

una inmoralidad espeluznante. A chingar, cotorrear, madrear, ponerle (al chemo o con las

morras), y estar ahí, echando la güeva sin remordimientos, esa es la experiencia requerida,

saberse poner en la madre y no dejarse, “La vivencia conecta al sujeto con el mundo y se

constituye en valor, al margen del signo positivo o negativo con el que viene cada

acontecimiento”167.

los chavos me fueron conociendo y hubo el momento en que yo les dije “el cabrón que ande
conmigo, si yo veo que no se pone en la madre… como es… como yo que no me voy a
dejar de ningún culero… yo mismo le voy a romper la madre”. A raíz de eso ya los chavos
empezaron a … pus agarrar fuerza ¿no?168

Esta codificación es una re-territorialización, una afirmación en la calle, saturación del

espacio sobrecodificado como público. Reproducción constante de un ritmo, un zapateo

bélico, música de guerra, percusiones para la batalla, “al reproducir un ritmo, invocamos

también un orden y una distribución del espacio, un ethos y una morada, un aparato de

captura y una línea de fuga. Pues el ritmo es a la vez cárcel, túnel de escape y bisagra”169.

Destrucción mediante vibraciones violentas, la pandilla tienen su música, su ritmo, no sólo

aquel que le hace bailar y saltar, sino aquel que ella misma hace como preludio al escape,

como trance místico, acento propio, jerga propia, código propio, disonante, desarmonizado,

166
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Op. Cit. P. 83.
167
Ibíd. P. 84.
168
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
169
Restrepo, Luis Carlos. (2000). Ritmos y consumos. En Umbrales. Cambios culturales, desafíos nacionales
y juventud. Corporación Región, Medellín. P. 55.

326
destrucción de las pautas, puntos que se escapan y crean nuevas líneas, líneas de fuga que

hacen ruido cantando la muerte:

Algo en el ritmo constituye al código, pero también lo desborda, permitiéndonos el paso de

un código a otro, de una enunciación a su negación. A través de la repetición periódica el
ritmo crea regularidades, pero también estimula diferencias, aspecto que es magnificado en
las actuales vivencias juveniles donde el ritmo parece volcado a lo heterogéneo […] el
RITMO es el vector que nos señala distintos momentos de territorialización y
desterritorialización170[…] Afectos e identidades nómadas, que saben territorializar en lo
pequeño, pero también abrirse a las oscilaciones pasionales entre la rabia y la alegría, entre
la violencia y la ternura, entre la vida y la muerte171.

Si bien las pandillas no conforman un movimiento social o político, y aunque a veces dejan

ver tendencias de tales, pues carecen de un programa político y por tanto no pueden ser un

contrapoder revolucionario y aunque se descubra una cosa parecida a una cultura juvenil

pandilleril que pueda ser vista como resistencia, siendo esto una visión optimista de la

potencia de la pandilla. “Los que más han resistido la enajenación son las bandas. Por

ejemplo, los chavos tienen su forma de vestir, de hablar, y de escuchar la música que les

gusta”172, esto porque son líneas de fuga (puntos o notas fugadas) que no van en la

dirección marcadas por las líneas del “papel” pautado, se escapan . Cultura o rasgos

culturales que pueden ser observados en la usanza del propio cuerpo, notas mutantes,

mutadas o regresivas, “los chavos usan su cuerpo para nombrar la identidad, marcándolo

con el tatuaje”173. O en la virtud del bárbaro, según Maffesoli: “Hay una virtud, una virtud

del bárbaro que puede evitar toda forma de encierro. Se trata de una relación entre el

bárbaro, Dionisio y la sed por el otro-allá, relación que se encuentra lejana a los estático, un

170
Ibíd. P. 56.
171
Ibíd. P. 57.
172
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 233.
173
La invención del territorio. Proceso globales, identidades locales.
Rossana Reguillo Cruz. P. 128.

327
vínculo que impide que la costumbre se transforme en un mortífero hábito174. Pero ante el

odio al padre, ese familismo-antifamilismo, reflujo de la institución familiar “¿bueno, tú

dirías que era una especie de familia? Pus la verdá sí, sí porque pasabas más tiempo en…

con mis cuates que con mi familia. Abandoné mucho a mi mamá… a mis hermanos”175.

Ante la identidad negativa que los acoraza:

Me gustaba, no me gustaba… es que antes, has de cuenta, cuando yo era niño, yo creo que
me sentía el inferior ¿no? Entonces yo ya estando al nivel que, digamos, que era la banda,
pus ya me sentía, yo creo sobre –cómo te dijera- ¿sobreprotegido? O ¿sobre… elevado?
¿cómo se podría decir? Yo ya me sentía… armado y a los chavos que, por ejemplo, a los de
mi generación que no se juntaban, pus yo los veía inferiores ya ahora, digamos, yo empecé
a desquitarme, cuando –¿te acuerdas del difunto Bolas y esa bola de güeyes? [al contacto]–
o sea, tan así que era yo ya, era tan así… o sea, en una ocasión llega ése cabrón, mi tía
vendía quesadillas y pus yo estaba ahí y que empieza a insultar a mi tía “que pinche vieja,
que…”. Estaba recargado en la pared, yo nomás que llego, un putazo y lo reboto en la
pared. Con ése lo desmaye y lo fui a tirar a la basura. En serio, se cayó el chavo desmayado,
lo agarro de los cabellos, lo arrastro y me lo llevo a tirarlo al basurero. O sea, ya era yo así,
pero eran chavos que yo me quería desquitar de ellos porque eran los que me agredían
cuando yo iba a la primaria176.

De ninguna manera se les caracterizaría como un contrapoder. No tienen las características

para coagular en un contrapoder revolucionario, es decir, carente de ideología política, pero

ejercitan un micropoder constituyente de nuevas relaciones de fuerza, cambian la relación

de fuerza. La acción de las pandillas presiona las relaciones de fuerza y rebasan las

concepciones tradicionales de la acción política. Se subvierten los mitos productivistas y

consumistas, mediante una antiprodcucción y un consumo puramente hedonista. De tal

forma que la pandilla esta “imposibilitada” para ejercer un contrapoder revolucionario. La

pandilla es un contrapoder como línea de fuga mortal. Esto es, la línea de fuga mortal no

quiere un mundo nuevo, no quiere una sociedad más justa, no es un anarquismo romántico,

174
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. Op. Cit. Pp. 18-20.
175
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
176
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

328
sino una acracia177 hiriente. La ausencia de un programa político los aísla aun más. Pero las

transformaciones más profundas se dan cuando las verdades son desnudadas y mostradas

como las mentiras que son al mirarlas desde el extremo no autorizado de la relación de

fuerzas. El contrapoder de la pandillas ataca, subvierte y destruye sin buscar nada “…puede

existir un camino que no tenga meta, un andar que no se detenga. Entrar sin progresar. He

aquí lo que me parece está en juego en nuestras tribus contemporáneas. No las mueve una

meta por alcanzar, un proyecto económico, político o social por realizar. Prefieren «entrar

en» el placer de del estar-juntos, «entrar en» la intensidad del momento, «entrar en» el goce

del mundo tal cual es”178, que es lo que pasa también con las llamadas tribus urbanas que

con sus formas de relacionarse con el poder, igualmente subvierten, pero sin objetivo claro.

Si embargo, al contrario de las pandillas, no trastocan el orden mismo de las relaciones de

fuerza, es decir, no alcanzan a dominar un territorio o una localidad, por muy pequeña que

ésta sea. Siguen la pauta sólo distorsionada un poco, pequeña variante en la trayectoria del

punto, sin embargo, no alcanza la huida

177
Acracia, con la raíz archos = jefe, kratos = autoridad. Se contrapone aquí Anarquía a Acracia, en primera
porque ácrata no acata autoridad alguna. El anarquismo aparece como ideología política, con su tufillo a
dogma. Hasta idealista y utópico. Hasta revolucionario, pues sí pretende la formación de una sociedad
concreta. Por el otro extremo, el ácrata es el anarquista "social", el anarquista individualista (el "Único"),
como el cínico (el "autarca"), como el epicúreo, como el primitivista, como el nihilista, como el libertino;
puede que con el "Anarco" de Ernst Jünger o el superhombre de Nietzsche (que está por encima del Estado y
la Sociedad); sin ideología definida, sin doctrina, sin un modelo de sociedad ideal o proyecto de sociedad
concreto, etc. En definitiva, ácrata es un término que permite mayor libertad.
178
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. Op. Cit. P. 28.

329
3.2.2. Fuerza de la debilidad, opción de vida, estrategia de micropoder
activo: contrapoder rasposo que no coagula en el futuro

La fiesta y la esperanza en su forma de capa de primer

plano, se conjugan con el cinismo del sufrimiento, con el
humor negro que existe en la idiosincrasia histórica , con
esa burla de sus dioses. De hecho, si hay un elemento que
une a las poblaciones de América Latina, es bien el
sentimiento de pertenencia que se tiene con respecto a una
opresión y sufrimiento encontrados comunes y transcrita en
una misma historia y con un mismo protagonista.
Michel Maffesoli
El tiempo de las tribus. P. 14.

El micropoder ejercido desde abajo es la resistencia que ofrecen los débiles en las

relaciones de fuerza. Es un poder de la debilidad, otorgado por esa posición en las

relaciones sociales, pues, aunque la carencia de poder es indudable, aun en la debilidad y la

derrota “no hay un solo momento de la vida en el que no se puedan extraer fuerzas, con tal

de que se sepa diferenciarlo y combinarlo con otros”179. En la exclusión social, la forma de

vida al margen de los mitos democráticos, ahí donde la miseria muerde inmisericorde, se

efectúa una exclusión que sobreincluye, pues ahí “la penalidad perfecta que atraviesa todos

los puntos, y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias, compara,

diferencia, jerarquiza, homogeneiza, excluye. En una palabra, normaliza”180, al excluir, al

enviar a los márgenes, cinturones que rodean la urbe con olor a pobreza, someten a la

existencia de una vida nuda que se cuece en los contemporáneos campos de concentración,

conocidos hoy como guetos, ciudades perdidas, fabelas, villas, barrios, etc.

179
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 169.
180
Ibíd. P. 188.

330
 Se aísla así a grandes contingentes de población que urden estrategias de

sobrevivencia fundamentadas en su situación en las relaciones de fuerza. Estrategias de la

debilidad, extracción de fuerzas desde la debilidad.

Volvimos a la lógica de la “auto-conservación”. Enganche al que Freud le otorga un rasgo

social. Si el “pobre” –el económicamente débil– es dispensado con más frecuencia, por la
necesidad de la vida, de la prueba neurótica que… el rentista (en el sentido social), parece
que, una vez que ésta se instala, le resulta mucho más difícil desembarazarse de ella… “¿Y
por qué? Es que le rinde buenos servicios en su lucha por la auto-conservación. En otras
palabras: el beneficio de la enfermedad secundaria que le aporta es demasiado importante”
(para que renuncie a él). La neurosis puede ser un órgano de adaptación a la miseria
ambiente, una prótesis simbólica de la discapacidad social181.

Se presenta así un micropoder ejercido desde arriba contra un micropoder ejercido desde

abajo. Los micropoderes, la líneas-dispositivos que emanan del poder diseminado por todo

el cuerpo social mediante el lanzamiento de una red que aprieta y atrapa en una doble vía,

el flujo del poder, encuentra resistencias, un reflujo que se “defiende” o “sobrevive” con los

recursos que le ofrece la falta de recursos. Por un lado:

Bajo la forma jurídica general que garantizaban un sistema de derechos en principio

igualitarios había, subyacentes, esos mecanismos menudos, cotidianos y físicos, todos esos
sistemas de micropoder esencialmente inigualitarios y disimétricos que constituyen las
disciplinas. Y si, de una manera formal, el régimen representativo permite que directa o
indirectamente, con o sin enlaces, la voluntad de todos forme la instancia fundamental de la
soberanía, las disciplinas dan, en la base, garantía de la sumisión de las fuerzas y de los
cuerpos182.

Como opción de vida, la insumisión, como estrategia de micropoder, la organización

espontánea. Actitud de agregación, regresión al tribalismo. El micropoder desde abajo,

como resistencia, como reflujo, se observa, con su rostro más claro y menos maquillado, la

contundencia de la pandilla. Estrategia de micropoder que no se esconde, sino que su fuerza

viene de la posibilidad de estar siempre ahí:

181
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 60.
182
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 225.

331
 Todo es por la crisis cabrón, que cero trabajos en ningún lado. Vas a pedir trabajo y no que
no hay ¿Tons qué queda pues que andar de vago? ¿No? 183

La banda se forma con un chingo de chavos ¿no? Asi desmadrosos184.

Supongamos que van dos tres güeyes caminando chidito y ven qué transa ¡Sí, acá chido!
Pss… se van pegando, se van hablando, van parlando chido y ya dentro de poco ya está su
banda, chido ¡Ora sí vamos a echar desmadre!185

Es un resto de chavos ¿no? Un conjunto de chavos que se juntan para ver qué hacen.
Se juntan de todas edades, de 14 años pa’arriba, también hasta 22, sólo los casados ya no.
Todos llegan aquí, los que no trabajan ya están ahí esperando, luego llegan los que trabajan
, empiezan a platicar, supongamos, el domingo, qué hay que hacer y todo eso, ahí entre
todos lo pensamos186.

Juntarse dostres cabrones locos acá, es una banda, es como comprenderse la juventud, los
chavos acá, ya que no nos comprenden los padres, uno busca un escape con los cuates187.

Son en el barrio, que, ya sabes, que no hay que dejarse de aquellos de acá, que las calles,
todo eso. Por eso empezamos a juntarnos188.

El micropoder es una estrategia de sobrevivencia, actitud de respuesta, de defensa. Es un

reflujo en la línea de transmisión del flujo del poder porque, como micropoder, no

descoyunta las uniones de la red, pues es un poder que se obtiene de la debilidad. Sin

embargo, el micropoder también es una estrategia de ataque frontal. Cuando el micropoder

es pasivo, el sujeto asume su condición como elemento de ejercicio de poder, de alguna

manera, restriega en el rostro de aquellos que están un escalón más arriba en la relación de

fuerzas, su miseria indecible, asquerosa, temible.

Pero conviene recordarle al sujeto los plazos frente la orden del deseo, que le niega el
derecho a enmendarse a través de los beneficios secundarios del perjuicio que, al final de
cuentas –y llegando al colmo– puede hacer de la miseria instituida como posición
subjetiva… confortable189.

183
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 101.
184
Ibíd. P. 102.
185
Ibíd. p. 103.
186
Ibíd. P. 104.
187
Ibíd. P. 105.
188
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
189
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 177.

332
Dependiendo de la situación de cada grupo en la relación de fuerzas se urdirá una estrategia

de micropoder que le permita hacer de los recursos propios, en extremo pobres. Mientras

más mísero se sea, se elaborará un discurso público para ejercer un poder de abajo hacia

arriba, que haga evidente la situación de debilidad. Discurso público que reclama mediante

la sumisión más ignominiosa. Esto sin olvidar que también se produce “un discurso oculto

que representa una crítica del poder a espaldas del dominador”190. Lo que significa el

reflujo, aunque no únicamente, es la acidez que puede adquirir el discurso oculto, sin

embargo, lo que significa el micropoder es ese discurso público donde se está ejerciendo un

poder sobre alguien más poderoso. “Visto desde abajo, aquellos con escaso poder manejan

hábilmente los términos de su subordinación para expresar públicamente su descontento,

así sea de forma críptica, sin darles a sus enemigos la ocasión de una respuesta”191.

El micropoder, como reflujo, se hace desde las mismas formas en que el poder se

ejerce. Es decir, no cambia de lenguaje, su discurso público se interpreta desde el discurso

público del flujo del poder, ese discurso que exterioriza el poder simbólico. El micropoder

es reflujo en cuanto regresa tersamente y, a veces, ácidamente, sobre las mismas líneas de

transmisión del flujo del poder. Es reflujo en cuanto es una aceptación de la verdad

instituida, creerse la mentira. De igual forma que el poder utiliza un discurso para

legitimarse, el ejercicio de micropoder se ase de ese discurso para legitimar o, más

precisamente, dignificar su estrategia.

Lo que genera el poder de las palabras y las palabras de orden, el poder de mantener el
orden o de subvertirlo, es la creencia en la legitimidad de las palabras y de quien las
pronuncia, creencia que no pertenece a las palabras de producir.

190
Scott, James. Op. cit. p. 21.
191
Ibíd. P. 187.

333
 El poder simbólico, poder subordinado, es una forma transformada, es decir, irreconocible,
transfigurada y legitimada, de otras formas de poder: no se puede ir más allá de la
alternativa entre los modelos energéticos que describen las relaciones sociales como
relaciones de fuerza y los modelos cibernéticos que hacen de ellas relaciones de
comunicación, más que a condición de describir las leyes de transformación que rigen la
transmutación de las diferentes especies de capital en capital simbólico y en particular el
trabajo de disimulación y de transfiguración (es decir, de eufemización) que asegura una
verdadera transubstanciación de las relaciones de fuerza haciendo desconocer-reconocer la
violencia que encierran objetivamente y transformándolas así en poder simbólico, capaz de
producir efectos reales sin gasto aparente de energía192.

Sin embargo, existen otras formas de micropoder-reflujo, más activas y permanentes.

Mientras el micropoder pasivo es fugaz y espaciado, ejercido en un espacio temporal en

extremo corto, otra estrategia es la de un ejercicio de micropoder constante, tácito y

siempre visible. Así es la pandilla como estrategia de micropoder contundente. Busca, ante

todo, imponer temor y ganarse algo que ellos mismos identifican como respeto de todo

aquel con que comparte el barrio193. Es una estrategia de poder terrible y dolorosamente

sensible porque no le interesa someter a un “superior”, salvo en sus enfrentamientos con la

policía o con otras pandillas, sino simple y llanamente tener el control de su territorio, y

asaltar de vez en cuando para conseguir unas monedas que le permitan obtener su “vicio”.

Esta estrategia de micropoder es, aunque potente y con posibilidades de organización

superior, simple reflujo ácido en cuanto no le apetece, no lo vislumbra siquiera, ganar

espacios públicos legítimos legalmente o participar activamente en cuestiones políticas. La

pandilla es una autoorganización de jóvenes que buscan poder y respeto, esto mediante el

ejercicio de una violencia que cae en lo absurdo:

Ah, no, pus ahí va toda la banda. Pero, o sea, estaban verdes. O sea, no se trataba nada más
de ir. Nada más ahí, a meterse en la boca del lobo. Para esto pus también tienes que tener

192
Bourdieu, Pierre.(2000). Poder, derecho y clases sociales. Op. Cit. P. 97-99.
193
“La administración de una gran seguridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestión de
pequeños miedos, toda una inseguridad molecular permanente, hasta el punto de que la fórmula de los
ministerios del interior podría ser: una macropolítica de la sociedad para por una micropolítica de la
inseguridad.
Deleuze, Pilles, y Guattari, Félix. Mil mesetas. Op. Cit. P. 220.

334
 cerebro, para organizar. Porque no puedes ir por un coraje para desquitarte. Tienes que
pensar antes de hacer las cosas. Sabes que te están esperando. Hay que llegarles
descuidados y atacarlos sin que te toquen ellos. Y no y ¡vamos! Y ¡vamos! Y ¡sobre de
ellos! Y todo eso y no pus ahí no se trata de eso. No me gustaba que se metieran a lo
pendejo. Pero estaban bien verdes194.

Pero ya cuando… estaban platicándoles… estaba oyendo que estaban platicando “no pus
que valió madre… que robaron al Chino, le robaron su chamarra, le quitaron… y vinieron
aquí y hicieron unos panchos”. No, ya sabes, estábamos platicando cuando, cuando… de
repente empezamos así nomás a sentir como empiezaban a llegar los balazos ¡pa! ¡pa! No
pus a correr para donde puedas. Entonces, o sea, muchas veces estas tan, o sea, tan sacado
de onda que no sabes si, ya sea tu desesperación o no sé qué, que ya tienes la presión de
toda…sientes que ya te van a reventar.
Yo salí, salí corriendo. Nomás me acuerdo que me metí a una casa, pero así de subida. En
ese entonces yo estaba más chavo, o sea, yo me acuerdo que agarré, brinque una barda. Al
ir brincando la barda pega un balazo y pega otro a un lado de mí y entonces, o sea, ya
estando yo, fui a caer exactamente a la casa del mentado Burra, ahí me fui a meter, ahí me
escondí. Se oían los balazos, los gritos y yo pensando nada más lo que pasaba. Al poco rato,
según subieron los Chapos a buscarme, porque no me encontraban, yo era el único que
faltaba ¿no? No salía de mi escondite. Subimos y, este… tengo un amigo que se llama
Marcos. En esa ocasión el agarra saca la retrocarga de su papá y la carga… yo no sabía pero
subimos, pero ya cuando ellos iban para arriba, yo me los encuentro de frente y que me
dicen “no, pus te íbamos a buscar, pero pus vamos a darles en la madre a esos güeyes”.
Bueno, agarramos, llegamos a su barrio y venían ellos, así de frente, y así como venían
¡pum! ¡pum! Pero así nomás… a quién le tocaba quién sabe. Pero ahí salieron. Bueno, a un
güey le faltó un ojo, bueno, salió perdiendo un ojo, a otros, pus rociados de postas.
Llegamos a la casa de un güey que le decían el Bomba … tumbamos la puerta de su casa…
sus perros los matamos, su mamá gritaba que no estaba aquí, o sea su familia… volteamos
la cama… o sea, un desmadre. O sea, al meterte a una casa y eso, ya sabes el pánico que se
arma. Bueno, pero era así. Entonces, cuando salimos de su casa de esos cabrones de nuevo
esos güeyes sales de otra calle de arriba, también a balazos ¡Chingues! o sea, se armaban las
campales chingonas, o sea…195

Pus primero porque… si otro chavo se lo encontraban en el camino para la bajada del
camión o cualquier cosa “no pus que ya le pegaron” “pus órale”… y ahí a buscarlos196.

Violencia y terror, estrategias para ejercer un micropoder, un reflujo ácido que provoca

malestar en las líneas-dispositivos de transmisión del poder. La pandilla surge tanto como

forma defensiva como ofensiva, “es un grupo de chavos gruesos que se forma para que no

se vengan a manchar de otros lados, para defender nuestro terreno”197. Se planta ejerciendo

194
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
195
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
196
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
197
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 107.

335
su poder en espacios reducidos, en la cuadra o la esquina y protesta activamente pero sin un

programa, sin un manifiesto, ¿revolución? Qué es eso. Nada, nada significa para ellos aun

cuando saben que cuestionan toda la institucionalidad impuesta y lo hacen porque son el

despojo, porque están al margen de esa supuesta institucionalidad. “La banda es un medio

para hacerla de pedo, porque, o sea, que la sociedad ya nos tiene en un concepto, les vamos

a demostrar que no somos como ellos creen, ni tampoco vamos a ser como ellos

quieren”198. La pandilla es una estrategia de micropoder que rasga, provoca úlceras, reflujo

ácido que sólo busca definirse, mostrarse y ganar, es micropoder que sí acumula:

¿Qué es lo que te motivaba, ya después…?

¿Ya después? Pus el respeto que te ganabas en la calle.
¿Ganarte respeto?
El respeto
¿de los vecinos, de…?
Sí, de la gente que estaba a tu alrededor de donde nos juntábamos, nos ganábamos cierto
respeto199.

Este micropoder, reflujo ácido, úlcera, presenta una posibilidad de contraflujo, algo que va

más allá de la resistencia, aunque sea activa. Es un contrapoder en el sentido que detona un

ejercicio de poder que se escapa de la red, la rompe. Este contrapoder puede ser, en una

forma débil, un contrapoder que se arraiga en una identidad negativa, en una

autopercepción opuesta a las axiomáticas sociales. Se diferencian por su situación en la

relación de fuerzas:

Yo digo que no somos distintos a otros jóvenes, sino que ellos lo toman como su fuéramos
distintos. Todos somos iguales, sólo que nosotros estamos protestando en nuestra forma de
vestir ¿no? O sea, es ya una protesta; ellos están apacibles y conformistas ¿no? Los demás
jóvenes; pero no, no somos diferentes, sólo que ellos ven las cosas de otra manera y
nosotros somos de otra manera.
Para nosotros, bueno… pienso ¿no? Que el joven es un acá que dostres rucos no le agarran
la onda, será porque se viste uno de tubo y luego luego la lacra de la sociedad; no fuera que
fueran los ricos los que se vistieran así porque entonces sí hay machines. Está de moda el

198
Ibíd. P. 106.
199
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.0

336
 tubo y el rock y todo eso, y es de los pobres y todos dicen: “¡No pus qué chingaderas que es
esa pinche moda!” 200.

Es una forma de protestar ¿no? Nos distinguimos de ellos, más bien de los burgueses
dostres, son unos conformistas, la verdad es que les da igual todo201.

El perjuicio como motor o fuerza animante, identidad negativa que permite soportar el

perjuicio ante la situación de estado de excepción en el campo moral. Micropoder-fuerza de

la debilidad, que hace del perjuicio un recurso, una fuente de fuerza para imponerse, para

activarse. La pandilla es trágica –hija de la tragedia–, pues “lo trágico en oposición a lo

dramático no busca superar el mal funcionamiento, el Mal o la imperfección, sino vivir con

éstos, realizar con todo esto lo mejor posible la vida de cada uno”202. Así, este micropoder

activo es también contraflujo, pero que no coagula en la idea de cambio social. Es línea de

fuga que no conecta. Identidad negativa en cuanto línea de fuga que asume lo contrario a la

axiomática social como lo que se quiere ser ¡soy malo! ¡somos malos! ¡pocos pero locos!

Las bandas no hacen nada… “Somos de lo peor, pero nos tendemos la mano”.

Este micropoder, como estrategia de resistencia-sobrevivencia lo es también, de

hecho lo es más, como búsqueda de afirmación. No busca el cambio social en el sentido de

mejoría, en el sentido revolucionario, no es un contrapoder revolucionario, pero sí un

contrapoder que no coagula, contrafluye y se dispersa al ser línea de fuga que no conecta.

Las pandillas son opción de vida, elegida de entre otras posibilidades de la pobreza, como

la indigencia o la migración o el trabajo mal pagado, el subempleo o la toma de calles y

espacios públicos mediante la economía informal (todas estas formas de resistencia vital).

Así, las pandillas son el rostro más agresivo de la resistencia y la protesta a la

exclusión. Los pandilleros se excluyen del sitio geográfico excluyendo todo lo demás, la
200
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P.111.
201
Ibíd. P. 119.
202
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. Op. Cit. P. 15.

337
solidaridad otrora “plus” de la pobreza, en el barrio gobernado por la pandilla deja el paso

libre a los enfrentamientos violentos que son desde donde se define al Otro (ya sea vecino,

policía o forastero). No importa democracia o comunidad, mejoría o apoyo colectivo, nada

de las mitologías occidentales sobre la sociedad les importa. Todo está dentro de la isla del

desmadre y el cotorreo. La política “vale madres” y “qué es lo social”. Y aunque se

mantienen imaginarios sociales caros para la sobrecodificación de los sujetos, como sucede

con la idea de familia o de madre:

-¿Y la madre?-
No, eso sí, era lo máximo para nosotros imagínate.
-¿Y para los demás, para los cuates?-
Para los cuates igual su jefa nada más.
-¿La madre significaba...?
Lo máximo que tenía uno más de valor.
-Sin embargo no hacían cosas para...
Para quedar bien con la madre, nada. El único día que nos portábamos bien era el 10 de
mayo por que les llevábamos serenata, sus mañanitas entre todos pasábamos a las casas de
todos los cuates, entre todos cooperábamos para traer mariachi ¡órale! Nos decían que era el
único día que no tomábamos.
-¿Pero todos, digamos, que la madre era lo más importante que tenían el padre no era
precisamente lo más querido?-
En todos lados es igual, le das mas respeto, a la jefa que al padre.

-¿Ser el padre de alguien o sea...?

Si tener una responsabilidad de algo, o sea no teníamos responsabilidad de nada. Si al otro
día tronaban a uno o lo pelaban, pus ya es bronca de él... pero siempre éramos así secos, y
eso se me ha quedado, soy igual por eso luego mi vieja se enoja por que me vale todo... y he
querido demostrar, yo pienso que para algo debo ser bueno... para ser buen padre esta
cañon, no puedo decir: ”soy buen padre, no soy buen padre” 203.

Aun así, las motivaciones de cambio están lejos, no hay más justicia que les interese que

imponer la propia y, sin embargo, son subversivos, en una manera horripilante, no cambiar

la sociedad, desordenarla según el orden de su humor. El desprecio a los cuentos para

infantes sobre un mejor futuro gracias al estudio y la dedicación, la constitución de un

cuerpo sano y una mente clara lejos de los destructivos alucinantes, el progreso mediante el

203
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.

338
trabajo voluntarioso y enriquecedor, la propiedad de una casa, un auto, un algo… la vida

buena dibujada, como decía Foucault sobre la naturaleza humana según se dibuja desde un

arriba inalcanzable, “estas nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la

esencia humana, son nociones y conceptos que se formaron en el interior de nuestra

civilización, en el interior de nuestro tipo de saber y de nuestro modo de filosofar, y que en

consecuencia, forman parte de nuestro sistema de clases y que no podemos, por tanto, por

muy lamentable que esto resulte, servirnos de estas nociones para describir o justificar un

combate que debería dar la vuelta completamente a los fundamentos mismo de nuestra

sociedad”204. En principio se considera que el pandillero prototipito es producto de la

“disfuncionalidad familiar”. Lugar común este, pero no es una impronta absoluta. No, no

todos los pandilleros son huérfanos o hijos de la violencia intrafamiliar, “la gran mayoría de

los integrantes del grupo juvenil no provienen de familias destruidas […] sólo en

coyunturas especiales el grupo de esquina llega a sustituir al familiar y el tiempo dedicado

al primero puede sobrepasar al que se dedica al segundo”205. La pandilla es una opción de

vida frente a la familia. Ahí, la pandilla es línea de fuga de la institución familiar. El

pandillero se escapa hasta de las dificultades específicas de la vida adolescente, la rebeldía

toma aquí un rostro fiero y asesino, el enfrentamiento violento contra casi todo se convierte

en la manera en que el pandillero establece los intercambios sociales, y encuentra la

confianza y cuidado en otra parte. Opción de vida, nuevo familismo, resistencia a la

institución familiar, estrategia de micropoder violenta, ácida que tapona y genera

contraflujo. De ahí la idea de hermandad en el desmadre y el cotorreo, de ahí que “ahí era

como una hermandad, o sea, sí pensábamos que era eso, la hermandad ¿no? Con el hecho

204
Foucault, Michel. (1999). Estrategias de Poder. Obras esenciales, volumen II. Paidós, Barcelona. P. 96.
205
Marcial, Rogelio (1997). La Banda Rifa. Vida cotidiana de grupos juveniles de esquina en Zamora,
Michoacán. El Colegio de Michoacán, Zamora. Michoacán.149.

339
de que era de, de… tu banda”206, “las pandillas son la familia que uno no encuentra

muchas veces en ningún lado, la familia que no tiene en la casa”207. Así, el pandillero

combate desde afuera de la sociedad estando dentro de ella y hasta añorando a la madre,

como puntal de una religiosidad trastornada:

-¿Pero la madre sí significaba para todos, algo más...?

Sí algo más... sagrado.
-¿Pero sagrado?-
Sí sagrado.
-Es esa precisamente la palabra interesante-
Sagrado. Sí nada más me decía “oye” órale lo que ella quisiera.
-¿Pero no dejabas al grupo, no dejabas la banda?-
No dejaba la banda, “no subas acá” “–no, no, voy a otro lado-” me daba la vuelta y me
volvía a subir.
-¿Pero todos tenían a la... la madre para todos era...?
Sí. Había un cierto respeto cuando la madrecita de cualquiera de nosotros estaba ahí
presente, todos tranquilos o que moría la mamá de otro cuate, pus íbamos a visitar “oye pus
estamos contigo”.
-¿Y cuando moría un...?
Cuando moría el jefe hacíamos nuestra pachanga, todos bien pedos echando desmadre208.

Pero su subversión está también fuera de imaginerias revolucionarias y manoseos

ideológicos, lo mismo combina una imagen punk anarquista que una virgen de Guadalupe o

una svástica nazi.

Y es que la pandilla se convierte en el único lugar para encontrar respeto y

reconocimiento, el único lugar donde un muchacho miserable es algo o alguien. Algo así

como “ser el verga, si eres verga pa’ los putazos todos se voltían pa’ otro lado, se siente

chido, así, que te tengan miedo, que respeten el barrio, porque, neta, a todos les tiemblan

los güevos pa’ subir pa’llá, pal barrio”209. Y así, el único reducto para ser es mediante la

fuerza desmedida, mediante los madrazos, los putazos, lo piquetes y hasta los balazos:

206
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
207
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Op. Cit. P. 102.
208
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
209
Plática con pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

340
 ¿Qué tipo de respeto?
Bueno, más bien era temor… para no meterse con nosotros… eso nos motivaba para…
pasarse luego de listo.
¿El interés era infundir temor… en la gente?
Infundir temor. Porque aunque no lo creas, el… el poder sí… se siente bien210.

Tú ya llegabas, podíamos llegar a cualquier lugar… y “¡aguas! Ahí vienen los Chapos” o
sea, te respetaban o sea… sí, o sea, ya era así un…211

¿Te gustó?
Ey
Y ¿qué fue lo que te gustó?
Pues que te respetaran ¿no? Los demás.
Y ¿Quiénes eran los demás?
Pus todos los demás a donde íbamos212.

La violencia ejercida sin motivo, sobre cualquier otro, produce el inmediato efecto de poder

en el pandillero, poder que se continua en el hogar mismo, sobre los hermanos y hasta sobre

los padres. Se transgrede en la calle y de la misma forma se hace en la casa

El respeto y el poder a través de la trasgresión violenta subvierte todo ordenamiento

de la axiomática social. Todo pandillero está en ese cuadrante, la búsqueda del poder y el

respeto en su microuniverso esquinero y todo pandillero se ciñe a la ley de la custodia del

compañero por el simple hecho de ser miembro del grupo, y quién se “abre”, se somete al

castigo, pues es ahí, con “la banda” donde se encuentra el apoyo en la trasgresión. Hay una

norma, “hacerle el paro” a cualquier miembro de la pandilla, por el simple hecho de ser de

la banda:

Yo por ejemplo, me rajo la madre por ese güey, ése por mí ¿y a poco un cuate, un vecino
que es muy levantado a poco se va a aventar un tiro por ti? ¡No, nunca! ¡En ningún lugar!213

¿Cómo sentías tú, tenías confianza en tus cuates, te sentías, de alguna forma, protegido?
En algunos sí, porque no en todos, o sea, no, no había la confianza, porque, o sea, era lógico
que había algunos que se apegaban, o sea, se hacían como… grupitos así, pero ya después

210
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
211
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
212
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
213
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 106.

341
 de todo ya todos se unían. Pero si se apartaban, o sea, has de cuenta que pus tú tienes más
confianza en estos dos o en estos tres y así.
¿Y cuando alguien no, en un conflicto contra otro grupo, cuando alguien no le entraba con
la debida… fuerza?
¡Ah! Pus… definitivamente se le daba en la madre ¿no? Pus sí, o sea, si estás viendo… o
sea, por decir algo, si nosotros nos llegábamos a dar cuenta que él no reaccionó y ya te
estaban dando… “¿por qué no, pus si pudiste hacerle el paro?” o era los dos o ni uno. Así
es214.

Es como si fuéramos hermanos, porque llegas y nadie te la hace de pedo como en tu casa,
nadie te desprecia, aquí todos somos iguales, todos tenemos los mismos derechos ¿no?
Todos vamos sobre el mismo rollo215.

Los pandilleros quieren ser reconocidos, que se les tema y respete. Todo esto mediante la

erosión de las instituciones-dispositivos-líneas que les llegan diluidas gracias a la

exclusión. Otra vez el doble movimiento de exclusión-sobreinclusión, como comenta

Foucault216 en la Voluntad de saber, volumen 1, las estrategias de micropoder desde arriba

siempre son diferentes para pobres y para burgueses. Por un lado, como cuando habla de la

conjura contra la masturbación, se sigue el derrotero de la familia nuclear cerrada y

sobreprotectora y sobrevigilante del niño o joven, por el otro, se busca el espacio para los

integrantes de la familia. Así, las instituciones fundamentales de la sociedad occidental, son

de otro cuño dependiendo de la situación en las relaciones de fuerza. En el margen, la

violencia impera en el mismo hogar y el padre no es imagen celebrada o asequible, les

repugna como su padre o les fascina si ellos se imponen como “padres”. “La familia

comienza a dejar de ser el ámbito del poder del patriarca y, en consecuencia, pierde su

función de ámbito privilegiado de reproducción de los valores tradicionales”217.

Por la libertad fue cuando...ya no tuve padre.

-También antes habías mencionado, cuando dices que muere tu padre, te sentiste librado y
que muchos de tus compañeros padecían una- igual, maltrato- por parte del padre-
Maltrato, que era bien pedo, que no nos llevaba de comer.

214
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
215
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 111.
216
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Vol. 1. la voluntad de saber . op. Cit. Cap. IV.
217
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Op. Cit. P. 107-108.

342
 -¿Qué significaba para ustedes ser padre?-
Pues... como decía mi carnal, música de Beatles Let it be, y ya se murió y ya. Y esa
mentalidad se nos pego mucho ¡eh!
-Pero no había como, bueno por que también hay, esta idea de ser el padre de alguien ¿no?,
cuando llegan ”soy tu padre”; vamos a pensar quien es el padre de nosotros, ¿Qué idea de
padre tenían, que significaba para ustedes ser padre o tener padre?-
Ser padre... o sea de los hijos de...?
-Ser padre, la pura idea de padre-
Pus era lo mas fregón pa’ nosotros...
-¿Pero no eres como tu padre?-
No, no soy como mi padre, empecé igual, como mi padre... como mi padre, pero empecé a
recapacitar “bueno ya me estoy portando igual de hojaldra como mi jefe”, mi papá llagaba
pedo lo primero que hacia era pegarle a mi jefa y a golpearnos a nosotros, no bueno también
por que nos metíamos nosotros, no puede soportar uno que golpeen a su madre por que se le
va uno a los guamazos218.

La educación empieza desde tu casa, desde el padre hasta el hijo. Es que es el reflejo de la
sociedad y aparte del padre; porque un padre si no te llega a dominar desde que eres chavo,
desde que eres un bebé, no te llega a dominar jamás ya. No te domina, aunque él quiera
dominarte a golpes, como sea, no te domina219.

Así pues. La violencia cotidiana y sin motivo aparente es la estrategia de un micropoder

demasiado ácido que tapona las líneas-dispositivo de la red hasta pasar de ser reflujo a

contraflujo debido a esa violencia que va más allá de la sangre o que, más bien, deja ver las

heridas sangrantes de una institucionalidad y una axiomática social que desaparece allá, en

los márgenes, donde los pandilleros se reproducen con la misma velocidad en que los

llamados asentamientos irregulares se reproducen, o ahí donde están las unidades

habitacionales fabricadas expresamente para el obrero padre en un sistema que no le

asegura a sus hijos un trabajo en el futuro. Ahí donde jóvenes sin expectativas (y no

precisamente por un nihilismo ramplón estilo James Dean, éstos no tienen para una harley)

se encuentren, ahí donde las únicas fuentes de poder y respeto sea el uso excesivo de la

trasgresión violenta, ahí surgirán las pandillas. Refluyendo ácidamente y generando el

contraflujo que “descompone” los lazos más íntimos de la sociedad: los lazos del poder.

218
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
219
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 127.

343
 Nunca se va a acabar el pandillerismo, así como nosotros estamos jóvenes al rato con
nuestros hijos o nuestros hermanos o con nuestros sobrinos, se sigue el mismo cotorreo que
ahorita, o sea, vienen generaciones, salen unos, empiezan otros220.

Los lazos de la sociedad son corroidos por las fauces de muchachos desmadrosos, a los

cuales no les importa la política, la libertad o la democracia, sólo les importa estar ahí, ser

temidos y respetados, y quien se les ponga enfrente ¡triste su calavera!

La calle y la familia, o el desanclaje y la raíz, ambas configuradoras de la subjetividad. La

familia educa, la calle también. Pero si en la familia se aprenden valores, en la calle se
adquieren las actitudes vitales para guerrear la vida: el acto educativo familiar se verifica
por transmisión de herencias acumuladas, al tanto que el callejero se realiza por experiencia
personal y directa221.

220
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 115.
221
Perea, Restrepo Carlos Mario. (2000). “La sola vida te enseña. Op. Cit. P. 105.

344
3.2.3. Sin vergüenza ni asco a la muerte: el contraflujo en la línea del
hombre saludable.
Como la piel en la cruz
Como la cruz en la piel
Sangre corre por mis venas
Y algo muerde entre las piedras
Gerardo Enciso
Cadáver

El flujo del poder recibe un reflujo, es la resistencia que es parte integrante de las relaciones

de poder. La máquina social atrapa con su red inteligente de manera que el sujeto, sujetado

por dentro y por fuera, percibido y autopercibido como individuo funcional, saludable,

trabajador, ciudadano y contribuyente, el ejemplo del buen demócrata con conciencia

“ciudadana”. La ficción del ser humano justo, necesario para la sociedad. Pero esta

sociedad, que funciona como tal en cuanto no funciona, en cuanto está inmersa en la ficción

que la alimenta, tienen sus márgenes, laderas de miseria, periferias insertas en el centro,

entremezclados “lo bueno y lo malo”. Aquí unos nacen para ser sanos o nacen sanos. La

salud, tecnologías para la salud pública, hospitales y clínicas, vaya, el mundo lindo que se

ensucia con el desparpajo de aquellos que nacieron perjudicados, enfermos. Éstos son los

anormales, sometidos “en efecto, de prácticas de exclusión, prácticas de rechazo, de

marginación […] ésa es la forma en que se describe, y creo que aún en la actualidad, la

manera en que se ejerce el poder sobre los locos, los enfermos, los criminales, los

desviados, los niños, los pobres”222, es decir, los despoderosos. Los perjudicados aun antes

del nacimiento por técnicas de normalización que definen la anormalidad, lo no sano.

Ahora bien, al normalizar se inventa lo anormal, se crea la resistencia a lo normal. Los

222
Foucault, Michel. (1999). Los anormales. Fondo de Cultura Económica, México. P. 51.

345
perjudicados, nacidos así, resisten. Despojados de poder consiguen su poder desde esa

situación de despoder, encontrando el hilo delgado de la red.

Pero el destino puede volverse renta por una situación, como en esos sujetos que no dejan
de cobrar una renta por un “perjuicio” originario, con el argumento de una situación de
excepción. El destino permite, entonces, imaginarizar el perjuicio. De ahí la paradoja: por
una parte, arguyen un derecho de excepción en relación con una “necesidad indeseable”;
por otra, basan su convicción en la creencia de que “una providencia particular vela por
ellos”. De esta manera, Freud da cuenta del rasgo neurótico, a través del Hombre de los
lobos, que “nació con buena estrella”, con “una ventaja personal del destino”, que
contradice las vicisitudes de la realidad223.

El reflujo en la técnica biopolítica tiene que ver, entonces, con la enfermedad y la muerte y

al serlo se convierte en herramienta técnica para el ejercicio del poder, para mantener en

“orden” la situación dada de las relaciones de poder. “Desde 1820 se constata que la prisión

lejos de transformar a los criminales en gente honrada, no sirve más que para fabricar

nuevos criminales o para hundirlos todavía más en la criminalidad. Entonces, como

siempre, el mecanismo del poder ha realizado una utilización estratégica de lo que era un

inconveniente. La prisión fabrica delincuentes, pero los delincuentes a fin de cuentas son

útiles en el dominio económico y en el dominio político. Los delincuentes sirven”224.

Estrategias de despoder: División de las clases pobres. Introducción del miedo como

elemento legitimador del ejercicio del poder policial, militar, la disciplina sacada de sus

resguardos principales (cárcel, cuartel, escuela, fábrica) llevándola a la calle. El miedo, el

terrorismo criminalizado como estrategia de ejercicio de poder para llevar la disciplina a la

calle, a los cateos, a la casa, al cuerpo mismo, revisión por rayos x, registro severo de los

individuos, fichajes, control social. “Todo este continuum, que tiene su polo terapéutico y

su polo judicial, toda esa mixtura institucional, ¿a qué responde? Pues bien, al peligro”225,

223
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 90.
224
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 98.
225
Foucault, Michel. (1999). Los anormales. Fondo de Cultura Económica, México. P. 41.

346
peligrosos sociales, marcados por la desnutrición tanto alimenticia como con respecto al

poder. El sujeto sobreincluido en la exclusión se aísla, se escapa desmoralizandose,

mintiendo sobre la verdad o descubriendo la verdad. Se pierde el asco al miedo y la

vergüenza a no sentirlo.

La vergüenza forma parte de esta serie –el asco y la “moral” no están nunca alejados en el
texto freudiano cuando evoca la vergüenza– que embalsa, pero que también actúa como
“poder”; que ejerce un poder activamente inhibidor sobre el desarrollo sexual226.

La vergüenza atrapa, es la red lanzada desde dentro para autosujertar. Dejar de sentirla es

retar al panóptico, mirarlo con mueca burlona, sonrisa endiablada. No sentir vergüenza-

culpa de matar a alguien, de “darle en su madre a quien sea, de picarle las patas a

cualquiera”. Romper la red desde dentro, la perversión contra la salud ciudadana. Y qué

más puede hacer alguien que vive la ficción por su ausencia, pues si “la vergüenza aparece

como la señal infalible de que el sujeto está en falta, que falló, se rebajó, hizo o dijo lo que

no había que hacer ni decir, mancha que “signa” y que paga con ese sentimiento, en efecto,

«penoso»”227, aquel al que le han fallado, aquel que ha estado en falta para todos menos

para él, aquel que come de la basura, en caso extremo, o que no alcanza a realizar los

mandatos de la civilidad democrática simplemente porque el salario “no alcanza”.

El pinche thiner, el más corriente. Con eso estuve metido como dos años. Diario estaba
perdido… yo tuve mucha, cómo te diré, mucha chance de ser algo y no lo hice, y yo sentía
que lo podía hacer y no lo hice, o sea, tenía el físico y tenía la condición pus para ser atleta,
o sea, lo que es en velocidad, lo que es en fútbol estuve probando en Ciudad Universitaria,
estuve con reservas de pumas. Yo me probé ahí a los 18 años y me aceptaron. Namás que
me dicen “pus sabes qué, que no hay dinero”. Fui con el Atlante y también me aceptaron,
también pasó lo mismo. Y pus empecé a jugar fútbol aquí, nomás que empecé a echar
mucho alcohol, y es que ira, cuando juegas bien todos te invitan, yo inclusive, por ir a jugar
a mi me regalaban todo… para que fuera a jugar228.

226
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 99.
227
Ibíd. P. 105.
228
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

347
La sin vergüenza es un reflujo en las líneas de transmisión del poder, la sin vergüenza es

micropoder insaculado en el perjuicio, es parte esencial del estado de excepción en el que

se postra el débil, el derrotado. La sin vergüenza en posibilidad de maniobra, estrategia

utilizada para ejercer un micropoder sobre aquello que sienten vergüenza. Los más bajo, los

más miserables no tienen vergüenza y así avergüenzan a todos los demás.

Pero en ese momento se agarra de esas regiones en las que su vergüenza sigue viviendo o –
aunque sea Sin Domicilio Fijo– puede encontrar refugio. Esto permite comprender que es
una manera de humillarlo suponer que, allí, el sujeto alcanzó tanta miseria que ya no puede
tener más vergüenza de recibir229.

229
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 107.

348
3.2.3.1. drogas-muerte vs biopolítica vs contrapoder.

Hay mucha violencia en las calles

y mucha violencia en mi vida también
el hombre es el lobo del hombre
y lo sabemos bien
El Haragán y Compañía
La violencia

La biopolítica es la forma de ejercicio del poder más hipócrita y, aunque suene paradójico,

cínica. El biopoder se ejerce legitimandose en el lenguaje cientifico, en su halo de verdad.

De esta manera se enferma para curar, se inventa lo normal para extirpar la anormalidad o,

por lo menos, ponerla en cuarentena. El máximo ardid de la biopolítica es el campo de

concentración instalado en las supuestas democracias: el gueto, la fabela, la villa, la ciudad

perdida o el barrio pobre, recuerdan a “la ciudad apestada, toda ella atravesada de jerarquía,

de vigilancia, de inspección, de escritura, la ciudad inmovilizada en el funcionamiento de

un poder extensivo que se ejerce de manera distinta sobre todos los cuerpos individuales, es

la utopía de la ciudad perfectamente gobernada”230. Doble amarre, por un lado, se exilia, se

aísla pero por el otro se sobreincluye en una especie de catalogo definidor, padecimiento de

acronimia231. Se impone a los excluidos toda la parafernalia de los dispositivos

disciplinantes, hasta una suerte de panóptico pobretón, pero se les niegan las posibilidades

de la ficción democrática. Está también el doble proceso de la la excepción. Situación de

estado de excepción y estar en estado de excepción. Flujo y reflujo y regreso en las líneas-

dispositivo-disciplinas con afán normalizante, la salud pública, campañas antidrogas,

230
Foucault, Michel (1976). Vigilar y castigar. Op. Cit. P. 202.
231
Se esbozan en forma paródica una zoología de las subespecies sociales, una etnología de las civilizaciones
de malhechores, con sus ritos y su lengua. Pero se manifiesta allí, sin embargo, el trabajo de constitución de
una objetividad nueva en la que el criminal corresponde a una tipología natural y desviada a la vez. La
delincuencia, desviación patológica de la especie humana, puede analizarse como síndromes mórbidos o
como grandes formas teratológicas.
Ibíd. P. 257.

349
campañas nutricionales, campañas y campañas, más educación y educación. Y es que en

ese campo de concentración diseminado en el interior de la ciudad toda, el panóptico y las

disciplinas son coyunturas débiles de la red. Educación, salud y programas sociales son

técnicas del biopoder que busca mantener la ficción pues “la disciplina debe también

dominar todas las fuerzas que se forman a partir de la constitución misma de una

multiplicidad organizada, debe neutralizar los efectos de contrapoder que nacen de ella y

que forman resistencia al poder que quiere dominarla: agitaciones, revueltas,

organizaciones espontáneas, coaliciones –todo lo que puede depender de las conjunciones

horizontales”232. Y es que la biopolítica se enfrenta a la debilidad de la red ahí donde

muchachos desprovistos de vergüenza, hambrientos de poder y respeto se “juntan”:

Luego porque uno anda solo ¿no? Y luego otros chavos te traen carrilla y entonces piensas:
no, pus para que no me pongan en la madre, me voy a juntar con la banda, para que vean
que soy banda. O sea que como una muestra de poder acá ¿no? De fuerza233.

En sí, la banda, la banda, la banda… únicamente es un desmadre. Nadie sabe lo que busca,
únicamente quieren ser los más chingones234.

Ante la salud pública se impone el uso de drogas, como perdida de vergüenza a la muerte,

estrategia contra la biopolítica. Las drogas actúan también en una doble vía, como una

respuesta instituida para crear peligro235 y como forma de desintitucionalización,

232
Ibíd. P. 222
233
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 247.
234
Ibíd. P. 251.
235
Esta tendencia estructural a la que llamamos cultura filicida actúa como un imperativo donde el lugar
definido como infancia y juventud, sirve al propósito de una probabilidad: el contagio de una epidemia moral,
la mancha de la drogadicción. Representada así, la droga es como un monstruo que asedia para perseguir y
culpabilizar, curiosamente, únicamente a los jóvenes y a los niños.
P. 63.
El dominio político de la psiquiatría sobre la normalidad inaugura un espacio de regulación antes
desconocido, el ejercicio de la violencia ya no ocurre en la ejecución de la víctima propiciatoria ni en el
ejercicio simbólico de la misma a través de uno de sus sucedáneos, la eficacia simbólica se despliega en el
mero acto preventivo de la sospecha. En la actualidad ya no se requieren actores de la transgresión para
ejecutarlos, sino sospechosos de la transgresión para perseguirlos y culpabilizarlos. Aunque esta política de la
sospecha es más notoria en el trato público de los adictos, es una política privada contra los jóvenes en
general.

350
desvergüenza frente a la impronta del hombre sano en cuerpo sano. Se ejerce un poder

simbólico-biopolítico con la imagen de la drogadicción y a éste se le impone un micropoder

con las drogas como escape, uso de la muerte contra el biopoder. La muerte, aquello que el

biopoder busca controlar, se convierte en estrategia de contrapoder que permite la

reproducción desbocada de la violencia. Forma simbólica que ataca a la fuerza simbólica de

la salud. La muerte es fin de las amarras y experimentarla cotidianamente es una forma de

desujetación ¿qué más, allí donde no hay más futuro que la muerte?

Date un toque, te va a gustar, y te gusta. Y te gusta porque estas de ocioso y ves que la
banda se está dando un toque. Y te empieza a gustar. Ya después se convierte en una
necesidad, como fumar un cigarro. Un toque de mariguana … luego unas pastas. Ya
después te gusta trastornarte el cerebro; quieres algo más fuerte. Pero es únicamente por
distraerte, porque no tienes en que ocupar tu tiempo. Por desmadre nada más. 236

La doble vía que abren las drogas se nota, contundente en las medidas llevadas a cabo para

disminuir la incidencia delictiva, pues es en jóvenes marginados sobre los que se aplican las

técnicas policiales más salvajes y, al mismo tiempo, estos jóvenes encuentran, la mayoría

de las veces, una forma de existir a través de las drogas. Pero no es una forma simplemente

lúdica, se sabe del peligro, se juega con el, se busca la muerte como forma de contrapoder.

O sea que es chido ¿no? Andar drogado… se te va el miedo ¿no? O sea que te olvidas acá, y
pus como estás drogado, pus te alocas acá ¿no? Haces dostres cosas que no son, pero así

P. 65.
El adicto ocupa el lugar del expósito, signo cuyo estigma han portado todos los proscritos a lo largo de la
historia: las brujas, los locos, los herejes y ahora los drogadictos.
P. 65.
La eficacia simbólica de la droga actúa de acto preventivo para los jóvenes por la acción punitiva contra los
adictos. Todos los jóvenes pueden ser adictos y todos los adictos castigados [...] Una cultura filicida
promueve esta tendencia a perseguir y culpabilizar por vía de una violencia muy particular, una violencia
imperceptible que acontece en el campo de lo simbólico fundamentalmente contra los jóvenes.
P. 66.
Nieto, Hernández Lilia y Araujo, Monroy Rogelio. ¡Droga!: La eficacia simbólica del mal. Del rito del
sacrificio a la cura de sentido. En En Jóvenes. Revista de estudios sobre juventud. Nueva época, año 3, no.8.
enero-junio 1999. México, D. F.
236
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 274.

351
 como diciendo… o sea que ya cuando te da el bajón, ya no sabes ni qué transa, ya amaneces
con los ojos acá, en la cama, y pus sí se te va luego la hebra. Pierde uno gacho ¿no?237

Nel, o sea que sí aguanta, pero a la vez no. O sea que sí es chido, porque sí acá, viajas
chido. Pero te estás dañando poco a poco. Luego acá, ya no puedes ni alucinar238.

Así, las drogas son pretexto exacto para imponer el estado de excepción, como exabrupto

del biopoder, “las policías incrementan su poder criminalizador y estigmatizante, al mismo

tiempo que amplían su margen de acción. Otra de las formas que asume el incremento del

poder estatal, es la modificación de la legislación que incrementa el poder criminalizador de

éste. Los ciudadanos, de esta manera, se encuentran entre dos frentes: por un lado, una

delincuencia que va en aumento; y, por otra, un poder criminalizador estatal renovado, más

fuerte. Mientras que la delincuencia aumenta, el Estado cada vez acrecienta su poder frente

a los ciudadanos, incluso llegando a un verdadero estado de excepción”239. Las biopolítica

responde a la necesidad de curar a la sociedad las drogas se convierten en la fuente de la

violencia. Se criminaliza a las drogas y a sus usuarios, pues la droga desvirtúa el modelo

ideal del sujeto productivo, analítico en el trabajo, con ideas claras para la solución de

problemas en su espacio de acción y, además, creativo pero que sigue rutinas y jornadas

laborales exhaustivas. La droga va contra el individuo sano, aquel que no sufre de espacios

existenciales para sentirse “afuera” y mantiene siempre el ánimo arriba con sus

convicciones siempre firmes, en fin, el ciudadano modelo. Las drogas como micropoder-

resistencia, implotan en el sujeto extrayéndolo, haciéndolo indiferente, invitándolo al

abandono y la irresponsabilidad. La indiferencia es también oposición, reclamo,

237
Ibíd. 279.
238
Ibíd.
239
Ramos, Lira Luciana, Campuzano, Pérez Emrique y Romero, Mendoza Martha. La criminalización de la
violencia juvenil. El caso del consumo de drogas. En Jóvenes. Revista de estudios sobre juventud. Nueva
época, año 3, no.8. enero-junio 1999. México, D. F. P. 113.

352
advertencia, contrapoder. Se infringe para afirmarse en la exclusión, como autoafirmación.

Y las drogas confirman en la exclusión.

Es una forma también de sobresalir ¿no? Muchas veces pensamos que ser banda es… pus
andar bien acá ¿no? Bien macizo ¿no? A ver quien es el que le pone más. Muchas veces
cuando chupamos es a ver quien es el que se puso más briago, o quien es el que se puso
más drogo. También es una forma de sobresalir, de ser el más verga ¿no? Es una forma de
autoridad entre nosotros mismos. Por ejemplo, si tu le pones más al chemo o a la
mariguana, piensas que los demás te van a admirar porque ¡puta! “ese cuate es bien
grueso”, ¿no? Acabas rompiendo lámparas, bajándote los pantalones en la calle, rompiendo
cosas… muchas cosas que, pus que al otro día se las cuentas a tus cuates y, puta, dicen:
“Ese cuate me cae que es bien grueso”. Y acá ¿no? El más alivianado. Fácil que sí es una
manera de destacar240.

Las drogas se convierten en un agente para la desterritorialización, tanto desde el poder

como desde el micropoder. Por un lado porque permite el establecimiento de un estado de

excepción y por el otro porque corroe al biopoder con el establecimiento de vínculos

filiativo-agregativos con respecto a la experiencia de la muerte. Con el uso de las drogas se

aprenden formas antisociales o extrasociales, es decir, que están fuera de la axiomática de

la sociedad capitalista, afianzando conductas en contextos donde la muerte actúa contra el

biopoder.

Sin embargo, cuando las drogas se convierten en consumo compulsivo y en única

forma de desterritorialización se evita la posibilidad de otras formas de territorializaciones e

imposibilidad para establecer alianzas. De hecho, cuando las drogas penetran y destruyen

las formas de contrapoder de las pandillas y pasa a otras formas, mucho más organizadas y

perniciosas como el narcotráfico, la pandilla se desbanda y la violencia se acentúa, pero

ahora como mero contrapoder criminal.

Pos más miedo, este, a los… al otro bando, por más canijos, los otros eran más bravos y
todo por dinero. Tú te haces adicto a esa cosa y te pasa del otro bando. Con tal de que te

240
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. Pp. 275-276.

353
 salga gratis la droga… te haces madrina o te hacen así “oye dónde se juntan esos chavos”
“no aquí, acá” “¿por dónde están?” “no pus acá”. Y ahí ¡pum! Nos caían, llego un momento
en que mejor “saben una cosa, no pus cada quien por su lado”. Cada quien que se vaya…
unos vivían en Zacatenco, otros vivían en Cuauhtepec, nosotros viviamos en la Presa241.

En Medellín el narcotráfico, mediante su desembozada intervención produjo el sicariato y la

pavorosa proliferación de bandas armadas; la guerrilla cumplió un papel en su momento,
pero luego la confrontación entre las agrupaciones juveniles se encargó de amplificar los
enfrentamientos hasta producir la violencia de tan triste recordación. En Bogotá ninguno de
estos actores desempeña un papel articulador, se afirmó. El cuadro se teje, más bien, en
torno a las operaciones de limpieza y los agentes del crimen que propagan un ambiente
delictivo donde se transforman y multiplican los parches242.

Así, las drogas como muerte enfrentada al biopoder es, en la forma en que se usa por parte

de la pandilla y no por otros sectores sociales, donde la droga se convierte en una

convención social y forma de sujeción, pero también como lo hacen otros grupos juveniles,

es un contrapoder que ataca la forma del “buen ciudadano”. Esto porque la droga acerca a

la muerte y esto permite perderle el asco, tanto para infringirla como para padecerla, en

carne propia o en el grupo. Su posibilidad real brinda componentes afilados para la

cotidiana guerra a la que estos muchacho se lanzan, con los innobles motivos de ejercer un

poder de muerte. Lo importante ahí, en el barrio, en el margen, con la banda, es sobresalir,

ser el “más verga”:

La competencia ¿no? O sea que cada quien trata de sobresalir como puede, ya sea a punta
de vergazos, así, así por ser el más machín, por ser el más fuerte, o por las misma imágenes:
tu forma de vestir. Pero siempre, a güevo, se trata de sobresalir, ser el más verga. Por ahí
hay también una frase que aquí utilizamos: “la verga es la verga” y ahí dostrés la dicen243.

O sea que la banda es acá, un cotorreo chido. La onda es acá, estar echando desmadre y
echando un chingo de rollos, oyendo grabadoras. Puro rollo en la banda ¿no?244

241
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
242
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un ruedo significa respeto y poder. Op. Cit. P. 426.
243
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 243.
244
Ibíd. P. 145.

354
3.3. La pandilla como contrapoder

3.3.1. Re-Territorialización, llenando el espacio público.

La calle, es la calle y la luz se me apagó

La pinche basura fue plata hasta ayer.
Hoy estoy cansado de respirar la misma
mierda de este lugar.
La noche es mi aliada y el alcohol mi sol.
La calle es mi madre la puta que me parió
Y ha de ser la calle la que vendrá
para mi sepelio de soledad,
de soledad ay… de soledad ay… de soledad…
Arturo Meza
El trato

La diferencia elemental entre la pandilla como ejercicio de micropoder y la pandilla como

ejercicio de contrapoder se encuentra, aunque difusamente, en el momento en que la

pandilla “conquista o gana” el espacio que les define, sometiendo a quienes cotidianamente

conviven con ella, al miedo y la impotencia. La calle es el espacio sobrecodificado por el

Estado245, desterritorializado por la axiomática del capital como espacio público. La

pandilla la reterritorializa, la conquista con base en el terror constante de su presencia.

“Simón, nomás en la calle, de culerillo, ahí en el barrio o dando el rol, solo o con la banda,

pero es más chido con la banda”246. “¿La calle para nosotros? Pus la mera verdad nomás era

como nuestro territorio. Pero ya pensándolo bien, ahorita que estoy así, no teníamos

necesidad no de proteger la calle ni nada… más que nada también evitar que subiera la

245
El Árbol es nudo de arborescencia o principio de dicotomía; eje de rotación que asegura la concentricidad;
estructura o red que cuadricula lo posible […] las sociedades modernas, o de Estado, han sustituido los
códigos inoperantes por una sobrecodificación unívoca, y las territorialidades perdidas por una territorialidad
específica (que se hace precisamente en un espacio geométrico sobrecodificado).
Deleuze, Gilles, Guattari, Félix. Mil mesetas. Op. Cit. P. 217.
246
Plática con pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

355
policía”247. Estar siempre en el barrio, en la esquina, siempre presentes, ostentando su fuerza

y fiereza, así se alimenta el poder pandillero, llenando la calle, poder contra la

desterritorialización, reterritorialización fundante de potencia pandillera, pues es en la calle

donde los jóvenes se reconocen pares y se juntan.

Los jóvenes de la pandilla se salen a la calle y son, ante el barrio y sus vecinos, el ejercicio

rebelde y sin objeto de un contrapoder concentrado en la presencia cotidiana que se lanza

sobre las cabezas institucionales, el adulto, el policía, el maestro, etc. Tomar la calle, ser

amo y señor del espacio público, reterritorializarlo y descodificar los mandos “legítimos”

en formas inconsistentes frente a la sed de reconocimiento y poder.

Pus mi padre era muy estricto… para todo nos daba nuestros golpes y todo. Pero al perderlo
yo a los catorce… iba a cumplir quince, cumplí quince años cuando murió él. Como que
tienes una especie de libertad y fue cuando empecé a salir a la calle248.

…ya sabes que tú andando en la calle te vuelves, pus bien mañoso249.

Conquistar la calle es también descodificar el tiempo y el trabajo. Todo quera en suspenso,

el espacio permanente y el siempre el mismo tiempo. Se vive al día, a lo que venga, a que

cualquier despistado se atraviese por el territorio. La calle es libre, la pandilla es libre en su

calle, en su esquina. Ésta es la forma espacial en que se derruyen las instituciones. Que

perturba la vida contemporánea.

Más bien sería a ver quién jalaba más, quién era el más aventado en hacer las cosas. Más
que nada que cuando decían que asaltaban muy seguido por ahí, ya no subían por ahí, sino
que todo el mundo se daba vueltas por otras calles. Para no pasar por ahí250.

Los pandilleros son efecto de la desterritorialización y en la medida en que re-

territorialización como máquina de guerra en línea de fuga, la calle se convierte en su

247
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
248
Ibíd..
249
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
250
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.

356
territorio, máquina territorial primitiva. La presencia de los jóvenes en la calle es, por un

lado, recuperación de territorio arrebatado al Estado. Por otro, significa la ausencia de los

jóvenes en la escuela, la casa, la iglesia o la fábrica, doble atentado contra la sociedad. La

ley de la violencia, como estrategia de poder –dispositivo en micro- los lleva al afuera, no

como protesta política, sino como estrategia de contrapoder rasposo, hiriente, lanzan una

red tejida con el terror y el miedo, sin buscar justificación alguna para su proceder, salvo la

defensea de su territorio, su lugar, su estasis251. “Sí, era la calle, hasta ahí donde vive la

señora Coti era una sección… la siguiente, arriba y hasta ahí nomás. Teniamos toda la calle

nada más, y a otra cuadra ya eran los Chapos. Controlaban ahí. Cada quien tenía sus

bajadas para irse… para tomar su camión”252.Nadie que no sea de la pandilla pasa por ahí.

Quien lo haga estará afrentando el poder de la pandilla. La venganza será movilizada sin

cortapisas. Si algún compañero es ofendido, sin importar el tamaño de la ofensa, hasta la

misma muerte se convertirá en moneda de cambio.

Por que los Calacos golpearon a un… es que en el Poli había una terminal que se llamaba
San Juan, ahí la mayoría que, que venían de trabajar, ahí era la terminal, bajaban muchos de
la Presa, para tomar el de la Presa de los Arcos, y esos Calacos decían que estaban ahí
chupando y agarraron a un cuate, pero si le pegaron, no le pegaron gacho, le enterraron una
navaja en la nalga, pero si lo lesionaron quedo paralítico de una pierna. Dice: “¡¿Qué creen
que paso esto?!”. De volada se corrió la voz253.

Paso una semana y un domingo me encontré al güey que me picó, yo tenía una 3.50
(pistola) y créeme que sí lo iba a matar. Lo agarre, así como, qué será, como a 40 metros,
pero, o sea, cuando yo le hice así el arma (hace ademán de apuntar) el se dio cuenta y se
tiró, hasta se dio en la madre el güey, o sea, había puras piedras, se aventó a las piedras, o

251
Estasis, término medico para designar “Lentitud de la circulación por diversos factores, generando un
estancamiento de sangre por falta de circulación” o “estancamiento de sangre o de otro líquido en alguna parte
del cuerpo”. En el contexto utilizado aquí, hace referencia tanto al flujo del poder, que al llegar a los extremos
más alejados de la red encuentra resistencias cada vez más ácidas que pueden taponar las líneas de
transmisión del poder como a la estrategia sedentaria de la pandilla, es decir, estática obstinada en un solo
lugar, el cual es su territorio
Ver:
http://www.puc.cl/sw_educ/enferm/ciclo/html/grales/glosario.htm
http://www.definicion.org/estasis
252
Ibíd.
253
Ibíd.

357
 sea, al momento que yo nomás le puse la pistola se aventó y se dio en la madre, se lo
llevaron al hospital y al otro día se fue de aquí.
O sea ese es, cómo se dice… es el ego de uno… o sea, es el ego de uno porque,
pues todos se dan cuenta de que te la hicieron “pues órale, pero te la estás cobrando” y te
sientes bien de demostrar que corriste a ese cabrón254.

O sea que entre nosotros mismos, para que cuando le peguen a uno de por aquí va uno y
sirve para el otro, vamos todos y sirve para los demás. O sea que nadie deja morir solo
aquí255.

A veces porque andan con una vieja de las de allá, o les caís gordo o qué sé yo. O sea que si
golpean a uno de la banda de aquí pus vamos sobre dellos. Nomás porque dicen: ese es “X”
y ya, es como nosotros: ese es “X” o cualquier “X” y sobre dellos también256.

La territorialización es una forma de afirmación del joven pandillero, es una forma de

incluirse ante el panorama de la exclusión-sobreinclusión que el poder realiza mediante la

líneas-dispositivos-instituciones que forman la red inteligente. El joven al margen se

enfrenta con otros jóvenes habitantes del margen. El hacinamiento los presenta en una

fiesta horrible donde se reconocen como “inferiores”, como los pobres de los pobres,

despojos, jóvenes sin futuro y, por esto, sin ser el futuro de nada. La respuesta es el

desmarcaje, la desinstitucionalización mediante una violencia antisocial, tanto que no

necesita ideología o ideales, las utopías están más que enterradas. “De esta manera, e

insisto en ello para evitar toda desviación moralizante, por la fuerza de las cosas, porque

existe la proximidad (promiscuidad), es porque se comparte un mismo territorio (sea real o

simbólico), vemos nacer la idea comunitaria y la ética que es su corolario”257. La ética

pandilleril tiene que ver con la capacidad violenta de cada miembro y su disposición para

ejercerla sin importar quién esté enfrente. Es una ética de máquina de guerra, en donde la

confianza se fundamenta en la proximidad y valentía:

254
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
255
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 149.
256
Ibíd. P. 151.
257
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. Op. Cit. 64.

358
 No pus, nomás, antes no, no se, no se trataba de que, de que, pus te vas a pelear. No, no, o
sea, nomás, si llegaba alguien nievo si alguien le caía mal o… era aventarse un tiro, de ley
era aventarse un tiro con, o sea, con el que sea. Porque no nomás iba a llegar así y nadie
nomás y nada más se iba a confiar de él. Ahora, era obvio que tenía que se alguien de aquí
mismo, vecinos y… y este, digamos, que como por ejemplo el Malena… el Malena era , era
un chavo, era del Atorón, pero se, se, se vino para acá y ya, o sea, se cambió para este…
para este barrio. Si hubo, fácil se aventó como unos 10 tiros para que, lo que… o sea, se
pudiera decir, bueno ya… ya va258.

El poder ya lo tenias pero el poder es mas que nada, por que si te decían “no ese cuate tuvo
miedo de pegarle a su hermano” o hacer esto, como que te empezaban a tener duda de tu
liderazgo259.

Es en el exilio, en la desterritorialización de amplios contingentes de población,

reubicación, colonización de cerros, absorción de zonas industriales por el crecimiento de la

mancha urbana, se exilia a las orillas, a los cinturones, se exilia y al hacerlo se aísla y se

sobreincluye. “Se habla de exilio siempre que el sujeto tenga el sentimiento de que no

puede hacer suyo el “sitio” en el que vive. Sensación paradójica de estar incluido en un

espacio que, hostil o “acogedor” en sí mismo, no le permite al otro reconocerse en él y, por

consiguiente, lo excluye”260. En la proximidad el joven pandillero rompe la exclusión

mediante la unión y la territorialización del espacio en el que los han desterritorializados.

No pertenecen ahí, ahí les pertenece en cuanto lo conquistan. Actitud mucho más factible

en el joven pues el arraigo al terruño es, también, uno de los amarres débiles sobre el sujeto

joven que se desmarca de escuela, hogar, iglesia, fábrica y hasta del espacio público al

apropiárselo. El exilio-exclusión en los cinturones de miseria, es también desheredad, “si

bien la exclusión es, en primer término, económica, plantea la cuestión del des-empleo, de

la puesta en exilio en relación con lo que es ley –lo que el sujeto siente como la forma

material de su existencia perjudicada, pero también como lo que hace síntoma viviente en

258
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
259
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05,
260
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 112.

359
el ideal– es decir, el trabajo, al mismo tiempo ley social e ideal, investido por el sujeto para

configurar en él su existencia”261. El pandillero, que no busca trabajo, que no le importa

más que el desmadre y cuando “camellea” jamás lo asume como una “profesión” sino como

eventualidad, también se desmarca de esa exclusión de la máquina social que lo

sobreincluye para incluirse en la máquina de guerra en la que se monta para ser reconocido.

La defensa del territorio es estigma de poder, ya sea mediante la autodefensa:

Somos tranquilos, no nos dedicamos a nada… ni a robar, ni atracar, ni asaltar… ¡nada más
que no se vengan a pasar de lanzas!262

Pus son chavos que no se bastan solos ¿no? Necesitan andar en bola para sentirse leones ¡ja,
ja, ja!… es cuando tienen poder263.

O la afirmación del territorio y el estatus de la pandilla mediante la ofensa.

El desmadre de que se quieren creer más cabrones, no falta el guaguara que comience a
hacerla de pedo, que se sienta más que aquel, y ahí es donde empieza el desmadre, se
sientes más nalguitas, bien acá, empieza uno y acá le brincan todos
Es la pura pinche envidia de esos putos, hijo. Es porque nosotros la levantamos más en
venganzas que esos güeyes ¿no? Y pss… ta’bien que sean más ellos hijo, pero la
levantamos más nosotros. A la hora de los putazos se sientan ¡Se sientan en la verga,
hijo!264

La máquina social capitalista desterritorializa (exilia, aísla, excluye) lo mismo que

territorializa (sobreinclusión de la exclusión). Es el doble movimiento en el flujo del poder.

Éste puede ser un mero reflujo, ejercicio de micropoder, fuerza de la debilidad, o un

contraflujo, ejercicio de contrapoder, acumulación de fuerza posible gracias a la posición de

bajeza en las relaciones de fuerza. Mientras se desterritorializa se territorializa como

estrategia de resistencia y, en determinados momentos como forma de ataque. “Estas

territorialidades modernas son extremadamente complejas y variadas. Unas son más bien
261
Ibíd. P. 129.
262
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 148.
263
Ibíd. P. 149.
264
Ibíd. p. 152.

360
folklóricas, pero no dejan de representar fuerzas sociales y eventualmente políticas (de los

jugadores de bolos a los cosecheros destiladores pasando por los antiguos combatientes).

Otros son enclaves, cuyo arcaísmo tanto puede alimentar un fascismo moderno como

desencadenar una carga revolucionaria (las minorías étnicas, el problema vasco, los

católicos irlandeses, las reservas de indios). Algunas se forman como espontáneamente, en

la corriente misma del movimiento de desterritorialización (territorialidades de barrios,

territorialidades de conjuntos urbanísticos, las «bandas»)”265. Las pandillas territorializan

como contraflujo, porque al re-territorializar la calle, al llenar ese afuera, vacían otros

dispositivos-líneas: casa, escuela, fábrica, cuartel, etc.

265
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. P. 265.

361
3.3.2. Contraley como contrapoder

La pandilla impone su ley en el barrio. Impone una contraley, ley a contrario, a contraflujo. la

ley pandillera esta incrustada en el desmadre y su hedonismo desmedido y se aplica

mediante el terror, principio de su estrategia de poder. La contraley es auto-codificación,

reflujo del poder-micropoder, repulsa, y al aplicarla implacablemente es contraflujo.

Contrapoder en la medida en que los códigos siguen la línea de la muerte y el placer. La ley

pandillera atraviesa todo, al grupo, la calle, los vecinos. La mencionada hermandad o

familia de que hablan padece una fragilidad tangible que hace de los conflictos internos

parte esencial de la vida grupal, aplicación de la contraley de manera implacable. Sucede

que la ley es de cariz bélico “Yo no le daba la espalda a un cuate así, no siempre éramos

amigos…” 266. No se da la espalda, la amistad no está en el código sino la protección de los

de la “banda”. Este respaldo en las broncas es lo más cercano a una ley de solidaridad, de

talante radical y sin condiciones. “¿Pero no había una confianza… vaya… no… en la

bronca? ¡ah! En las broncas sí”267.

Pues en que… tenías una bronquilla afuera y pus “saben qué, qué onda, háganme un paro,
necesito ir” no sé, a hacer, chance si fuera un robo o si fuera un juego, si este fuera una
ayuda. Tú tenías que tener… o sea, porque no a todos, también no ibas a jalar… eso era
sólo cuando se hacían los conflictos en grande”268.

Pues sí había, pero… cuando uno veía la oportunidad de chingar a otro…este… pues es que
ya ves que cuando uno anda metido en el alcohol y la droga, pues has de cuenta tú estás…
ahí hay chavos que les dicen los mandaderos, empiezan de chavitos ¿no? Y después van
creciendo y después te la quieren cobrar, o sea, tú los tratas mal y todo eso ¿no? y pus a
todos los chavos les preguntaba que porqué estaban ahí si no los querían, si les daban sus
patadones, sus cocos y todo eso, decía, bueno “por qué sigues ahí si te tratan mal” no pus

266
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05,
267
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
268
Ibíd.

362
 quiero ser de aquí… ya cuando están grandes empiezan a rebelarse, se les viene todo lo que
les hiciste, luego te la quieren cobrar ¿no? Pero para que eso pase necesita estar uno ya
acá269.

La contraley pandillera es una estrategia contra la biopolítica, es una ley de muerte. Ley

contra la democracia, contra la sociedad. Esta contraley se enfrenta a la fórmula orweliana

de 2 + 2= 5, e implica sólo asumir los números, tomarlos como un derecho otorgado por la

situación padecida. Al ser contra ley, la ley social se le opone con dureza, en el momento en

que la pandilla se sobrepasa, incluso para sí misma el contrapoder pandillero, altamente

desconectado, que no coagula con el afán político de cambio social esta impregnado con su

contraley salvaje. Contraley montada en una máquina de guerra, línea de fuga que no

conecta y se convierte en línea de muerte. Contraley que subvierte y hace explotar las más

caras leyes sociales montadas en las instituciones fundamentales, como la familia.

Contraley sólo posible en el margen, a la orilla de la sociedad, Contraley que se dispara

contra la sociedad. “Este camino por la temporalidad trágica del sujeto, que forja su ley

contra la ley, nos lleva al tiempo del síntoma, es decir, de estos “destinos de vida”

organizados alrededor de la convicción de un perjuicio originario o de un origen

perjudicial”270. La ira desbocada del pandillero provocada por ese perjuicio que desahucia

el ideal, genera la fuerza, fuerza de la debilidad, para producir un contrapoder rasposo que

no pretende nada, ni siquiera tiene contemplado destruir algo, simplemente se ejerce para

destruir. Y lo que destruye son los lazos sociales que le rodean para imponer lo que la

pandilla quiere, o no precisamente quiere, sino los que su poder genera, pues como

contrapoder desconecta al margen de la sobreinclusión y operan relaciones de poder que se

superponen a las mandadas desde arriba.

269
Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05
270
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 19.

363
 O sea que muchas veces también pasa eso, que todas las bandas dicen que hay que poner
una ley271.

La ley versus contraley-delito-contrapoder, la máquina primitiva realiza su

reterritorialización como línea de fuga-máquina de guerra-línea de muerte convirtiéndose

en un contrapoder contrasocial, todo contra, todo en contra. La ley está contra el margen, la

ley se escribe y se aplica según unos criterios cínicamente llamados democráticos272 pero

siempre tienen un costo que exilia de la posibilidad de estar con la ley a enormes cantidades

de gente. Los jóvenes pandilleros, habitantes del margen, sujetos al exilio, inventan una

contraley que no se arraiga en los supuestos y en los sobrecódigos, sino en la violencia y los

códigos inmediatos, verbalizados. La ley, hecha así, aislante social, somete a unos a

implacable proceso de criminalización y asusta a otros para su firme penetración. La ley

crea el estado de excepción en su doble movimiento. Por un lado exilia y por el otro

permite. Excluye y sobreincluye, atrapa y libera “…nadie es más dependiente del sistema

que el sujeto que no se beneficia con él […] la evasión es lo mismo que identificarse con

una profesión de fe de estar fuera de un estatus, inclusiva fuera de la ley, que invita al

sujeto a asumir y a encarnar una especie de «barbarie» frente a la mentira civilizada”273. La

pandilla crea su contraley como una máquina primitiva territorial y guerrera que se

mantiene en estasis en el barrio. Es línea de fuga que no conecta, no buscas sociedad,

disuelve los lazos sociales y, en tal medida, es un contrapoder.

271
Gomezjara. La banda en … Op. Cit. P. 63. p. 265.
272
…que en esas condiciones sería hipócrita o ingenuo creer que la ley se ha hecho para todo el mundo en
nombre de todo el mundo; que es más prudente reconocer que se ha hecho para algunos y que recae sobre
otros; que en principio obliga a todos los ciudadanos, pero que se dirige principalmente a las clases más
numerosas y menos ilustradas; que a diferencia de lo que ocurre con las leyes políticas y civiles, su aplicación
no concierne por igual a todo el mundo, que en los tribunales la sociedad entera no juzga a uno de sus
miembros, sino que una categoría social encargada del orden sanciona a otra que está dedicada al desorden.
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Op. Cit. 281.
273
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 39.

364
 La contraley mana de la situación de despoder, de la realización de estrategias de

micropoder y llevada al límite destructivo y violento de la pandilla, que vacía la

institucionalidad para llenarla con su búsqueda desenfrenada de poder y reconocimiento,

torna en un contrapoder rasposo, esquirlado e hiriente, asesino. El doble movimiento de

poder, su ejercicio y la respectiva resistencia, provoca la posibilidad de la contraley y el

contrapoder pandillero, pues al ponerlos en situación extrema de despoder, permite la

constitución de un contrapoder que no amarra con nada más que el deseo desnudo de

jóvenes despojados.

Al hacerlos nacer perjudicados, al aislarlos, marginarlos o exiliarlos y arrumbarlos a

campos de concentración de la democracia para aplicarle un estado de excepción legal,

ellos se aíslan, se exilian y aplican un estado de excepción a la legalidad.

Lo que está en juego es una idealización –en cierto sentido sobrecompensadora– de la

“herida”. El “yo” encontraría en la disminución de una razón de “exaltación del ánimo”. La
ventaja es una estrategia subjetiva de supervivencia.
El inconveniente es que, al hacer esto, el sujeto instituye, de manera mortífera, el
trauma como hogar de energía y se pone fuera de la ley. Esta disidencia con la Ley –de la
Necesidad o del interés de la humanidad como especie– lleva a esa espiral insensata de
indemnización de uno en detrimento de otro. Los efectos pueden ser, además, de gravedad
variada, desde los efectos de satisfacción masoquistas y las torturas morales hacia el
prójimo, hasta reales estrategias de destrucción.
La convicción de un perjuicio originario, paradójicamente, es la base de un
sentimiento de hiperpoder psíquico o, más precisamente, la reivindicación de “privilegios”
como daños-intereses, en tanto reparación de un cierto “dolo” primitivo274.

El reflujo se vuelve contraflujo-contraley-contrapoder debido a que el perjuicio alimenta

una autoidealización del hecho de nacer paria, identidad negativa, plus de goce extraído de

la bajeza. Irrumpir en la sociedad con las manos sucias desde el nacimiento, ser el malo, el

más verga. La ley pandillera está en contra de la justicia y sólo busca hacerse justicia,

justicia extraña que no conecta con otras ideas de justicia, justicia precaria que se hermana

274
Ibíd. 155.

365
con la venganza, con la violencia física y psíquica, drogas y desmadres, violencias hacia

dentro, violencias hacía fuera. “Puede dar lugar a conductas por otra parte contradictorias

que van de la autodestrucción a los actos violentos, en la medida en que se legitiman

secretamente de esa deuda contraída por el otro injusto. Derecho de cometer la injusticia, ya

que la naturaleza o la sociedad cometieron una injusticia para con él. Los “criminales por

conciencia de culpa” son culpables antes del acto que, entonces, regula su proyecto”275. La

contraley es también estrategia contra el biopoder. Descontrol orgánico, descontrol mental.

Si el hambre es la impronta los deseos de placer son saciados y estos deseos son de cuño

distinto a los deseos dirigidos por la orden del consumo. Es algo parecido al deseo de

muerte. Deseo de morir y deseo de matar. Contraley, línea de muerte, línea de fuga

desconectada que se escapa y cae, sin remedio, en el hoyo negro de la intrascendencia

humana. La contraley pandillera es una ley de muerte, ley que impone la muerte, que La

busca. En tal sentido es contrapoder enfrentado al biopoder, a la salud pública, a las

campañas antidrogadicción y hasta contra las campañas nutricionales.

…la existencia está “reglamentada”, a tal punto que el reglamento debe incluso apartar el
pensamiento sobre la muerte. Lo que pertenece al orden de la privación es apartado por lo
que podemos denominar la “cláusula resolutoria”. Término que tiene, es verdad,
resonancias inquietantes, incluso mortíferas, pero que se conforma con enunciar que existe
una disolución del efecto reglamentario. Pero mientras ese efecto actúa, sólo puede
considerarse “positivo”,
el peligro está en otra parte: en el hecho de que un pedazo de realidad escape al
poder reglamentario, que lo deje virgen –no reglamentado– y, por eso mismo, temible para
la propia existencia reglamentada276.

Lo interesante aquí es que el “pedazo de realidad” no escapó, fue puesto ahí como detritus

de las relaciones de fuerza. Fue sobrecodificado y desterritorializado. Pero el doble

movimiento del flujo del poder no puede escapar a la generación de las resistencias

275
Ibíd. 176.
276
Ibíd. 214.

366
respectivas. La re-territorialización de la pandilla es un efecto del poder, y lo mismo pasa

con la contraley, pues “ni las formas cotidianas de resistencia, ni la insurrección ocasional

se pueden entender sin tener en cuenta los espacios sociales cerrados en los cuales esa

resistencia se alimenta y adquiere sentido”277, esos lugares aislados, desterritorializados,

espacios de despoder son la fuente de nutrientes para la generación de estrategias de

micropoder y las consiguientes formaciones de contrapoder.

277
Scott, James. Op. Cit. P. 45.

367
3.3.3. Contrapoder rasposo

Pónganse de frente a la pared

tírense al suelo,
y no la hagan de tos pues los podemos tronar
pues con la 45 que el baje a mi abuelo,
si a caso parpadean la de hueso les vamos a volar.
Rokdrigo González
Asalto Chido

La pandilla es línea de fuga que no conecta. El pandillero no esgrime un discurso lógico

contra lo social, no es una fuerza contra la máquina social, se escapa de ella. Se pone fuera,

la vacía y la llena con su contraley, con su deseo. Aun cuando en su decir la familia aparece

como una añoranza, se desmarca del abrazo familiar. Reflujo que busca el contraflujo-

contrapoder, el pandillero sólo se aviene a su propia ley. La violencia que lo inviste implica

un contrapoder que perfora las relaciones de poder al interior de la familia. Así es la línea

de fuga pandillera, pura máquina de guerra desconectada, línea de muerte, huye más allá de

toda ley. Contrapoder que sólo sale, se burla ferozmente de los ordenamientos venidos

desde las líneas-dispositivos, atascan la maquinaria disciplinaria y escupen, cegándolo, al

ojo panóptico. Se desea una libertad, pero libertad desatada, no la libertad democrática o la

libertad comunista o la libertad liberal o cualquier otra libertad, sino la libertad desnuda,

desprovista de cualquier andamiaje de verdad. Libertad alcanzada solamente al imponer su

poder. Poder que se acumula sólo para fluir en el goce momentáneo, de ahí el imperativo

para que sea constante.

Resistencia que transfigura en contrapoder atravesado por la muerte. Se viola toda

norma y se desprecia el imaginario familiar. El pandillero opera mediante el desarraigo de

los esquemas insaculados por los dispositivos-disciplinas en el flujo del poder como

estrategia para sujetar al sujeto desde dentro. La pandilla es, como contrapoder una

368
alternativa de vida para una enorme cantidad de jóvenes al margen de los amarres

institucionales-disciplinarios (escuela, trabajo, cuartel, etc.) donde pueden acceder a poder

y reconocimiento. La pandilla escapa a las fórmulas establecidas disciplinariamente, pues

se desase de las verdades biopolíticas mediante el juego de la vida, jugandose la muerte.

La violencia apuntala la trasgresión, la amenaza de la muerte hace posible una vida al

margen y en contra de la convivencia. El acto de vulnerar al otro, o la eventualidad de
hacerlo, permiten que muchachos apenas comenzando el ciclo de la vida puedan sojuzgar el
vecindario e imponer su deseo. Contrapoder-liberación, inoperancia de la red donde no
llega. “…la exclusión es, en efecto, lo que produce un agujero en lo social y, por lo tanto,
recuerda el reverso de indigencia”278.

Sin embargo, a mayor virulencia, cuando la violencia alcanza niveles insoportables tanto

para pandilleros como para la gente a su alrededor, las pandillas tienden a hacerse más

terribles. Viene así una especie de autodestrucción, caída al hoyo negro, sin regreso. Los

pandilleros se tuercen, aun más, hacia instancias de cariz más bien criminal organizado,

orientados hacia la consecución de recursos económicos. Se pasa a un contrapoder donde la

opción de vida-muerte contra la biopolítica esta atravesado únicamente por el dinero, hoyo

negro del capitalismo más despiadado.

Mju… sí porque. Mira, tú propio cuate te ponga una emboscada… un cuatro para que te den
en la torre… así perdimos varios cuates también… “vente, vamos acá a hacer”.… ya de
repente ¡moles! Ahí lo dejaban. Sí nos dimos cuenta “oye qué apareció muerto” “sí, allá por
el reclusorio apareció uno” y íbamos a verlo y “¡chin! Es este cuate”… para que no hubiera
investigación ni nada pus ahí se quedaba, ni su familia iba a verlo… entons se iba a la fosa
común… a uno creo que sí lo enterramos, pero la mayoría sí… se desapareció… otros que
en caná… ahí los iban a tirar… y ya empezó cierto temor de andar en las calle…279
Sí, se matan por droga, se matan por, o sea es mentira que tienen pedos o sea sí tienen güey
pero a muchos morros los matan por droga. Pandilla ya casi no hay güey y sí hay tienen
pedos de drogas, de droga... o uno que otro güey que se rifa un tiro por otro lado le pegan
por otro lado...280

278
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 41.
279
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05.
280
Entrevista con pandillero, el 3/09/2005

369
La exclusión es, como ya se ha venido diciendo, un doble movimiento que sobreincluye.

Esto no significa estar incluido sino atrapado en una tarro de moscas sólo factible de ser

roto mediante el estar fuera de la ley, y desquebrajado totalmente al imponer una contraley,

un contrapoder, contraflujo que se genera de la fuerza de la debilidad. El ilegalismo se

asume como estrategia no sólo con la pandilla, ésta, más bien, ejerce una contraley, lo que

los pone en fuga de la ley, más allá que simplemente fuera de la ley. Al margen, más allá de

donde “el trabajo sería tóxico anodino y “democrático”, fácilmente accesible, como la

diversión pulsional más poco razonable”281, en los márgenes de la sociedad los

empecinados en sobrevivir encuentran en el ilegalismo otra forma para ejercer

micropoderes que, al acumularse, transfiguran en contrapoder, como sucede con las

economías informales, plagadas por la piratería y las mercancías robadas.

Frente a la disciplina con rostro de ley, se tiene el ilegalismo que se hace pasar como un
derecho; más que por la infracción, es por la indisciplina por lo que ocurre la ruptura.
Indisciplina del lenguaje: la incorrección de la gramática y el tono de las réplicas “indican
una escisión violenta entre el acusado y la sociedad […] Indisciplina que es la de la libertad
nativa e inmediata […] Es la libertad, es decir el desarrollo más espontáneo de su
individualidad, desarrollo salvaje, y por consiguiente brutal y limitado, pero desarrollo
natural e instintivo. Indisciplina en las relaciones familiares […] Y a través de todas estas
pequeñas insdisciplinas, es finalmente, la “civilización” entera la que se encuentra recusada,
y el “salvajismo” lo que sale a la luz282.

Los jóvenes son transgresores naturales de las normas, son indisciplinados gracias a la

distancia que mantienen frente a los dispositivos disciplinantes. Familia, escuela, trabajo,

etc., cumplen el papel de hacer del joven un adulto apto para navegar en el mar de la

normativa social. Los jóvenes son dados a deformar el lenguaje283, a entenderlo para usarlo.

281
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 134.
282
Ibíd. P. 298-299.
283
[…] los lenguajes marginales, como el caló, se sitúan en la violencia verbal de quien usa un lenguaje
irreverente –populachero- que se opone a un uso culto de la lengua que se corresponde, a su vez, con el
modelo impuesto por las clases poderosas.
Hernández, Laura. El argot de los jóvenes. Violencia verbal y corrección lingüística. En Jóvenes. Revista de
estudios sobre juventud. Nueva época, año 3, no.8. enero-junio 1999. México, D. F. P. 97.

370
En sus estéticas surge una agresividad, salvaje que ofende a los formatos “preferibles” para

le “bien verse”. La verdad instituida ve a la juventud como unidad de perfectibilidad,

piezas que se ensamblaran correctamente en la máquina social cuando las disciplinas fluyan

hasta su centro, convirtiéndolos en adultos. Pero en el margen, donde las líneas-dispositivos

de la red no llegan con toda su fuerza, los jóvenes violentan la normatividad con mucho

mayor eficacia, pues, ya sea por una vida corta o por una vida siempre atrapada en la

violencia, su adultez nunca es apta para ser ensamblada en la máquina social284.

284
Si estas generaciones marginales son portadoras de la rebelión, es sobre la base de su irresponsabilidad
total. Dicha rebelión puede resultar ambigua si se vive a la manera de anomia y el fracaso, si ocupa por
defecto el margen que el sistema le asigna, o si se institucionaliza como marginal […] Todo el sistema de la
producción se ve entonces des-investido y cae al vacío social que él mismo ha producido; toda su positividad
se hunde en ese no lugar, en esa zona desafectada donde los desechados le devuelven su total desafección.
Aquí nace la subversión, en otra parte, mientras que la contradicción trabaja desde el interior.
Baudrillard. El espejo de la producción (o la ilusión crítica del materialismo histórico), Gedisa, Barcelona,
1980. P. 143.

371
3.3.3.1. muerte

La pandilla ejerce un contrapoder embebido en la violencia. Opción de vida peligrosa, pues

la muerte es la línea, línea de muerte, a cada paso puede ocurrir: en una pelea, en un robo,

en la esquina, en cualquier momento. La muerte se ejerce como forma de terror y para

poder acariciarla se le pierde el miedo. Los pandilleros aprenden a no temerle, la traen

siempre en la punta de la lengua, en los puños, en las armas. Su contrapoder está ahí, en la

posibilidad de otorgar la muerte sin miedo a recibirla.

Temblamos de frío y de odio

pero estamos juntos
y somos los mismos que todos temen
No queremos a nadie
nos duele nuestra vida y la de otros
mejor morir pronto.
285
Los Panchitos

Sus historias están llenas de muerte, su vida de esta llena de muerte. Esta no acecha,

siempre está ahí. En una mirada, en un murmullo o en un grito amenazante. La muerte,

pues, se convierte en opción de vida. Contraflujo-contraley-línea de fuga-máquina de

guerra-máquina primitiva. La pandilla explora la muerte, escucha su ritmo y configura sus

imaginarios a través de ella

Cuando la explotación de ritmos, velocidades y consumos, se convierte en un mecanismo

para encontrar la propia identidad dando prioridad a la confrontación con los poderes
tradicionales, se cae en la exaltación de lo oculto y prohibido, en la sacralización de lo
inmundo, reproduciendo la vieja polarización entre el bien y el mal, expresando una

285
Manuscrito enviado a la redacción de Uno más uno, 3 de diciembre de 1981. En Gomezjara, Francisco y
más (1987). La banda en tiempo de crisis. P. 85

372
 añoranza por rituales religiosos que a la vez que ofrecen un retorno a lo mágico, permiten la
destrucción del mundo contra el que se lucha. “Pulsión de muerte”286.

El poder de la pandilla está anclado en su determinación para estar del lado del “mal”.

Contrapoder que se lanza a través de la línea de muerte, la maldad como propósito y

escuela. Lo malo se descodifica para convertirse en el código sangriento de la pandilla. Hay

que ser malos:

El código es claro, <vamos con nuestra energía, es la supremacía, somos los que azaramos
y montamos la hijueputa. Y todo el mundo nos deja sanos>. Es la búsqueda desesperada de
<la supremacía>, la frenética búsqueda del <respeto> Ahí está la clave, en ser reconocido,
todo lo cual pasa por lanzar la violencia ante cualquier desacato de la identidad erigida
sobre la sangre: <Logré tener respeto, que era algo que me esforzaba y muchos jóvenes de
aquí se matan por tenerlo, ya no me decían el apodo sino mi nombre porque andaba
ennavajado y el que se metiera conmigo empezaba a chupar sangre>. Ahí aflora la
naturaleza de la pandilla, en su buscado intento de convertirse en un verdadero parche: ser
distinto para tornarse notorio. La transgresión es su lenguaje, labrada en la violencia sobre
los ritmos de la vida corriente y sus acariciados imaginarios. A la postre, en medio del
miedo, el pandillero ansia tan sólo <tener respeto> de manera que nadie se atreva a violar
su ley porque empieza <a chupar sangre>287.

Al tomar la violencia desatada hasta su última consecuencia, la muerte, el sujeto se desata y

se libera de sobrecodificaciones y se aparece en el momento en que se codifica como fuerza

alejada de la sujeción determinada por las verdades lanzadas desde arriba. Cuando la

muerte se convierte en la única verdad, la fuerza del sujeto desujetado puede producir la

ruina del propio sujeto o convertirse en un contrapoder capaz de trastocar la forma de las

relaciones de fuerza.

Los coqueteos con la muerte [van desde] rituales de iniciación para pertenecer a una
banda… [hasta] matar a un amigo o conocido para mostrar sangre fría, la ruptura con
antiguos valores y su plena adhesión a las nuevas condiciones que se les imponen… pues la
red interpersonal que se produce se anuda de cara a la propia muerte o al homicidio […] El

286
Restrepo, Luis Carlos. (2000). Ritmos y consumos. En Umbrales. Cambios culturales, desafíos nacionales
y juventud. Corporación Región, Medellín. P. 68.
287
Perea, Restrepo Carlos Mario (2000). Un ruedo significa respeto y poder. Pandillas y violencia en Bogotá.
Bull. Inst. fr. études andines, pp, 403-432. P. 414.

373
 arrojo y disposición para la transgresión y la violencia se convierten en marcadores de
identidad288.

La potencia de este contrapoder radica en las imaginerias que sugiere. El mal como opción

de vida ante la falta de opciones de vida se trasmite como pólvora encendida. Se genera una

imagen del antihéroe, o algo aun más rasposo, el sujeto totalmente libre: libre de

sujeciones, de moralidad, de disciplina, el escapado, el desatado.

288
Ibíd. P. 69.

374
3.3.3.2. Contrapoder como Regresión.

Como escurre ésta baba negra de los recuerdos.

¡Baba negra que enfría y que mata sin compasión!
La música suena en el callejón,
es la harmónica negra de los jodidos.
Arturo Meza
Harmónica negra.

El salvajismo, la barbarie, son, por su naturaleza arcaica, formas contrarias a las disciplinas,

formas que atascan a la máquina social. Son actitudes que “se regresan” para ir contra la

máquina social capitalista, regresión, síntoma de animalidad. La pandillas como máquina

primitiva de territorialización, manada de lobos, insumisa –“Pues a los perros, según las

observaciones de Kafka, les gusta que el deseo despose estrechamente a la ley en el puro

agotamiento del instinto de muerte, antes de oír a, es cierto, hipócritas que explican lo que

quiere todo esto”289. Es así una regresión, fundamentada en la violencia rapaz, en el

continuo cazar. Animalidad, sólo en la juventud se accede a esa sed depredadora, a ese

desprendimiento de moralidades, sobre todo cuando las verdades más caras para la máquina

social, son descubiertas en los extremos de ésta misma. En el margen es más fácil ser

animal, cuando las únicas posibilidades, primero de sobrevivencia, después de

reconocimiento y poder, están en la combinación de pares desarraigados de las instituciones

primarias. Animalidad que soporta los trabajos pedagógicos, pues no los traga. Animalidad

que soporta los embates del poder simbólico, pues padece la posición social que le toca en

las relaciones de fuerza. Animalidad, bajeza, maldad. Situaciones, todas estas, que son

289
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. P. 220.

375
estrategia de persistencia vital y, en la pandilla, estrategias de contrapoder al ser llevadas a

la locura de la violencia “sin motivos”.

…el inconsciente personal no está tallado sobre algo arcaico colectivo. Solamente que la
adopción del sujeto –el “neurótico individual– de una estrategia defensiva no parte de cero:
se encuentra aguijoneada, de algún modo, por “direcciones evolutivas”, “tendencias” y
“reacciones”. Ahora bien: “Las particularidades psicológicas de las familias, de las razas y
de las naciones no encuentran otras explicación en su comportamiento respecto del
análisis”. En este caso, Freud usa el término, tanto más cargado de sentido como raro, de
“simbólico”, al referirse a algunas investigaciones de psicología de los pueblos “que
presuponen que la humanidad vuelve a caer en la herencia arcaica”290.

Entre la verdad civilizada están los márgenes, el gueto, el campo de concentración,

exabrupto biopolítico. “Del otro lado se encuentra la vida salvaje, un tanto anómica,

desordenada en todo caso. La mayoría pletórica. En suma, tenemos así el poder instituido,

bajo sus diversas formas: cultural, religiosa, social, económica, contra la potencia

instituyente”291. Manadas hambrientas que no entienden del todo los códigos establecidos,

las normas escritas, indisciplinados que destrozan la disciplina aun antes de su llegada.

Muecas salvajes que mordisquean aquí y allá el orden social, descubriendo sus deficiencias

al ser ellos la parte sensible de ellas. Criminalidad pobre, de animalillos hambrientos

feroces, carroñeros que comen del cuerpo en descomposición de las instituciones

debilitadas por la dureza del viaje hacia los márgenes. Huyendo aislándose, entrando en la

estasis de la esquina, llenando la calle con su violencia, delinquiendo para llenar sus ávidos

estómagos deseantes. Subvirtiendo, pues, a la sociedad, fuerza antisocial que erosiona las

coyunturas de la red del poder.

En el fondo, la existencia del delito manifiesta afortunadamente una “incomprensibilidad de

la naturaleza humana”; hay que ver en él, más que una flaqueza o una enfermedad, una
energía que se yergue, una “protesta resonante de la individualidad humana” que sin duda le
da a los ojos de todos su extraño poder de fascinación […] Puede, por lo tanto, ocurrir que

290
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 159.
291
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 23.

376
 el delito constituya un instrumento político que será eventualmente tan precioso para la
liberación de nuestra sociedad como lo fue para la emancipación de los negros292.

Línea de fuga enfrentada a la biopolítica. La ley contra la muerte. Territorialización y

contraley de la tribu salvaje que pasa violentando todo a su paso. Línea de fuga que no

conecta, contrapoder que no busca el cambio social, no le importa, le “vale madres”, le

“vale verga”. Así, el contrapoder salvaje, regresivo y desconectado de la pandilla se

convierte en el arma que ella misma se pone en la sien, suicidio sin planear. Pero aun así, su

actuar es una herencia que se trasmite. La manera en que atacan a las líneas-dispositivos-

instituciones se recuerda, es decir, hay otra forma de lazo social. “La línea de fuga hace

explotar las dos series segmentarias, pero también es capaz de lo peor, de rebotar sobre la

pared, de recarer en un agujero negro, de encaminarse hacia la gran regresión, y de rehacer

los segmentos más duros al azar de sus rodeos ¿locuras juveniles?”293 El contrapoder no

necesariamente busca una “sociedad mejor” pues, en principio, va contra lo social al ir

contra el poder, contra la forma en que se dan las relaciones de fuerza. De coagular un

contrapoder con la suficiente fuerza como para “derrotar” al poder, no significa que las

relaciones de fuerza consiguientes sean más equitativas o “justas”, ni siquiera que sea

posible otra sociedad, pues un contrapoder puede “querer” sólo destruir los lazos sociales.

Cualquier contrapoder busca la disolución de lo social establecido. De esta manera,

las regresiones al salvajismo, a la animalidad son maneras de llegar al desorden, “…la

anomia, que es hoy lo que parece será lo canónico del mañana, es decir, una energía

contenida en la necesidad del exceso, del desorden, necesidad de lo que viene a romper con

292
Foucault, Michel. Vigilar y castiga. Op. Cit. P. 296.
293
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas. Op. Cit. P. 209.

377
el encierro, en las sociedades demasiado ensimismadas en una lógica de ruptura analítica294.

líneas de fuga que no conectan, no coagulan en una búsqueda de cambio político, no hay un

contrapoder revolucionario295, pero sí un afán destructivo. La pandilla es una de esas líneas

de fuga que siempre aparecen en la sociedad como efectos del poder. Pasan de la resistencia

al ataque frontal, con el pecado de ejercer un poder en horizontal al no percibir al enemigo

más allá de la policía y al violentar el vecindario sin piedad. Al ser jóvenes los que ejercen

el poder, hay una orientación del ejercicio de poder abajo-arriba. De esta manera trastocan a

la familia y a la escuela, siendo estos sus principales objetivos, aunque no esté establecido

programaticamente, pues son los primeros que se le ponen enfrente.

Desde el punto de vista de la micropolítica, una sociedad se define por sus líneas de fuga,
que son moleculares. Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias,
al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación: todo lo que se incluye dentro
de lo que se denomina “evolución de las costumbres”, los jóvenes, las mujeres, los locos,
etc296.

Sin embargo, el contrapoder pandillero, al ser regresivo, al no tener afán de cambio, sino la

mera destrucción con el único deseo de obtener reconocimiento y poder, como se

mencionó, puede llegar a la autodestrucción, como sucede con un virus extremadamente

agresivo, cuando su violencia le sobrepasa. Su tiranía cae ante su propia potencia o es re-

utilizada por instancias mucho más subrepticias y de mayor alcance, como el crimen

organizado. O pueden ser cooptadas por fuerzas políticas de cualquier cuño. “Para bien o

para mal, hay que afirmarlo, pues, si la tribu es la garantía de la solidaridad, también es la

posibilidad del control; puede también ser la fuente del racismo y del ostracismo

294
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 19.
295
Imposible describir mejor el florecimiento y efervescencia del neotribalismo que, desde sus distintas
formas, se niega a reconocerse en cualquier tipo de proyecto político, que no se inscribe dentro de ninguna
finalidad y cuya única razón de ser es consagrarse a un presente vivido colectivamente.
Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. P. 140.
296
Ibíd. P. 220.

378
pueblerinos. Ser miembro de una tribu puede llevar a sacrificarse por el prójimo, pero

también a no tener más apertura mental que la que provoca el chauvinismo del dueño de un

negocio”297.

Pus tanto llegó el caso a que llegué a mover también la escuela allá, así. Bueno, estuve yo
hasta en un grupo subversivo, un grupo de izquierda.
¿qué grupo?
Bueno… por decir… pero no sé, no sé qué grupo. Pero yo sé que tenían una idea fascista…
hitleriana298.

297
Ibíd. P. 184.
298
Entrevista con el Matalotillo 5/08/05

379
3.3.4. la pandilla como contrapoder revolucionario

Dicen que Zapata y Villa eran

bandoleros; nosotros también.
Pero ustedes son culeros…
Consejo Popular Juvenil

El contraflujo en las líneas de transmisión de la red es un efecto del poder. Todo ejercicio

de poder produce su resistencia, pero estás son de distinto cuño dependiendo de los

recursos que haya a la mano. La pandilla, agregación de jóvenes para asolar un espacio

reducido de la ciudad es un reflujo que gana la potencia del contraflujo, micropoder que

torna en contrapoder cuando su agresividad trastoca a las instituciones mismas. Es un

contrapoder pero no es revolucionario, pues no hay una “naturaleza reflexiva del discurso

oculto en tanto trabajo de neutralización y negación”299 que busque la coagulación con

diferentes sectores sociales para llevar la resistencia a un objetivo de re-territorialización

social, es decir, cambiar la sociedad para mejor, según unos lineamientos establecidos,

acción programática.

La pandilla re-territorializa el espacio social para sí, no para cambiarlo o mejorarlo,

sino para existir ahí en su estasis obstinada. El pandillero es un rebelde con tropa,

organizado en afán compulsivo de saciar sus deseos. Línea de fuga desconectada que, por

esto, es línea de muerte, es decir, línea que no encuentra imagen del futuro sino el acto de la

violencia mortífera.

Sin embargo, en México, donde las pandillas no difieren mucho en su actuar con

situaciones mucho más extremas, como es el caso de Colombia, en algún momento las

299
Scott, James. Op. Cit. P. 140.

380
líneas de fuga encontraron claridad, un catalizador revolucionario que pudo coagular,

aunque por poco tiempo, todas estas líneas escapadas sin rumbo en una idea de cambio

político, contrapoder revolucionario. Siempre es necesario un coagulante que clarifique en

la escapada de las máquinas de guerra.

Ninguna de las prácticas ni de los discursos de la resistencia pueden existir sin una
coordinación y comunicación tácita o explícita dentro del grupo subordinado. Para que esto
suceda, el grupo subordinado debe crearse espacios sociales que el control y la vigilancia de
sus superiores no puedan penetrar. Si queremos entender el proceso de desarrollo y
codificación de la resistencia, resulta indispensable analizar la creación de esos espacios
sociales marginales. Sólo especificando cómo se elaboran y se defienden esos espacios será
posible pasar del sujeto rebelde individual –una construcción abstracta– a la socialización
de las prácticas y discursos de resistencia300.

He ahí ese espacio vacío que deja el poder permitiendo el ejercicio de un micropoder,

aunque éste se da como relación, es decir, como efecto del poder. Cada desterritorialización

provoca, como efecto suyo, una re-territorialización, codificación, contraflujos. Las

Protestas sociales llevadas a cabo por la pandilla no presentan la forma de la protesta

diseñada ad hoc por la política institucionalizada, es una conducta que escapa a las formas

racionalizadas, las formas “verdaderas”. Sin embargo esa es su potencia como contrapoder.

Pero, por otro lado, la pandilla, como autoorganización es momento anterior para la

consolidación de un contrapoder revolucionario:

La pandilla no permanece a nivel de autoorganización dual reproductora de la sociedad de

consumo o de la violencia institucional y al mismo tiempo, contestataria a ella, sino que, en
algunos casos alcanza un nuevo escalón de interrelaciones al lograr tejer redes de apoyo de
corte cultural, político, social y económico. El Consejo Popular Juvenil o las Bandas Unidas
de Guanajuato, ejemplifican ese paso, simultáneo a su confluencia con los nuevos
Movimientos Sociales Urbanos conformados por sectores desplazados y
desinstitucionalizados que se movilizan con el doble objetivo de alcanzar un mínimo de
sobrevivencia y configurar su propia identidad en construcción301.

300
Ibíd. P. 147.
301
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 19.

381
Las pandillas, como formas de agregación juvenil, donde los jóvenes se van reconociendo

con sus pares, representa, por violento y terrible que sea su actuar, parte activa de la

sociedad que, al transgredir lo prohibido, cuestiona ferozmente las relaciones de fuerza y

hasta las deforma ahí, en su espacio inmediato, en el barrio, la colonia o la esquina. Los

jóvenes pandilleros son capaces de generar una organización eficaz para conseguir sus

propósitos. En el momento en que esta organización alcanza una perspectiva de futuro, que

busca lograr configurar una alternativa de vida social, empiezan a ordenarse ciertas

demandas. Así sucedió en México en la década de los ochenta con el Consejo Popular

Juvenil, el cual logró vincular, con rostro heterogéneo, un importante número de pandillas

de diferente color: desde aquellas que nada querían, pasando por las que exigían un alto a

las razzias y “las que atracan o las que piden trabajo, de las que sólo gritan “¡Queremos

roock!” a las que demandan creación de espacios recreativos y culturales”302.

A mi manera de ver que otras bandas son más mierdas, porque a esos güeyes nomás les
interesa robar y hacer desmadre y romperse la madre con otros. Robar a los mismos barrios
no va, si no robar a los que tienen. Esos güeyes no entienden bien ¿cómo te diré? Lo que es
el pedo, lo que es la injusticia ¿no? A ellos nomás les interesa robar, drogarse, golpearse
¿no? Y nosotros somos diferentes, hay varias bandas que ya piensan así ¿no? Que hay que
organizarnos para hacerla de pedo ¡ya basta de estarnos acabando unos con otros!303
Organizarnos todos para que seamos una sola banda ¿no? Sí y hacerla de pedo ¡chido!
Pues como en tu alrededor no tienes, entonces tienen que entre varios para hacer lo que
ellos quieren ¿entiendes? Debe de ser así, yo creo que nos harían más caso yendo en
butiresto. Así como vamos, pon tú cuatro, pues nos mandan a la goma y hasta nos clavan y
acá, y si todos apoyamos ¡sobre de ellos! Como esa vez que fuimos a ver al Durazo dostres
de banda ¿no? Sí nos recibió el puto ése, hasta decía acá que era igual a nosotros y luego ira
¡salió pior! ¡ja, ja, ja!304

Más allá de la violencia, del desmadre y la desconexión, la pandilla logra configurar toda

una forma de comprender el mundo social específica. se construyen códigos propios

(descodificación del flujo de códigos capitalista-consumo) y símbolos que son agresivos,

302
Ibíd. P. 87.
303
Ibíd. P. 155.
304
Ibíd. P. 183.

382
pues son pertrechos para la guerra cotidiana que se libra. Pero son, a fin de cuentas, formas

que cambian las relaciones de fuerza, si bien no logran darle la vuelta, si consiguen

incluirse debilitando la sobreinclusión. La coagulación de las pandillas en una organización

que las federaliza se convierte en una verdadera fuerza revolucionaria, un sector social que

viene de la informalidad, como sucede también con las organizaciones de vendedores

ambulantes, vecinos, etc.

Los actos delictivos y el uso de drogas, son elementos esenciales de

desinstitucionalización, bombas de contrapoder que desmitifican las imágenes

desterritorializadas y sobrecodificadas, lo que significa una fuerza anti-sociedad, fuerza que

desestructura el lazo social vigente, forma espontánea de lucha política, pues su actuar

ataca la situación de las relaciones de fuerza.

El contrapoder revolucionario de las pandillas es una coagulación en perspectiva de

cambio político-social llevado a cabo por el mencionado Consejo Popular Juvenil. El

objetivo de esta organización consistía en unificar a las pandillas identificando al gobierno-

burguesía (todos los de arriba) como el enemigo pero sin afiliarse a formas previas de

resistencia y acción política institucionalizadas, “la izquierda está ciega, sigue cerrada en

sus dogmas, sigue viendo al chavo-banda como una forma de transculturalización, de

perdida de la identidad nacional”305. El Consejo Popular Juvenil, que nace en Santa Fe,

organizando primero ahí a las pandillas locales, para luego extenderse al resto de la ciudad,

significa un ejemplo de la creatividad del micropoder (como sucede con el poder mismo) y

la potencia de éste para tornarse en contrapoder. Pues es desde lo pequeño, desde lo micro

que la posibilidad de cambio social o, para el caso que nos ocupa, revolucionario se va

gestando “…la constitución en red de los microgrupos contemporáneos es la expresión

305
Ibíd. P. 335.

383
más acabada de la creatividad de las masas. Esto remite a la vieja noción de comunidad.

Se diría que, en cada momento fundador –ése que yo llamaré el momento cultural por

oposición al momento civilizacional-, la energía vital se concentra en la creación de nuevas

formas comunitarias”306. El contrapoder de la pandilla, como ya se mencionó varias

ocasiones, no es revolucionario, pero sí creativo al permitir al joven descubrir su

posibilidades de transformación-destrucción de los lazos sociales.

No hijo, no la banda como tal, como el grueso que implica a todos. Pero sí una buena banda
¿ves? No te podría decir que todos los chavos que se consideran banda están en este rollo.
Sería mentira. Pero sí hay una buena banda que está dispuesta a todo, y eso es diferente a
que no haya nada. Ahora mismo unos cinco mil cabrones estarían dispuestos a todo y nada
más en nuestra zona. El avance del Consejo sería en ese sentido: un germen, una semilla…
y de calidad307.
Lo que pasa es que el gobierno sabe lo que estamos haciendo con nuestra forma de ser y
nuestra forma de apropiarnos de nuestra libertad, de vestir, de relacionarnos y en muchos
aspectos. Sabe que cada vez somos más libres y en cuanto nos salimos un poco más allá de
los que nos permiten, entonces sí, puta, a hacer razzias308.
El objetivo principal del CPJ es hacer conciencia entre los jóvenes banda para que de
alguna manera se pueda encauzar la energía que prácticamente se utiliza en la violencia de
unos contra otros, y partiéndole la madre a quien se le ponga enfrente, sea comercio, banda,
policía o su pinche madre. O sea, crear conciencia para que esta violencia no se ejerza
contra la misma comunidad y desarrollar un discurso que lleve, por medio de acciones, al
cambio de esta sociedad […] es el cotorreo con el chavo, para que se dé cuenta de que el
problema no está en ser marihuano y pandillero, sino en hacerla de pedo. Que así nos han
hecho por la marginación y esta explotación, y hay que hacérselas de pedo a toda la gente
que tiene la culpa y que se comprenda que somos producto de esta sociedad caduca309.

El contrapoder de las pandillas, impregnado de violencia, drogas y estasis obstinada,

fácilmente convertido en reflujo debido a las sobrecodificaciones y a la axiomática del

capitalismo no pierde su forma de contraflujo, pues es un micropoder que se acumula. Los

satanizados Panchitos fueron capaces de reunir hasta mil jóvenes310. Las pandillas,

306
Maffesoli, Michel. El Tiempo de las tribus. Op. Cit. 183.
307
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 341.
308
Ibíd. P. 350.
309
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. Grijalbo. México. P. 52.
310
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 382.

384
esporádicamente se solidarizan con los vecinos para ayudar en contingencias que afectan a

todo el vecindario.

Esta bien que nos organicemos. Hay veces que nos organizamos para sacar a los que vienen
a pasarse de lanzas aquí, o como la vez que se inundo aquí abajo, nos organizamos para
sacar los muebles y todo eso311.

Obstinación de vivir, el marginado, el exiliado encuentra la grandeza en su bajeza y sus

estrategias de poder en la tragedia de lo cotidiano que siempre está en su contra. Se asume

el mal-estar como una impronta y se vive de él. Se insiste en una deshumanización

efectuada por el envilecimiento del ser humano desterrado del “bien vivir”, desterrado a los

márgenes, enclaustrado en el desencanto que las promesas de la modernidad no le ha

llevado. El joven pandillero está “deshumanizado”, su naturaleza no se considera del todo

humana, naturaleza humana trocada por una forma de vida regresiva. Deshumanizar y

deshumanizarse es ejercer un contrapoder, romper los lazos sociales establecidos por las

forma en que se dan las relaciones de fuerza. Ante esta “deshumanización”, no se pueden

ver las redes de solidaridad que constituye la pandilla ahí donde comienza a conectarse con

otros.

Yo digo que está bien que nos organicemos todos y que tal vez por medio de nosotros haya
un cambio en este país. Uniéndonos todos los jóvenes para ver si así nos hacen caso, o
quedamos como los otros de otras generaciones que nada más quedo en plan de trabajo. Yo
creo que ahora sí la vamos a hacer de pedo ¿no? Ahora sí nos van a hacer caso porque ya
llego un punto en el que ya no nos pueden ignorar. Cada quien va sobre su pedo ¿no? Los
homosexuales para que los dejen ser así, los trabajadores para tener mejor trabajo y mejor
sueldo y nosotros para que nos tomen en cuenta y que ya no haya tanta injusticia312.

Pss… está chido que toda la banda está unida ¿no? En vez de estarnos peleando; porque sí
hay unas bandas que son culeras, que la neta no se quieren unir y que se quieren madrear
con uno, hijo, son las que no saben ni qué pedo, son las que más valen verga. O sea que
nosotros acá nos parlamos qué transa ¿no? Y si a uno le parece qué transa con una banda,
pues chido y si no pss…acá. Con otras bandas si hemos tenido paros, pero al chico rato ya
se quieren sentir más que uno ¡por eso los mandamos a la verga!313
311
Ibíd. P. 183.
312
Ibíd. P. 184
313
Ibíd. Pp. 184-185.

385
 Orita en una banda está cabrón para organizarse, como quien dice les vale madres. Si tú les
dices algo no agarran la onda porque siempre están drogados o cualquier onda. Tons si tú
los quieres organizar dicen que no, pus no me pasa eso y se van para otro lado. Y no les
gusta andar juntos porque hay broncas y cualquier bronca de esas. O tienen miedo ¡sí!
Tienen miedo de hacer cualquier cosa ¿por qué? Porque no están organizados, si estuvieran
organizados no le tuvieran miedo tampoco a la ley ¿no? A la tira314.

Ante la falta de un eje que aglutinara a todas las pandillas, ante tanta fuerza desmedida y un

poder de cambio en potencia, el Consejo Popular Juvenil trató de ofrecer una cierta

conciencia política para llegar a una coherencia que permitiera a los pandilleros proferir un

discurso propio, entendible y transmisible, totalmente diferente del aullido salvaje y

desgarrador de la línea de fuga desconectada. La idea del CPJ era organizar a los jóvenes

pandilleros para tomar la vanguardia hacia el cambio social. Pasar la estafeta de los jóvenes

estudiantes a los pandilleros. Sus objetivos iniciales fueron

Calmar la violencia en el barrio, o sea, no asaltar a los comerciantes y habitantes de la

misma colonia.
Alto a la violación de chavas.
Instituir una organización como Consejo Popular Juvenil.
Demandar ante las autoridades policíacas y políticas el cese a la represión injustificada a las
bandas.
Implementar una serie de actividades culturales, políticas, deportivas, etc., entre las mismas
bandas para la integración y organización autónoma de los jóvenes315.

El CPJ fue una organización nacida de los márgenes, con una forma de ver el mundo

estructurada desde la exclusión. Contrapoder revolucionario con posibilidades reales,

alcanzó a aglutinar un número importante de pandilleros y empezó a extenderse más allá de

la ciudad de México. “Los cholos con su calma están cotorreando con nosotros, en ciudad

Neza ya están, en Guadalajara la banda se alivianó, somos un chingo, seremos más. Y pus

que lo demás cada quien se lo imagine”316. Sin embargo su peligrosidad no pasó

314
Ibíd. P. 185.
315
Ibíd. Pp. 21-22.
316
Ibíd. P. 63.

386
desapercibida por las autoridades y las instituciones oficiales lo fueron cooptando hasta

diluirlo en la axiomática del capitalismo, pues “ahí radica la potencia (el poder) del

capitalismo: su axiomática nunca está saturada, siempre es capaz de añadir un nuevo

axioma a los axiomas precedentes”317. Aunado a esto, la siempre fuerte orientación de la

pandilla hacia la violencia y el desmadre, así como la proliferación de nuevos núcleos de

miseria, hicieron inviable el proyecto del CPJ. Sin embargo, es un ejemplo importante

sobre la capacidad de las pandillas para convertirse en un contrapoder revolucionario, ahí

cuando aparece un eje articulador-coagulante del fluir sangriento de los jóvenes pandilleros.

…el mismo gobierno quiere la exterminación de las zonas que bien sabe nunca va a poder
integrar y controlar. Pero la gente no se deja , la hace de a pedo y se les revierte; sabemos
que la vamos a hacer. El Estado es tan incapaz, que de todos los millones que somos tienen
que salir gente capaz, y aquí por este rumbo hay un chingo. Líderes natos, inteligentes.
Aunque surjan de la basura y la mierda putrefacta. Se van realizando y hacen conciencia
sobre esta puta realidad, de ahí la importancia de fortalecer el Consejo Popular Juvenil […]
Es por eso que el CPJ organiza a las bandas y como portavoz de ellas analizamos e
investigamos sobre las causas y efectos que esto produce, para así poder contrarrestar la
marginalidad con los medios culturales y políticos que tenemos318.

Las alianzas entre pandillas es una experiencia que surge continuamente, un ejemplo de

esto es la B=U=R, La Banda Unida de Rosario. “Así que imagínense a unos quinientos

cabrones reunidos en el Parián y llegando a la conclusión que lo mejor es estar reunidos

para el desmadre, broncas y alucine, porque la banda de arriba (del cerro de Azcapo) se está

pasando de verga […] No se mencione organización política (¿Qué es eso hijo?). Nada de

mamadas contra la represión. Qué pláticas con la autoridad ni qué chingados”319. Estas

alianzas son de mayor peligro para la forma en que se dan las relaciones de fuerza, pues no

les interesa el cambio social, por ende se convierten en objetivo para la fuerza

317
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. P. 258.
318
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 51.
319
Ibíd. P. 79.

387
gubernamental, al grado de lanzar contra ellos las fuerzas especializadas del estado en

contra de la insurgencia

Ante los Panchos… se impulsaba al Ejército Nacional para su intervención directa y

decretar un estado de sitio…320

La policía entonces con métodos modernos de control y previniendo movilizaciones

populares mayores, penetra y disuelve las bandas más politizadas y organizadas.321

La policía más el CREA, aumentan su presencia desde 1986. sin olvidar las razzias, monta
un proyecto de contrainsurgencia urbana –asesorado por la policía militar y los
paracaidistas– para disolver y utilizar a las bandas. A través de encuentros de fútbol entre
policías y bandas, las penetran y controlan. Detectan a sus líderes, les ofrecen “trabajo”, las
despolitizan, estimulando los valores agresivos, como las llamadas prácticas de defensa
personal o las inducen a la corrupción. Las enrolan en grupos de choque322.

320
León, Fabricio (1984). La banda, el consejo y otros panchos. OP. CIT. 20.
321
Gomezjara, Francisco y más (1987). La banda en tiempo de crisis. Op. Cit. P. 404
322
Ibíd. P. 399.

388
4. Conclusiones

4.1. La voz sobrecodificada

Se escucha una voz. Se permite que entre las líneas de esta textualidad inscrita, o tendiente

a ser inscrita, en una disciplina “científica” (y desde ahí dejando sentir sus efectos el saber-

poder), se mezcle. Se permite que vocecillas tasajeadas aparezcan textualizadas,

sobrecodificadas. Se comete aquí, pues, lo que se trata de denunciar. Hay una inoculación

contraviral, una vacuna sobre la voz.

Ésa es la impronta de la disciplina sociológica. He ahí su carácter socializador-

conservador: hacer de los fenómenos sociales lacerantes, “conocimiento”. Y ¿conocimiento

para qué? Siempre se corre el peligro de que las palabras escritas se entiendan, pero no

siempre el “autor” está consciente de su posición paranoica (según identifica Deleuze lo

paranoico), de su posición social, del peligro que las palabras ocasionan. En fin, quiero

dejar asentada dicha conciencia: todo este trabajo, a pesar de ser motivado por una

necesidad de comprensión de la particular existencia de los despoderosos, tiene el potencial

para ser utilizado a contrario, es decir, puede ser (peco aquí de pretencioso) un insumo para

la “producción de vacunas sociales”.

Y es así porque la escrituración de la voz la aleja de su fuerza. Se crea una distancia

profundísima. Se exilia la voz de sus actores mediante la hechura de palabrejas, encendidas

a veces, descorazonadas otras, pero siempre un texto que se perfila como una masa

deseante de ser comprendida. Pero ¿para qué ser comprendida sino se utilizará?

La voz se aísla. Se aleja. Y hay aquí muchas voces que jamás se cruzaron. Voces ya

asepsiadas por la escritura. Los seres humanos son convertidos en personajes de novela

389
¿qué hay aquí del Concho, del Jacobo o del Matalotillo y de todos aquellos que aparecen

sin nombre o acepción? Nada, sólo letras.

Ahora bien, es preciso explicar que aquí aparecen voces escrituradas en diferentes

tiempos y que al pasar por ese doloroso proceso son “lavadas” de su dureza. Aun cuando se

intentó mantener el tono, las inflexiones, la escritura mutila a la voz del cuerpo.

Cómo decir la fuerza, la notable persistencia de añoranza por la práctica pandillera,

ahí donde la voz recuerda. O cómo decirlo de las voces violentas, que siguen agresivas.

Como decir las miradas rabiosas, temibles. Cómo decir el olor corrosivo, el color oscuro,

las sonrisas perturbadoras. O esas otras miradas tristes. Miradas que lo entienden todo pero

lo dicen con tan poco que aplastan.

Y cómo imaginar las otras voces completas. La de los Panchitos o los Salvajes, o los

Mierdas de Neza. Como decir su color si no lo tuve, como intentar un esbozo de su olor. Sí,

la distancia es mucha, pues cómo entender el argot de los parceros sin el acento, sin la

mirada, sin el olor.

Lo escrito aquí fue, sin duda, dicho. Pero ese dicho ya no está y lo que aquí aparece

debe ser asumido sin lo dicho. Es pura escrituración, sin tiempo y sin espacio, pura página,

puros puntos estáticos. Las líneas quedarán impresas, no en fuga. Pero las voces se han

fugado y en su fuerza está la fuerza que he querido desvelar.

He aquí pues, el primer punto de estas conclusiones en forma de aclaración y

denuncia: lo que he hecho es una sobrecodificación de las voces, de los gestos, de las

inflexiones, de los olores, de las imágenes, pero no de los pandilleros. Eso es imposible,

pues son líneas de fuga, movimiento inasible, sólo es posible el intento de atraparlas con la

red de la escritura. Los signos de la expresión no están dentro de los signos de lo escrito.

Así pues, es necesario entender la distancia entre lo dicho y lo escrito y no sólo por lo que

390
quedo grabado o lo que fue usurpado gracias a la escritura, sino también de aquello que

sólo fue escuchado.

391
4.2. La línea de fuga pandillera desconectada ¿es poder,
micropoder, contrapoder o ausencia de poder-muerte?

El poder en su máxima expresión, el poder orweliano que tuerce la realidad según sus

necesidades, cambiando las denominaciones a su antojo, transformando lo que sea en lo

que se quiera, se siente mucho más en sus efectos estigmatizantes. En ese etiquetar a

aquellos que se atreven a cuestionar la “realidad oficial”, va asentando su permanencia y

eficacia. Así, a los rebeldes o revolucionarios se les viste de criminales o delincuentes.

Eliminando así el peligro de la conexión. Foucault demostró como el saber-poder, la

biopolítica, lleva mucho más adentro estas cuestiones que la mera designación legal. Se fue

medicalizando y despersonalizando, hasta llegar a la enfermedad mental como principal

causante de las “desviaciones sociales o practicas antisociales”. Lo normal responde a unas

necesidades especificas, todo aquello que le afecta es definido como anormal y exiliado sin

remedio.

Lo Normal se establece como principio de coerción en la enseñanza con la instauración de

una educación estandarizada y el establecimiento de las escuelas normales; se establece en
el esfuerzo por organizar un cuerpo médico y un encuadramiento hospitalario de la nación
capaces de hacer funcionar unas normas generales de salubridad; se establece en la
regularización de los procedimientos y de los productos industriales […] el poder de
normalización obliga a la homogeneidad; pero individualiza al permitir las desviaciones,
determinar los niveles, fijar las especialidades y hacer útiles las diferencias ajustando unas a
otras. Se comprende que el poder de la norma funcione fácilmente en el interior de un
sistema de la igualdad formal, ya que en el interior de una homogeneidad que es la regla,
introduce, como un imperativo útil y el resultado de una medida todo el desvanecido de las
diferencias individuales1.

Se enferma a la sociedad para “curarla”. Es decir, para dejar caer en ella toda lo potencia de

las disciplinas. Foucault toma a la peste2 como el ejemplo del uso de la enfermedad como el

1
Foucault, Michel. Vigilar y castiga. Op. Cit. P. 189.
2
Ibíd. Ver página 201y ss.

392
sueño político por excelencia. Pero hoy podemos ver que el sueño político se ase del

terrorismo como la enfermedad que permite el ejercicio cínico del poder.

En todo ese deambular se van dejando cosas. Se va creando el margen de las

relaciones de poder. El lugar social donde el poder se ejerce descarnado, ya sea por el

hambre o la ignorancia o el abandono. El despoder como efecto del poder impulsa un

reflujo en su fluir.

…hay una equivocación o una injusticia que se la hace al sujeto, de la que surge la
reivindicación por los daños y la actitud de resistencia ladina contra la ley de un mundo tan
cruel. Ahí aparece el sentimiento de “exclusión” en el sentido más literal y más radical:
expulsión de algo universal, por lo tanto, de una lógica en la que sea posible renunciar lo
suficiente como para ser uno mismo sujeto de derecho. Por el contrario, hay que concebirse
como poseedor de derechos, especie de pensión por invalidez3.

Y así aparecen “fenómenos sociales”, efectos del poder que acidifican las líneas de

transmisión del poder por el simple hecho de estar en el extremo, en el margen. Aparece lo

que he designado aquí como el micropoder. Fuerza de la debilidad. El micropoder es un

efecto de las relaciones de poder, es la manera en quie los débiles ejercen un poder de abajo

hacia arriba. Pero éste es fugaz. Pertinaz, sí, pero sin motivaciones hacia el futuro o la

acumulación de fuerza. Estrategia de sobrevivencia que los más débiles llevan a cabo para

persistir.

Dentro de los débiles los jóvenes aparecen como uno de los sectores más exiliados.

Entre los jóvenes marginados la supervivencia se imbrica por la capacidad de agregación.

Los jóvenes se reúnen con sus pares. Aparece como mera posibilidad ante la cercanía y

“una bola de chavos se va juntando”. Estrategia vivencial que torna en estrategia de

micropoder cuando de la unión surge la fuerza para movilizar recursos nimios que

agregados y atravesado por la violencia van ganando acidez como reflujo.

3
Assoun, Paul-Laurent. (1999) El perjuicio y el ideal. Op. Cit. P. 156.

393
 De un micropoder colectivo, estrategia para contener a los otros, a aquelos que

“vienen a pasarse de lanza”, se va ganando dominio sobre un territorio, sobre el barrio. Se

va formando “la bandota”. Surge la pandilla, como estrategia defensiva y luego como

potencia ofensiva. Se re-territorializa el espacio vacío de la calle y se llena con la

presencias cotidiana de la pandilla. También se codifica con resonancias guerreras del

respaldo, “del paro”, “nadie se mete aquí”.

La pandilla pasa de ser grupo de pares a grupo de pertenencia, por el que se enfrenta

a la muerte y por el que se da muerte. Venganza y respeto. La muerte siempre presente,

como principal pertrecho de su poder. Se domina un territorio, se ejerce un micropoder

sobre el territorio con la amenaza de la muerte pero, sobre todo, porque la muerte se da sin

asco. No se amenaza con ella, sino que de ella surge la amenaza, es decir, no se utiliza la

posibilidad codificada de la muerte sino la otorgación descodificada de la muerte pues ésta

está a la vuelta de la esquina, a la salida de la propia casa.

Así pues, esta estrategia de micropoder se deforma en la ausencia de poder en

cuanto no se pretende ganar dominio sobre los otros, no se pretende gobernarlos. Pero esto

choca con la necesida de reconocimiento, de respeto. Que los demás respeten al portador de

la muerte, lo cual vuelve a chocar con el hecho de dar la muerte. “Sino se me respeta, se

muere”. Hay algo ahí que no permite que el poder aparezca. Sin embargo, como estrategia

de micropoder, como poder de los débiles, de los jóvenes, pobres de los pobres que ejercen

un poder sobre sus “superiores”, llámese adultos, padres, maestros, etc., sí aparece el poder,

pues si bien la muerte está en la punta de los hechos, no siempre es ejercitada, pues es

mediante el miedo que se ejerce el micropoder, se consigue algo: respeto-miedo, por lo

menos que se les considere, que se les identifique, que la mención del nombre de la pandilla

provoque estremecimietos.

394
 Además, no sólo es la necesidad del reconocimiento. El placer juega un papel

importante, pues ¿para qué quieren los jóvenes marginales dominar su entorno inmediato

sino para hacer lo que se les antoje? Ellos reconocen la posibilidad de la muerte y están

atentos a su llegada. No le temen, es “normal” para ellos, pues es de ella que la pandilla

consigue espacios para el libre fluir de sus “instintos juveniles”. La muerte se engarza con

el placer de manera trágica, sin motivos para con el futuro, puro presenteísmo lúdico. En la

pandilla se cruzan eros y tanatos, espacio de libertad sin restricciones, trasgresión absoluta.

Hedonismo extremo en el estado de excepción, derruyen la moral. Ruptura en la red.

La muerte funciona entonces como una regresión frente al poder. Ofrendarla es

permitir dinamitar las relaciones de fuerza o forzarlas hasta que la muerte sea efectiva

desde arriba. En cualquier caso pareciera desaparecer el poder, pero es en el espacio en que

no se da que aparece el reflujo-micropoder, mediante la decodificación-autocodificación

que permite la línea de fuga con su máquina de guerra que es la pandilla. Es decir, si bien el

otorgar la muerte es la perdida de la posibilidad de ejercer un poder, ofrendar la muerte

como potencia, como posibilidad demasiado factible, permite el ejercicio de un poder de

abajo hacia arriba. Y la manera en que se ejerce el micropoder pandillero, mediante el

miedo y el placer desmedidos, se configuran como un momento anterior a la consolidación

de un cotrapoder. Esto debido a que la muerte opera contra la biopolítica (salud pública).

La línea de fuga revienta las líneas-dispositivos-instituciones tanto con el derecho de

excepción que obtienen al estar en el margen perjudicado (yo puedo por que estoy afuera-

abajo, bajeza del poder) como con su maquina de guerra, la violencia extrema que

moviliza.

Las pandillas más violentas y hedonistas pierden cualquier conexión con las

sobrecodificaciones públicas. Se adueñan de la calle, se enfrentan con la policía, se alejan

395
de la escuela, se alimentan de la trasgresión. Y en ese derruir y derruir las líneas de la red

van trastocando la forma en que se dan las relaciones de fuerza. Todo lo de más alto estima

para la sociedad es, no sólo ignorado, sino atacado. Se van constituyendo en un contrapoder

en la medida en que las relaciones de fuerza imperantes son cuestionadas temerariamente

por los pandilleros, atemorizando a todos a su paso. Pero, que quede claro, no es un

contrapoder de signo revolucionario, pues carece de todo discurso estructurado de cualquier

justificación ideológica de sus actos. En realidad no le importa nada más que satisfacer sus

nimias necesidades hedónicas.

Son y no son un verdadero peligro para lo social. No lo son en cuanto no estructuran

líneas de fuga que conecten. Se escapan y mientras más mortales sean sus máquinas de

guerra más rápido caerán en un hoyo negro, autodestrucción, aquí sí, ausencia de poder.

Pero son un peligro en cuanto desnudan a las instituciones, a las disciplinas, en cuanto

utilizan su situación en las relaciones de fuerza como fuerza, fuerza de la debilidad.

Desnuda y muestran el esqueleto enfermo de las instituciones. Familia, escuela, tutelares y

hasta el espacio público son desnudados y enfrentados con violencia. En ese sentido su

peligro es sensible. El el peligro del trauma social, es el peligro de que el miserable se de

cuenta de que no hay nada que perder, pues todo está ya perdido.

Todo trauma digno de este nombre es trauma, aquí y ahora, “en el otro”. En el momento en
que encuentra algo insoportable –e “innombrable”– en el otro, el sujeto se “fractura”. A
partir de ese momento será “la cruz y los cirios” hacerlo resurgir de esta temporalidad
común de la que expulsó la irrupción de la temporalidad traumática que lo pone en “estado
de excepción”4.

Peligro de que se identifique al otro y de que se masifique el estado de excepción en sus dos

vías: tanto como institucionalidad desnuda como en nuda vida. Tanto campo de

4
Ibíd. P. 46.

396
concentración como ilegalismo. Guerra, ahora sí, a muerte. Y ahí sí, el poder desaparece

para dejar sólo la presencia de la muerte. Ubicación de un enemigo. El trauma hace que el

otro, cualquier otro, sea enemigo. Y ese otro aparecerá por doquier. El exilio no salvará.

Reflujo que torna en contraflujo. La muerte como la única arma contra la biopolítica.

Contrapoder rasposo que no sólo hiere, elimina y no busca instaurar nada, sólo destruir.

Verdadero peligro contra el lazo social,

El gueto, el margen aísla y de tal manera sobreincluye en la exclusión. Se somete

alejando, atomizando “tal vez la subordinación opresiva e involuntaria se puede también

legitimar siempre que los subordinados estén más o menos atomizados y bajo estrecha

vigilancia […] Una sociedad así concebida sería más bien como la versión oficial difundida

por el discurso público o por el panoptikon de Bentham, en la medida en que la jerarquía

determina todas las relaciones sociales y en que la vigilancia es perfecta […] como dice

Fopucault: «la soledad es la condición básica de la sumisión total»”5. La pandilla es unión,

quiza colectivo solitario, pero soledad que desnuda, que desvela y permite ver la mentira de

la verdad, la potencia de la transgresión desnuda para atacar la sobreinclusión, el

posicionamiento en un estado de excepción de los de abajo para hacer “lo que sea”. Todos

los símbolos que dan “nacionalidad”, “ciudadania”, son desnudados. La pandilla no habla,

no denuncia. Grita feroz y arranca los delgados ropajes de las instituciones. No se

justifican, atacan y al hacerlo son movimiento telúrico que hace cimbrar las relaciones de

fuerza.

Si bien no las deforman, no consiguen cambiar el orden en que se dan. Se les

desafía constantemente mediante el jugarse la vida, manipulando la muerte. No las pandilla,

por sí misma no destruye las relaciones de fuerza. Como contrapoder las revuelve un poco,

5
Scout, James. Op. Cit. 110.

397
pero no las nulifica. Y es con la violencia, el miedo y la firme presencia de la muerte que se

convierten en un contrapoder que busca desarticular los lazos sociales y lo consigue cuando

ellos mismos motivan la acción mortal de la sociedad. Ante la posibilidad del rompimiento

del lazo social se enrarece el ambiente con la ausencia del poder: la muerte. Un caso

terrible de esto es lo que ocasionan las pandillas en Colombia:

El último actor son los sicarios, matones a sueldo contratados por los vecinos. Se habla de
sitios en donde se contactan, especies de “oficinas” al estilo de la época del cartel de
Medellín y sus centros de incorporación sicarial, pero también se mencionan muchachos
contratados dentro de la misma zona. En todo caso la contratación de sicarios se realiza para
pequeños asesinatos; la forma clásica de la limpieza, la acción ápida encaminada a producir
una masacre, se hace con pistoleros externos a fin de prevenir cualquier reconocimiento que
ponga al descubierto la identidad de sus autores6.

Todo se empapa de muerte en lugar de poder. Lo que fluye es la muerte. A gran escala esto

significaria movilizar las relaciones de fuerza hasta trastornarlas, deformarlas, cambiarlas.

A gran escala y con otro actuar, está otra forma asumida por la pandilla hija de la

globalización económica y el empobrecimiento de países enteros. A escala de mayor

tamaño ha surgido una forma pandilleril que ha mutado. Maquina de guerra mutante y

mucho más empapada de muerte que la pandilla barrial: Las Maras, tema que debe ser

tratado aparte, y aquí sólo se apunta en la agenda7.

6
Esta en pdf, Perea Restrepo
7
Es mi intención trabajar este cuerpo textual observando a las Maras, siguiendo la misma lógica de este
trabajo. Quizá como proyecto de doctorado, o quizá alguna otra posibilidad. De cualquier forma es algo que
ya está anotado en la agenda.

398
4.3. ¿Ley materna?

Al igual que Foucault identifica la capacidad creativa del poder, Deleuze identifica al deseo

como productivo. Las máquinas deseantes no existen sin una máquina social y viceversa,

pues la máquina no es una sino una confabulación reproductiva, y es en el deseo donde las

máquinas se entretejen, se recrean, pues el deseo no es la carencia de algo. Éste es

producción, voluntad de poder. El deseo crea a su propio objeto, es decir, el deseo genera

sus propias necesidades, las crea. De ahí que desear es producir, producir realidad.

Igualmente, entre Deleuze y Foucault la capacidad productiva tiñe de cierto color al

poder y al deseo en lo que respecta al “triunfo” de una forma determinada de ejercer el

poder. La modernidad, instaurada sobre la economía capitalista (la máquina social

capitalista) crea la necesidad, la escasez, la carencia. Dirige el deseo y al hacerlo le

obnubila la capacidad creativa ofreciéndole objetos dependientes de sistemas de producción

exteriores al deseo.

Así, la represión no es individual, sino represión general que funciona en la

máquina social. Le hace andar al colonizar las pequeñitas máquinas deseantes. ¿Cómo?

Aparecen los dispositivos disciplinantes, las líneas de transmisión del poder que dirigen el

deseo. Deseo dirigido. Desde la familia se moldea al sujeto, el cuerpo social es penetrado

por la máquina social, se confunde o son los mismos, el fluido del poder aceita los

engranajes.

399
 En todos los aspectos, la familia nunca es determinante, sino determinada, primero como
estímulo de partida, a continuación como conjunto de llegada, por último como
intermediaria o intercepción de comunicación8.

En la cuestión política, al igual que en Foucault, la situación de la obsecuencia del

dominado: dónde la rebelión, dónde la sublevación. Sorprende que los explotados no se

rebelen o que los hambrientos no roben. He ahí el triunfo del capitalismo. No sólo dirigir el

deseo, sino hacerlo mediante la penetración de los cuerpos, mediante la conformación de

los cuerpos, biopolítica, las disciplinas respaldadas en el saber-poder.

Sin embargo el capitalismo tiene límites. Podemos imaginarlos geográficamente

aunque estén entremetidos en las urbes. Los márgenes se confunden entre los grandes

edificios de oficinas donde se toman las decisiones económicas o políticas. La miseria,

como elemento de la máquina social, como efecto del ejercicio del poder, permite límites,

situaciones sociales que permiten el escape. Re-territorializaciones.

Aparece la figura del revolucionario. Éste se escapa de la desterritorialización

capitalista-edipica. No mata al padre, sino que no le reconoce, ni a él ni a dios. Es el deseo

no dirigido, el deseo-deseo, revolucionario en sí, el deseo cuestiona el orden establecido, la

ley, lo territorios sobrecodificados, expropiados. El deseo es activo, agresivo, artista,

productivo, conquistador. La máquina social presenta dos extremos: Paranoia y

esquizofrenia

…dos grandes tipos de catexis social, segregativa y nómada, como dos polos del delirio: un
tipo o polo paranoico fascista, que carga la formación de soberanía central, la sobrecarga al
convertirla en la causa final eterna de todas las otras formas sociales de la historia,
contracarga los enclaves y la periferia, descarga toda libre figura del deseo .sí, soy de los
vuestros, de la clase y raza superior. Y un tipo o polo sequizo revolucionario que sigue las
líneas de fuga del deseo, pasa el muro y hace pasar los flujos, monta sus máquinas y sus
grupos en fusión, en los enclaves o en la periferia, procediendo a la inversa del precedente:
no soy de los vuestros, desde la eternidad soy de la raza inferior, soy una bestia, un negro9.

8
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. P. 286.
9
Ibíd. Pp. 286.287

400
El paranoico se queda en Edipo, desea la ley, el orden, se regodea con y en el sobrecódigo.

Es agente del orden, normal, disciplinado, disciplinador. El otro, el que está al margen y en

cuanto está ahí, donde las líneas-dispositivos no llegan con toda su potencia, el pobre-

esquizo, no el pobre obsecuente, no el pobre creyente, sino el descreído, el frontal, el

agresivo y violento, el que deja fluir su deseo, es línea de fuga de la máquina social. Hay

distintos esquizos, pero todos dejan que la máquina deseante produzca, se producen y no

buscan el producto de la máquina capitalista.

Lo más revolucionario en la máquina social es la máquina deseante, el limite de la

esquizofrenia. Pero no sólo revolucionario, sino también destructivo. No sólo deseo

revolucionario sino también deseo desvocado. No sólo líneas de fuga, sino también líneas

de fuga desconectadas. No sólo máquinas deseantes, sino también máquinas de guerra

insertas en las líneas de fuga.

Un revolucionario se arma desde la clase, desde el interés de clase . otro esquizo no

tiene el afán revolucionario, pero la máquina deseante produce. La cuestión principal, el

efecto destructivo o revolucionario se encuentra en la posibilidad de un acto de libertad

supremo, la producción del deseo.

Entramos aquí a la cuestión de la pandilla. Ésta es línea de fuga desconectada,

esquizia frontal, libertad destructora, deseo produciendo desbocadamente, movimiento

regresivo contra la universal territorialización del capitalismo. El capitalismo territorializa

todo, privatiza todo, hasta a la familia. Lo sobrecodifica todo y, cuando le conviene, lo

axiomatiza todo. Todo axioma es susceptible de ser asumido por el capitalismo.

Biopolítica, el ser humano es marcado. Se sobrecodifican los cuerpos. Se escribe sobre los

401
cuerpos y sobre ellos. Pero hay cuerpos resistentes, cuerpos esquizos, cuerpos que no son,

cuerpos violentos y violentados, anormales, cuerpos resistentes.

La familia, al ser expropiada por el capitalismo se convierte en línea-dispositivo del

poder. El sujeto es sujetado aun antes del nacimiento tanto por la familia como por el

biopoder. La familia es territorializada y sobrecodificada. Primero, la máquina despótica, el

único Estado, toma a la máquina primitiva sustentada en la tierra, la recodifica. Después, la

máquina del capital reutiliza la vieja máquina estatal, descodificándola y expropiando-

privatizando los territorios. La máquina capitalista axiomatiza todo, el Estado reúne

códigos y aglutina los territorios

Ahora bien, la pandilla aparece como línea de fuga con máquina de guerra y como

regresión en cuanto máquina primitiva territorial. Agregación esquiza pues no sólo está

marginada, excluida, sino que se excluye “soy de la raza inferior, soy una bestia, un negro”.

Cuerpo resistente tanto como el homosexual, transexual, la mujer, el joven es cuerpo

resistente porque está “creciendo”, se está haciendo adulto y cuando se es joven pobre,

moreno, inferior, marginal, se accede con mayor facilidad a la línea de fuga, a la

esquizofrenia. Si se está en el límite de lo social se está más cerca de la máquina deseante.

Esto es así porque el joven pandillero, en su actuar violento y destructivo de las

líneas-dispositivos-instituciones, se escapa a la creatividad ominosa de su deseo de ser

respetado y tener poder. Impone su ley, contraley, delito como forma de relación con las

instituciones. El joven pandillero deshabita la paranoia de la ley para habitar un afuera de la

ley y ejercitar una contraley.

En su discurso el padre muere, es asesinado, significa la opresión y algo de lo más

odiado. Es la muerte de la ley o, por lo menos, la posibilidad de pasar sobre ella. La ley

muere de inanición sin el padre “Pus mi padre era muy estricto… para todo nos daba

402
nuestros golpes y todo. Pero al perderlo yo a los catorce… iba a cumplir quince, cumplí

quince años cuando murió él. Como que tienes una especie de libertad y fue cuando empecé

a salir a la calle”10, muere el padre y surge la libertad. Se re-territorializa la familia misma.

El mito fundacional de la muerte del padre resurge en el pequeño espacio social del

margen. La ley da paso a la pequeña ley de la pandilla. Ley basada en la lealtad guerrera, el

la hermandad guerrera. Los hijos se hacer hermanos “como una hermandad, o sea, sí

pensábamos que era eso, la hermandad ¿no? Con el hecho de que era de, de… tu banda

tenías que… que hacerle el paro”11. Nuevo familismo anclado en la alianza y el parentesco

“real” de la proximidad (promiscuidad) del barrio, pacto de sangre y muerte, familia

reexpropiada, re-territorializada. El padre muere, muere la ley, pero surge una contraley

entretejida con el territorio.

El padre es la ley y la madre es el territorio. La contraley pandillera es una ley sin

padre, pero atestada de territorio, atestada de madre. La madre resurge de entre el cadáver

paterno, el barrio es matria, no patria “Para los cuates igual su jefa nada más. ¿La madre

significaba...? Lo máximo que tenía uno más de valor. En todos lados es igual, le das mas

respeto, a la jefa que al padre”12. El valor del territorio sustentado en la madre, ésta siendo

código que arraiga no sólo en el territorio sino en la misma ley pandillera, llena de re-

territorializaciones, se desprivatiza a la familia. Se enfrenta a la madre-territorio con el

padre-ley y queda la madre-territorio-ley condensada en una contraley cuyo principal

código es la satisfacción de libertad desnuda, libertad violenta, libertad de muerte. La

contraley pandillera es un ley materna que reterritorializa la ley paterna, la descodifica

asesinandola, se mata al padre y los hijos huérfanos de padre se aferran a la madre-

10
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05
11
Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05
12
Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05

403
territorio. Muerte del padre como contrley, ésta como contrapoder al destruir la

privatización capitalista de la familia.

El que la mujer no participe tanto en la pandilla responde a este anclaje en el

territorio-madre y en la contraley violenta. La mujer pandillera es “el pandillero de los

pandilleros”, pobre entre los pobres. La vida nuda de la vida nuda. Línea de fuga que sale

de la línea de fuga pandillera, extrema desconexión. Cuando surgen la pandillas femeninas,

la escapada es tal y la velocidad tanta que el hoyo negro se alcanza rápidamente. La mujer

pandillera es mucho más contraley y contrapoder, por lo tanto es de mucho más difícil

aparición, es mucho mayor acidez para la red del poder: “Nosotras somos más banda dentro

de la banda. Tenemos que romper con todo, somos más rebeldes y los madrazos nos caen

más duro. Tronamos de volada con la familia y siempre nos tachan de putas y cabronas”13.

El tema de las pandillas femeninas es digno de ser estudiado aparte. Ahí la madre-territorio

se re-territorializa a sí misma, se enfrenta de lleno a la Ley-padre, es contraley por el hecho

de ser la madre re-territorializada fuera de la ley, enfrentada al padre, al hombre: “Tenemos

que ser más cabronas al juntarnos, porque la mayoría somos así, nos pasa lo mismo y hay

que estar al tiro porque luego se pasan de lanzas y te andan dando fuego por todos lados y

la bronca es de una, a abortar tu sola, el otro cabrón ni por enterado…” 14. He ahí un apunte

más en la agenda.

13
León, Fabricio. (1984). La banda, el consejo y otros panchos. op. cit. p. 92.
14
Ibíd. P. 93.

404
4.4. Lo contrasocial como contrapoder: la máquina deseante-
micropoder-contrapoder

Las máquinas deseantes son productores de deseos y la máquina social es desde donde se

van conformando las directrices del deseo, es decir, los sistemas económico-políticos de

producción ponen frente al sujeto todo lo que deben desear. Azuzando al deseo se reprime,

se dirige, se domina, se ejerce el poder. El cuerpo social se bipolariza: por un lado está la

producción represiva, la dirección de los deseo: desear ser un buen ciudadano, un buen

padre, un tipo educado, un tipo con suerte, definida ésta por el auto, la ropa, la casa, las

marcas, las transnacionales produciendo en serie lo que debe ser deseado. En el otro

extremo aparece el deseo revolucionario: el individuo esquizo.

Aparece aquí, el doble movimiento del poder. Los incluidos, aquellos que desean lo

que se les indica y aquellos que desean lo mismo pero no pueden tenerlo. Éstos últimos son

los excluidos. En el lugar de la exclusión la dirección del deseo se quiebra ante la

imposibilidad de su satisfacción. La máquina social produce tanto al sujeto neurótico-

paranoico como al sujeto esquizo. Y con el esquizo surge la línea de fuga, la acción

contrasocial desde el momento mismo en que cuestiona, con su sola existencia, el orden de

las cosas “algo no anda bien”.

El esquizo emprende la línea de fuga de todo territorio codificado, lo

desterritorializa todo, se mantiene en el límite. La pandilla es esquizofrenica pues mezcla

los códigos, padre, madre, territorio, ley, poder, muerte, salvajismo, respeto, son

desterritorializados para re-territorializar el pequeño espacio en el que escapan sin moverse.

Decodifican la familia, la escuela, el trabajo, la iglesia, la calle y la re-territorializan para

infringirles su contraley y todo esto mediante practicas contrasociales. Prácticas que niegan

405
las axiomática de la máquina social capitalista. Prácticas que hieren al cuerpo social.

Virulencia desenfrenada.

El capitalismo lo privatiza todo, la acción contrasocila por antonomasia es,

entonces, atacar lo privado: desde la propia familia hasta la propiedad privada, pasando por

la apropiación del espacio público. El capitalismo efectúa una desterritorialización y

descodificación a gran escala, la acción contrasocial de la pandilla es una apropiación de

pequeños territorios y una codificación propia, un lenguaje propio, lenguje que pervierte las

gramaticas, territorios que pervierten al espacio público.

El capitalismo decodifica para sobrecodificar, para amontonarlo todo dentro de su

axiomática. El sinóptico (que puede ser un nivel más interiorizado, mucho más microfísico

del panóptico, tema que también va anotado en la agenda) es clara muestra de la

sobrecodificación. Todos a la expectativa. La televisiónmuestra todo lo que debe se

mostrado, produce todo lo mostrable, lo deseable. El tipo rubio en un convertible sale en los

comerciales, es el héroe, el estigma que todos quieren sobre el pecho. El tipo moreno o

negro sale con un arma, aparece en la nota roja, el estigma que todos padecemos. Ya no es

necesario salir. El sinóptico es la entrada sin restricciones del panóptico, es el eterno ojo del

Gran Hermano en la pantalla incandescente de todos los días. Sólo que él no mira, sino que

es mirado. La máquina capitalista se desnuda en la pantalla televisiva para desnudar a la

máquina deseante.

El escape es ahí más duro, pues la decodificación-sobrecodificación, la entrada de

los códigos ajenos al capital son “metidos” en su axiomática mediante la “apertura” de los

medios de comunicación para la voz de las culturas territoriales (¿reentradas?): el “mundo”

étnico, las culturas populares, el tipo moreno o negro cantando en Bellas Artes, el hip hop o

el rock transmitidos a toda hora por la radio, MTV, etc.

406
 El escape, la huída debe ser emprendida decodificando los sobrecodigos y re-

territorializando, si es preciso, el propio cuerpo. Expropiar el propio cuerpo. Cuerpos

resistentes en huida. Pero la huída debe ser armada, pues debe ser contrasocial y no mera

escapada de vacaciones. La huida es contrasocial, no es para el buen ciudadano o para el

tipo rubio del comercial “la gente honesta me dice que no hay que huir, que no está bien,

que es ineficaz, que hay que trabajar para lograr reformas. Mas el revolucionario sabe que

la huida es revolucionaria, with drawal, freaks, con la condición de arrancar el mantel o de

hacer huir un cabo del sistema. Pasar el muro, aunque uno tenga que hacerse negro a la

manera de John Brown. George Jakson: «Es posible que yo huya, pero a lo largo de toda mi

huida busco un arma»”15, y toda arma encontrada es para destruir, para atar, para ir contra.

15
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo. Op. Cit. P. 287.

407
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Entrevista con El “Concho”, ex-pandillero, el 17/06/05

Entrevista con El “Jacobo”, ex-pandillero, el 25/06/05

Entrevista con El “Matalotillo”, ex-pandillero, el 05/08/05

Plática con pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

Plática con una chava acompañante de pandillero, el 27/08/05 (no grabada).

Entrevista con pandillero, el 3/09/2005

Nota: todas las entrevistas y encuentros fueron realizados en la Colonia Lázaro Cárdenas

“La Presa”, entre junio y septiembre del 2005.

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