Simondon como índice de una

problemática epocal

Heredia, Juan Manuel

Rodríguez, Pablo Esteban

2017

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Doctor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Filosofía
 Universidad de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras

Tesis de Doctorado

Simondon como índice de una problemática epocal

Doctorando: Lic. Juan Manuel Heredia

Director: Dr. Pablo Esteban Rodríguez
Co-Director: Dr. Elías José Palti
2
 ÍNDICE

Agradecimientos 5

Introducción 7

PROLEGÓMENOS - Del autor, del estado del arte y del método

Capítulo I. Simondon, la vida como obra de filosofía 17
§1. Primer momento: 1944-1958 18
§2. Segundo momento: 1959-1968 28
§3. Tercer momento: 1968-1983 47
Capítulo II. Recepción extemporánea y campo problemático 64
§1. El redescubrimiento de la filosofía simondoniana 64
§2. La búsqueda de los intercesores 75
§3. La apuesta metodológica 81

PRIMERA PARTE – Del planteamiento del problema

Capítulo III. El nacimiento de una problemática epocal en el umbral del
siglo XX 91
§1. Génesis de un desplazamiento epistemológico 93
1.1. El desplazamiento en la física teórica
1.2. El desplazamiento en la biología teórica
1.3. El desplazamiento en psicología y ciencias sociales
§2. El renacimiento de la metafísica 115
2.1. El sujeto: una secuencia histórico-filosófica
2.2. La vida sin objeto
2.3. El problema formas/vida y la emergencia de un segundo orden de
subjetividad
Capítulo IV. Jakob von Uexküll como índice de la configuración
epistémica 133
§1. De la fisiología a la biología teórica 135
§2. Estructuralismo vitalista 138
§3. De la forma a la información 146
3.1. El concepto de mundo circundante
3.2. La noción de círculo funcional y la teoría de las acciones
3.3. Control, comunicación e información en animales y máquinas
Umbral. Cartografía de una problemática epocal 169

SEGUNDA PARTE – De la posición de los conceptos

Capítulo V. ¿Forma e información? Génesis de un método ontogenético 187
§1. Simondon y la Gestalttheorie 189
1.1. Cuestiones de método
1.2. El principio de la organización estructural
1.3. El principio del equilibrio estable
§2. Simondon y la cibernética 208
2.1. De la recepción francesa de la cibernética y la teoría de la información
2.2. Del significado epocal de la cibernética
2.3. Forma e información: hacia “una reforma nocional”
Capítulo VI. La invención teórico-metodológica 232
§1. Transducción 233
1.1. De las condiciones de la transducción

3
 1.2. Transducción, modulación, organización
1.3. Contra la dialéctica
§2. Analogía 261
2.1. El problema y el campo problemático
2.2. Antecedentes, sentido y objeto del “método analógico”
2.3. Efectuaciones de la “transducción analógica”
Capítulo VII. Metafísica del devenir del ser 289
§1. El renacimiento de la Naturaleza en el siglo XX 291
1.1. Esquemas de pensamientos científicos y realidad preindividual
§2. Diálogos inter-epocales con la filosofía griega 312
2.1. Ápeiron, physis y realidad preindividual
2.2. El Platón de Simondon
§3. Génesis y estructura de la individuación del ser 331
3.1. El problema de la génesis absoluta
3.2. Estructuralismo genético y devenir del ser preindividual

TERCERA PARTE – De dos conceptos problemáticos

Capítulo VIII. El problema del individuo 351
§1. La pareja individuo-medio 352
1.1. La cuestión del comportamiento
1.2. Ambivalencias de la metaestabilidad
§2. El carácter problemático y auto-problemático del individuo 362
2.1. La individualidad viviente
2.2. Elementos de psicogénesis
2.3. De lo psicosomático a lo metafísico
§3. Individuación psíquico-colectiva y lo transindividual subjetivo 378
3.1. Emoción y discontinuidad
3.2. Sociabilidad por fusión parcial, grupos de interioridad y personalidad
3.3. Acción auto-trascendente e individuación colectiva
Capítulo IX. El problema de lo transindividual 391
§1. El debate contemporáneo 398
1.1. La individuación técnica de lo transindividual
1.2. Lo transindividual como “intimidad de lo común”
1.3. La refundación artefactual de lo transindividual
1.4. Lo transindividual como objetividad sociológica
1.5. Lo transindividual como campo de lo político
1.6. Balance y emplazamiento de perspectiva
§2. Lo psíquico, lo social, lo psicosocial 412
2.1. El debate en las ciencias humanas francesas
2.2. Lo transindividual es lo psicosocial
§3. La individuación humana 427
3.1. El mundo mágico
3.2. El desdoblamiento de la unidad mágico-primitiva
3.3. La universalización técnica, el problema de la cultura y los pensamientos
político-sociales

Conclusión 441

Bibliografía 449

4
 AGRADECIMIENTOS

Al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, y por su intermedio al

Estado Nacional, por haber confiado en mis competencias y haber financiado con una beca
doctoral el desarrollo de esta investigación. Al Instituto de Investigaciones Gino Germani
(FSOC-UBA) y al Departamento de Filosofía (FFyL-UBA), lugares de trabajo que me han
recibido con hospitalidad y calidez.
A mi Director, Pablo Esteban Rodríguez, y a mi Co-director, Elías José Palti, cuyos
consejos, indicaciones y enseñanzas intelectuales han contribuido de modo decisivo al
desarrollo de la presente investigación. Al grupo de lectura de la obra de Gilbert Simondon
y, especialmente, a Gonzalo Aguirre y Natalia Ortíz Maldonado, por nutrir el desarrollo de
este trabajo con fraternales conversaciones en el marco de una fascinación común por la
filosofía simondoniana. A mis amigos, colegas y compañeros del ámbito universitario y,
especialmente, a Ariel Fazio, Nicolás Pagura, Hernán Inverso y Claudia Mársico, con
quienes comparto día a día el desafío conceptual e institucional que implica el quehacer
filosófico local en sus múltiples dimensiones.
A mi madre y a mi padre, así como a mis tres hermanas, por su incondicional apoyo y su
inagotable cariño. A Bárbara Aguer por haber acompañado el desarrollo y la escritura de
este trabajo con afecto y comprensión.

5
6
 INTRODUCCIÓN

La investigación que se presenta es producto de un largo recorrido iniciado en 2010 con

una beca doctoral del CONICET pero encuentra, en torno al 2012, dos puntos de inflexión
que determinarán un curso completamente diverso al pensado originalmente. En efecto, el
proyecto a partir del cual me fuera otorgada la mentada beca giraba en torno al
pensamiento de otro filósofo francés (Gilles Deleuze) en correlación con problemáticas de
teoría social, pero en medio del desarrollo de dicha incipiente e inacabada investigación dos
acontecimientos comenzaron a dar forma al trabajo que aquí se presenta.
Por un lado, una profunda toma de conciencia teórico-metodológica gestada en el marco
de un seminario de doctorado dictado por el Prof. Elías Palti, movimiento reflexivo que es
posible cifrar en la noción de Era de las Formas y que, como se podrá advertir ya desde el
tercer capítulo de este investigación, constituye un punto de partida ineludible de este
trabajo. Por otro lado, también alrededor del año 2012, tiene lugar el segundo
acontecimiento que marca originariamente a este trabajo y es el hecho de comenzar a
formar parte de un grupo de lectura, estudio y discusión de la obra de Gilbert Simondon.
En el marco de dicho grupo, cimentado en torno a las figuras del Dr. Pablo Esteban
Rodríguez, del Dr. Gonzalo Aguirre y de la Mg. Natalia Ortiz Maldonado, y bajo la forma
venerable del diálogo filosófico asentado en la fraternidad, comenzaron a emerger multitud
de ideas, intuiciones y nuevos descubrimientos, acompañados asimismo por una no menor
proliferación de asombros, misterios y enigmas; doble movimiento que nos llevó a la
organización de dos Coloquios Internacionales, como a la producción de mesas de
discusión, comunicaciones, artículos, publicaciones, etc., tendientes a reflexionar y echar luz
sobre el pensamiento simondoniano.
Ambos acontecimientos contribuyeron de un modo decisivo a repensar el objeto y el
método de la investigación. En lo atinente al objeto, a través de las sucesivas lecturas y
relecturas de la obra simondoniana, comenzó a tomar forma la intuición según la cual la
filosofía deleuzeana asumía otro volumen desde el horizonte abierto por la ontología
genética de Simondon, implicando la necesidad de profundizar en ella y conllevando, en
última instancia, un desplazamiento en el centro de interés reflexivo. Dicho movimiento,
por otro lado, se vio reforzado por un cambio en el plano metodológico que instaló el

7
interrogante relativo a las condiciones histórico-epistemológicas que están en la base de
toda producción teórica, conduciendo a un desplazamiento con respecto a los tradicionales
modos de abordaje en filosofía y, correlativamente, subrayando la necesidad de abrirse
camino en la comprensión de un conjunto de desarrollos convergentes en las ciencias y en
la filosofía de principios del siglo XX. Esta última indagación encontró su pivote en la
categoría de Forma, que no sólo resultaba central en el esquema histórico intelectual
presentado por Palti (2003, 2006, 2017), sino que también nos permitía repensar una serie
de desarrollos hechos en nuestra tesis de grado a propósito de la biología teórica de Jakob
von Uexküll, y se manifestaba explícitamente como una premisa fundamental del
pensamiento de Simondon. De hecho, la problemática filosófica que afronta este último es,
precisamente, la de poder dar cuenta de la génesis en una época dominada por esquemas
formales sincrónicos y sin apelar a conceptos decimonónicos residuales, como la dialéctica
hegelo-marxista o el esquema evolucionista. De allí, el título de esta investigación: Simondon
como índice de una problemática epocal.
Dicho título es indicativo del doble objetivo general que moviliza este trabajo. Se trata, por
un lado, de establecer una grilla de inteligibilidad arqueológica para exhumar las
condiciones de ejercicio del pensamiento reflexivo vigentes en la primera parte del siglo XX
y, por el otro, de pensar la filosofía simondoniana como índice de una problemática epocal
y como conato de resolución conceptual. El primer movimiento se efectúa, como hemos
indicado, tomando como punto de partida la noción paltiana de Era de las Formas y
desarrollando una serie de consecuencias reflexivas no tematizadas en dirección a explicitar
algunos de los movimientos inmanentes a dicho orden del saber. Nuestra tesis en este
punto es que la introducción del concepto uexkülliano de mundo circundante resulta
capital para comprender un desplazamiento en la filosofía del período, y constituye el
punto a partir del cual será posible temporalizar la instancia trascendental y pasar del
concepto estático de forma al concepto dinámico de información (y, con ello, de la
conceptualización de la percepción a la tematización de los comportamientos). Desde este
horizonte será posible emplazar, en la intersección de problemáticas epistemológicas y
metafísicas, a la ontología genética simondoniana.
El abordaje de la filosofía de Simondon, sin embargo, no se limitará a situar su perspectiva
en el marco de la problemática epocal planteada, sino que habrá de hacer frente a todo otro
conjunto de desafíos específicos. Antes de pasar a ellos, cabe aclarar que esta investigación
se focalizará centralmente en tematizar la epistemología y la metafísica simondonianas,
manteniendo en un segundo plano sus estudios sobre la técnica y la tecnología que, si bien

8
no estará ausentes, serán abordados en función de su vínculo con la cibernética (que será,
desde la óptica simondoniana, no una ciencia de las máquinas sino una tecnología general
encargada de tematizar procesos operatorios en entidades diversas), y desde el horizonte
del problema de la cultura.
Ahora bien, como toda investigación centrada en la obra de un filósofo, este trabajo habrá
de encarar una serie de desafíos. En primer lugar, naturalmente, habrá que reconstruir el
estado de la cuestión y el campo problemático constituido a partir de su obra,
fundamentalmente, conforme los estudios que se han producido desde la 1990 a la fecha.
Dicha tarea se realizará preliminarmente en el capítulo dos pero encontrará desarrollos
específicos en función de conceptos problemáticos a lo largo de todo el trabajo,
coadyuvando todo ello a plantear claves de lectura novedosas que buscarán elaborar una
diferencia con respecto a la vasta literatura actualmente existente. En este sentido,
reconstruiremos multiplicidad de debates en torno a las nociones más oscuras de la
filosofía simondoniana (como ser, por ejemplo, el uso de método analógico, la realidad
preindividual, la pareja individuo-medio, la realidad transindividual, etc.) para, luego,
emplazar nuestra perspectiva. Dicho recorrido no estará exento de un análisis inmanente
del corpus teórico, y comportará una carga no menor de problematización y de crítica.
En segundo lugar, esta investigación cuenta con la ventaja de disponer de una vasta
cantidad de notas, manuscritos, cursos y conferencias de Simondon que permanecían
inéditos hasta hace pocos años y que no han sido contemplados por la literatura existente.
El recurso de dichos materiales nos permitirá revisar algunas de las interpretaciones
producidas, profundizar en la comprensión del emplazamiento histórico-epistemológico de
la perspectiva simondoniana, rescatar elementos ignorados y ampliar el campo de
problematicidad. En este marco, la investigación abordará una serie de cuestiones
escasamente tematizadas en los estudios existentes, como ser (a) el vínculo profundo que
Simondon mantiene con la Gestalttheorie (y no sólo con la cibernética), (b) el emplazamiento
arqueológico del concepto teórico-metodológico de transducción, y el replanteamiento del
cual es objeto en el decurso de la obra, (c) la lectura simondoniana del Padre de Solages a
propósito del concepto de analogía, (d) el sentido que asume su ontología genética –en
tanto filosofía de la naturaleza– por contraposición a las filosofías que giran en torno de la
noción de mundo, (e) la compleja recuperación que Simondon propone de la doctrina no
escrita de Platón y el sentido que asume en su relectura de la filosofía griega, (f) el punto
ciego sobre el cual vacila la teoría simodoniana y que se cifra en el problema de la génesis

9
absoluta, (g) el vínculo que la ontología genética simondoniana guarda con la epistemología
genética de Jean Piaget, entre otros tópicos.
En tercer lugar, partiendo de un horizonte arqueológico, asumiendo la totalidad de la obra
simondoniana publicada y los estudios producidos en las últimas décadas, esta investigación
se propone el desafío de articular una interpretación global de la filosofía simondoniana.
Desafío inédito en el país pues, hasta donde llega nuestro conocimiento, no se ha encarado
aun un trabajo de tales características. Creemos que ello puede constituir un aporte al
campo filosófico local porque, al presentar una filosofía casi completamente desconocida
en nuestro país, se contribuye a completar la representación que habitualmente se tiene de
la filosofía francesa del siglo XX (absorbida por la antítesis entre enfoques
fenomenológico-existencialistas y perspectivas estructuralistas-posestructuralistas).
Asimismo, prolongando la línea de investigación abierta por Elías Palti, creemos que
también puede constituir un aporte al medio filosófico local la puesta en juego de una grilla
de inteligibilidad arqueológica para evaluar la producción teórica del siglo XX desde un
segundo orden de análisis, contribuyendo todo ello a repensar las obras del período más
allá de los enfoques contextualistas y/o analítico-estructurales.
Habiendo planteado la génesis de esta investigación, sus lineamientos generales y sus
principales desafíos, cabe ahora exponer el plan de la obra. La investigación se inicia con un
bloque propedéutico para, luego, desplegarse en tres partes articuladas. Dicho primer
bloque, intitulado Prolegómenos y que tendrá como objeto la presentación del autor, del
estado del arte y del método, se compondrá de dos capítulos. En el primero de ellos se
reseñará el desarrollo del pensamiento simondoniano a través de sus artículos,
conferencias, tesis y cursos universitarios presentando, bajo un modelo bio-bibliográfico de
carácter diacrónico, el conjunto de su obra así como las temáticas y problemáticas que la
nutren. El segundo capítulo se abocará a reconstruir el estado del arte que despliegan los
estudios sobre la obra simondoniana y, tras exhibir el sistema de referencias científicas y
filosóficas con las cuales se la liga, se ocupará de introducir el enfoque teórico-
metodológico que regirá la investigación y de delimitar su diferencia con respecto a otros
tratamientos.
En la primera parte, intitulada Del planteamiento del problema, se buscará asentar una grilla de
inteligibilidad arqueológica y avanzar, de cara a la tematización de la filosofía
simondoniana, en la construcción de la noción de problemática epocal. Esta última retoma
elementos centrales del concepto paltiano de Era de las Formas pero también busca
enriquecerlo con nuevos contenidos, prolongarlo a zonas no tematizadas y, en alguna

10
medida, enriquecerlo con nuevas líneas. En este sentido, el tratamiento de dicha noción se
escalonará en dos capítulos y medio. El capítulo tres estará abocado a presentar,
fundamentalmente, el nacimiento de la problemática epocal entre fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, y el desplazamiento que representa con respecto al sistema de
pensamiento predominante a lo largo del siglo XIX. Los desarrollos de este capítulo, en
efecto, deben mucho al concepto de Era de las formas y será sobre su base que, por un
lado, se analizará la significación epistemológica que asume dicho desplazamiento en la
física y en la biología teórica, se dilucidarán transformaciones análogas en psicología y
ciencias sociales y se dejará asentada la idea de un segundo orden de objetividad, definida
en función del ascenso de esquemas formales sincrónicos. Por otro lado, se analizará el
renacimiento de la metafísica que acompaña como oposición correlativa a dicho
desplazamiento histórico-epistemológico. En este punto, tras reconstruir una serie de
mutaciones arqueológicas sucesivas a propósito del concepto de sujeto, el análisis se
centrará en tematizar algunas proposiciones filosóficas de principios de siglo y, con ellas,
analizará la génesis de un nuevo concepto de subjetividad que, apoyándose sobre una
noción de vida desprendida de toda connotación teleológica, se presentará frente a las
formas objetivas de existencia como una noción transida por la indeterminación, la
creatividad y la contingencia. Dicho desarrollo dará lugar a la tematización de la tragedia, el
drama o la crisis de la cultura en términos de una antítesis entre las formas y la vida,
dejando establecidas las bases de un segundo movimiento en el plano de la reflexión
metafísica que, por intermedio de la noción de mundo, alumbrará la idea de un segundo
orden de subjetividad.
Desde dicho horizonte, el cuarto capítulo se concentrará en analizar la biología teórica de
Jakob von Uexküll y en destacar su singular significación histórico-epistemológica desde
una triple perspectiva. Por un lado, porque reconocemos en dicho estructuralismo vitalista
un índice fructífero para leer las condiciones reflexivas establecidas tras la ruptura con los
esquemas historicistas-evolucionistas. Por otro lado, porque consideramos que la
introducción del concepto uexkülliano de mundo circundante en la década del veinte
resulta sumamente significativa para enmarcar la emergencia de una serie de líneas en la
filosofía alemana del período (desde el neokantismo de Cassirer hasta la fenomenología
genética de Husserl, pasando por la ontología heideggeriana y la filosofía de Scheler),
corrientes que encuentran su epicentro en la tematización de las nociones de forma y de
mundo desde un horizonte que tiende a temporalizar la instancia trascendental. Por último,
porque los desarrollos de la biología teórica de Uexküll (y, en particular, el concepto de

11
círculo funcional) alumbran las condiciones para comprender los pasajes desde la noción de
forma a la de información y desde el concepto de función al de funcionamiento operativo,
anunciando así una radicalización del proceso de desustancialización de las categorías
científicas. Finalmente, la primera parte de la investigación se cerrará con un umbral que,
recapitulando los desarrollos previos y focalizándose en analizar el impacto de la categoría
de mundo en el plano de la reflexión metafísica, presentará los rasgos centrales de la idea de
problemática epocal y dejará asentado el marco arqueológico a partir del cual abordar la
ontología genética de Gilbert Simondon.
La segunda parte de esta investigación, entonces, se abocará a pensar el emplazamiento de
la apuesta filosófica simondoniana, así como su efectuación en el plano epistemológico y en
el metafísico. En este sentido, en el quinto capítulo, situaremos a Simondon en el marco de
la problemática histórico-epistemológica planteada, y analizaremos su arraigo en ella
tematizando sus vínculos con la Gestalttheorie y la cibernética de Norbert Wiener. Desde
dicho horizonte, en el sexto capítulo, nos concentraremos en analizar y problematizar la
principal noción teórico-metodológica planteada por la filosofía simodoniana (la operación
transductiva) y el modo a través del cual la misma rehabilita, en el plano epistemológico, el
uso de la analogía como método de indagación y descubrimiento. Esta tarea se desplegará
en dos direcciones. Por un lado, se reconstruirá el sentido de la operación transductiva y
sus condiciones de ejercicio para, tras repasar sus particularidades conceptuales, oponerla a
la dialéctica hegelo-marxista en tanto explicación del devenir y la transformación de los
sistemas. Es decir, en tanto operación de individuación. Nuestra tesis en este punto es que,
frente a las aporías a las cuales conduce la noción estática de forma sincrónica, la
transducción aparece como concepto genético integrando en su esquema un postulado de
discontinuidad, una teoría de la información reformada y una tematización de
determinados tipos de estado que afectan a los sistemas formales (y que los predisponen a
transformarse). Por otro lado, a partir de la consideración de operaciones transductivas en
dominios diversos, se problematizará la rehabilitación simondoniana de la analogía en tanto
isodinamismo genético (y no isomorfismo de estructuras), y su prolongación en la idea de
una epistemología allagmática. Estos desarrollos nos conducirán a definir el objeto y el
sentido de la “transducción analógica”, y a reconstruir sus múltiples efectuaciones en
órdenes de realidad heterogéneos. Esto último, pivotando sobre la recuperación
simondoniana de la neotenia y sobre una serie de aporías, nos conducirá a tematizar el
suelo metafísico de esta propuesta epistemológica.

12
En el séptimo capítulo, entonces, abordaremos la metafísica del devenir del ser
simondoniana problematizándola desde un triple horizonte y conforme una tesis de base, a
saber, que ella entraña la pretensión de establecer una filosofía de la naturaleza post-
fenomenológica que explique el proceso auto-productivo e indefinido de individuación del
ente, del ser y de los mundos, poniendo por debajo de todos ellos un tercer orden de
subjetividad. De este modo, por un lado, dilucidaremos una serie de mutaciones histórico-
epistemológicas a propósito de la idea de naturaleza y problematizaremos el estatuto de la
noción de realidad preindividual en función de una serie de esquemas científicos
contemporáneos que le estarían a la base. Por otro lado, tematizaremos la reflexión
constructiva que Simondon opera sobre la Escuela de Mileto y la doctrina no escrita de
Platón, mostrando cómo se recuperan y se transfiguran las intuiciones de la naturaleza
ápeiron, del dinamismo de la physis, y de la Díada indefinida de lo grande y lo pequeño en
tanto que principio material. Finalmente, analizaremos el problema de la génesis absoluta a
partir de la noción de transducción y, mostrando sus puntos ciegos, nos adentraremos en la
dilucidación de la teoría de las fases del ser simondoniana atendiendo a sus analogías con la
epistemología genética de Piaget, y al carácter paradójico que asume el devenir del ser desde
el horizonte de una teoría trifásica sincrónica que articula naturaleza preindividual,
estructuras individuadas y mundo transindividual.
La tercera parte de la investigación se enfocará en tematizar y problematizar las dos últimas
fases del ser que se derivan del esquema trifásico antedicho (a saber, la realidad individual y
la transindividual), abordando sus encrucijadas teóricas inmanentes sobre el fondo de una
serie de teorías que le son relativamente coetáneas. En este sentido, en el octavo capítulo,
problematizaremos la noción de “la pareja individuo-medio” desde el horizonte planteado
por la biología teórica de Uexküll, la tercera etapa de la Gestalttpsychologie y la psicogénesis de
Piaget, y reconstruiremos la conceptualización simondoniana tendiente a mostrar –a través
de dinámicas afectivo-emotivas– la necesaria incorporación de los individuos
psicosomáticos a grupos (individuación colectiva), dando así forma a la noción de lo
transindividual subjetivo. En el noveno capítulo, correlativamente, nos preguntaremos por
la noción de lo transindividual objetivo y, tras reconstruir el campo problemático que
suscita entre los estudiosos de la obra simondoniana en términos de una bipolaridad entre
lo técnico y lo psicosocial, analizaremos las condiciones histórico-epistemológicas de
posibilidad que explican la idea según la cual “lo psicosocial es lo transindividual”, y
concluiremos repensando la teoría de las fases del ser desde el horizonte de la individuación
humana.

13
Finalmente, en las conclusiones, recapitularemos los argumentos desarrollados para situar
la singularidad del pensamiento simondoniano en el concierto de la filosofía de la primera
parte del siglo XX, y el modo a través del cual su proyecto teórico responde a la
problemática epocal planteada.

14
 PROLEGÓMENOS

Del autor, del estado del arte y del método

15
16
 CAPÍTULO I

Simondon, la vida como obra de filosofía

Bajo el modelo de la biografía conceptual y la crónica, este capítulo presentará una imagen
global y exterior del proceso de individualización del corpus teórico simondoniano. Su
objetivo es modesto pero sus funciones múltiples. En principio, no es más que una
narración cronológica de los conceptos y problemas que nutren y se despliegan en una
obra, la exposición de un complejo docencia-investigación y su imbricación con una vida,
es decir, una mera nota bio-bibliográfica. Ésta comporta elementos anecdóticos
(coordenadas, fechas, situaciones puntuales, procesos de desarrollo profesional), indica
instancias vitales de riesgo, de apuesta, de puesta a prueba y reseña, de modo netamente
introductorio y extrínseco, el conjunto de inquietudes, problemas y conceptos que van
poblando sucesivamente la vida intelectual de Gilbert Simondon. Este objetivo limitado,
sin embargo, cumple una serie de funciones propedéuticas. Por un lado, y teniendo en
cuenta el amplio desconocimiento de la filosofía simondoniana en el medio local, permite al
lector situar el desarrollo espaciotemporal de una obra, delimitar su universo conceptual y
problemático específico (con sus variables, con sus constantes y con sus rupturas) y
reconocer un conjunto de rasgos, orientaciones y arraigos idiosincráticos. Por otro lado, y
habida cuenta de la centralidad que asumen las tesis doctorales de Simondon en el
tratamiento que hacen de su obra los estudiosos, el capítulo cumple la función de ampliar el
foco y, sin prejuzgar sobre sus posibles interconexiones conceptuales, repone las sucesivas
intervenciones filosóficas del autor y su progresión.1 Esto último –sólo posible por la
publicación de numerosos inéditos en los últimos cuatro años–, habilita una
reconsideración integral de su filosofía que lejos de devaluar las apuestas teóricas de las
tesis doctorales, y sus complejidades inmanentes, permite prolongarlas, apreciarlas y
evaluarlas bajo una nueva luz, recortándolas sobre un fondo más extenso. En este punto,
por ejemplo, es posible no sólo identificar los hilos conductores y las insistencias sino
también los desplazamientos, las rupturas y los rodeos que acompasan el proyecto
1 El capítulo abordará la casi totalidad de la obra publicada (libros, artículos, conferencias, cursos, etc.)
exceptuando un puñado de fragmentos y notas que componen el volumen Sur la psychologie (2015a), y la mayor
parte de los manuscritos y extractos publicados recientemente en la colección Sur la philosophie 1950-1980
(2016).

17
filosófico simondoniano antes y después de sus dos tesis. En este sentido, finalmente, el
capítulo abre la posibilidad de dejar de considerar la obra simondoniana como constituida
de una sola pieza y presenta una cartografía de sus múltiples regiones reflexivas, así como
una periodización que identifica tres momentos bio-bibliográficos del esfuerzo filosófico
que la anima.

§1. Primer momento: 1944-1958

Hijo de una madre de origen rural y de un empleado de correos, Gilbert Simondon nace el
2 de octubre de 1924 en Saint-Étienne.1 En su ciudad natal inicia sus estudios secundarios
y, tras descubrir su pasión por la filosofía se muda a Lyon donde, en plena segunda guerra
mundial, cursa la Hypokhâgne y la Khâgne en el Lyceé du Parc, preparando su ingreso a l´École
Normale Supérieure de la calle Ulm. Admitido en 1944, comienza sus estudios en París al año
siguiente y tiene como profesores a figuras como Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite,
Georges Canguilhem, Jean-Toussaint Desanti, Georges Gusdorf, Jean Laporte, Jean Wahl y
Martial Guéroult. Bajo la dirección de este último, hace su diploma de estudios superiores
de filosofía con un trabajo sobre la unidad y el tiempo en los presocráticos. En este
período, complementa su formación en filosofía con estudios de física, mineralogía y
psicofisiología, y manifiesta un interés profundo por el estudio las técnicas y la psicología.
En 1948 recibe la agrégation de philosophie y es nombrado docente en el liceo Descartes de
Tours, donde enseña filosofía y dicta regularmente cursos de griego y de latín hasta 1955.
En 1948, con la guía de Gastón Bachelard, emprende un estudio sobre la polaridad en
psicología e intenta, sin éxito, conseguir financiación del CNRS para estudiar –bajo la
dirección de Henri Piéron– “la influencia de la conciencia sobre el cuerpo, en particular en
el efecto llamado ‘movimiento visual consecutivo’”. En 1950 obtiene su segundo título
universitario, graduándose en la recientemente creada Licenciatura en Psicología, y dicta
cursos complementarios de psicología en el Instituto Touraine (devenido luego Collège
littéraire de Tours) hasta 1963. En 1952, Simondon se interesa por el estudio de la
individuación y en una carta a Bachelard escribe: “Desde esta primavera trabajo sobre la
noción de individualidad. Este tema me parece profundamente reflexivo y filosófico”.2

1 La totalidad de los datos biográficos que se expondrán en este capítulo, así como las declaraciones y cartas
escritas por Simondon que se citarán, salvo indicación contraria, remiten a la biografía que Nathalie
Simondon, hija del filósofo, escribe para su página web: [Link]
(Último acceso: 03/11/15). Todas las traducciones son nuestras.
2 Cf. Nathalie Simondon, [Link] (Último acceso: 03/11/15). Trad.

nuestra.

18
En 1953, a partir de una disposición educativa que ordena la introducción en los colegios
secundarios de una enseñanza vinculada a los trabajos manuales, bajo la modalidad de
“clases piloto”, el director del liceo Descartes hace llegar a los editores de Cahiers
pédagogiques1 un informe que Simondon redacta a propósito de una experiencia de iniciación
a las técnicas, que lleva a cabo en su clase de filosofía. Aquí cabe agregar que, para ese
entonces, Simondon se las había arreglado para montar un taller de tecnología en el
subsuelo del liceo, nutriéndolo con una biblioteca específica y una “organoteca” de
máquinas, herramientas e instrumentos. Allí enseñaba, a jóvenes de entre doce y catorce
años, técnicas del hierro, carpintería, soldadura, electricidad, electrónica... y, según sus
propias palabras, buscaba que sus alumnos desarrollen una comprensión intuitiva de los
objetos técnicos y los tratasen no como meros útiles, o esclavos, sino como objetos
dotados de dignidad y merecedores de un respeto desinteresado.2 El informe deviene
artículo y, bajo el título Place d´une initiation technique dans une formation humaine complète, se
publica en Cahiers pédagogiques en noviembre de 1953. Suscita una serie de objeciones por
parte de Georges Zadou-Naïsky, profesor de física, a las cuales Simondon responde en
marzo de 1954. El debate se prolonga y Simondon publica en octubre otro artículo,
Réflexions préalables à une refonte de l’enseignement, donde ataca frontalmente las tentativas de
acentuar la especialización en la formación educativa, cuestiona el aspecto feudal de la
educación superior y plantea una crítica general al sistema educativo francés, proponiendo
una reforma profunda que disuelva los mecanismos de reproducción de las desigualdades
socioculturales y ofrezca un trayecto formativo que, lejos de propiciar un adiestramiento
profesional, ofrezca una verdadera enseñanza que vuelva sinérgicas las labores manuales e
intelectuales.3 ¿Qué es una “verdadera enseñanza”? No es una domesticación ni un
disciplinamiento sino, según Simondon, “la adquisición de numerosos esquemas bien
integrados que dan al ser humano adulto un poder de plasticidad y de permanente

1 La revista Cahiers Pédagogiques es una publicación creada en la Francia de posguerra y animada por el Cercle de
recherche et d’action pédagogiques, un centro de investigación vinculado al movimiento de las clases nouvelles
generadas en la resistencia al gobierno colaboracionista de Vichy. Dicho movimiento se nutre de las
reflexiones metodológicas de Maria Montessori y Ovide Decroly, y las correlaciona con una voluntad de
transformación social y democrática de carácter anti-fascista. Para Simondon, estas experiencias pedagógicas
“constituyen una enseñanza abierta, en el sentido bergsoniano del término” (2015a: 225, trad. nuestra).
Gustave Monod, fundador de los Cahiers, fue el principal promotor de las classes nouvelles y estará a cargo de la
redacción del plan Langevin-Wallon, un proyecto de modificación de la enseñanza que pondrá en
funcionamiento en 1946 dicha experiencia educativa en el primer ciclo. A partir de 1952 dicha práctica
educativa será suprimida en beneficio de lo que se denominó classes pilotes, la cuales se llevarán adelante en un
conjunto de liceos y adoptando fundamentalmente el método de Decroly. La circular de 1953 a la que se hizo
referencia se enmarca en este movimiento de implementación de las classes pilotes.
2 Cf. Simondon, G., 2014: 204 y ss.
3 Cf. Simondon, G., 2014: 233 y ss.

19
adaptación inventiva”.1 Su diagnóstico es que el esquema pragmatista norteamericano de
especialización y adaptación a la sociedad industrial estaba justificado entre mediados y
fines del siglo XIX, pues se trataba de integrar a los seres humanos en una sociedad
industrial estable y jerárquica, pero que dicho esquema resulta pernicioso en una sociedad
metaestable y horizontal como la del siglo XX, que requiere un aprendizaje inteligente que
fomente la capacidad de resolver problemas cada vez más variados y en el marco de
relaciones igualitarias.2
En este primer período de formación –lapso en el cual Simondon elabora sus tesis
doctorales– es posible percibir cuatro centros de atracción en el pensamiento
simondoniano. En principio, y teniendo en cuenta lo antedicho, es posible percibir un
determinado temple ético-político y una preocupación: volver sinérgica la relación del ser
humano con el mundo. En efecto, por un lado, en las publicaciones pedagógicas aludidas,
se puede advertir una afinidad con las propuestas de renovación pedagógica movilizadas
desde fines de la segunda guerra mundial por la experiencia de les clases nouvelles. Según
Simondon, éstas no sólo buscaban correlacionar la pedagogía con los resultados de la
psicología genética y la psicología de la infancia sino también, y fundamentalmente,
redefinir el rol de la enseñanza a partir de “un realismo psicosocial orientado al porvenir”.3
Hay aquí una preocupación ética que, como veremos, acompañará a Simondon a lo largo
de toda su obra. Por otro lado, en relación a su posicionamiento pedagógico específico,
resulta ineludible la centralidad que asigna a la comprensión intuitiva del objeto técnico y
sus esquemas de funcionamiento. Y ello no es casual ni meramente idiosincrático. El objeto
técnico es el que media la relación del ser humano con el mundo y, como tal, aparece como
la frontera inclusiva en la cual se encuentran y se mezclan lo manual y lo intelectual, el
trabajo y la ciencia, el devenir y el ser. En este sentido, como planteará luego en su tesis
doctoral secundaria, la incomprensión del objeto técnico implica una fuente de alienación y
un desajuste con respecto a la realidad efectiva. De allí la necesidad de resituar en la
enseñanza al objeto técnico y de pensarlo como símbolo, es decir, como complemento del
ser humano y como compañero de una existencia constructiva.
Un segundo centro de atracción del pensamiento simondoniano se manifiesta en su clara
inclinación a reflexionar filosóficamente con las ciencias, tendencia que lo acercará a la
tradición epistemológica francesa y lo alejará del camino adoptado por la fenomenología de

1 Simondon, G., 2014: 240, trad. nuestra.

2 Cf. Simondon, G., 2014: 234-237.
3 Simondon, G., 2015a: 228, trad. nuestra.

20
la época.1 En una carta a Hyppolite de 1954, Simondon señala que el vínculo entre la
filosofía y las ciencias no debe entablarse a partir de los resultados de éstas últimas –lo cual
implicaría recaer en un “cientismo”– sino a nivel de los métodos, buscando volver
contemporáneas la actividad productiva de las ciencias y la actividad reflexiva de la
filosofía. Esta intención se presenta en dos manuscritos de 1953, Cybernétique et philosophie y
Épistemologie de la cybernétique2, y se explicita en un texto de 1956, donde Simondon plantea
que la relación con las ciencias ha de centrarse en la investigación de los efectos, y no de
las causas o las leyes que regirían los fenómenos.3 Este proyecto de investigación, que
Simondon denomina “pluralismo genético”, y que encuentra su base en una recuperación
constructiva de la cibernética en tanto “tecnología general”, constituirá una de las piedras
basales de su reflexión filosófica: Simondon afirma que lo que hay que pensar con las

1 En efecto, en el recientemente publicado Fundaments de la psychologie contemporaine, texto que Simondon

redacta en 1956 para acompañar su enseñanza de psicología en la Universidad de Poitiers, el filósofo señala
como carácter típico de la psicología fenomenológica de Sartre y Merleau-Ponty –en contraste con el modo
de proceder de la psicología de la forma– el desechar los principios descubiertos por las ciencias físicas y el
adoptar el método de reducción fenomenológica como vía para la captación de esencias más allá (o, mejor
dicho, más acá) de los hechos positivos (cf. Simondon, G., 2015a: 129). En este sentido, si bien Simondon
retomará y problematizará temas caros a la fenomenología francesa, su reflexión filosófica mantendrá una
relación profunda y axiomática con las ciencias (adoptando un camino diferente al planteado por Husserl en
la Krisis) y con las técnicas (asumiendo un punto de partida resueltamente divergente en relación a las
reflexiones heideggerianas sobre la técnica). En próximas páginas este intenso vínculo se advertirá con
claridad, pero es posible adelantar que Simondon apelará recurrentemente a los esquemas de la física cuántica,
la cibernética, la teoría de la información, la tecnología, la mineralogía, la biología, la psicología genética y la
etología, entre otros.
2 En el primer manuscrito, Simondon plantea un proyecto de investigación consistente en repensar

filosóficamente a la cibernética e ir más lejos que ésta, tematizando una “cibernética universal” que,
nutriéndose de las efectuaciones de las “cibernéticas particulares” (es decir, de sus manifestaciones en la
neurología, la psicología, la biología, etc.), de lugar a una teoría general de las operaciones (que Simondon
bautizará como allagmática). Esta teoría permitiría fundar una “tecnología general” de carácter inter-científico
abocada a pensar equivalencias entre actividades operatorias y, por otro lado, contribuiría a tematizar cómo
una estructura es capaz de modificarse a sí misma a través de sus funcionamientos y operaciones. Respecto de
esto último, Simondon sobrepasará a la teoría de Norbert Wiener proponiendo asociar los mecanismos de
causalidad circular (y la resonancia interna de los sistemas) a una “condición cuántica” que permita
conceptualizar “fases críticas” y, a través de ellas, el pasaje de una estructura a otra por intermedio de un
operación genética discontinua. Cf. Simondon, G., 2016: 53-57. El segundo manuscrito subrayará esta línea de
investigación, planteando que la cibernética no debe ser pensada como una nueva ciencia sino como una
teoría de las operaciones, teoría que obligaría a destituir el “objetivismo fenomenalista” establecido por Kant
y seguido por Comte, y que mantendría con la actividad científica (definida como análisis de las estructuras)
una relación de complementariedad. Por último, Simondon propondrá pensar dicha complementariedad
funcional entre ciencia de las estructuras y teoría de las operaciones a partir de una tercera disciplina, la
allagmática, teoría “axiontológica” que reuniría descripción y prescripción, y que permitiría definir “la relación
real de la operación y de la estructura, las conversiones posibles de la operación en estructura y de la
estructura en operación, así como los estados de asociación y de disociación de la operación y de la estructura
en un mismo sistema”. Simondon, G., 2016: 198, trad. nuestra.
3 ¿Qué es un efecto? Simondon afirma en 1956 que “es un complejo de fenómeno y de funcionamiento; es

algo que ocurre en condiciones determinadas pero que es como un núcleo de actividad, un nodo de
funcionamientos organizados en unidad; es relativamente independiente del experimentador porque tiene una
cierta estabilidad interna, se causa a sí mismo en cierta medida, definiendo un cierto régimen de actividad y de
funcionamiento de un sistema; el efecto no es solamente resultado, tiene su individualidad y su consistencia;
es coherente y tenaz cuando se inicia. Para producirse implica umbral, nivel, pero tiene el poder de organizar
el sistema en el cual se produce una vez que surge. El efecto se efectúa a sí mismo, y por ello se distingue del
simple fenómeno. » (2015a: 182, trad. nuestra).

21
ciencias contemporáneas son los efectos, los esquemas operatorios, los procesos, y agrega
que dicho análisis de los efectos, en tanto operaciones de individuación, habrá de
complementarse con un procedimiento de trasposición reflexiva de carácter analógico. Es
decir, la idea-fuerza será sondear la posibilidad de pensar equivalencias y analogías
operatorias entre procesos afincados en dominios heterogéneos. En este punto, Simondon
parece retomar el postulado de isomorfismo de la Gestaltpsychologie; no obstante, aclarará
recurrentemente que su idea de analogía remite a un isodinamismo de orden operatorio y
no a un isomorfismo estructural o a una transposición metafórica.1 Lo dicho permite
enmarcar el interés de Simondon por los objetos técnicos, el funcionamiento de las
máquinas y la historia de las técnicas; éstos ofrecen esquemas operatorios altamente
formalizados que pueden servir de paradigmas para pensar otros dominios, y permiten
repensar en términos sinérgicos la distinción entre lo concreto y lo abstracto porque “las
técnicas tienen con las ciencias una relación de causalidad circular”.2
Un tercer centro de atracción, que expresa una clara vocación especulativa, es el que
vincula a Simondon con la filosofía antigua y, en particular, con la escuela de Mileto. En
una carta fechada en enero de 1954 dirigida a Jean Hyppolite, director de su tesis doctoral
principal, plantea programáticamente:

Elegí la noción de individualidad y, desde hace un año, trato de hacer una teoría
reflexiva de los criterios de individualidad (…) de hecho, hay que captar al ser antes
de que sea analizado en términos de individuo y medio: el conjunto individuo-
medio no se sostiene a sí mismo; no se puede ni explicar el individuo por el medio
ni el medio por el individuo, y no se puede reducir el uno al otro. El individuo y el
medio son una fase analítica genética y lógicamente posterior a una fase sincrética
constituida por un mixto primero. Encontramos aquí una intuición de los
Fisiólogos jónicos, en particular de Tales.3

1 En efecto, en Simondon la analogía no remite ni a la metáfora (imagen simple de una idea compleja), ni a la
semejanza o la similitud (analogía entre dos estructuras) sino al isodinamismo de operaciones en estructuras
diversas. En este sentido, a partir de la idea de “paradigmatismo analógico” y vinculándola a la noción de
operación transductiva, Simondon propondrá una epistemología allagmática, esto es, una “ciencia de las
operaciones”, que complemente el estudio de las estructuras objetivadas (ciencia) y que sea capaz de explicar
las operaciones por las cuales surgen, se reproducen o se modifican las estructuras en función de condiciones
de estado. Simondon planteará esta idea epistemológico-ontológica en dos manuscritos de 1953 y la
explicitará en Allagmatique y Théorie de l´acte analogique, dos textos contemporáneos a la escritura de sus tesis
doctorales, y publicados por primera vez en la edición completa de su tesis doctoral principal en 2005. Cf.
Simondon, G., 2015b: 469-480.
2 Cf. Simondon, G., 2015a: 232, trad. nuestra.
3 Cf. Nathalie Simondon, [Link] (Último acceso: 03/11/15). Trad.

nuestra.

22
Este interés se verá reflejado en Histoire de la notion d´individu.1 Simondon comienza dicho
texto analizando la perspectiva genética que se deriva de las posiciones de los “fisiólogos
jónicos” y pronto se encuentra defendiendo dicha postura –afirmada en la apelación a la
physis como principio de producción de los seres– no sólo frente a Pitágoras y Parménides,
sino también frente a Sócrates, Platón, Aristóteles, el estoicismo y el epicureísmo. En este
sentido, y en función de los datos textuales posteriores, no es aventurado afirmar que
Simondon encuentra en los jónicos una fuente de inspiración metafísica que no abandonará
en toda su obra. De hecho, en su tesis doctoral principal, Simondon asociará el “mixto
primero” mentado en la carta a Hyppolite con el ápeiron de Anaximandro y propondrá su
propia versión del concepto de physis: la realidad preindividual. Asimismo, y a partir de
dicho concepto, Simondon introducirá su teoría de la individuación midiéndose con tres
personajes conceptuales inactuales: el sustancialismo atomista, la forma arquetípica
platónica y el esquema hilemórfico aristotélico. La confrontación con éste último,
particularmente, le permitirá plantear el problema relativo a las condiciones de
universalización de un esquema de origen tecnológico y abrir el camino para la
introducción de su teoría de la individuación. Tras esta estrategia expositiva es posible
advertir la percepción simondoniana según la cual, a partir de un conjunto de desarrollos
científicos y tecnológicos, es posible pensar una nueva filosofía de la naturaleza de carácter
procesual y relacional. Esto es, una filosofía genética que se mantenga a distancia del
dualismo causal, de la dialéctica hegelo-marxista y del holismo sincrónico, y que permita
pensar el devenir del ser asumiendo un postulado de discontinuidad cuántica.2 En el
desarrollo de dicho proyecto, tanto en Histoire de la notion d´individu como en sus tesis
doctorales, se reconoce un rasgo idiosincrático del pensamiento simondoniano que consiste
en interrogar, a partir de conceptos científicos y/o funcionamientos tecnológicos que le
son contemporáneos, a la historia de la filosofía y a los grandes sistemas metafísicos. Un
ejemplo precioso de dicho proceder lo constituye la propuesta simondoniana de retomar y

1 Trabajo escrito en la segunda mitad de la década del cincuenta y que, originalmente, había sido pensado por
su autor como “primera parte” de su tesis doctoral principal. El trabajo, que se extiende por más de ciento
sesenta páginas, rastrea la noción de individuo (humano) desde la escuela de Mileto hasta Marx conforme el
tradicional método de historia de las ideas y a partir de una hipótesis heurística, a saber, que las posiciones
filosóficas respecto de la noción pueden ser distinguidas en tres grandes grupos: el primero corresponde a las
explicaciones que piensan al individuo desde órdenes de simultaneidad y actualidad, centrándose en sus
aspectos estructurales; el segundo remite a explicaciones desplegadas a partir de órdenes de sucesión y que
tematizan el aspecto genético, dinámico y operatorio del ser individual; y el tercer grupo reúne a las teorías
que piensan al ser humano a partir de los objetos en los cuales éste se proyecta, sean estos naturales o
artificiales. Cf. Simondon, G., 2005a: 486 y ss. Histoire de la notion d´individu se publica por primera vez
completo en 2005, como suplemento a la edición completa de L´individuation à la lumière des notions de forme et
d´information.
2 Cf. Simondon, G., 2016: 54 y ss.

23
continuar la doctrina platónica “por medio de la teoría de la información”1, o el de repensar
la physis jónica en términos de metaestabilidad preindividual.
Un cuarto centro de atracción lo vincula, a través de la investigación y la enseñanza, con el
campo problemático de la psicología. En 1955 Simondon ingresa como asistente, y
prontamente es nombrado profesor, en la Facultad de Letras y Ciencias humanas de la
Universidad de Poitiers, donde además monta y equipa un laboratorio de psicología
experimental. Allí, entre 1955 y 1963, Simondon dicta clases de psicología y tiene a su cargo
los certificados de psicología social, psicología general, psicología comparada y
psicofisiología comparada. En el marco de la Universidad de Poitiers también enseña
psicología social, en la Facultad de Derecho, y psicofisiología comparada, en la Facultad de
Ciencias. En un texto recientemente publicado y redactado en 1956, Fundaments de la
psychologie contemporaine, Simondon expone su interpretación de la historia de la psicología
dividiéndola en tres fases y señala que, mientras que la primera fase (1880-1918) se
encuentra dominada por modelos de causalidad eficiente derivados de la biología y la
segunda (1918-1939) por modelos holistas y sincrónicos producto de los desarrollos de la
física, la tercera fase –que comienza con el fin de la segunda guerra mundial y que “aún no
ha terminado”– encuentra su centro de gravedad en modelos de causalidad circular
provenientes de la cibernética y, a partir de los desarrollos de las “matemáticas puras”
(teorías topológicas, escuela de Bourbaki, etc.), plantea a todas las ciencias la necesidad de
“una formalización axiomática que no se contente con definir a los términos por su uso”.2
Simondon denomina a esta tercera fase “pluralismo genético” –por oposición al dualismo
causal de la primera y al “monismo sistemático” de la segunda– y plantea que con ella, por
un lado, la relación con las ciencias no se da a nivel de los resultados de éstas últimas ni a
nivel de sus principios sino en el plano de las analogías operatorias, nivel intermediario
entre los resultados y los principios.3 Por otro lado, señala que en esta tercera fase –de la
cual su teoría será parte– se reintroduciría una noción de génesis ausente en los esquemas
sincrónicos y que no debe ser confundida con las génesis de tipo causal. Esta nueva noción
de génesis, dice Simondon, “es transductiva” y sus rasgos centrales son la afirmación del
carácter constituyente de las relaciones (gracias a los modelos cibernéticos de causalidad
circular) y la adopción de un postulado de discontinuidad según el cual la génesis –al modo

1 Cf. Simondon, G., 2005a: 361.

2 Simondon, G., 2015a: 21-23, traducción nuestra.
3 En este sentido, Simondon plantea: “Las identidades son aquí identidades de procesos genéticos, no

identidades de seres o de sustancias. Las analogías funcionales tienen un gran valor para la investigación, y
permiten la fundación de dominios de estudio que no están apoyados sobre una clasificación de tipos de ser
(materia, vida, espíritu) sino por tipos de dinamismos de los seres” (2015a: 181-182, trad. nuestra).

24
del estructuralismo genético de Jean Piaget– debe ser pensada “como una sucesión de
etapas estructuradas, teniendo cada una su unidad sistemática y su sentido”.1 Este interés
teórico por la psicología y su historia se presentará nuevamente, aunque de un modo
menos personal, en el artículo La psychologie moderne, capítulo que Simondon escribe junto
con François Le Terrier para el volumen Histoire de la science, Des origines au XX° siècle,
dirigido por Maurice Daumas y publicado en 1957.2
Estos cuatro centros de atracción, motivos generadores y vectores de investigación, se
harán presentes en la producción teórica simondoniana de fines de la década del cincuenta
y, entrecruzándose, se desplegarán como proyecto filosófico en sus dos tesis doctorales.
Simondon las defiende el 19 de abril de 1958 frente a un jurado compuesto por Jean
Hyppolite, Raymond Aron, Georges Canguilhem, Paul Ricoeur y Paul Fraisse, y con la
presencia entre el público asistente de figuras como Maurice Merleau-Ponty, Pierre-Maxime
Schuhl, Jean Wahl y Mikel Dufrenne. La tesis principal, dirigida por Jean Hyppolite, se
intitula L´individuation à la lumière des notions de forme et d´information y Simondon resume su
contenido del siguiente modo:

El conocimiento de la individuación ha sido obstaculizado por la pregnancia del

esquema hilemórfico, de origen tecnológico pero que contiene implicaciones
sociales que han contribuido a mantener en él una zona oscura central. Modelo de
pensamiento relacional en tanto dualista desde su punto de partida, el esquema
hilemórfico debe ser repensado y definido según un principio de investigación que
evite a la vez el dualismo y el monismo, considerando a la individuación como una
operación condicionada por un estado del sistema previo. Este estado de sistema,
ignorado por los antiguos o, mejor dicho, olvidado luego de haber sido presentido
por los fisiólogos jónicos en la doctrina de la physis, es el del equilibrio metaestable,
diferente de la estabilidad y de la inestabilidad por ser un estado rico en potenciales
y que puede ser pensado como un todo dado en el instante, simultáneo en relación
consigo mismo. Un pensamiento profundo de la metaestabilidad como condición
de la individuación obliga a rechazar el principio del tercero excluido y la lógica de
la identidad; el ser completo, es decir el ser preindividual, es más que unidad y más
1 Simondon, 2015a: 24, trad. nuestra.
2 En este artículo, el problema epistemológico de la psicología será presentado, sucintamente, en estos
términos: tras el triunfo, a principios del siglo XX, de un “objetivismo radical” apoyado en estudios
experimentales y presupuestos “cientistas”, y expresado en una vertiente fisiológica –que culmina en la
reflexología- y una vertiente zoológica –que se realiza en el conductismo-, el estatuto de la psicología entra en
crisis producto de las revisiones operadas por la psicología de la forma y por la fenomenología, y el problema
da lugar a una diversidad de líneas de investigación rebeldes a la unificación; entre dichas líneas se cuentan la
psicología comparada (que incluye a la psicología animal, a la psicología diferencial, a la caracterología), la
psicología del niño y la infancia (fundamentalmente, Piaget y Wallon) y la psicología patológica (que incluye,
centralmente, al campo problemático del psicoanálisis). El artículo se cierra con una prospectiva según la cual
la psicología social, armada con los “modelos matemáticos” de Kurt Lewin y la noción de comunicación,
permitiría divisar un camino hacia la “unificación general de las ciencias”. En palabras de Simodon (y de Le
Terrier): “El lenguaje de la cibernética, ya aplicable a la fisiología del sistema nervioso, podría permitir
describir los vínculos del hombre con su medio natural y social, superando la alternativa de la libertad y del
determinismo, que parecen ser el obstáculo fundamental de toda ciencia psicológica” (1957: 1701, trad.
nuestra).

25
 que identidad, es más que sí mismo. La lógica del tercero excluido y de la identidad
es una lógica del estado estable, no puede intervenir más que después de la
individuación que capta no el ser completo sino un ser agotado, desfasado en
relación consigo mismo, que es el ser individuado como individuo. El único
método adecuado para la individuación es un proceso genético y analógico que
acompaña por la individuación del pensamiento la individuación del ser, captando
al ser antes de todo desdoblamiento, en su centro activo, centro a partir del cual se
desdobla y desfasa.
Este método es aplicado, en primer lugar, al nivel físico de la individuación, con el
estudio de la génesis de la estructura cristalina y la investigación de la individualidad
de la partícula, para captar desde esta perspectiva la noción de complementariedad.
Luego es aplicado a los niveles de la individuación de los seres vivientes, según los
tres grados sucesivos de la individuación vital, de la individuación psíquica y de la
individuación colectiva. Como hipótesis, la individuación es considerada como
operación cuántica, el ser individuado conserva en sí una carga de realidad
preindividual que es el fundamento de la participación en las individuaciones
ulteriores bajo la forma de una realidad transindividual.
La conclusión sugiere un contenido epistemológico y busca despejar e identificar las
consecuencias normativas de esta teoría genética del ser.1

La tesis doctoral complementaria, dirigida por Georges Canguilhem, se intitula Du mode

d'existence des objets techniques y Simondon resume su contenido en los siguientes términos:

Mientras que el objeto estético ha sido considerado como materia apropiada para la
reflexión filosófica, el objeto técnico, tratado como utensilio, ha sido estudiado sólo
indirectamente a través de las múltiples modalidades de su relación con el hombre,
como realidad económica, como instrumento de trabajo o como bien de consumo.
El carácter inesencial de la toma de conciencia del objeto técnico según sus
diferentes relaciones con el hombre ha contribuido a ocultar una tarea que incumbe
al pensamiento filosófico: redescubrir –por una profundización de la relación
existente entre la naturaleza, el hombre y la realidad técnica–, la carga de realidad
humana alienada que está encerrada dentro del objeto técnico. El objeto técnico,
tomando el lugar del esclavo y siendo tratado como tal a través de las relaciones de
propiedad o uso, ha liberado sólo parcialmente al hombre: el objeto técnico posee
un poder de alienación porque él mismo se encuentra en un estado de alienación,
que es más esencial que la alienación económica y social.
La importancia de los objetos técnicos en las civilizaciones contemporáneas exige
del pensamiento filosófico un esfuerzo para reducir la alienación tecnológica,
introduciendo en la cultura una representación y una escala de valores adecuada a la
esencia de los objetos técnicos.
El descubrimiento de esta esencia debe efectuarse a través de un estudio de la
génesis de los objetos técnicos, la cual se cumple a través de un proceso de
concretización diferente de los perfeccionamientos empíricos sucesivos y de la
deducción a partir de principios teóricos previos: hay una génesis propia del objeto
técnico.
Un estudio histórico permite descubrir la función reguladora de la cultura en la
relación entre el hombre y los objetos técnicos, especialmente a través del

1Cf. Nathalie Simondon, [Link] (Último acceso: 03/11/15). Trad.

nuestra.

26
 basamento normativo de las sucesivas manifestaciones del espíritu enciclopédico,
desde el tecnicismo de los sofistas hasta la cibernética teórica, pasando por la toma
de conciencia del carácter abierto y autónomo de las técnicas implicado en la obra
de Diderot y d´Alembert.
Finalmente, un estudio de las modalidades actuales de las relaciones entre el
hombre y el objeto técnico muestra que la noción de información es la que más
conviene para realizar la integración a la cultura de un contenido representativo y
axiológico adecuado a la realidad técnica captada en su esencia; deviniendo el
hombre, tras la invención, en el centro activo y el intérprete que sólo puede hacer
existir un mundo técnico coherente.1

La tesis complementaria se publica prontamente en el mismo año de su defensa en la

editorial Aubier-Montaigne –como primer volumen de la colección Analyse et raisons dirigida
por Martial Guéroult y Jules Vuillemin–, y será reconocida por el CNRS con la medalla de
bronce en septiembre de 1958. En un contexto en el cual la discusión sobre la técnica se
encontraba plenamente instalada y la carrera espacial entre EEUU y la URSS comenzaba a
desplegarse, el libro no pasó desapercibido y contribuyó de modo decisivo a que Simondon
fuera reconocido desde entonces como un “filósofo de la técnica”.2 Esta percepción se vio
favorecida por la manera en la cual su tesis doctoral principal fue puesta en circulación:
mientras que la primera parte y la mitad de la segunda fueron publicadas –con
modificaciones– por P.U.F. en 1964, con el título L´individu et sa genèse psycho-biologique y en
el marco de la colección Epiméthée dirigida por Jean Hyppolite, los últimos capítulos de la
segunda parte –dedicados a la individuación psíquica, la colectiva y al concepto de
transindividualidad– recién se publican en 1989 por la editorial Aubier bajo el título
L'Individuation psychique et collective.3 Como veremos en el próximo capítulo, será a partir de

1 Cf. Nathalie Simondon, [Link] (Último acceso: 03/11/15). Trad.

nuestra.
2 Fragmentos y elementos del libro son citados, por ejemplo, en El hombre unidimensional (1964) de Herbert

Marcuse y en El sistema de los objetos (1968) de Jean Baudrillard.

3 La composición de esta edición plantea una serie de comentarios. En primer término, el libro incluye los dos

capítulos inéditos de la tesis doctoral principal (L´individation psychique y Les fondements du transindividuel et
l´individuation) aunque reestructurándolos en términos de dos partes que incluirían en sí distintos capítulos
(tres y dos respectivamente), y eliminando una palabra del título de la mentada segunda parte. En este punto,
es menester aclarar que en la (re)edición definitiva de L´individuation à la lumière des notions de forme et
d´information, publicada en 2013 por la editorial Jérôme Millon y bajo el cuidado de Nathalie Simondon, la
estructura del libro es rectificada con respecto a la edición francesa (de la tesis principal completa) de Millon
de 2005, así como a la edición en castellano de Cactus de 2009, y se plantea la estructura originaria del libro, la
cual distingue dos partes generales: por un lado, “La individuación física” y, por el otro, “La individuación de
los seres vivientes”, incluyendo ésta última tres capítulos (“Información y ontogénesis: la individuación vital”;
“La individuación psíquica”; “Los fundamentos de lo transindividual y la individuación colectiva”), y distintas
secciones al interior de cada uno. Esta rectificación ha contribuido a disolver algunas problemáticas
hermenéuticas estableciendo, por ejemplo, una continuidad entre la individuación vital y la psíquico-colectiva.
En segundo lugar, la edición de Aubier de 1989 incluye la introducción y la conclusión originales de la tesis
doctoral principal, y añade otros tres textos de primera importancia. Por un lado, la conferencia Forme,
information et potentiels, que Simondon ofrece en febrero de 1960, y que es integrada (aunque omitiendo el
debate posterior) como segunda sección de la introducción bajo el título Concepts directeurs pour une recherche de
solution: forme, information, potentiels et métastabilité. Nos referiremos a este texto en próximas páginas. Por otro

27
ésta publicación, así como de los cursos y conferencias que sucesivamente se irán editando
y publicando, que la obra simondoniana comenzará a ser objeto de un intenso
redescubrimiento, habilitando así un conjunto de enfoques que resituarán sus reflexiones
sobre la técnica y la tecnicidad en el marco más general de su proyecto ontogenético.

§2. Segundo momento: 1959-1968

Tras doctorarse, y a lo largo de toda la década del sesenta, Simondon mantendrá un ritmo
de actividad febril. En junio de 1959 participa de un coloquio de psicosociología agrícola en
Tours y presenta una conferencia, Aspect psychlogique du machinisme agricole, que será publicada
un año más tarde en Le Concours médical. En dicha conferencia, retomando inquietudes
previas y poniendo a prueba conceptos planteados en la tesis doctoral secundaria, señala
que el sentido de su intervención es establecer un human engineering a la medida del mundo
rural, esto es, analizar las motivaciones que subyacen a la introducción de las máquinas en
la explotación agrícola, desnaturalizar el desequilibrio tecnológico implicado en oposición
entre el campo y la ciudad y pensar, más allá de los prejuicios y mitologías psicosociales, el
mejor modo para industrializar la ruralidad a partir de desarrollos e invenciones científico-
tecnológicas que reconozcan y se adapten al entorno natural, y que –sin imponérsele de
modo unilateral– permitan optimizar el acoplamiento hombre-naturaleza y establecer, en
los medios rurales, verdaderos conjuntos tecno-geográficos que habiliten un desarrollo
sinérgico y duradero.1 En septiembre de 1959 publica en la Revue de métaphysique et de morale
un artículo, Les limites du progres humain, en respuesta a un texto de Raymond Ruyer
publicado en dicha revista un año antes. Simondon plantea que un análisis del progreso
humano debe tener en cuenta no sólo lo que el hombre produce sino también lo que el
hombre es. Y, con esto último, no se refiere a consideraciones ontológicas o antropológicas
sustancialistas sino a la necesidad de pensar el progreso humano, y el devenir de su ser, en
función del tipo de comunicación y causalidad recíproca que entabla con sus “sistemas de
concretización objetivos”. A partir de allí, formula la hipótesis según la cual sería posible
distinguir en la historia occidental la sucesión de tres grandes fases. Cada fase expresa un
determinado acoplamiento entre el ser humano y los sistemas objetivos que éste produce,

lado, dos textos que originalmente fueron pensados por Simondon como complementos de la conclusión y
que fueron retirados de la tesis antes de la defensa. Estos dos textos, que en una primera versión se
intitulaban Nota complementaria: Los fundamentos objetivos de lo transindividual, fueron incluidos en la edición de
Aubier –con el consentimiento de Simondon– bajo el título Nota complementaria sobre las consecuencias de la noción
de individuación y presentados en dos capítulos (“Valores y búsqueda de objetividad”; “Individuación e
invención”).
1 Cf. Simondon, G., 2014: 255-267.

28
cada una de ellas posee una dominante, un climax óptimo y un período de sobresaturación
inevolutiva que preanuncia el paso a la siguiente fase. Así, mientras que en la antigüedad
habrían predominado el lenguaje y los contenidos cognitivos, y en la edad media la religión
y a los contenidos afectivo-emotivos, en la modernidad serían la técnica y los contenidos
constructivo-activos los elementos dominantes. Simondon plantea que la crisis de cada fase
se manifiesta en la repetición alienante de estereotipos, en la emergencia de automatismos y
en la conformación de cuerpos de especialistas separados del devenir colectivo,
expresándose de este modo un desequilibrio y un descentramiento en la relación del
hombre con los sistemas de concretización objetivos. A partir de dicha hipótesis,
Simondon concluye que el problema del progreso es un problema de comunicación, de
intercambio de causalidad recíproca, entre lo que el hombre produce y lo que el hombre es:
“hay progreso si el sistema hombre-religión está dotado de más resonancia interna que el
sistema hombre-lenguaje y si el sistema hombre-técnica está dotado de más resonancia
interna que el sistema hombre-religión”.1 Y agrega que, en la fase en curso, es menester
desplegar una reflexión filosófica que permita establecer una compatibilidad simbólica y
una comunicación recíproca entre la tecnicidad y la humanidad, entre la actividad y la
existencia, a efectos de evitar una recaída en la alienación de los automatismos, los
estereotipos y los cuerpos de expertos de carácter tecnocrático.
Un punto clave de este relato bio-bibliográfico se da en febrero de 1960 cuando, a casi dos
años de haber defendido sus tesis doctorales, Simondon presenta en la Société Française de
Philosophie el corazón teórico-metodológico de su proyecto filosófico y, tras su exposición,
se desata una discusión sin concesiones, en la cual se destacan los fuertes contrapuntos que
mantiene con Paul Ricoeur y con Jean Hyppolite, así como la actitud defensiva que debe
adoptar ante no pocas objeciones. Y lo cierto es que Simondon se propone un objetivo
audaz: dilucidar una posible axiomatización de las ciencias humanas (“o al menos de la
psicología”) a partir de las nociones de forma, información y energía potencial, y a partir de
una operación específica que “las enlaza y organiza interiormente”, la operación
transductiva. Así, poniendo en juego todos los rasgos idiosincráticos de su práctica teórica,
Simondon repone los conceptos de arquetipo platónico, forma aristotélica y esquema
hilemórfico, los reinterpreta reflexivamente a la luz de los desarrollos de la física
contemporánea, la Gestaltpsychologie, la cibernética y la teoría de la información, y tras
plantear una serie de críticas a este último conjunto de teorías, introduce la noción clave de
su sistema filosófico: la operación de adquisición de forma, o transducción. La

1 Simondon, G., 2014: 272, trad. nuestra.

29
argumentación simondoniana será la siguiente: si se asume este postulado ontogenético y la
operación que lo define, entonces se podrá rehabilitar un uso metodológico legítimo para la
analogía e investigar, en los distintos dominios de realidad, no fenómenos o estructuras
sino efectos, efectuaciones de individuación o dinamismos del ser. Este proyecto, fundar la
ciencia humana en una filosofía de la naturaleza sostenida por un postulado ontológico-
metodológico1, despertó perplejidad en buena parte del auditorio. Gabriel Marcel pondrá
en duda la legitimidad de trasponer conceptos físicos al campo de lo psicosocial, Paul
Ricoeur cuestionará lo que percibe como un objetivismo naturalista que se desentiende del
carácter constituyente del lenguaje, que abusa de las metáforas y que, básicamente, no toma
como punto de partida la noción husserliana de mundo de la vida. En consonancia, Jean
Hyppolite planteará que una teoría de la naturaleza como la expuesta no parece capaz de
resolver el problema del origen del sentido ni de aclarar la relación entre el lenguaje y la
naturaleza, y que, por otra parte, la pregunta relativa al origen de los “gérmenes
estructurales” de los que se habla no encuentra respuesta alguna. Gastón Berger,
finalmente, cuestionará el rol subordinado que se le asigna a la conciencia y relanzará la
acusación de objetivismo. Y, si bien estas intervenciones críticas se ven dosificadas por
otras que celebran el espíritu de la apuesta filosófica simondoniana (como es el caso de
Jean Wahl o de Pierre-Maxime Schuhl), lo cierto es que la propuesta especulativa
simondoniana encuentra no poca resistencia en la Société Française de Philosophie.
Un mes más tarde, en marzo de 1960, se publica en los Cahiers de l´Institut de science
économique apliquée un artículo (L´effet de halo en matière technique: vers une stratégie de la publicité)
en el cual Simondon cuestiona las técnicas publicitarias que, para difundir un objeto ya
producido, operan una manipulación de las motivaciones psicosociales y, tomando como
referencia a los objetos técnicos, propone como contraparte una estrategia de psicología
aplicada que, explicitando a las estructuras cognitivas implicadas en dichos objetos y
correlacionándolas con el “arquetipo tecnológico” al que pertenecen, cumpla una tarea
positiva de información, y vincule a la publicidad no ya con el proceso de comercialización
sino con el proceso de diseño e invención de los objetos. En este marco, el “efecto halo” –
diferente de las técnicas publicitarias de mera difusión– es interpretado en términos de
amplificación transductiva de un dominio de tecnicidad a partir de un arquetipo específico.2

1 Ante una pregunta de Gabriel Marcel, Simondon lo dice con todas las letras: “Hay de alguna manera
identidad entre el método que yo empleo, que es un método analógico, y la ontología que yo supongo, que es
una ontología de la operación transductiva en la adquisición de forma. Si la operación transductiva de
adquisición de forma no existe, la analogía es un procedimiento lógico inválido; es un postulado. El postulado
aquí es ontológico y metodológico a la vez” (1960: 757, trad. nuestra).
2 Simondon pone el ejemplo del “reloj suizo” que, por sus virtudes mecánicas y técnicas de funcionamiento,

contribuyó a gestar un estructura cognitiva determinada (la “precisión suiza”) que, a través de estrategias

30
En un manuscrito posiblemente redactado entre 1960 y 1961, Simondon plantea la noción
de “mentalidad técnica” y la define como un proceso inter-humano en desarrollo, un
devenir inacabado y aún abierto, que sostiene su dinámica en una relación de causalidad
recurrente con las máquinas y las redes técnicas. A partir de dicho postulado ontológico,
Simondon propone una reflexión de carácter axiológico que mantenga a la mentalidad
técnica a distancia de sus posibles recaídas (tecnocracia, tecnofilia, tecnofobia), y despliegue
en ella una ética (es decir, una relación no sólo cognitiva sino también afectiva y,
fundamentalmente, activa con las máquinas) y una normatividad sociotécnica (esto es, un
régimen de funcionamiento que, a través de las redes técnicas y su creciente
intercomunicación, permita “reencontrar un nuevo continuo”). En La mentalité technique,
asimismo, se destaca el empleo de un esquema analítico ternario (lo cognitivo, lo afectivo y
lo activo) que, si bien ya había sido tematizado en la tesis doctoral principal para pensar la
trialidad de la individualidad viviente, cobrará cada vez mayor presencia en la reflexión
simondoniana. En este sentido, por ejemplo, la apelación a este esquema operatorio, caro a
la fisiología (órganos receptores - sistema nervioso - órganos efectores) y de empleo
recurrente en la cibernética1, se hará presente nuevamente en Attitudes et motivations, curso
que Simondon dicta en la Facultad de Poitiers en 1960, y en cual plantea la posibilidad de
pensar la génesis psicosocial del comportamiento tomando como hipótesis de base una
analogía con el esquema empleado por Henri Piéron en La sensation, guide de vie. En efecto,
Simondon señalará que así como en la relación del organismo y su medio bio-físico es
posible advertir una unidad funcional primitiva que progresivamente se va diferenciando en
funciones receptoras y en funciones efectoras, “al nivel de las relaciones de
interdependencia entre los vivientes (…) es posible ver separarse simétricamente, por
relación a un centro común primitivo, la actitud receptora y la actitud efectora” y, entre
estas dos actitudes progresivamente divergentes, existiría un “complejo motivacional” que
funcionaría como “centro de gravedad del ser que se desarrolla diferenciándose”.2 La
novedad que introduce este curso no anida en el esquema ontogenético empleado (que

publicitarias, devino símbolo asignable a otros objetos técnicos (como es el caso de la compañía Swissair cuyo
eslogan reza “La precisión suiza al servicio de la aviación”). No obstante, Simondon aclara: esta operación
transductiva es válida en tanto se asocie dicha estructura cognitiva a otros instrumentos metrológicos con los
cuales el arquetipo “precisión suiza” guardaría cierta analogía técnica, pero resulta inválida desde el momento
en que se la emplea como adjetivo asignable indistintamente a cualquier tipo de objeto técnico no
metrológico. Cf. Simondon, G., 2014: 279-293.
1 En Cybernetics (1948), Norbert Wiener señala “los numerosos autómatas de la época actual están acoplados al

mundo exterior tanto por la recepción de impresiones como por la ejecución de acciones. Contienen órganos
sensoriales, causas eficientes y el equivalente de un sistema nervioso para integrar la transferencia de
información de uno al otro. Se prestan muy bien a la descripción en términos fisiológicos. Es casi un milagro
que puedan ser agrupados bajo una misma teoría con los mecanismos de la fisiología.” (1960: 85).
2 Cf. Simondon, G., 2010: 377, trad. nuestra.

31
remite a un ser preindividual que se desfasa y se diferencia al individuarse), sino en el
ensayo de pensar la individuación psicosocial a partir de los conceptos de actitud y
motivación, no tematizados en las obras y artículos previos. Esta tentativa se apoyará en
una transposición del esquema operatorio ya mencionado1, y en la idea según la cual las
actitudes receptivas, el complejo motivacional y las actitudes efectoras constituirían
verdaderos “órganos psico-sociales”, y harían posible plantear una teoría del “modulador
social”.2 ¿Qué es un modulador? Una máquina que posee una entrada de información, una
salida efectora y, entre ambas, un proceso interno que condiciona la actualización de su
energía potencial. Así, lo social sería una suerte de máquina “parcialmente autónoma” que
modula y condiciona los flujos de actitudes psicosociales (complejos sensorio-motores,
gestos, modas, actitudes ético-políticas, etc.), y los procesos de causalidad circular que
afectan al sistema motivacional, orientando determinadas conductas psíquico-colectivas.
La cuestión de una normatividad sociotécnica, y su potencialidad para constituir un nuevo
continuum de carácter ecuménico, es abordada frontalmente en el artículo Psychosociologie de la
technicité, texto publicado entre 1960 y 1961 en tres números consecutivos del Bulletin de
l´École pratique de psychologie et de pédagogie de Lyon. En él, Simondon retoma y profundiza una
idea, ya planteada en la tercera parte de su tesis doctoral complementaria, consistente en
pensar el despliegue global de las redes técnicas contemporáneas como posible cimiento de
una universalidad efectiva. Para ello, y tras distinguir en el abordaje de los objetos técnicos
un acercamiento que pone el acento en su función de uso y un enfoque que tematiza su
historicidad, Simondon plantea la necesidad de abrir un tercer camino que permita evaluar
el significado de dichos objetos a partir de un análisis del sentido de la tecnicidad. En este
marco, propondrá pensar el carácter isomorfo que presentarían la estructura de la
sacralidad –tal como la estudia Mircea Eliade– y la estructura de la tecnicidad, concluyendo
que mientras la primera se encuentra indisociablemente vinculada con identidades de
grupo, y establece una demarcación clara entre un adentro y un afuera, la segunda
permitiría construir una universalidad positiva, transgrupal y transindividual, de carácter

1 “Transponiendo este esquema en el dominio de la interdependencia, consideramos la génesis de la triada

actitudes receptoras – motivaciones – actitudes efectoras como equivalente al proceso mismo de individuación; las
actitudes receptoras son isomorfas a los receptores perceptivo-sensoriales, las motivaciones a las funciones de
elaboración, las actitudes efectoras a los efectores orgánicos; actitudes y motivaciones son verdaderos órganos
sociales o, más exactamente, psico-sociales, cuyo conjunto orientado según un vector que va de la actitud
receptora a la actitud efectora, pasando por la motivación, constituye un tractus psico-social.” (Simondon, G.,
2010: 378, trad. nuestra).
2 “El socius es un modulador, un modulador que no está todo dado inicialmente como un objeto técnico sino

que está sometido a una génesis y se constituye como modulador por los procesos de desarrollo y de
condicionamiento (aprendizaje)” (Simondon, G., 2010: 383, trad. nuestra).

32
reticular.1 De este modo, según Simondon, entre la sacralidad grupal (que, en las
condiciones contemporáneas, remite tanto a lo sociopolítico cuanto a lo religioso) y la
tecnicidad global, se dibuja un espacio para pensar una ética de la “constructividad” y una
“estética negativa” como elementos de unificación cultural.2 Y esto último se vuelve
necesario desde el momento en que se advierte, en las sociedades contemporáneas, la
existencia de un desfasaje entre las redes técnicas y los contenidos culturales, desfasaje
productor de alienación y que reclama, según Simondon, un pensamiento reflexivo que
restituya el rol regulador y orgánico de la cultura, integrando a las técnicas en ella (y no
exteriorizándolas conforme la oposición cultura/civilización).3
En 1962 Simondon participa de la organización del sexto Coloquio de Royaumont
dedicado al tratamiento de la noción de información en las ciencias contemporáneas,
evento en el cual se reúnen para pensar la cuestión un conjunto de pensadores y científicos
de primera línea: Jean Hyppolite, Martial Guéroult, Ferdinand Alquié, Benoît Mandelbrot,
André Lwoff, Louis Couffignal, Lucien Goldmann, Abraham Moles y el mismísimo
Norbert Wiener, padre de la cibernética. En el coloquio, Simondon ofrece una conferencia
clave en la cual recapitula su aparato teórico-metodológico y formaliza explícitamente, por
primera vez, la distinción entre los conceptos de transducción y modulación, añadiendo
asimismo una tercera noción a su aparato analítico: la organización. La intervención
simondoniana, intitulada L´amplification dans les processus d´information, plantea la necesidad de
no sustancializar la información y pensarla, por el contrario, como un proceso afectado por
tres tipos posibles de amplificación. En las actas del Coloquio, editadas en 1965 por Minuit
bajo el título Le concept d´information dans la science contemporaine, no se incluye la conferencia
completa –que será publicada póstumamente en 2010– sino un breve resumen que, a los
efectos de este capítulo, resulta suficientemente ilustrativo:

Existen tres modos principales de amplificación, la propagación trasductiva, la

modulación, la organización. El primer modo no posee en sí mismo su propio
límite; es discontinuo, procede por “todo o nada”, y no admite grados; es
irreversible. Su rendimiento energético es muy elevado. El segundo modo, continuo

1 “Existe en las redes técnicas un ecumenismo de hecho que abarca a las naciones”. Simondon, G., 2014: 115,
trad. nuestra.
2 Cf. Simondon, G., 2014: 97-100, 120-128.
3 “En los períodos en los cuales las técnicas se modifican poco, hay adecuación de los contenidos culturales y

de los contenidos técnicos de una civilización. Pero, cuando las técnicas se modifican, algunos de los
fenómenos humanos constitutivos de una cultura se modifican más despacio y menos radicalmente que los
objetos técnicos: las instituciones jurídicas, el lenguaje, las costumbres, los ritos religiosos se modifican con
mayor lentitud que los objetos técnicos. (…) El desfasaje temporal y la diferenciación cualitativa que
intervienen entre cultura y civilización en el seno de la Cultura son fenómenos de crisis causados por el cambio
rápido de las técnicas; este cambio rompe provisoriamente el carácter de homogeneidad y de totalidad
orgánica de la Cultura”. Simondon, G., 2014: 34-35, 35-36, trad. nuestra.

33
 y progresivo, supone una reducción de las capacidades energéticas del sistema;
corresponde al funcionamiento de los moduladores técnicos empleados para el
tratamiento de las señales de información. En fin, la organización, que se manifiesta
en los procesos biológicos, es una síntesis de los modos anteriores; reproduce un
régimen cuántico y se ejerce por ondas sucesivas, principalmente en la actividad de
crecimiento.
Estos tres modos suministran paradigmas que permiten interpretar situaciones
complejas. Tienen en común la condición primordial de todo proceso de
información: la existencia previa de un estado metaestable y de un semisistema que
puede recibir eficazmente una señal incidente que modifica el equilibrio del sistema
rico en energía potencial.1

En 1963, Simondon es nombrado maître de conférences en la Sorbona y funda el Laboratoire de

psychologie générale et technologie en la Universidad René Descartes (Paris V), donde tiempo más
tarde será designado profesor. En el mismo año, y en el marco del Centro de Estudios
Interdisciplinarios de la Universidad de Stanford en Francia, completa el dictado de dos
conferencias recientemente editadas. En la primera de ellas, Les grands courants de la
philosophie française contemporaine (1962-1963), Simondon presenta a la filosofía francesa del
siglo XX como signada por una búsqueda tendiente a superar las restricciones del
relativismo kantiano y del positivismo comteano a través de una tematización profunda
“del sentido del Tiempo”, preocupación que se expresaría en tres grandes corrientes
sucesivas.2 Primero, las corrientes temporales monistas, continuistas y axiológicamente
dualistas (yo profundo/yo superficial) referenciadas en Bergson y en el bergsonismo en
sentido amplio (Édouard Le Roy, Raymond Ruyer, etc.); luego, las corrientes
existencialistas y fenomenológicas que, afectadas por las dos guerras mundiales, se apartan
del optimismo bergsoniano y se presentan como “filosofías de urgencia” que reclaman una
toma de conciencia del sentido concreto y dramático de la situación humana.3 En la génesis
de esta segunda corriente, Simondon ubica al movimiento surrealista y en su despliegue
conceptual a Jean Wahl, a M. Merleau-Ponty (cuya obra es presentada como un “positivismo
fenomenológico”)4, a J.-P. Sartre y a Paul Ricoeur. Por último, Simondon identifica una tercera
corriente que, producto de una estabilización de la situación política y social francesa, y la
exteriorización de los conflictos, se vincula más intensamente con una tematización del
tiempo histórico y genético (desprendiéndose, así, del carácter eminentemente ético que
asumía el tiempo existencial). Simondon ubica en esta corriente los trabajos de Teilhard de
Chardin, Jean Hyppolite, Henri Lefebvre y Gaston Berger, subrayando asimismo el

1 Simondon, G., 1966: 309.

2 Cf. Simondon, G., 2016: 131-132.
3 Cf. Simondon, G., 2016: 144.
4 Cf. Simondon, G., 2016: 139.

34
crecimiento de una impronta interdisciplinaria que vincula a la filosofía con las ciencias y
con la tecnología (superando, así, la lectura “puramente instrumental de las técnicas”
propiciada por Heidegger, así como la demarcación husserliana entre hechos científicos y
esencias filosóficas).1
La segunda conferencia, Les grandes directions de recherche en sciences humaines en France (1962-
1963), presenta una rendición de cuentas de las principales líneas de investigación a partir
del debate metodológico que ellas entrañan y que manifiesta, según Simondon, una cierta
convergencia normativa entre disciplinas muy alejadas.2 El esquema se divide en dos
grandes grupos. Por un lado, la psicología, donde nuestro autor destaca una primera
dimensión clínica (Henri Baruk, Daniel Lagache, Jacques Lacan, Paul Giraud y Eugène
Minkovski, etc.), una segunda dimensión experimental y teórica (Henri Piéron, Paul Fraisse,
Jean-Marie Faverge, Louis Couffignal, etc.) y una tercera genética y pedagógica (Henri
Wallon y, centralmente, Jean Piaget). Por otro lado, la sociología (dividida en dos
tendencias: las investigaciones empíricas y “la interpretación general del hecho social” en la
obra de Georges Gurvitch)3, la etnología y la etnografía (desarrollando la primera tanto
investigaciones sobre las técnicas [siguiendo la línea de Leroi-Gourhan] cuanto sobre la
organización social, los contenidos culturales, las mentalidades, etc. [siguiendo los
desarrollos de Lucien Lévi-Bruhl], y desplegando la segunda una comprensión global
siguiendo la estela de Marcel Mauss y efectuándose, contemporáneamente, en la obra de
Maurice Leenhardt y en el estructuralismo de Lévi-Strauss), y la “paleontología humana”
(Teilhard de Chardin). En la metafísica de la evolución de este último, dice Simondon, “se
propone una nueva categoría lógica de interpretación científica, un nuevo esquema de
inteligibilidad relacional y no cosista, comparable en cierta medida al de la epistemología
genética, y también al de la estructura con Lévi-Strauss”.4
En el año lectivo de 1963-1964, Simondon dicta un curso de propedéutica en la
Universidad de Poitiers. Deux leçons sur l'animal et l'homme, cuya transcripción ha sido editada
en Francia en 2006 y en Argentina en 2008. En este curso, donde el registro oral de la
exposición resulta evidente5, se plantea una breve historia de la noción de vida animal desde
la óptica de la psicología, destacando tres grandes momentos dialécticos en la
conceptualización de la relación entre lo viviente y lo humano. Así, tras un primer período

1 Cf. Simondon, G., 2016: 148-150.

2 Cf. Simondon, G., 2016: 152, 173.
3 Cf. Simondon, G., 2016: 160.
4 Simondon, G., 2016: 172, trad. nuestra.
5 Esta cuestión resulta destacable por el contraste que ofrece con el resto de los cursos de Simondon que han

sido editados y que venimos reseñando; en todos éstos se destaca la exposición formal de los textos y su
organización sistemática.

35
de relativa continuidad, sobreviene con el cartesianismo una oposición radical y una
“pasión dicotómica” que recién será revertida entre los siglos XIX y XX, momento en el
cual se restablece una continuidad y “la realidad humana se ve recubierta por una
universalización del animal”.1 Asimismo, en el curso se destaca el lugar central ocupado por
la teoría aristotélica y, particularmente, por el concepto de función que, según Simondon,
hace posible por primera vez “un saber general de los vivientes” y “funda una ciencia”.2
En 1964 se publica, en el tomo XVIII de Bulletin de Psychologie, un estudio sobre la noción de
instinto que Simondon desarrolla en el marco de un curso dictado entre febrero y mayo de
ese mismo año. En la introducción del Cours sur l´instinct Simondon plantea un ambicioso
plan de trabajo compuesto por cinco partes –de las cuales sólo llega a desarrollar la
primera– y, tras señalar que el estudio de la noción de instinto ha de estar íntimamente
vinculado con el análisis de los distintos tipos de comportamiento3, recupera el esquema
trial del viviente y lo vincula con su teoría de la amplificación. En este sentido, plantea la
siguiente hipótesis: las conductas instintivas no deben ser confundidas con las tendencias,
éstas últimas plantean ciertas disposiciones generales del organismo (nutrición, respiración,
evasión de temperaturas demasiado calientes o demasiado frías, etc.) y tienden a establecer
una adaptación media con respecto al medio, mientras que las conductas instintivas
“corresponden a estados críticos”, “aparecen en los casos en que un umbral es franqueado”
y, gracias a un “fenómeno de amplificación” que les es característico, producen un cambio de
régimen en la conducta. ¿Qué implica esto último? “que un subconjunto eventualmente
muy limitado domina y comanda todas las funciones del organismo (…) la fuga, la
agresión, la reacción ante la falta de aire dan bruscamente a un solo órgano, o a un grupo
limitado de órganos, la capacidad de gobernar todo el organismo”.4 La conducta instintiva,
entonces, surge transductivamente a partir de una situación discontinua y, liberando una
reacción en cadena que recorre la trialidad del individuo viviente (condición sensorio-

1 Cf. Simondon, G., 2008: 52-53.

2 Cf. Simondon, G., 2008: 37-45. “En una ostra, en un árbol, en un animal o en un hombre, la vida tiene las
mismas exigencias. Por ejemplo, para el crecimiento y para la reproducción, existen las mismas exigencias y
funciones paralelas que corresponden a esas exigencias. Pueden ser cumplidas con posibilidades operatorias muy
diferentes. (…) Los medios cambian según las especies pero las funciones permanecen. Esto es, quizás, lo
más profundo, es realmente la base de una teoría de la vida en Aristóteles: la teoría de que hay una invariante
que es la vida.” (Simondon, G., 2008: 44-45, subrayado nuestro). En esta verdadera pasión por la función y,
más precisamente, por los modelos operatorios, se percibe la centralidad que Simondon adjudica a la analogía
como estrategia reflexiva de conocimiento, como señalamos a propósito de su concepto de allagmática.
3 Según Simondon, el estudio del instinto debe emprenderse en el marco de la relación entre el viviente y el

medio y, particularmente, distinguiendo en esta relación tres tipos de conductas vitales (conductas primarias,
vinculadas con los tropismos positivos y negativos, las cinesis y los reflejos; conductas secundarias, vinculadas
con el aprendizaje; conductas terciarias, vinculadas con comportamientos dotados de intención y previsión);
estos tres tipos de funciones vitales, a su vez, se subdividen en tres grupos conforme remitan a la vida del
individuo (alimentación, defensa, hábitat, etc.), a la vida de la especie (reproducción) o a la vida del grupo.
4 Simondon, G., 2010: 250, trad. nuestra.

36
perceptiva; condición central o motivacional; condición motora), hace que un modo de
comportamiento determinado domine temporalmente y excluya al resto de conductas
posibles.1
En el año lectivo 1964-1965 Simondon dicta en la Sorbona un curso sobre la percepción,
en el cual pone en juego dos tesis. Por un lado, una historia filosófica de la percepción
según la cual sería posible distinguir tres grandes fases en el pensamiento occidental:
primeramente, en la antigüedad griega, la percepción habría obrado como el principal
instrumento de conocimiento debido, por un lado, al escaso desarrollo de las ciencias
naturales y, por otro lado, a la situación “transcultural” que presentaron las ciudades
jónicas, situación que por otra parte coincide con “el alba de la filosofía griega”2; en
segundo término, en la época clásica, producto del desarrollo de la mecánica y la
matematización de la naturaleza, la percepción como medio de conocimiento se vería
relegada frente a la centralidad asumida por los esquemas deductivos presentados por la
ciencia natural moderna, y devendría un elemento operatorio, auxiliar de dichos esquemas
constructivos; finalmente, a partir de los desarrollos de la biología decimonónica y la
tematización creciente de la relación entre el organismo y el medio, la percepción recupera
preponderancia y funciona como grilla de inteligibilidad para los estudios biológicos,
psicológicos y etológicos, encontrando su clímax –tras el espiritualismo francés y la psico-
física de los estímulos– con la Gestalttheorie. Los estudios desarrollados por ésta última, y el
diálogo analógico entre las ciencias que pone en juego, plantean el contexto
contemporáneo dentro del cual se desarrollará la segunda tesis del curso. Según esta última,
la percepción no es una función cognitiva ni una instancia receptora de estímulos ni un
procedimiento fisiológico para la captación de objetos, sino la modalidad primaria de la

1 “Lo que es característico de la conducta instintiva es este fenómeno de amplificación gracias al cual un
subconjunto anatómico, fisiológico, comportamental, y funcional, primitivamente parte integrante de un
organismo y de su conducta, en asociación con otros subconjuntos y en equilibrio con ellos, deviene de
alguna manera superior al todo, y lo dirige, lo controla. Naturalmente, un tal cambio de régimen demanda de
bases anatomo-fisiológicas, y particularmente de un cierto nivel de diferenciación de los órganos y del sistema
nervioso” Simondon, G., 2010: 251, trad. nuestra.
2 En un bello pasaje, Simondon plantea que la emergencia de la percepción como fuente única de

conocimiento se asocia al encuentro de tradiciones y culturas diversas producido en las ciudades jónicas y,
correlativamente, a la navegación y la expansión de la actividad a través del mundo mediterráneo. En este
movimiento, el encuentro transcultural neutraliza las endogamias de grupo y la apertura a nuevos horizontes y
regiones desconocidas pone en juego una “potencia de lo universal” que “impulsa siempre más lejos”: “las
navegaciones jónicas son precisamente el principio mismo de la recepción de lo nuevo” (Simondon, G., 2012:
22). En este punto, cabe hacer notar que Simondon asocia esta tesis histórico-filosófica con lo que será la
tesis de base de la segunda parte del curso: “para el hombre, como para los vivientes más elementales, el
desarrollo motor precede y estimula el trabajo cognitivo” (2012: 22). Esta tesis, como veremos, aparecerá
recurrentemente en su obra de fines de los años sesenta.

37
relación activa que el viviente mantiene con su medio.1 En este sentido, sosteniendo la tesis
según la cual “la motricidad precede a la sensorialidad”, y afirmando la existencia de
movimientos “auto-cinéticos” y espontáneos en los vivientes previos a cualquier recepción
de estímulos, Simondon se embarca en un análisis detallado del sentido biológico de la
percepción y de sus efectos psicológicos en tres niveles de análisis (percepción-
información; percepción-afectividad; percepción-tecnología). Como veremos, un año más y
también en el marco de un curso dictado en la Sorbona, la tesis antes mencionada será
profundizada y amplificada, resituando a la percepción dentro de un ciclo de la imagen de
carácter general.
En 1965 Simondon publica, en el Bulletin de l´Institut de philosophie de l´Université libre de
Bruxelles, un notable artículo en el cual recapitula el problema de la dicotomía entre cultura
y técnica, aunque abordándolo desde un ángulo novedoso. En este sentido, si bien retoma
tesis y desarrollos ya plasmados en la tesis doctoral secundaria de 1958 y en Psychosociologie de
la technicité (1960-1961), resalta en Culture et technique un tratamiento mucho más detenido en
las implicancias ontogenéticas y filogenéticas del problema, así como la maduración de un
conjunto de tesis y su esquematización programática. En este sentido, Simondon plantea
tres tesis. Primera tesis: la oposición ontológica y axiológica entre la cultura (dadora de
fines) y la técnica (utilitaria e instrumental) es producto de una confusión, debida a una
inadecuación conceptual: la de categorizar a las técnicas como herramientas del mismo
orden de magnitud que el hombre, es decir, aferrarse al significado que éstas poseían en un

1 Planteando una discusión con las formas a priori de la sensibilidad kantianas, Simondon plantea
programáticamente: “El espacio no es un objeto, sino una dimensión primaria del medio. (…) El medio es
quizá en principio el conjunto de los movimientos posibles del organismo (del propio cuerpo), antes de ser la
dimensión que ordena objetos” (2012: 247, 248). En este sentido, el estudio de la percepción del espacio
estará vinculado primariamente a la dilucidación de relaciones vitales de cercanía y de distancia (afectadas de
un coeficiente de intensidad que posibilita la orientación), y no a la identificación cualitativa de los estímulos o
a la medición cuantitativa de su frecuencia. Y un movimiento similar se aplica a la percepción del tiempo y de
la duración: “El tiempo no es un objeto. (…) el tiempo se refiere a la manera en que un organismo está en su
medio. Es concreto como la distancia; antes de despegarse para servir de medida a las acciones y de
organización a la pluralidad de acontecimientos, es de hecho un modo de relación entre el organismo y el
medio (…) la percepción del tiempo es de tipo tan primaria que reduce al sujeto a sí mismo, y le entrega el
sentimiento del fluir de la vida.” (Simondon, G., 2012: 277, 278). En este sentido, lejos de ser un orden de
sucesión o una medida extrínseca, la temporalidad marca fundamentalmente el devenir conjunto del viviente y
del medio, su acoplamiento dinámico e intensivo, y esto según un doble enfoque: la percepción del tiempo
propiamente dicha y la percepción de la duración: “es posible decir que las conductas que implican referencia
al tiempo parecen contener dos procesos; uno, completamente primario, relativo a las conductas innatas,
descansa sobre un reloj fisiológico interno (…); el otro, que se refiere generalmente a período más cortos y a
proceso más veloces, comporta numerosas sincronizaciones simultáneas o fenómenos de activación en
cadena (…). En el primer caso se trata del basamento temporal invariable que liga el devenir del organismo
con el del mundo; en el segundo caso este comportamiento de fenómenos de relajación sería mejor traducido
por el término duración. Lo que así es medido, percibido, no es el tiempo, sino las duraciones, duraciones de
tal y cual proceso, como la digestión y las comidas que separan las sucesivas digestiones; es la percepción de
las duraciones la que es relativa y variable, siendo la del tiempo absoluta.” (Simondon, G., 2012: 281-282).

38
estadio preindustrial en el cual no entraban en conflicto con las pautas intra-grupales, pues
se encontraban adecuadas a ellas. Aquí Simondon recupera sus hipótesis previas: al
franquear el orden de magnitud medio del ser humano, las técnicas contemporáneas (y su
esencia reticular)1 sobrepasan las pautas intraculturales y, universalizándose, cambian de
estatuto. A partir de su amplificación en redes globales, y su concretización en tanto
mediación real con la naturaleza y con el mundo, las técnicas sobrepasan por mucho el
concepto que hace de ellas un medio para un fin dado y, de hecho, dice Simondon, han
devenido la envoltura misma del hombre (es decir, se han objetivado y fijado en su medio
de existencia bajo la forma de “funciones suplementarias”).
Segunda tesis: hay que repensar los conceptos para diluir la falsa dicotomía señalada, y la
alienación que trae aparejada: “sería más justo entonces no utilizar el término técnica para
oponerlo al término cultura: la ‘cultura’ y la ‘técnica’ son una y otra actividades de
manipulación, y por lo tanto son técnicas: son incluso técnicas de manipulación humana.2
¿Por qué? Porque las técnicas, en su nuevo concepto, son actividades “que ejercen una
acción sobre el hombre por intermediación del medio” y lo que tradicionalmente se llama
cultura no es sino el conjunto de instituciones y actividades éticas, políticas, religiosas,
pedagógicas y estéticas que se ejercen inmediatamente sobre el hombre para construir en él
una personalidad psicosocial. Así, la “cultura” opera inmediatamente sobre el hombre y la
“técnica” mediatamente, acondicionando su medio de existencia. Lo interesante es que
estas dos actividades de manipulación no sólo son dos modalidades técnicas sino también,
y fundamentalemente, dos modalidades propiamente culturales.3 En este sentido,
Simondon señalará que, si se quiere superar la alienación contemporánea y optimizar las
relaciones entre la cultura y la técnica, es necesaria una reforma pedagógica que permita al
hombre no sólo entender el carácter cultural de la técnica sino también el carácter técnico
de la cultura.4

1 Esta cuestión es clave para entender la argumentación simondoniana: la esencia de la técnica –o, mejor
dicho, de la tecnicidad contemporánea– no se manifiesta en los objetos a la mano o en los utensillos sino,
fundamentalmente, en las redes: “la tecnicidad se desplaza del objeto a la red porque el medio se convierte en
comparable a un organismo funcional. Comprendemos que el objeto técnico de uso sea un mal instrumento
para enseñar la tecnicidad; la contiene en estado incompleto, por falta de su complemento, que es la red, y en
estado de mezcla, porque está recubierta de aportes culturales. (…) la tecnicidad no consiste solamente en
objetos separados en la escala de las actividades cotidianas. Consiste en redes técnicas vinculadas con el
mundo, y existe en ambos niveles opuestos, sus componentes y los grandes conjuntos.” (Simondon, G.,
2015d: 30).
2 Simondon, G., 2015d: 22.
3 En efecto, Simondon emparenta la noción de cultura con dos términos que le son vecinos: el cultivo y la

crianza. De este modo, en tanto que el cultivo (asociado, lógicamente, a la práctica botánica) acondiciona un
medio para el desarrollo asistido de una forma vital, la crianza opera directamente sobre la individualidad
viviente a través de mecanismos de adiestramiento. Cf. Simondon, G., 2015d: 19-21.
4 Cf. Simondon, G., 2015d: 29-30.

39
Tercera tesis: dado que una de las bases de la evolución del hombre, así como la de
cualquier especie, se encuentra dada por la interacción entre los organismos y el medio 1, y
dado que la tecnicidad contemporánea ha reacondicionado radicalmente el medio de
existencia del hombre asumiendo un carácter global, es menester reconocer no la función
sino la oportunidad evolutiva que las técnicas plantean para el desarrollo de la especie.
Simondon es consciente de los riegos que entraña dicha oportunidad (“es una apuesta, un
ensayo, la aceptación de un peligro”) pero no deja de subrayar que, en las condiciones
contemporáneas y más allá de los prejuicios tecnofóbicos, las técnicas son para el hombre
“el modo más concreto del poder de evolucionar; expresan la vida”.2 ¿Cómo se opera esta
prolongación de la vida (humana) por intermedio de la técnica?

No se trata aquí de una técnica como medio sino más bien como acto, como fase
de una actividad de relación entre el hombre y su medio; en el transcurso de esta
fase, el hombre estimula su medio introduciendo en él una modificación; esta
modificación se desarrolla, y el medio modificado propone al hombre un nuevo
campo de acción que exige una nueva adaptación y suscita nuevas necesidades; la
energía del gesto técnico, que se abrió camino a través del medio, vuelve sobre el
hombre y le permite modificarse y evolucionar.3

En el período académico de 1965-1966 Simondon ofrece en la Sorbona un curso en el cual,

recapitulando y profundizando inquietudes previas, pero también modificando algunas
líneas de investigación4, presenta una teoría original sobre lo que denomina el “ciclo de la
imagen” y su vínculo orgánico con los procesos de invención.5 El texto, intitulado

1 Respecto de la teoría de la evolución, Simondon recupera postulados explícitamente lamarckianos, aunque

desde un horizonte en el cual predomina la cuestión de la ontogénesis humana.
2 Cf. Simondon, 2015d: 24-25.
3 Simondon, G., 2015d: 29. Con se advierte en el pasaje citado, Simondon no plantea un determinismo

tecnológico sino un proceso de causalidad circular complejo en el cual las dos modalidades de intervención y
actividad del ser humano sobre sí mismo, tanto las mediatas cuanto las inmediatas, se encuentran
comprometidas y entrelazadas. En este marco, Simondon no propone “soluciones técnicas para los
problemas sociales o políticos” ni tampoco promueve la constitución de una cultura global y universalista
ajustada a las redes técnicas, por el contrario, plantea que “la tecnicidad es una educadora de mucha fuerza en
materia de planificación, de reticulación funcional de un medio” (2015d: 31, subrayado nuestro) y, por otro
lado, señala que frente a problemas mixtos (que implican a los individuos humanos y a sus medios) se debe
adoptar una mirada amplia que integre las dos modalidades de actividad, excluyendo abordajes unilaterales.
Cf. Simondon, G., 2015d: 31-33.
4 Simondon profundiza su inquietud etológica (y el esquema trial con que la aborda) asociándola con la

cuestión de la técnica como acondicionamiento del medio, tal y como la plantea en la cita que cierra el párrafo
anterior. Respecto de las modificaciones de perspectiva, en principio, se destacan dos. Por un lado, la
relocalización y subsunción de la idea de percepción dentro de un esquema operatorio más amplio. Por otro
lado, una reconsideración positiva del concepto de imagen, noción que en el Cours sur la perception encuentra
un desarrollo exiguo y es empleada en términos negativos para señalar distintas estrategias de conjuración y
desterritorialización de la percepción de la duración (cf. Simondon, G., 2012: 284-285).
5 Simondon plantea la tesis medular del libro del siguiente modo: “las imágenes sufrirían mutaciones sucesivas

que modificarían sus relaciones mutuas haciéndolas pasar de un estatus de primitiva independencia mutua a
una fase de interdependencia en el momento del encuentro con el objeto, luego a un estado final de ligazón
sistemática y necesitante donde las energías primitivamente cinéticas se convirtieron en tensiones de un

40
Imagination et invention, se publica en el mismo bienio en el Bulletin de Psychologie y presentará
una estructura de cuatro partes.1 Simondon comienza planteando que su estudio “no
apunta solamente a hacer aparecer la relatividad de la intuición, del discurso, o del
pensamiento dialéctico, sino también a mostrar que ninguna de estas tres sistematizaciones
cubre de manera completa la actividad de invención, demasiado poco estable para servir de
paradigma”.2 Acto seguido, señalará que su intención es pensar la invención, y el ciclo de la
imagen que la hace posible, a la luz de los modelos ofrecidos por la ontogénesis y la
filogénesis biológicas. En este sentido, presenta una teoría genética de la imagen mental en
la cual esta realidad de carácter intermediario (entre sujeto y objeto, concreto y abstracto,
pasado y futuro), que se constituye “como un subconjunto relativamente independiente al
interior del ser viviente sujeto”, atraviesa tres fases de formación (anticipación, experiencia,
sistematización) y habilita una instancia de invención que, cuando se efectúa, relanza el
ciclo propiciando el nacimiento y el desarrollo de nuevas anticipaciones, experiencias y
sistemas. Para Simondon, entonces, las imágenes mentales son subconjuntos estructurales y
funcionales que, como los órganos en crecimiento, habitan y se despliegan en el ser viviente
sujeto sin estar, por ello, sujetas al libre arbitrio de una “conciencia imaginante” 3 y, por otro
lado, sin ser ellas mismas un epifenómeno de la percepción. Ciertamente, la percepción
remite a una de las fases del devenir de la imagen pero no a la fase inaugural.
A teorizar esta primera fase de la imagen, previa a la recepción de estímulos y cuyo
contenido dominante es esencialmente motor, se dedica toda la primera parte. En ella,
Simondon pone en juego la tesis según la cual la motricidad precede a la sensorialidad en el
plano de la individuación de los seres vivientes y, movilizando una serie de estudios
embriológicos, zoológicos y etológicos, niega la prioridad del esquema estímulo-respuesta y
afirma la existencia de esquemas de acción específicos y autocinéticos que preceden la
organización del sistema receptor de señales. Estos esquemas de acción, base para la

sistema. La invención podría ser entonces considerada como un cambio de organización del sistema de las
imágenes adultas que conducen la imagen mental, mediante un cambio de nivel, a un nuevo estado de
imágenes libres que permiten recomenzar una génesis: la invención sería un renacimiento del ciclo de las
imágenes, que permite abordar el medio con nuevas anticipaciones de donde saldrán adaptaciones que no
habían sido posibles con las anticipaciones primitivas, y luego una nueva sistemática interna y simbólica”
(2013b: 26, trad. P. Ires).
1 Buena parte de los párrafos que se expondrán en lo sucesivo remiten a la reseña que de este texto

hiciéramos en Heredia, J. M., 2012: 284-285.

2 Simondon, G., 2013b: 30-31.
3 En efecto, buena parte de la tesis simondoniana se construye relativizando las posiciones del Sartre de La

imaginación (1934) y Lo imaginario (1940), restituyendo algunos elementos del Bergson de Materia y Memoria
(1896) –del cual Sartre se separa explícitamente en dichas obras– y, por último, recuperando el esquema
psicogénetico de Jean Piaget, donde ya aparece el concepto de “imagen mental” así como la predominancia
genética de la acción y la actividad en la construcción de esquemas sensoriomotores (cf. Piaget, J. et Inhelder,
B., 1984).

41
comprensión de la innovación comportamental, la iniciativa y la eficacia de los complejos
perceptivo-motrices posteriores, remiten al desarrollo filogenético pero también abrigan
una fuente endógena de indeterminación y espontaneidad en lo viviente. La segunda parte
del texto se aboca al análisis de las imágenes intra-perceptivas que emergen en la
interacción viviente/medio y cuyo contenido dominante es de carácter cognitivo. En este
sentido, esta segunda fase se encuentra signada por procesos de aprendizaje, por la
estructuración de un sistema receptor de señales y por la composición progresiva de
montajes perceptivo-activos que, enlazándose con imágenes motoras y anticipaciones,
estabilizan funcionalmente la relación viviente/medio, permiten la identificación de objetos
y situaciones según categorías biológicas, y dan lugar a una composición psíquica del
territorio. La distinción entre categorías de percepción primarias y secundarias (psíquicas),
no conduce a establecer un corte antropológico sino más bien a “situar la frecuencia de las
conductas de tipo biológico o psíquico”.1
Así como la primera parte se dedica a las “imágenes a priori” –dominadas por contenidos
motores y cinéticos de anticipación– y la segunda a las imágenes intraperceptivas –signadas
por contenidos cognitivos de acoplamiento en el mundo–, la tercera parte se aboca al
análisis de los símbolos y del carácter afectivo-emotivo de su pregnancia (“imágenes a
posteriori”). Simondon recupera el sentido originario, platónico, de símbolo y subraya la
relación analítica del símbolo con lo simbolizado. En este punto, los distingue
explícitamente de los signos, que sólo son una añadidura a la realidad designada, y afirma
“los símbolos van por pares, lo cual quiere decir que un símbolo es un fragmento de un
todo primordial que ha sido dividido según una línea accidental; por aproximación, los dos
símbolos, que son complementarios, reconstituyen la primitiva unidad”.2 ¿Qué unidad
primitiva? La del viviente con otros vivientes o la del individuo con la situación, pero no
con cualquier otro ni en situaciones cualesquiera la imagen-recuerdo deviene símbolo. Sólo
aquellos casos intensos, de resonancia afectivo-emotiva fuerte y cuya pregnancia manifiesta
en el sujeto un poder organizador, resultan simbólicos para el viviente y constituyen la red
de puntos-clave a través de la cual está inmerso en el mundo. Simondon subraya que –en el
ciclo de la imaginación- la sistematización del mundo simbólico tiende a una saturación y a
una desdiferenciación que libera las tensiones y potenciales condesados en los símbolos,
volviéndolos materiales para la actividad inventiva.
Por último, la fase de invención marca el final de un ciclo y el comienzo de uno nuevo:
produce un cambio de organización que abre a nuevas anticipaciones, experiencias y

1 Simondon, G., 2013b: 74.

2 Simondon, G., 2013b: 11.

42
sistematizaciones que, ciclo tras ciclo, ensanchan los márgenes de realidad práctica
ampliando el sistema de los objetos creados que envuelve a los individuos. Simondon la
aborda desde tres dimensiones: la invención comportamental en animales y hombres
(conductas de rodeo y mediación instrumental), la invención apoyada en formalizaciones
simbólicas objetivas (técnica, ciencia) y subjetivas (religión, moral, política), y la invención
de objetos separados (técnicos o artísticos). En el primer caso, relativiza el criterio del homo
faber, moviliza una zoología de inventores y afirma que la intensidad desencadenada por un
problema práctico a resolver actúa en el sujeto viviente propiciando una reorganización de
las representaciones y modelos operatorios cristalizados por la experiencia, esto es, las
imágenes-recuerdo y los símbolos franquean un estado de sobresaturación y
desdiferenciación que habilita a una invención resolutoria por medio de una
reconfiguración en la imaginación. En este punto, lo que es clave para Simondon es el
hecho de que una estructura simple (problema, desafío, fin) “gobierna y modula” a una
estructura mucho más amplia (conjunto de imágenes mentales portadoras de potenciales),
activando con la resolución un mecanismo retroactivo que relanza el ciclo. En el segundo
caso, Simondon aborda los fenómenos de invención que se apoyan en signos y símbolos, y
explica el proceso por el cual, de la técnica a la ciencia (por medio de la explicitación y
transmisión de los modelos operatorios y por la expansión de la formalización metrológica)
y de la religión a la política (por medio de la formalización de los modos de participación
afectivo-emotiva y la compatibilización normativa y ritual de los sistemas de acción), las
invenciones se suceden conmoviendo el universo simbólico creado e incorporando nuevos
modos de relación posible. Por último, Simondon analiza la producción de objetos
separados y destaca, respecto de los objetos técnicos, que la invención da lugar a
fenómenos de “plusvalía funcional” en los cuales las soluciones desbordan con sus efectos
a los problemas de base e incorporan nuevas realidades al mundo: “por este aspecto
amplificante, la invención es ocasión de descubrimiento”.1
En el bienio 1966-1967 Simondon publica, nuevamente en el Bulletin de Psychologie, dos
artículos producto de los cursos que dicta en el mismo período. En ambos textos
Simondon analiza los conceptos de sensación y sensibilidad, deslindándolos de la
problemática perceptiva (que aparecerá como fase posterior) y situándolos en el marco de
la relación fundamental entre organismo y medio. En este punto, se advierte una
profundización reflexiva de la tesis planteada un año antes (según la cual la motricidad
precede a la sensorialidad y a la percepción) y, de hecho, ambos textos plantean que cabe

1 Simondon, G., 2013b: 192.

43
buscar la génesis y el sentido de la sensibilidad a partir de sus formas elementales,
comenzando el primero con las cinesis (movimientos globales no dirigidos que consisten
en una elevación del nivel de actividad bajo la influencia de un agente físico o químico) y, el
segundo, con la noción de irritabilidad.1 Asimismo, ambos artículos plantean un
procedimiento común que consiste en operar una suerte de racionalismo aplicado a los
contenidos positivos de la psicofísica, la psicofisiología y la etología (estos focos del interés,
reveladores de una indiscutible pasión naturalista, constituyen el dorso complementario de
las investigaciones simondonianas sobre la técnica).2
En el primer artículo, intitulado Sensation et perception, Simondon retoma los contenidos de
un curso dictado en ese período (Initiation à la psychologie moderne)3 y aborda el problema de la
diferencia entre sensación y percepción desde tres ángulos. En primer lugar, plantea que a
nivel de la historia del pensamiento se pueden encontrar tres grandes posiciones: una línea
dualista (eleatas, pitagóricos, Platón, Descartes) que, con distintos grados, desconfía de la
sensación y la percepción como fuentes de conocimiento; una línea empirista (Aristóteles,
Bacon, Taine) que les restituye su valor cognitivo, fundamentalmente, a partir de su
asociación con el esquema aristotélico según el cual en la sensación se da un pasaje al acto
de dos potencias (la del objeto y la del sujeto); y una línea que iría desde Kant a la
psicología de la forma, siendo esta última la que –gracias al postulado del isomorfismo–

1 En este punto, escenificando un debate con Claude Bernard y analizando las formas elementales de vida,
Simondon plantea el siguiente problema: ¿todas las actividades de un ser viviente son producto de
“actividades provocadas” (es decir, reacciones a agentes exógenos) o se debe admitir, al costado de éstas, la
existencia de actividades espontáneas? Frente a este antiguo problema, Simondon propondrá una solución
apelando a su batería de nociones predilectas y señalará que es imposible que un organismo “reaccione” si no
posee en sí un estado polarizado y potencializado que le permita hacerlo, es decir, “la espontaneidad
interviene entre la estimulación física y la reacción de los órganos efectores bajo la forma de condición de
metaestabilidad del organismo receptor y efector” (Simondon, 2015a: 338, trad. nuestra). De este modo,
Simondon plantea que la oposición dual entre espontaneidad y determinismo debe traducirse en término
tríadicos, y así será posible entender que “la irritabilidad no es propiamente hablando lo contrario de la
espontaneidad sino un modo más complejo que implica, a la vez, la interacción entre el organismo y el medio
cósmico (la señal incidente proviene del medio), y el aporte del organismo a la reacción bajo forma de la
condición de metaestabilidad del estado del receptor” (2015a: 391, trad. nuestra).
2 En este punto, uno de los aspectos novedosos del análisis simondoniano sobre la técnica (y su

incomprensión contemporánea) anida, precisamente, en señalar una discordancia de orden psico-fisiológico

(esto es, el cambio del orden de magnitud que asume la tecnicidad contemporánea impide pensar a los
objetos técnicos como meras herramientas que prolongan y refuerzan la actividad de los órganos humanos).
Esta complementariedad, asimismo, se percibe en el interés que Simondon manifiesta por las investigaciones
llevadas adelante por la Human Engineering, ocupadas en tematizar las modalidades óptimas de acoplamiento
hombre-máquina a partir de consideraciones ergonómicas y desde un horizonte cibernético.
3 Nathalie Simondon, hija del filósofo, plantea que cabe insertar este texto, así como algunos previos y

posteriores, dentro de un plan general de docencia e investigación que su padre habría tenido en mente. Plan
que comportaría la siguiente estructura: una primera parte, intitulada Les fonctions cognitives, que se compondría
de cuatro capítulos (I. Sensation et peception; II. Mémoire et apprentissage; III. Imagination et invention; IV. L´intelligence,
la résolution des problèmes), y una segunda parte, intitulada Regulations et motivations, dotada de otros cuatro
capítulos (I. Niveaux de vigilance et émotions; II. Le retentissement affectif; III. Les motivations, la conduite volontaire; IV.
La personnalité). Más allá de la realización o no de dicho plan, lo cierto es que buena parte de la práctica teórica
simondoniana, previa y posterior, plantea elementos que se ajustan a cada uno de los capítulos nombrados.

44
habría resuelto el problema del relativismo kantiano con un realismo de la percepción que
daría cuenta de la constitución de esquemas a praesenti.1 Abriendo el horizonte problemático
de lo que será su tesis, Simondon cierra el apartado señalando que la Gestalttheorie explica
bien el vínculo entre sensación y percepción en el plano del conocimiento pero no da
cuenta de los modos primarios de estimulación sensorial, “modos en los cuales no hay
estado de equilibro del campo sino, al contrario, perturbación, alteración, y donde la señal
de cambio constituye lo esencial del mensaje para el ser viviente”.2 En segundo lugar,
entonces, se abordarán los modos elementales de la sensibilidad analizando las cinesis (e
interpretándolas como “una movilización de la actividad, forma motriz de la vigilancia”),
luego los distintos “niveles de vigilancia” frente a los estímulos y, finalmente, los reflejos
(manifestación de una actividad orientada a partir de un estímulo). A partir de la discusión
de estos últimos, en tercer término, Simondon problematizará las conductas dirigidas a
partir de las “formas medias y superiores de la sensación y la percepción”, que remiten al
estudio de los tropismos (Loeb), las reacciones de evasión (Jennings), las regulaciones
preperceptivas en las conductas instintivas (Henri Piéron) y las percepciones de tipo
superior (que implican tres niveles: la percepción de objetos, la percepción de
organizaciones y los sistemas de referencia –el horizonte espacial y el temporal–).
En el segundo texto, intitulado La sensibilité, Simondon plantea que ésta no puede
interpretarse como una función única, completa y cerrada sobre sí misma, sino que cabe
investigar sus modalidades y su ejercicio considerando todas las funciones del organismo
inserto en el medio pues “los mensajes que ella aporta modifican al organismo, pero el
juego de la sensibilidad depende de otras funciones, y se encuentra modificado por el
estado del organismo y por la conducta en curso”.3 En este sentido, señala que como
resultado de los desarrollos de la psicofísica, la psicofisiología, la etología y la biología
psicológica, el concepto de sensibilidad se ha ensanchado y enriquecido, habilitando un
nuevo tratamiento filosófico. De este modo, y recuperando una clasificación tripartita
establecida por Charles Scott Sherrington, Simondon analizará la sensibilidad exteroceptiva (que
resulta del vínculo entre los órganos receptores y el medio: visión, audición, olor, tacto), la
sensibilidad propioceptiva (que informa sobre el estado de los órganos y músculos del cuerpo,
permitiendo la regulación de su funcionamiento durante la actividad de los efectores) y la

1 “Se podría decir que, según la teoría de la Forma, los esquemas están en la percepción, y no entre la
percepción y los conceptos, como con Kant. (…) Forma y materia son realmente contemporáneos el uno del
otro; forman parte del mismo sistema, componen el mismo sistema: aquí no hay más a priori ni a posteriori, sino
una simultaneidad que se expresa en la comunidad de una relación actual y presente” (Simondon, G., 2015a:
292, 293, trad. nuestra).
2 Cf. Simondon, G., 2015a: 297, trad. nuestra.
3 Cf. Simondon, G., 2015a: 361, 377.

45
sensibilidad interoceptiva (que informa sobre los cambios de posición del organismo en el
espacio y, vinculando los mensajes provenientes de los receptores con el medio interno,
contribuye al equilibrio del cuerpo)1, sumando a ellas una serie de consideraciones sobre las
implicancias afectivas de la sensibilidad, y su relación con el placer y el dolor. A partir de
esta grilla de inteligibilidad, Simondon buscará poner de manifiesto el proceso de
individuación de la sensibilidad partiendo de las formas de vida elementales hasta llegar a
las más complejas, por intermedio de la tesis según la cual a partir de una irritabilidad
primitiva (en la cual no hay distinción funcional entre órganos receptores, efectores y
sistema nervioso central) se iría produciendo un proceso de desfasamiento que,
ralentizando el vínculo entre la recepción de los estímulos y la respuesta motora, habilitaría
la emergencia de comportamientos bio-psíquicos (soportados por un “sistema de
interpretación” variable que, movido por la necesidad y la motivación, integraría y
diferenciaría informaciones exógenas y endógenas).2
Siguiendo con esta línea de investigación psico-biológica y etológica, Simondon ofrece un
curso en 1968, Perception et modulation, orientado a demostrar que cabe pensar a los seres
vivientes como moduladores. En este texto es posible ver la práctica teórica simondoniana
casi en estado puro, no sólo porque en él se entrecruzan dos de sus obsesiones (la técnica y
la psicología comparada) sino también porque pone en juego uno de sus métodos
predilectos, esto es, la apelación a analogías operatorias como herramientas de
descubrimiento y su transposición a otros dominios. En efecto, con una “esencia técnica”
que oficia como paradigma, Simondon se adentra en el análisis de los funcionamientos
perceptivos de los seres vivientes y, efectuándola, va estableciendo una serie de
“isomorfismos morfogenéticos”.3 La modulación implica, como condición de existencia,
un sistema dotado de energía potencial (“por ejemplo, una batería, un condensador cargado
o un organismo motivado”) y, como condición de funcionamiento, “un vínculo particular
entre la energía a modular y la información modulante”; a partir de ellas es posible definir la
“propiedad paradojal y característica” del modulador: “con una energía mínima (soporte de
información) se puede gobernar, es decir, modular una energía considerable; la relación
entre la energía modulante (información) y la energía modulada (potencia) es de uno a mil;
con una energía mínima, se condiciona el pasaje del estado potencial al estado actual. La
modulación aparece así como una actualización gobernada”.4 Planteado este
funcionamiento, Simondon se preguntará ¿por qué no aplicarlo analógicamente a los seres
1 Cf. Simondon, G., 2015a: 380-381, 399.
2 Cf. Simondon, G., 2015a: 377-381.
3 Cf. Simondon, G., 2015a: 299.
4 Simondon, G., 2010: 191, trad. nuestra.

46
vivientes, habida cuenta de que éstos también poseen dos entradas (una energética, la
nutrición; otra informativa, la percepción) y una salida (sistema efector que actualiza una
“energía organizada”)? “Así, todo viviente puede ser considerado como modulador o,
mejor aún, como una cascada de moduladores, dado que los moduladores superpuestos,
organizados (los órganos, por ejemplo), así como montajes de reacción, sea negativa
[regulación] sea positiva [mantenimiento], abundan en el ser viviente”.1 Siguiendo este hilo
conductor, y recuperando los debates y contenidos psicofísicos y psicofisiológicos ya
tematizados, Simondon abordará los distintos niveles de percepción en el mundo vegetal,
animal y humano, interpretando sucesivamente la reacción ante los agentes físico-químicos,
la reacción ante las señales y la percepción de objetos.

§3. Tercer momento: 1968-1983

Entre 1968 y 1969, y a pedido de Georges Canguilhem, Simondon dicta en la Sorbona el

curso L´invention et le développement des techniques, en el cual se destacan una serie de
desarrollos novedosos con respecto a la teoría que presenta en Du mode d'existence des objets
techniques. De dicho curso, en principio, es posible destacar cuatro cuestiones. En primer
término, el texto permite advertir con claridad la percepción simondoniana del
estructuralismo de base lingüística, el cual es presentado como un “formalismo” y un
“nominalismo” que empobrece el mundo humano mediante “un pensamiento clasificatorio
y categorial” que solo capta uno de sus aspectos.2 En una entrevista que ofrece a Jean Le
Moyne en el mismo año de inicio del curso, Simondon completa esta percepción y ofrece
algunos otros elementos para pensar su auto-localización en el campo filosófico francés de
la época. Frente al “intelectualismo nominalista” propone una racionalidad realista no-
pragmatista “que llegue a las cosas, a los procesos físicos y, más allá de ellos, a la totalidad
del mundo” y, unos minutos más tarde, agrega “no hay que ser demasiado puntillista,
demasiado fenomenológico, porque la fenomenología descansa sobre la percepción y esto
es terriblemente peligroso. Hay que ir muy al fondo de las cosas, ver la realidad, y, sobre
todo, tiene que ser el usuario y no el espectador el que siente la realidad”.3 De modo que,
frente al formalismo estructuralista y al detallismo fenomenológico, Simondon propone la
fundación de una tecnología que ponga en primer plano “la función relacional del
acoplamiento entre organismo y medio, entre hombre y mundo, desarrollándose

1 Simondon, G., 2010: 196-197, trad. nuestra.

2 Cf. Simondon, G., 2005b: 84-85.
3 Simondon, G., 2014: 414, trad. nuestra.

47
dialécticamente de nivel en nivel, y dando así un sentido a la norma (o esquema) del
progreso, según una epistemología realista”, todo lo cual “ofrecería una representación
comprensiva más potente que el formalismo, porque englobaría las relaciones sujeto-objeto
a través de la mediación reversible que constituye la tercera realidad de los objetos técnicos,
soldadura entre el hombre y el mundo, y paradigma del vínculo entre vivientes y medio”.1
En éste último vínculo, Simondon cifra el comienzo y la base de su estudio sobre el
problema de las técnicas, y no lo hace apelando a la tradicional hipótesis protésica según la
cual éstas le ha sido otorgadas al hombre para suplir las insuficiencias de su equipamiento
biológico para la supervivencia2, sino distinguiendo dos tipos de funcionalidad: la de los
artrópodos (cuyos órganos efectores y sistema de acción se hallan fuertemente
determinados por coordinaciones hereditarias) y la de los vertebrados (cuyo sistema de
acción no se encuentra rígidamente codificado por la herencia sino que es ocasión para
distintos tipos de aprendizaje inductivo, y cuyos órganos efectores resultan tendencialmente
plurifuncionales). En el modo de funcionamiento de estos últimos (provisto de
“flexibilidad y necesidad de resolver problemas”), y en su prolongación, Simondon sitúa el
campo originario de las técnicas en tanto realidades intermedias entre el organismo y el
medio.3
En segundo lugar, respecto de sus etapas de desarrollo, Simondon presenta una verdadera
odisea épica de las técnicas. En efecto, primeramente, plantea que antes de la producción
de herramientas e instrumentos separados, cabe reconocer la existencia de una
“metodología técnica pre-instrumental” que se expresa en la modificación del medio y su
acondicionamiento, así como en la organización sincrónica y ritualizada del trabajo en las
sociedades cerradas (que implican tanto a las termitas y a las hormigas cuanto a las primeras
sociedades humanas). Lo fundamental es que en esta relación primitiva con el medio,
desprovista de objetos mediadores, Simondon percibe un conato de organización reticular
del espacio y de las actividades. Luego, con la aparición de las herramientas (objetos que
potencian los órganos efectores) y los instrumentos (objetos que potencian los órganos
receptores), “la relación primitivamente binaria deviene ternaria por la inserción de un
término medio”.4 Y será en el marco del desarrollo de esta instancia intermediaria que los
objetos técnicos ganarán amplitud y se irán autonomizando con respecto a los órganos de
sus operadores. Así, tras las herramientas e instrumentos, vendrán los utensilios y los
aparatos cuyo carácter esencial será el de poder funcionar solos, ser autosuficientes y
1 Cf. Simondon, G., 2005b: 85, trad. nuestra.
2 Sobre la concepción protésica de la técnica, véase: Parente, D., 2010: 35-94.
3 Cf. Simondon, G., 2005b: 83-84.
4 Simondon, G., 2005b: 89, trad. nuestra.

48
visibilizar el principio de la auto-correlación (que es la norma esencial con la cual Simondon
medirá el desarrollo de los objetos técnicos y, particularmente, su tecnicidad). En este punto,
pondrá el ejemplo de la lámpara de querosén (que constituye una mediación estable entre la
llama y la reserva de combustible), y señalará que en los utensilios y aparatos es posible ver
“el prefacio preindustrial del modo de existencia de la máquina”.1 Con esta última, como es
posible advertir, el criterio de auto-correlación y concretización franqueará un nuevo
umbral: la máquina se hará acreedora de las tres notas características de los organismos
(una entrada, una alimentación, una salida) y, como éstos, irá poblando progresivamente la
tierra. De este modo, dirá Simondon, con el desarrollo industrial de las máquinas, y su
articulación en redes, se cierra el círculo y la realidad técnica se adhiere nuevamente al
mundo y re-encuentra al medio, que estuvo en su punto de partida pre-instrumental.
En tercer lugar, tras plantear este boceto del proceso de individuación de las técnicas –el
cual, cabe aclararlo, no busca ser una descripción genética de carácter cronológico sino la
construcción de un esquema ontogenético atento a los funcionamientos–, Simondon dedica
buena parte del curso al análisis de un conjunto de ejemplos, que retoman parcialmente la
distinción conceptual tripartita ya planteada en su tesis doctoral secundaria. En este
sentido, por un lado, Simondon analiza con detalle la minería preindustrial y plantea que en
esta actividad de explotación, en su organización y en su inserción en el medio geográfico,
es posible ver un claro ejemplo de red técnica (preindustrial y precientífica). El carácter
esencial de estas últimas, dirá, es el hecho de que la actividad se organiza y desarrolla por
análisis, es decir, a partir de un centro (en este caso, el pozo) se van desdoblando y
ramificando un conjunto de operaciones periféricas. Así, Simondon plantea –ya en las redes
de minería, pero también en la construcción de caminos y en los astilleros– los elementos
centrales del concepto de red: el hecho de organizarse por una dicotomía analítica entre lo
central y lo periférico (así como luego en las redes de telecomunicaciones se organizará
entre una central y las terminales).2 Por otro lado, analiza los subconjuntos o componentes,
ejemplificándolos con una serie de invenciones propias de la electrónica (transformadores,
generadores, motores) y señala que, en dichas invenciones post-científicas, nos
encontramos con procedimientos de síntesis operados por individuos y en los cuales lo
esencial es la constitución de un tercer término (y aquí es posible evocar la invención del
triodo por parte de Lee de Forest, frente al diodo de Fleming). Los componentes y
subconjuntos, dirá Simondon, manifestarán un poder de universalidad mucho mayor a los
conjuntos y las redes (por su carácter desterritorializado, por su relativa invisibilidad y por

1 Simondon, G., 2005b: 94, trad. nuestra.

2 Cf. Simondon, G., 2005b: 99-100, 106-115, 163.

49
su capacidad de operar en conjuntos y redes diversas, los componentes logran establecer
una circulación del progreso tecnológico que franquea las barreras culturales y sociales, y
que va renovando desde adentro a los conjuntos técnicos).1 Finalmente, Simondon analiza
los “objetos técnicos individualizados” (las máquinas) cuya nota característica es la auto-
correlación y la autonomía de funcionamiento, y cuyo progreso tecno-científico se opera no
mediante análisis o síntesis sino por transducción2 y concretización.3 Estos objetos técnicos
encuentran su última estación en las máquinas de información que, como hemos planteado,
habilitan la (re)constitución de redes técnicas.
En cuarto lugar, respecto del mecanismo que explica el progreso y la invención de las
técnicas, Simondon rechaza las perspectivas unilineales y, por el contrario, plantea un
esquema que combina momentos de progresión continua e instancias discontinuas de
invención: “el progreso técnico se hace por oscilaciones entre el progreso de la mediación y
el de la auto-correlación”.4 En efecto, en términos extrínsecos, el objeto técnico se define
como mediación entre el organismo y el medio, y la tarea de acoplamiento que cumple se
desarrolla progresiva e inductivamente a través de procesos de aprendizaje, de ensayo y
error, en los cuales su carácter relacional (dentro del sistema viviente-medio) se va
perfeccionando a través del uso. Es decir, se trata de un desarrollo regido por una
causalidad recurrente, por un feed-back, ya sea negativo (regulación) ya sea positivo
(modulación).5 Por otro lado, en términos intrínsecos, el objeto técnico se define por su
organización y su coherencia interna, es decir, por los distintos grados de auto-correlación
que comporta. Y, en relación a estos últimos, no es posible un progreso por adaptación u

1 Cf. Simondon, G., 2005b: 135 y ss.

2 “Después de la etapa pre-científica del análisis colectivo divergente y la etapa post-científica de la síntesis
individual (…) aparece la interacción paralela de las técnicas y de las ciencias, característica de la época actual,
reuniendo nuevamente trabajo y saber; pero no se trata aquí de un trabajo de masa opuesto a un saber
individual; trabajo y saber intercambian su eficacia y realizan el proceso de su interacción en el marco de un
equipo restringido, destinado a la investigación y socialmente definido por este objetivo en el marco de un
programa. El proceso mental no es más esencialmente inductivo ni deductivo, analizante o sintetizante, sino
fundamentalmente transductivo, transportando de dominio en dominio un esquema, descubriendo e
instituyendo paralelismos (…) [dicho proceso mental] hace nacer, en el sentido propio del término, los
objetos técnicos, completos y desplazables, rigurosos como una axiomática saturada, y constituyendo por
ellos mismos –gracias a la correlación entre su estructura y su funcionamiento- su condición de existencia
compleja. (…) ellos son auto-normativos, auto-constituyentes y auto-limitados. Es por ello que, en ellos, lo
esencial es el régimen, la reverberación interna, la relación entre la entrada, la salida, y la alimentación, como
para un organismo viviente en su medio, con el conjunto de sus funciones de regulación y de información.”
(Simondon, G., 2005b: 79, trad. nuestra).
3 Respecto del progreso por concretización, Simondon señalará: éste “no es ni un análisis ni una síntesis, sino

una saturación de las diferentes características en la organización de su reciprocidad. (…) la concretización

reúne y reemplaza la función de análisis (central y terminales) y la de la síntesis (tertium quid) elevando el nivel
de organización; el objeto técnico individualizado, donde los componentes son plurifuncionales, reúne el
modo de organización de la red y el de los subconjuntos o componentes” (Simondon, G., 2005b: 164, trad.
nuestra).
4 Simondon, G., 2005b: 102, trad. nuestra.
5 Cf. Simondon, G., 2005b: 101-102.

50
optimización de la relación en el uso, pues los problemas se plantean a nivel de las
incompatibilidades –o límites– que presenta su estructura-funcional inmanente, y dichos
problemas demandan una invención mental que supere las características del objeto creado
y plantee un nuevo régimen de funcionamiento que haga posible la compatibilidad y, con
ella, un progreso en la auto-correlación del objeto. Es decir, se trata de un desarrollo por
saltos, por invenciones discontinuas y transductivas.1 Esta hipótesis, por lo demás, es
análoga a la que Simondon sostiene con respecto a la evolución biológica “conceptualizada
según los esquemas de la modulación y la transducción”.2
Entre febrero y marzo de 1970, en el marco de un seminario de doctorado dictado en el
Laboratoire de psychologie générale et technologie de la Université René Descartes (Paris V)3, Simondon
ofrece un conjunto de exposiciones reunidas bajo el título Nassaince de la technologie. En ellas
presenta y recorre dos hipótesis, una de carácter histórico y otra de talante ontogenético,
sobre el origen y el desarrollo de la tecnología. Respecto de la primera, Simondon afirma
que en la ciudad de Alejandría, alrededor del 300 AC y gracias la mezcla cultural de
elementos orientales, egipcios y griegos, se da un encuentro único entre los saberes y las
técnicas en la desembocadura del cual surge el concepto de tecnología. ¿Qué implica éste?
No un saber sobre las técnicas tomadas por separado, o su clasificación, sino la articulación
de distintas técnicas disponibles y su coordinación sinérgica. Así la tecnología aporta la idea
de un “logos desarrollándose a través de la teknika”4, y la esencia de dicho logos es “un
encadenamiento de operaciones de herramientas actuando unas sobre otras, lo que implica
que en esta cadena transductiva cada una de las herramientas elementales es, a la vez,
operada y operadora, naturaleza-objeto y sujeto-operante”.5 Y Simondon subraya que no es
sólo la adaptación de una técnica a otra lo que define la tecnología, sino fundamentalmente
la “transferencia en cadena” de la actividad, la multiplicación de los elementos mediadores
y su organización sinérgica, todo lo cual permite una relación más profunda e íntima con la
naturaleza, descubriendo en ella distintos niveles y órdenes de magnitud.6 Junto con esta

1 “Una invención es entonces, antes que nada, el descubrimiento de una auto-correlación que haga viable un
sistema; por esta razón, el progreso técnico interno difícilmente pueda ser continuo; se hace por saltos, por
etapas discontinuas” (Simondon, G., 2005b: 103, trad. nuestra).
2 Simondon, G., 2010: 245, trad. nuestra.
3 Laboratorio que Simondon funda en 1963 y dirige hasta 1983.
4 Y Simondon agrega: “La tecnología reemplaza a la técnica cuando estos medios separados son realmente

coordinados y combinados para actuar sinérgicamente (…) El logos es esta organización de la máquina, y no
solamente la adaptación calculada de cada una de las partes a las otras; porque las partes preexistían en las
técnicas, y ellas no devienen realmente partes sino por la invención que estructura la sinergia” (2014: 176,77,
trad. nuestra).
5 Simondon, G., 2014: 131, trad. nuestra.
6 Para Simondon, este último punto es central: “de todos los aspectos del carácter transductivo de la

tecnología, el que permite el cambio de órdenes de magnitud, y consecuentemente la movilización, la

intemporalización, la potencialización, es sin duda el más importante” (2014: 136, trad. nuestra).

51
precisión conceptual, formulada en referencia a las máquinas simples en las cuales ya
despunta el “espíritu tecnológico”, Simondon plantea que Alejandría se ha destacado no
solo por sus desarrollos en materia de ingeniería sino también de química, expresados en
esa mega-química que es la alquimia y en su doctrina general: el hermetismo.1 Y, para
Simondon, ambos desarrollos tecnológicos están correlacionados, ambos suponen una
transferencia de eficacia (ya sea de una herramienta a otra, ya sea de un reino natural al
otro) y, con ella, un cambio de escala. 2 Desde este horizonte, la diferencia entre una simple
técnica y la tecnología anida en que, mientras que en la primera la transferencia de eficacia
se da sólo entre dos términos del mismo orden de magnitud, en la segunda se multiplican
los encadenamientos intermediarios y se pasa de una escala a otra.
Contando con dicha definición, Simondon plantea una segunda hipótesis, de carácter
ontogenético, siguiendo las distintas fases de la mecánica y de la alquimia e interpretándolas
a partir de las relaciones de acoplamiento hombre-naturaleza a que dieron lugar. Dicho
brevemente, se plantean cuatro fases. En la primera, es la naturaleza la que produce y dicta
su ley, y el método técnico de los hombres consiste en actuar sólo en algunos puntos-clave,
espaciales y/o temporales, de la cadena productiva de la naturaleza. Así, la caza, la
recolección, la pesca, la siembra y la cosecha muestran un modo de intervención humano
que opera oportuna y discontinuamente en los ciclos de la naturaleza, valiéndose de sus
productos. Simondon señala que en esta primera fase nos encontramos con “técnicas
amplias y abiertas”, y el acoplamiento hombre-naturaleza se rige por la adecuación reticular
del primero a los ritmos y geografías de la segunda. Con el perfeccionamiento de las
técnicas de cultivo, crianza y domesticación, el hombre gana en capacidad productiva y su
trabajo sobre la naturaleza deviene continuo y regular. Las técnicas, ahora “estrechas y
cerradas” e íntimamente asociadas al trabajo, establecen una correspondencia entre la
naturaleza y el hombre, generando con ello una salida de la antigua ley de acoplamiento y la
formulación, por primera vez, de un código común.3 En esta segunda fase, donde el medio

1 Cf. Simondon, G., 2014: 178, 137.

2 Simondon: “así como la instauración de la mecánica supone la transferencia de eficacia de una herramienta a
otra, la alquimia supone la transferencia de eficacia de un reino a otro: un viviente puede ser tratado con un
mineral, antimonio o azufre, como con un extracto de planta (…) los cambios de orden de magnitud tienen
lugar tanto en la mecánica como en la alquimia” (2014: 136-137, trad. nuestra).
3 Este es uno de los puntos que Simondon cuestiona a los enfoques estructuralistas que pretenden operar una

formalización de las técnicas a partir de la generalización y la universalización de un código de origen

contingente. Para él, el código que establece una comunicabilidad entre hombre y naturaleza no es universal
ni puramente lingüístico. No es universal porque en la primera fase reseñada no hay un código común sino
una ley unilateral. No es puramente lingüístico en su origen sino técnico, es decir, “el desarrollo del lenguaje
entre los hombres resulta en parte del establecimiento de un código único de relaciones entre naturaleza y
hombre; este código, que es técnico, es generador con relación al lenguaje que sirve para enseñarlo y
propagarlo”. Simondon, 2014: 169, trad. nuestra. Y en otro pasaje, relativo a la relación entre código técnico y
lenguaje, Simondon agrega: “Cada técnica desarrolla sus símbolos, no porque guste de los secretos y misterios

52
técnico conjura la aleatoriedad del medio natural, interviene el hermetismo como forma de
poner en correspondencia el microcosmos y el macrocosmos, a través de la reflexión sobre
las técnicas alquímicas de experimentación con las sustancias naturales y sus cambios de
estado, y su búsqueda de comunicación entre lo inorgánico y lo viviente a escala de los
elementos químicos. Simondon dedica buena parte de su exposición a reconstruir las
complejas técnicas de destilación empleadas por los alquimistas, y subraya –contra las
abstracciones escolásticas y la vida contemplativa– la innovación ética implicada en esta
pasión mística por la experimentación técnica, práctica en la cual “el éxtasis y la experiencia,
la intuición y el ejercicio, devienen complementarios”.1
La tercera fase se iniciará con el paso de la mecánica al maquinismo, cuando las técnicas se
vinculan se manera regular y masiva con la explotación de la naturaleza a través del trabajo,
y se liberan de las ilusiones de la máquina del movimiento perpetuo y de los autómatas
(tentativas de “mecánica no-relacional, sin código”). El código de este nuevo acoplamiento
maquínico se establece en el siglo XVII, con la ley de conservación del movimiento y la ley
de conservación de trabajo, y su contenido cultural se amplifica pivotando sobre el valor
del progreso (que reemplaza los valores de conservación del hermetismo antiguo).2
Simondon plantea que este movimiento valorativo se da en tres pasos: el primer progreso
se da al interior del individuo que piensa (y que, de modo análogo al hermetismo antiguo,
busca principios puros y avanza metódicamente por transferencia de evidencias; remitiendo
así a Descartes)3; el segundo a nivel del individuo en su integralidad (Rousseau) y el tercero
con el socialismo utópico, que prefigura el progreso a escala de la humanidad, y con el
marxismo, que “extiende al hombre, por intermedio del trabajo, el código elaborado en la
relación entre la naturaleza no-viviente y el hombre a través de la máquina”.4 Por otro lado,
a diferencia del hermetismo antiguo (con el cual, sin embargo, comparte el postulado de
una continuidad de la naturaleza), el maquinismo no opera de modo descendente sino
ascendente, conforme un constructivismo radical que inunda con su hermenéutica

sino por necesidad de precisión y de adecuación a sí misma. Los signos pueden ser medios de auto-
correlación y de sistemas de registro y recuperación; ellos no son necesariamente del ‘lenguaje´. Más tarde se
ha podido desarrollar un deseo general de descubrimiento de signos, una búsqueda de revelación,
conduciendo a considerar como mensajes los signos destinados a la auto-correlación.” (2014: 161, trad.
nuestra).
1 “La afirmación unitaria de la alquimia es el postulado cognitivo que autoriza el carácter ilimitado de la

potencia de las técnicas, y conduce a un rechazo de las diversas especies de dualismos, que son en gran parte
barreras ante la posibilidad de acción eficaz” (Simondon, G., 2014: 155, trad. nuestra).
2 Cf. Simondon, G., 2014: 170, 174.
3 En este punto, Simondon plantea: “El modelo de la larga cadena de razones se encuentra tanto en la

química como en la mecánica; el acto inicial de puesta a prueba para eliminar todo lo que no es puro,
homogéneo, indubitable, tiene tanto sentido en química como en mecánica, los modelos tecnológicos del
método cartesiano son químicos tanto como matemáticos” (2014: 157, trad. nuestra).
4 Simondon, G., 2014: 170, 172, trad. nuestra.

53
dominios cada vez más vastos (la imagen de los vivientes, la lógica de las pasiones
humanas, las relaciones económicas, etc.).1 Esta tercera fase, multiplicando las cadenas
intermediarias y ensanchando los órdenes de magnitud de intervención tecnológica,
implicará un nuevo cierre (une fermeture) del sistema hombre-naturaleza y la consecuente
reducción de las “reservas de naturaleza salvaje”. Este movimiento de cerrazón, finalmente,
se radicaliza en la cuarta y última fase que, según Simondon, se estaría delineando en la
contemporaneidad.2 A diferencia de la segunda y la tercera, la fase en curso sería
transductiva (“procediendo según un movimiento horizontal de extensión por
generalización y estudio de las interacciones en un sistema de estados múltiples de
equilibrio, con efectos de reacción circular, de amplificación, de auto-amplificación o de
auto-estabilización”)3, encontraría su código vincular en la noción de información y su
modelo de inteligibilidad en la cibernética.
Entre 1970 y 1971, en la Universidad René Descartes (Paris V), Simondon dicta un curso
en el cual se propone reconstruir “las condiciones de posibilidad del lenguaje” a partir de la
tematización de la noción de comunicación, y del modelo cibernético que la expresa. Así,
poniendo en juego una práctica teórica ya idiosincrática, Simondon principia su Cours sur la
communication con una definición operatoria de comunicación y desarrolla, luego, un análisis
reflexivo de carácter analógico que pone de manifiesto su efectuación en distintos niveles.
¿Qué es la comunicación? Por un lado, en términos amplios, es la puesta en continuidad,
por el establecimiento de un acoplamiento generalmente recíproco, de dos o más
elementos.4 En este sentido, puede haber comunicación entre un individuo y el medio,
entre distintos individuos e, incluso, entre subconjuntos de un mismo individuo. Por otro
lado, para que dicho acoplamiento sea posible, al menos uno de los sistemas –o
subconjuntos– entre los cuales se entabla la comunicación debe ser “casi-cerrado”, es decir,
atravesar un estado de equilibrio metaestable.5 Aquí se advierte la particular interpretación
simondoniana de la cibernética: lo que realmente importa no es el emisor ni el mensaje ni el

1 Cf. Simondon, G., 2014: 172.

2 En este sentido, Simondon plantea: “en nuestro días, la Tierra en su conjunto aparece cada vez más como
un jardín cerrado; no solamente la atmósfera de las ciudades sino la atmósfera en su conjunto y todos los
océanos son contaminables; el empleo de pesticidas modifica las especies vivientes en el mundo entero,
relativamente a su equilibrio mutuo; los antibióticos ya han modificado las generaciones microbianas. Un
nuevo hermetismo se está desarrollando como consecuencia de este nuevo cierre del macrocosmos (…) y
como consecuencia de la saturación de la Tierra que deviene un microcosmos, el cosmos real es más vasto
para las técnicas; la dimensión sublunar, poblada de satélites en funcionamiento, ya está casi adosada al
microcosmos” (2014: 171, trad. nuestra).
3 Simondon, G., 2014, 171, trad. nuestra.
4 Cf. Simondon, G., 2010: 69.
5 Cf. Simondon, G., 2010: 59.

54
código sino el receptor, sin un receptor metaestable no hay comunicación posible.1
Finalmente, en sentido restringido, la comunicación es el proceso a través del cual “una
incidencia de bajo valor energético puede establecer un acoplamiento con amplificación de
efectos entre los diferentes órdenes de magnitud de un mismo sistema en estado de
equilibrio metaestable o entre diferentes sistemas metaestables”.2 Estos acoplamientos,
agrega Simondon, rara vez son de sentido único, en general comportan una interacción, un
“círculo funcional” (feed-back, respuesta, reacción) y, por otro lado, no son necesariamente
totales (porque una pequeña señal puede desencadenar en el receptor una transformación
de gran magnitud) ni universales (porque el acoplamiento depende de los distintos tipos de
selectividad, o permeabilidad, de la instancia receptora).3
Munido con dicha definición, Simondon analizará tres niveles de comunicación. El primero
abarcará, por un lado, las relaciones informativas que se producen en el interior de los
organismos (retomando esquemas de la biología molecular de J. Monod y tematizando la
transmisión de la herencia genética en los procesos de crecimiento y reproducción) y, por
otro lado, en las relaciones entre el organismo y el medio. Si bien no serán objeto de
análisis, Simondon también incluirá en este primer nivel las relaciones de comunicación
dables a percibir en el mundo físico “no-viviente” (por ejemplo, entre ondas y partículas),
señalando que éstas pueden ser pensadas como soportes y matrices para lo que luego serán
las relaciones de comunicación intra e inter-orgánicas.4 El segundo nivel de comunicación
comprenderá las interacciones etológicas, es decir, la lógica de transmisión y recepción de
señales en las relaciones entre individuos vivientes (de especies diferentes o de la misma), y
su correlato en operaciones vitales conforme esquemas de acción instintivos, prestando
particular atención al rol de la motivación del receptor y sus regímenes de selectividad. El
tercer nivel, de carácter psicológico, tematizará procesos de comunicación en aves cantoras,
delfines y seres humanos, en los cuales la mayor cantidad de mediaciones posibilitadas por
el sistema nervioso central (memoria, estimulación), así como por los aprendizajes,
habilitará la organización y comunicación de significados, la ejecución de comportamientos
mediatos (externos a los esquemas instintivos), la resolución de problemas y la invención.
Simondon analizará la comunicación acústica y visual en cada uno de estos niveles y, a

1 Y a ésta crítica se sumará otra, de talante neolamarckiano, que consiste en subrayar la importancia de las
reacciones positivas ante la preponderancia que en el modelo cibernético asumen las reacciones negativas
(regulación y control). En este punto, Simondon planteará que las reacciones positivas, estando al costado de
las regulaciones homeostáticas, “permiten el auto-mantenimiento, la acción intensa, el entusiasmo
(emballement) que pone en juego toda la «virtud», toda la excelencia específica de un sistema organizado” (2010:
86, trad. nuestra).
2 Simondon, G., 2010: 60, trad. nuestra.
3 Cf. Simondon, G., 2010: 70-71.
4 Cf. Simondon, G., 2010: 70.

55
efectos de dar cuenta del a priori del lenguaje, planteará dos conclusiones generales: (a) el
progreso general de la comunicación en los vivientes va del contacto directo y concreto al
contacto a distancia (intermediado por un agente abiótico del medio)1, y puede ser visto
como la aparición de nuevos grados de libertad2; (b) la comunicación es siempre circular (es
decir, implica información y acción)3, y la sucesión de niveles se despliega dialécticamente.4
En 1971 Simondon publica L´invention dans les techniques, texto presentado en el Coloquio
sobre la Mecanología realizado en marzo de dicho año, en el cual retoma buena parte de los
contenidos expuestos en su curso de 1970 y defiende la tesis según la cual hay un sentido
general en la evolución de las técnicas. Éste se desplegaría en tres momentos, conforme
tres tipos de invenciones: las primeras, de carácter adaptativo, buscan construir dispositivos
invariables y estables para conjurar las variaciones aleatorias del medio natural; las
segundas, situadas en la época industrial y bajo el signo de la termodinámica, desarrollan
motores y dispositivos de transformación que permiten extraer directamente energías de la
naturaleza, superando así las modalidades de “tracción a sangre”; las terceras, finalmente,
“se ocupan principalmente de la transmisión de señales y de su amplificación, así como de
su combinación bajo forma de cálculos” permitiendo prever y pronosticar fenómenos
naturales antaño considerados aleatorios.5 Es decir, el sentido de las técnicas pasa por una
profundización de la relación con el medio, siendo en primer lugar objeto de adaptación,
luego objeto de extracción de energías mediante máquinas dotadas de auto-correlación y,
finalmente, espacio de intercomunicación reticular.
En 1972, en el marco de un Coloquio sobre la escatología organizado por la Universidad de
Siracusa y la Universidad de Estrasburgo, Simondon brinda una conferencia, Technique et
eschatologie: le devenir des objets techniques, en la cual plantea el problema del dualismo en materia
técnica y se pregunta si –en términos normativos– cabe atenuar o favorecer dicha
dicotomización. Así, tras plantear que el clivaje más antiguo resulta ser el que opone el
lugar de trabajo (le chantier) a la herramienta, y seguir sus huellas6, concluye con la tesis
según la cual a partir del progresivo alejamiento del utilizador con respecto al constructor,
se abren dos caminos: por un lado, gracias a la estandarización de la producción, la
posibilidad de construir objetos técnicos y componentes durables, respetando así la

1 Cf. Simondon, G., 2010: 72-73.

2 Cf. Simondon, G., 2010: 133.
3 Simondon: “la comunicación es siempre circular, pero en el primer nivel se establece entre el viviente y el

medio; en el segundo, entre seres homogéneos pero asimétricos, vivientes o artificiales; en el tercero, toda la
circulación se da al interior de un mismo sistema multifásico” (2010: 87, trad. nuestra).
4 Cf. Simondon, G., 2010: 99.
5 Cf. Simondon, G., 2005: 271-272.
6 Cf. Simondon, G., 2014: 331 y ss.

56
dignidad de los objetos en tanto análogos a los seres vivientes y preservando la función del
reparador como prolongamiento del acto de invención. Por otro lado, una vía artificial,
sujeta a la usura y a las lógicas de mercado, que produce objetos técnicos cerrados signados
por la obsolescencia y destinados a una existencia efímera.1 Alrededor de 1974 Simondon
redacta La résolution des problèmes, estudio del cual sólo se han publicado un conjunto de
extractos y que pudo haber sido base de un curso aunque su dictado efectivo se desconoce.
En el texto se plantea una definición común de problema (“existe desde el momento en
que una conducta finalizada encuentra un obstáculo a su realización”)2 y se investigan sus
distintas modalidades jerárquicas. Respecto de estas últimas, Simondon distingue tres tipos
de resolución: las que apelan a un cambio de estrategia de carácter locomotor (conductas de
rodeo); las que recurren a una mediación instrumental; las que se valen del uso de símbolos
y operaciones que traducen los datos del problema. En el texto, del cual sólo se conservan
fragmentos relativos al segundo tipo, Simondon señala que el carácter central de las
soluciones técnicas es su potencia de universalidad, es decir, su capacidad de propagación y
transposición de un orden de magnitud a otro.3
En marzo de 1976 Simondon participa del segundo Coloquio sobre Mecanología y
presenta un breve texto (Le relais amplificateur) en el cual describe detalladamente la
composición y la operatoria de uno de sus dispositivos técnicos predilectos, planteando que
puede servir de modelo para comprender un gran número de funcionamientos técnicos
naturales o fisiológicos.4 Así, subrayando los mismos elementos que planteara a propósito
del modulador, Simondon señala que a diferencia del transformador (que sólo implica una
entrada y una salida) el relé o relevador es un dispositivo electromagnético que comporta
un tercer término intermedio (portador de información) que gobierna y amplifica la energía
aportada por la alimentación condicionando su actualización efectora en la salida. Tras la
descripción de su funcionamiento, Simondon se pregunta si no cabe interpretar los
fenómenos de crecimiento o de metabolismo (que implican concentración de una sustancia
y actualización escalonada) como procesos de amplificación, agregando en ese sentido que
muchos relevadores pueden ser montados en cascada y operar en cadena.
También en 1976 Simondon dicta un curso semestral, Invention et créativité, del cual sólo se
conservan un conjunto de extractos. Allí, Simondon se pregunta si podría pensarse en “una
función de la novedad” en el ser humano, y distingue tres categorías posibles: la invención,
el descubrimiento y la creatividad. La invención, en tanto “proceso psíquico
1 Cf. Simondon, G., 2014: 336.
2 Simondon, G., 2005b: 307, trad. nuestra.
3 Cf. Simondon, G., 2005b: 319.
4 Cf. Simondon, G., 2010: 183.

57
transindividual”, se produce conforme tres etapas dialécticas (sincrética, analítica, sintética)
y se define como “una reorganización de las estructuras y las funciones por
encadenamiento en el tiempo”1; en este sentido, ella “es el escalonamiento en el tiempo de
fases de invención, con períodos de ensayo material o de progreso en las ciencias, que
autorizan una nueva fase de invención. La invención es entonces discontinua y sucesiva; se
inscribe en la historia”.2 La creatividad, en cambio, es del orden del instante, de lo urgente y
se vincula más con un cambio de comportamiento (que descubre propiedades inusuales en
los objetos dados) que con la invención de nuevos dispositivos.3 En este sentido, al no estar
dilatada en el tiempo, la creatividad es objeto de individuos, o de grupos reducidos de
individuos, que se enfrentan a un problema de orden práctico que debe ser resuelto
perentoriamente con los recursos disponibles.4 Asumiendo una posición intermedia entre
ambas categorías (pero más cercana a la invención), Simondon sitúa al descubrimiento
como “motor y función de novedad en las ciencias” y, si bien por la duración del curso no
llega a tematizarlo, plantea que los descubrimientos suponen la acumulación de un
conjunto de saberes previos a partir de los cuales (ya sea por sistematización, clasificación,
experimentación o deducción) se producen avances científicos.5
En 1980, Simondon dicta un curso en la Universidad René Descartes (Paris V) donde bajo
el título Art et nature tematiza, desde un enfoque histórico-filosófico, el problema de la
dominación técnica de la naturaleza. En el resumen que se conserva, Simondon plantea un
recorrido que va desde la antigüedad hasta bien entrado el siglo XX, cuando comienzan a
manifestarse con vigor las preocupaciones ecológicas. En principio, plantea que la voluntad
de conquistar los elementos y remontarse a órdenes de magnitud que superan la percepción
humana natural no es una novedad de la modernidad, sino que ya se manifiesta con
claridad en los sofistas, los epicúreos, los alquimistas y, luego, en el Renacimiento. No
obstante, subraya la radicalidad del pensamiento cartesiano en lo atinente a la voluntad de
dominación y posesión de la naturaleza, así como su reducción a esquemas mecanicistas.
En este punto, Simondon analiza detalladamente –desde una conceptualización
cibernética– las implicancias del modelo mecanicista de Descartes y subraya que el
verdadero problema no ha sido el hiato entre la res cogitans y la res extensa sino la incapacidad
de la psicología cartesiana para dar cuenta de la fuente de energía que sostendría el auto-

1 Simondon, G., 2005b: 329, trad. nuestra.

2 Simondon, G., 2005b: 338, trad. nuestra.
3 Cf. Simondon, G., 2005b: 336.
4 Simondon: “La invención descansa sobre un proceso intelectual que se despliega por etapas distintas (…) La

creatividad presenta, al contrario, una masa de cincuenta o cien ideas que hay que seleccionar para extraer de
ellas las que son pertinentes” (2005b: 338, trad. nuestra).
5 Cf. Simondon, 2005b: 329, 341-343.

58
mantenimiento de la actividad reflexiva.1 En cualquier caso, en relación al vínculo entre
técnica y naturaleza, la lección que Simondon extrae de dicho proceso es la siguiente: “El
ejemplo de Descartes, que intentó pensar la naturaleza como sistema técnico –y el saber da
poder (saber es prever a fin de poder, según los positivistas del siglo XIX)–, se reencuentra
siempre que una nueva ciencia ofrece modelos intelectuales y medios técnicos para abordar
el mundo”.2
Tras el racionalismo mecanicista, Simondon destaca que en el siglo XVIII es posible
advertir dos procesos. Por un lado, los desarrollos en la física, la química y la biología darán
lugar a una “cuasi-revolución” técnica en el campo de la agricultura y la ganadería,
instalando la confianza en el progreso continuo de la humanidad. Por el otro, la filosofía y
la literatura (Rousseau, Restif de la Bretonne, el movimiento romántico) le restituyen a la
naturaleza parte de su nobleza perdida, relativizando así la oposición frontal heredada del
racionalismo.3 Esto último, sin embargo, no podía durar y el siglo XIX se abre con un
conjunto de desplazamientos. En el plano psicosocial, tras la revolución francesa, una
nueva totalidad pasa a primer plano (la Nación, la Patria, el Pueblo); en el plano filosófico,
producto de una “conjunción entre empirismo y racionalismo”, surge el positivismo y, con
él, una vigorosa desconfianza ante la ontología, la religión y las explicaciones causales (que
son reemplazadas por explicaciones nomológicas); en el plano literario, comienzan a
proliferar obras como las de Julio Verne que “franquean los límites de la tierra habitada y
hacen pensables los viajes cósmicos”. Simondon cifra el sentido de estos desplazamientos y
su culminación planteando que

después de la época del energetismo termodinámico y de la concentración industrial

del siglo XIX, que otorga su confianza a las técnicas para tomar posesión de la
Naturaleza y remodelar la Tierra, y tiende a domar lo infinitamente grande como lo
infinitamente pequeño (…), en el siglo XX se abre una nueva etapa que trata al
hombre mismo como objeto de ciencia y, en un cierto sentido, como Naturaleza.4

El hombre deviene objeto, según Simondon, con la “racionalización del trabajo” (Taylor) y
con la proliferación de técnicas de manipulación humana. El punto cúlmine de este
proceso, que reactualiza el “ejemplo de Descartes”, se da con la cibernética, para la cual
“no hay diferencia de base entre naturaleza y sociedad: los diferentes regímenes de

1 Cf. Simondon, G., 2014: 185-186. Ante este problema, agrega Simondon, la metafísica de Spinoza (“que
disuelve la individualidad del hombre”) ofrece la mejor solución posible dentro de los marcos del
pensamiento mecanicista.
2 Simondon, G., 2014: 187, trad. nuestra.
3 Cf. Simondon, G., 2014: 187-190.
4 Simondon, G., 2014: 192, trad. nuestra.

59
amplificación, de auto-mantenimiento son universales; existen sin diferencia en los
animales y en los hombres, a escala cósmica como a escala microfísica”.1 Y, con ella, se
realiza el desarrollo de instrumentos que permiten al hombre franquear la barrera de lo
infinitamente pequeño y de lo infinitamente grande, y de máquinas que habilitan la
posibilidad de operar en dichas escalas. Así, se vuelve pensable –a través de la biología
molecular– la realización técnica de la síntesis de la vida (sueño de los alquimistas), deviene
una realidad la producción de autómatas dotados de una complejidad comparable a la de
los animales (sueño de Descartes), se ponen satélites en órbita y se incluye a la luna en el
microcosmos (sueño de Verne). Paralelamente, despuntan perspectivas ecológicas que –no
exentas de “futurología”– piensan las dinámicas humanas, vivientes y medioambientales
como partes de una totalidad orgánica cuyos procesos se remontan al pasado más remoto y
al futuro más lejano, y que ponen de manifiesto los efectos de la acción humana a gran
escala. A partir de aquí, entonces, pareciera que se ha invertido el proceso general de
articulación entre el ser humano y naturaleza, y que el hombre ha devenido “dominador y
poseedor de la naturaleza”. No obstante, según Simondon, esto es imposible: la principal
fuente de energía que pone en movimiento todo el sistema es el sol, “el sol emite, la tierra
recibe” y el hombre está embarcado en un cosmos que lo supera infinitamente; “el sistema
humano, con todo lo que éste engendra, incluida la técnica (…) es secundario con relación
a la naturaleza, y está en situación de inferioridad con respecto a ella. El hombre no es amo
de la naturaleza”.2
En 1983 Simondon publica, en los Annales de l´Institut de philosophie et de sciences morales de la
Universidad libre de Bruselas, lo que será su último artículo: Trois perspectives pour une réflexion
sur l´éthique et la technique. El texto, escrito en discusión con las perspectivas ecologistas,
plantea la tesis según la cual el desarrollo de las técnicas –leído desde una “tecnología de
profundidad” (technologie approfondie)– puede constituir un elemento de valor para pensar la
ética humana y, en ella, la articulación de pasado, presente y porvenir a través de lo que
denomina “dialéctica de recuperación”. La argumentación comienza, en cierto sentido,
donde termina el resumen del curso de 1980. En efecto, Simondon plantea que con el paso
de la fisión nuclear a la fusión controlada, se podría avanzar fuertemente en la posibilidad
de resolver la ecuación energética, pues en lo fundamental la fusión consiste en “realizar
soles en miniatura” que ofrecen una fuente casi inagotable de energía y que permiten
“paradojal, pero realmente, que la técnica reencuentre, en su estado de pleno desarrollo, a la

1 Simondon, G., 2014: 193, trad. nuestra.

2 Simondon, G., 2014: 200, trad. nuestra.

60
naturaleza”.1 De este modo, desprendiendo a la fusión de sus usos militares (bomba de
hidrógeno), se podría ir hacia un régimen energético termonuclear en el cual los peligros de
contaminación radioactivos típicos de los reactores nucleares a fisión desaparecerían y
donde, por otro lado, los desechos de dichos reactores podrían ser reutilizados y
“transmutados en elementos estables, reduciendo así las limitaciones derivadas del
almacenamiento de estos residuos”.2
A partir de este ejemplo, Simondon extrae dos conclusiones, por un lado, que una
tecnología inicialmente de carácter destructivo puede ser repensada con ayuda de la ciencia
y la tecnología de profundidad, y dar lugar a desarrollos desmilitarizados de alto valor
evolutivo; por otro lado, que cuando una tecnología alcanza un estadio de plena realización,
habilita la posibilidad de repensar, rectificar y recuperar tecnologías que le son previas y
que, por distintos motivos, han caído en desuso. Simondon denomina a este movimiento
de reviviscencia tecnológica “dialéctica de recuperación operatoria”, viendo en él “una ética
inmanente a las técnicas” que se opone punto por punto al principio de obsolescencia
programada y a la sociedad de consumo (en la cual todo objeto técnico antiguo, aun siendo
funcional, resulta masacrado y reducido al estatuto de chatarra, implicando todo ello un
despilfarro de esfuerzos y energías humanas). Con esta dialéctica, dice Simondon, “se trata
esencialmente de recuperar selectivamente en el pasado aquello que puede, en conformidad
con las tendencias principales del porvenir, insertarse en el presente de la investigación e,
incluso, de las realizaciones industriales”.3 Transpolando ésta “ética inmanente a las
técnicas” al plano psicosocial, Simondon plantea que cabría discutir el estatuto y el
emplazamiento que las sociedades avanzadas asignan a los ancianos, los cuales –tras una
jubilación quizá temprana– son puestos en el rango de personal indisponible y, aislados por
las barreras etarias, pierden inserción práctica en el espesor del presente y en sus líneas
prospectivas. Y concluye: “La técnica es insuficiente para portar una ética pero, con la
ayuda de la tecnología de profundidad, ella aporta sin embargo una auto-normatividad que
es del orden de la gaya ciencia”.4
Simondon interrumpe su actividad profesional en 1983, prematuramente según la biografía
que escribe su hija, y muere el 7 de febrero de 1989.
En suma, a partir del paisaje conceptual plasmado es posible identificar una serie de
continuidades e insistencias pero también un conjunto de desplazamientos. En relación a
las constantes, junto con los cuatro centros de atracción desplegados en el período de
1 Simondon, G., 2014: 338, trad. nuestra.
2 Simondon, G., 2014: 340, trad. nuestra.
3 Simondon, G., 2014: 345, trad. nuestra.
4 Simondon, G., 2014: 351, trad. nuestra.

61
formación, se destaca, en primer lugar, la fidelidad simondoniana a la idea teórico-
metodológica que introduce en sus tesis doctorales principales, esto es, el concepto de
transducción y sus nociones asociadas (analogía, operación, allagmática, metaestabilidad,
amplificación, invención). Esta noción ontológica y metodológica, como veremos en
próximos capítulos, es la cifra de su filosofía genética y posiblemente su principal apuesta
conceptual. Y, si bien del primer al segundo momento encuentra reelaboraciones parciales,
su aplicación mantiene una orientación general que se pone a prueba en distintos dominios
a lo largo de toda la obra.
En segundo lugar, y asociado a lo antedicho, es constante el apego simondoniano a un
visión genética y procesual de la realidad. De hecho, el principal desafío que, a través de
distintos materiales, la obra pone en juego es el de pensar un esquema genético no
dialéctico ni historicista, esquema cercano al estructuralismo genético piagetiano pero que,
integrando un postulado de discontinuidad, Simondon busca generalizar y llevar al plano
metafísico, buscando responder así al carácter anti-genético que movilizan los modelos
formales sincrónicos. En este sentido, la noción de amplificación transductiva (en tanto
proceso estructurante) se propone como reemplazo de la lógica dialéctica, desplazando a la
filosofía genética desde lo continuo y evolutivo a lo discontinuo, desde la negatividad a la
metaestabilidad potencial, desde la oposición a la amplificación. El concepto genético que
así surge, frente a los desafíos epistemológicos de la psicología de la forma, la teoría de la
información y la cibernética, redefine las relaciones entre orden y cambio desde un
horizonte post-dialéctico.
Con respecto a los desplazamientos, y al esquema trifásico que hemos propuesto, es posible
indicar una serie de puntos. En primer lugar, mientras que en el primer momento la
problematización de la física teórica constituye un elemento central de la filosofía
simondoniana, en el segundo y en el tercer momento su tematización desaparece por
completo. Y esto resulta significativo desde el momento en que se advierte que en varios
pasajes de la tesis principal Simondon presenta a su teoría como inspirada de paradigmas
físicos. Paralelamente, las reflexiones pedagógicas esbozadas en el primer período se
eclipsan en los momentos ulteriores.
En segundo lugar, también es significativo el hecho de que dos de los conceptos
protagónicos de la tesis doctoral principal (lo preindividual y lo transindividual),
desaparecen casi completamente en los desarrollos ulteriores, mientras que el par
individuo-medio como hilo conductor de análisis perdura. En este sentido, si se tiene en
cuenta que los mentados dos conceptos y el par individuo-medio constituyen las tres fases

62
de la metafísica simondoniana, se advertirá que en el segundo y tercer momento el enfoque
metafísico cede ante el epistemológico, efectuándose este último –mediante “transducción
analógica”– en dominios tanto técnicos y tecnológicos cuanto psico-biológicos, etológicos
y psicosociales.
En tercer lugar, destaca el hecho de que mientras que en el segundo momento las
cuestiones biológicas, psicológicas, etológicas y culturales acompañan la preocupación las
técnicas y la tecnología, en el tercer momento reseñado son estas últimas las que acaparan
toda la atención.

63
 CAPÍTULO II

Recepción extemporánea y campo problemático

Teniendo como telón de fondo el abigarrado paisaje conceptual ya plasmado y sus

múltiples dominios, en este capítulo repondremos el proceso de redescubrimiento al que ha
asistido la obra simondoniana en las últimas décadas y la constitución de un campo
problemático que ha encontrado en el concepto de transindividualidad su sede privilegiada.
Tras reponer en trazos generales dicho debate, plantearemos una serie de elementos y
consensos relativos al conjunto de referencias científicas y filosóficas que nutren y dialogan
con el pensamiento simondoniano. Finalmente, especificaremos las modalidades de
abordaje que se destacan en los estudios sobre la obra simondoniana y dejaremos planteada
nuestra apuesta metodológica.

§1. El redescubrimiento de la filosofía simondoniana

Gilbert Simondon sienta las bases de su filosofía genética en 1958 al defender su tesis
doctoral principal y su tesis complementaria (L'Individuation à la lumière des notions de forme et
d'information y Du mode d'existence des objets techniques, respectivamente). No obstante, su obra
se publica de modo discontinuo y fragmentario: mientras que la tesis complementaria es
publicada en Francia por Aubier en 1958 (y reeditada en 1968), los primeros dos tercios de
su tesis principal se publican –con ligeras modificaciones y la supresión del algunas partes–
en 1964 (L'individu et sa genèse physico-biologique, P.U.F.) y el último tercio sale a la luz recién
en 1989 (L'individuation psychique et collective, Aubier). Esta última publicación, en el mismo
año de su deceso, y la edición completa en 2005 de su tesis doctoral principal por Jérôme
Millon, han contribuido de modo decisivo a la reconsideración de su pensamiento. Índice
objetivo de esta revitalización es el hecho de que en las últimas dos décadas se ha acelerado
el proceso de publicación de los cursos, artículos y conferencias que permanecían inéditos1,

1 Además de los libros ya mencionados, se han publicado en Francia: Deux leçons sur l'animal et l'homme,
Ellipses, 2004; L'invention dans les techniques, Cours et conférences, Seuil, 2005; Cours sur la Perception (1964-1965), La
Transparence, 2005 (reeditada por P.U.F, 2013); Imagination et invention (1965-1966), La Transparence, 2008;
Communication et Information, Cours et conférences, La Transparence, 2010; Sur la Technique 1953-1983, P.U.F., 2014;
Sur la psychologie, P.U.F., 2015; Sur la philosophie 1950-1980, P.U.F., 2016.

64
han salido a la luz traducciones de su obra en diversos idiomas1 y se han multiplicado los
libros, artículos y estudios, así como los congresos y coloquios2, dedicados al tratamiento de
su filosofía.3 Asimismo, es de destacar la existencia de libros, estudios y artículos abocados
a su obra en Argentina, Brasil, Colombia, Chile, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña e
Italia, entre otros países.
Respecto de la tematización y problematización de su obra, es posible distinguir en
términos sincrónicos seis grandes tópicos en torno a los cuales se organizan las líneas de
investigación predominantes: (1) las que hacen eje en su filosofía de la técnica4; (2) las que
se centran en su filosofía de la naturaleza y buscan reconstruir su sistema ontogenético5; (3)
las que analizan sus vínculos teóricos con la epistemología francesa, y con las ciencias
físicas y biológicas6; (4) las que abordan sus relaciones y filiaciones con la filosofía en
general y, en particular, con la tradición francesa previa y posterior7; (5) las que tematizan la
estética simondoniana8; (6) las que estudian su teoría de la individuación psíquico-colectiva

1 En Argentina, ya se han editado: El modo de existencia de los objetos técnicos (Prometeo, 2007, 2013); Dos lecciones
sobre el animal y el hombre (La Cebra, 2008); La individuación a la luz de las nociones de forma e información (Cactus-La
Cebra, 2009, 2015); Curso sobre la percepción (Cactus, 2012); Imaginación e invención (Cactus, 2013); Comunicación
e información (Cactus, 2015). Y se encuentran en preparación, por la editorial Cactus, Sobre la técnica e Historia
de la noción de individuo. Asimismo, respecto de otras latitudes, cabe destacar, por un lado, que se encuentran en
proceso de traducción ediciones coreanas, inglesas, brasileras y turcas de L´ individuation… y que su última
parte, dedicada a la individuación psíquico-colectiva, ha sido traducida por Paolo Virno y editada en Italia
(Derive Approdi, 2011). Por otro lado, Du mode… ya ha sido traducido al alemán (Diaphanes Verlag, 2012) y
al coreano (Greenbee Publishing, 2011), estando en proceso de traducción ediciones inglesas, italianas y
brasileras.
2 En los últimos años se han realizado encuentros y coloquios dedicados al tratamiento de su obra en Brasil

(Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, Campinas, 2012), Argentina
(Coloquio Internacional Gilbert Simondon, Buenos Aires, 2013; II Coloquio Internacional Gilbert Simondon, Buenos
Aires, 2015), Francia (Gilbert Simondon et l´invention du futur, Cerisy, 2013) y Chile (Coloquio Gilbert Simondon:
Figuras de lo preindividual, Santiago de Chile, 2016).
3 Cabe señalar, respecto de la constitución de un campo de estudios simondonianos, la aparición y

publicación periódica de los Cahiers Simondon, bajo la dirección de Jean-Hugues Barthélémy y la edición de
L´Harmattan. Dicha revista, que entre 2009 y 2013 ha dado lugar a la publicación de 5 números, constituye
uno de los puntos de articulación y amplificación de los estudios sobre la obra de Simondon, principalmente
de aquellos producidos en Francia.
4 Hottois, 1994a; Stiegler, 1994, 1998, 2002a, 2002b, 2004, 2015; Chateau, 1994, 2005b, 2014; Deforge, 1994;

Hart, 1994; Laruelle, 1994; Paradis, 1994; Mackenzie, 2002; Barthélémy, 2005b; Barthélémy et Bontems, 2008;
Montoya Santamaría, 2004, 2006, 2015; Rodríguez, 2007b, 2009b, 2012; Carrozzini, 2008, 2009, 2015;
Guchet, 2010; Vaccari, 2011, 2015; Schmidgen, 2012; Laterce, 2012; Feenberg, 2012; Blanco et Rodríguez,
2015; Bontems, 2015; Molina et Giuliano, 2015; Parente et Sandrone, 2015; Lawler, 2015.
5 Marquet, 1994; Chabot, 2003; Salzmann, 2003; Barthélémy, 2005a, 2008; Rodríguez, 2007a, 2010;

Barthélémy et Bontems, 2008; Montebello, 2013; Montoya Santamaría, 2006; da Escóssia, 2012;
Sauvagnargues, 2012; Costa, Galli Fonseca et alt, 2012.
6 Fagot-Largeault, 1994; Bardin, 2010; Corbanezi, 2012; Barthélémy, 2005a, 2005b, 2008; Bontems, 2008;

Loeve, 2008; Chateau, 2008a; Petit, 2009; Poreau, 2010; Morizot, 2011; Penas López, 2014.
7 Deleuze, 1994, 2002, 2005; Guchet, 2001; Chabot, 2005; de Bestegui, 2005; Marty, 2005; Chateau, 2008b;

Toscano, 2009; Barthélémy, 2008, 2010, 2012b; Balibar, 2009; Del Lucchese, 2009; Le Roux, 2009; Bardin,
2010; Sauvagnargues, 2011; Loeve, 2011; Bowden, 2012; Iliadis, 2013; Hoel et van der Tuin, 2013; Vargas
Guillén, 2014.
8 Duhem, 2009; Vargas Guillén, 2014; Aguirre, 2015; Ortiz Maldonado, 2015; Ré et Berti, 2015; Novaes,

2015.

65
y su concepto de transindividualidad.1 Este último tópico, motivo privilegiado del
redescubrimiento operado en las últimas décadas, tiende en la literatura a fusionarse y
entremezclarse con el primero, dando forma a un debate en el cual se problematiza
centralmente el vínculo entre lo psicosocial y lo tecnológico, sobre el fondo de una
interrogación relativa a la unidad programática que compatibilizaría la tesis doctoral
principal con la secundaria. En efecto, si se toman como referencia los libros y estudios
sistemáticos publicados en las últimas décadas, es posible ver que en una abrumadora
mayoría el enigma de lo transindividual y la relación cultura-técnica ocupan un lugar central.
En lo sucesivo, repondremos la progresión del redescubrimiento operado por dichos
estudios e introduciremos el campo problemático abierto a propósito de la noción de
transindividualidad, debate que indudablemente ha ocupado el centro de la literatura
reciente a propósito de la obra simondoniana, relegando a un segundo plano otro conjunto
de problemáticas filosóficas como aquellas vinculadas a la noción de transducción y a lo
preindividual. A propósito de estas dos nociones capitales, desarrollaremos un análisis
específico en los capítulos VI y VII respectivamente y, en ocasión de dichos desarrollos,
reconstruiremos el campo problemático que se deriva de las distintas visiones e
interpretaciones puestas en juego por los estudiosos de la obra simondoniana. En lo que
sigue, entonces, nos limitaremos a presentar la progresión y los rasgos principales del
debate que recorta la figura de lo transindividual sobre el fondo del problema relativo a la
unidad subyacente que articularía las dos tesis doctorales simondonianas, reservándonos
para el capítulo IX un análisis más profundo de la noción de transindividualidad y de sus
aporías inmanentes.
Un primer momento se registra a mediados de la década de los noventa, con las
interpretaciones de Gilbert Hottois (1994a, 1994b) y Bernard Stiegler (1993 [1998], 1994
[2002a]). El primero, en su G. Simondon et la philosophie de la «culture technique», opera una
problematización del proyecto simondoniano poniendo el acento en la noción de “cultura
técnica” y, desde una perspectiva antropológica, evalúa las tensiones entre la filosofía
práctica y la tecno-ciencia contemporánea. Centrándose en las dos tesis doctorales, Hottois
recupera el diagnóstico simondoniano, y el desafío pedagógico-cultural que plantea, al
tiempo que denuncia como límite cierto irenismo ecuménico que lo llevaría a un optimismo
tecnológico exacerbado. En relación a esto último, señala una serie de aporías en las cuales
caería su perspectiva al hacer frente a fenómenos contemporáneos problemáticos como la

1Stiegler, 1998; Hottois, 1994a, 1994b; Combes, 1999, 2013; Salzmann, 2003; Toscano, 2004; Roux, 2004;
Virno, 2008, 2013; Krtolica, 2009; Rodríguez, 2013; Roffe, 2010; Read, 2011; Barthélémy, 2008, 2009, 2010;
Ferreira, 2009; Bardin, 2010; Guchet, 2001, 2010, 2012; Morfino, 2011; López Hanna, 2015.

66
biotecnología y la manipulación genética (cuestión también señalada por la filósofa de las
ciencias, y bióloga molecular, A. Fagot-Largeault [1994]).
Por otro lado, tras analizar el lugar de la ética en la obra simondoniana y señalar la
necesidad de pensarla en íntima relación con su ontología genética general (que implica no
sólo al ser humano sino también a la naturaleza y a la técnica), Hottois propone pensar la
filosofía práctica simondoniana en términos de un “deber-devenir”, es decir, como una
moral relacional y relativa, pero no relativista, atenta a los procesos de individuación en
curso y sus potencialidades transformadoras.1 De esta manera, en paralelo a una ontología
genética que define la co-evolución de la naturaleza, las sociedades y las técnicas, cabría
pensar la ética como el sentido de la individuación, esto es, como la articulación histórica y
contingente entre un sistema de normas individuado y un conjunto de valores potenciales
(los cuales preservan la apertura del sistema moral y su carácter procesual).
Bernard Stiegler, por su parte, aborda el problema de la unidad de las tesis simondonianas
sobre la concretización técnica y la individuación psíquico-colectiva y, a la luz de una
reflexión sobre la “historialidad” deudora de Heidegger y Derrida, afirma una preeminencia
estructural de la tecnogénesis (o “individuación técnica”) por sobre la sociogénesis.2 En
este sentido, en un artículo publicado en 1993 (Stiegler, 1998), plantea que Simondon no ha
tematizado lo suficiente la relación entre lo individuado y lo que se está individuando, y
afirma que cabe pensar la individuación más vasta en que se sitúa el individuo psíquico
como una historialidad individuada, como una red tensa de historias inacabadas –entre las
cuales se cuentan protagónicamente los objetos y conjuntos técnicos ya individuados– que
preceden, condicionan y potencian la individuación en curso.3 En este punto, señala que
Simondon no ha considerado la brecha existente entre las “identidades psico-sociales” y las
“identidades técnico-objetivas” (siendo estas últimas más avanzadas que las primeras y
operando sobre ellas). Stiegler profundiza y radicaliza esta línea de razonamiento en los tres
tomos de su monumental obra La Technique et le temps, cuyo primer volumen –publicado en
1944 (Stiegler, 2002a)– encuentra en la filosofía de Simondon, así como en la de Heidegger
y Leroi-Gourhan, elementos centrales para sostener la tesis según la cual la técnica inventa
al hombre (y no a la inversa), es decir, que el proceso de exteriorización implicado en la
tecnicidad funda la interioridad humana.
Una referencia aparte merece Étienne Balibar pues, si bien no se aboca a un análisis frontal
de la obra simondoniana, lo evoca y lo emplea en dos trabajos de 1993 poniéndolo en

1 Cf. Hottois, G., 1994b: 80-81.

2 Cf. Stiegler, B., 1998: 17.
3 Cf. Stiegler, B., 1998: 9-10.

67
relación directa con Spinoza y con Marx. En ambos casos, Balibar parte del problema
antropológico, lo reformula a partir del concepto de transindividualidad y, con él, propone
una “ontología de la relación” distante del individualismo, del holismo y del
intersubjetivismo. Así, encuentra en la Ética spinoziana un “proceso transindividual de
individuación”1 y en la idea marxista según la cual la esencia humana es el conjunto de
relaciones sociales la posibilidad de “pensar la humanidad como una realidad
transindividual y, en el límite, pensar la transindividualidad como tal”.2
Un segundo momento se inicia con el libro de Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité
(1999) (reeditado en 2013 bajo el título Simondon, Une philosophie du transindividuel), y con las
interpretaciones de Paolo Virno (2001 [2013], 2002 [2008]), inaugurando una línea reflexiva
que pondrá el acento en los aspectos éticos y políticos que es posible derivar de la
ontogénesis simondoniana. Combes opera una relectura sistemática en ese sentido y,
reaccionando contra las tesis antropológicas de Hottois y las tecnológicas de Stiegler, así
como recuperando y articulando desarrollos foucaultianos y deleuzianos, resitúa la cuestión
de la técnica poniéndola en correspondencia con los procesos psíquico-colectivos de
individuación y, con estos últimos, destaca la centralidad de la afecto-emotividad. En
efecto, el concepto que aquí toma mayor relieve es el de realidad preindividual (que Hottois
desautorizaba como elemento “místico-poético”) y el problema que se plantea es, entonces,
la articulación ontológico-política entre lo preindividual (potencia inefectuada, “naturaleza”
que acompaña afectiva e intensamente a los sujetos en su intimidad) y lo transindividual
(reunión de dicha potencia en la individuación colectiva de “lo común”). De este modo,
Combes formula el concepto de “intimidad de lo común” y, spinozianamente, concluye
que todo pensamiento político y social ha de apoyarse primeramente en una “vida afectiva
preindividual” que se individúa colectivamente y no en las teorías del contrato o la
soberanía que subsumen la sociedad al estado. En este sentido, Combes rechaza la
caracterización antropogenética de Stiegler y, contra la tecno-génesis estructurante que
plantea este último a partir de la idea de “individuación técnica”, reivindica el concepto de
“individuación colectiva” (privilegiando, de este modo, una lectura de la tesis doctoral
principal simondoniana por sobre la tesis secundaria)3, y aporta la noción de “zona de
intimidad común” para pensar la reunión de lo preindividual y de lo transindividual de
modo inmanente y molecular, e independientemente de toda trascendencia estatal o
espiritual. Por otro lado, Combes propone tomarse en serio la distinción que Simondon

1 Cf. Balibar, E., 2009: 23.

2 Cf. Balibar, E., 2000: 37-38.
3 Cf. Combes, M., 2013: 135.

68
plantea en una sola ocasión respecto de lo “transindividual subjetivo y objetivo”, pensando
dicha diferencia como análoga a la que separa analíticamente a la individuación psíquica y a
la individuación colectiva.1
Por otro lado, Paolo Virno opera –en su posfacio a la edición italiana de La individuación
psíquico-colectiva (2001) y en Gramática de la Multitud (2002)– una interpretación singular que,
inspirada por el autonomismo italiano y la problemática del capitalismo post-fordista,
también hace eje en el concepto de lo preindividual y lo reinterpreta haciéndolo sede de
tres a priori (herencia genética, lengua histórico-natural compartida, relación de producción
dominante) que preceden la formación del individuo.2 En este sentido, relaciona
directamente lo preindividual (pero también lo transindividual), con la noción marxista de
general intellect y desarrolla una reflexión crítica de los mecanismos de explotación, alienación
y fetichización de las potencias relacionales, afectivas y cognitivas de la multitud en el
capitalismo contemporáneo. El horizonte reflexivo abierto por estas lecturas se prolonga
en el número especial que la revista francesa Multitudes dedica a Simondon en 2004 y que
lleva como título Politiques de l´individuation. En dicho número, los artículos de Yves Citton,
Jacques Roux, Alberto Toscano e Isabelle Stengers dan cuenta de una tendencia
interpretativa netamente deleuziana, que confirma la vía ya abierta por Muriel Combes. Si
bien difiere de estas líneas de interpretación, cabe incluir en este segundo momento el
ensayo de Pascal Chabot, La philosophie de Simondon, publicado en 2003. En dicho trabajo,
que tiene el mérito de tematizar por primera vez los vínculos simondonianos con la
psicología de las profundidades de Jung y con la obra de Mircea Eliade, Chabot plantea que
lo transindividual puede ser pensado –a diferencia de las relaciones inter-individuales y
comunitarias “inauténticas”- como reino de la honestidad, la fraternidad y la sinceridad en
el encuentro con el otro.3
Un tercer momento se reconoce en los estudios producidos desde 2005 a 2015. En todos
ellos, aún con sus variantes y distintas acentuaciones, es posible observar una suerte de
autonomización en el campo de los estudios de la obra simondoniana que se expresa, por
un lado, en la voluntad de abordarla desde su horizonte propio y sin asociarla directamente
con las filosofías posestructuralistas que le son posteriores, y, por otro lado, en una mayor
atención a las problemáticas intra-conceptuales que su obra plantea. En este punto, la
lectura de Jean-Hugues Barthélémy resulta sintomática. En efecto, el autor realiza en sus
dos primeros libros sobre Simondon lo que denomina “exégesis polémica”, buscando

1 Cf. Combes, M, 2013: 91 y ss.

2 Cf. Virno, P., 2008: 76-79.
3 Cf. Chabot, P., 2003: 96.

69
problematizar las tensiones internas al pensamiento de Simondon y, más particularmente, a
sus dos tesis doctorales. En este sentido, por un lado, en su Penser l´individuation – Simondon
et la philosophie de la nature (2005a) busca reconstruir el sistema conceptual de la ontogénesis,
afirma la tesis según la cual el corazón epistemológico del proyecto simondoniano es un
“realismo de las relaciones”, se focaliza en el análisis de la continuidad entre individuación
vital e individuación psíquico-colectiva y, problematizando el proceso de “personalización”
–omitido en las lecturas previas–, plantea la noción de “personalidad transindividual” como
clave para pensar la reciprocidad de lo psíquico y lo colectivo en su especificidad supravital.
Por otro lado, en su Penser la connaissance et la technique après Simondon (2005b), Barthélémy
retoma la problemática de lo transindividual desde otro ángulo y, tras plantear como hilo
conductor el problema de “la anterioridad de lo transindividual en relación a lo individual”
(problema que implica, entre otras cosas, la diferencia entre dicho concepto y la noción de
realidad preindividual, y cuya confusión Barthélémy no deja de denunciar en las lecturas de
Combes y Virno), afirma –prolongando la interpretación de B. Stiegler– que lo
transindividual se funda sobre el objeto técnico o sobre el “artefacto en general”.1
Finalmente, en su Simondon ou l´Encyclopédisme génétique (2008), Barthélémy retoma una vez
más la cuestión de lo transindividual a la luz del concepto de personalidad y, cuestionando
fuertemente la interpretación de Muriel Combes, impugna toda tentativa de abordar
cuestiones políticas a partir de la ontogénesis simondoniana. En esta línea, un año más
tarde –en un artículo sobre Simondon y la ética– el autor redobla sus críticas y, tras advertir
sobre la inconveniencia de interpretar en términos foucaultianos o deleuzianos las críticas
simondonianas a la antropología y al “humanismo fácil”, endilga a M. Combes, P. Chabot y
B. Aspe el hecho de “hipostasiar lo transindividual en un colectivo fraternal a construir
políticamente, más allá de los datos textuales de Simondon”.2
Una mención destacada merece el colombiano Jorge William Montoya Santamaría, pues
publica en 2006 el primer libro sobre nuestro autor en castellano, La individuación y la técnica
en la obra de Gilbert Simondon, desplegando en él una potente interpretación sistemática. En
efecto, tomando también como problema rector la unidad de ambas tesis doctorales,
Montoya Santamaría parte de un análisis epistemológico consistente en evaluar el estatuto
de la analogía en el pensamiento simondoniano y, tras estudiar su aplicación en el “ciclo de
la imagen” tematizado en Imagination et invention (en contraposición de la teoría sartreana) y
su prolongamiento en la allagmática (ciencia de las operaciones), se adentra en la
consideración de una compatibilidad entre la realidad técnica y la realidad humana a través

1 Cf. Barthélémy, J.-H., 2005b: pp. 234-235.

2 Barthélémy, J.-H., 2009: 143, trad. nuestra.

70
de los conceptos de valor e invención. Por un lado, el sentido unipolar de los valores en la
sociedad ética (en contraposición a la bipolaridad de la comunidad que estipula un adentro
y un afuera) se asemejaría al sentido constructivo de la actividad técnica (en la cual, según
Simondon, “no hay lo bueno y lo malo, sino lo indiferente y lo constructivo, lo neutro y lo
positivo”).1 Ambos procesos son de carácter abierto y, en su devenir, liberan potenciales
naturales volviéndolos sinérgicos.
Por otro lado, y correlativamente, cobra preponderancia la categoría de invención, ésta es
potestad de un sujeto que posee en sí vida y pensamiento y que, gracias a la causalidad
circular que mantiene entre ambos, manifiesta una capacidad de anticipación; esta última es
la que permite la invención técnica, al proyectar en el objeto funcionamientos previamente
pensados y realizar, así, una adaptación del objeto técnico al medio que es análoga a la
adaptación del viviente. De este modo, habría una “analogía entre el funcionamiento
mental del hombre y el funcionamiento físico de la máquina”, y cada objeto técnico –más
allá de su función de uso– encerraría en sí esquemas y esfuerzos humanos, es decir,
potenciales pasibles de ser retomados, prolongados y amplificados en nuevas invenciones.
Por este camino, Montoya Santamaría concluye que “la importancia dada a la noción de
invención, que contiene la unión entre el hombre y la técnica, se debe al hecho de que por
su intervención, los misterios guardados por la naturaleza pueden ser revelados y una
optimización de los potenciales del ser puede cumplirse”.2
También en torno a la categoría de invención encuentra Jean-Yves Chateau, autor que ha
escrito buena parte de los prólogos a los cursos y artículos de Simondon publicados en
Francia, la ocasión de articular las teorías simondonianas de la individuación y de los
objetos técnicos. En Le Vocabulaire de Gilbert Simondon (2006), Chateau plantea que cabe
analizar la unicidad de las tesis doctorales simondonianas profundizando en su densidad
conceptual y no apelando a conceptos complementarios o ideas extrínsecas que vendrían a
resolver lo irresuelto (en una clara, aunque velada, alusión a los trabajos de Stiegler, Chabot
y Barthélémy).3 En este sentido, pone como ejemplo su análisis a propósito de la noción de
invención, el cual resolvería el problema que plantea la articulación entre la tecnología y la
psicología simondonianas. En dicho trabajo, publicado un año antes como presentación a
la edición de L’invention dans las techniques, Chateau señala que la apuesta simondoniana
resulta audaz y paradójica porque buscaría poder pensar la invención y el desarrollo de las
técnicas desde un doble horizonte, uno que contempla la intervención del sujeto inventor y

1 Cf. Montoya Santamaría, J. W., 2006: 147.

2 Montoya Santamaría, J. W., 2006: 149.
3 Cf. Chateau, J.-Y., 2006: 7-8.

71
otro que preserva la autonomía del objeto técnico (proceso de concretización). La
resolución a dicha paradoja, según Chateau, pasaría por reconocer la analogía, la
equivalencia que rige la actividad psicológica del sujeto que inventa y la actividad
tecnológica del objeto inventado. Y esta reversibilidad se encontraría en el carácter vital de
la invención, es decir, en la capacidad que posee el viviente de condicionarse a sí mismo en
relación a su medio asociado, capacidad que se transfiere al objeto técnico y que lo dota de
un modo de existencia específico, pasible de ser estudiado reflexivamente desde un enfoque
genético.1
En 2010 se publican dos importantes estudios. El primero, Pour un humanisme technologique –
Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon, de Xavier Guchet, tiene el gran
mérito de encarar una problematización histórico-intelectual de la filosofía simondoniana y
destacar sus aportes conceptuales en el marco de los debates cibernéticos, psico-
sociológicos y filosóficos de la década del ´40 y del ´50 en el contexto francés. En este
sentido, por un lado, lleva a cabo un análisis situado de la apuesta teórica de Simondon en
relación a los presupuestos, debates y teorías disponibles en su época y, por otro lado,
inscribe el concepto de realidad transindividual como vértice dentro de un triángulo
problemático. En efecto, la tesis de Guchet es la siguiente: habida cuenta de la existencia de
una incompatibilidad alienante en el pensamiento del hombre (esto es, “la incapacidad de
aprehender por la reflexión las operaciones que conectan la realidad social con el esfuerzo
humano organizador”)2, Simondon propone “axiomatizar las ciencias humanas” a partir de
un esquema triangular en el cual un vértice lo constituye la tecnología (o, mejor dicho, la
“objetivación tecnológica” que regula la relación del hombre con el mundo exterior), otro
vértice lo constituye la “objetivación sociológica” o psicosocial (la cual no se reduce ni al
dominio de lo social ni al de lo psíquico, sino que instituye una realidad de orden
transindividual que regula la relación del hombre consigo mismo, en la mutua
convertibilidad de lo psíquico y lo colectivo) y, por último, un vértice que designa al
“humanismo”, pensamiento reflexivo y genético que tiende a compatibilizar las fases
tecnológica y transindividual de la realidad humana.3 A partir de aquí, entonces, es posible
comprender la idea de un “humanismo tecnológico” como estrategia de liberación cultural

1 Cf. Chateau, J.-Y., 2005: 16-27.

2 Guchet, X., 2010: 79, trad. nuestra.
3 Guchet plantea que, en la situación contemporánea, esta posibilidad de compatibilización se daría a través

de un “esquema tecnológico” de carácter operatorio que colocaría una instancia de coordinación entre los
procesos constructivos de la sociedad y los del individuo, volviéndolos homogéneos. Dicho esquema, que
tiene la virtud central de desangelar la noción de finalidad, habría surgido con la cibernética pero ésta –
volviéndose rehén de las nociones de homeostasis y retroacción– no lo habría llevado a las últimas
consecuencias fundando una ciencia general de las operaciones (allagmática).

72
frente a la alineación derivada de la incomprensión que el hombre tiene de los mecanismos
constructivos que rigen la realidad social (y entre los cuales él se insertaría), y como
estrategia de reforma epistemológica (porque dicha incomprensión se asociaría
íntimamente al primado, en ciencias sociales, de enfoques estructurales y no operatorios).
El otro importante estudio es el del filósofo italiano Andrea Bardin, Epistemologia e politica in
Gilbert Simondon (2010) (reeditado con modificaciones en 2015 bajo el título Epistemology and
political philosophy in Gilbert Simondon). En él el acento estará puesto no en pensar un
humanismo a la medida de la época sino en problematizar –a partir del sistema social y
técnico que se deriva de la filosofía de la individuación– las condiciones de posibilidad de
filosofía política simondoniana. En este sentido, y a diferencia de lo postulado por
Barthélémy, afirma la productividad del pensamiento simondoniano en materia
sociopolítica, elabora una reconstrucción de la ontogénesis (en relación a la física cuántica,
la termodinámica y la cibernética) y analiza su efectuación en dos direcciones. Por un lado,
aborda las implicancias biológicas del sistema social y, problematizando los instrumentos
que ofrece la filosofía de la individuación, analiza la tensión entre regulación e innovación
en el campo sociopolítico. Por otro lado, retomando el proyecto epistemológico y
pedagógico simondoniano, estudia el lugar de la función política en el marco de una
realidad dinámica signada “por una infraestructura tecnológica, una estructura de relaciones
productivas y una superestructura simbólica”; y afirma la tesis según la cual “a lo largo de
toda la obra de Simondon la producción de una ‘cultura técnica’ es el objetivo dominante
en torno al cual se construye su propio universo conceptual” y agrega “se trata de un
objetivo intrínsecamente político en tanto una innovación en la cultura implica –como
individuación transindividual– elementos de innovación y estructuración social”.1
En suma, como es posible advertir, el problema central que abordan los principales libros
publicados es el de la compatibilización de las tesis tecnológicas y las tesis psicosociales que
presenta la filosofía genética simondoniana, ya sea privilegiando el carácter constituyente de
alguno de los dos polos, ya sea insertando entre ambos conceptos que operarían como
mediadores (cultura técnica, humanismo, filosofía, invención, red, etc.). Paralelamente, el
tratamiento de la cuestión adquiere modalidades diversas, oscilando entre pretensiones de
reconstrucción sistemática, de carácter exegético, que aspiran a develar la coherencia
subyacente que regiría la filosofía simondoniana, y problematizaciones abiertas que,
acentuando distintos momentos del corpus teórico, despliegan reflexiones ontológicas,

1 Cf. Bardin, 2010: 2 y ss, trad. nuestra.

73
epistemológicas y/o ético-políticas a partir del problema tecnología-cultura-sociedad. Y
aquí caben tres comentarios.
En primer término, hay que reconocer que Simondon no siempre es unívoco con la
terminología que emplea, fundamentalmente, en lo relativo a los conceptos sociológicos.
En este campo se advierte la apelación a nociones diversas tales como comunidad,
sociedad, grupo, colectivo, cultura, cuerpo social, lo social, lo psicosocial, lo transindividual.
Y, si bien es cierto que Simondon organiza el uso de algunas de dichas nociones en parejas
(comunidad/sociedad; grupo de interioridad/grupo de exterioridad;
interindividualidad/transindividualidad), el sentido diferencial que las distingue y organiza
por fuera de dichas polaridades no es claro y propende a la equivocidad.
Ejemplo de ello, como vimos, resulta el concepto de lo transindividual: hay quienes lo
asimilan, directamente, a la categoría de lo colectivo o de sociedad, atenuando sus
implicancias psicológicas; quienes lo vinculan a una instancia tecnológica que funcionaría
como soporte de las relaciones psicosociales, liberando al concepto de sus rasgos
sociológicos y psicosociales; quienes subrayan su vínculo con la afecto-emotividad, la
espiritualidad y la religiosidad, oponiéndolo así a las relaciones laborales y funcionales;
quienes lo emparentan con la noción de cultura y quienes lo distinguen; quienes lo ven
como campo problemático de carácter ético-político y quienes lo perciben como concepto
ontológico; quienes tematizan la continuidad-discontinuidad entre el régimen vital y el
régimen transindividual de individuación, etc.
Esta apertura problemática se complementa, en segundo lugar, con la estilística oscura,
vertiginosa y oracular que recorre buena parte de L’Individuation à la lumière des notions de forme
et d'information, tonalidad que se distingue no solo con respecto a la tesis doctoral secundaria
sino también con el resto de la obra publicada. En relación a la tesis doctoral principal,
Barthélémy ha señalado con justeza que la misma parece estar animada por la urgencia de
lo que debe ser dicho, y que resulta expresiva de una filosofía de la intuición. En cualquier
caso, este carácter enigmático asume centralidad como elemento de apertura problemática
porque la mayor parte de los trabajos reseñados toman como eje las dos tesis doctorales
(donde aparece casi por única vez la noción de transindividualidad), ya sea por el hecho de
que el resto de la obra aún no estaba publicada, ya sea por decisión analítica.
Por último, más allá de las divergencias interpretativas descritas, es posible encontrar entre
los estudiosos de la obra simondoniana algunos acuerdos relativos a sus referencias e
intercesores, y esto resulta sumamente importante desde el momento en que se advierte

74
que, en sus tesis doctorales, Simondon cita poco, debate con personajes conceptuales de
procedencia desconocida y presenta una bibliografía sumamente escueta.

§2. La búsqueda de los intercesores

Tras haber reseñado el redescubrimiento contemporáneo de la obra simondoniana, y

planteado el campo problemático que se desprende del interrogante relativo a la unidad
sistemática que subyacería a sus tesis doctorales, en lo sucesivo presentaremos el conjunto
de referencias científicas y filosóficas con las cuales la filosofía simondoniana habría
dialogado y/o estaría emparentada. Para ello, nos apoyaremos en nuestra propia
investigación y en las indicaciones de los intérpretes, dilucidando con estas últimas un
conjunto de consensos pero también distintas estrategias de lectura. De este modo, y en
línea con el espíritu introductorio del capítulo, buscaremos bosquejar el universo de
intercesores y el sistema de referencias que puebla el pensamiento simondoniano, a partir
de seis dimensiones teóricas: la física, la biología, la psicología, las ciencias sociales, la
tecnología y la filosofía. Con ello, confiamos en ofrecer un conjunto de elementos
preliminares que permitan alumbrar una suerte de “contexto de producción” de la obra,
señalar convergencias y divergencias entre los intérpretes y, fundamentalmente, comenzar a
complementar la imagen desterritorializada de Simondon ofrecida en el primer capítulo.
En el plano de la física teórica, por un lado, resulta indudable el diálogo que Simondon
mantiene en su tesis doctoral principal con el físico francés Louis Victor De Broglie
(Premio Nobel de Física en 1929), a quien apela para discutir el estatuto ontológico de la
realidad física frente a las lecturas epistemológicas de la interpretación de Copenhague
(impulsadas por Niels Bohr y Werner Heisenberg). En efecto, en el marco del problema de
la dualidad onda-corpúsculo, Simondon retoma con entusiasmo las tesis realistas y la
“teoría de la doble solución” de De Broglie, entusiasmo que lo lleva, incluso reconociendo
los problemas en cuanto a formalismo matemático que dichas tesis implicaban, a sostener
que “hay que disociar la perfección formal y la fidelidad a lo real”.1
Por otro lado, se destacan otros dos elementos que Simondon retoma fuertemente: el
postulado de discontinuidad que hace posible la mecánica cuántica (y que, como veremos,
resultará fundamental en su aparato teórico-metodológico) (Barthélémy, 2005a; Bardin,

1Simondon, 2015b: 173. En este punto, Simondon se aparta de Gastón Bachelard para quien dado que “en el
principio está la Relación (…) las matemáticas reinan sobre lo real” (2004: 24), y este distanciamiento puntual
es expresivo de una divergencia más general: la pretensión simondoniana, al menos en L´individuation…, no es
fundar una epistemología sino una ontología genética derivando consecuencias reflexivas de una serie de
desarrollos en las ciencias físicas.

75
2010, 2015a) y la introducción del concepto de campo electromagnético a fines del siglo
XIX (noción clave para el desarrollo de la psicología de la Forma y que habilita, según
Simondon, un nuevo paradigma para pensar las relaciones entre la totalidad y los
elementos). Finalmente, otro elemento que recupera insistentemente –y que sobrevivirá en
los textos posteriores al primer período de su obra- es la conceptualización del proceso de
cristalización el cual, reinterpretado a la luz del concepto de información y del postulado de
discontinuidad, oficiará como “paradigma elemental” del proceso de individuación física y
como imagen recurrente del concepto de transducción. Con respecto a las discusiones de la
física teórica contemporánea, por último, cabe destacar que mientras que en la tesis
doctoral principal ocupan un lugar central a propósito del problema del estatuto de la
realidad física y del individuo físico, su tematización desaparece completamente en el
segundo y tercer período de su obra.
En el plano de la biología teórica, en principio, hay que reconocer que un elemento vitalista
y neolarmarckiano recorre toda la obra simondoniana aunque se efectúa, centralmente, a la
hora de tematizar la relación dinámica entre viviente y medio desde un punto de vista
psicológico (es decir, a propósito de la invención comportamental y la superación de las
regulaciones homeostáticas). Asimismo, si se toma en cuenta el primer período de su obra,
junto a una serie de apelaciones generales a Darwin, Lamarck y la neotenia de Louis Bolk,
la referencia que se destaca es la del zoólogo francés Éttiene Rabaud. Como ha demostrado
Poreau (2009/2010), éste constituye la referencia central que anima los capítulos de la
individuación vital en su tesis doctoral principal. Por lo demás, la perspectiva biológica de
Simondon en el primer período parece estar inspirada fundamentalmente en los postulados
de la cibernética y sus analogías con los esquemas de la fisiología, así como por la herencia
de las investigaciones filosófico-biológicas de Bergson y la epistemología de Georges
Canguilhem. En cualquier caso, y a partir de la reciente publicación de cursos y
conferencias inéditas, es posible advertir que será a partir de mediados y fines de la década
del sesenta que las problemáticas psico-fisiológicas y etológicas adquirirán centralidad en su
pensamiento filosófico. En este movimiento la referencia a Rabaud se verá eclipsada y,
como hemos esbozado en el capítulo anterior, pasarán a primer plano los debates clásicos
entre Jacques Loeb y Herbert S. Jennings, la psico-fisiología de Henri Piéron, la biología
teórica de Jacob von Uexküll, la etología de Konrad Lorenz y de Nikolaas Tinbergen, y la
neuro-fisiología de Charles Scott Sherrington, entre otros. Finalmente, cabe señalar que
recién en el último período de su pensamiento, Simondon formula algunas referencias
explícitas a la biología molecular de Jacques Monod y François Jacob.

76
Con respecto a la psicología, como se desprende de su trayectoria intelectual y de los
numerosos cursos y clases recientemente editados, el conocimiento de Simondon es
profundo y, a la vez, permite advertir un interés marcado en determinadas líneas de
investigación. En primer lugar, como se ha esbozado en el primer parágrafo del capítulo
previo, Simondon presenta a mediados de la década del cincuenta un cuadro según el cual
el desarrollo epistemológico de la psicología estaría jalonado por tres momentos (el
dualismo causal; el monismo sistemático; el pluralismo genético) y, a la luz de su tesis
doctoral principal y de otros textos, resulta evidente que su trabajo reflexivo en torno a la
problemática psíquica se sitúa entre el segundo y el tercer momento mencionados, es decir,
entre el monismo sistemático (dominado, centralmente, por la psicología de la Forma y la
teoría organísmica de Kurt Goldstein) y el “pluralismo genético” (relacionado,
fundamentalmente, con el impacto de los esquemas cibernéticos y la teoría de la
información pero también con algunos desarrollos de la psicología social de Kurt Lewin).
En este sentido, como primera referencia, hay que señalar que el pensamiento psicológico
simondoniano encontrará entre la Gestalttheorie (de la cual tiene un conocimiento detallado)
y la cibernética un espacio privilegiado de reflexión.
En segundo lugar, y en el marco de este espacio, se destacan una serie de intereses y
desintereses. Respecto de estos últimos, cabe subrayar el lugar marginal que encuentran en
su obra las investigaciones psicoanalíticas, de cual cuales acredita un claro conocimiento ya
en 1956. De hecho, encuentran una mayor presencia en su obra las investigaciones de la
psicología de la profundidad de Carl G. Jung y Léopold Szondi (Chabot, 2003) que las
obras de Freud y Lacan. Por otro lado, es posible destacar otras tres líneas de interés que se
dan cita en su pensamiento. La primera es la psicología de la infancia y la psicología
genética de Jean Piaget, Henri Wallon, Arnold Gesell y Leonard Carmichael. La segunda es
la psico-fisiología, referenciada fundamentalmente en la figura de Henri Piéron, y la tercera
es la psicología comparada y la psicología animal, que aborda a partir de las obras de H.
Piéron y Gastón Viaud. Estas últimas referencias, así como señaláramos en el párrafo
anterior, dan cuenta del creciente interés que a partir de la década del sesenta Simondon
manifiesta por las problemáticas etológicas, y confirman la vigencia de su inquietud por la
cuestión de la continuidad-discontinuidad entre lo vital y lo psíquico.
En relación con la sociología y las ciencias sociales, las interpretaciones son plurívocas:
mientras que Combes (1999, 2013), por intermedio del concepto de invención, percibe un
vínculo claro con Gabriel Tarde, Guchet (2010) y Bardin (2015a) no dudan en ponerlo a
dialogar con la escuela durkheimiana, en tanto que Virno (2008, 2013) y Balibar (2000) en

77
correlacionarlo con Marx, y Montoya Santamaría (2006) en vincularlo con el debate
Tönnies-Durkheim. Situación propiciada quizás por el hecho señalado en el parágrafo
anterior relativo al frondoso vocabulario empleado por Simondon para referirse a los
fenómenos sociales. No obstante, más allá de las operaciones hermenéuticas de los
intérpretes y la casi nula presencia de referencias sociológicas en las tesis doctorales, es
posible fijar algunos puntos.
En primer lugar, a partir de la reciente publicación de cursos inéditos, es posible identificar
el esquema bajo el cual Simondon interpreta el devenir histórico de las ciencias sociales en
la primera mitad del siglo XX. En efecto, en su curso de 1956, agrupa las sociologías de
Gabriel Tarde, Durkheim y Lévy-Bruhl dentro de una fase epistemológica dominada por el
“dualismo causal” en tanto que, dentro de aquella denominada “monismo sistemático”,
incluye a la noosociología y la sociología fenomenológica alemanas (W. Sombart, Max
Scheler, S. Kracauer, L. von Wiese, Alfred Schultz), la socio-psicología norteamericana (H.
Giddings, H. Cooley, la escuela de Chicago, R. MacIver, P. Sorokin), la sociología industrial
(Georges Friedmann), la antropología cultural norteamericana (Abram Kardiner, Ralph
Linton, C. Du Bois), la sociometría, la microsociología y la sociología de profundidad (Jean-
Luc Moreno y Georges Gurvitch).
En segundo lugar, en función de los rastros textuales y conceptuales posteriores a dicho
curso, es posible afirmar, por un lado, que la principal referencia de la sociología francesa
que subyace a Simondon es Georges Gurvitch y, por otro lado, que el acercamiento al
fenómeno psíquico-colectivo se centra en una problematización de teorías sociales de
origen estadounidense, puntualmente, la psicología social de Kurt Lewin y la antropología
cultural1 y, por otra parte, de las tesis sociales derivadas del esquema cibernético. 2 En tercer
lugar, en lo relativo a la tematización de la magia y las religiones como fenómenos sociales,
cabe destacar el diálogo simondoniano con las investigaciones de Hubert y Mauss (Bardin,
2015a), así como con la obra de Mircea Eliade (Guchet, 2010).
En el plano de la tecnología, la primera y más importante referencia de Simondon es la
cibernética de Norbert Wiener (y, detrás de él, de todos aquellos que desde las
Conferencias Macy han contribuido a su desarrollo: McCulloch, Rosenblueth, Bigelow,
Pitts, Von Neumann, etc.). Desde sus manuscritos de 1953 (donde señala que los esquemas

1 Hay consenso en señalar que, en relación a la antropología cultural norteamericana, el intercesor predilecto
de Simondon sería Mikel Dufrenne, que publica en 1953 La personnalité de base (un importante estudio
filosófico y sociológico sobre la psicología social y la antropología cultural norteamericanas) y con quien
mantiene una sólida amistad.
2 En este punto, hay que hacer notar que el primer estudio que puso de relieve este conjunto de referencias,

tematizándolas y desarrollándolas en correlación con la obra simondoniana, ha sido el de Xavier Guchet

(2010).

78
conceptuales cibernéticos son para el siglo XX lo que el Discurso del método fue para el siglo
XVII) hasta su curso de los años ochenta (donde Wiener vendría a ocupar el lugar de
Descartes), la presencia de la cibernética y de los debates relativos a la teoría de la
información resulta constante y explícita. Y, como ya hemos dicho, resulta una de las
plataformas centrales, sino la fundamental, para entender el suelo sobre el cual Simondon
edifica sus reflexiones. No obstante, la recuperación simondoniana dista de ser dogmática y
presenta no pocas objeciones. En efecto, Simondon ve en la cibernética no una ciencia sino
un método, es decir, un esquema conceptual de carácter operatorio y relacional, no un
nuevo objeto de carácter estructural.1 En este punto, cuestiona toda tentativa de
sustancializar la información y toda pretensión de reducir la cibernética a un saber ligado a
las máquinas o a los autómatas, y no duda en denunciar la entronización de la noción de
feed-back y el criterio normativo implícito movilizado por el concepto de homeostasis.
Xavier Guchet (2010), quien mejor ha trabajado el vínculo, sitúa a Simondon entre los
pocos pensadores franceses que en la década del cincuenta se interesan por la cibernética y
sus debates (grupo entre los cuales se cuentan, notablemente, Raymond Ruyer, Louis De
Broglie, Louis Couffignal y Pierre Ducassé).
En segundo término, hay un amplio consenso entre los intérpretes en reconocer a la
antropología y los estudios sobre las técnicas de André Leroi-Gourhan como una
referencia ineludible (Stiegler, 2002a; Guchet, 2010; Bardin, 2010, 2015a). Con relación a la
ciencia de las máquinas, o mecanología, de Jacques Lafitte, Simondon parece no haber
tomado contacto hasta bien entrada la década del sesenta pues, si bien la noción de
mecanología aparece recurrentemente en la tesis doctoral secundaria, el empleo de las
nociones planteadas por el autor de Réflexions sur la science des machines (1932) recién se
explicita en los cursos de 1968-1969.
En el plano de la filosofía, tres conjuntos de referencias se han destacado recurrentemente
entre los intérpretes: la herencia bergsoniana, la epistemología francesa y la obra de
Merleau-Ponty. Respecto de la primera, hay un acuerdo unánime y las evocaciones
explícitas de Simondon no dejan lugar a dudas. No obstante, así como en el caso de la
cibernética, la relación con el pensamiento bergsoniano dista de ser exegética: si bien
retoma muchos elementos y planteamientos (como ser la articulación indisociable entre
ontología y epistemología, el proyecto de una filosofía de los procesos, la impronta vitalista,
la distinción entre lo cerrado y lo abierto, etc.), cuestiona fuertemente el continuismo
bergsoniano, se desmarca del bisustancialismo en el que recaería su psicología y desplaza la

1 Este desplazamiento con respecto a algunas tentativas cibernéticas será el punto de partida del proyecto
epistemológico simondoniano: la allagmática.

79
distinción entre análisis e intuición (redefiniendo el campo y la modalidad de aplicación de
esta última), entre otras tantas reconfiguraciones posibilitadas por las referencias científicas
y tecnológicas con las cuales Simondon elabora su filosofía genética.
Con respecto a la epistemología francesa, también encontramos acuerdos. Por un lado, en
relación al vínculo con Gastón Bachelard, se ha puesto de manifiesto el eco de éste último
en la crítica simondoniana al “objetivismo fenomenalista” de raíz kantiana (Guchet, 2010) y
se ha subrayado la centralidad de las reflexiones bachelardianas sobre la física
contemporánea para la ontología y la epistemología simondonianas (Bathélémy, 2005a,
2005b). Por otro lado, muchos autores han desarrollado el parentesco de Simondon con
Georges Canguilhem (quien fuera, además, el director de su tesis doctoral secundaria),
señalando afinidades en lo relativo al concepto de polarización (Barthélémy, 2005a),
connivencias en la postulación del ser relacional del individuo biológico y en la
irreductibilidad del viviente al autómata (Guchet, 2010), y analogías en las críticas a la
noción normativa de regulación y homeostasis (Bardin, 2010, 2015a).
Por último, en relación al vínculo de la filosofía de Simondon con la obra de Merleau-
Ponty, también es posible encontrar un conjunto amplio de tematizaciones, acicateadas por
el hecho de que Simondon le dedica su tesis doctoral principal al autor de Fenomenología de la
percepción. No obstante, la relación teórica entre ambas filosofías dista de ser transparente y,
bajo una multiplicidad de puntos, se presenta como claramente divergente en sus
principios. Respecto de esta cuestión, cabe señalar el lugar marginal en que Simondon sitúa
al fenómeno de la percepción dentro de su ontogénesis, así como sus (posiblemente) nulas
lecturas de Husserl. Barthélémy (2005a) plantea que el vínculo puede rastrearse en la
radicalización que operaría Simondon sobre los tres órdenes tematizados en La estructura del
comportamiento (físico, vital, humano) y en la recuperación de la crítica al “intelectualismo”
kantiano bajo forma de crítica al hilemorfismo epistemológico, en tanto que la divergencia
fundamental se daría en el distanciamiento simondoniano con relación al problema de la
síntesis pasiva y, más en general, con el modo fenomenológico de temporalización del
sujeto. Guchet (2001, 2010), por su parte, subraya un parentesco en el modo de abordar la
ontología de lo social en términos de “un afuera interior” y, en este sentido, plantea la
similitud entre el concepto de transindividualidad y la noción merleaupontiana de
“duración pública”. Bardin (2015a), por último, acordando con el carácter marginal que
ocupa la percepción en la filosofía simondoniana y desarrollando el distanciamiento ya
tematizado por Barthélémy (en términos de distinción entre ser y sentido), plantea que cabe
buscar las convergencias en el proyecto de repensar filosóficamente una nueva noción de

80
Naturaleza (concepto sobre el cual Merleau-Ponty dicta una serie de cursos en la década del
cincuenta).
En suma, tras este bosquejo de la paleta de intercesores y del sistema de referencias que es
posible percibir preliminarmente en la constitución del pensamiento simondoniano –ya sea
de modo explícito (a través de las tematizaciones y las citas) ya sea de modo implícito (a
partir de las lecturas y problematizaciones de los intérpretes)–, cabe subrayar que –más allá
de la pluralidad de autores- la polaridad fundamental sobre la cual pivotea la construcción
filosófica simondoniana es aquella que se establece entre los desarrollos de la psicología de
la forma y los de la cibernética y la teoría de la información, entre forma e información o,
como lo plantea Simondon a mediados de los cincuenta, entre monismo sistemático y
pluralismo genético. Esto es indudable. El pensamiento simondoniano encuentra su
elemento, y la ocasión de crítica y de construcción, en el espacio reflexivo abierto por
dichas proposiciones epistemológicas y su campo problemático. Para algunos puede llamar
la atención el nulo interés, y hasta la hostilidad, que Simondon manifiesta ante el
advenimiento del estructuralismo francés, pero lo cierto es que, según nuestra
interpretación, buena parte de los presupuestos sobre los cuales se erige el estructuralismo
de base lingüística ya están presentes en el concepto físico de campo electromagnético y en
la teoría de la forma (con la cual Simondon discute profusamente cuestionando, en
particular, las implicancias de su carácter sincrónico) pero también en la cibernética, con la
cual el estructuralismo se encuentra íntimamente vinculado.
Ahora bien, creemos que para comprender el sentido del proyecto filosófico simondoniano
en el siglo XX una vía fructífera puede ser, más que operar un abordaje analítico endógeno,
un abordaje contextualista exógeno o un mixto entre ambos, situar las condiciones
histórico-epocales y arqueológicas que subyacen no sólo a su obra sino también al conjunto
de intercesores e interlocutores que le son relativamente contemporáneos, lo cual supone
que las condiciones de lo visible y de lo enunciable en el siglo XX son radicalmente
diversas a las del siglo precedente y plantean, por ello, problemas específicos. A explicitar
este camino metodológico dedicaremos el siguiente parágrafo.

§3. La apuesta metodológica

Esta investigación se inscribe en el marco de una reconsideración metodológica del campo

de la historia intelectual y, particularmente, del modo de abordaje de los textos filosóficos.
En relación a este punto, es posible advertir la emergencia de un conjunto de reflexiones

81
que ponen en cuestión una práctica teórica tradicional en filosofía, consistente en abordajes
marcadamente exegéticos y analíticos que autonomizan determinadas obras, autores o
discursos filosóficos y se abocan a reconstrucciones sistemáticas de carácter endógeno.
Frente a este tipo de prácticas, y en el marco del campo filosófico argentino1, se destacan
los replanteamientos teórico-metodológicos llevados adelante por Oscar Nudler y su
concepto de “espacios controversiales” (2011), Claudia Mársico y su noción de “Zonas de
tensión dialógica” (2010, 2011), y la redefinición del campo de la historia intelectual
operada por Elías Palti a partir del concepto de “lenguajes políticos” (2005), entre otros.
Aún con sus diferencias, estos abordajes subrayan la necesidad de no autonomizar los
corpus teórico-filosóficos y abordarlos desde un horizonte exegético, sino indagar el
sistema de premisas sobre el cual se asientan, las redes conceptuales de connivencia u
oposición que tejen con otros elementos discursivos y las implicancias pragmáticas que se
hayan a la base de su producción.
Si bien la explicitación de los instrumentos teórico-metodológicos constituye –en las
actuales condiciones del desarrollo reflexivo– una tarea ineludible para toda investigación
científica, creemos que dicho imperativo se redobla en aquellos trabajos histórico-
intelectuales que se centran en la obra de un filósofo y, más aún, si la obra de referencia
implica el despliegue de una teoría general de carácter ontológico y epistemológico. En
estos casos, la voluntad de exégesis, la ilusión del discurso autónomo y la búsqueda de una
coherencia estructural subyacente en la totalidad de la obra de referencia constituyen
tentaciones siempre acechantes que, por lo demás, no se evaden apelando al juego de los
precursores y las influencias. A dicha tendencia analítico-estructural descontextualizante
(cuya variante anglosajona se expresa en el análisis lógico, formal y argumental de los
conceptos, y cuya variante continental se expresa en el método estructural y arquitectónico
de Martial Guéroult) se opone otra, igualmente excesiva, que consiste en miniaturizar las
apuestas teórico-filosóficas y concentrar el análisis en la recuperación de la intención
compleja que animó al autor a escribir tal o cual cosa en un juego de lenguaje dado, o en la
reposición del campo, clima intelectual o contexto específico que signó su período de
formación y desarrollo a los efectos de sopesar sus continuidades y rupturas. Así, mientras

1 Si bien la tematización crítica de los enfoques exegéticos tradicionales en filosofía no resulta un fenómeno
reciente y encuentra desarrollos en la Escuela de Cambridge (Lovejoy, 2000; Namier, 2000; Skinner, 2000;
Pocock, 2001), la escuela alemana de la historia de los conceptos (Koselleck, 1992), la arqueología y la
genealogía (Foucault, 2002, 2010, 2011a, 2012), la sociología de la cultura (Bourdieu, 1983, 1990) y el análisis
de las “redes discursivas”(Kittler, 2001), entre otras corrientes y disciplinas, creemos que en las últimas
décadas se vienen llevando adelante importantes reconsideraciones teórico-metodológicas en el contexto
filosófico local, reconsideraciones que no sólo ponen en cuestión la práctica teórica exegética –aún
abundante– sino que también tematizan, incorporan y –en algunos casos– superan críticamente los
desarrollos teóricos antes mencionados.

82
que la primera tendencia concede demasiado al discurso filosófico y cuida celosamente su
autonomía, la segunda le reconoce demasiado poco y tiende a diluir sus desafíos teóricos en
enfoques historicistas-relativistas y/o sociologizantes que desrealizan la práctica filosófica.
Por nuestra parte, creemos que resulta fructífero abordar las obras filosóficas, y los
conceptos que ellas movilizan, partiendo de problemáticas epocales, es decir, de problemáticas
que no son eternas ni perennes pero que tampoco se dejan reducir a la micro-relatividad de
un clima intelectual, de un campo filosófico o de un juego lingüístico socio-históricamente
determinado. En este punto, descartada la ilusión de un discurso autónomo y de la obra
filosófica como arquitectónica auto-justificativa, anulado el relato de la historia de la
filosofía como contienda entre antinomias eternas y neutralizado el recurso a explicar el
texto por el contexto, lo que se vuelve objeto de interrogación es qué tipo de relatividad
afecta a la reflexión filosófica y, correlativamente, donde anidaría la consistencia específica
de lo que hemos denominado problemáticas epocales.
En relación a dichos interrogantes, este trabajo apelará a lo que considera uno de los
esquemas más estimulantes de la historia intelectual contemporánea, esquema que retoma
parcialmente el proyecto de la arqueología foucaulteana y, problematizando críticamente el
concepto de episteme moderna, ofrece una grilla de inteligibilidad de carácter histórico-
epistemológico que creemos sumamente fructífera para pensar el sistema de premisas
subyacente a las producciones discursivas en la primera mitad del siglo XX. Nos referimos
al concepto teórico-metodológico que Elías Palti (2003, 2004, 2017) ha dado en llamar
“Era de las Formas” y cuyo rasgo central anida en tematizar la ruptura con los regímenes
del saber dominantes en el siglo XIX (“Era de la Historia”) y, consecuentemente, en
analizar el nuevo suelo de positividades que se establece a partir del despliegue de un
conjunto de transformaciones acaecidas entre fines del siglo XIX y principios del XX. Si
bien esta cuestión será desplegada en la primera parte de esta investigación, cabe adelantar
que la hipótesis histórico-intelectual movilizada plantea que en dicho período es posible
advertir una serie de transformaciones científicas y epistemológicas parcialmente análogas
en el pensamiento occidental que, en conjunto, señalan una ruptura radical con los
esquemas diacrónicos predominantes a lo largo del siglo XIX (historicismo romántico,
dialéctica hegeliana, evolucionismo, termodinámica clásica, etc.) e instituyen un problema
teórico de fondo que perdurará hasta bien entrado el siglo XX, a saber, la dificultad para
articular en un mismo modelo conceptual los caracteres sincrónicos y holísticos que
comienzan a emerger en los distintos dominios del saber (condición de coherencia

83
estructural) con la interrogación respecto al modo por el cual dichas totalidades se gestan,
modifican y reconfiguran (condición de discontinuidad).
En este marco, la principal apuesta teórico-metodológica de esta investigación será pensar
la obra de Gilbert Simondon, y sus principales nociones, a partir de su emplazamiento en
un determinado a priori histórico y en correlación al problema teórico de fondo antes
mencionado. Para ello, sin embargo, será necesario reconstruir el sistema de
transformaciones sobre el cual se monta la problemática epocal que define dicho a priori, y
acompañar su establecimiento hasta mediados del siglo XX. A ello dedicaremos la primera
parte de este trabajo, reseñando las mutaciones acaecidas en física, biología, psicología y
ciencias sociales desde fines del siglo XIX, y evaluando luego su efectuación articulada en
una obra particularmente significativa, la biología teórica de Jakob von Uexküll. Creemos
que con esta última es posible advertir, no sólo el establecimiento de una situación reflexiva
de carácter explícitamente post-decimonónico, sino también una inflexión interna a la
problemática epocal del siglo XX y que se expresa, por un lado, en la introducción de la
categoría de mundo (de indudable centralidad para la filosofía continental desde fines de la
década del veinte) y, por otro lado, en la aparición intuitiva de nociones operatorias que se
generalizarán con el despliegue de la cibernética. Desde dicho horizonte, nos será posible
construir un diagrama de la problemática epocal que afecta a la reflexión filosófica de
mediados del siglo XX y, así, dejar establecido el tipo de relatividad histórico-
epistemológica que la condiciona y sobre la cual se vuelve posible.
De este modo, tras plantear en la primera parte una grilla de inteligibilidad para
comprender las condiciones post-decimonónicas de la producción teórica contemporánea,
y tras dejar asentado el problema de fondo al cual se tendería a dar respuesta, dedicaremos
la segunda y la tercera parte de esta investigación a leer la intervención filosófica
simondoniana como índice de un campo problemático de carácter epocal y, a la vez, como
conato filosófico de resolución conceptual. Creemos que este modo de proceder se revelará
fructífero a la hora de evaluar los aportes filosóficos del autor y poner de manifiesto su
significación histórico-intelectual. Para clarificar esta afirmación, y destacar su carácter
diferencial, caben algunas consideraciones relativas a los procedimientos analíticos puestos
en juego en buena parte de los estudios sobre la obra simondoniana.
En primer término, como hemos visto en el primer parágrafo del capítulo, encontramos un
conjunto de interpretaciones que ponen el acento en la búsqueda de una coherencia interna
y arquitectónica en la obra simondoniana y, a partir de allí, se abocan al análisis y la
problematización de las tensiones, ambivalencias e incluso las contradicciones que el

84
corpus textual abriga –o parece abrigar– en su seno. Dentro de esta modalidad de abordaje
es posible encontrar distintas graduaciones pero, en términos genéricos, el problema
recurrente es el de tematizar, y tratar de explicar, la unidad sistémica que reúne –o podría
reunir– las proposiciones teóricas que Simondon presenta en sus dos tesis doctorales;
problema que como hemos visto se hace explícito en casi todos los autores, operando en
general como propedéutica para tentativas de resolución que oscilan entre pretensiones de
reconstrucción estructural que aspiran a resolver las tensiones y paradojas internas a la obra
simondoniana, y recuperaciones parciales y alternativas ordenadas por hipótesis de lectura
de base.
Respecto de esta oscilación, en los trabajos que ponen el acento en el análisis interno de la
obra, es posible ver dos tendencias metodológicas riesgosas. Por un lado, hay abordajes que
se acercan a lo que hemos llamado actitud exegética y se reúnen en el presupuesto según el
cual habría una coherencia subyacente y arquitectónica que gobierna al conjunto de la obra,
coherencia que el propio autor no habría sabido explicitar y que sería menester sacar a la
luz. Este tipo de procedimiento se expone a la ilusión de un discurso autónomo y conduce
a suponer que las obras filosóficas son organismos lógicos auto-justificados e
independientes de sus condiciones efectivas y epocales de producción, y que el autor no
pudo sostener –en dos dominios de análisis diferentes, o en dos momentos diversos–
posiciones no sintetizables. Como hemos señalado, este procedimiento se puede afirmar ya
sea en abordajes analíticos que, desanclando la obra, buscan formalizar sus argumentos y
evaluar su validez en determinado sub-campo analítico (diseccionando así la obra, por
ejemplo, entre sus aspectos metafísicos, éticos, políticos o epistemológicos, y evaluando
cada aspecto por separado), ya sea en abordajes estructurales y arquitectónicos que, al
modo de Martial Guéroult, descontextualizan la obra para pensarla como si fuese una obra
de arte perenne y auto-justificada, y tienden entonces a tematizar las coherencias internas,
los encadenamientos conceptuales, las compatibilidades, etc.
Por otro lado, es posible reconocer –en los trabajos que operan un análisis interno de la
obra– una variante constructivista no exegética que, si bien no se limita a la reconstrucción
argumental, pone entre paréntesis la supuesta verdad estructural que anidaría en el corazón
de la obra y expone las tensiones de ésta última sin pretender sintetizarlas en una unidad
englobante, sino más bien optando por un determinado camino hermenéutico-constructivo
animado por intereses específicos, pero lo hace al precio de analizar diferencialmente el
contenido del discurso simondoniano tal y como se presenta, es decir, analizando lo que
dijo (o quiso decir) Simondon, y desproblematizando las condiciones histórico-

85
epistemológicas a partir de las cuales fue posible para él decir lo que dijo. Por nuestra parte,
creemos que es a partir de dichas condiciones que es posible extraer una mirada situada y
fructífera de su aporte teórico, y no a partir de operaciones que o bien buscan reconstruir
una coherencia arquitectónica oculta o bien construir una versión posible de su obra
ajustada a objetivos que le son impropios (como sucede, por ejemplo, en la interpretación
de Paolo Virno).
En este sentido, mientras que la variante exegética o analítico-estructural anula la
dimensión pragmática que anida en la producción teórica, la segunda niega las condiciones
formales y sintácticas de dicha producción, es decir, el suelo de positividades histórico-
epistemológico a partir del cual es pensable la formación de determinado tipo de discurso
teórico y no de otro. Asimismo, en relación a la dimensión pragmática, creemos que ésta no
debe ser leída a partir de una supuesta intención subjetiva del autor dirigida a generar
determinados efectos en su contexto inmediato, sino en correlación con una problemática
más vasta y dentro de la cual es posible inscribirla como síntoma de un orden discursivo y
como práctica teórica tendiente a resolver un problema. Esto último implica una
convicción metodológica: la voluntad de no diluir las proposiciones filosóficas en la
relatividad de un contexto socio-histórico, campo filosófico o clima intelectual de carácter
más o menos empírico. Es decir, no pensarlas a la luz de la historia social, la psicología o de
la sociología del conocimiento, sino a partir de un determinado orden de saber de carácter
epocal que implica, ciertamente, una relatividad histórica pero a la vez una determinada
densidad problemática transdisciplinaria que sitúa las condiciones para el ejercicio del
pensamiento reflexivo. Ello, creemos, permite conjugar en un segundo orden de análisis la
historicidad de los discursos (su contenido efectivo) y las reglas formales de su producción
(las condiciones estructurales, sintácticas e histórico-epistemológicas que lo hacen posible),
habilitando una comprensión que no diluye a la filosofía en un relativismo de orden
histórico-sociológico y que, por otra parte, neutraliza la ilusión según la cual la filosofía se
localiza en el plano de lo intemporal, encerrándose en su propia historia o afirmándose en
arquitecturas conceptuales auto-consistentes.
En segundo lugar, junto con los abordajes que operan un análisis interno de la obra
simondoniana, se destacan aquellos que la abren hacia afuera y buscan analizar el conjunto
de afinidades y referencias teóricas que se conectarían con ella; orientación metodológica
que, a falta de un nombre mejor, podemos denominar “contextualista”. Si bien este
enfoque escapa a la ilusión de una obra cerrada sobre sí misma y, como hemos esbozado en
el parágrafo anterior, amplía el horizonte de comprensión histórico-intelectual, corre el

86
riesgo de recaer en abordajes que piensan dichas conexiones bajo el modelo de los
precursores (frecuentemente ocultos), las influencias (a menudo implícitas) o, a veces, a
partir de una idea global de tradiciones reflexivas que, con asiduidad, parecen ser inmunes a
los quiebres histórico-epistemológicos y, por otro lado, conducen a grandes debates
ilusorios entre “tendencias estáticas y estructurales” (que habrían comenzado con los
eleatas y llegarían hasta la modernidad) y “tendencias procesualistas y genéticas” (que
comenzarían con Heráclito y llegarían hasta Bergson), o bien entre “tradiciones
racionalistas” y “tradiciones irracionalistas”, entre “idealismos” y “materialismos”
metahistóricos, etc.
En relación a la cuestión de los precursores, las influencias y el clima intelectual, suelen
predominar en el análisis los elementos inmediatamente contemporáneos al autor: la
bibliografía que cita, la que no cita y la que debería haber citado, los datos biográficos, los
círculos de pertenencia y la tradición filosófica en la cual se inscribiría, los posicionamientos
políticos que habría asumido el autor en el campo social y en el campo académico, las
referencias científicas, tecnológicas, estéticas o filosóficas que inspirarían la obra, el juego
de identidades y diferencias que mantiene su teoría con otras teorías que le son
contemporáneas o coexistentes, etc. Dichos análisis no tienen nada de ilegítimo y, de
hecho, aportan valiosos elementos a esta investigación. No obstante, los problemas surgen
cuando a partir de dicha dinámica se operan deslizamientos y se recae en distinto tipo de
tentaciones más o menos riesgosas: la invención de lazos de familiaridad por la mera
contemporaneidad, o, inversamente, la suposición de que el autor anticipa (o dialoga con)
ideas que le son posteriores; la identificación de relaciones de causalidad entre la teoría
objeto de análisis y proposiciones que la preceden; la reconstrucción de una red discursiva
ajustada a un contexto de producción temporalmente acotado a una o dos décadas, y
espacialmente recortado a un país; etc.
Si señalamos rápidamente estas precauciones metodológicas no es porque, en lo que
denominamos enfoques contextualistas de la obra simondoniana, se manifiesten de modo
sistemático o en estado puro. De hecho, sería injusto atribuir a muchos de dichos enfoques
estos vicios metodológicos. No obstante, aún en los mejores trabajos sobre Simondon
encontramos rastros más o menos intermitentes de estos procedimientos. Por nuestra
parte, creemos que los enfoques contextualistas –para enriquecerse y precaverse de los
deslizamientos antes señalados– deben completarse apelando a una hipótesis arqueológica
que permita comprender no sólo la obra de referencia (en este caso, la de Simondon), sino
también a sus referencias e interlocutores contemporáneos partiendo de un suelo de

87
positividades compartido, de un conjunto de premisas de carácter histórico-epistemológico
que delimitan determinados contornos para el ejercicio del pensamiento reflexivo.
Desde este horizonte, creemos que el método arqueológico que tomamos como punto de
partida ofrece la ventaja de evadir un conjunto de riesgos analítico-estructurales (la ilusión
del discurso autónomo; el culto al autor y la biografía; la búsqueda de una coherencia
arquitectónica en la obra estudiada y su reificación en doctrina; la invención de discusiones
ficticias y falsos problemas producto del anacronismo, la proyección de significados y la
mitología de la prolepsis, etc.), y permite resituar y valorizar a los enfoques contextualistas
en correlación con un sistema de pensamiento de carácter epocal, el cual plantea el
beneficio de esquivar otro conjunto de dificultades metodológicas: la ilusión de la
familiaridad y la mitología del localismo; la postulación de relaciones de causalidad o de
filiación entre teorías; el espionaje de las referencias implícitas; la reducción de la reflexión
filosófica a su lugar en el campo intelectual y en el campo social; la disolución de los
problemas y conceptos filosóficos en juegos lingüísticos de corto alcance.
Dicho en otros términos, la diferencia que busca poner este trabajo apunta a leer las
referencias contextuales, y los interlocutores teóricos de la obra objeto de investigación,
como elementos coetáneos y solidarios de lo que hemos denominado problemática epocal,
y no bajo el modelo de los precursores y las influencias. Asimismo, con respecto a los
enfoques analítico-estructurales, esta investigación apunta a poder pensar las
construcciones teóricas y los modelos conceptuales sin renunciar a su especificidad pero
teniendo siempre en cuenta el horizonte más general que los posibilita y dentro del cual se
destacan diferencialmente. De lo que se trata, en suma, es de contribuir a una historia de los
problemas explicitando un conjunto de premisas y pensando a partir de ellas a los sistemas
filosóficos como síntomas y, a la vez, como conatos de resolución conceptual.

88
 PRIMERA PARTE

Del planteamiento del problema

89
90
 CAPÍTULO III

El nacimiento de una problemática epocal en el umbral del siglo XX

Para recomponer el campo problemático que afecta al régimen del saber desde fines del
siglo XIX y principios XX, tomaremos como punto de partida el cuadro histórico-
epistemológico que plantea Elías Palti y en el cual se renueva el proyecto arqueológico,
aunque rebasándolo e introduciendo una nueva periodización que rivaliza con la
foucaulteana. Como es sabido, Foucault presenta en Les mots et les choses (1966) una nueva
modalidad de práctica filosófica y abre un horizonte de inteligibilidad diferente para la
historia del pensamiento occidental. Allí, buscando hacer una arqueología del
estructuralismo que determina a las ciencias humanas que le son contemporáneas, Foucault
construye un estudio de las epistemes según el cual se distinguirían tres períodos
diferenciados, implicando cada uno de ellos una serie de premisas compartidas
(“regularidades enunciativas”), unas reglas específicas de formación de enunciados que se
efectúan de modo análogo en diferentes campos de saber (“isomorfismos arqueológicos”), la
coexistencia de explicaciones antagónicas cuya mutua exclusión revela su arraigo en un
código de base común (“oposiciones correlativas”) y de explicaciones complementarias y
similares entre dominios de saber diversos (“correlaciones arqueológicas”), la operatoria de
conceptos análogos y trans-disciplinarios entre formaciones discursivas heterogéneas
(“isotropía arqueológica”), la ocurrencia de mutaciones semánticas que afectan a una misma
noción y que expresan el hecho de que una misma palabra o concepto asuma
significaciones diferentes cuando se pasa de una episteme a otra (“desfases arqueológicos”),
etc.1 En suma, se trata de reconstruir a través del concepto de episteme la presencia
subyacente de un a priori histórico que determina las condiciones de lo visible, de lo
pensable y de lo enunciable en una época determinada, mostrando “en qué elemento de
positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las
experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para desvanecerse quizá pronto”2,
y delimitando así “el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época determinada,
las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas, a unas ciencias,

1 Cf. Foucault, M., 2011a: 190 y ss., 209 y ss.

2 Foucault, M., 2002: 7.

91
eventualmente a unos sistemas formalizados”, es decir, “el conjunto de las relaciones que se
pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza en el nivel
de las regularidades discursivas”.1
Desde dicho horizonte teórico-metodológico, Foucault presenta: (a) una proto-episteme
(que Edgardo Castro denomina “renacentista”) que domina hasta el siglo XVI conforme
una lógica de las signaturas y las correspondencias (que mantiene unidas a las palabras y a
las cosas por su similitud y a partir del presupuesto de un orden creado pero oculto); (b)
una episteme propia de la Época Clásica que, dominante desde el siglo XVII hasta fines del
XVIII, opera sobre presupuestos mecanicistas, “fijistas” y preformistas, y se despliega en el
espacio de la representación (haciendo del sujeto el encargado de reunir la dispersión que
afecta al vínculo entre palabras y cosas a partir de la ruptura del orden de correspondencias
dominante en la episteme previa, e inaugurando lo que Heidegger denominó La época de la
imagen del mundo); (c) una episteme moderna que, surgida del colapso del orden de la
representación y operando desde fines del siglo XVIII hasta principios del XX, se despliega
en un triedro (ciencias físicas, ciencias empíricas, analítica de la finitud) dentro del cual las
ciencias humanas se sostienen sobre una paradoja: la idea según la cual un ser limitado y
empíricamente determinado puede ser, a la vez, condición trascendental de todo
conocimiento. En este punto, a nivel de las ciencias positivas (biología, filología,
economía), lo más destacable es la inclusión del tiempo en la inmanencia de las cosas y la
organización de las analogías conforme órdenes de sucesión de carácter histórico,
implicando todo ello un desplazamiento radical con respecto a los presupuestos de la
episteme clásica pero conllevando, asimismo, el problema fundamental de la oscilación
entre lo positivo y lo trascendental, problema que acosará a las ciencias humanas y a la
filosofía hasta tanto éstas se desembaracen de la forma-Hombre. Y esto último, según
Foucault, sería lo que estaría en tren de suceder en el siglo XX con los desarrollos
estructuralistas de esas “contra-ciencias” que serían el psicoanálisis y la etnología,
movimiento que implicaría un nuevo desplazamiento epistemológico y la aparición de un
régimen de saber, erigido sobre las ruinas de la episteme moderna, que supondría un
“retorno del lenguaje”.
Transcurrido un año desde la publicación de Les mots et les choses, Foucault ofrece una
conferencia en la cual sintetiza la descomposición de la episteme moderna, y el pasaje a un
nuevo orden de saber, en los siguientes términos:

1 Foucault, M., 2011a: 249.

92
 La gran obsesión que tuvo el siglo XIX fue, como se sabe, la historia: temas del
desarrollo y de la interrupción, temas de la crisis y del ciclo, temas de la
acumulación del pasado, gran sobrecarga de los muertos, enfriamiento amenazante
del mundo. En el segundo principio de la termodinámica el siglo XIX encontró lo
esencial de sus recursos mitológicos. La época actual quizá sea sobre todo la época
del espacio. Estamos en la época de lo simultáneo, estamos en la época de la
yuxtaposición, en la época de lo próximo y lo lejano, de lo uno al lado de lo otro, de
lo disperso. Estamos en un momento en que el mundo se experimenta, creo, menos
como una gran vida que se desarrolla a través del tiempo que como una red que une
puntos y se entreteje.
Tal vez se pueda decir que algunos de los conflictos ideológicos que animan las
polémicas actuales se desarrollan entre los piadosos descendientes del tiempo y los
habitantes encarnizados del espacio. El estructuralismo, o al menos lo que se agrupa
bajo este nombre algo general, es el esfuerzo por establecer, entre elementos
repartidos a través del tiempo, un conjunto de relaciones que los hace aparecer
como yuxtapuestos, opuestos, implicados entre sí, en suma, que los hace aparecer
como una especie de configuración; y a decir verdad, no se trata de negar el tiempo,
sino de una manera de tratar lo que llamamos tiempo y lo que llamamos historia.1

Por nuestra parte, y siguiendo en este punto a Elías Palti, buscaremos demostrar en este
capítulo que entre fines del siglo XIX y principios del XX se produce un quiebre
epistemológico que Foucault no tematiza y que, por otra parte, lo incluye como una de sus
últimas manifestaciones. En efecto, creemos que el orden del saber que se instaura tras
dicha ruptura no esperó a la llegada del estructuralismo lingüístico para producirse sino que,
más bien, lo engloba como uno de sus elementos. En este sentido, por un lado,
presentaremos dicho desplazamiento epistemológico retomando esquemas de la historia
intelectual contemporánea y reconstruiremos el trasfondo sobre el cual la categoría de
forma adquiere centralidad. Y, por otro lado, analizaremos un conjunto de proposiciones
filosóficas del período a efectos de ilustrar el renacimiento de la metafísica y, con ello, dejar
establecido lo que hemos dado en denominar problemática epocal.

§1. Génesis de un desplazamiento epistemológico

Producto de la ruptura con los esquemas fijistas, preformistas y mecanicistas previos que
suponían un orden creado e inmutable pasible de ser explicado por el entendimiento en el
plano de la representación, en el siglo XIX las cosas se ponen en movimiento: los
organismos se desarrollan conforme un orden (teleo)lógico inmanente de transformaciones
progresivas (von Baer); el devenir histórico de los pueblos es pensado en términos
genealógicos (Herder); las lenguas devienen objeto de estudios comparados y son

1 Foucault, M., 2001: 1573, trad. P. Blitstein y T. Lima.

93
abordadas desde esquemas genéticos (Bopp); la realidad resulta de la auto-superación
reflexiva de una sustancia-sujeto que se despliega en la Historia (Hegel); la naturaleza es
vista desde una perspectiva dinámica y evolucionista (Lamarck, Darwin); con la segunda ley
de la termodinámica, el universo material entero parece dirigirse de modo irreversible hacia
una muerte térmica. Siglo del romanticismo, del historicismo, del evolucionismo, de la
termodinámica… en el XIX el tiempo deviene algo interno a las cosas y éstas son pensadas
a la luz de su génesis y de su desarrollo, es decir, a partir de órdenes de sucesión dotados de
una lógica inmanente.1
Elementos importantes de este quiebre epistemológico, como es sabido, han sido
introducidos por la arqueología foucaultiana en su conceptualización de la diferencia entre
la episteme clásica y la moderna, y han sido tematizados y formalizados por el historiador y
filósofo argentino Elías Palti en términos de una “Era de la Historia” típicamente
decimonónica. En efecto, a partir de una reconsideración teórico-metodológica de la
historia intelectual y tomando con hilo conductor los desplazamientos semánticos de las
nociones de sujeto, tiempo, nación y lo político (Palti, 2001, 2003, 2004, 2017), Palti ofrece
un cuadro histórico-epistemológico sumamente fructífero que, renovando la arqueología
foucaulteana, distingue tres grandes fases: una “Era de la Representación” (característica de
los siglos XVII y XVIII), una “Era de la Historia” (que domina desde fines del XVIII a
fines del XIX) y una “Era de las Formas” (que emerge tras la mutación epistemológica
operada entre fines del siglo XIX y principios del XX). Este capítulo se abocará a presentar
este último pasaje epistémico, apelando a la tesis de Palti pero también prolongándola a
efectos de situar los contornos de lo que hemos denominado problemática epocal y que,
como veremos, extiende sus presupuestos hasta bien entrado el siglo XX.2
La percepción de este desplazamiento en el orden del saber occidental se manifiesta
tempranamente en Ernst Cassirer, quien a principios de la década del cuarenta subraya el
enorme crecimiento que asume desde fines del siglo XIX la categoría de totalidad en
diversos dominios de investigación científica, y señala dos consecuencias: por un lado, que
dicha categoría (liberada de sus connotaciones causales y teleológicas) adquiere rasgos
sincrónicos y estructurales, neutralizando así los esquemas historicistas-evolucionistas; por
el otro, que a la luz de ciertos descubrimientos científicos, hay que hacerse a la idea de que

1 Como señala Foucault, en el siglo XIX “se desvanece el lenguaje como tabla espontánea y cuadrícula
primera de las cosas; una historicidad profunda penetra en el corazón de las cosas, las aísla y las define en su
coherencia propia, les impone aquellas formas de orden implícitas en la continuidad del tiempo” (2002: 8).
2 Así como Palti, también Friedrich Kittler (2001) pone en cuestión la periodización foucaultiana,

distinguiendo dos “redes discursivas” (una propia del siglo XIX y la otra del siglo XX) ahí donde el filósofo
francés sólo percibe una (la episteme moderna).

94
la naturaleza hace saltos, que hay mutaciones y discontinuidades difícilmente explicables
mediante esquemas de sucesión ordenada.1 Ambas consecuencias, como veremos, se
refuerzan recíprocamente y se cifran en la idea de forma. Por último, Cassirer advierte que
esta nueva situación instituye la posibilidad metodológica de trascender los análisis causales
con análisis formales y de reemplazar los conceptos sustanciales por relaciones funcionales,
generando las condiciones para una compatibilización epistémica de las ciencias de la
cultura y las de la naturaleza, las cuales en lo sucesivo podrán “entregarse más libre e
imparcialmente que antes al estudio de sus formas, de sus estructuras y manifestaciones”.2
Este desplazamiento, sin embargo, se inicia en las ciencias naturales.

1.1. El desplazamiento en la física teórica

El paso decisivo, según Cassirer, se da con el concepto de campo electromagnético de

Faraday y Maxwell, el cual pone en primer plano las relaciones sistemáticas entre fuerzas
interactuantes y, dislocando las perspectivas sustancialistas, los métodos analíticos y los
modelos de causalidad eficiente, opera un paso de la física de los elementos a la física de
campos, renovando así la máxima aristotélica según la cual el todo es más que la suma de
las partes, aunque anclándola en una perspectiva anti-teleológica. En efecto, la noción de
campo pone de manifiesto la imposibilidad de pensar las totalidades en términos de
agregados de elementos, pues su carácter no es resultado de una sumatoria de partes
extrínsecas y su dinámica no es pensable en términos de causalidad mecánica, es decir, su
reconfiguración y la redistribución de sus elementos inmanentes no permite individualizar
causas eficientes que operarían por contacto directo y no responde a modelos genéticos de
sucesión ordenada, sino que se opera de modo súbito y repentino.3 Como señala Palti, el
paradigma emergente de la electrodinámica opacará la centralidad de la que hasta entonces
gozaba la termodinámica que, a partir de su segunda ley, se ocupó a lo largo del siglo XIX
de tematizar los estadios finales de equilibrio de los sistemas, desentendiéndose de los
estadios intermedios y su carácter problemático.4
Esta “revolución en el pensamiento”, como la denominará Cassirer, se encontrará
acompañada por los desarrollos de las geometrías no euclideanas y culminará con la teoría

1 Cf. Cassirer, E., 1975a: 139-145, 152-153.

2 Cassirer, E., 1975a: 145.
3 Esta inflexión metodológica movilizada por la noción de campo, como veremos, será fuertemente

reconocida por Simondon, quien subrayará la centralidad histórica de un paradigma que “establece una
reciprocidad de estatus ontológicos y de modalidades operatorias entre el todo y el elemento.” (Simondon, G., 2015b: 492).
4 Cf. Palti, E., 2001: 58.

95
general de la relatividad de Einstein. Con las primeras, se problematizará fuertemente la
noción de espacio absoluto de la mecánica newtoniana y se destituirá la posibilidad de
concebir el espacio físico de modo unívoco. Con la segunda, el tiempo devendrá una cuarta
dimensión interna al sistema de referencia y, con ello, se desmontará la idea de un tiempo
único, de un orden de sucesión absoluto en el cual vendrían a ordenarse todos los
fenómenos.1 Con este último movimiento, la premisa historicista-evolucionista que operó
como suelo epistémico en el siglo XIX será erosionada desde sus cimientos.
Este movimiento es analizado por Cassirer ya en 1910 a propósito de la evaluación de las
implicancias filosóficas y epistémicas de la teoría de la relatividad. En Sustancia y función,
Cassirer cita la perspectiva del físico Max von Leue según el cual el significado filosófico
mayor de la teoría de Einstein consiste en despejar el prejuicio tradicional según el cual
habría un solo tiempo válido para todos los sistemas, y agrega “si toda medición del tiempo
es dependiente del estado de movimiento del sistema sobre el cual se efectúa, entonces
parecería haber una cantidad infinita y diversa de ‘espacio-tiempos’ los cuales, sin embargo,
nunca se combinarían en la unidad de ‘el’ tiempo”.2 Frente al particular, y contra la
interpretación corriente que vio en esta transformación una crítica demoledora a la filosofía
de Kant, Cassirer sostiene que el espíritu crítico se ha visto corroborado pues, si bien la
revisión de los conceptos fundamentales de Newton implican una redefinición del
concepto de objetividad que va más allá de lo fenoménico –y compromete con ello las tres
“analogías de la experiencia” sobre las cuales se asienta el sistema kantiano–, el postulado
epistemológico según el cual las reglas del entendimiento dan forma a nuestras
determinaciones espaciales y temporales se vería verificado nuevamente (aunque al precio
de aceptar dos formas antitéticas de pensar dichas determinaciones).3 Asimismo, prosigue
Cassirer, el desplazamiento operado confirmaría el error de las metafísicas realistas que
pretenden derivar la pluralidad de las formas epistémicas de un fundamento último, lo cual
es imposible porque cada forma es radicalmente discontinua con respecto a las otras y
posee, en función de sus elementos interdependientes, una consistencia particular que

1 Cf. Cassirer, E., 1953: 371-372, 383. En una carta a Besso, Einstein graficaba esta conclusión señalando que:
“La distinción entre pasado, presente y futuro es sólo una ilusión (…) no hay irreversibilidad de las leyes
físicas, el tiempo subjetivo no tiene significado objetivo” (citado en Palti, E., 2001: 61).
2 Cassirer, E., 1953: 414, trad. nuestra.
3 Cf. Cassirer, E., 1953: 412-413, 415-416. El filósofo alemán es consciente de que con la teoría de la

relatividad general se plantean dos formas antitéticas de espacio y de tiempo: una de carácter físico y objetivo,
y la otra de carácter psicológico y subjetivo (dentro de la cual no duda en ubicar las tentativas bergsonianas).
No obstante, evadiendo explícitamente la cuestión ontológica, señala que desde el punto de vista
epistemológico es ocioso preguntarse cuál es más real o más verdadera, pues ambas captan el mundo desde
formalizaciones y metrologías diversas, siendo cada una un momento y un símbolo de la totalidad del
conocimiento. Cf. Cassirer, 1953: 454-455.

96
retrata determinado aspecto de la realidad.1 Por otro lado, plantea que la teoría de la
relatividad, lejos de poner en crisis el concepto de objetividad, lo lleva a su punto más alto y
redefine la práctica teórica de la física. En este sentido, señala

La física del siglo dieciocho estuvo, en general, enraizada en un punto de vista

sustancialista. En las investigaciones fundamentales de Sadi Carnot sobre la
termodinámica, el calor era aún visto como un material, y la asunción de una
particular “materia” eléctrica y magnética parecía ineludible en la comprensión de la
electricidad y el magnetismo. Desde mediados del siglo diecinueve, sin embargo,
aparece con claridad, en lugar de esta “física de los materiales”, lo que se ha dado en
llamar la “física de los principios”. Aquí la investigación no comienza
presuponiendo la existencia hipotética de ciertos materiales y agentes, sino
partiendo de ciertas relaciones universales que son consideradas como criterios para
la interpretación de los fenómenos particulares. La teoría general de la relatividad se
encuentra metodológicamente al final de esta serie, ya que recoge todos los
principios sistemáticos particulares en la unidad de un postulado supremo, el
postulado no de la constancia de las cosas sino de la invariancia de ciertas
magnitudes y leyes con respecto a todas las transformaciones de un sistema de
referencia.2

De modo que las invariantes no se vinculan ya con objetos o sistemas de referencia

privilegiados sino que “son siempre sólo ciertas relaciones fundamentales y dependencias
funcionales retenidas en el lenguaje simbólico de nuestras matemáticas y físicas, en ciertas
ecuaciones”.3 Es decir, se inaugura un nuevo plano de objetividad, una objetividad de
segundo orden, dentro de la cual la representación resulta de una composición formal y
simbólica de los sistemas que trasciende la objetividad fenoménica dada a la intuición y que,
más aún, incluye dentro de sí al sujeto y al objeto, al ego y al mundo, al tiempo y al espacio,
como elementos funcionales inmanentes. Así, por detrás del mundo fenoménico, se instala
un campo reflexivo de carácter formal que escapa a las formas a priori de la intuición
subjetiva y que, lejos de aparecer como un incognoscible, plantea los cánones más estrictos
de objetividad física. En este punto, es interesante notar que Gastón Bachelard extrae de
los desarrollos de la microfísica contemporánea una conclusión análoga al señalar que, con
las formalizaciones físico-matemáticas, “se trata de un realismo de segunda posición, de un
realismo en reacción contra la realidad usual, en polémica contra lo inmediato, de un
realismo hecho de razón realizada, de razón experimentada. Lo real que le corresponde no

1 Cf. Cassirer, E., 1953: 446.

2 Cassirer, E., 1953: 403-404, trad. nuestra.
3 Cassirer, E., 1953: 379, trad. nuestra.

97
se encuentra en el dominio de la cosa en sí incognoscible. Tiene todo otro tipo de riquezas
noumenales”.1
A partir de este recorrido que va desde el concepto de campo electromagnético a la teoría
general de la relatividad, se derivan con Cassirer una serie de puntos. Desde el punto de
vista metodológico, se advierte un abandono de los presupuestos sustancialistas y
mecanicistas clásicos y la adopción de conceptos funcionales y relacionales, desplazamiento
que provoca una desustancialización de los conceptos físicos y otorga un nuevo vigor a la
investigación de totalidades sincrónicas, es decir, de sistemas compuestos por elementos de
interdependientes. Con ello, asimismo, se opera un desplazamiento de la antigua lógica
sujeto-predicado a una lógica fundada en la doctrina pura de las formas y las relaciones.2
Este desplazamiento, por lo demás, se puede rastrear ya en Husserl, quien dedica su tercera
investigación lógica (1901) a fundamentar una ontología formal mediante “una teoría de las
formas puras de los todos y las partes” y, con ella, establecer un conjunto de categorías
(contenidos independientes y no-independientes, contenidos concretos y abstractos,
pedazos y momentos, etc.) que permitan comprender relaciones de interdependencia entre
partes y discernir totalidades relativas a distintos niveles.3
Desde el punto de vista epistemológico, se pasa de una teoría pictórica fundada en la
representación a una teoría funcional4, y se plantea la emergencia de un campo de
idealidades de carácter meta-fenoménico que, destituyendo las premisas positivistas, libera
al mundo de perspectivas unilaterales y reduccionistas, y abre el camino para que cada
ciencia se extienda en este segundo orden de objetividad retratando sus formas y
estructuras específicas.5 Estas últimas, asimismo, no serán pensadas a partir de su génesis o
desarrollo sino conforme el sistema de relaciones que las vuelve coherentes y preserva sus
equilibrios.
El correlato antropológico de esta transformación implica la imposibilidad de plantear una
definición sustancial del hombre y conduce a la necesidad de pensarlo en términos
funcionales y relacionales, poniendo de manifiesto la pluralidad de actividades y de formas
simbólicas dentro de las cuales se constituye y existe.6 En este marco, como señala Palti, el
sujeto “no es más una entidad natural que se crea a sí misma a partir de su propia auto-
constitución”, como se pensaba en el siglo XIX, sino que deviene una función dentro de

1 Bachelard, G., 1934: 5, trad. nuestra.

2 Cf. Cassirer, E., 1953: 389.
3 Cf. Husserl, E., 1997: 385-433.
4 Cf. Cassirer, E., 1953: 392.
5 Cf. Cassirer, E., 1953: 447.
6 Cf. Cassirer, E., 2009: 107-108.

98
una configuración representativa dada: “tanto el sujeto como el objeto se encuentran en el
interior de una Forma particular, ambos son funciones en un sistema. Por otra parte, estas
Formas contingentemente articuladas son radicalmente discontinuas entre sí, ellas no
responden a ningún patrón genético de formación sucesiva”.1
Ahora bien, como es sabido, la teoría general de la relatividad es solo una parte del
profundo desplazamiento operado en la física de principios del siglo XX y, con la
profundización de las investigaciones en el plano de lo infinitamente pequeño, el continuo
espacio-temporal tematizado por Einstein, y el presupuesto según el cual la naturaleza
profunda de los sistemas físicos sería homogénea y reversible, encontrará su límite. En
efecto, con los desarrollos de la teoría cuántica, se advierte que a nivel microfísico se vuelve
imposible determinar con certeza la posición y la velocidad que adoptará una partícula. Y,
con ello, se pone de manifiesto que en dicho nivel la mecánica newtoniana resulta obsoleta
pues “para calcular un proceso mecánico, justamente, hay que conocer a la vez con
precisión la posición y la velocidad en determinado instante; y esto es lo imposible, según la
teoría de los cuantos”.2 Esta imposibilidad se constata en la desembocadura de un proceso
reflexivo que encuentra su punto inaugural en 1900 con Max Planck, quien investigando la
radiación demostró que un cuerpo sometido a altas temperaturas no emite energía de modo
continuo y regular sino de modo discontinuo, liberando discretamente pequeñas cantidades
de energía o cuantos. El significado trascendente de esta cuantificación de la energía fue
puesto de manifiesto unos años después. Por un lado, en 1905, Einstein no sólo corrobora
el hecho de que tanto la emisión como la recepción de energía se opera en cantidades
discretas sino también que la propia luz, hasta entonces pensada como una onda, podía ser
vista como una lluvia de fotones (o cuantos de luz), explicando así el efecto fotoeléctrico.
Por otro lado, retomando dichos elementos y problematizando el modelo atómico de
Rutherford, Niels Bohr presenta en 1913 un modelo para pensar el átomo de hidrógeno
según el cual, así como en el sistema solar, los electrones circularían alrededor del núcleo en
órbitas estables pero, y aquí estuvo el punto central, la emisión o absorción de energía por
parte del átomo se explicaría por saltos discontinuos que los electrones darían de una órbita
a otra, sin recorrer estadios intermedios.
Dicho modelo atómico, sin embargo, no será el único y, de hecho, emergerán otras
descripciones del comportamiento del átomo que, siendo también consistentes, se
revelarán como mutuamente incompatibles, obligando a Bohr a introducir la noción de
complementariedad. En efecto, la existencia de distintas conceptualizaciones antitéticas

1 Palti, E., 2004: 69-70, trad. nuestra.

2 Heisenberg, W., 1993: 33.

99
para explicar un mismo fenómeno (como será el caso canónico de la dualidad onda-
corpúsculo)1 conducirá a los físicos de la Escuela de Copenhague (Bohr, Born, Heisenberg)
a adoptar una solución epistemológica y a sostener que las distintas formalizaciones, sin
bien son mutuamente incompatibles, resultan recíprocamente complementarias. ¿Cómo es
esto posible? Para responder, debemos volver sobre nuestros pasos y tematizar el principio
de incertidumbre sugerido más arriba. Introducido en 1925 por Werner Heisenberg, dicho
principio (también llamado relación de indeterminación) postula la imposibilidad de
determinar con precisión el curso de una partícula en un sistema microfísico pues, teniendo
en cuenta la asociación entre su velocidad y su posición, cuanto más se precisa mediante los
instrumentos de medida la velocidad más indeterminable se vuelve la posición y viceversa.
Según Heisenberg, esta relación de indeterminación es producto de la incidencia
perturbadora del observador en el fenómeno observado y es por ello que sería posible
concebir, epistemológicamente, la complementariedad de distintas imágenes y perspectivas
para un mismo fenómeno. Más en general, según el físico alemán, este principio destaca el
carácter post-determinista de la física contemporánea y el hecho de que la teoría cuántica es
esencialmente de carácter estadístico (pues, si bien es imposible afirmar con certeza el lugar
y la celeridad de la partícula en cuestión, sí es posible establecer modelos probabilísticos
para interpretar las ondas como probabilidades de presencia de los corpúsculos).2
No obstante, lo cierto es que con dicho principio no se tematiza una indeterminación
propia de la realidad física sino más bien de la relación entre el sujeto y el objeto de
conocimiento, quedando del lado del primero la fuente de las variaciones. Este es uno de
los elementos que llevará a Bachelard a subrayar, en su polémica contra el realismo
sustancialista, que la microfísica contemporánea nos invita a pensar no en términos de
realidad sino de realización, es decir, de realización de la razón en correlación con las aporías

1 El problema de la dualidad onda-corpúsculo encuentra su antecedente en la explicación dada por Einstein

del efecto fotoeléctrico y su planteamiento explícito en 1924 por parte del físico francés Louis Victor De
Broglie quien, en su Recherches sur la théorie des quanta, invierte y generaliza una de las implicancias de la
ecuación de Einstein señalando que no sólo la luz, sino toda la materia puede comportarse como corpúsculo
o como onda dependiendo del experimento con el cual se la aborda. Así, en contraste con el modelo atómico
de Bohr, De Broglie plantea que el comportamiento del átomo también puede interpretarse en términos
ondulatorios, siendo las órbitas estables de los electrones ondas estacionarias cuya frecuencia resulta
determinante para comprender la radiación del átomo (hipótesis verificada en 1927 con el experimento de la
doble rendija de Young). En este sentido, el físico francés señalará que, con la mecánica ondulatoria, “no se
concibe más el punto material como una entidad estática sólo relevante para una región ínfima del espacio,
sino como el centro de un fenómeno periódico que se extiende a su alrededor” (citado en Bachelard, G.,
1934: 86, trad. nuestra). Desde entonces se plantea el problema: ¿es la luz una onda o una lluvia de fotones?
¿son los electrones partículas u ondas? ¿es la realidad material de carácter ondulatorio o de carácter
corpuscular? Como veremos en el capítulo VII de esta investigación, Simondon retomará las tesis de De
Broglie y se opondrá –desde la metafísica– a la interpretación de Copenhague. Cf. Simondon, G., 2015b: 164-
169.
2 Cf. Bachelard, G., 1934: 94-95.

100
noumenales de lo infinitamente pequeño y en intimidad metodológica con ellas: en la
microfísica, donde se gesta el “nuevo espíritu científico”, “hay una interferencia esencial del
método y del objeto”.1
Junto a esta idea de un “realismo de segunda posición”, emplazado más allá de la realidad
fenoménica, dependiente de formalizaciones físico-matemáticas y constituyente de una
“fenomenotécnica”2, Bachelard subraya otras dos consecuencias filosóficas y
epistemológicas que cabe extraer del nuevo espíritu científico. En primer lugar, advierte
que la disociación entre mecánica y geometría, característica de la epistemología cartesiana,
se ha desvanecido y que, a través del proceso epistémico de desustancialización de las
categorías clásicas (“una desmaterialización del materialismo”), se ha producido una
destitución de la noción analítica de ideas simples como base para construcción de un
conocimiento racional.3 En este punto, allí donde Cassirer subrayaba la nueva centralidad
teórico-metodológica de la categoría de función, Bachelard lo prolonga destacando la
dominante relacional y plantea que, por debajo de las cualidades determinadas y
sustanciales que parecen presentar los objetos a nivel macrofísico, en el plano de lo
infinitamente pequeño “la esencia es contemporánea de la relación”.4 Bachelard ilustra esta
idea señalando que “entramos en el siglo de la molécula, dejando atrás años y años
consagrados a los pensamientos atómicos”5 y subraya sin cesar que detrás de toda idea
simple no hay sino una situación compleja (“un tejido de relaciones”) y que la sustancia no
es otra cosa que “una contextura de atributos”.6
En segundo lugar, en correlación con este desplazamiento del par sustancia-accidente al
carácter constituyente de las relaciones, Bachelard destaca una pérdida de nitidez de la
noción de individualidad y una cada vez mayor necesidad de pensar en términos de
“individuación estadística”, conllevando todo ello la necesidad de asumir como base un
postulado de multiplicidad y de aceptar que es a nivel del comportamiento de los grupos y
de las totalidades, y no a nivel de los elementos simples, que habrá que buscar las
propiedades de lo real.7 En este sentido, y presuponiendo los desarrollos de la mecánica

1 Bachelard, G., 1934: 70, 122, trad. nuestra.

2 En un artículo publicado a inicios de la década del treinta, Bachelard plantea que “la física matemática
corresponde entonces a una noumenología muy diferente de la fenomenografía en la que pretende
acantonarse el empirismo científico. Esta noumenología explica una fenomenotécnica por la cual los
fenómenos nuevos son, no simplemente hallados, sino inventados, construidos de arriba abajo.” (2004: 24).
3 “El carácter primitivo de la idea pura no es sostenible: la idea simple no es conocida sino dentro de una

composición, por el rol que ocupa en los compuestos que ella integra.” (Bachelard, G., 1934: 44, trad.
nuestra).
4 Cf. Bachelard, G., 1934: 22-23, 44, 125-126; 2004: 24.
5 Bachelard, G., 1934: 160, trad. nuestra.
6 Cf. Bachelard, G., 1934: 148.
7 Cf. Bachelard, G., 1934: 127-131.

101
estadística a manos de Ludwig Boltzmann, señalará que una de las principales
transformaciones que acarrea la física cuántica es la imposibilidad de seguir pensando “la
descripción de los campos electromagnéticos en términos de funciones de espacio y de
tiempo”, y la necesaria asunción de “una definición probabilística de los campos”; así,
según Bachelard, del “realismo matemático” de Einstein se pasa a “una suerte de realismo
de las probabilidades cuánticas”.1

1.2. El desplazamiento en la biología teórica

En Las palabras y las cosas, Michel Foucault reconstruye la génesis de la biología moderna y
del concepto de vida, subrayando la ruptura epistemológica que la misma significó con
respecto a los esquemas preformistas y taxonómicos dominantes en los siglos XVII y
XVIII. Según Foucault, es Georges Cuvier el índice que permite advertir a fines del siglo
XVIII el desplazamiento de la perspectiva clasificatoria de la Historia natural (representada
en las figuras de Linneo y Buffon) y la emergencia de un conjunto de nuevos presupuestos
epistémicos: ya no se trata de construir un orden de inteligibilidad clasificatorio para
distinguir las similitudes y diferencias de los seres en el plano de la representación, sino de
analizar analógicamente el conjunto limitado de funciones que, a través de la anatomía de
diversos seres vivientes, permite definir las condiciones de lo vivo; ya no se plantea una
descripción de las características visibles y de las cualidades externas de los vivientes sino
una voluntad de indagar en lo invisible, en el conjunto de funciones intrínsecas que les
permiten vivir y sostener su existencia; el presupuesto ontológico de una continuidad en la
Naturaleza (scala naturae) se disuelve frente a la postulación de cuatro planos de
organización diferenciados y heterogéneos (vertebrados, moluscos, articulados, radiados);
los enfoques botánicos –paradigmáticos de la taxonomía– ceden terreno ante los análisis
anatómicos y fisiológicos que tematizan sobre todo a los animales2; etc. Junto a esta serie de
desplazamientos, Foucault subraya que ya con Cuvier se plantean las condiciones de lo que
será el pensamiento biológico en el siglo XIX:

1 Cf. Bachelard, G., 1934: 124-125.

2 Foucault describe este pasaje con gran belleza: “La planta reinaba en los confines del movimiento y de la
inmovilidad, de lo sensible y lo insensible; el animal, en cambio, se mantiene en los confines entre la vida y la
muerte. Ésta lo acecha por todas partes; es más, lo amenaza también desde el interior, pues sólo el organismo
puede morir y la muerte sorprende a los vivientes desde el fondo de su vida. De ahí, sin duda, los valores
ambiguos que tomó la animalidad hacia fines del siglo XVIII: la bestia aparece como portadora de esta
muerte a la cual está, a la vez, sometida (…) Al devolver su esencia más profunda del vegetal al animal, la vida
borra el espacio del orden y vuelve a ser salvaje. Se revela como mortífera en el movimiento mismo que la
consagra a la muerte. Mata porque vive. La naturaleza no sabe ya ser buena.” (2002: 271-272).

102
 La discontinuidad de las formas vivas permitió concebir una gran deriva temporal
que no autorizaba, a pesar de las analogías superficiales, la continuidad de las
estructuras y de los caracteres. Se pudo sustituir la historia natural por una ‘historia’ de la
naturaleza gracias al discontinuo espacial (…) La ruptura de este espacio permitió
descubrir una historicidad propia de la vida: la de su mantenimiento en sus
condiciones de existencia. El ‘fijismo’ de Cuvier, como análisis de tal
mantenimiento, fue la manera inicial de reflexionar sobre esta historicidad, en el
momento en que afloraba, por primera vez, en el saber occidental.
Así, pues, ahora se introduce la historicidad en la naturaleza –o, mejor dicho, en lo vivo-; pero
es ahí mucho más que una forma probable de sucesión; constituye algo así como un modo del ser
fundamental. (…) Para el pensamiento del siglo XVIII, las sucesiones cronológicas
sólo son una propiedad y una manifestación más o menos embrollada del orden de
los seres; a partir del siglo XIX, expresan, de manera más o menos directa y justo en
su interrupción, el modo de ser profundamente histórico de las cosas y de los
hombres.1

Tras señalar esta transformación, y afirmar que la obra de Cuvier supera por mucho lo que
será la biología decimonónica, Foucault abandona la región epistémica de la biología y se
centra en el análisis de otras premisas subyacentes a la formación de las ciencias humanas,
tematizando finalmente a la etnología y el psicoanálisis como contra-ciencias que prefiguran
la disolución de la episteme moderna a manos de los desarrollos estructuralistas. No
obstante, como ya hemos sugerido, si se acompaña el desarrollo de las ciencias naturales
hasta fines del siglo XIX e inicios del XX, es posible advertir que la ruptura con los
esquemas historicistas-evolucionistas no debió esperar al estructuralismo de base lingüística
para producirse y que la misma lo precede por varias décadas. Es decir, lo que Foucault
denomina “episteme moderna” culmina mucho antes, por un lado, con la ruptura del
paradigma dominante de la termodinámica a manos de la física de los campos y, por el
otro, con una serie de desplazamientos operados en los estudios sobre la vida y los
vivientes.
Más allá de Cuvier, en la biología del siglo XIX se destacan dos índices para entender esta
inclusión de la temporalidad y de la historicidad en el corazón de los seres. Por un lado, la
embriología de Karl Ernst von Baer. Éste había logrado demostrar, a principios del siglo
XIX, que en el desarrollo del embrión se produce un proceso que va de lo homogéneo a lo
heterogéneo conforme una progresiva y ordenada diferenciación. Con ello, no sólo
refutaba al preformismo clásico (que postulaba en el germen la existencia de una estructura
diferenciada que no hacía más que crecer gradualmente), sino que además planteaba una
serie de límites al concepto de causalidad físico-química pues, al demostrar que cada
embrión especifico consta de una fuerza plasmadora (Gestaltungskraft) y de un plan de

1 Foucault, M., 2002: 270-271, subrayado nuestro.

103
desarrollo orientado a un fin determinado (Zielstrebigkeit), no era posible derivar el efecto de
la causa sin apelar a un concepto de causalidad teleológico, es decir, no era ya posible
pensar una causalidad puramente físico-química y mecánica, sino que había que reconocer
un desarrollo ontogenético ordenado temporalmente con miras a un resultado.1 Con ello,
ya era imposible imaginar a los vivientes como máquinas pues no existe máquina alguna
que se construya a sí misma. Si bien esta imposibilidad ya había sido establecida en el siglo
XVIII por Blumenbach y avalada por Kant en la Crítica del juicio, el concepto del cual
dependía (Bildungstrieb o impulso formativo) permanecía como postulado incognoscible y
hubo que esperar hasta las investigaciones embriológicas de von Baer para que la epigénesis
adquiriese una base epistemológica reconocida. En el plano de los estudios ontogenéticos,
entonces, es posible advertir la inclusión del tiempo en la esencia del germen: los
organismos se desarrollan conforme un orden (teleo)lógico inmanente de transformaciones
progresivas.
Por otro lado, a nivel filogenético, emergerán las teorías evolucionistas de Lamarck y
Darwin. Con el primero, y más allá de algunos presupuestos residuales que lo vinculan con
la scala naturae, el carácter histórico y temporal del sujeto biológico se muestra con nitidez.
En efecto, con Lamarck, es el propio cuerpo del viviente el que es histórico: su anatomía es
producto de una dialéctica que, de generación en generación, ha correlacionado
circunstancias influyentes y hábitos prácticos, dando lugar a una determinada estructura
funcional.2 Dicha dialéctica, asimismo, encuentra en el sujeto animal no un ser pasivo que
recibe la acción del medio, tampoco la ocasión para la ejecución mecánica de un plan
preformado, sino un agente activo que, en función de necesidades, polariza el medio y
pone en él un conjunto de valores.3 La posibilidad de que los animales escriban su propia
historia, es decir, la posibilidad de pensar al tiempo de la vida como constituyente, se cifra
en la noción de “herencia de los caracteres adquiridos” definida por Lamarck, en Histoire

1 Elías Palti reconstruye este proceso y, desmontando las antinomias reduccionistas (preformismo/epigénesis,
fijismo/evolucionismo, etc.) con las que suele organizarse la historia de las ideas biológicas, señala: “Contra
las doctrinas preformistas (Cuvier), von Baer afirmaba la idea de un proceso formativo progresivo a nivel
ontogenético. Contra las vitalistas (Wolff), rechazaba el concepto de `fuerzas motoras´ primordiales distintas
de las formas en que éstas se manifestaban. El resultado será un concepto nuevo de la preformación germinal,
un modelo de formación progresiva en el que lo que se encuentra preformado no es ningún conjunto de
rasgos definidos, sino el principio que los conforma. El mismo, sin embargo, contra la idea de los vitalistas, ya
no sería ninguna `substancia´ o `fuerza formativa´ sino un orden lógico de transformaciones sucesivas,
mutuamente correlacionadas —algo parecido a lo que hoy llamamos un `programa genético´. En definitiva, al
reformular los términos en cuestión, von Baer logra finalmente conciliar dos conceptos como los de
`preformación´ y `evolución´ que, en el marco del pensamiento ilustrado, resultaban mutuamente
contradictorios.” (Palti, E., 2000).
2 Como señala Lamarck (1809): “no es la forma la que da lugar a los hábitos y manera de vivir de los animales,

sino que, al revés, los hábitos y la manera de vivir han constituido la forma del cuerpo y de las partes de
ellos.” (1986: 194).
3 Cf. Canguilhem, G., 1971: 135-136.

104
naturelle des animaux sans vertèbres (1815-1822), en los siguientes términos: “todo lo que haya
sido adquirido, grabado o cambiado en la organización de los vivientes, durante el
transcurso de su vida; es preservado por la generación y la transmisión a sus descendientes.
Los nuevos vivientes heredarán las características adquiridas por sus progenitores en la
medida en que los caracteres novedosos ya estén afirmados en ambos reproductores”. 1
Como es sabido, el problema de la herencia estaba lejos de estar resuelto a principios del
siglo XIX y su mecanismo específico siguió siendo un misterio hasta entrado el siglo XX. Y
esto no puede sorprender porque, de hecho, es en la época de Lamarck que el problema se
plantea por vez primera y con total claridad, dado que para que haya una historicidad de las
formas vitales debe haber una herencia, un mecanismo de registro, acumulación y
transmisión de lo adquirido.
Esta necesidad conceptual también se encontrará en Darwin (1859) donde la selección
natural de las variaciones congénitas convivirá con la tradicional idea de herencia de los
caracteres adquiridos.2 Canguilhem, tras reconocer la comunidad de premisas que reúne a la
embriología y al darwinismo en la cuestión del tiempo y de la historia, señala que la
novedad radical de El origen de las especies con respecto al evolucionismo lamarckiano y las
teorías precedentes “consistía en que el tiempo de la vida no era entendido como un poder,
sino que se lo percibía directamente en efectos en apariencia distintos pero en realidad
unificados por su complementariedad” y, completando la perspectiva abierta por la
arqueología foucaultiana, plantea que a partir del Darwin “el árbol genealógico no procedía
de la sistemática sino que le daba un soporte. El antepasado común reemplazaba al
arquetipo. La clasificación cesaba de ser una pintura de las formas coexistentes para devenir
un cañamazo sinóptico tejido con los hilos del tiempo”.3 En su estudio sobre la biología del
período, Cassirer también sostiene la idea según la cual la teoría de Darwin triunfa,
fundamentalmente, por su concordancia con las premisas historicistas dominantes en la
época (pues, así como en relación al concepto de herencia, dejaba irresueltos todo otro
conjunto de problemas centrales del pensamiento biológico del momento y, por otra parte,
presentaba una base empírica incompleta).4 El epistemólogo alemán agrega que, en este
marco, la novedad metodológica de Darwin no fue sólo reconstruir los conceptos
biológicos desde un punto de vista filogenético sino, sobre todo, proponer una visión
evolucionista-historicista que se pretendía explicativa y no meramente descriptiva. Y esto

1 Citado en Packard, A., 1901: 346, trad. nuestra.

2 Cf. Darwin, C., 1983: 200. Canguilhem señalará al respecto que, en materia de herencia, Darwin seguía
siendo un hombre del siglo XVII (2005: 137).
3 Canguilhem, G., 2005: 135, 136.
4 Cf. Cassirer, E., 1998: 206-209.

105
implicará una profunda ruptura con respecto a la biología del siglo XVIII: “Lo histórico,
que hasta entonces era algo simplemente tolerado, pasa a ser lo llamado a desplazar a lo
‘racional’. No se admite otra explicación racional del mundo orgánico que la que consiste
en demostrar su génesis. Las leyes de la naturaleza real son leyes históricas”.1
A fines del siglo XIX esta percepción historicista, evolucionista y genealógica del mundo
viviente comenzará a derrumbarse y, a partir de una serie de teorías y descubrimientos, dará
lugar a una profunda recomposición epistemológica. El primer paso se dio, precisamente,
allí donde el evolucionismo encontraba su talón de Aquiles, en el problema de la herencia.
Y aquí la referencia ineludible es August Weismann que, en 1889, presenta su teoría del
“plasma germinal” y demuele la noción de herencia de los caracteres adquiridos. En efecto,
su distinción entre células germinales y células somáticas permitió sustraer el linaje celular
de cada especie de los avatares espacio-temporales que pudiesen padecer sus representantes
vivientes. Es decir, el transformismo ya no puede pensarse a partir de lo que hagan o
padezcan los vivientes individuales y efectivos, pues la acumulación virtuosa de variaciones
accidentales y mecánicas no puede explicar ya el paso de una forma a otra. Cada especie
posee una constante de células germinales (un determinado genotipo que implica un código
de reproducción y un plan de organización), la estructura molecular varía de una especie a
otra pero cada una tiene un libreto genético firme que perdura. En este punto, como señala
Jacob, “lo que se transforma y da lugar a la aparición de formas nuevas no son los
individuos como tales, sino las «disposiciones hereditarias» contenidas en estas células. «La
selección natural», dice Weismann, «opera en apariencia sobre las cualidades del organismo
adulto, pero en realidad opera sobre las disposiciones ocultas en la célula germinal.»”.2 Y
aquí cabe demorarse en el concepto de “plasma germinal” pues, con él, es posible ver la
constitución incipiente de un nuevo plano de objetividad para la biología, un realismo de
segunda posición, como diría Bachelard. En efecto, es en el marco de una continuidad
transvital de carácter meta-fenoménico que opera la selección natural; ahora, el mecanismo
de la herencia “no se fundamenta en la persistencia de lo adquirido a través de las
generaciones, sino en las virtudes de una estructura molecular”.3 La existencia de esta
estructura específica subyacente a la pluralidad de organismos no pasará desapercibida.
Como señalará el zoólogo norteamericano E. B. Wilson (1896), “por lo que se refiere a la
herencia, el cuerpo es meramente el portador de células germinales, que se guardan en

1 Cassirer, E., 1998: 213.

2 Jacob, F., 1999: 206.
3 Jacob, F., 1999: 207.

106
fideicomiso para las generaciones venideras”1 y, comentando a Weismann, Bergson (1907)
afirmará “lo esencial es la continuidad del progreso que se continúa indefinidamente,
progreso indivisible, sobre el que cada organismo cabalga durante el corto intervalo de
tiempo que les dado vivir”.2 En este movimiento es posible advertir el elemento a partir del
cual, luego, el pensamiento biológico se escindirá en dos campos: la biología molecular y la
biología del desarrollo. En este sentido, tras el redescubrimiento de la genética medeliana, el
neodarwinismo comenzará a enfocar el problema de la herencia (y de la selección natural)
desde una nueva perspectiva, incluyendo el análisis estadístico y genético para comprender
las variaciones de las estructuras moleculares a nivel poblacional. No obstante, la impronta
historicista que contribuyó a prestigiar las miradas evolucionistas de carácter filogenético ya
no era sostenible y fue, precisamente, profundizando en la experimentación sobre los
procesos de herencia y reproducción genética que surgió una nueva interpretación del
cambio que terminó por desestructurar las posiciones genealógicas y evolucionistas.
Volveremos sobre ello.
El dislocamiento de la perspectiva evolucionista encuentra un segundo índice, de carácter
ontogenético, en los estudios sobre la regulación y la regeneración de los organismos, los
cuales levantan asimismo una serie de objeciones a la teoría darwinista de las variaciones
accidentales y contingentes. Experimentando con salamandras de mar, Gustav Wolf (1890)
descubrió que, tras extirparles un ojo, éste órgano renacía y se reconstituía perfectamente al
cabo de un tiempo. Asimismo, demostró que el material con el cual se regeneraba el órgano
no era el mismo que aquel empleado en su proceso de formación embrionaria. Ello lo
llevó, contra el enfoque filogenético, a reactivar la perspectiva teleológica y a afirmar que la
“adecuación a un fin” de cada especie no es algo que se adquiere con el transcurso del
tiempo conforme un proceso gradual, sino que tiene que existir desde el mismo origen,
inscripta en su estructura.3
Según Cassirer, este movimiento comenzó a bosquejar un nuevo conjunto de problemas
que desplazó los enfoques filogenéticos a la Haeckel, y propició un retorno a Kant

1 Citado en Keller, E., 2002: 23.

2 Bergson, H., 1985: 36.
3 Este retorno de la teleología por medio de los estudios de regulación y regeneración asumirá ribetes intensos

en Hans Driesch, quien –a inicios del siglo XX– buscará demostrar la existencia de una agente
específicamente vital que opera con arreglo a un fin, pero que no es material ni ocupa un lugar en el espacio.
Driesch realiza el siguiente experimento: corta en dos el embrión de un erizo de mar y constata que, lejos de
producirse una división de la estructura orgánica, una malformación o estropearse el proceso embriológico,
nacen de cada parte dos erizos de mar perfectos aunque de la mitad de su tamaño. De allí deduce la existencia
de una fuerza vital, la “entelequia” o “psicoide”, de carácter inmaterial, intensivo y cualitativo que no sólo
sería irreductible a los factores físico-químicos sino que los dirigiría siendo un “agente no mecánico” que lleva
un fin en sí mismo. A partir de este postulado metafísico, Driesch emprenderá una tenaz lucha anti-
mecanicista convirtiéndose en el adalid del neovitalismo a inicios del siglo XX.

107
intermediado por una relectura post-darwinista de Cuvier y Goethe. Ciertamente, el
redescubrimiento de las especies como formas acabadas (con capacidad de regeneración y
regulación, dotadas de un “plan de organización” inmanente, acreedoras de estructuras y
funciones determinadas, etc.) propició un retorno a los análisis anatómicos y morfológicos
aunque, como veremos, este retornar es ya diferente y crece en un nuevo contexto
histórico-epistemológico. En este sentido, más allá del agenciamiento Driesch, la
reintroducción de la teleología en la consideración de los fenómenos vitales nada tendrá
que ver con las causas finales de tipo aristotélico ni dependerá de los modelos de
preformismo dinámico presentados por von Baer a inicios del siglo XIX.
Jakob von Uexküll (1913) marca bien la diferencia cuando distingue una “finalidad
dinámica” de una “finalidad estática”, señalando que el primer camino –transitado por
Driesch– corre el riesgo de volverse especulativo y conceder demasiado a un “factor
inmaterial” y temporal, mientras que la finalidad estática puede ajustarse a los límites
planteados por Kant en la crítica del juicio teleológico, y encuentra en el análisis anatómico
y fisiológico la posibilidad de establecer “planos de construcción”, esto es, formas de cada
especie, totalidades, que se definirían por relaciones funcionales entre partes.1 De este
modo, vemos cómo la re-introducción de la teleología en la biología post-darwinista ya no
remite a una teoría causal ni genealógica, sino a un enfoque sincrónico que busca captar
relaciones sistemáticas entre partes. Para Uexküll, en el reconocimiento de tales formas
vitales y en la investigación de su estructura inmanente se juega el objeto mismo de la
biología. Como puede advertirse, y como veremos en el próximo capítulo, en este retorno
de la teleología y la morfología a la biología teórica el acento no será puesto en la
“adecuación a un fin”, sino en la “conformidad a plan” de cada organismo. Es decir, el
concepto de totalidad perderá sus connotaciones teleológicas. Gracias a este movimiento
epistémico, según Cassirer, la perspectiva de Uexküll no sólo permite superar la antinomia
mecanicismo/vitalismo a través del análisis formal, sino que también sienta las bases de lo
que será el holismo y el organicismo biológicos de mediados de siglo XX.2
El golpe final a las concepciones historicistas-evolucionistas, como ya se sugirió, surge con
la profundización de los estudios sobre la herencia y encuentra en la figura de Hugo De
Vries su referencia central. Junto a Correns y Tschermak, De Vries redescubre los estudios
genéticos mendelianos y analiza el mecanismo de la herencia en una población de plantas,
buscando captar las variaciones genéticas en términos estadísticos. A través de dicho
1 Como señalará Uexküll con su característica elocuencia: “Nosotros sólo podemos comprender aquellas
máquinas cuyas ruedas están puestas unas al lado de otras en el espacio; máquinas cuyas ruedas están parte en
el porvenir y parte en el pasado son para nosotros totalmente incomprensibles” (1951: 24).
2 Cf. Cassirer, E., 1998: 256 y ss.

108
experimento botánico, De Vries (1905) llega a la conclusión de que: “las especies no se
transforman gradualmente, sino que se mantienen inalteradas generación tras generación
hasta que, de pronto, surgen formas nuevas que difieren claramente de las paternas y que se
mantienen en lo sucesivo tan perfectas, constantes, bien definidas y puras como cabe
esperar de una especie”.1
De este modo, presentando el surgimiento de nuevas formas vitales a partir de cambios
bruscos, la teoría de la mutación termina de desestructurar las premisas gradualistas,
continuistas e historicistas de la teoría evolucionista y, como señala Jacob, “al igual que los
cambios materiales y energéticos, las variaciones hereditarias se realizan mediante saltos
cuánticos (…) Los genes se convierten en los átomos de la herencia (…) La misma
imposibilidad de predecir el movimiento de un átomo o un electrón aislado impide predecir
la combinación particular de genes que se formará en un individuo particular”.2 Así,
asentado el hecho de que hay una ruptura causal originaria entre el antecedente y el
consecuente, la idea decimonónica de cambio se desplaza.3 La contingencia y el azar ya no
se encuentran en el desarrollo o en el despliegue de las formas en el tiempo y en el espacio,
sino que ahora signan su mismo origen; es decir, la historicidad –antaño pensada como
inmanente– se exterioriza con respecto a las formas vivientes, el cambio ya no se piensa en
función del devenir filogenético que ocurre en la superficie de la Naturaleza sino a nivel
molecular y de modo imprevisto.
Este movimiento implicará la disolución del enfoque evolucionista genealógico y, en
algunos casos, llevará a declarar incognoscible el enigma sobre el origen de las especies. Y
esto último se apoyará en la percepción de dos proposiciones antitéticas y paradójicas (que,
reforzándose recíprocamente, configurarán una oposición correlativa): por un lado, el
hecho de que los organismos presentan un funcionamiento en el espacio que sugiere la
existencia de totalidades estructurales y de formas específicas que operan conforme reglas
sistemáticas; por el otro, la situación según la cual cabe pensar el transformismo y la génesis
de las especies a partir de mutaciones súbitas y discontinuas de carácter contingente, saltos
que –como señalará Cassirer– pueden ser establecidos y puestos de manifiesto pero que
resultan inexplicables en términos causales, evolutivos o teleológicos.4 El desplazamiento

1 Citado en Jacob, F., 1999: 210.

2 Jacob, F., 1999: 211, 213.
3 Como señala Palti: “Para De Vries, los fenómenos evolutivos a nivel filogenético resultan de

transformaciones súbitas o de mutaciones globales azarosas. De este modo, las mutaciones (el cambio) se ven
reducidas a ocurrencias impredecibles, generadas internamente, sin ninguna meta o finalidad perceptible (aun
cuando éstas sirven a un proceso adaptativo de las especies a su medio, la selección se produciría sólo a
posteriori, sin ningún impacto inmediato en los procesos genéticos mismos).” (2001: 59).
4 Cf. Cassirer, E., 1975a: 152.

109
operado por esta problemática epistémica (el origen “irracional” de las formas y su
funcionamiento efectivo conforme reglas rigurosas) producirá una reconfiguración de las
relaciones entre orden y cambio, entre necesidad y contingencia, entre génesis y totalidad,
entablándose en lo sucesivo una exterioridad recíproca entre las formas y el devenir que
dará lugar –como veremos en un próximo parágrafo– a un renacimiento de la metafísica.

1.3. El desplazamiento en psicología y ciencias sociales

En el plano de la psicología es posible encontrar una trayectoria análoga a las ya reseñadas y

ver, en el desplazamiento que la Gestaltpsychologie opera con respecto a los presupuestos de la
psicofísica, la emergencia de un nuevo suelo de positividad para investigación de la
percepción. Como es sabido, la psicología de la forma encuentra sus antecedentes en las
investigaciones de Franz Brentano relativas a la intencionalidad de la conciencia, y en los
estudios de uno de sus discípulos a propósito de las cualidades de las formas, Christian von
Ehrenfels. Este último plantea, en 1890, que la forma posee como una de sus propiedades
centrales el hecho de ser una estructura transponible, es decir, ella no resulta de una
composición aditiva de elementos sino de una configuración que ordena sus relaciones
dotándola de un sentido (de aquí la apelación a la fórmula aristotélica según la cual el todo
es más que la suma de sus partes).1 Este concepto de totalidad contrastará con las
investigaciones psicofísicas decimonónicas que, a partir de la medición experimental,
buscaban establecer correlaciones entre los estímulos físicos y las sensaciones psíquicas
tomando como punto de partida el análisis de elementos sensitivos simples (“átomos de
sensación”), y procediendo luego mediante un método asociacionista que permitiera
comprender las percepciones y contenidos psíquicos compuestos. Esta tentativa psicofísica,
asimismo, se vinculaba con los estudios termodinámicos, tendiendo a establecer relaciones
de equivalencia entre las magnitudes intensivas físicas y las psíquicas, conforme el
postulado de la transformación de la energía. Ahora bien, en correlación con las
transformaciones en la física finisecular, las proposiciones de Ehrenfels a propósito de la
cualidad de las formas serán profundizadas y generalizadas a principios del siglo XX con las
investigaciones de Max Wertheimer, Wolfgang Köhler, Kurt Koffka y Kurt Lewin.
Este movimiento es analizado con atención por Simondon, quien lo reconstruye en una
serie de textos subrayando en todo momento la ruptura epistemológica que la Gestalttheorie
1 Simondon ilustrará la situación evocando el ejemplo de Ehrenfels según el cual la forma de una melodía “es
alterada más seriamente si se modifica una solo de sus elementos (se cambia una nota) que si se modifican de
manera sistemática y homogénea todos los elementos, por ejemplo elevando la totalidad a la octava superior”
(2012: 87).

110
implica con respecto al orden del saber precedente y resaltando, asimismo, su vínculo
axiomático con la teoría física de principios del siglo XX. En este sentido, en primer lugar,
Simondon destacará el pasaje desde un modelo fundado en el análisis y la causalidad
eficiente hacia un modelo formal en el cual se asienta la reciprocidad entre el todo y los
elementos, y asume preponderancia la idea de interacción (o “comunidad de acción”) en un
campo homogéneo. Este “descubrimiento conceptual” conllevará la devaluación del
asociacionismo y de sus premisas (a saber, el valor de las significaciones adquiridas
empíricamente), promoviendo un análisis de la percepción centrado en la captación de
formas en presente, es decir, no a partir de estructuras a priori ni por inducción a posteriori
sino partiendo de un análisis del campo perceptivo a praesenti.1 En segundo lugar, Simondon
subrayará que es posible distinguir una progresión en la psicología de la forma si se analiza
su correlación con conceptos físicos definidos. En este sentido, por un lado, señalará que
primeramente la noción de buena forma se encuentra dominada por dos presupuestos: la
forma es un campo homogéneo de interacción entre elementos y esta interacción, por el
segundo principio de la termodinámica, tiende a la estabilidad. En este sentido, las formas
pregnantes serían las más regulares, simples y simétricas, formas geométricas que expresan
el equilibrio estable de un sistema y hacen posible, así, el isomorfismo entre lo exterior y lo
interior.
Ahora bien, al profundizarse en el estudio de las formas psicológicas, la analogía con el
carácter estable y homogéneo de las formas físicas (en cuanto sede de intercambios
energéticos tendientes al equilibrio) no será sostenible, y surgirá el par figura-fondo como
modo de conceptualizar una relación de heterogeneidad en el campo perceptivo. De esta
manera, la buena forma no será la más estable o la más simple sino la más significativa, es
decir, la que “organiza un desequilibrio, que estabiliza la diferencia de nivel energético entre
dos regiones, que estructura una asimetría”, y esto dará lugar a una grieta en el postulado
del isomorfismo porque, en lo sucesivo, “el principio del equilibrio estable de los sistemas
físicos se aplica no a la totalidad de la organización que es la forma psicológica sino a cada
uno de los campos que esta organización distingue, y que son en efecto homogéneos y
estables en ellos mismos”.2
Por último, con la teoría del espacio hodológico y topológico de Kurt Lewin, y con los
desarrollos de Kurt Koffka, la psicología de la forma encontrará su tercer momento,
deviniendo dinámica y emplazando sus investigaciones ya no en la percepción sino en la
conducta. En lo sucesivo, la forma será pensada como un sistema conformado por el sujeto

1 Cf. Simondon, G., 2012: 88.

2 Simondon, G., 2015a: 100-101, trad. nuestra.

111
y su medio ambiente, campo de fuerzas y tensiones en donde se encuentran –y coexisten
en presente– las motivaciones y necesidades subjetivas con las condiciones objetivas, sus
obstáculos y sus imposiciones. Asimismo, Lewin aportará el concepto de insight (que
podemos traducir como comprensión brusca) para pensar el elemento de discontinuidad
que explica procesos de reestructuración en la forma psicológica. Dicho elemento
discontinuo, por lo demás, ya se encontraba de modo implícito en los primeros desarrollos
de la Gestalttheorie en tanto captación inmediata de totalidades y de formas perceptivas (es
decir, un modo de aprehensión independiente de los procesos mediatos y empíricos del
asociacionismo).
La psicología de la forma es un índice particularmente revelador del nuevo orden del saber
que se despliega a principios del siglo XX y tendremos ocasión de volver sobre ella en
varios pasajes de esta investigación. Solo cabe dejar establecido que a través de los
desarrollos de la Gestaltpsychologie se manifiestan correlaciones arqueológicas profundas no
sólo con la física de campos sino también con la biología de von Uexküll (cuestión que
quedará clara en nuestro próximo capítulo), con la fenomenología alemana (cuestión que
veremos sobre el final de la primera parte de esta investigación), con la filosofía del mismo
Gilbert Simondon (cuestión que analizaremos en detalle en nuestro quinto capítulo) y con
un conjunto vasto de investigaciones en ciencias humanas que hacen de la noción de
totalidad un elemento teórico-metodológico axiomático (psicología social, sociología,
antropología cultural, etnografía y etnología, etc.) (cuestiones que analizaremos en nuestro
noveno capítulo).
En el plano de la sociología, la percepción del desplazamiento epistémico que venimos
reseñando no resulta transparente pues es posible encontrar, en los “padres fundadores” de
la disciplina, elementos residuales que los vinculan con el orden del saber decimonónico y,
por otro lado, elementos que aparentan preanunciar las perspectivas holistas de carácter
sincrónico que florecerán en la primera mitad del siglo XX. En relación al primer punto, es
posible advertir un progresivo distanciamiento de la teoría sociológica con respecto a los
esquemas historicistas-evolucionistas dominantes en el siglo XIX: mientras que la
asociación es total en obras como las de Comte y Spencer, se advierte que en las obras de
Durkheim y Marx dicho vínculo con las filosofías de la historia, si bien sigue presente,
comienza a atenuarse para dar lugar, con el desarrollo del siglo XX, a una disociación que
en lo sucesivo pondrá en primer plano una noción de totalidad post-decimonónica.
Georges Gurvich reconstruye bien este movimiento señalando tres rupturas: (a) el
abandono del postulado del desarrollo unilateral de la sociedad, dependiente de esquemas

112
continuistas y evolucionistas, y la preponderancia de perspectivas que toman en cuenta la
discontinuidad y el carácter diferencial de los tipos sociales; (b) la destitución del monismo
sociológico y la emergencia de múltiples formas de sociedad y de sociabilidad que
demandan análisis concretos; (c) la insuficiencia de la distinción entre “sociologías del
orden” y “sociologías del progreso”, la cual queda vaciada de fundamento.1 El sociólogo
francés de origen ruso asocia dichos desplazamientos a una destitución de la oposición
sustancialista entre el individuo y la sociedad destacando, de modo análogo a la
antropología filosófica de Cassirer, el carácter múltiple que asume el individuo a través de
sus actividades y, correlativamente, la sociedad misma en tanto constituida por una
diversidad de grupos diferenciados. Es decir, hay una pluralidad de formas de sociabilidad
heterogéneas y el individuo se reparte en cada una de ellas conforme distintas funciones no
sintetizables en una definición antropológica de carácter sustancial.2
Por otro lado, en relación a la noción de totalidad, tras surgir con la sociología misma como
un modo de contrarrestar los esquemas atomistas heredados del iusnaturalismo y ganar un
espacio de objetividad propio, es posible advertir que desde principios del XX va
perdiendo sus connotaciones teleológicas y causales y, andando el siglo, se vincula cada vez
más con la noción de homeostasis. En este sentido, como señala Piaget, el estatuto de la
noción de totalidad en la sociología del siglo XX deja de remitir a una “conciencia
colectiva” de carácter sustancial y deviene un “sistema de relaciones”, es decir, “un sistema
de actividades cuyas interacciones elementales consisten propiamente en acciones que se
modifican las unas a las otras de acuerdo con ciertas leyes de organización o de equilibrio”.3
Analizaremos esta cuestión en detalle en el noveno capítulo de esta investigación, donde
repasaremos los debates entre la psicología y la sociología de mediados de siglo en el
contexto francés, y el rol jugado en ellos por la psicología social de Kurt Lewin y la
antropología cultural de Abram Kardiner, todo lo cual nos permitirá poner de manifiesto el
carácter basal que la categoría post-teleológica de totalidad asume en las ciencias humanas
de la época. Por último, cabe señalar que es posible ver en el célebre debate entre Gabriel
Tarde y Emile Durkheim no tanto una disputa entre enfoques psicológicos y sociológicos

1 Cf. Gurvitch, G., 1953: 21-27.

2 En este sentido, Gurvitch plantea: “Los ‘papeles sociales’ que un individuo representa como padre, marido
o hijo, como empleado, obrero, ingeniero o patrón, como ciudadano, como militante de un partido, como
productor, o como consumidor están siempre en conflicto y éste tiene un doble aspecto: el que corresponde
al fuero interno en que se oponen los diferentes ‘Yo’ y el que corresponde a la realidad social en que se
oponen los diferentes grupos a que el individuo pertenece.” (1953: 29).
3 Piaget, J., 1986: 34.

113
sino más bien un discusión que opone continuidad y discontinuidad a la hora de pensar el
devenir de las sociedades.1
En el plano de la teoría política, Elías Palti muestra cómo a principios del siglo XX se
produce una ruptura en el discurso nacionalista genealógico y romántico del siglo XIX,
irrumpiendo en lo sucesivo una comprensión de las formas nacionales que, desligada de las
teorías genéticas y teleológicas, toma como presupuesto de base la contingencia y la
arbitrariedad del origen, es decir, el carácter radicalmente construido y relativo de toda
identidad político-cultural.2 El punto a través del cual resulta rastreable este giro es la
noción de mito que introduce Georges Sorel (1908), pensamiento que no sólo fue
recuperado en términos prácticos por el bolchevismo, el fascismo y otras formaciones
políticas, sino que también ejerció un poderoso influjo sobre el pensamiento político
posterior, como es el caso de Antonio Gramsci y Carl Schmitt. En 1923, este último
expresa con total contundencia la centralidad práctica que asume la noción de mito como
elemento constituyente de un orden socio-político.3 A través de la postulación de este
principio “irracional” (es decir, externo al sistema de normas constituido) se percibe el
elemento de discontinuidad que desplaza los presupuestos románticos e historicistas según
los cuales el desarrollo de los pueblos poseía un sentido inmanente, captable a través de la
genealogía.
No obstante, como señala el mismo Palti en una obra reciente, este será sólo un aspecto del
desplazamiento operado en teoría política. Junto con este elemento discontinuo de carácter
constituyente, vemos manifestarse con la teoría jurídico-política de Hans Kelsen la
contraparte formalista del decisionismo schmittiano, su oposición correlativa.4 En efecto,
con Kelsen, el sistema legal y orden normativo no se fundamentará en los conceptos
románticos de pueblo o de nación sino en la coherencia de su estructura jurídica, en el
sistema de relaciones sincrónicas que mantienen las leyes entre sí y que se expresa en un
conjunto de procedimientos impersonales. Se produce, así, una disociación entre el reino
del derecho positivo y el reino de la contingencia (es decir, del sujeto, del pueblo, de la

1 En efecto, creemos que con la noción de invención tardeana es posible advertir, más que una recaída en lo
psicológico (o en lo inter-mental), la postulación de un elemento genético discontinuo que, liberado de toda
connotación teleológica, pone el acento en pequeñas variaciones contingentes como modo de explicar la
génesis de grandes estructuras sociales. Cf. Latour, B., Karsenti, B. et alt., 2012: 175 y ss., 188 y ss.; Tarde, G.,
2011: 69-86.
2 Cf. Palti, E., 2006: 85-96.
3 Como señala Schmitt: “toda actividad histórica trascendente, radica en la disposición para el mito (…) La

fuerza para crear un mito constituye el criterio que permite discernir si un pueblo u otro tipo de grupo social posee una misión
histórica y si ha llegado su momento histórico. El gran entusiasmo, la gran decisión moral y el gran mito brotan de la
profundidad de los auténticos instintos vitales, no de un razonamiento ni de una evaluación de utilidad”
(2001: 67, subrayado nuestro).
4 Cf. Palti, E., 2017.

114
nación, etc.). Y esto último será lo que cuestionará Schmitt con su teoría de la soberanía,
poniendo de manifiesto que la decisión sobre el estado de excepción (es decir, el acto
soberano de suspender el orden jurídico para salvar al orden jurídico) expresa el carácter
eminentemente político, y extra-jurídico, que constituye todo sistema normativo. La
decisión muestra que el orden jurídico-político se sostiene a partir de una instancia que
trasciende el sistema de normas positivas y de la cual no es posible dar cuenta desde el
interior de dicho sistema.1

§2. El renacimiento de la metafísica

El bosquejo de desplazamientos epistémicos realizado nos permite formalizar una serie de

elementos significativos, y presentar el diagrama de lo que Palti ha denominado “Era de las
Formas” (por contraposición a la “Era de la Historia”, que define el sistema de
pensamiento dominante en el siglo XIX). Por un lado, el concepto de totalidad –antaño
asociado íntimamente al de finalidad– pierde sus connotaciones teleológicas y deviene
sinónimo de estructura sincrónica, Forma que no se transforma a sí misma a partir un
impulso auto-trascendente sino que preserva su equilibrio interno a través de mecanismos
de autorregulación y homeostasis. Esta recomposición conceptual, como hemos visto, se
asocia con la ruptura de los presupuestos continuistas-gradualistas sobre los cuales se
sostenían los esquemas historicistas-evolucionistas, poniendo en cuestión el principio
leibniziano según el cual Natura non facit saltus. La idea de génesis –pensada en el siglo XIX
a partir de órdenes de sucesión dependientes de una lógica inmanente de desarrollo– pierde
su soporte y deviene discontinua, esto es, tematiza un súbito pasaje de un orden a otro,
pasaje que no recorre estadios intermedios y desafía, con ello, toda explicación causal que
explica lo consecuente en función de lo antecedente, revelando así la contingencia
“irracional” que anida en el origen y en la (re)articulación de todo sistema formal. Por otro
lado, y consecuentemente, tanto el sujeto como el objeto cambian de estatuto, deviniendo
ambos elementos de una forma particular. La noción de objeto se desustancializa, desborda
el reino de lo dado empíricamente y, duplicándose, deviene elemento funcional de una
configuración representativa de segundo orden, sistema de relaciones de carácter meta-
fenoménico o “realismo de segunda posición”. El concepto de Sujeto –que en el siglo XIX
era pensado como función primordial del devenir histórico y agente del cambio
progresivo– se convierte en un elemento más dentro de una estructura espacio-temporal

1 Cf. Palti, E., 2017.

115
que lo determina tanto como al objeto y, consiguientemente, se dispersa en una pluralidad
de formas dentro de las cuales asume roles diversos, contradictorios y no sintetizables en la
unidad de una definición antropológica universal. A propósito de este problema, Max
Scheler señalaba en 1928 que “en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan
problemático para sí mismo como en la actualidad.”1
En esta nueva era, entonces, las Formas se hacen acreedoras de tres características
principales: (a) son totalidades sincrónicas que comprometen a una pluralidad de elementos
interrelacionados, e implican cierto cierre; (b) tienden al equilibrio, al auto-ajuste, a la
autorregulación, a la homeostasis; (c) poseen reglas de formación y transformación de los
elementos que reproducen dicha tendencia al equilibrio y a la auto-replicación.2 De modo
que, en la primera mitad del siglo XX, nos encontramos con la siguiente situación
histórico-epistemológica: por un lado, una creciente tematización de las formas y de las
totalidades sincrónicas que permitía evadir los esquemas sustancialistas y los esquemas
historicistas-evolucionistas decimonónicos, y que habilitaba como método el análisis
relacional y funcional de los elementos y de las configuraciones; por otro lado, una
igualmente creciente perplejidad a la hora de poder explicar la génesis de dichas totalidades
formales y sus transformaciones, habida cuenta de la neutralización de los esquemas de
sucesión ordenada que organizaban la explicación genética clásica.3 Esta perplejidad llevaba
los nombres epistemológicos de mutación, salto cuántico, cambios bruscos, etc.4
En el plano filosófico, como veremos, la tematización de la instancia constituyente de los
sistemas formales llevará a un renacer (post-romántico y post-dialéctico) de la metafísica,
renacer que se expresará en la promoción de una suerte de “vitalismo inorgánico”
(voluntad, impulso, vida, decisión) y en la postulación de un segundo orden de subjetividad
capaz de dar cuenta de la constitución de los sistemas formales (ser en el mundo, ser del
lenguaje, mundo de la vida, acción comunicativa). Esta situación en su conjunto define lo
que denominamos problemática epocal, y su núcleo anida en la disociación de la categoría
de totalidad con respecto a la de finalidad, la cual separa en el mismo movimiento la idea de

1 Scheler, M., 2003: 28.

2 Sobre esta cuestión, véase: Piaget, J., 1974.
3 Es decir, a partir de los desarrollos de la física y la biología, las discontinuidades y los saltos pueden ser

establecidos y puestos de manifiesto pero resultan inexplicables en términos causales, evolutivos o

teleológicos, apareciendo así como irracionales. Cf. Cassirer, E., 1975a: 152 y ss.
4 Al respecto, el biólogo molecular François Jacob plantea: “al igual que los cambios materiales y energéticos,

las variaciones hereditarias se realizan mediante saltos cuánticos (…). Los genes se convierten en los átomos
de la herencia (…) Por su rigor y su formalismo, a los biólogos que observan a diario una suerte de
continuidad en la variación les resulta muchas veces difícil admitir esta noción cuántica de herencia. Sin
embargo, concuerda con las concepciones de la física (…). La misma imposibilidad de predecir el movimiento
de un átomo o un electrón aislado impide predecir la combinación particular de genes que se formará en un
individuo particular” (1999: 211, 213).

116
orden de la idea de sentido (propiciando esto último no pocas manifestaciones de malestar,
y planteando a la filosofía un problema de primera importancia). En lo sucesivo, entonces,
presentaremos una breve secuencia histórico-filosófica que nos permita situar las
condiciones del problema y, luego, repasaremos algunos hitos filosóficos del primer tercio
del siglo XX a efectos de ilustrar el renacimiento de la metafísica, y la correlativa re-
significación que asume la noción de sujeto.

2.1. El sujeto: una breve secuencia histórico-filosófica

En el parágrafo precedente hemos presentado un conjunto de desplazamientos

convergentes relativos a los esquemas de ordenamiento de los objetos. Cabe ahora
dilucidar qué desplazamientos histórico-filosóficos se han producido en la categoría de
sujeto y esclarecer, así, la otra cara de lo que denominamos problemática epocal. En efecto,
¿de qué sujeto hablamos en el marco de la Era de las Formas? Retomando el planteamiento
de la arqueología foucaulteana y profundizándolo, Elías Palti presenta un esquema
sumamente consistente y que pasaremos a reconstruir en tres actos. El primer acto se
escenifica en lo que Foucault denomina la época clásica, esto es, en el orden del saber
dominante entre los siglos XVII y XVIII. Como es sabido, el filósofo francés retoma el
célebre texto de Heidegger, La época de la imagen del mundo (1938), y caracteriza dicha época
señalando que en ella el cogito deviene el punto arquimédico a partir del cual los seres, las
cosas y el orden creado se re-presentan, es decir, se conocen y se despliegan en el cuadro de
las representaciones (y aquí los casos analizados son la historia natural, la gramática general
y el análisis de las riquezas). En este sentido, como señalaba ya Heidegger diferenciando la
época moderna de la antigua y la medieval, “si el hombre se convierte en el primer y
auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se
fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad”.1 Y es por ello,
precisamente, que se puede hablar de la época moderna como aquella en la cual el mundo
deviene imagen.
Esta idea del sujeto como subjectum (esto es, como sustrato inalterable y permanente previo
a toda predicación) surge de la ruptura con un orden de saber previo fundado en una lógica
de la similitud y las analogías según la cual las palabras y las cosas se encontraban enlazadas
en un orden de correspondencias fundado en última instancia en un plan divino. A partir
de la episteme clásica (o de la Era de la representación, en la terminología de Palti) las

1 Heidegger, M., 2005: 73.

117
palabras se alejan de las cosas y el sujeto deviene, entonces, la fuente de inteligibilidad y el
encargado de proveer sentido, orden y coherencia a un mundo caótico en el cual se agolpan
formas, seres y entes dispersos.1 Este trabajo de ordenamiento encuentra su expresión más
cabal en la mathesis y en la taxonomía, las cuales revelan que el orden fundado en la
representación presupone una matriz fijista, preformista y mecanicista.
El segundo acto comienza cuando el sujeto, encargado de fundar el orden de los objetos en
la representación, deviene objeto de conocimiento y da lugar a la situación paradójica según
la cual la instancia dadora de sentido y orden debe representarse a sí misma como objeto.
Se plantea entonces el siguiente problema: ¿es el sujeto un ente como el resto de los
objetos? ¿es posible representarlo acabadamente como objeto siendo él la fuente de todas
las representaciones? La respuesta negativa que dará el romanticismo a este problema, y el
pasaje desde éste al idealismo hegeliano, nos permiten bosquejar el nuevo sentido que
asume la categoría de sujeto en el marco de la Era de la Historia. En efecto, por un lado,
con el romanticismo el sujeto deviene Unding (no-cosa), es decir, no puede ser objetivado
como el resto de los entes. Elías Palti (2004) ilustra esta situación con la crítica de Jacobi a
Kant, en la cual se pone de manifiesto que el sujeto –en tanto síntesis de todas sus
representaciones– no puede ser él mismo objeto de representación y, consiguientemente,
que todo el sistema del conocimiento kantiano se basa en una premisa externa a dicho
sistema, en una mera creencia metafísica que escapa a la posibilidad del conocimiento. Esta
situación tendrá su correlativa significación ética en la asociación de la noción de sujeto con
la idea de auto-determinación, deviniendo el sujeto la fuente no ya sólo del conocimiento
sino también de la moralidad (a diferencia, por ejemplo, de la ética spinoziana en la cual el
sujeto –en tanto modo finito– es situado en el orden de la Naturaleza y en el sistema de
causas que la rigen, orden sistemático que ha de conocer para –adecuándose a él– actuar del
mejor modo posible).
Estos desplazamientos conceptuales operados por el romanticismo, sin embargo, no
conducen a negar el carácter objetivo del sujeto sino a situar dicho carácter más allá de las
formas visibles y de las normas positivas, pues el sujeto ahora es el principio oculto y la
fuerza subyacente que explica el despliegue de las formas en el tiempo y el progreso de las
normas en la historia.2 En el caso de la biología, como hemos visto, este pasaje se da con la
embriogénesis de von Baer que, destituyendo los esquemas fijistas-preformistas, presenta la
génesis y el desarrollo de los organismos a partir de un orden teleológico inmanente que se
despliega conforme una lógica de sucesión determinada. Y, como señalará Foucault a

1 Cf. Palti, E., 2004: 63-64.

2 Cf. Palti, E., 2004: 66.

118
propósito de Cuvier, “ahora se introduce la historicidad en la naturaleza –o, mejor dicho,
en lo vivo–; pero es ahí mucho más que una forma probable de sucesión; constituye algo
así como un modo del ser fundamental”.1 En el plano de la filosofía, el desplazamiento
iniciado por el romanticismo culminará en Hegel, donde el Sujeto aparecerá como una
entidad reflexiva que se supera a sí misma en el devenir dialéctico y que realiza, así, su
propia esencia; como agente espiritual y práctico de un proceso que se despliega en la
historia y que posee una lógica inmanente de desarrollo. La historicidad deviene inmanente
al sujeto o, dicho en otros términos, el sujeto se realiza en la historia y, correlativamente,
realiza el sentido de la Historia.
¿Qué ocurre a fines del siglo XIX? Como hemos visto, la percepción evolucionista,
historicista y progresista (así como los presupuestos continuistas y teleológicos sobre los
cuales se asienta), comienza a descomponerse, producto de una serie de desplazamientos
epistemológicos que ponen en primer plano la tematización de sistemas formales de
carácter sincrónico. Esta recomposición conceptual abre el tercer acto, el cual implicará una
profunda transformación en la noción de sujeto. Por un lado, éste dejará de ser aquel que
garantiza la realización del orden en la historia y pasará a ser aquel que altera, desde afuera,
la lógica de auto-reproducción de los sistemas formales2 y, por otro lado, frente al segundo
orden de objetividad que expresan dichos sistemas, surgirán desde la filosofía
proposiciones tendientes a pensar un segundo orden de subjetividad capaz de dar cuenta de
la constitución de tales sistemas desde una instancia que les sería ontológicamente previa.

2.2. La vida sin objeto

La idea de sujeto como fuente de las contingencias se expresa, a principios del siglo XX, en
torno a la categoría de vida. Y es posible ver a partir de una serie de proposiciones
filosóficas la constitución de lo que, a falta de un mejor nombre, hemos denominado
“vitalismo inorgánico”. Línea conceptual que, más que una reacción contra el positivismo,

1 Foucault, M., 2002: 270. Esta mutación epistemológica, según Foucault, implica un nuevo acercamiento a
los objetos en el cual lo que interesa no son ya las características visibles, y el orden de identidades y
diferencias que habilitan, sino las funciones invisibles que aseguran su existencia y que permiten establecer
analogías entre organizaciones diversas (por ejemplo, la función que cumplen las branquias en los peces es
análoga a la que cumplen los pulmones en los mamíferos). Cf. Foucault, M., 2002: 214-215.
2 En este sentido, como señala Elías Palti: “Lo que se disloca hacia fines del siglo XIX es la idea de la unidad

de ese sujeto que garantizaba la continuidad del proceso evolutivo. La aparente vuelta a un concepto de raíces
iluministas de la subjetividad ensayada por las corrientes neokantianas y fenomenológicas de fines del siglo
XIX y comienzos del XX esconde, en realidad, la completa inversión de ese concepto. El sujeto de la acción
intencional se convierte entonces de garantía del orden en la historia, de soporte unitario que mantiene su
coherencia ante la presión de acontecimientos externos (siempre cambiantes) que amenazan desgarrarla, en la
fuente de la contingencia, aquel que introduce en ella una novedad radical y quiebra su unidad.” (2006: 87).

119
expresa la contracara del despliegue epistémico de los análisis formales (su oposición
correlativa) y que, por otro lado, pone de manifiesto una nueva idea de potencia; potencia
pura que no será pensada en función del acto –al modo aristotélico– sino como fuente de
múltiples e indefinidas posibilidades creativas.
Ahora bien, ¿en qué se reconoce el vitalismo inorgánico al cual hemos hecho referencia?
En principio la rúbrica apunta a señalar tres rasgos: (a) se trata de un concepto
eminentemente filosófico que, si bien guarda algunos vínculos con los contenidos y
desarrollos de la biología de la época, no justifica su existencia a partir de éstos sino en
función de apuestas metafísicas que buscan tematizar la emergencia de lo nuevo (y no la
diferencia sustancial entre lo vivo y lo inerte); (b) si bien algunas de las nociones que lo
expresan aparecen rivalizando con el mecanicismo, su significación profunda apunta a
subrayar la no existencia de un fin o propósito predeterminado (es decir, es un vitalismo
que no se encuentra movilizado por una “tendencia a fin”, un vitalismo sin objetivos
predefinidos); (c) no se trata de un vitalismo que realiza la organización conforme un
proceso estructurado en fases –por oposición al carácter inorgánico de la materia– sino
que, por el contrario, busca tematizar intervenciones que trascienden y modifican las
formas dadas, es decir, el vitalismo deja de ser el elemento motriz y el hilo conductor
inmanente a la formación, y en lo sucesivo se presentará como externo a las formas, como
aquello que las trasciende y las re-articula.
En suma, bajo la rúbrica de vitalismo inorgánico proponemos pensar el conjunto de
respuestas filosóficas dadas a principios del siglo XX al problema de la emergencia de lo
nuevo, de la invención, de la creación, es decir, de la génesis. Pregunta que se afirma con
particular centralidad tras el derrumbe de los esquemas evolucionistas-historicistas que
garantizaban una explicación para el despliegue y el desarrollo regulado de las formas en el
tiempo (descomposición que, como hemos visto, se encuentra íntimamente asociada con la
emergencia de enfoques sincrónicos y con la puesta en cuestión del principio de causalidad,
y del de finalidad, a manos de las hipótesis discontinuistas) y que resulta imperativa en un
contexto en el cual la idea de orden se separa de la idea de sentido.
Si bien la emergencia del mentado vitalismo ya puede rastrearse en Nietzsche, la situación
se vuelve particularmente nítida con Henri Bergson, cuya producción abarca el crucial
período de 1889 a 1932. Como es sabido, tras iniciar su reflexión con una intuición de
orden psicológico, Bergson introduce el concepto de duración real en polémica con lo que
denomina la “espacialización del tiempo” operada por el análisis cuantitativo de la ciencia
moderna, y unos años más tarde extiende su idea metafísica de un flujo cualitativo,

120
continuo y heterogéneo, a la consideración de la vida en general.1 En efecto, en La evolución
creadora (1907), el filósofo francés realiza un notable balance de la situación de las ciencias
naturales de su época y presenta la noción de impulso vital, a la cual propone como
candidata para superar la querella entre mecanicismo y finalismo (los cuales, según Bergson,
esta viciados en sus principios por considerar el movimiento a partir de la sucesión de
instantes inmóviles y, con ello, creer que “todo está dado”, negando así el problema
esencial que sería la movilidad).
El rechazo del mecanicismo (en el cual se incluye al evolucionismo de Darwin) es total,
mientras que con la teleología Bergson opera una rectificación basada en dos argumentos:
(1) la evolución de la vida no es la realización de un plan predefinido pues, si así lo fuera,
debería “manifestar una armonía más elevada a medida que avanza más” y se acerca a su
finalidad pero, en realidad, lo que ocurre es lo contrario y cabe pensar que la unidad de la
vida “está toda entera en el impulso que la impele por el camino del tiempo, la armonía no
está hecha hacia adelante, sino hacia atrás”2; (2) “o la finalidad es externa o no es nada de
nada”.3 ¿Qué quiere decir esto? Que la vida no opera a partir de la representación de fines
inmanentes sino a partir de la resolución de problemas y la superación de obstáculos
contingentes que le son externos, de allí su carácter creador.4 Para apuntalar a éste último,
según Bergson, “tan solo dos cosas son necesarias: 1°, una acumulación gradual de energía;
2°, una canalización elástica de esa energía en direcciones variables e indeterminables, al
cabo de las cuales están los actos libres”.5 De este modo, ni la vida es el despliegue de un
plan preformado, o la actualización de una potencia específica, ni el tiempo es reversible y

1 Bergson plantea con claridad este pasaje desde el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) a La
evolución creadora (1907) en el prólogo de ésta última obra: “Uno de los principales objetos de ese Ensayo era,
en efecto, mostrar que la vida psicológica no es ni unidad ni multiplicidad, que trasciende tanto lo mecánico
como lo inteligente; mecanicismo y finalismo sólo tienen sentido donde haya «multiplicidad distinta»,
«espacialidad» y, por consiguiente, unión de partes preexistentes; «duración real» significa a la vez continuidad
indivisa y creación. En el presente trabajo aplicaremos esas mismas ideas a la vida en general, considerada
desde el punto de vista psicológico.” (1985: 14).
2 Bergson, H., 1985: 100-101.
3 Bergson, H., 1985: 48.
4 Como afirma sintéticamente Bergson: “la vida es, ante todo, una tendencia a actuar sobre la materia bruta.

El sentido de esa acción no está, sin duda, predeterminado. De ahí la imprevisible variedad de las formas que
la vida, al evolucionar, siembra en su camino” (1985: 95).
5 Bergson, H., 1985: 226. El argumento es análogo al empleado para conceptualizar el carácter de la memoria

espiritual. Dicho brevemente: para Bergson el presente no es la única instancia temporal real sino que el
pasado se conserva a sí mismo y posee una densidad ontológica propia (la memoria, lo virtual), y el presente
no es sino su desembocadura actual. De aquí que se pueda hablar de una acumulación gradual del pasado
sobre el presente, y será dicha acumulación continua de fases cualitativamente heterogéneas pero
interpenetradas, la que habilitará la ejecución de actos novedosos y libres (porque la causa eficiente de los
actos se transforma a sí misma en tanto vive y prolonga la duración real, de aquí la irreversibilidad de todo el
proceso). Cf. Bergson, H., 1999: 164-166; 2006: 238 y ss.

121
homogéneo. A ambos les cabe la misma máxima: o son invención o no son absolutamente
nada.1
En Georg Simmel encontraremos una tematización análoga en lo relativo al carácter no-
teleológico de la vida, esto es, al hecho de ser un agente de creación y de cambio
irreductible a la realización de un fin o de una forma predeterminada: “el acto unitario de la
vida abarca el estar-limitada y el rebasar el límite”.2 La vida, dirá Simmel, es auto-
trascendente y comporta dos definiciones complementarias, es más-vida (Mehr-Leben) y
más-que-vida (Merh-Als-Leben); la primera definición remite al hecho de que tiende a
superar las formas en las cuales se encuentra aprisionada y a trascender su estado actual, y
la segunda mienta el hecho de que las objetivaciones de la vida creadora se autonomizan
con respecto a ésta y la subsumen: “la vida adolece de la contradicción de que no puede
alojarse sino en formas y de que, sin embargo, no puede alojarse en formas, pues rebasa y
rompe todas las que ha formado”.3 En este marco, el fin o los fines prácticos que pueda
ponerse el hombre importan mucho menos que el acto a través del cual se trasciende a sí
mismo en el presente; los primeros son contingentes mientras que el segundo es decisivo.4
Y posicionamientos similares pueden ser leídos en Husserl y en Heidegger. En el primero,
a propósito del concepto de Leib, es posible ver la postulación de un “apetito
indeterminado”, una intencionalidad sin objeto y de carácter inconsciente que opera en los
estratos más primarios de la conciencia pre-yoica.5 En el segundo, el carácter no-teleológico
se expresa en el “estado de abierto” del dasein, en su constitutivo “poder ser”, en su ser
proyecto: “El proyectar no tiene nada que ver con un conducirse relativamente a un plan
concebido con arreglo al cual organizaría su ser el ‘ser-ahí’, sino que éste, en cuanto tal, se
1 Cf. Bergson, H., 1985: 296 y ss.
2 Simmel, G., 2004: 28.
3 Simmel, G., 2004: 41.
4 Cf. Simmel, G., 2004: 32 y ss.
5 Retomamos esta idea de Esteban García, quien señala al respecto: “Desde el punto de vista genético el yo

maduro se constituye por el movimiento mismo de estos instintos del pre-yo, que son ya formas arcaicas de
conciencia, mientras que desde un punto de vista estructural los instintos constituyen permanentemente un
estrato operante por debajo de todo acto de conciencia. Husserl distingue fundamentalmente dos
dimensiones en relación con los instintos: la propia del ‘instinto originario de objetivación’ o ‘intencionalidad
impulsiva’ y, por debajo de ésta, la del ‘instinto originario innato’. Esta última área, la más primaria, se refiere a un
impulso orientado a la realización de una meta que no se conoce, hacia un horizonte vacío y completamente amorfo.
Correlativamente a la ausencia de un yo determinado con habitualidades y estilos –puesto que aún hay sólo un
proto-yo– habría entonces una ausencia de objeto determinado. Se trata de una intencionalidad que no apunta
hacia nada definido: ‘el impulso puede encontrarse en el estado del apetito indeterminado que aún no lleva en sí su objeto como
su en-vista-de-qué’. Al nacer se cuenta tan sólo con la herencia de este instinto indeterminado: ‘el horizonte
originario –dice Husserl–, la masa de lo heredado es, en su sentido originario, horizonte vacío’. El filósofo caracteriza a
este instinto originario indeterminado –la ‘forma’ del instinto cuyo contenido concreto serían los instintos
particulares– como ‘instinto de conservación’ y a la vez, correlativamente, ‘instinto de mundanidad’, ya que
autoconservarse exige relacionarse con el mundo. Ahora bien, este instinto vago o ciego que es una apertura
hacia un afuera aún sin forma provee la base para lo que Husserl denomina un ‘instinto de objetivación’ que,
sobre la hyle que le proveen los actos dispersos y sin dirección impulsados por el instinto originario, configura
‘algo’, objetos.” García, E., 2012: 61-62, subrayado nuestro.

122
ha proyectado en cada caso ya, y mientras es, es proyectante. El ‘ser-ahí’ se comprende
siempre ya y siempre aún, mientras es, por posibilidades”.1 Siguiendo esta línea, como es
sabido, Sartre presentará el carácter proyectivo del hombre y su estar irremediablemente
condenado a ser responsable de su libertad, en contraposición a la teleológica “visión
técnica del mundo” en la cual la representación del objeto a construir implicaría que “la
producción precede a la existencia”.2 En el pensamiento existencialista, asimismo, el
carácter del sujeto en tanto introductor de la contingencia se muestra claramente en la
apelación al concepto de “nada”, a partir del cual se explica su posibilidad de trascender lo
dado. Este conjunto de referencias, limitado e incompleto, podría llevar a equívocos pues
mencionamos velozmente a grandes filósofos cuyas diferencias y conceptos cabría analizar
con mayor detalle, siendo además problemático rotular a algunos de ellos como “vitalistas”.
De hecho, la fenomenología y el existencialismo se diferenciarán explícitamente de “las
filosofías de la vida” de inicios de siglo y operarán, como veremos luego, un
replanteamiento de la cuestión que pivotará centralmente sobre la categoría de mundo. No
obstante, el repaso sobre el carácter anti-teleológico que revela el pensamiento filosófico de
la época sólo apunta a concitar la atención sobre un punto y es la re-significación que
asume la categoría de sujeto con respecto al orden del saber precedente. Antes de pasar a
desarrollar el segundo aspecto de esta re-significación, se imponen dos comentarios
suplementarios sobre la noción de teleología.
Por un lado, como hemos visto en el parágrafo anterior, las discusiones en torno a la
noción se reactivan en la biología del período a partir de un conjunto de proposiciones
contrarias al mecanicismo darwinista, dando lugar a una recuperación de la embriogénesis
de von Baer que –unida a una serie de pruebas experimentales– desembocará en el
neovitalismo de Driesch (y su noción de entelequia) pero también a posiciones más
moderadas, como la de Uexküll, que operarán una suerte de “espacialización de la
teleología” y liberarán a la categoría de totalidad formal de la idea de finalidad. Por el otro,
resulta importante notar que a principios de la década del cuarenta, con la emergencia de la
cibernética, las connotaciones metafísicas y creacionistas que acompañaron
tradicionalmente a la noción, así como su carácter distintivo del obrar humano consciente
en su diferencia con los animales y mecanismos, se desvanecerán con la idea de
retroalimentación negativa y con la construcción de “mecanismos finalizados”. Nos
referiremos a ambos puntos en el próximo capítulo. Sólo queremos señalar aquí la
completa inversión que se registra en el concepto: en el siglo XVII y XVIII la teleología es

1 Heidegger, M., 2003b: 163.

2 Sartre, J. P., 1999: 11 y ss.

123
–con Leibniz– armonía preestablecida en la fulguratio y expresión de la continuidad y el
orden del mejor de los mundos posibles, en el siglo XIX deviene –con Hegel– sustancia-
sujeto que se despliega en la historia a través de un proceso dialéctico, y en el siglo XX se
disuelve en una vida capaz de albergar innumerables creaciones, en un vitalismo sin objeto
y cuyo fin resulta indeterminado, en una subjetividad que abriga múltiples intenciones y
posibilidades. Y lo que es más notable es lo que ocurre en paralelo a este último giro y es el
hecho de que en el plano extra-filosófico la teleología deviene, primero, totalidad sincrónica
(o “teleología estática”) y, luego, objeto de planificación y construcción técnica
(“mecanismos finalizados”).

2.3. El problema formas/vida y la emergencia de un segundo orden de subjetividad

En el primer tercio del siglo XX, la necesidad con la cual formas culturales y estructuras de
distinto tipo se imponen al sujeto (y al objeto) conforme determinadas lógicas impersonales
de funcionamiento extienden la impresión según la cual “las formas que la vida se ha
construido como vivienda se han vuelto cada vez más cárcel para la vida”.1 Esta
contraposición entre las formas y la vida (que expresa la disociación entre el orden y el
sentido) será un tema sumamente recurrente y, bajo distintos ropajes, se hará presente hasta
bien entrado el siglo. En Bergson asumirá la tonalidad de lo estático contra lo dinámico (“la
forma pertenece a lo inmóvil, y la realidad es movimiento. Lo que es real es el cambio
continuo de forma; la forma no es más que una instantánea tomada sobre una transición”) 2
aunque no llegará a adquirir ribetes dramáticos, pues el filósofo francés operará una
conciliación monista en la idea de una doble tendencia entrelazada en el tiempo 3 y, a través
de ella, propondrá una división del trabajo entre ciencia y metafísica. En este movimiento,
el filósofo francés dividirá lo real en dos caras: una corresponde al análisis científico de lo
que se supone estable y/o reversible (la materia, lo mecánico, las especies constituidas, “lo

1 Simmel, G., 1998: 134.

2 Bergson, H., 1985: 264.
3 Respecto de esta doble tendencia (fundante de un monismo-pluralista, como subrayará luego Deleuze),

Bergson afirma: “En realidad la vida es movimiento, y la materialidad es el movimiento inverso, y cada uno de
esos movimientos es simple, siendo un flujo indiviso la materia que forma un mundo, y siendo también
indivisa la vida que la atraviesa recortando en ella seres vivos. De esas dos corrientes, la segunda se opone a la
primera, pero sin embargo, la primera obtiene algo de la segunda; entre las dos surge un modus vivendi que es
precisamente la organización” (1985: 169, 222). Asimismo, en relación a la formación de las especies, Bergson
precisa: “Ese contraste entre la vida en general y las formas en que ésta se manifiesta, presenta siempre el
mismo carácter. Podría decirse que la vida tiende a actuar lo más posible, pero que cada especie prefiere
aportar la menor cantidad posible de esfuerzo (…) Así, el acto mediante el cual la vida se encamina a la
creación de una forma nueva, y el acto por el que esa forma se dibuja, son dos movimientos diferentes y, a
menudo, antagónicos. El primero se prolonga en el segundo, pero no puede prolongarse sin distraerse de su
dirección” (1985: 122-123).

124
automático”); otra se ocupa –mediante la intuición– de la indagación metafísica de aquella
movilidad irreversible que explicaría la emergencia de lo nuevo (la memoria, la duración
real, la vida, lo voluntario).1
¿Cómo se efectúa este principio trascedente y metafísico en la inmanencia del mundo
práctico y científico? ¿Cómo se encarna la vida creadora en los vivientes humanos y en su
historia? Fundamentalmente, a partir del arribo contingente y discontinuo de
individualidades excepcionales de orden artístico, religioso, moral y/o político que abren a
la comunidad y la arrastran –por intermedio de la emoción– en determinadas direcciones
constructivas.2 Aquí, el carácter contingente y creador que asume la subjetividad, frente a la
homeostasis de la sociedad cerrada y su sistema de hábitos arraigados, se muestra ya con
total claridad y, por otro lado, resulta parcialmente análogo al modelo de átomo presentado
por Bohr pues son saltos discretos los que explican el proceso de reestructuración y
amplificación de la sociedad cerrada, saltos encarnados por individuos que, de algún modo,
se sustraerían al orden moral establecido y suscitarían la aparición de nuevos valores a partir
de un cambio en el régimen energético-afectivo de la sociedad.
En Simmel, el optimismo bergsoniano y su correlativo ascetismo desaparecen. Y la
contradicción entre la vida y las formas, entre el sentido y el orden, recupera el carácter
trágico que ya presentaba en Nietzsche, manifestándose del mismo modo en Max Weber3 y
Lukács.4 En un artículo de 1916, retomando las tesis que presenta en Philosophische Kultur
(1911), Simmel plantea el problema frontalmente:

Entre la vida que siempre sigue agitándose en oleadas, que se extiende como una
energía que salta a la vista, y las formas de su exteriorización histórica que se
mantienen fijas en rígida igualdad, existe inevitablemente un conflicto que llena toda
la historia de la cultura (…) La vida creadora produce constantemente algo que no
es de nuevo vida, algo en lo que de algún modo se precipita hacia la muerte, algo
que le contrapone un título legal propio. La vida no se puede expresar a no ser en

1 De este modo, Bergson sustituye la relación entre orden y cambio, haciendo del segundo de los términos el
objeto de la metafísica e invirtiendo, con ello, una añeja tradición filosófica en la cual el devenir y el cambio
residían en la realidad sensible, y el orden en una realidad subyacente, estable e inteligible.
2 Este esquema, presentado en su pureza en Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), no debe ser

confundido con la teoría romántica de los grandes hombres, en la cual las individualidades notables venían a
ocupar un rol en un plan histórico predefinido. Cf. Bergson, H., 1996.
3 Nos referimos al proceso impersonal de racionalización y secularización del mundo conforme un proceso

racional-legal de tipo burocrático, popularizado por la traducción de Talcott Parsons en términos de “jaula de
hierro”.
4 Como señala Lukács, en su ensayo La forma se rompe al chocar con la vida, “La vida no tiene nunca lugar en un

sistema lógico de ideas, y desde este punto de vista el punto de partida del sistema es siempre arbitrario, y lo
que construye es sólo cerrado en sí, y sólo relativo desde la perspectiva de la vida, sólo una posibilidad. No
hay ningún sistema para la vida. En la vida sólo existe lo singular, lo concreto. Existir es ser diferente.” (1985:
60).

125
 formas que son y significan algo por sí, independientemente de ella. Esta
contradicción es la auténtica y continua tragedia de la cultura.1

En este punto, la principal diferencia que pone Simmel con respecto a Bergson es el hecho
de hacer patente, en el seno del individuo, el carácter trágico e inevitable de la
contradicción. Jankélévitch resume dicha diferencia en dos actos dramáticos y fatales: el
primero remite “al día en que la corriente continua de la vida se fijó en individualidades
cerradas y perecederas”, y el segundo al hecho de que, necesariamente, “la vida se convierte
en algo que no es la vida, que se cristaliza en «existencias transvitales» (transvitale
Sonderexistezen) y que negándose a sí misma no hace más que explicar la antítesis inmanente
a su propia naturaleza”.2 Y concluye que la tragedia de la cultura “consiste precisamente en
que la negación de la vida es inherente a la vida misma y que lo vital, para realizarse, requiere su
propia antítesis: que lo mata.”.3 El vitalismo escéptico de Simmel será contestado por dos de
los principales filósofos del período.
En 1942 Cassirer retomará el problema y, en un artículo intitulado La tragedia de la cultura,
desmontará las premisas sobre las cuales se basan los argumentos simmelianos. En
principio, el filósofo neokantiano reconocerá la irreductibilidad de la tensión entre dos
tendencias antagónicas en el seno de la cultura (estabilización y evolución, formas y vida,
tradición e innovación)4, pero negará frontalmente que dicha tensión devenga en conflicto
y que el drama degenere en tragedia. En este sentido, por un lado, tras señalar que Simmel
recae en una sustancialización del individuo por el carácter místico de su discurso, Cassirer
subrayará que “aquella cristalización que la vida experimenta en las diferentes formas (…)

1 Simmel, G., 1998: 133-134. En este punto cabe agregar que el problema entre las formas y la vida, aquí
planteado en términos histórico-culturales, remite a una discusión con la filosofía trascendental de Kant,
discusión que –como veremos– impregnará a toda la filosofía del período y que se expresa en el siguiente
problema: ¿Se transforman las formas a priori en su interacción con las positividades históricas, sociológicas y
psicológicas? Jankélévitch plantea que, según Simmel, Kant habría conseguido “una simple conciliación estática
de dos polos del conocimiento, cuando lo que tendría que haber buscado es una combinación dinámica de la
forma a priori con los contenidos sensibles” y concluye que, para Simmel, “el único hecho real es la relación
compleja, movediza, multiforme de un objeto que sólo es conocido, modelado, formado, recortado en la tela
de la naturaleza por las categorías subjetivas, con un sujeto que, a su vez, se transforma y desarrolla bajo la
acción de los contenidos objetivos que él mismo asimila: la única realidad, al fin y al cabo, es la vida, la vida
ondulante, fluida y progresiva del conocer que se busca a sí mismo, tantea y poco a poco afirma su dominio
sobre el objeto. Esto explica que tal realidad sea más bien sentida y vivida y no demostrada.” Jankélévitch, V., 2007: 39,
40, el último subrayado es nuestro.
2 Jankélévitch, V., 2007: 83, 84.
3 Jankélévitch, V., 2007: 82.
4 Como señala en su Antropología filosófica (1944): “En todas las actividades humanas encontramos una

polaridad fundamental posible de ser descrita de diversas maneras. Podemos hablar de una tensión entre
estabilización y evolución, entre una tendencia que conduce a formas fijas y estables de vida y otra que
propende a romper este esquema rígido. El hombre gira entre estas dos tendencias, una de las cuales trata de
preservar las viejas formas mientras que la otra intenta producir nuevas. Se da una incesante lucha entre
tradición e innovación, entre fuerzas reproductoras y fuerzas creadoras. Este dualismo lo encontramos en
todos los dominios de la vida cultural” (Cassirer, E., 2009: 328). Véase asimismo Cassirer, E., 1975a: 163, 170,
185.

126
no constituye pura y simplemente la antítesis de lo que el yo debe exigir, en virtud de su
propia naturaleza, sino, por el contrario, el supuesto para que pueda encontrarse y
comprenderse a sí mismo, en su propia entidad”.1 Toda innovación presupone un fondo de
tradición, un legado de formas simbólicas sobre la cual se recorta y en la cual descansa su
misma comprensibilidad.2 Y dicha herencia cultural no resulta ser una sumatoria de obras
sino una configuración en la cual cada obra concreta está “unida como por hilos invisibles
al todo del que forma parte”.3 En este sentido, Cassirer cuestionará también la
sustancialización que opera Simmel con respecto a las formas mismas, ya que éstas no son
obras cerradas sobre sí mismas e inertes sino que, por el contrario, su función es ser
mediación y puente entre los hombres, así como ocasión para el redescubrimiento y la
prolongación de la capacidad creativa misma. En este punto, poniendo como ejemplo las
producciones de las grandes culturas pasadas, Cassirer planteará que éstas “no son masas
inertes sino la condensación de gigantescas energías potenciales que aguardan solamente el
momento de volver a manifestarse y de traducirse en nuevos efectos”.4 Y, con respecto al
“proceso vital de la cultura”, concluirá que si bien moviliza una tensión irreductible entre
tendencias innovadoras y conservadoras, entre vida y formas, las obras creadas no sólo son
producto de la vida creadora, sino también condición e inspiración para nuevas creaciones.5
Como es posible advertir, la argumentación de Cassirer resulta sumamente persuasiva si se
tienen en mente formas culturales tales como el arte, la religión, la ciencia o el lenguaje,
pero el panorama resulta menos claro si se toman en consideración formas económicas de
producción o formas político-jurídicas, las cuales se imponen con necesidad a partir de
mecanismos impersonales de funcionamiento y ocluyen, de ese modo, la posibilidad de
reencontrar y prolongar el gesto humano creador. En cualquier caso, lo cierto es que la
preocupación del filósofo neokantiano no anida en tematizar el factor genético, o el
carácter constituyente de la vida desde un horizonte metafísico, ontológico o histórico, sino
que su interés es desarrollar una “fenomenología de la cultura” que permita comprender al
ser humano a través del análisis de sus obras6 y, correlativamente, que habilite una “visión
estructural” del sistema de símbolos con los cuales éste se encuentra funcionalmente

1 Cassirer, E., 1975a: 161-162.

2 Cf. Cassirer, E., 1975a: 174.
3 Cassirer, E., 1975a: 190.
4 Cassirer, E., 1975a: 169.
5 “La obra no es, en el fondo, otra cosa que un hecho humano condensado, cristalizado como ser, pero que

tampoco en esta cristalización reniega de su origen. La voluntad creadora y la fuerza creadora de que emanó
perviven y perduran en ella, inspirando nuevas y nuevas creaciones” (Cassirer, E., 1975a: 191).
6 Cf. Cassirer, E., 2009: 85.

127
asociado.1 A Cassirer no le interesa “la vida”, le interesan las formas; no se plantea el
problema de la génesis sino el de la estructura; no pregunta por las causas sino por las
funciones. Y, de hecho, es el filósofo del período que mejor traduce la mutación
epistemológica acaecida desde fines del siglo XIX en el orden del saber occidental,
desplazamiento que contribuye a poner de manifiesto y al cual responde construyendo una
filosofía de las formas simbólicas, distante de la ontología y la metafísica. En este punto,
Cassirer representa la perspectiva inversa, y complementaria, del vitalismo inorgánico que
lo precede inmediatamente. Y lo notable es que una de sus fuentes predilectas es un
biólogo vitalista, al cual apela para plantear el problema antropológico:

¿Es posible emplear el esquema propuesto por Uexküll para una descripción y
caracterización del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una
excepción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todos los demás
organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una característica
nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. (…) Entre el
sistema receptor y el efector, que se encuentra en todas las especies animales,
hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema
“simbólico”. Esta nueva adquisición transforma toda la realidad humana.
Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más
amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. (…) El lenguaje,
el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos
hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana.
Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red.2

Nos referiremos a la obra de Uexküll en el próximo capítulo, pero cabe adelantar que a
partir de su biología teórica (que entendemos como “estructuralismo vitalista”) se abrirán
nuevos horizontes filosóficos para problematizar la relación entre formas y vida, de uno y
otro lado del mostrador. Cassirer es un ejemplo, la fenomenología será el otro. Y el
concepto que reorganiza el debate, y que propicia con Scheler, Heidegger y Husserl el
pasaje a un segundo orden de subjetividad, es el concepto de mundo. A partir de este
último, se abrirá un camino genético y ontológico que se opondrá al segundo orden de
objetividad que “afina y refuerza” constantemente la red simbólica. Con Husserl ya no
estamos ante un proceso de decadencia ni ante un drama ni ante una tragedia. Estamos
1 En su Antropología filosófica (1944), Cassirer lo plantea con total claridad: “La característica sobresaliente y
distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de las
actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el
arte, la ciencia y la historia son otros tantos “constituyentes”, los diversos sectores de este círculo. Una
filosofía del hombre sería, por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara una visión de la estructura
fundamental de cada una de esas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas
como un todo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas, se
hallan entrelazadas por un vínculo común; no se trata de un vínculo sustancial (…) sino, más bien, de un
vínculo funcional” (2009: 108).
2 Cassirer, E., 2009: 46-47

128
ante una Krisis. Y el diagnóstico que la anuncia retoma todos los retazos de la problemática
entre las formas y la vida, entre el orden y el sentido:

La verdad científica, objetiva, es exclusivamente constatación de aquello que el

mundo, tanto físico como espiritual, efectivamente es. Pero ¿puede el mundo, y la
existencia humana en él, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como
verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia únicamente le
es dado enseñarnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos
que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman –
simplemente– y se deshacen como olas fugitivas, que siempre ha sido así y que así
será siempre, que la razón muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en
castigos? ¿Podemos darnos por satisfechos con ello, podemos vivir en este mundo
en el que el acontecer histórico no es otra cosa que concatenación incesante de
ímpetus ilusorios y de amargas decepciones?1

La respuesta a esta crisis implicará un retorno de la metafísica, demandará “mostrar

claramente que la posibilidad de una metafísica es una posibilidad verdadera” 2 y demostrar
que por detrás de las formas y las ciencias particulares, por detrás de toda práctica y de todo
discurso válido y con sentido, cabe reconocer la existencia de un “reino de evidencias
originarias”. “Mundo de la vida circundante” que siempre está ya presupuesto en toda
actividad humana, que está dado con anterioridad a la existencia, que circunscribe un
horizonte de valideces y que expresa una instancia trascendental, un a priori histórico de
carácter intersubjetivo.3 “Vivir es constantemente vivir-en-la-certeza-del-mundo”4, es
disponer de un yacimiento de evidencias sin el cual las formas, las normas, los valores y los
fines humanos carecerían de todo sentido. Así como en Uexküll, este mundo de la vida
(Lebenswelt) se distingue radicalmente del mundo objetivo tematizado por la física, al cual de
hecho engloba como al resto de las formas u ontologías regionales. Así como en Uexküll,
su introducción moviliza una crítica a la matematización de la naturaleza y pone en primer
plano el problema de la significación y del sentido. Ahora bien, ¿cómo justifica Husserl el
carácter constituyente y genético de este mundo de la vida, de este segundo orden de
subjetividad? Al respecto, señalará que “se trata de una realización global intencional
multiescalonada (…) del todo de la intersubjetividad mancomunada en el realizar” y
agregará

1 Husserl, E., 2000: 6-7.

2 Cf. Husserl, E., 2000: 15.
3 En palabras del propio Husserl: “El mundo de la vida es el mundo espacio-temporal de las cosas tal y como

las experimentamos en nuestra vida pre- y extracientífica y tal y como las sabemos como experimentables,
más allá de que de hecho sean experimentadas. Tenemos un horizonte mundano como horizonte de posible
experiencia de cosas” (2000: 146).
4 Husserl, E., 2000: 150.

129
 Todos los escalones y estratos en virtud de los cuales están entretejidas las síntesis
que se propagan intencionalmente de sujeto a sujeto, forman una unidad universal
de síntesis, y por medio de ésta se lleva a cabo el universo objetual, el mundo en
tanto que mundo que está dado y así como está dado de forma concretamente
viviente (y el mundo dado previamente para toda praxis posible). A este respecto,
hablamos de la «constitución intersubjetiva» del mundo, así pues, englobando en
ello el sistema global de las formas de dación todavía ocultas, pero también los modi
de validez yoicos; por medio de ellos, cuando los desvelamos sistemáticamente, se
hace comprensible el mundo que es para nosotros, se hace comprensible como una
figura de sentido a partir de las intencionalidades elementales. Intencionalidades
estas cuyo propio ser no es otra cosa que formación de sentido actuando junto con
formación de sentido, «constituyendo» en la síntesis un nuevo sentido. (…)
Intencionalidad es el nombre para el único y real explicar, hacer-comprensible.1

En el mismo año en que se publica La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
de Husserl, Jean-Paul Sartre publica un breve pero significativo texto en el cual es posible
ver casi en estado puro la convergencia del vitalismo inorgánico y del segundo orden de
subjetividad al cual da lugar la reflexión fenomenológica. En efecto, en La trascendencia del
Ego (1936), Sartre recapitula las enseñanzas que extrae de la fenomenología (a la cual
estudia en Alemania en 1934) y construye una versión de la filosofía trascendental que no
remitirá a un Yo trascendental ni a un sustrato de habitualidades y tipificaciones
sedimentadas, sino a una instancia de “espontaneidades puras”. Así como el mundo de la
vida husserliano, el “campo trascendental impersonal o pre-personal” de Sartre es previo
tanto al sujeto cuanto al objeto, es el fondo irreflexivo sobre el cual se recorta la figura de la
reflexión e implica “la existencia de una conciencia constituyente” que no sólo no se reduce
al Yo y a los actos de consciencia sino que opera como su misma condición de posibilidad:
“la conciencia trascendental es una espontaneidad impersonal. Se determina en la existencia
a cada instante sin que se pueda concebir nada antes de ella.”.2 De este modo, en sintonía con
la tradición bergsoniana (cuyo influjo sobre la filosofía francesa es imposible soslayar), y
ante el replanteamiento –por parte de la fenomenología y del neokantismo– del problema
de lo trascendental, Sartre presentará una versión vitalista-espontaneísta del segundo orden
de subjetividad que venimos tematizando. En este sentido, afirmará

Esta esfera trascendental es una esfera de existencia absoluta, es decir, de

espontaneidades puras, que no son nunca objetos y que se determinan a sí mismas a
existir. En tanto que el Yo (Moi) es objeto, resulta evidente que jamás podría decir
mi conciencia (…) El Ego no es propietario de la conciencia, es su objeto.
Ciertamente, nosotros constituimos espontáneamente nuestros estados y nuestras
acciones como producciones del Ego. Pero nuestros estados y acciones son

1 Husserl, E., 2000: 176-177.

2 Sartre, J. P., 1968: 74.

130
 también objetos. (…) la espontaneidad de las conciencias no podría emanar del Yo,
ella va hacia el Yo, se reúne con él, lo deja entrever bajo su espesor límpido pero ella
se da ante todo como espontaneidad individuada e impersonal.1

Este campo trascendental impersonal, “condición primera y fuente absoluta de existencia”,

le permite a Sartre refutar al solipsismo, desechar al Yo trascendental y constituir –en la
existencia y a cada instante–2 la interdependencia del yo y del mundo, haciendo posible
“fundar filosóficamente una moral y una política absolutamente positiva”3 sobre la base de
una instancia previa, precategorial y prediscursiva.
Ahora bien, como hemos indicado ya en dos ocasiones, aunque pivotando sobre la
descomposición de las premisas historicistas-evolucionistas decimonónicas y sobre el
problema de la tragedia de la cultura (la antítesis entre las formas y la vida) es posible trazar
una línea, y articular un debate entre las filosofías de la vida de principios del siglo XX
(Bergson, Simmel) y los desarrollos de la filosofía alemana desde fines de la década del
veinte (Scheler, Heidegger, Husserl, etc.) en el marco de un renacimiento global de la
metafísica, es menester subrayar la emergencia de una categoría intermedia que, según
nuestra hipótesis, permite distinguir dos momentos diferentes al interior de dicho proceso
de renacimiento de la metafísica. En efecto, mientras que el primer momento se encuentra
dominado por un vitalismo inorgánico que subraya que la vida precede y desborda a las
formas, y que toda objetivación vital no es sino una detención relativa y contingente que ha
de ser trascendida, en el segundo momento es posible advertir que el problema de la
subjetividad se plantea a otro nivel y conduce a una duplicación de la instancia
trascendental, la cual abandona el ámbito de la vida individual, del Yo-Sujeto y del ego
trascendental, y deviene una estructura intersubjetiva total, anónima e impersonal, es decir,
un segundo orden de subjetividad. Como intentaremos demostrar, es la introducción de la
categoría de mundo por parte del estructuralismo vitalista de Uexküll lo que permite captar
este desfasamiento, y la emergencia de una oposición correlativa entre un segundo orden de

1 Sartre, J.P., 1968: 72-73.

2 En efecto, frente a la filosofía trascendental (neo)kantiana y a la primera fase del pensamiento de Husserl, el
problema que le interesa a Sartre no son las condiciones de posibilidad de la experiencia posible sino las
condiciones de posibilidad de la experiencia real. En este sentido, plantea en las primeras páginas de La
trascendencia del Ego: “La conciencia trascendental para él [Kant] es solamente el conjunto de condiciones
necesarias para la existencia de una conciencia empírica. En consecuencia, realizar el Yo trascendental, hacer
de él el compañero inseparable de cada una de nuestras ‘conciencias’, es colocarse en un punto de vista
radicalmente diferente al de Kant. (…) Si se concede a Kant la cuestión de derecho, la cuestión de hecho no
queda por eso decidida. Conviene, pues, plantearla aquí con nitidez: el Yo Pienso debe poder acompañar
todas nuestras representaciones, ¿pero las acompaña de hecho? (…) se trata, en realidad, de una cuestión de
hecho que se formularía así: el Yo que encontramos en nuestra conciencia, ¿es posible por la unidad sintética
de nuestras representaciones, o bien es el que unifica de hecho las representaciones entre ellas?” (Sartre, 1968:
14-15).
3 Sartre, J.P., 1968: 80.

131
objetividad (orden formal sincrónico de carácter meta-fenoménico que articula un campo
de objetos ideales en sistemas) y un segundo orden de subjetividad (instancia intersubjetiva
que precede, hace posible y constituye todo ordenamiento objetivo y toda práctica subjetiva
con sentido).
Desde este horizonte, dedicaremos el próximo capítulo a presentar la biología teórica de
Jakob von Uexküll y su estructuralismo vitalista. Ello nos permitirá, por un lado, asentar un
conjunto de principios categoriales definitorios del orden del saber post-decimonónico y
advertir las correlaciones arqueológicas que ligan a la biología uexkülliana con la física de
campos y la Gestaltpsychologie; y por el otro, tematizar la significación histórico-intelectual
que presenta el concepto de “mundo circundante”, analizar el pasaje desde la fisiología
sensorial a la teoría del comportamiento que a partir de él se plantea (movimiento análogo
al desplegado entre la primera y la última etapa de la psicología de la forma), y despejar el
terreno para abordar su impacto en la filosofía del período (cuestión que se tratará,
específicamente, en el apartado que cierra esta primera parte de la investigación).
Finalmente, el análisis del estructuralismo vitalista uexkülliano y de su concepto de “círculo
funcional” nos permitirá comprender un desfasamiento inmanente a la problemática epocal
(o Era de las Formas) desde el punto de vista epistemológico, segundo momento que se
expresará plenamente con los desarrollos de la cibernética y la teoría de la información que
le son inmediatamente posteriores, y que propiciarán una complejización de la categoría de
forma.

132
 CAPÍTULO IV

Jakob von Uexküll como índice de la configuración epistémica

La biología teórica de Jakob von Uexküll resulta particularmente expresiva del

desplazamiento epistémico que se opera desde fines del siglo XIX y a partir del cual es
posible advertir el establecimiento de nuevo suelo de positividad para el ejercicio del
pensamiento reflexivo. Es ello lo que nos lleva a asignarle el carácter de índice y de ocasión
para leer un conjunto de transformaciones teóricas que exceden el campo de los estudios
sobre la vida. Y esto, en principio, puede sorprender: ¿por qué podría ser Uexküll, con sus
aparentes residuos de teleología, vitalismo y “fijismo”, así como con sus insignificantes
aportes a lo que será el paradigma dominante de la biología molecular, índice de una
recomposición epistémica?
Tres respuestas son posibles. En primer lugar, la obra de Uexküll permite advertir con
claridad los desafíos teóricos que asume la biología en el período que Julian Huxley
denominó “el eclipse del darwinismo”, y sus tentativas de resolución conceptual abren el
camino para la comprensión del renacer de la ontogénesis a principios del siglo XX y, tras
ella, de los desarrollos de la etología, de la ecología y, más contemporáneamente, de la
biosemiótica.1 En segundo lugar, no es posible obviar el poderoso influjo que su biología
teórica ejerce sobre la filosofía continental del siglo XX, dado que sus conceptos son
tematizados recurrentemente en la filosofía alemana (tanto en su vertiente neokantiana2
cuanto fenomenológica3), en la filosofía española1 y en la filosofía francesa2, llegando

1 Respecto del vínculo fundante entre la teoría de Uexküll y la biosemiótica, véase: Kull, K., Emmeche, C.,
Hoffmeyer, J. et alt, 2009: 167-173.
2 En su Antropología filosófica (1944), Cassirer hace de Uexküll el eslabón encontrado que permite pensar los

mundos animales como precondición para pensar la realidad simbólica del mundo humano y, en el cuarto
tomo de su monumental obra El problema del conocimiento (1957), lo postula como quien supera –
metodológicamente– la disputa entre mecanicismo y vitalismo, sentando las bases para el desarrollo del
holismo y las perspectivas organísmicas. Cf. Cassirer, 2009: 45-49; 1998: 242-262.
3 Heidegger, en su curso de Friburgo de 1929-30, celebra las tesis de Uexküll señalando que se trata de las

reflexiones zoológico-biológicas más penetrantes de la época (a partir de las cuales, agrega, “ha venido a ser
habitual hablar del Umwelt de los animales”), que “sus investigaciones concretas son de lo más fructífero que la
filosofía puede apropiarse hoy” y que las teorías de Driesch y Uexküll constituyen los dos pasos esenciales de
la biología contemporánea. En este sentido, Heidegger dedica no menos de cien páginas a meditar en torno a
las implicancias del concepto de Umwelt, en el marco de una consideración comparativa que aspira a deslindar
el sentido de la noción de mundo, a partir de una triple tesis: la piedra es sin mundo; el animal es pobre de
mundo; el hombre configura mundo. Cf. Heidegger, 2007: 243, 318, 223-329, trad. A. Ciria. Asimismo, el

133
incluso a ser evocados nuevamente en las últimas décadas.3 En tercer término, es posible
advertir que algunas de las nociones forjadas por el biólogo estonio-alemán se encuentran a
la base de dos de los modelos teórico-metodológicos más importantes del siglo. En efecto,
por un lado, uno de los fundadores de la teoría general de los sistemas, Ludwig von
Bertalanffy, retoma la perspectiva holista que se desprende del concepto de Umwelt (mundo
circundante) y unge a Uexküll como el inaugurador “de la actitud biológica moderna”4. Por
otro lado, como ha sido notado por varios autores (Lagerspetz, 2001; Kull, 2001; Rüting,
2004), es posible ver en la noción uexkülliana de Funktionskreis (círculo funcional) un
antecedente directo de lo que será la categoría cibernética de negative feedback
(retroalimentación negativa).
Por éstas y otras razones que habremos de explicitar, dedicaremos el presente capítulo al
análisis de la biología teórica de Jakob von Uexküll. En este sentido, en el primer parágrafo,
repondremos brevemente el itinerario del biólogo estonio-alemán a través de algunos de
sus libros, introduciendo lo que será el movimiento temático central que se desprende de su
obra (a saber, el pasaje desde la fisiología a la biología teórica). En el segundo parágrafo,
emplazaremos su perspectiva en las condiciones histórico-epistemológicas ya reseñadas y
destacaremos, asimismo, su carácter de índice para la comprensión de la problemática
epocal presentada en el capítulo precedente. En el tercer parágrafo, nos focalizaremos en
analizar con mayor detenimiento las dos principales nociones que se desprenden de su obra
(los conceptos de mundo circundante y de círculo funcional), destacando con ello una
progresión en el desarrollo de su pensamiento. Este último movimiento nos permitirá
tematizar el pasaje desde el análisis de la percepción al del comportamiento (análogo a la
trayectoria de la Gestaltpsychologie), y desde la noción de forma a la noción de información,

horizonte teórico abierto por la noción uexkülliana de Umwelt encuentra claras resonancias en la noción
heideggeriana de ser-en-el-mundo (Ser y tiempo, 1927) y, posteriormente, en la noción husserliana de Lebenswelt.
1 En el prólogo a la edición española de Ideas para una concepción biológica del mundo, fechado en 1922, Ortega y

Gasset plantea “Debo aclarar que sobre mí han ejercido desde 1913 gran influencia estas meditaciones
biológicas. Esta influencia no ha sido meramente científica, sino cordial. No conozco sugestiones más
eficaces que las de este pensador, para poner orden, serenidad y optimismo sobre el desarreglo del alma
contemporánea” (en Uexküll, J., 1951: 8).
2 Maurice Merleau-Ponty, en su segundo curso sobre el concepto de naturaleza, en 1957-58, le dedica todo

un apartado al análisis de “Las descripciones de J. von Uexküll” siendo, sin embargo, posible rastrear su
influjo en La estructura del comportamiento y en la Fenomenología de la percepción (cf. Ostachuk, A., 2013). Georges
Canguilhem lo sitúa en un lugar destacado en su bello artículo Le vivant et son milieu. Cf. Canguilhem, 1971:
143-146. Las remisiones de Gilles Deleuze a la obra de Uexküll, que se hacen presentes en Diálogos (1980) y
en Spinoza: filosofía práctica (1978), se profundizan en Mil Mesetas (1980) y se consagran en ¿Qué es la filosofía?
(1991), donde Deleuze y Guattari le reconocen el carácter de “obra maestra” (cf. Heredia, 2011a). Finalmente,
hay quienes –incluso– extienden el influjo uexkülliano a la obra de Jacques Lacan (cf. Chien, J. P., 2006).
3 Cf. Sloterdijk, P., 2006: 153; Agamben, G., 2006: 77-90; Latour, B., 2012: 179-183.
4 Cf. Bertalanffy, L., 1989: 239-242, 247, 252-253, 256. Respecto del vínculo de Bertalanffy con la perspectiva

holista abierta por Uexküll, véase: Cassirer, E., 1998: 259 y ss. En este punto, cabe agregar que el fundador de
la teoría de los sistemas publica en 1932 una obra intitulada Theoretische Biologie, adoptando –de este modo– el
mismo título de la obra uexkülliana teóricamente más relevante, publicada en Alemania en 1920.

134
explicitando de este modo una inflexión interna al orden del saber que se establece en la
primera mitad del siglo XX.

§1. De la fisiología a la biología teórica

El Barón Jakob Johann von Uexküll nace en Estonia en 1864. A los veinte años comienza a
estudiar en la Universidad de Dorpat (hoy Tartu), donde fuera profesor von Baer una
década antes, y se gradúa en 1889 con el título de Kandidat der Zoologie. Consternado por la
visión simplista y especulativa del darwinismo que ofreciera el zoólogo Julius von Kennel
en Dorpat, se vuelca al estudio de la fisiología y cifra en ella la posibilidad de renovar los
estudios biológicos depurándolos de los modelos de causalidad físico-químicos.1 Es así que
en 1890 comienza a estudiar fisiología en la Universidad de Heidelberg, en el laboratorio de
Wilhelm Kühne, especializándose en el campo de la fisiología muscular de los
invertebrados marinos. Sus primeros seres de estudio experimental son erizos de mar,
pulpos, moluscos, estrellas de mar, sipúnculas… y su gran pasión filosófica es Kant, al cual
estudia con devoción durante toda la década del ´90. En 1899 publica, junto a Albrecht
Bethe y Theodor Beer, un artículo donde cuestiona la terminología antropomórfica
empleada por la fisiología sensorial y propone una nueva batería de conceptos para
designar la recepción de estímulos.2 El texto tuvo un gran impacto, llegando incluso a
influir en el desarrollo del conductismo norteamericano y en el concepto de reflejo de
Pavlov y Bekhterev.3 Respecto de este texto, resulta interesante hacer un paréntesis y
evocar el curioso modo a través del cual es evocado por Simondon en su curso de 1956
sobre los fundamentos de la psicología contemporánea. Allí, emparentándolo con la
psicología animal norteamericana y con Loeb, señala:

Ese mismo año [1899], los alemanes Beer, Bethe y Uexküll publican un manifiesto
que propone reemplazar las palabras que, en psicología, remiten a la consciencia,
por palabras que no impliquen más que un comportamiento: «sensación» es
reemplazada por «recepción», «movimiento» por «reflejo», «memoria» por
«resonancia», y son tomadas del mundo de la física o de la tecnología de la información (lo que
no es perfectamente legítimo).4

Es posible que Simondon no haya leído el texto de primera mano y se apoyase en

referencias tomadas de otras obras, pero lo que resulta particularmente extraño es la
1 Cf. Kull, K., 2004: 105.
2 Cf. Rüting, T., 2004: 40.
3 Cf. Harrington, A., 1996: 42.
4 Simondon, G., 2015a: 44, trad. y subrayado nuestros.

135
proposición según la cual la renovación de la terminología fisiológica operada por Uexküll y
sus colegas remitiría a la teoría física “o”, incluso, a la tecnología de la información (es
decir, la cibernética) la cual aún no se encontraba desarrollada. Quizá esta extrañeza esté
contemplada en la frase entre paréntesis pues, si tomamos como referencia la obra del
biólogo estonio-alemán, es posible que lo cierto sea precisamente lo contrario a lo que
señala Simondon, y que la cibernética sea nutrida conceptualmente (por intermedio de los
estudios del médico y fisiólogo mexicano Arturo Rosenblueth, así como por el fisiólogo
norteamericano Walter Cannon) por la fisiología alemana y no a la inversa (lo cual resulta
imposible en términos de fechas). En cualquier caso, y más allá de la pregunta respecto del
origen, la indicación simondoniana nos pone ya sobre la pista de un vínculo profundo,
arqueológico, entre los modelos de la cibernética y los de la fisiología, vínculo al cual
retornaremos sobre el final del presente capítulo.
En 1907, Uexküll recibe el doctorado honoris causa en Heidelberg por sus investigaciones en
fisiología muscular y, particularmente, por sus estudios de regulación neuromotora (lo que
se dio en llamar luego la “ley de Uexküll” y que estipula que “la excitación nerviosa siempre
fluye hacia los músculos estirados”).1 Tras este primer período de investigación fisiológica,
comienza a abrirse camino para la reformulación de la biología teórica y, en 1909, publica
una de sus obras más influyentes: Umwelt und Innenwelt der Tiere (Mundo circundante y mundo
interno de los animales). En ella describe el comportamiento de diversas especies de
invertebrados e introduce el concepto que lo llevará a la fama. En efecto, con el concepto
de Umwelt (mundo circundante), Uexküll logra ofrecer una imagen totalmente diferente de
la naturaleza y sienta las bases teóricas para el desarrollo de una “biología subjetiva” de
inspiración kantiana y vocación antidarwinista. Abocado a dicho proyecto, publica
numerosos artículos y libros en los cuales va madurando y enriqueciendo su teoría
biológica. En este sentido, en 1913 publica Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung (Ideas
para una concepción biológica del mundo)2 en donde ahonda en las implicancias conceptuales de
la noción de mundo circundante (acentuando su aspecto perceptivo) y, tras exponer los
nuevos problemas y desafíos que afronta la teoría biológica post-darwinista, introduce otro
de sus conceptos fundamentales, el de conformidad a plan (Planmäßigkeit). Este último,
junto con la noción medular de círculo funcional (Funktionskreis), encontrará su pleno

1 Cf. Lagerspetz, K., 2001: 646. Según este fisiólogo finlandés, estos estudios de Uexküll constituyen el primer
antecedente de la noción cibernética de feedback, pues expresan un caso de retroalimentación negativa causada
en parte por la actividad del sistema nervioso. Volveremos sobre este tema en el último parágrafo del presente
capítulo.
2 Volumen que recopila ensayos y trabajos escritos entre 1907 y 1913, y que se traduce y edita en castellano en

1922.

136
desarrollo en 1920 cuando sale a la luz Theoretische Biologie (Biología Teórica), y en la cual
Uexküll, quizá recapitulando su propia historia, afirma programáticamente: “la pregunta
sobre la conformidad a plan es asunto de la biología, la pregunta sobre el funcionamiento
mecánico pertenece a la fisiología”.1 Un año antes, en 1919, publica por entregas sus
Biologische Briefe an eine Dame (Cartas biológicas a una dama) en la revista conservadora Deutsche
Rundschau. El mismo texto con ligeras modificaciones se reedita en 1920 y ha sido
recientemente traducido y publicado en el país por la editorial Cactus. La centralidad de
estos dos textos de 1919-1920 anida, fundamentalmente, en la presentación de la noción de
círculo funcional que, como veremos, no sólo constituye una innovación en su teoría
biológica sino que presenta, en muchos aspectos, elementos conceptuales clave para pensar
las dinámicas del comportamiento animal, elementos que serán fundantes de la etología y
que encontrarán, en el esquema cibernético que asocia los comportamientos de máquinas y
seres vivientes, claras resonancias. A ello cabe agregar que en la segunda edición de Umwelt
und Innenwelt der Tiere, publicada en 1921, Uexküll elimina el capítulo dedicado a analizar los
comportamientos reflejos e incluye en su lugar un capitulo intitulado Die Funktionskreise (los
círculos funcionales).
En 1925, gracias a las tratativas de Otto Kestner, Uexküll es designado para reconstruir el
Acuario de Hamburgo y, un año más tarde, funda y dirige el Institut für Umweltforschung
(Instituto de investigación del Medio ambiente) de la Universidad de Hamburgo. El instituto, que
funciona hasta 1934, se convierte en un vital centro de investigación y es visitado, entre
otros, por Konrad Lorenz –fundador de la etología– a principios de la década del treinta.
En su “período de Hamburgo”, se destacan las publicaciones de Die Lebenslehre (1930)
(Teoría de la vida) y de Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (1934) (Andanzas por
los mundos circundantes de los animales y los hombres). En este último libro, por lejos el más
traducido y de reciente publicación en el país, Uexküll ofrece una introducción general a la
teoría de los mundos circundantes y explicita el pasaje desde la fisiología a la biología, así
como su divergencia metodológica:

-Para el fisiólogo, cada ser vivo es un objeto que él encuentra en el mundo humano.
Investiga los órganos del ser vivo y su funcionamiento conjunto como un técnico
analizaría una máquina desconocida. En cambio, el biólogo da cuenta de que cada
ser vivo es un sujeto que vive en su propio mundo, cuyo centro consiste en él
mismo. Por lo tanto, no puede ser comparado con una máquina, sino tan sólo con
el maquinista que conduce la máquina.
-Planteemos la pregunta en breve: ¿es la garrapata una máquina o un maquinista?
¿Es ella un mero objeto o un sujeto?

1 Cf. Uexküll, J., 1926: 125.

137
 -La fisiología declarará a la garrapata una máquina y dirá: en la garrapata podemos
distinguir receptores, es decir órganos sensoriales, y efectores, es decir órganos de
acción, los cuales se encuentran vinculados por un mecanismo de control en el
sistema nervioso central. El todo es una máquina; el maquinista brilla por su
ausencia.
-“Allí mismo radica el error”, responderá el biólogo, “ni una sola parte del cuerpo
de la garrapata tiene el carácter de una máquina: hay maquinistas operando en todo
el conjunto”.1

Finalmente, a los 76 años, publica su última gran obra, Bedeutungslehre (1940) (Teoría de la
significación), en la cual repiensa y compendia toda su biología teórica en clave de
significación, llegando a afirmar que “la significación es el hilo conductor con el cual la
biología debe guiarse, y no la miserable regla de causalidad que no puede ver más que un
paso adelante o un paso atrás, permaneciendo ciega a las grandes relaciones estructurales”. 2
Tras pasar en la isla de Capri sus últimos cuatro años de vida, Uexküll muere en 1944.

§2. Estructuralismo vitalista

La obra de Uexküll se gesta, desarrolla y madura en plena crisis del evolucionismo

decimonónico y, de hecho, el biólogo estonio-alemán no es sólo testigo sino también
agente activo en la descomposición de dicho modelo teórico, destacándose particularmente
por la agudeza con la que percibe lo que está en juego, y por el tipo de respuestas
conceptuales que propone para afrontar lo que denomina “los nuevos problemas”.3 Con
agresividad, Uexküll comienza un artículo de 1908 afirmando “Estamos en vísperas de una
bancarrota científica cuyas consecuencias aún son incalculables. Hay que borrar al
darwinismo de la serie de las teorías científicas”.4 A esta vocación destructiva y crítica (que
encuentra en la obra de Ernst Haeckel su objeto de saña particular, y en “la lucha entre la
biología y la física” su música de fondo)5, se suma un profundo conocimiento de los

1 Uexküll, J., 2016: 39.

2 Uexküll, J., 1965: 117, trad. nuestra (sobre la edición francesa traducida por Philippe Muller).
3 Cf. Uexküll, J., 1951: 11-39.
4 Uexküll, J., 1951: 11. El artículo Die neuen Fragen in der experimentellen Biologie (Las nueva cuestiones de la

biología experimental) se publica originariamente en 1908 en Bologna en la Rivista di Scienza [4 (7), pp. 72-86],
y se reedita como primer capítulo de Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung (Ideas para una concepción
biológica del mundo).
5 El biólogo estonio-alemán hace una referencia explícita a esta “lucha” en 1913 (1951: 203-204) y, más en

general, en buena parte de sus textos vuelve sobre el mismo motivo: la insuficiencia radical del esquema físico
(newtoniano) para dar cuenta del mundo perceptible y el mundo efectual de animales y humanos. Además de
materia y fuerzas, repite insistentemente, hay un tercer factor: la forma; y, correlativamente, además de la
causalidad, hay que reconocer la existencia de reglas que operan conforme a plan. En este movimiento es
posible advertir ya una suerte de “crítica a la matematización de la naturaleza”, la cual se expresa en la
contraposición que Uexküll plantea entre la física (clásica) y la biología: “El mundo físico (…) no es otra cosa
que un baile incesante e infinito de miles de átomos en el que solo tiene validez la ley de causa y efecto que

138
desarrollos de las ciencias de la vida de su época y de la filosofía kantiana, dando como
resultado una obra prolífica conceptualmente y cuyos efectos sobre la filosofía continental
no es posible obviar.
En primer lugar, Uexküll es particularmente sensible al hecho de que con la crisis del
evolucionismo la biología teórica ha recuperado un viejo objeto: el individuo. En efecto, las
grietas que carcomen el esquema darwinista decimonónico afectan directamente a las
perspectivas filogenéticas y promueven, correlativamente, enfoques ontogenéticos que
ponen en el centro de sus preocupaciones el origen, desarrollo y comportamiento de los
individuos. Hay un desplazamiento de las especies a los animales, no tanto porque las
especies dejen de ser objeto de investigación sino, fundamentalmente, porque ya no se las
tematiza en términos de evolución progresiva, variaciones accidentales, ancestros, etc. y
porque la pregunta respecto de su origen –según Uexküll– ha devenido “insoluble”.1 Como
ya hemos señalado, este movimiento conllevará una recuperación de la embriogénesis de
von Baer y el replanteamiento del problema de la teleología, aunque esta recuperación
operará sobre premisas bien diferentes a las de Baer, quien formuló su teoría de la
“tendencia a un fin” de los organismos en polémica con el preformismo fijista y el
vitalismo especulativo de la Época clásica.2 En relación a dicho problema, como ha
señalado Cassirer, la novedad que pone Uexküll es liberarlo de los enfoques psicológicos y
metafísicos, repensándolo desde un horizonte espacial y asumiéndolo como concepto
teórico-metodológico de investigación.3 De allí que se refiera a una “teleología estática”

enlaza todos los movimientos como una red rígida sin principio ni fin: una necesidad ciega. Ningún color,
ningún sonido u olor existen en ese mundo. Sin calor se mueven sistemas amorfos de puntos, sin sentido y
sin verdadero orden: un mecanismo yermo que no significa nada ni produce nada. En el mundo biológico es
todo armonía, todo melodía, ya que, aunque los momentos no estén allí para encadenar los movimientos unos
a otros, subrayan las sensaciones de contenido de los colores y de los sonido en una secuencia oscilante de
silencios, breves y largas. (…) Todo, hasta lo más pequeño, muestra un orden, un sentido y un significado.”
Uexküll, J., 2014: 93-94.
1 El carácter incognoscible e irresoluble del problema del origen de las especies está regado por toda la obra.

Cf. Uexküll, J., 1951: 133-134; 2014: 114-115; 1926: 268-269. En este marco, Uexküll desecha la filogénesis y
se concentra en la ontogénesis: “¿Cómo se origina el individuo? Es la cuestión de que se apodera la ciencia
natural después de que el problema del origen de las especies se le ha escapado como insoluble” (1951: 27).
Aquí vale aclarar que si bien Uexküll se vale de las investigaciones de De Vries como insumo crítico contra el
gradualismo darwinista, no asume la idea de mutación positivamente (posiblemente, por el carácter paradójico
e “irracional” que implicaba para el pensamiento de la época) y por ello subraya el carácter incognoscible y
enigmático del origen de las especies. En esta línea, Uexküll rechaza totalmente la idea de que existan
“variaciones sin plan” y afirma que las mutaciones ocasionales, necesariamente, da lugar a seres perfectos:
“Cierto que se presentan aquí y allá cambios aislados, a manera de salto, en algunos descendientes, que son
designados como mutación, pero siempre dan un resultado conforme a plan. La gran variabilidad que hasta
ahora se había observado en todos los animales y plantas sólo procede del cruzamiento de diversos genotipos.
Una variación en sentido darwiniano no se da” (1951: 131).
2 Sobre la significación de la teoría de von Baer, véase: Palti, E., 2000.
3 Cassirer ha demostrado con gran consistencia el carácter epistemológico que asumen los conceptos

uexküllianos, contraponiéndolo al uso metafísico y psicológico que opera Hans Driesch en el marco del
debate con la “mecánica causal” de W. Roux. En este punto, el filósofo neokantiano no deja de subrayar que

139
como alternativa a la tradicional “teleología dinámica”, en la cual la dimensión temporal es
preponderante, y que proponga reemplazar el concepto de mecánica causal por el concepto
de unidad funcional.1 Esta estrategia de “espacializar” la teleología e independizar a la
noción de totalidad de la idea de finalidad, asimismo, se desenvuelve liberando la
imaginación fisiológica de sus ataduras con la anatomía, y ampliando su campo de ejercicio
a la tematización del comportamiento relacional del animal y al conjunto de funciones
activas que lo ensamblan “perfectamente” con el medio ambiente. Con este
replanteamiento teórico-metodológico, según Uexküll, la biología encuentra su verdadero
objeto:

La lógica, la psicología, la matemática, no son intuitivas; pero la biología es

intuición, según su esencia. Su problema consiste en revelar a nuestra inteligencia la
conformidad a plan del ser orgánico. Mas la conformidad a plan sólo es dada en la
intuición espacial. En eso se diferencia de la tendencia a un fin, la cual añade el tiempo
como ulterior factor. Nosotros sólo podemos comprender aquellas máquinas cuyas
ruedas están puestas unas al lado de otras en el espacio; máquinas cuyas ruedas
están parte en el porvenir y parte en el pasado son para nosotros totalmente
incomprensibles.2

Este principio analítico se aplicará a la consideración del animal en su unidad funcional (su
plan de construcción [Bauplan]), al análisis de sus relaciones específicas con el medio
ambiente (concepto de mundo circundante) y a la consideración de las interacciones entre
vivientes de especies diversas, dando lugar a una teoría estructural de la naturaleza que se
expresa en la noción de “conformidad a plan” (Planmäßigkeit), y que Uexküll presenta bajo
la forma de una “música de la naturaleza” en la cual las acciones de los vivientes (sus
círculos funcionales) se organizarían en relaciones de punto y contrapunto.3 Para Cassirer,
este principio libera a la biología del análisis de los procesos de causalidad físico-química y
le permite concentrarse en un nuevo problema sustantivo: la forma.4

la estrategia metodológica de Uexküll se ajusta al marco planteado por Kant en su Crítica del juicio teleológico.
Véase: Cassirer, E., 1998: 216-262.
1 Cf. Uexküll, J., 1951: 19-20.
2 Uexküll, J., 1951: 24.
3 El empleo de la metáfora musical, a efectos de hacer comprensible la armonía de la Naturaleza, así como sus

ritmos y melodías, se hace presente en toda la obra uexkülliana, encontrando un tratamiento específico en
Teoría de la significación (1940), donde analiza en detalle la idea de “punto y contrapunto” y presenta una “teoría
de la composición natural”. Cf. Uexküll, 1965: 131-173. Por nuestra parte, hemos abordado la cuestión de la
“música de la naturaleza” en el biólogo estonio-alemán en dos textos, a los cuales remitimos: Heredia, 2011a;
2014c.
4 Como señala Cassirer con claridad: “Uexküll hace constar del modo más enérgico que la investigación del

mundo circundante (Umwelt), que trata de introducir en la biología como método sustantivo, no es una
investigación causal, sino una investigación puramente estructural. Esto hace que el problema del fin asuma en él
distinta forma que en Driesch. En efecto, para él no es necesario que entren en acción estas o las otras fuerzas

140
El desplazamiento desde la filogénesis a la ontogénesis, en segundo lugar, se comprende en
función del rechazo uexkülliano a toda explicación gradualista-evolucionista y la
impugnación de toda tentativa que haga del azar, la contingencia y las variaciones
accidentales elementos constituyentes de las formas vitales. Hemos visto ya cómo la crisis
de este tipo de explicaciones se plantea a partir de un conjunto de descubrimientos y
nuevas proposiciones. Uexküll retoma todos esos elementos y, tras s