fohannes DÜnttantt

EL ITINERARIO TEOLOGICO DE
IUAN PABLO II HACIA LAIORNADA
MUNDIAL DE OITACION DE LAS
RELIGIONES EN ASIS

l.

DESDE EL CONCIL¡O VAT¡CANO II

HASTA LA ELECCION PAPAL
 EL ITINERARIO TEOLOGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA
JORNADA MUNDIAL DE ORACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS

]ohannes Dórmann

Título del original alemán:

Der theologische Weg Johannes Pauls II.

zum Weltgebetstag
der Religionen in Assisi

Sitta Verlag - Senden / Westf. (1990)

Versión castellann de:

Gertrudis Weisskopf de Kakarieka (Santiago de Chile),
por el texto
Ladislao Emilio Haden (Buenos Aires),
por las notas y la revisión general.

ISBN Ns 950-99434-1,-X Obra completa.

ISBN Ns 950-99434-2-8 Volumen I.
Hecho el depósito que marca la ley 11.723.
@ by Ediciones Fundación San Pío X
Venezuela 1318 (1095) - Capital Federal
IMPRESO EN LA ARGENTINA
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

PREFACIO
En este primer libro de una serie de tres volúmenes he recu-
rrido a tres artículos publicados enTheologisches y he'conti-
nuado 1o allí comenzado. Las crlticas que entretanto han apare-
cido, no me han dado motivo para corecciones.
Las objeciones formuladas provenían en su mayor parte de
textos que aún no han sido analizados por mf, pero que más
adelante serán discutidos. En esa ocasión trataré las objeciones.
El segundo volumentratará las grandes encíclicas dogmáti-
cas de Juan Pablo II: Redemptor Hominis (II / 1), Dives in mi-
sericordia (ll /2) y Dominum et vivificantem (II / 3). Y el tercer
volumen, los viajes pastorales del Papa a Africa y a Asia, eo'
tanto se encuentran estrechamente vinculados con el aconteci-
miento de Asís y las declaraciones oficiales efectuadas inme-
diatamente antes y después del encuentro de oración. Só1o la
consideración de un abundante material de textos permite seña-
lar claramente las grandes líneas de la teologÍa y del Pontifica-
do de Juan Pablo II.
Se trata, en primer lugal de entender verdaderamente al Pa-
pa. Este era también el objetivo de mi publicaciín <<La única
verdad y las numerosas religiones. Asís: comienzo de una nue-
va época» (Respondeo 8, Josef Kral, 8423 Abensberg 1988, pu-
blicado por Johannes Bóckmann). Ahí he tratado de exponer,
mediante un análisis preciso, el contenido teológico del <<acon-
tecimiento de Asfs». Las repercusiones de este <<modelo>> se po-
nen de manifiesto en todo el mundo en los encuentros que son
su continuación y sus imitaciones.
En los <<libretos para las ceremonias del Domingo de las Mi-
siones de 1989» preparados por MISSIO de Aachen y MISSIO
de Munich, que fueron enviados a todas las parroquias de la ex-
Alemania Occidental, se propone para la <<Misa parroquial del
 lohannes Dürmann

Domingo de las Misiones de 1989» la siguiente oración (pá9.

t7):

«Alabado seas Señor, Dios de Israel,

Tú conduces por terrenos impracticables,
Tú liberas de la servidumbre y la opresión,
Tú prometes un nuevo mundo.

Alabado seas Señor, Dios de Mahoma,

Tú eres grande y augusto,
Tú eres inconcebible e inaccesible,
Tú eres grande en tus profetas.

Alabado seas Señor, Dios de Buda,

Tú habitas en las profundidades del mundo,
Tú vives en cada hombre,
Tú eres la plenitud del silencio.

Alabado seas Señor, Dios de Africa,

Tú eres la vida en los árboles,
Tú eres la fuerza del padre y de la madre,
Tú eres el alma del mundo.

Alabado seas Señor, Dios de Jesucristo,

Tú te derramas en amor,
Tú te das en la bondad,
Tú vences la muerte>>.

(según Anton Rotzetter)

Tan extraña como pueda parecer esta oración a muchos ca-

tólicos durante la celebración eucarística, se tendrá que admitir
que ella respira el espíritu de Asfs en plenitud.
 El ltinerario Teológico de luan Pabto Il

Capítulo I
EI culto de la paz en Asísr n laluz de Ia
Tradición y del Vaticano II

1. Papa contra Papa

La Jomada mundial de oración con todas las religiones en

Asís el 27 de octubre de 1986, con el Papa Juan pablo II como
anfitrión, fue el punto culminante de un proceso de más de cien
años en la historia del pensamiento religioso, tendiente a pro-
mover la paz y la unidad entre las religiones y los pueblos(l).
Ese movimiento interreligioso por la unidad y la paz pregona-
ba, por su misma naturaleza, la tolerancia religiosa como un va-
lor supremo y combatía la pretensión de la Iglesia de ser ra úni-
ca depositaria de la verdad. Puesto que la Iglesia catórica se-
guía sosteniendo con firmeza el derecho absoluto de la revela-
ción del único Dios personal, le fue posible rechazar hasta el
Vaticano II ese movimiento religioso por la unidad y la paz@.
Fue la apertura de la Iglesia al ecumensimo y al diálogo interre-
ligioso en el último concilio la que hizo posible que ese movi-
miento - sin haber cambiado su orientación espiritual - lograra
acogida en la Iglesia católica, para alcanzar ftnalmente, bajo
Juan Pablo II, su cúspide provisoria en Asís(3). No fue, pues, el
nrovimiento por la unidad y la paz entre todas las religiones el
que evolucionó, sino la actitud de la Iglesia respecto de é1.
sólo pocos decenios antes del vaticano II, en su encíclica
Mortalium animos (6.1 .28) «Acerca de cómo se ha de fomen-
tar Ia verdadera uni"dad religiosa)), 01 Papa pío XI había ex-
 lohannes Diirmann

puesto y justiñcado por la fe el punto de vista de la Iglesia Ca-

tólica sobre ese movimiento por la unión ecuménica e interreli-
giosa. Como Pío XI trata justamente nuestro tema, examinemos
más en detalle su encíclica. La posición de Pfo XI deberfa ser
representativa de la de todos los Papas de esta época respecto
de los movimientos por lapaz y la unidad(a).
Pfo XI menciona la aspiración de los pueblos a la unión y la
unidad, que encuentra su expresión en los modemos «congre-
sos de las religion€s»>. Describe la composición de los asisten-
tes a esos encuentros regulares: se invita «a la discusión a to-
dos los hombres indistintamente, a los infteles de todas las ca-
tegorías, a los fieles, y finalmente también q aquellos que des-
graciadamente apostataron de Cristo o que niegan áspera y
obstinadamente la divinidad de su naturaleza y su misión».
Lo mismo podría decirse de los representantes de las «reli-
giones>> y «organizaciones mundiales» invitados a Asís. Pío XI
juzga, sin embargo, las cosas de otro modo:
"Tales esfuerzos no
pueden contar, bajo ninguna circunstqncio, con la aprobación
de los católicos»o.
Pío XI menciona también las ideas y los ntotivos que dan lu-
gar a la organización de congresos interreligiosos: puesto que
hay muy pocos seres humanos que carezcan totalmente de al-
gun tipo de sentimiento religioso, se piensa que ohay fundadns
esperanzas en el sentido de lograr una especie de coincidencia
o acuerdo sobre ciertos temas religiosos básicos. A pesar de la
antplia divergencia de los conceptos religiosos que prevalecen
entre los distitttos pueblos, no se puede descortor la posibilidad
de alcanzar un acuerdo fi'aternal sobre algunos principios bá-
sicos, los que podrían convertirse en el armazón o fundamento
común de su vida espiritual».
Los participantes a tales congresos se apoyan sobre la opi-
nión errónea de que «todas las religiones (de cualquier índole)
son mds o menos buenas y recomendables, en el sentido de que
todas ellas revelan y traducen - aunque de manera bien dife-
rente - el sentimiento natural e innato que nos lleva hacia Dios
y nos inclina con respeto onte su supremacía».
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
Tales pensamientos fueron también expuestos para justiflcar
el encuentro de oración en Asfs. Pío XI dice al respecto:
<<Aquellos que comparten esa opinión no sólo son víctimas de
error y autoengaño sino que, al deformar -y consecuentemente
-
rechazar la noción de la verdadera religión, se deslizan tam-
bién paso a paso hacia el naturolismo y el ateísmo. Es evidente
que aquellos que se adhi¿ren sin reserva a tales ideas y aspi-
raciones, abandonan enteramente la religión divinamente re-
vel.ada.>>(u>.
Pío XI piensa aquí en los <<congresos de religiones>>, es decir
en <<discusiones>> y no en actos de culto inteneligioso.
Lapráctica de un culto interreligioso, que en la Iglesia post-
conciliar va mucho más lejos que aquellos <<congresos>>, y más
aún el hecho de que el mismo Papa organice tales cultos, estaba
más allá de 1o que Pío XI pudiera haberse imaginado. Es indis-
cutible que la actitud postconciliar de la Iglesia hacia las reli-
giones no cristianas representa una ruptura radical con la Tradi-
ción.
Tal como Juan Pablo II, Pío XI ve los esfuenos por la uni-
dad interueligiosa en estecha conexión con el movimiento ecu-
ménico. Las ideas que en aquél entonces, como hoy, deberÍan
favorecer la «unidad de los cristianos>> las resume Pío XI en la
siguiente serie de preguntas:
« ¿No es justo
- se acostumbra decir - y hasta nuesto deber,
que todos los que se llaman cristianos deben abstenerse de
cualquier difamacióny unirse porfin un día en mutua caridad?
¿Quién se atreyería a afirmar que él ama a Cristo, si no trata
con todas sus fuerzas de realizar el deseo de Cristo, que pidió a
su Padre que sus discípulos sean uno (Juan XVII, 21)? ¿Y no
debería ser, según la voluntad de Cristo, el mutuo amor la se-
ñal y distintivo de sus discípulos? En esto conocerán todos que
sois mis discfpulos.' si tenéis amor unos para con otros (Juan
XIII, 35). Sí: ojalá - continúan - fuesen todos los cristianos
<<uno»», pues de este modo rechazarían con una eficacia mucho
mayor la plaga del ateísmo, que día a día se introduce furtiva-
mente en amplios sectores, preparondo la ruina del Evangelio.

11
 loharutes Ddrmann

Tales sott - entre otras del mismo género - las razones que ha'
cen valer los «pancristianos», como se les llama. No ttaya a
cre.erse que se trata de grupos pequeiios o insigniftcantes. Al
contrario... Entretanto, oquel intento cotttinúa con tal energía
que Se ha conseguido en ntuchos lugares la aprobación de mu-
chos círculos, e incluso de numerosos católicos, atraídos con la
esperanza de realizar una unión que parezca confotme con los
d,eseos de nuestra Santa Madre I glesia, la cual nada desea más
que hacer t)olver a Su regazo a Sus hiios extraviodos. Pero baio
las seducciones de estas palabras zalomeras subyace oculto un
error muy serio que destruye completomente los fundamentos
de lafe católica>>o.
Pío XI se ocupa también de la crítica que los «pancristia-
nos>> dirigen a la Iglesia Católica y al papado; a este propósito
menciona la cortesía de algunos que reconocen incluso al Papa
una precedencia de honor y una jurisdicción derivada del con-
sentinriento de los fieles. Muy actual resulta cuando dice: oln-
cluso otros llegan tan leios que expreson el deseo que sus con-
gresos, que se podrían califtcar de promiscttos, sean presididos
por el mismo Papa»@.
Resumiendo todo esto, Pío XI toma posición de la siguiente
manera: «En estas condiciones, es evidente que la Sede Apostó'
lica no puede, bajo ningún pretexto, participar en su1 congre-
^so.s,
y que los católicos, baio ninguna circunstancio, deben fa'
vorecer o fomentar tales empresas, yo que de este modo au-
mentarían y fortalecerían la reputación e influencia de una re-
tigiórt cristiana totalmente errónea, que está muy leios de la
tinica Iglesia de Cristo»(e'.
Los oficios religiosos ecuménicos tienen naturalmente una
calificación religiosa más elevada que las discusiones en los
congresos ecuménicos. El Código de Derecho Canónico (CIC
l9L7) los catalogaba entre La «comnrunicatio in sacris)), QUe
cae bajo una pena eclesiásti.u<to).
El canoniita Klaus Mórsdorf describe la actitud de la Iglesia
inmediatamente anterior al Vaticano II (1961) de la siguiente
manera: «Porque la conrutúón en el culto presupone la comu'

Ir
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
nión en la fe, los oftcios litúrgicos comunitarios con los adep-
tos de una o de varias confesiones cristianas serán, por consi-
g ui e nte, p ro hi bi doJi>»(t t).
La práctica ecuménica de la Iglesia después del Concilio y
el solo hecho de que el mismo Papa organice tales oficios co-
munitarios, en los cuales los obispos protestantes - como por
ejemplo el obispo Kruse, de Augsburgo - puedan exponer sin
disputa tesis de eclesiología anticatólicas, están en agudo con-
traste con la actitud y la ensef,anza de la Iglesia Católica antes
del Concilio.
Ceremonias religioso.s comunes con representantes de reli-
giones no cristianas, de la cristiandad protestante y ortodoxos
bajo los auspicios del Papa, como en Asís, no podrían ser ima-
ginables pora Pío XI. Para él las relaciones y la actitud de la
Iglesia hacia los no cristianos y los no católicos debían estar re-
guladas según los principios de la fe católica.
La posición dogmática que toma Pío XI en Mortaliunt ani-
mos puede ser esbozada brevemente como sigue: como hay una
sola religión verdadera, la revelada, hay también para los r¿o
cristiano,s un solo camino para llegar a la verdad y la vida: el
camino de la conversión a la religión y la Iglesia de Cristo. Y
como no hay más que una verdadera Iglesia, la fundada por Je-
sucristo, hay para los no católicos también un sólo camino: ¿/
del retorno a la lglesia Católica. La fe católica íntegra, sin li-
mitaciottes ni reducciottes, es el lazo de la unidad; el amor solo
no puede hacer volt,er a los cristianos separado.s(").
La ruptura con la actitud y la enseianza de la Iglesia conte-
nidas en Mortalium anin,o.s no podría aparecer más claramente
que en el encuentro de oración de las religiones en Asís.
El católico fiel, que ha seguido atentamente esta ruptura en
el respeto por la Cátedra de Pedro, no puede contentarse con
considerar «el acontecimiento de Asís» simplemente como un
hito más en el desarrollo histórico de las religiones. Para el ca-
tólico la ceremonia interreligiosa de Asís, organizada y prepa-
rada por el Vaticano con el Papa en su centro, es un aconteci-
miento eclesiástico importante que afecta profundamente su fe
 lohannes Diirmann

en la única verdadera Iglesia católica: papa contra papa, Igle-

sia pre-conciliar contra Iglesia post-conciliar. Ambos papas
- Pío XI y Juan Pablo II - son para é1 docentes supremos de la
Iglesia, protectores y garantes de la fe establecida por cristo.
Por otra parte, en Asís Juan Pablo II se calificaba a sí mismo
como el <<primer testigo» de la fe.
Para el católico, con su fe basada en la Sagrada Escritura y
la Tradición de la Iglesia, el oqlentecimiento de Asís» no tiene
justificación ni en la Sagrada Escritura ni en la Tradición, y por
1o tanto no encuentra ningún sustento. Asís ataca la sustancia
de la revelación divina y de la fe católica(l3).
Estos problemas de la fe planteados por Asís no pueden ob-
viarse mediante alusiones a una actitud atrasada y un inmovilis-
mo conservador. Tampoco permiten que se los aparte e ignore,
mientras la Iglesia oficial avanza imperturbable en el camino
del diálogo y del culto interreligioso. Tampoco se resuelven
con referencias al actual concepto de «tradición viva>> o <<diná-
mica>>.
El católico fiel puede muy bien no darse por satisfecho con
una referencia general al Vaticano II. A1 contrario, tiene el de-
recho y el deber de formular la pregunta: ¿sobre qué fundamen-
to (ogmático de la fe católica se apoya Juan Pablo II para orga-
nizar una ceremonia interreligiosa como la de Asís?
Los tres discursos de Juan Pablo II en la Jomada mundial de
oración, aunque remarcan fuertemente el carácter simbólico del
acontecimiento, no dan ninguna respuesta satisfactoria a esta
pregunta. Los mismos no son tratados dogmáticoi, simplemen-
te dan cuenta de la situación del clía y reflejan el consenso de
todos los participantes(14). La pregunta a la cual Asís no ha dado
respuesta permanece: ¿cuáles son las razones dogmáticas toma-
das por el Papa del acervo de la fe - que é1 debe conservar -
. que le han inducido a invitar a Asís a los representantes de las
<<religiones del mundo>> para - como é1 ha dicho
- establecer
una paz mundial verdadera y durable, gracias a la oración con-
fiada de todas las religiones y sentar de este modo las «primi-
cias de una nuev? época>>l{tsr

!4
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

El católico podrá entender este encuentro de oración organi-

zado por el Papa sólo si 1o ve con los ojos de éste, es decir, si lo
considera a la luz de la teología del Papa. Naturalmente, debe
suponer a priori que la fe de la Iglesia y la del Papa son idénti-
cas y, por otro lado, no poner en duda la mejor intención de
Juan Pablo II.
La iniciativa personal de Juan Pablo II de organizar la Jor-
nada mundial de oración de las religiones no fue la decisión es-
pontánea del momento, sino el resultado final de un desarrollo
teológico. Seguir este desarrollo con la intención de compren-
derlo significa, por consiguiente, recorrer con el Papa el itine-
rario teológico que lo conduce a Asís y trepar con él la «mon-
taña mística»ot). Por eso intentamos marcar los hitos dogmáti-
cos en el camino del Papa haciaAsís.

2. Culto de la paz en Asís.' ¿representación visible de las

intenciones del Vaticano I I ?

Segun Juan Pablo II, el núcleo teológico del «Acontecimien-

to de Asís» es el siguiente: por invitación del Papa se han reuni-
do los representantes de las «religiones del mundo>> para ofre-
cer «en unafidelidfrd inquebrantable a sus respectivas tradicio'
nes religiosas>> sus ((oraciones» ala «potencia suprema» o
<<Dios>>, e implorar de é1 «el don trascendente de la paz». Así
debería ser evitado todo sincretismo a pesar de las ceremonias
comunes(l7).
En su realización concreta la oración de todas las religiones
por la paz se desarrolló, delante de la basflica de San Francisco,
de la siguiente manera: unos tras otros los budistas, los hindúes,
los jainas, los musulmanes, los shintoístas, las religiones triba-
les de Africa, los parsis, los judíos y los cristianos, <(€n una fi-
delidad radical a sus respectivas tradiciones>>, han alabado sus
caminos de salvación y ofrecido a sus odivinidades>> sus «<ot'c-
ciones por la paz». Uno al lado del otro estaban los caminos de
salvación de Siddhárta Gautama y de Shántideva, de Shankara,
de Vardhamána Mahávira, de Mahoma, de Návak Dev, de los

15
 lolannes Dtirmann

ancestros místicos, de zaratustra, de Moisés y de Jesús de Na-

zareth. uno tras otro, y uno al lado del otro eran presentados a
la humanidad como «suprema potettcia» o «Dioi»: Buda, los
bodhisattvas, el divino Brahma, Jaina, Alá, ros numinosos Ka-
mi, Nam-Sat, el Gran Trueno, Manitú, Ormazd, yavé y el Dios
Trinitario('8).
Por ese culto ecuménico que tenía al papa en su centro, el
católico deseaba recibir también del mismo papa una conclu-
yente argumentación extraída de la fe católic a. «El aconteci-
miento de Asís>> no concieme a un fenómeno marginar, sino al
corazón mismo de la revelación divina y la veneración debida a
Dios: el primer mandamiento.
Juan Pablo II entrega él mismo la llave de su comprensión
del encuentro de oración con la advertencia: «ved a Asís a la
luz del Concilio»Qe).
Esta exhortación del Papa nos señala al mismo tiempo el
punto de partida de su propio ascenso ala omotttaña mística»:
su camino hacia Asís comienza con el vaticano /1. Sin embargo
el concilio es aún más que un hito en el camino. para Juan pa-
blo II es el fundamento teológico.
La relación del concilio vaticano II cott Asís ha sido puesta
en evidencia por el mismo Juan Pablo II. Según sus propias pa-
labras la Jomada de oración «puede ser considerada como una
ilustraciótt visible, una enseñanza de hechos, una catequesis
inteligible para todos de lo que presupone y significa el com-
promiso ecuménico y el comprontiso para el diálogo interreli-
gioso recomenda,do y promovido por el concilio vaticano
II >»Qo).

Por consiguiente los documentos del concilio deberían re-

presentar en su totalidad una base sólida para las ceremonias
interreligiosas de Asís y deberían proporcionar las premisas in-
discutibles para el desarrollo post-conciliar del diálogo ecumé-
nico e interreligioso, que desembocó finalmente en il oaconte-
cimiento de Asís».
Los Padres conciliares que aún viven, y que ciertamente no
se imaginaron un acontecimiento de este tipo durante el conci-
 El Itinerario Teoló§co de Juan Pablo II

lio, ¿deberán reconocer en el culto inteneligioso de Asís una

«r€pr€s€ntación visible» de 1o que ellos decidieron entonces?
Esta «representación visible» de las pretendidas intenciones
del Vaticano II ¿es realmente tan comprensible para todos? Los
diversos ecos de la Jomada de oración no hablan en modo algu-
no de üna «catequesis inteligible a todos» de las enseñanzas del
Concilio. Los comentarios resultaron demasiado diferentes.
Muchos quedaron atónitos y perplejos. Algunos vieron en la
oración de todas las religiones por la paz Ia «representación
visible» de la herejía, el sincretismo, la apostasía y la traición
de la fe cristiana.
Otros alabaron a Asís como la expresión de la amplitud teo-
lógica, de la tolerancia religiosa y del reconocimiento larga-
mente esperado de todas las religiones como legítimas vías de
salvación y modalidades diversas de la revelación divina. Co-
mo una catequesis inteligible a todos sobre la unidad e igualdad
de que deberían gozar, en principio, todas las religiones; una re-
nuncia definitiva a la pretensión de los cristianos de tener ex-
clusivamente la verdad, y el fin definitivo de un proselitismo
superadotztr. El mismo Vaticano se vió obligado a hacer aclara-

nas» apenas deben haber tenido interés en ilustrar las enseñan-

zas del Concilio a la humanidad en forma visible.
Lo mismo puede suponerse de los participantes de las reli-
giones no cristianns. Lo que a ellos les importaba era el reco-
nocimiento de sus divinidades y caminos de salvación. Estos
representantes, sin duda, no se deben haber reconocido entre
los ..cnstianos anónimos>>. Pero esto tampoco se esperaba de
ellos. Ni conversión ni sincretismo, sino legítimo pluralismo,
decía la divisa del Papa, aclarando que todas las religiones, «en
fidelidad radical o sus respectivas tradiciones», debían realizar
sus oraciones por Ia pzzQzt.
Las múltiples confesiones y religiones llegaron a Asís por
numerosos caminos diferentes, a fin de orar a dioses muy dife-
rentes.

t7
 lohannes Ddrmann

El «mundo de hoy>4 liberal y tolerante hasta la médula, cele-

braba oflcialmente en Asís la colocación de la piedra funda-
mental de una paz religiosa universal, lograda por el Papa, re-
presentante del ecumenismo y de las «religiones del mundo>>.
La tesis del Papa, según la cual Asís sería la realización de
las recomendaciones y decisiones del Concilio Vaticano II, re-
viste para la Iglesia un significado que hace época. ¡Con esta
tesis el mismo Papa convierte el culto interreligioso de Asís en
la prueba de la ortodoxia del Concilio!
Si la tesis es exacta, entonces con Asís se sostiene o se de-
rrumba tambiétt el Concilio. Y entonces los Padres conciliares
deben responder a la pregunta inquiriendo sobre qué fundamen-
to dogmático se apoyaron cuando, con una mayorÍa abrumado-
ra, quisieron y decidieron el culto común oen la diversidad de
las religiones». Y el Concilio debe suministrar las pruebas de
que un tal culto interreligioso, único en la historia de la Iglesia,
tiene un fundamento cierto en la Revelación y en el Dogma de
la Iglesia.
Si en cambio Asís es lv «representación visible» de una rup-
tura radical con la Revelación y el Dogma de la Iglesia, que el
Concilio ya había llevado a cabo, entonces debe hablarse de
una Iglesia anterior al Concilio y de una Iglesia post-conciliar,
en el sentido de dos Iglesias sustancialmente diferentes, pues la
identidad de la fe católica y de la Iglesia Católica son sinóni-
mos.
Si la tesis no es exacta, es decir, si los documentos del Con-
cilio en su totalidad y en la interpretación de la Tradición no
ofrecen ningún fundamento sólido para el culto inteneligioso
de Asís, entonces el Papa se refiere en forma injustificada al
Concilio. En tal caso, se apoya únicamente en su propia <(com-
prensión del Concilio» y en una evolución post-conciliar que
no está legitimada por el Concilio.
Pero pára Juan Pablo II no existen estas altemativas. É1 no
ve en la ceremonia de Asís - y en sus repercusiones(23)- ningún
problema dogmático. Al contrario, é1 está convencido que en la
cuestión del ecumenismo y del diálogo inteneligioso es el mis-

18
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

mo Espíritu Santo quien por medio del Concilio ha hablado a la

Iglesia de hoy<zr. Para justificar su camino hacia Asís é1 apela,
pues, a la más alta, ala «última instancia». Es en este sentido
que considera al Concilio Vaticano II como el fundamento teo-
lógico de la Jomada mundial de oración de las religiones.
La apelación a la «última instancia» no exime, sin embargo,
a Juan Pablo II de justificar este encuentro de oración por la Sa-
grada Escritura, y de situarlo en la Tradición bimilenaria de la
Iglesia. El resuelve este problema de la manera siguiente.
Por un lado afirma la continuidad inintemrmpida del Conci-
lio y de Asís con la Revelación y la Tradición, sin embargo sin
argumentación concluyente extraída de la Sagrada Escritura o
del Dogma de la Iglesia. Por otro lado, subraya la evidente y
singular novedad de la reunión de oración en la historia de la
I$le5i¿«zsr.
De ninguna manera entiende esta novedad como una ruptura
con la Revelación y la Tradición, sino como vn «conocimiento
más completo del misterio de Cristo>> y una «plena y universal
autocomprensión de la Iglesia>>, que a la cristiandad tocó en
suerte por medio del Concilio(26).
Con esto hemos esbozado la posición teológica del Papa
con respecto a la ceremonia interreligiosa de Asís.
Es preciso considerar esta posición dentro del contexto dog-
mático de la Tradición auténtica, que se puede definir como si-
gue: es antigua enseñanza de la Iglesia, confirmada expresa-
mente por el Vaticano II, que con Cristo y los Apóstoles quedó
cerrada la Revelación pública(2'>. La teología catílica conoce,
no obstante, un <<desarrollo accidental de los dogmas>>, una pe-
netración más profunda en la verdad revelada en razón de la
profundidad insondable de las vérdades de la fe y de la posibili-
dad de perfeccionamiento de la inteligencia humana(2'). Por con-
siguiente, la pregunta decisiva es: ¿cómo justifica Juan Pablo
II, a partir de la Revelación divina y de la Tradición de la Igle-
sia, este nuevo «conocimiento más completo del misterio de
Cristo » y.la «plena y universal autocomprensión de la lgle-
sia>>?

19
 lohannes Diirmann

Nosotros podemos comprobar que el Papa no ve en la cere-

monia interreligiosa de Asís ningún problema dogmático. A1
contrario, él considera a Asís como un don de gracia del Espí-
ritu Santo que fue deparado a la cristiandad y a la humanidad
entera por el Concilio, justo antes del comienzo del tercer mile'
nio. Se puede decir que Juan Pablo II encarna en su persona
esta comprensión del Concilio: ella es al mismo tiempo el alma
de su pontiÍicadoQe).
Es en la cuestión del ecumenismo y del diálogo interreligio-
so donde están verdaderamente los nuevos impulsos del Conci-
lio, que encuentran su singular expresión en la teología, la espi-
ritualidad y la gestión del arzobispo - luego Papa - Karol
Wojtyla. Juan Pablo II es en este sentido un teólogo modemo,
progresista, que es la personificación del aggiornamento del
Concilio y que se esfuerza en realizarlo'. él es el hombre del Va'
ticano IL

3. El programa del Concilio para renovar ln lglesin, segú.n

la interpretación del Padre conciliar Karoltiloiüln

Como hombre del Vaticano II, Juan Pablo II ve en el Conci-

lio el fundamento teológico para el proceso dinámico de la re-
novación conciliar de la Iglesia, del cual finalmente resultó el
<< ac ont ec imie nto de Asís>>.
Karol Wojtyla no era solamente un eminente Padre conci-
liar, para quien el Concilio representaba el comienzo de la tan
esperada renovación de la lglesia, sino también un profesor y
un obispo que se inspiró, tanto para su enseñanza como para el
gobierno de su diócesis, en el espíritu del Concilio.
Pocos Padres conciliares deben haber reflexionado tan in-
tensamente como é1 sobre la puesta en práctica del Concilio en
la teología y en la Iglesia. En un tratado aparecido poco des-
pués del Concilio, «El Concilio Vaticano II y el tabaio de los
teólogos» (1968), el Padre conciliar y profesor Karol Wojtyla
traza, con la competencia de un experto y una experiencia di-

20
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

recta, el programa de una teología post-conciliar. Estamos aquí

delante de una hipótesis de trabajo que ha sido la línea directriz
de la teología del autor. El escribe:
«Al estudiar, desde un punto de vista teolÓgico, los docu-
mentos del Concilio, es necesario prestar atención a la totali-
dad de los mismos, y relacionarlos permanentemente a ciertas
ideas ó líneas directrices, como por eiemplo la «accommodata
renovatio>», el ecumenismo y el diálogo¡¡(30r.
Esta hipótesis de trabajo pone de manifiesto el peligro que
existe de que las múltiples afirmaciones contenidas en los volu-
minosos documentos del Concilio puedan ser subordinadas «en
su conjunto>> a determinados principios o líneas directrices bien
precisas, de manera que «el trabajo post-conciliar de los teólo-
gos>> quede concentrado y reducido a «determinadas ideas bien
precisas». De esta manera el Vaticano II se convierte en Su
«conjunto»» €tt un concilio de la accommodata renovatio, del
ecumenismo y del diálogo.
La más fundamental de estas ideas directrices es la accom'
modata renovatio. Ella abarca tanto el ecumenismo y el diálogo
interreligioso, cuanto el «tabaio post-conciliar de los teólo-
go,s>> y obispos.

¿Qué se entiende más precisamente por accommodata reno-

vatio? El arzobispo Wojtyla 1o explica en su obra «lntroducción
al Vaticano II - Ensayo de clasfficación» (1968):
<<Se trata de una renovación que en la terminología del
Concilio se emplea siempre con el adietivo accommodata: re-
novatio accommodata. Este adietivo significa "apropiado" . El
programa de renovación debe ser apropiado al grado de con'
ciencia de la lglesia, aquél grado que la lglesia alcanzó gra-
cias al Concilio. Esto sería la adaptación ad, intra. Pero en el
concepto de adaptación se coniugan los dos aspectos del pen'
samiento conciliar. La odaptación ad intra se realiza también
por medio de la adaptación a.d extra y de ella depende. Estos
dos aspectos - como ya se ha dicho - no separan el campo de
la experienciay el del pensamiento conciliar, del cual la lglesia
representa el objeto más importante, sino que los uneny los in-
 lohannes Diirmann

tegran. La I glesia consigue su adaptación ad intra, es decir, la

aproximación a su propia esencia, en la medida en que logra
realizar su adaptación ad extra>>Qt).
Esta distinción ad intra y ad extra de la Iglesia se menciona
por primera yez en el mensaje radial de Juan XXIII al mundo,
el 11 .9.1962. Ella expresa la idea del «aggiornamento» en uno
simple fórmuta. El cardenal Wojtyla describe con su ayuda /os
principios conciliares de la renovaci1n de la Iglesia:
Accommodota renovotio significa el programa compleio de
la renovación conciliar de la Iglesia. Es necesario éntender por
esto cuatro cosas:

1. Por la palabra <<programa» ya queda expresado que se tra-

ta de una transformación planificada, según una meta precisa,
de la conciencia de la Iglesia universal.

2. Esta <<transformacjón planificada>> es un proceso dinámi-

co que tiene sus raíces en lás decisiones del Váticano II, y que
confórma toda la era postconciliar. El Concilio debe pues ser
considerado como el punto de partida de un proceso de renova-
ción metódica.

3. El interés particular por el ecumenismo y el diálogo inte-

rreligioso se erige en «idea directriz». Como otra idea directriz
estarÍa la apertura de la Iglesia a los problemas del mundo de
hoy, en el sentido de la constitución pastoral Gaudium et spes.

4. Latransformación planificada de la conciencia de la lgle-

sia universal es un proceso de adaptación hecho bajo los aspec-
tos ad intra y ad extro; proceso que se presenta, sin embargo,
como un rnétodo único e integral, que debe permitirle a Ia Igle-
sia aproiimarse a su propia naturaleza.

En las declaraciones del cardenal el punto 4. parece algo

abstracto. iQué más podemos decir sobre el particular?
El fundamento de todo el proceso de renovación ad intra y
ad extra es aquel «grado de conciencia» que «la Iglesia ha
 El ltinerario Teoló§co de luan Pablo ll

conseguido gracias al Concilio». Este «grado de concieficia»

está representado por el <<pensamiento conciliar». Mira al mis-
mo tiempo hacia dos lados: ad intra y ad extra.
El aspecto ad intra concieme ala relación de la lglesia con-
ciliar con la Iglesia de antes del Concilio. Accommodata reno'
vatio significa, bajo este aspecto, que la Iglesia pre-conciliar
(atrasada) debe ser conducida al «grado de conciencia>> de la
Iglesia del Concilio. A este nivel, el «pensamiento del Conci-
/io» es también el transformador que convierte la «conciencta
de la Iglesia>> pre-conciliar en una conciencia conciliar. Esto
sería la adaptación ad intra.
El aspecto ad extra significa la nueva relación de la lglesia
del Concilio ocon el mundo de hoy» noturalmente en el espíritu
de «Gaudium et spes», «Unitatis redintegratio» (ecumenismo),
«Dignitatis humanre» (libertad religiosa) y «Nostra etate» (re-
ligiones no cristianas). Accommodata renovatio signiñca bajo
este aspecto la renovación de la Iglesia y de la «conciencia que
tiene de sí misma» por <<la adaptación al mundo de hoy».
La base de ese proceso de adaptación dinámica es nueva-
mente aquél «grado de conciencia de ella misma que la lglesia
alcanzó gracias al Concilio».El motor o transformador es el
«p€flsaffiiento conciliar>>. A este Srado de conciencia de Ia
Iglesia conciliar pertenece desde yala «apertura al mundo>>.La
accommodata renovatio Ecclesire por <<adaptación» significa,
desde luego, más. Ella realizala apertura de la Iglesia al mundo
por un proceso dinámico de transformación y de adaptación.
Esto es 1o que podíamos llamar la adaptaciín ad extra.
El proceso dinámico de adaptación ad intra y ad extra de la
conciencia de la Iglesia universal es un proceso homogéneo,
porque los dos aspectos se arraigan en el ogrado de concien-
cia>> de la Iglesia conciliar y porque el pensamiento único del
Concilio los integra y los une.
El programa completo de la accommodata renovatio ad in-
tray ad extra se puede expresar en una fórmula simple: adapta-
ción de la Iglesia anterior aI Concilio a la Iglesia conciliar y és-
ta al «mundo de hoy». O,- ya que el cardenal Wojtyla enüende
 lohannes Diirmann

la accommodata renovatio como una <<toma de conciencia»

eclesial - adaptación de la conciencia pre-conciliar a la con-
ciencia conciliar de la Iglesia, y adaptación de la conciencia
conciliar al «mundo de hoy». El acento puesto en forma llama-
tiva sobre la <<conciencia>> en el «p€fisantiento conciliar>> es
significativo de la influencia del existencialismo en el pensa-
miento y la teología de Karol Wojtyla.
La descripción visionari a de la meta buscada poi la accom-
modata renovatio es también un hecho muy llamativo. Se dice
que en la medida que la Iglesia se adapte al «mundo de hoy»
(ante todo, naturalmente, por medio de la observancia de las
«ideas directrices del ecumenismo» y del «diálogo» interreli-
gioso sobre la base de la libertad religiosa), se realizará también
la adaptación de la Iglesia pre-conciliar a la Iglesia conciliar
que, de esta manera y en el curso de este proceso, se irá acer-
cando a su propia esencia. ¿Es este realmente el camino que co-
rresponde a Ia naturaleza de la Iglesia fundada por Jesucristo?
Con esta tentativa ¿subsiste aún la identidad de la Iglesia del
Concilio con la Iglesia Católica anterior al Concilio?
El programa de la accommodata renovatio abarca todos los
ámbitos de la vida de la Iglesia, pero principalmente el ecume-
nismo y el diálogo interreligioso, que son las ideas directrices
que se hacen resaltar expresÍrmente.
La accommodata renovatio tiene, para nuestro tema, la fun-
ción de un centro de gravedad para el diálogo de la Iglesia con
las religiones no cristianas, que ha producido el «acontecimien-
to de Asísr. Ella nos suministra los criterios directrices para
nuestro ensayo.
Debemos examinar qué «grado de conciencia>>ha alcanzado
el Concilio en la cuestión del diálogo interreligioso segrín la
opinión del Papa, y cómo se presentala accommodata renoya-
tio ad intra y ad extro. Sin embargo, se trala menos del esclare-
cimiento de nociones tan vagas como opensamiento conciliar»
o «grado de conciencia de la lglesia>r Que de precisar los fun-
damentos dogmáticos de tales ideas en la teología de Karol
Wojryla como arzobispo y como Papa.

24
 El Itinerario Teológico de luan Pablo II

Notas correspondientes al Capítulo I

(l) Cf. mi artículo en Theologisches 6 (1987), 29-40.
(2) El primer proyecto - o bosquejo - de la Constitución de la Iglesia de
Cristo en el Vaticano I, que debido a la intem¡pción del Concilio finalmente
no llegó a concretarse, Eata en el 7e Capítulo el problema de la relación de la
Iglesia con las religiones. Dicho proyecto refleja fielmente la postura de la
Iglesia en aquella época: «Además, es un dogma de fe: fuera de la lglesia na-
die puede lograr la salvación. Naturalmente no todos los que viven en igrw-
raniia e incártidumbre acerca de Cristo y su lglesia están eternamente con-
denados como réprobos. El Señor quiere que todos los hombres lleguen a co-
nocer la verdad y sean salvados. Extiende su gracia a todos aquellos que se
esfuerzan, dentro de sus posibilidades, por lograr la vida eterna. Pero esta
gracia no es concedida a aquellos que se sepeÍan, por voluntad propia, de la
fe verdadera y de la comunidad de la lglesia. El que no está en el arca pere-
cerá en el diluvior.
La toma de posición frente a las religiones tiene su punto de partida dog-
mático en esta definición: «De esta manera aborrecemos y rechazamos termi-
rruntemente la enseñanza atea que sostiene la igualdad de las religiones, que
también se opone al razona¡niento, o raciocinio, humano. Si eslo fuera así,
los niños de este mundo no podrían distinguir entre lo verdadero y lo falso
dicien^do: La puerta a la vida eterna esAú abiorta para todos, no impoúa a
qué religión peñenezcan, o: Con respecfo al cont¿nido de verdad de la reli-
gión lo que se tiene es un mayor o menor grado de probabilidad, pero nan-
ca certeza.También rechazatnos la opinión de aquellos que afírman que para
entrar aJ reirn celestial no es necesario que alguien abandone la religión en
que nació y en que fue educado, aunque la misma sea falsa. Los que sostie-
nen esta opinión atacan a la lglesia misma que afirma que ella representa la
única religión verdadera y que conderw a todos aquellos que se separan de
la única comunidad religiosa verdadera. Este punto de vista pernicioso borra
la línea divisoria entre la luz y la oscuridad, entre la justicia y la injusticia,
como si Cristo pudiera llegar alguna vez a un acuerdo con Satanás» (Según
Neunerfioos, Le Fe de la Iglesia, Regensburg, 1965, pá9.231y sigs., Art.
36s).
La postura de la Iglesia frente a los no cristianos queda definida principal-
mente en las llamadas Encíclicas de Misión de León XIII y Juan XXIII (Cf.
mi artículo en Theologisches 5, 1987, 2l-29); mn respecto a los esfuerzos
ecuménicos Cf. la Encíclica de León XIII «Salis cognitum, del 29.6.1896, Ia
de Pío XI «Mortalium Animos» del 6.1.1928,y eI «Monitum» de la Santa Se-
de del 5.6.1948, como así también la <<Instrucción sobre el Movimiento Ecu-
ménico» del20.12.1949 (Cf . Johannes Bókmann, Theologisches 3, pá9. t28
v sig.).
(3) Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987)22-31.

2s
 lohannes Diirmann

(4) Cf. nota (2) arriba.

(5) Traducción al alemán: <<Panorama de la diócesis de Vienar, 4.4.1928.
Ver también Anton Rohrbasser, Doctrina de la Gracia de la lglesia, p6g.
397411. AAS 20 (1928) 5-t6.
(6) Obra cit.; subrayado por mí.
(7) Obra cit.; subrayado por mí.
(8) Obra cit.
(9) Obra cit.
(10) CIC can.2314-2316. En el nuevo CIC can. 1365 se dice: Reus vetita
communicationis in sacris justa pena puniatur. Si el Papa mismo organiza y
preside cultos inteneligiosos, no se puede hablar de oficios divinos «prohibi-
dos>> en el caso de un sacerdote u obispo.
(11) Vol.II,35l.
(12) Cf. nota (5).
(13) Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987)22-31;8 (1987) 45-54;9
(1987) 24-3r.
(14) Obra cit.
(15) Alocución del Papa el27.t0.1986, L'Osservatore Romano,
7.11.1986, pág. 9.Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987),pág.22 y sig.
(16) Cf. L'Osservatore Romano,31.l0.1986, pág.2 (6).
(17) Cf. Nota (13).
(18) Cf. mi artículo en Theologisches 9 (1987) 24-31.
(19) Alocución del Papa durante al audiencia general del 22.10.1986
(DeutscheTagespost,25.10.1986, pá9. l.Texto de la alocución pág. 3).
(20) Mensaje navideño del Papa a los cardenales y miembros de la Curia
Romana e|22.12.t986, O.R. 2.1.1987, pág. l.
(21) Cf. Peter Beyerhaus, D iakrisis 41 12, 1986, pig. 92-lCf.
(22) Alocución del Papa OR. 7.11.1987, pá9. 9 (1).
(23) Cf. alocuciones y declaraciones antes y después de Asís. El represen-
tante oficial de la Iglesia en el Encuentro de Berg Hiei (Kyoto, Japón) los días
314 de agosto de 1987 fue el Ca¡denal A¡inze.
(24) Encíclica Redemptor Hominis (4.3.1979),7 .
(25) Alocución del Papa del 22.12.1986; Cf. Nota (20).
(26)Redemptor H ominis ll.
(27)Denzinger 202L - Constitución Dogmática DeiVerbum 4.
(28) Ludwig Ott" Compendio Dogmótico (Freiburg, 1952), pág. 8 y sig.
(29) Cf . alocución del Papa de122.12.1986.
(30) En: Karol Wojtyla-Juan Pablo Il., Sobre la Dignidad del Hombre
(Stuttgart, 1980), pág. 153.
(31) Obra cit., pá9. 166.

26
 El ltinerario Teológico de luan Pablo lI

Capítulo II

Vaticano II:
¿Fundamento o instrumento
de Ia accommodata renovatio?
1. El Vaticano II a la luz de Asís

Juan Pablo II tiene la firme convicción que el Espfritu Santo

habla hoy a la Iglesia por medio del Concilio, y la ha conducido
a Asís por el camino del ecumenismo y del diálogo interreligio-
so(l). La exhortación del Papa al pueblo de Dios dice: «Ved a
Asís a la luz del Concilio»<2t.
Decir que por medio del Concilio el Espíritu Santo condujo
a la lglesia a Asís, es decir que el «espíritu del Concilio» es
idéntico al «espíritu de Asís». En este caso el problema del cul-
to interreligioso está zanjado en «última instancio» y la contro-
versia teológica sobre este tema ha concluido: la Iglesia debe
entonces seguir al Papa afin de jugarse, cott la oración de to-
das los religiones por la paz, al «comienzo de una nueva épo-
Ca»Q.
Pero, ¿son correctas las premisas? Es evidente - y por 1o
tanto no requiere explicación - que una ceremonia religiosa ab-
solutamente única en la historia de la Iglesia, como aquella de
Asís, no tiene ni puede tener ningún fundamento dogmático só-
lido en la Sagrada Escritura y en la Tradición: un culto interre-
ligioso celebrado por el Papa con los representantes de las <<re-
ligiones mundiales>> está más allá de 1o que en el marco de la
revelación bíblica y del dogma católico pueda haber parecido
imaginable hasta el último Concilio. Hasta esa fecha las decla-
 lohannes Ddrmann

raciones oficiales de la Iglesia condenaban todavía severamente

las ceremonias interreligiosas. Una Encíclica papal como Mor'
talium animos (1928) de Pío XI o el derecho canónico de aquel
entonces se encuentran en flagrante contraste con el <<aconteci-
miento de Asís>>@. Para la justificación teológica del encuento
de oración de todas las religiones queda, por lo tanto, sólo el
Vaticano II, que representa indiscutiblemente «un vuelco en la
historia de la Iglesia»o.
No obstante, es evidente que la simple apelación al último
Concilio no basta cuando se trata de un acontecimiento religio-
so que está en agudo contraste con la Sagrada Escritura y la
Tradición. Un acontecimiento tan particular también exige para
su legitimación una justificación teológica particular: ella está
contenida en la tesis del Papa según la cual el mismo Espíritu
Santo ha conducido a la Iglesia a Asís por medio del Concilio(o.
La apelación a la <<más alta instancia» parece de hecho necesa-
ria, en vista de las circunstancias históricas y dogmáticas.
La apelación al Vaticano II como voz del Espíritu Santo no
atenúa, sin embargo, de ninguna manera la necesidad de una
prueba teológica. Si se sigue la versión oficial de la Iglesia que
dice que los documentos procedentes del Concilio están, desde
luego, en conformidad con la Escritura y la Tradición, ellos no
pueden de ninguna manera proporcionar una base dogmática
sólida para un hecho como el de Asís, que se encuentra justa-
mente en notoria oposición con toda Ia Revelación bíblica y la
Tradición eclesiástica. De ahí resulta, como consecuencia for-
zosa: si los documentos del Concilio ofrecen una base teológica
para Asís, ellos están en contradicción con la Escritura y la Tra-
dición. Si concuerdan con la Escritura y la Tradición no pue-
den, de ninguna manera, proporcionar los fundamentos dogmá-
ticos de Asís. Incluso la más enérgica apelación aLavoz del Es-
píritu Santo no puede cambiar nada en este estado de cosas. En
las alternativas presentadas, ¡se trata nada menos que de la
identidad de la fe católica y de la Iglesia!
Consta, por otra parte, que durante el Concilio fue tema de
discusión el diálogo con las religiones no cristianas, pero jamás

28
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

se discutió el culto inteneligioso; por 1o tanto, este no podía ser

concebido, introducido o decidido por los Padres del Concilio.
Un acontecimiento como el de Asís debe situarse más allá de 1o
que podía imaginarse la mayoría de los Padres del Vaticano II,
y por 10 tanto no podía haber sido considerado por ellos.
Si admitimos la versión oficial de las autoridades eclesiásti-
cas afirmando la continuidad y la identidad de la fe católica con
los documentos del Concilio, llegamos al siguiente resultado: ni
la Escritura, ni la Tradición ni los documentos del Concilio
pueden ser reivindicados como fundamento dogmático para el
culto de Asís. A este respecto la exhortación del Papa: «Ved a
Asís a la luz del Concilio» no es de una gran utilidad para justi-
ficar teológicamente el encuentro de oración de las religiones.
La divisa invertida: «Ved el Concilio a la luz de Asís» nos
lleva en cambio a la médula del asunto.
Considerada al revés esta divisa podrfa indicar de manera
más exacta la posición teológica del Papa. Segun sus propias
palabras, Asís puede
«ser considerado como una representación visible, una en'
señanza de hechos, una catequesis inteligible a todos, de lo que
presupone y significa el compromiso ecuménico y el compromi-
so para el diálogo interreligioso recomendado e iniciado por el
C oncilio Vatic ano I I »»Q).

¿Significa esta frase que el Vaticano [I, visto a la luz de

Asís, proporciona realmente el fundamento teológico para el
culto interreligioso? La consecuencia inevitable serfa que, con
Asís, se colocaría también el Concilio en oposición aguda con
toda la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia y, de esta
manera, el Concilio anunciartala ruptura con la Tradición y re-
presentaría el comienzo arbitrario de una mutación gigantesca
de toda la Iglesia y de la fe católica; por consiguiente, ¡el Con-
cilio en el <<espÍritu de Asfs>> se habla convertido en el funda-
mento e instrumento de una <<transformación total de la Iglesia
en la fe»!
Pero si se mira más atentamente, el asunto se presenta sin
embargo de manera más sutil: según una interpretación más

29
 lohannes Ddrmnnn

exacta, el Papa dice solamente que el Concilio es el condicio-

nante y el impulso para el diálogo post-conciliar con las otras
religiones, diálogo que a su tumo produce el <<acontecimiento
de Asís>>. Nadie podrá contradecir esto. Pero la formulación del
Papa expresa en forma realmente clásica un hecho post-conci-
liar significativo: el sentido exacto de las decisiones y propósi-
tos del Concilio no podría ser reconocido sino mirándolo re-
trospectivamente desde el punto de vista post-conciliar. Por
consiguiente, el «espírifu de Asís>> había hecho conocer públi-
camente «el espíritu del Concilio», oculto hasta entonces.
En nuestra confrontación: a Asís a la luz del Concilio»
"Ved
«Ved el Concilio a la luz de Asís» se expresan agudamente las
posiciones contradictorias en la controversia por la <<verdadera
comprensión del Concilio», que han marcado y dominado toda
la época post-conciliar.
En esta controversia teológica Hubert Jedin (t1980), impor-
tante historiador de la Iglesia, se expresó en el airo 1979
- cuando aún nada podía sospechar del acontecimiento de
Asís - de la manera siguiente:
«Una reconciliación de las concepciones opuestas aún no
está a la vista. La misma sólo puede ser encontrada si se man-
tiene ftrme que el Concilio, mdxima autoridad en fe y costum-
bres, hafijado normas obligatorias a partir de las cu,ales no se
puede retroceder y sobre las cuales tompoco se puede pasar e
ir más allá. Ya no hay vuelta para atrós luego del Concilio, pe-
ro tampoco es éste solamente un arranque inicial para una to-
tal transformación de la Iglesia en lafe, en las costumbres y en
su estructura. Sólo si uno se sujeta al Concilio mismo se podrd
encontrar it equilibrio entre Tradiciótt y progreso que gáranti-
zará la identidad de la Iglesia en un mundo en mutoción»$t.
La concepción de Jedin podría ejemplificar la actitud de mu-
chos teólogos de esta época, fieles a la Iglesia. Jedin ve que el
Concilio es considerado y utilizado en general como <iun arran-
que inicial para una transformación total de la Iglesia en la fe,
en las costumbres y en su estructura>>. Con todo esto, es la iden-
tidad de la Iglesia la que está en juego aquí. Pero é1 es un teólo-
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

go que cree en el Concilio, el Concilio es para é1 «la autoridad

suprema en la fe y en las costumbres» que ha establecido <<nor-
mas obligatorias>> inviolables. El considera al Concilio en la
continuidad de la Tradición y como garante para <da identidad
de la Iglesia en un mundo en mutación».
Como 1o muestra Asís, Juan Pablo II no ha recorrido el ca-
mino del equilibrio propuesto por Jedin, sino aquél del desarro-
11o dinámico en el diálogo interreligioso post-conciliar. En este
contexto Asís es claramente el <<comienzo de una nueva era>>, la
meta de la <<convergencia>> de todas las religiones(e).
Si vemos al Concilio como punto de partida de ese desarro-
11o, hay que reconocer sin duda alguna que el Vaticano II reali-
zó La apertura de la Iglesia al ecumenismo, al diálogo entre las
religiones y al mundo. Del carácter fundamental de este <<Con-
cilio pastoral» resulta que la renovación pastoral de la Iglesia
no puede ser realizada plenamente sino después del Concilio.
La época que sigue al Concilio se convierte necesariamente en
una era de reformas pastorales post-conciliares. El Concilio ha
querido crear las condiciones y bases doctrinales de esa puesta
en marcha hacia un porvenir incierto, celebrado de manera tan
eufórica. Un Concilio que proyecta la Iglesia hacia el futuro
puede muy bien ser concebido como <<arranque inicial». La
cuestión es, no obstante, saber: lq) si alahtz de Asís, la situa-
ción de partida establecida por el Concilio en el plano dogmáti-
co - habida cuenta de la inminente aventura - ha sido real-
mente formulada en plena continuidad con la fe tradicional y
con la claridad necesaria, y 2n) si el desarrollo post-conciliar ha
transcurrido en perfecta armonía con el Concilio mismo, con la
Tradición y la Sagrada Escritura. Entre recomendar el diálogo,
como lo hace el Concilio, y el culto inteneligioso de Asís hay,
sin duda, un <<salto cualitativo>>. Su origen en los documentos
conciliares está lejos de ser evidente para todos y, con mayor
razón,, no se encuentra nada en las fuentes de la RevelaciÓn bí-
blica y en la Tradición de la Iglesia que pennita justificarlo y
legitimarlo.

31
 lohannes Ddrmann

2. Los documentos del Concilio: una mezcla de fe tradicio-

nal y teología moderna

Aún aquel que está convencido de la integridad y la conti-

nuidad dogmáticas de los documentos del Concilio debe reco-
nocer que, en esos textos voluminosos, se encuentran frases y
formulaciones que son <<susceptibles de interpretación y de de-
sarrollo>> en el sentido del diálogo interreligioso efectivamente
llevado a cabo después del Concilio. Estas frases y formulacio-
nes han sido utilizadas, como consecuencia de ello, hasta que
aparecieron finalmente a la faz del mundo entero sus intencio-
nes escondidas en un acontecimiento como el de Asís.
Algunos ejemplos: El principio direcfiz de la Declaración
Nostra etate (1.1) sobre la misión de la Iglesia:
«En su tarea de promover la unidnd y la caridod entre los
hombres, y con ello también enffe los pueblos, ella examina
aquí, en primer lugar, aquello que los hombres tiene en común
y los lleva a vivir juntos su destino».
¡Esta afirmación se refiere ala relación de la Iglesia con las
religiones no cristianas! Tomada en sí misma, resuena como un
preludio a Asís(10). Un segundo ejemplo sacado de Gaudium et
spes (na 78):
«La paz terrestre, que tiene su origen en el omor al próiimo,
es sin embargo también imagen y efecto de la paz que Cristo
trajo y que viene de Dios el Padre. Porque este Hiio encarnado
en persona, príncipe de la paz, ha reconciliado a todos los
hombres con Dios por su cruz, restableciendo la unidad de to-
dos en.un solo pueblo y en un solo cuerpo. El ha matado el
odio en su propia carne y después del triunfo de su resurrec:
ción, ha derramado el Espíritu de caridad en el corazón de los
hombres. Por esto, cumpliéndose la verdad en la caridad, todois
los cristianos son llamados con insistentcia a reunirse con los
hombres verdaderamente pacíficos para implorar e instaurar
la paz» (Ver: Ratrner/Vorgrimmler, Pequeño manual del Conci-
lio, pá9. 537).

32
 El Itinerario Teológico de luan Pablo II

¿Significa «la unidad de todos en un pueblo y en un cuer-

po» la unidad de Iglesia y humanidad? Los «hombres verdade-
ramente pacíficos» ¿no se han unido en Asís <<para implorar e
instaurar lapaz>>?
No hay ninguna duda de que tales <<esbozos susceptibles de
evolución>> en los documentos del Concilio, sin ningún funda-
mento en la Escritura y la Tradición, han sido determinantes
para la evolución post-conciliar. Por el contrario, la afirmación
de que los documentos del Concilio - en su totalidad e interpre-
tados a la Luz de la Escritura y de la Tradición - se encuentran
en continuidad inintemrmpida con la Tradición de la Iglesia y
debeían servir de pauta para la renovación post-conciliar, aPa-
rece como poco realista. Decisivo para el desarrollo post-conci-
liar fue que se hubieran encontrado en realidad tales <<esbozos
susceptibles de evolución>> en los documentos del Concilio y
que fueran introducidos en ellos con este propósito. En reali-
dad, los documentos del Concilio presentan una mezcla de fe
tradicional y de nuevos <<esbozos susceptibles de evolución>>
marcando el porvenir en el sentido de la teologÍa moderna. Es
solamente sobre la base de esta consideración que la evolución
post-conciliar de la Iglesia se hace comprensible.
Si por amor a las estadísticas hiciéramos la prueba de exa-
minar los documentos del Concilio a laLuz de Asís bajo el pun-
to de vista de la <<mezcla>>, para saber cuántos textos pueden ser
interpretados como puntos de partida susceptibles de evolución
en la línea de Asís o no, veríamos que el número de textos que
contradicen directamente a Asís o 1o excluyen sería de lejos el
más elevado. Sin embargo los pocos pasajes a favor de Asís
han sido determinantes en el camino seguido por la lglesia, y
esto gracias a una interpretación selectiva de los documentos
del Concilio junto a una práctica tenaz del diálogo interreligio-
so.
Los peligros de esta interpretación selectiva de los textos del
Concilio son hoy día reconocidos por todos: Según la propia
(<comprensión del Concilio>>, se extraen algunas frases de la to-
talidad de los documentos conciliares, se las declara la expre-

33
 lohannes Diirmann

sión del «espíritu del Concilio» y se las convierte en puntos de

partida de una vasta occommodata renovatio Ecclesire, creando
así la posibilidad de emplear todo el Vaticano II como instru-
mento de la «total transformación de la Iglesia».
Si el último Concilio debe ser interpretado solamente como
arranque inicial, entonces la teología modema se convierte en
un factor determinante para la evolución post-conciliar de la
Iglesia.
Esto se ve también muy claramente en el caso del diálogo
interreligioso: poco antes del Concilio una nueva perspectiva
sobre las religiones no cristianas hizo imrpción en la teología,
perspectiva que en aquel entonces estaba en contradicción con
la posición oficial de la Iglesi¿«tu. Ya en 1966,, inmediatamente
después del Concilio, Joseph Ratzinger observó de manera crt-
tica frente a ese cambio de posición:
«Entretanto se ha impuesto cada vez más un parecer que
anteriorntente había sido considerado como una rare excep-
ción, a saber, que Dios quiere y puede salvar fuera de la lgle-
sia, aún cuando no sin ella. Por oto lado se ha impuesto desde
hace poco una manera optimista de considerar y comprender
las religiones no cristianas que demuestra claramente que no
todas las ideas puestas en boga por la teología moderna han
sido inspiradas por la Biblia. Porque si algo puede ser llamado
extraño y hasta opuesto a la Sagrada Escritura, es el optimis-
mo contemporáneo respecto de las religiones paganas, consi-
derándolas en cierto modo como factores de salvación, lo que
es absolutamente imposible de conciliar con la apreciación de
la Biblia sobre esas religiones»»Qz).
Se puede decir que el Concilio ha puesto los preliminares y
que la teología moderna, en nombre del «espíritu del Concilio»,
ha preparado a la Iglesia la ruta hacia Asfs.
En vista de la oposición notoria que existe entre la Revela-
ción y la Tradición, por una parte, y la consideración del Conci-
lio Vaticano II alaluz de Asls por la otra, todo se centra en la
pregunta: ¿Qué papel desempeñó el último Concilio - en el
contexto de la teología moderna - en la conmoción que llega a

34
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

su representación visible en Asís?

3. El <<Concilio pastoral» y su <<lenguaje pastoral»

El Concilio, un «nuevo Pentecostés». Ese pensamiento llenó

el espíritu de algunos Padres conciliares aI principio. Después
del Concilio se habla habitualmente de un <<nuevo Pentecostés>>
cuando se trata de hacer prevalecer innovaciones decisivas en
nombre del espíritu del Concilio('3). Pero esta manera de revalo-
t'.zar en el plan divino el acontecimiento histórico del Concilio
no corresponde a la idea que é1 tenía de sí mismo y tampoco re-
suelve la dificultad de saber qué calificación teológica precisa
dar a sus diversas afirmaciones.
El Concilio Vaticano II se consideró a sí mismo como un
<<concilio pastoral» y su pretensión fue ser considerado de esta
manera. Según la confesión personal de Juan XXIII su convo-
catoria fue la respuesta a una <<inspiración de 10 alto>>(l4).
La idea de un <<concilio pastoral» proviene del mismo Papa.
Era una cosa nueva en la historia de la Iglesia, pero fue aproba-
da sin dificultad por la mayoría de los Padres. Para algunos era
bienvenida para dar cabida, so capa de 1o <<pastoral>> y sin tra-
bas dogmáticas, a una evolución en el sentido deseado por
ellos. óQué se entendía exactamente por <<concilio pastoral>>?
Segun Karl Ratrrer era difícil decirlo, ya que en el Concilio <<no
se había dado lugar a una reflexión teológica profunda sobre la
naturaleza precisa de un concilio pastoral en cuanto tal>>(15). Pero
el Papa consiguió, sin embargo, comunicar a los Padres conci-
liares los rasgos fundamentales de su idea, tan congruente con
su persona y su corto pontificado.
Se recuerda un dicho del cardenal Roncalli antes del cóncla-
ve, que Juan Pablo II, luego de ser elegido Papa convierte en su
programa: <<La Iglesia es joven y transformable, como 1o ha si-
do a 1o largo de toda su historia>>('u). Como historiador, é1 cono-
cíala capacidad de transformación histórica de la Iglesia y co-
mo teólogo su inmovilidad en la fe. Su idea del concilio pasto-
ral se puede esbozar como sigue: la capacidad de transforma-
 lohannes Ddrmann

ción de la Iglesia significa para é1

-ad intra, la renovación interior, y
-ad extra, aceptar todas las realidades y exigencias del mo-
mento, ambas cosas basadas, sin embargo, en el fundamento in-
mutable de la fe tradicional:
«fiel a los sagrados principios sobre los cuales la I glesia es-
tá fundada, y a la enseñanza iryeformable que le ha conftado su
(7).
divitto F undador »»

«Aggiornaffi,€nto» - la famosa palabra de orden - no signi-

fica otra cosa. Se trataba de hacer más accesible a los hombres
el santo depósito de Ia Revelación de la manera más eficaz, te'
niendo en cuenta los cambios en las condiciones de vida y las
estructuras de la sociedad("). Para realízar este propósito, Juan
XXm convoca el Concilio (Jedin). Una de las preocupaciones
principales del Papa era el entendimiento ecuménico. Pero tam-
bién aquí la verdad de la fe era el criterio: se trataba de <<acer-
carse, en la verdad, a la unidad querida por Cristo>>(te).
Estableciendo esta finalidad pastoral el Papa había atribuído
al Concilio una misión eminentemente práctica sin límites bien
claros. Solo en el curso de las deliberaciones fue que los cen-
tros de gravitación se cristalizarod2o). El Papa deseaba una lgle-
sia viva, próxima a su tiempo y a la vida, pero en ningún caso
<<otra Iglesia».
La idea de un concilio pastoral inducía a pensar que las for-
mas exteriores de la Iglesia podían adaptarse fácilmente a las
circunstancias de la época moderna, quedando no obstante in-
tacta su <<doctrina inmutable>>. Pero eS un hecho ampliamente
conocido que cambios profundos en la práctíca provienen de
nuevas teorías y que la introducción de nuevas prácticas trans-
forma las teorías. Mutatis mutandis, esto vale también de mane-
ra particular para la Iglesia y sus reformas conciliares: todas las
novedades surgidas en la vida de la Iglesia no han sido, a fin de
cuentas, más que el resultado de una nueva visión teológica; la
introducción de una nueva manera de obrar debía, a Su tumo,
transformar poco a poco la antigua fe.
Así, por ejemplo, la fe en la Presencia real en la Eucaristía
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

encontró su expresión en el culto de adoración de la Iglesia.

Anulando esta expresión, la fe en la Presencia real desaparece
poco a poco(2'). Otro ejemplo: la actitud de la Iglesia antes del
Concilio con respecto de las comunidades protestantes y de las
religiones no cristianas se deducía de la cristología y de la ecle-
siología tradicionales(22). La actitud post-conciliar, puesta de
manifiesto de manera visible para todo el mundo en Asís, es la
expresión de una nueva teología. A su vez,la nueva práctica
tiene graves consecuencias y causa fuertes repercusiones sobre
la fe de todo el Pueblo de Dios.
A causa de la estrecha relación que existe entre las formas
exteriores de la <<doctrina inmutable>> de la lglesia, el Concilio
declarado <<pastoral» ha debido inevitablemente ocuparse de los
fundamentos dogmáticos del aggiornamento: la constitución
dogmática Lumen gentium trata de1 aspecto dogmático, la cons-
titución pastoral Gaudium et spes del aspecto pastoral. La idea
de un <<concilio pastoral>> era irreal, ya que el Concilio debía
forzosamente convertirse en dogmático. En razón de la situa-
ción explosiva y problemática de la teología en ese momento,
la idea de un concilio exclusivamente pastoral no reflejaba las
condiciones que prevalecían en esa época.
Bajo esa luz hace falta ver el deseo expresado por Juan
XXIII al Concilio - deseo que fue realizado - de no castigar los
errores con eI anatema y de no proclamar dogmas(23). Por prime-
ra vez en la historia de la Iglesia un concilio ecuménico renun-
ciaba conscientemente al pleno empleo de su autoridad magis-
terial. Es necesario agregar esto a la postura de Jedin citada
más arriba. El deseo del Papa correspondía a su concepción de
un <<concilio pastorÍú>>, pero esa concepción era irrealizable en
el interior de la Iglesia ya que, al fin y al cabo, se trataba de una
cuestión dogmática. Los obispos y los teólogos han sabido uti-
Lizar profusamente el espacio imaginario dejado libre para las
<<opiniones teológicas» en un ámbito presuntamente <<pa§toral».
A la idea del <<concilio pastoral» y al hecho de renunciar a
decisiones definitivas se vino a sumar un tercer elemento nove-
doso en la historia de la Iglesia: la opción de los Padres por un

37
 lolannes Diirmann

<<lenguaje conciliar pastoral >>.

Un <<lenguaje conciliar pastoral» parece adecuado a un

<<concilio pastoral>>, incluso parece ser la expresión de su finali-
dad pastoral. Parece idóneo para obtener más fácilmente las
metas del aggiornamento. Pero como en el Vaticano II no hubo
lugar a una reflexión teológica más profunda sobre la naturale-
za de un <<lenguaje conciliar pastoral», solo cabe decir 1o si-
guiente: por <<lenguaje conciliar pastoral>> se entendía en primer
lugar, al parecer, nada más que un lenguaje adaptado a la época
y comprensible a todos(2'). Un Concilio que quería mostrar la
verdadera cara de la Iglesia al mundo entero (Lumen gentiunt
1,1) debía hablar un lenguaje que todo el mundo pudiera com-
prender. La nueva apertura de la Iglesia al mundo de hoy recla-
maba también de la Iglesia un lenguaje abierto al concepto del
mundo y al pensamiento modemo.
El problema de un <<lenguaje conciliar pastoral>> ha debido
parecer familiar a muchos de los Padres, ya que ellos tenían en
sus actividades pastorales el hábito de transcribir los conceptos
abstractos a un lenguaje realista y comprensible a todos. Se ofa
por todas partes expresar: <<¡Decir las antiguas verdades con
otras palabras!>>, con otras palabras que, naturalmente, <<sean
comprensibles al hombre del siglo XX».
Es una delicada empresa la de describir en pocos trazos el
papel del Concilio en la conmoción teológica y dogmática sin
igual que se produjo en la Iglesia. Nosotros debemos limitamos
a la concepción pastoral en conjunto del Concilio:

- la idea de un <<concilio pastoralr, aunque finalmente se

trataran los fundamentos dogmáticos;

- la renuncia al empleo final de la autoridad magisterial, aunque

se imponía claridad definitiva en cuestiones de fe;

- el <<lenguaje conciliar pastoral>>, aunque la presentación de en-

señanzas reveladas requería una extrema precisión
conceptual.
 El ltinerario Teológico de Juan Pablo lI

De esta triple concepción pastoral del Concilio, que a la luz

de los hechos conciliares aparece evidentemente irreal, es el
«lenguaje conciliar pastoral» quien ha desempeñado el papel
principal en la redacción de los documentos del Concilio.

4. <<Lengaaje pastoral»» y el problema secular de <rla com-

prensión>>

Quien quiera comprender el problema del <<concilio pasto-

ral» debe haber comprendido antes el del «lenguaje conciliar
pastoral». También Juan Pablo II habla como hombre del conci-
lio un «lenguaje conciliar pastoral», claro que en un estilo pe-
culiar de expresarse y con una fuerza expresiva que le es pro-
pia. Quien quiera comprender los documentos del concilio y los
comentarios que les hace el Papa debe haber comprendido su
lenguaje común.
El problema del lenguaje aguardaba a los Padres, bajo una
modesta vestidura, en el portal de entrada del Concilio. Aquí
podían ellos <<a limine» manifestar su adaptación a la vida y a
su época. Ellos estaban ante la alternativa: ¿Debía el Concilio
hablar en el lenguaje tradicional especialízado de la teología
- y ese era, naturalmente, el clásico lenguaje escolástico - o en
nuevo lenguaje que pareciera más comprensible a todos? Los
Padres renunciaron sin ruido a la <<terminología de la escuela
escolástica>> a pesar de que esta había sido utilizada de prefe-
rencia durante siglos en los documentos oficiales de la Iglesia,
y se decidieron por el «lenguaje conciliar pastoral>>.
Sin duda es posible expresar la antigua fe de la Iglesia en un
<<lenguaje pastoral» y hacerla accesible al «hombre modemo>>.
Como lenguaje de un concilio ecuménico, sin embargo, debía
hacer el Vaticano II la primera experiencia histórica y tenía que
salir airoso. ¿La experiencia fue realmente exitosa? Esto es no-
toriamente controvertido. Un estudio objetivo de los documen-
tos conciliares llevará a la conclusión de que el concilio sólo de
lejos y muy de lejos ha logrado expresar sin pretensión las anti-

39
 lolannes Diirmann

guas verdades en un nuevo «lenguaje dinámico, conforne a la

historia, bíblico» e introducir valiosos aportes del trabajo teoló-
gico.
Pero el experimento lingüístico sólo pudo lograrse porque la
gran mayoría de los Padres conciliares estaba sobre el sólido te-
rreno de la teología tradicional, con sus nociones precisas, y
desde allí pudieron verificar el «lenguaje pastoral». Por la mis-
ma razón también hoy se debe determinar la exacta intención
de los documentos del concilio en el sentido atribuído por la
mayoría de los Padres apoyados sobre los fundamentos de la
dogmática y la enseñanza tradicional de la Iglesia.
No se puede negar, de todos modos, que el empleo del len-
guaje pastoral va a menudo en detrimento de la claridad y pre-
cisión dogmáticas, que por el uso de un lenguaje pastoral las re-
ferencias a la tradición pueden desaparecer fácilmente y la cla-
ridad definitiva de las afirmaciones puede ser obtenida sólo in-
terpretándolas con los conceptos tradicionales.
De modo que la clasificación de una afirmación teológica en
el <<sistema católico» (Jotur Henry Newman), edificado por el
trabajo paciente de los teólogos durante siglos y clarificado por
numerosas decisiones doctrinales, se ha dificultado enorme-
mente. Una teologíay una Iglesia ligadas a la Tradición no pue-
den renunciar a la estabilidad y a la continuidad de nociones
claras. Y menos aún un concilio ecuménico. En virtud de su au-
toridad magisterial, sus documentos se convierten en funda-
mento teológico para toda la lglesia. Se podría entonces pre-
guntar si los documentos conciliares redactados en un «lengua-
je pastoral>>, que como tales establecen una distancia lingüística
con el <<sistema católico>> de la enseñanza de la Iglesia y cuya
continuidad con la Tradición no puede ser demostrada sino con
matices y diflcultades, no llevan ya en sÍ el germen de la ruptu-
ra con la Tradición.
Por otra parte el lenguaje conciliar pastoral permanece inac-
cesible e inadaptado más allá del horizonte cultural occidental,
y el aspecto intercultural del problema lingüístico no fue tenido
en cuenta. La enseianza de la Iglesia, y con ella los documen-

40
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II
tos conciliares, deben ser comprendidos en todas las culturas y
en todas las lenguas, Es sabido que justamente la lengua y lá
claridad conceptual de santo Tomás eran especialmente bien
comprendidas en el Extremo oriente e India, a pesar de algunos
alegatos diferentes(25). Debería semos permitido preguntar si la
renuncia a la lengua tradicional de la lglesia y de la teología,
que tenía un carácter universal, no llevaba en sí el germen del
pluralismo de las teologfas culturales.
Finalmente podríamos simplemente preguntarnos por qué
un concilio ecuménico que quería sentar las bases teológicas de
una Iglesia que contaba con 700 millones de fieles, tenía nece-
sidad de redactar en un lenguaje comprensible por todos y
adaptado a todos, los voluminosos documentos que de todos
modos serían estudiados, en la mayorfa de los casos, por 1os
teólogos, dejando así a la Iglesia el problema de integrar nueva-
mente los textos conciliares en su tradición dogmática o renun-
ciar totalmente a ella. Esto último significaría un nuevo co-
rnienzo sobre teryeno movedizo.
La cuestión del «lenguaje pastoral» del Concilio no era más
que en apariencia solo una cuestión <<pastoral». En realidad se
trataba de un problema totalmente distinto y de una magnitud
muy diferente: se trataba del problema secular de la <<compren-
sión>> en el marco de la imagen modema del mundo y de la his-
toria que conmovía totalmente nuestra vida espiritual occiden-
tal y que desde el siglo XIX había azotado repetidas veces a la
teologfa católica bajo la forma del «modernismo>>. Fue rechaza-,
do por la Iglesia y ahora perseguía a los teólogos en forma acu-
ciante bajo Ia apariencia de un «problema hermenéüticor. Só1o
el esclarecimiento de ese viejo problema de varios siglos aún
sin resolver habría justificado la convocatoria a un concilio. Pe-
ro eso fue confiado de manera apócrifa y sin precisiones a un
«concilio pastoral>>.
Por la renuncia de los Padres conciliares al lenguaje esco-
lástico se abrieron de hecho y en cierto modo oficialmente, pe-
ro casi sin ruido,las esclusas pora una «nueva teología» y eso
en un instante, cuando el problema lingüístico conmoyía el

4t
 lohannes Diirmann

conjunto de la teología católica.

Los teólogos dirigentes vieron, sin duda, que en esta cues-
tión del lenguaje se trataba el asunto, todo el asunto de la teolo-
gía y de la fe, pues el lenguaje escolástico estaba indisoluble-
mente ligado a la filosofía escolástica y ésta a su vez con la tra-
dición dogmática de la Iglesia. EI abandono del lenguaje esco-
Iástico por los Padres conciliares significaba en realidad el des-
ahucio de la teología escolástica, y produjo el divorcio del se-
cularmente probado matrimonio entre la philosophia perennis y
Ia fe. Precisamente este era el objetivo de los teólogos dirigen-
tes del Concilio, a pesar de que deberían haber comprendido
claramente que la philosophia pereruús significaba toda la tra-
dición de la filosofía cristiana de Occidente. El abandono por
los Padres cottciliares del «lenguaie de la escuela escolástica»
era para ellos la condición sine qua non por la que se inició Ia
ruptura con la dogmática anterior a fin de establecer la «fiil€va
teología», después de haber cesado de utilizar la «antigua» y
haberse despedido de ella.
Los hombres de la <<nueva teología> estaban convencidos,
por ejemplo, que la «física» de la antigüedad estaba completa-
mente superada y con ella también su <<metaffsiC0>>, Y que una
teología [igada a la antigua metafísica no correpondía hoy más
a la iealidad y habla perdido toda credibilidad a través de la
concepción moderna del mundo y de la historia.
Loi profesores de teología, que como estudiantes no habían
tenido ninguna dificultad en comprender los símbolos de la an-
tigUa Iglesia y la dogmática tradicional, encontraron repentina-
mente todo completamente incomprensible(26). Esta ruptura radi-
cal con la Tradición podría ser ilustrada por los dichos de un re-
nombrado profesor de dogmática que desde su cátedra daba a
sus alumnoi el consejo de quemar tranquilamente sus libros de
teología dogmática anteriores aI Concilio, ya que sólo habían
serviáo para <<trillar paja Seca>>. En esta Sin par <<revolución se-
mántica», esta <<conmoción total y notablerr, fue simplemente
barrida la totalidad de la teologfa dogmática tradicional. Des-
pués de esta reformulación dogmática era posible seguir tran-

l
I
1l

t§

il

I
 El Itinerario Teológico de luan Pablo Il

quilamente, impulsados por el viento del «lenguaje conciliar

pastoral», la construcción de una nueva teología.
Para los partidarios de la «nueva teología» la divisa «ag-
giornamento» significaba la decidida apertura de la Iglesia al
pensamiento moderno con el objetivo de llegar a una teología
totalmente distinta, de la cual debiera resultar el nacimiento de
una nueva Iglesia adaptada a su épocaQ').
Jamás con anterioridad en la Historia de la Iglesia un conci-
lio ecuménico se habría comportado como el Vaticano II, en
una cuestión que afectaba los fundamentos de toda la tradición
dogmática de la Ig1esia.
Jamás antes una encíclica papal, que apenas tenía quince
años, podría haber sido desautorizada en tan poco tiempo y tan
completamente por aquellos precisamente a los que ella conde-
naba, como Humani generis (1950), en la cual Pío XII asume la
defensa de la philosophia perenr¿is, recomienda conservar el
lenguaje dogmático de la Iglesia y pone en guardia contra la
traición a la fe católica por el contacto con los presupuestos fi-
losóficos de la época (Dz. 2305; 2309-2312;2317; 2323). Con
mucha claridad analiza Pío XII el ambiente intelectual anterior
al Concilio y señala los peligros de una <<nueva teología»:
«Ahora bien, mientras desprecian esta filosofía, exaltan
ofr'as, antiguas o modernas, de Oriente u Occidente, con lo que
parecen insinuar que cualquier filosofía o doctrina, con algu'
nas añadiduras o correcciones, si fuere menester, puede com'
paginarse con el dogma católico. No hay católico que pueda
poner en duda que ello es absolutatnente falso, sobre todo ¡a'
tándose de engendros como los que llaman inmanentismo,
idealismo o nmterialismo, histórico éste o dialéctico, no menos
que del existencialismo, ora profese el ateísmo, ora por lo me-
nos se oponga al valor del raciocinio metafísico>» Q8).
Los promotores de la <(nueva teología» fueron nombrados
cardenales. Una manifiesta rehabilitación!
¡

La <<nueva teología>> se presenta con varias facetas, pero eIla

es simple en sus principios, por 1o cual se pueden reagrupar sus
múltiples formas bajo el mismo nombre, ya que ellas tienen en
 lolannes Diirmann

común eL rechazo de la teología tradicional. Esto significa el

despido del «sistema católico» (John Henry Newman) y su
reemplazo por las más diversas nuevas teorías de teólogos par-
ticulares. Con esto ha nacido el pluralismo moderno de las
<<teologías>> en la Iglesia católica. La norma general en el méto-
do de la <<nueva teología» es aquella simple y seductora idea:
una <<nueva teología>> en la perspectiva del carácter científico
modemo y de Ia imagen modema del mundo y de la historia.
La <<nueva teologí»> signifl ca paru la Iglesia católica un nuevo
comienzo radical, una <<transformación total>> que pasará a la
historia (B. Welte). Esta idea no era, sin embargo, nueva; se
reactivaba simplemente 1o que la teología escolástica y el ma-
gisterio habían impedido con éxito en su lucha contra el moder-
nismo pero que hacía tiempo era un distintivo característico de
la teología protestante: Revelación y fe fueron adaptadas, es de-
cir prácticamente entregadas a las corrientes ideológicas y filo-
sóficas de la época.
La <<concepción modema del mundo y de la historia>> no po-
día ser creada: ella ya existía; solo bastaba adoptarla. Entre
otros sistemas se ofrecían justamente aquellos que Pío XII ha-
bía rechazado como inservibles en Humani generis: el inma-
nentismo, el existencialismo, el idealismo, el materialismo his-
tórico y dialéctico.
La opción por tales sistemas dio por resultado una vasta
ofensiva de la <<nueva teología» contra la teología tradicional de
la lglesia, teología apostrofada bajo el nombre de «teorfa de dos
pisos>> a causa de su «dualismo>> supuestamente ajeno a la reali-
dad. Su propia posición era, en resumidas cuentas, un monismo
abierto u oculto, en el que se fusionaban en una unión indiscer-
nible los órdenes sobrenatural y nafural.
El idealismo existencialista anulaba la ontología objetiva y
anastraba todo objeto real, incluso la verdad de la Revelación
objetiva, al abismo de su subjetividad y de su historicidad(D).
En las huellas de la <<Escuela neomarxista de Frankfurt>> pu-
do desarrollarse una <<teología política>> con las siguientes tesis
revolucionarias: No hay sino una realidad, la histórica. Las
 El Itinerario Teológico de luan Pablo Il

«distinciones corrientes>> de la teología tradicional: trascenden-

cia e inmanencia, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo, historia
sagrada e historia profana, el mundo de acá y el del más allá,
tiempo y etemidad, creación e historia de la salvación, profana
y religiosa, revelación natural y sobrenatural son rechazadas y
calificadas de <<dualismo inadmisible» y de <<ideas fijas>>. La fe
de la Iglesia se trasmuta totalmente en una pura historicidad('o).
La consecuencia de este nuevo principio teológico es el plu-
ralismo de innumerables <<teologías>>, de las cuales el número
va siempre en aumento en razón de las «teologías inculturadas>>
en todas las culturas y religiones posibles. La encíclica Humani
generis parece no haber jamás existido. Nada demuestra más
claramente la completa disolución del <<sistema católico»
(Newman) que el pluralismo sin límites en la teología actual.
Un resultado significativo de esta evolución es la serie de pu-
blicaciones de una sociedad misionera (!) con el ltulo: <<El mi-
to de la exclusividad del cristianismo: hacia el pluralismo en la
teología de las religiones>>. Eso resuena como un eco teológico
de Asís, cuando se lee esto: <<Una nueva teología cristiana de
las religiones aparece, y ella se aleja de los modelos tradiciona-
les del exclusivismo (que dice que el cristianismo es la única
religión verdadera) y del inclusivismo (el cristianismo es la
mejor religión), para aproximarse a una nueva visión pluralista
que reconoce la posibilidad de numerosos itinerarios religiosos,
todos igualmente válidos. Un grupo de teólogos protestantes y
católicos, venidos de horizontes muy diferentes, hombres y mu-
jeres del Este y del Oeste, del primer y tercer mundo, examina-
ron detenidamente las nuevas actitudes que se deberían tomar
frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones>>(3r).
Es necesario considerar al Vaticano II en el contexto del de-
sarrollo que tuvo lugar en la teología y en la Iglesia. Solamente
en este contexto aparece en su verdadera dimensión el proble-
ma de un <<concilio pastorÍrl>>, de la renuncia a decisiones defi-
nitivas respecto de la fe y de la opción por un «lenguaje pasto-
ral». También en este contexto debe ser refOrmulada de manera
crítica la pregunta: ¿Ha conseguido realmente el Concilio expo-
 lohannes Diirmann

ner sin falsificarla y con toda claridad la (<enseñanza inmutable

de la Iglesio> en un <<lenguaje pastoral» o es la nueva teología
que ha logrado introducirse en los documentos conciliares?

5. Asís.' el schibbolet* de la verdadera «comprensión del

Concilio»»

La <<nueva teología>> no ha logrado ciertamente elevar la to-

talidad de los documentos del Concilio a su <<nivel modemo».
Pero cuando Joseph Ratzinger caracteriza, por ejemplo, la
constitución pastoral Gaudium et.qpes (en relación con los tex-
tos sobre la libertad religiosa y las religiones no cristianas) co-
mo una especie de «anti-Syllabus», esto significa que la <<nueva
teología>> ha alcanzado una influencia considerable, incluso so-
bre los fundamentos dogmáticos de varios documentos conci-
liaresG2). Si el propio Pablo VI, el Papa del Concilio, ha debido
comprobar con espanto que el <<humo de Satanás había penetra-
do por una f,sura en el templo de Dios»(33), tenemos el derecho
de preguntar si esta fisura no debería ser buscada en ciertas par-
ticularidades del mismo Vaticano II.
Por el ojo de la cerradura del «lenguaje conciliar pastoral>>
pudo el <<anti-espíritu del Concilio>> penetrar imperceptiblemen-
te en los documentos, aún cuando sólo fuera por el método de
los bosquejos y posteriores interpretaciones. Por la renuncia a
la philosophia perennis y a la <<terminología de la escuela esco-
lástica>> los textos llegaron a ser en su conjunto <<permeables>> a
significaciones varias. Por un «lenguaje conciliar pastoral» se
puso <<poroso>> todo el fundamento. Un sentido profano y fona'
do pudo introducirse, no solamente a través de una gran fisura,
sino también por medio de muchos capilares.
Los partidarios de la <<nueva teologfa» vieron claramente
que no podrían crear una <<nueva Iglesia» a partir de un <<conci-
lio pastoral>> sin la ayuda de una <<nueva teología>>, y esto era
una cuestión de evolución Para ello les bastaba la <<renuncia>>
al lenguaje de la Tradición: sólo necesitaban introducir en los

46
 El ltinerario Teoló§co de luan Pablo Il

textos <<formulaciones susceptibles de desarrollo» y de entender

y hacer entender todo el Cottcilio como el comienzo de una
oevolución teológica» y de una «renovación dinámica de la
Iglesia» @.
Las razones de esta turbulenta evolución post-conciliar en la
teología y en la Iglesia podrían también ser buscadas en el ca-
rácter hÍbrido y apócrifo de una cierta manera de pensar conci-
liar.
Los intentos y las metas del Concilio eran, de hecho, aquélla
aliarua imposible entre dos teologfas opuestas: la tradicional y
Ia <<nueva>>. Esta contradicción, que no fue zanjada definiüva-
mente porque el Concilio desdeñaba el anatema y la definición
dogmática, produjo justamente la violenta contoversia teológi-
ca qve ha impreso su sello a toda la era conciliar, y que en el
proceso de efervescencia de la accommodata renovatio Eccle'
sire ha hecho madurar el culto interreligioso de Asfs.
Apelando al «espíritu del Concilio» se introdujo la discusión
sobre la <<renovación de la Iglesi». La violencia de esta contro-
versia es un Índice de la profundidad de esta ruptura histórica,
que no se circunscribe sólo a lo pastoral sino que abarca tam-
bién los fundamentos de la fe.
Conservadores y progresistas apelan de la misma manera a
la letra y al espíritu de un mismo y único concilio. Los unos
afirman la continuidad del Concilio y de sus tesis con la Tradi-
ción, los otros ponen de relieve lo que es absolutamente nuevo
y comprueban la ruptura('s). El Prefecto de la Congregación pa-
ra la doctrina de la fe interviene en la controversia y se esfuerza
en clarificar: ¡para é1 se trata nada menos que de la identidad de
la Iglesia Católica! Rechaza referirse a una Iglesia anterior al
Concilio y a una Iglesia post-conciliar, a pesar de que no pocos
contemporáneos sentían así la profundidad del cambio. El Pre-
fecto defiende la integridad dogmática del Concilio y su conti-
nuidad con la Tradición. Pero al hacer su <<análisis conciliar>> se
ve, sin embargo, obligado a discemir entre el <<verdadero Con-
cilio» y el .,anti-espíritu del Concilio». El «verdadero Concilio»
estaría entonces identificado por los documentos procedentes

47
 Johannes Diirmann

del Concilio(36). Por consiguiente el <<anti-espíritu del Concilio>>,

intrigante y omnipresente, no habrÍa dejado ningún rastro en los
documentos conciliares. Pero el <<anti-espfritu del Concilio>>
también tiene argumentos. Él sabe igualmeñte presentar los tex-
tos del Concilio que hablan a favor de su (<comprensión del
Concilio>>.
Comprensión del Concilio contra comprensión del Concilio.
Antaño se hacía el «discemimiento de los espíritus» por medio
de los concilios, ¡hoy día se trata del <<discemimiento de los es-
píritus del Concilio»! Ante los incidentes concretos provocados
por la renovación conciliar, un buen número de fieles se encuen-
tran, por primeravez en la historia, en la penosa situación de te-
ner que verificar por ellos mismos si los «espíritus de un conci-
lio ecuménico>> son <<de Dios» o no (I Jn. IVI).Esto es 1o que
ocurre, en todo caso, con 1o referente al culto interreligioso de
Asís.
Difícilmente se encontrará en la historia de la Iglesia una dis-
puta semejante sobre lo que un concilio ecuménico ha dicho o
ha querido decir en realidad, y que, como después del Vaticano
II, haya trastomado tanto la vida de la Iglesia. La controversia a
propósito de la exacta «contprensión del Concilio» se convirtió
en el signo característico de la era post-conciliar.En esta con-
troversia propia de nuestra época, el Papa Juan Pablo II hace no
por cierto de la Sagrada Escritura sino del acontecimiento de
Asís el schibboler de la corecta <<comprensión del Concilio>>.

48
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll

Notas correspondientes al Capítulo II

(1) Cf. Redemptor Hominis 6,7,11 y 16.
(2) Alocución del 22.10.1986 (D e ut s che T age spost del 25. 10. 1986).
(3) L' O s servat or e R omano del 28. 1 1 . 1 986, pá9. 2.
(4) Cf. medio citado, pág.9-14.
(5) La evaluación del Concilio por Hubert Jedin, Manual de HisÍoria de
la I gle si a (Freiburg-B asel-Viena, 1962-197 9), VII., pág. 147 .
(6) Cf. Nota (1).
(7) Alocución del 22.tO.1986, OR del 2.I.L987, pág. 1.
(8) Hubert Jedin, obra cit., pág. 148.
(9) La convergencia es mencionada en el OR el 28.11.1986, pág.2.El
obispo Mejía habla de <<convergencia oculta>>.
(10) Cf. el análisis de la frase en mi artículo: Theologisches 10 (1986),
pág.73O y sig.
(11) El punto de cambio, o de inflexión, en la teología católica lo consti-
tuye la conferencia de Karl Rahner a los miembros de la <<Academia Occiden-
tal>> en Eichstaett el28.4.196I.
(12) El último período de sesiones del Concilio (Colonia, 1966), pág. 60.
(13) Por ejemplo, dice el texto que acompaña la <.Celebración de la Euca-
ristía en Forma Indígena» (Bangalore, 1980), pá9. 5, referente al Vaticano II:
«Un nuevo Pentecostés en la lglesia. El Concilio Vaticano II, guiado por el
Espíritu, promueve un período de renovación en la Iglesia".
(14) Discurso de apertura del Concilio (11.10.1962).La primera mención
del <.Nuevo Pentecostés>>.
(15) «Introducción General» al «Pequeño Compendio del Corrcilio».Edi-
tado por Karl Rahner, Herbert Vorgrimler (Freiburg-Basel-Viena, 1966), pág.
27.
(16) Cf. HubertJedin, obra cit., pág. 103.
(17) Juan XXIII en la primera reunión de la Commissio anepraparatoria
del día 17.5.1959 - Cf.Hubert Jedin, obra cit., pág. 103 y sig.
(18) Alocución de apertura del Concilio por Juan XXIII (11.10.1962).
(19) Alocución citada - Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 110.
(20) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 119 y sig.
(21) Ver el informe breve e impactante de Walter Hoeres en Theologis-
ches 6 (1988), pág.346 y sig.
(22) Ct. obra cit., pág. 9-15.
(23) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 109.
(24) Cf. Karl Rahner, obra cit., pág. 3l-33. Se discutió mucho más sobre
el latín como el idioma del Concilio (ver Card. Bacci, OR deI3.7.1960).
(25) El ejemplo más elocuente de la capacidad de adoptar y desarrollar
ciencia y filosofía occidentales lo constituye Jafrn, que abrió sus puefas a la

49
 lohannes Diirmann

influencia occidental recién en 1868.

(26) Un paradigma de esta manera de pensar lo constituye la conferencia
de Bernhard Welte, profesor de la Universidad de Friburgo, durante la Sema-
na Urriversitaria de Salzburgo (23.7 -6.8.1972) sobre «La Crisis de las afir-
maciones dogmáticas acerca de Cristor. Welte parte del hecho de que las
afirmaciones dogmáticas decisivas sobre Jesucristo, su naturaleza divina y
humana, su identidad esencial con el Padre, tal como estas afirmaciones fue-
ron formuladas en los primeros cuafo concilios que se celebraron en las pos-
trimerías de la era antigua, y que a lo largo de más de 1.500 años fueron
transmitidas oralmente sin sufrir cambio alguno, entraron en una crisis muy
grave. Welte no¡nbra dos motivos, o causas, de ello: Mediante la ciencia mo-
derna, histórico-crítica de la Biblia, la exégesis, se ha puesto cadavez más de
relieve la discrepancia fundamental entre los modos de pensar bíblico y pos-
antiguo-helenístico. A esto se agrega que la estructura de pensamiento moder-
na ya no entiende algunos conceptos básicos como, por ejemplo, existencia y
naturaleza. Estos conceptos perdieron su sentido original. El mismo lenguaje
utilizado para las antiguas afirmaciones sobre Cristo hoy en día resulta in-
comprensible. El concepto de existencia es, de hecho, el concepto básico tota-
lizador con cuya ayuda en la figura de Jesús la relación entre Hijo y Padre
queda expresada en una fórmula abstracta. Pero debemos reconocer la natura-
leza relativa, coyuntural, de estas fórmulas. Las mismas son el producto de la
filosofía alejandriana reinante en el segundo y tercer siglo después de Cristo,
y corresponden a un planteo predominante en aquella época. Como concepto
rector de la comprensión bíblica de Jesús podríamos considerar el concepto
<<acontecimiento>> o <<evento>>, que también resulta comprensible para Ia es-
tructura de ¡rensar modema. Hoy estamos en presencia de un cambio radical y
profundo. A la pregunta si en un caso como el presente se puede hablar de
continuidad, Welte contesta: ,rSi, en lo que concierne a las formas del pensa-
miento, no, en lo que se refiere a aspectos de fe". (El pensarniento católico,
Regensbur g, 1972, pág. 136).
(27) Con respecto a cómo es, en última instancia, una nueva Iglesia <<des-
de abajo>>, imbuída de «espíritu cristiano-marxist»>, ver L. Boff., «Eclesioge-
nese » (Petrópolis, t977).
(28) Denzinger 2323 - El Magisterio de la Iglesia (Editorial Herder - Bar-
celona - 1963) Traducción Daniel Díaz Bueno . (Esta versión castellarn reem-
plaza a la del originol alemán). [Nota del raductor].
(29) Cf . Joseph Siri - Getltsemani (Aschaffenburg, 1982). Un panorama
excelente de las corrientes teológicas de nuesha época; a ello se agrega el
análisis sutil de Bernhard Lakebrink, LaVerdad en aprietos (Stein am Rhein,
1986).
(30) Ludwig Rütti, Sobre la Teología de la Misión (Munich - Mainz,
1972), pág. 12, 1 85, 215.
(31) Orbis Books, Maryknoll, anunciado para febrero de 1988. - Para la

s0
 El ltinerario Teoló§co de luan Pablo Il
nueva «teología pluralista de las religiones, propuesta por un grupo de teólo-
gos cristianos de distinto origen - protestantes y católicos, hombres y muje-
res, gente de Este y de Oeste, pertenecientes al Primer o al Tercer Mundo - el
carácter único y singular del cristianismo es solamente un <<mitorr. Para esta
<<teología cristianar> todas las religiones constituyen caminos de salvación le-
gítimos, y la pretensión del cristianismo de ser la <<única religión verdadera>>
o, al menos, de ser la «mejor religión» pertenece a los <<modelos tradiciona-
les>> superados. Una consecuencia natural y lógica de esta teoría pluralista es
la adopción de una nueva postura frente a los creyentes y las tradiciones de
otras religiones. Un ataque frontal contra dicha pretensión absolutista del cris-
tianismo lo constituye el libro de Paul F. Knitter, Un Dios, muchas religiones
(Munich, 1988).
(* ) Schibbolet: Signo de reconocimiento (Cf. Jueces XII,5). Schibbolet
(espiga) era el santo y seña de los habitantes de Galaad, que reconocían por
su pronunciación a los de la fribu de Efraín.
(32) Servicio Informativo Mundial de la Iglesia, en: Revista Católica In-
ternacional, Communio 4 (1975) 439-454.
(33) Alocución del 29.6.L972.
(34) Karl Rahner, obra cit., pág.28 «El Concilio es el Concilio del co'
mienzo de una nueva época, es decir, el comienzo de una época que tendrá
que ser protagonizatla por la lglesia posconciliarrr. Es muy aleccionador el
intercambio de cartas entre Rahner y Vorgrimler, publicado en «Orientie-
rung».
(35) Es interesante el análisis del renombrado jurista Bóckenfórde y del
teólogo profesor Utz de la «lnferpretación de la libertad religiosa por parte
del Concilis» an el Deutsche Tagespost del día 18.4.1987, pág.21y sig' Bóc-
kenfórde habla de una ruptura con la tradición mientras que Utz trat¿ de de-
mostrar continuidad.
(36) Cardenal Joseph Ratzinger, La Situación de la Fe (Munich-Zürich-
Viena, 1985), pág. 254O.

51
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

Capítulo III

<<Signo decontradicción -
Reflexión sobre Cristor, (*)

Un importante hito en el itinerario teológico de Juan Pablo

II hacia Asfs son las conferencias de los ejercicios espirituales
que el cardenal Wojtyla pronunció en el año 1976 ante el Papa
Pablo VI y sus colaboradores más cercanos. Ellas fueron publi-
cadas bajo el tltulo del original italiano: Segno di contraddizio-
ne, Meditazioni (Milán, 1977);la traducción alemana: Zeichen
des Widerspruchs - Besinnung auf Christus (Herder) como la
versión francesa Le signe de contradiction (Fayard) han apare-
cido en 1979, es decir, después de la elección de Karol Wojtyla
como Papa. Conrazón se dice en el texto de presentación de es-
te libro: «Se aprende aquí a conocer en profundidad al nuevo
Papa». Teologfa y espiritualidad se compenetran mutuamente,
formando una sola unidad.
Las conferencias del retiro no son piadosas exhortaciones,
sino una gran meditación teológica y espiritual que parte del
centro de la religión, del encuentro de Dios y del hombre, y
procura realizar este encuentro o, para emplear la expresión del
cardenal Wojtyla, «acercarse lo más posible a Dios y dejarse
penetrar por su Espíritu» (pág. 3).
También en las conferencias del retiro el profesor y arzobis-
po de Cracovia se revela como hombre del Vaticano II. El Con-
cilio Vaticano II es el punto de partida y la base de toda su teo-
logía. Los documentos del Concilio son la principal fuente de
 lolannes Diirmann

su <<reflexión sobre Cristo>>. De ellos saca una doctrina de sal-

vación y redención que representa especialmente el fundamento
dogmático de su <<teología de las religiones>>. Hablar de una
«teología de las religiones>> debe, sin embargo, ser comprendi-
do cum grano salis. El cardenal Wojtyla no ha compuesto una
exposición sistemática de su teología en conjunto, ni una <<teo-
logía de las religiones>> en particular. No obstante expuso una
posición teológica cimentada en los documentos del Concilio y
aclarada cada vez mejor en el curso de los años, hasta ser final-
mente presentada en forma visible ante el mundo entero en la
Jomada mundial de oración de las religiones.

1. El camino del espíritu humano hacin Dios

En la conferencia de introducción a los ejercicios (págs. 1

y ss.) el cardenal Wojtyla describe, apoyándose en San Agustín,
la «estructura fundamental de los ejercicios espirituales», eI
noverim me en relación con el noverim Te (pág.7).La relación
Dios y el hombre, el centro de la religión cristiana, aparece en-
seguida como el encuentro entre Dios y la humanidad en un ho-
rizonte universal. Dice: «La humanidad toma parte en ellos en
virtud del principio de un maravilloso intercambio, un inter-
cambio que sólo es posible entre el hombre y Dios, desde el
momento en que uno vez se hizo realidad entre Dios y el hom-
bre: Admirabile commercium (Lit. de las horas, AnL 1,1)»
(págs. 6 y 7).
Desde esta perspectiva abre el cardenal su retiro con una
meditación religiosa universal , con una especie de theologia
naturalis religionum qne debe preceder a su theologia revelata
que sigue(r). Una reflexión sobre el Dios de todos los hombres,
«el Dios de infinita majestad» (cap. II) precede a la reflexión
sobre el «Dios de la Alianza» (cap. III) y sobre Cristo.

54
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

1.1 Una theologia naturalis religionum in nuce

En pocos trazos esboza el cardenal Wojtyla un bosquejo de

la lucha del espíritu humano con el problema de Dios en el cur-
so de la Historia, y sitúa en la controversia presente su propio
punto de vista filosófico, anunciado por el título: «La existencia
y la persofia» (pág. 18). Concluyendo, relata en un pasaje con
el significativo título: «El lenguaje del silencio» (pág.21) el iti-
nerario que, según su concepción, <<conduce el pensamiento del
hombre hacia Dios>>. Reproducimos integralmente y palabra
por palabra este pasaje que contiene in nuce la theologia natu-
ralis religionum del cardenal. Las notas explicativas deben ser-
vir sólo para una mejor comprensión del texto:
"El itinerarium mentis in Deum emerge de lo profundo de
las criaturas y de lo íntinto del hombre. En esta andadura, la
mentalidad moderna se apoya en la experiencia del hombre y
en la aftrmación de la trascendencia de la persorm humana, El
hombre se supera a sí mismo, el hombre debe superarse a sí
misnto. El drama del humanismo ateo - tan agudamente anali-
zado por el padre De Lubac - consiste en despoiar al hombre
de este su carácter trascendental, en destruir su definitiva sig-
nificación personal. El hombre se supera tendiendo hacia Dios
y de este modo supera también los límites que le imponen las
criaturas, el espacio y el tiempo, su propia contingencia. La
trascendencia de la persona se halla estechamente vinculada
con la referencia a Aquel que constituye la base fundamental
de todos nuestros juicios sobre el ser, sobre el bien, sobre lo
verdad y sobre la belleza. Se vincula con la referencia a Aquel
que es también totalmente Otro, porque es infinito».
«El hombre posee el concepto de la inftnitud. Lo emplea, en
su labor cientffica; por eiemplo, en la ciencia matemdtica. Lo
infinitud encuentra, pues, en é1, en su inteligencia, el espacio
adecuado para aceptar a Aquel que es Infinito, Dios de inmen-
sa majestad; Aquel de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia
dan testimonio, diciendo: <<¡Santo, Santo, Santo, Dios del uni-
verso! ¡Los cielos y la tierra están llenos de tu gloria!>> A este
 lohannes Dtirmann

Dios conftesa el trapense o el camaldulense en su vida de silen-

cio. A El se dirige el beduino en el desierto, cuando llega la ho-
ra de la oración. Y tal vez también el budista, que, concentrado
en su contemplación, purifica su pensamiento preparattdo el
camino hacia el niruana. Dios en su trascendencio absoluta,
Dios que trasciende absolutamente todo lo creado, todo lo que
es visible y comprensible» (págs. 21 y 22).
Esta theologia naturalis religionum in nuce hace tres afir-
maciones esenciales a propósito del itinerario del espíritu hu-
mano hacia Dios:
El itinerario del hombre hacia Dios parte ode lo profundo de
las criaturas», «de lo íntimo del hombre».EsÍe punto de partida
se apoya en la mentalidad existencialista modema.
En su esfuerzo ¡ior encontrar a Dios el hombre se supera a sí
mismo. Vence los límites que le han sido impuestos por las
criaturas, el espacio y el tiempo y aún por su propia contingen-
cia.Esta trascendencia de la persona humana se refiere d, «lnfi-
nito», Aquél que representa el fundamento de todas nuestras
afirmaciones sobre «el ser, el bien, la verdad y la belleza». ¿Se
trata por consiguiente de una trascendencia interior, de un itine-
rario hacia lo trascendental en el sentido de un idealismo exis-
tencialista?
La inmensidad encuentra en la inteligencia del hombre el lu-
gar adecuado para recibir al Dios infinito. Esto significa, pues,
que el infinito espacio interior de la inteligencia humana es el
lugar adecuado para el encuentro del espíritu humano con el
«Dios de inftnita majestad».
Estas especiflcaciones sobre la condición natural del esplritu
humano conducen a una theologia naturalis religionutn cuando
se aplican a los hombres de diferentes religiones. Estamos aquí
en presencia de los fundamentos espirituales del acontecimien-
to de Asís: «El Dios de inftnita majestad»¡ es 01 Dios que el tra-
pense, «en su vida de silencio» confiesa como Dios trinitario, al
cual sin embargo también se dirige el musulmán cuando le ha-
bla a Alá, y es é1 quien prepara al budista el camino de la salva-
ción personal en el Nirvana. Las diferencias esenciales que
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
existen entre cada religión no constituyen un obstáculo. De
ellas se hace abstracción, pues ellas no juegan evidentemente
un papel decisivo en el encuentro trascendente entre Dios y el
hombre. En efecto, el «Dios de infinita majestad» es un Dios
q\e, «en su trascendencia absolutar, supera sencillamente <<to-
do lo creado, todo lo que es visibley comprensible», Estas aflr-
maciones del cardenal expresan ya su apreciación positiva de
las religiones no cristianas como vías de salvación. Es entonces
legítimo reformular una aserción tan capital en términos más
concretos:
A este universo visible y tangible pertenecen naturalmente
también todas las religiones históricas; pertenecen el judaísmo,
el cristianismo, el islam y el budismo con sus concepciones de
Dios y vías de salvación, históricamente comprensibles pero
que se contradicen mutuamente. Pero <<en su trascendencia ab-
soluta», eI «Dios de infinita majestad» - hacia el cual, a pesar
de sus oposiciones aparentes, se dirigen con éxito (según pare-
ce) los adeptos de diferentes religiones - está por encima de to-
do eso. Bien se puede designar bajo nombres diferentes al tras-
cendente Absoluto y recorrer los diferentes caminos de salva-
ción, pues de todos modos todo esto queda en el dominio de lo
visible y 1o tangible. Al fin y al cabo el culto de todas las reli-
giones se dirige al «Dios de infinrta mojestad)), que en su abso-
luta trascendencia supera a todas las religiones históricas(2).
A este Dios que está por encima de todas las religiones co-
rresponde eL homo religiosus que está detrás de todas las reli-
giones históricas concretas. En tanto que hombre es capaz, en
lo recóndito de su existencia y en razón de su trascendencia
personal, de recibir en el interior infinito de su inteligencia aL
Dios de infinita majestad. Un tal encuentro entre el Dios tras-
cendente y la persona humana trascendente se produce natural-
mente en la trascendencia, es decir, en un dominio situado fuera
«del espacio y del tiempo>>, más allá «de todo 1o creado, visible
y tangible>>, por tanto también más allá de todas las religiones
históricas concretas. EI encuentro entre Dios y el hombre ¿s
una experiencia que supera la conciencia habitunl y el conoci-

57
 lolunnes Diirmann

miento racional, y que se realiza verdaderamente en lo más

prffindo del espíritu humano por una razón meta-empíri9a, y
finalmente con miras a la unión.Enuna palabra, eS un fenóme-
no místico, es la Unio mystica.
Esta manera de entender las afirmaciones del cardenal esta-
ba ya insinuada por el tí¡¡lo de todo este pasaj e: «El lenguaie
del silencio».El lenguaje del silencio es el lenguaje de la mÍsti-
ca(3). Pero la explicación que sigue inmediatamente confirma di-
rectamente esta impresión:
«Durante su primera sesión, el Sínodo de los Obispos se
ocupó ya entre offas cosas del problema del ateísmo. Los mon-
jes de las órdenes contentplotivas enviaron al Sínodo una carta
sumamente reveladora. En ella expresaban Su comprensión
frente a la actitud de los ateos contemporáneos, tratando de
considerarla a través de su propia experiencia, es d,ecir, como
hombres de fe, de oración y de total dedicación o Dios, los cua'
les, a pesar de todo, no estdtt libres de las tinieblas del espírint
y de los sentidos. ¡He aquí una paradoia del Dios de infinita
majestad, del Dios trascendente!
San Juan de la Cruz nos ha deiado un testimonio hermosísi-
mo de semejante experiencia:

"Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes;
Para venir a lo que no Posees,
has de ir por donde no posees;
Paravenir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres" »»"

El cardenal menciona aquí la postura de los ateos - podría

decirse la noche oscura del ateísmo - en relaciÓn con la expe-
riencia mística de la <<noche oscura de los sentidos» y «del espí-
ritu>>, que ha descrito San Juan de la Cruz. Podría tratarse tal
vez de una tentativa para hacer comprensibles las afirmaciones
del último Concilio, según las cuales los ateos pueden salvarse
(Lumen Gentium ne 16). Por arladidura, el puente tendido entre
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

los ateos y los contemplativos es de importancia fundamental:

Si el encuentro entre Dios y el hombre, en el caso extremo del
ateísmo, está presentado como la posibilidad de una experien-
cia trascendente, entonces esto vale asimismo a fortiori para el
honto religiosus en cualquier religión.
Las frases místicas de San Juan de la Cruz constituyen la in-
troducción para las expresiones del cardenal sobre la Iglesia,
concluyendo el capítulo sobre el «Dios de infinita majestad»:
«La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres,
que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa tas-
cendencia del espíritu humano. Y todos ellos saben que nadie
logrará colmar sus deseos más profundos, sino el Dios de infi-
nita majestad (cf. Gaudiunt et spes na 4l). I^a manifestación de
esta trascendencia de la persona humana la constituye la ora-
ción de fe, pero en ocasiones también el prffindo silencio. Este
silencio que a veces parece separar al hombre de Dios, es, no
obstante, un acto especial de la unión vital entre Dios y el espí-
ritu humano ».
«La lglesia de nuestro tiempo se lta hecho particularmente
consciente de esta verdady, por ello, a su luz ha logrado rede-
ft.nir en el concilio Vaticano II su propia naturaleza» (págs.23
v 24).
Como todos los hombres tienen parte ontológicamente en la
«maravillosa trascendencia del espíritu humano»,, ,rla Iglesia
del Dios viviente» reúne a toda la humanidad. «La Iglesia del
Dios viviente» y Ia humanidad coinciden por principio en 1o re-
cóndito de la experiencia trascendente de Dios.
La «lglesia de nuestro tiempo» se ha vuelto «particulormen-
te consciente de esta verdad, y <(a su luz» ha redefinido duran-
te el Vaticano ll «su propia naturaleza».La nueva consciencia
que «la Iglesia de nuestro tiempo>> tiene de sí misma ha encon-
trado en el culto interreligioso de Asís una representación visi-
ble para todos. La theologia naturalis religionum contiene ya
los principios filosóficos de un acontecimiento de este género.
No obstante, sólo la theologia revelata del cardenal - su justifi-
cación teológica a partir de la revelación cristiana - conduce a
 lohannes Dtirmann

su perfecta comprensión. Pero antes de hacer un análisis deta-

llado del asunto, permítasenos algunas observaciones críticas a
propósito de la theologia nantralis religionum del cardenal.

1 .2 Observaciones críticas

El centro de la theologia naruralis del cardenal Wojtyla es el

<<encuentro entre Dios y el hombre>>, su particularidad es la apa-
riencia mfstico-existencialista del homo religiosus y del «Dios
de inftnita majestad».
Las afirmaciones filosóficas del texto de las conferencias
del retiro transcriptas anteriormente a propósito de la constitu-
ción ontológica del hombre en su encuentro con el Dios de ma-
jestad infinita no bastan para un análisis crítico(a). Unlvoco es,
sin embargo, el punto de partida de la experiencia subjetiva de
la existencia q,ue finalmente coincide con la experiencia místi-
ca. Esto sólo ya significa que Dios puede ser experimentado en
principio por todo hombre.
La coincidencia entre filosofía y mística tiene una gran tra-
dición no solamente en el pensamiento oriental sino también en
el pensamiento occidental. Que se piense en las Enéades de
Plotino (203-269 d.C.) y en el neoplatonismo con sus irradia-
ciones. Para comprender al erudito profesor Karol Wojtyla será
instructivo buscar el origen de su pensamiento especialmente
en la fenomenología de Max Scheler y en la mística de Juan de
la Cruz(5).
La primera afirmación fundamental de la theologia naturalis
del cardenal puede ser enunciada en la tesis siguiente: En razón
de su existencia, de su trascendencia personal y de la infinitud
interior de su inteligencia, el hombre como hombre es capaz de
recibir al Dios infinito(6). Contrariamente a esto, es doctrina de
la Iglesia que la gracia (quoad substantiam) es una condición
necesaria para la recepción de Dios. La dificultad que surge
aquí no está sino aparentemente resuelta por la tesis del carde-
nal sobre la salvación universal, que evidentemente ya está sub-
yacente en su theologia naturalis. Incluso si se admite en efecto

60
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

la coincidencia entre naturaleza y gracia, persiste el problema

de la absoluta gratuidad de la gracia y de la necesidad de su
aplicación a los hombres manchados por el pecado original y
necesitados de redención (Dz. 811-813). En el punto de partida
existencialista del oser, desde el punto de vista de la existencia»
(pág. l9), profurtdo» y de 1o «íntimo del hombre» (pág.
"de lo
21) hay también notoriamente una dependencia con respecto
del subjetivismo y un defecto de anclaje ontológico de la theo-
logia naturalis en un objeto trans-subjetivo (ver San Pablo:
Rom. I,19 y las cinco vfas de Santo Tomás; es seguro que am-
bos conocen también los rudimentos interiores que vienen de la
conciencia).
Como segunda afirmación fundamental del cardenal pode-
mos formular la siguiente tesis: Dios, al que el hombre encuen-
tra, es el «Dios de infinita majestad» ode quien la Sagrada Es-
critura y la Iglesia» confiesan como tres veces santo. Basta
echar un vistazo al profeta Isaías (VI, I y ss.) para comprobar
el error. El Dios tres veces santo no es un super-Dios a quien
cualquier hombre - sea judío, cristiano, musulmán o budista -
se dirige de la misma manera. El no es un Deus major Deo en
el origen de todas las religiones, sino justamente 1o contrario:
Jahvé es precisamente en el capltulo VI de Isaías el Dios del
pueblo elegido, que se revela en la historia como el Dios único
! «celoso>¡. En el celo de Jahvé por su unicidad se manifiesta
<<la más personal revelación de su esencia>>(7). El Dios de la re-
velación bíblica no está dispuesto a compartir su derecho a la
exclusividad «de la veneración y del amor con cualquier poder
divino>>(t). Su <<santo celo>> es de una «tajante intolerancia>>(e).
No se puede reivindicar con menos fundamento por una theolo-
gia naturalis al Dios <<que la Sagrada Escritura y la Iglesia»
conf,esan, no se puede desflgurar más profundamente al Dios
de la revelación histórica que como se lo hace aquí, haciendo
abstracción de toda la historia objetiva. Se hace del Dios de la
revelación histórica una abstracción filosófica y, como tal, co-
municable a todos los hombres y a todas las religiones.
Recurriendo por principio a la interioridad, a la subjetividad

67
 lohannes Diirmann

y a la mística, la theologia naturalis religionum del cardenal

realiza una abstracción total respecto de la historia. Todo se
concentra así más allá de la experiencia en el encuentro tras-
cendente o la unión mística del hombre con Dios. La cuestión
del papel intermediario de la religión en cuanto tal pasa a ser,
de este ntodo, secundaria, pero recibe indirectamente una res-
puesta positiva por el hecho de que el cristiano, el musulmán y
el budista alcanzan de manera idéntica al Dios de majestad infi-
nita.
El encuentro trascendente en la trascendencia personal del
hombre y la absoluta trascendencia de un Dios abstracto, €D-
cuentro que, por definición, tiene lugar más allá «de todo lo
creado, lugar y tiemporr, de todo 1o que es «visible y tangible»,
escapa lógicamente a toda apreciación filosófica. Debería de-
jarse este encuentro del hombre concreto con el Dios concreto
al dominio íntimo de la gracia, para 1o cual sólo Dios es compe-
tente. El Vaticano II ha reconocido expresamente que Dios pue-
de conducir a la fe también a los no cristianos, que no conocen
al verdadero Dios, por caminos que sólo El conoc,¿('o). En con-
secuencia querer inmiscuirse en el dominio íntimo de la gracia,
reservado sólo a Dios, es una presunción humana.
En lo concemiente al itinerario místico, se puede resumir en
forma general como sigue: Según la actual ciencia de las reli-
giones, la emoción religiosa o <<la experiencia mística de Dios»
es considerada como base de todas las religiones("). La expe-
riencia individual o Unio nrystica representa el punto culminan-
te de una tal experiencia.La experiencia individual es una reali-
dad que no puede ser negada y un fenómeno universal en la
historia de las religiones. Ella no se produce solamente en las
diferentes formas de meditaciones trascendentales, sino tam-
bién en los ejercicios de grupo completamente profanos(12). Esto
significa que se trata, en la experiencia mfstica individual, del
empleo de una potencia de la psiquis humana, pero de esto na-
da puede concluirse sobre la efectiva unión del alma humana
con el verdadero Dios. Incluso en la mística cristiana se distin-
guió siempre rigurosamente entre mística verdadera y falsa<t3r.

62
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

Los criterios de autenticidad de las experiencias místicas, a los

que también debían someterse los santos místicos, eran la fe ca-
tólica y la heroicidad de las virtudes. Si estos criterios cum gra-
no salis valen también para los místicos no cristianos, un juicio
con mayores reservas se impondría respecto de ellos.
El cardenal Wojtyla hace un paralelo entre la noche oscura
del ateo y la <<noche oscura del espíritu y de los sentidos>> de
San Juan de la Cruz. De esta manera se ignora una diferencia
esencial: en la noche oscura de los santos místicos es la fe
- que precisamente falta en los ateos - la que debe pasar su
prueba de fuego«t¿r. El fundamento de la existencia cristiana es
la fe. Y es ella la raíz de la mística cristiana.
La tesis, segitn la cual ola unión viviente entre Dios y el es-
píriru del hombre» se realiza nada nrcnos que en una trascen-
dencia sobrenatural o en una experiencia mística individual,
carece de todo fundamento sólido.
La tesis del cardenal: «La Iglesia del Dios viviente congrega
a todos los hombres, que en cualquier forma tomon parte en es-
ta maravillosa trascendencia del espíritu humano>> conduce ya
hacia la theologia revelata, aquét7a que es verdaderamente la
teología del cardenal. Como la trascendencia es una propiedad
ontológica de la persona humana, todos los hombres, la huma-
nidad entera debería pertenecer a la «lglesia del Dios viviente».
De esta «verdad» «la Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho
p articularme nt e c o ns c i e nt e » .
Esta afirmación del cardenal pretende ser apasionante: A la
luz de esta «verdad» recietúemente conocida - ¡no aquélla de la
Revelaciónl - la lglesia «ha logrado redefinir su propia natu-
raleza» en ocasión del Concilio Vaticano II.La redefinición de
la esencia de la Iglesia por el Concilio es un acto que tiene un
significado dogmático fundamental. Cabría preguntar si la nue-
va definición de la esencia de la Iglesia es conciliable con aqué-
lla anterior al Concilio. ¿La «lglesia de nuestro tiempo», que ha
expuesto visiblemente a todos su nueva naturaleza en Asís, es
aún esencialmente idéntica a la Iglesia de siempre?
La theologia naturalis religionum coincide en su postura
 lohannes Ddrmann

central con la theologia revelatai Existe aquí una misteriosa

unidad de todos los hombres en La «lglesia del Dios viviente» y
la «lglesia de nuesto tiempo», cuya naturaleza fue redefinida
por el Vaticano II. Si este es el caso, entonces la tan citada frase
del Concilio según la cual la Iglesia es el <<sacramento universal
de salvación>> adquiere un sentido especffico: la Iglesia llega a
ser el signo visible de la redención universal. La tarea de la
Iglesia consistiría, entonces, en «familiarizar>> a la humanidad
con el misterio de su oculto cristianismo, y hacer categórica-
mente <<consciente>> 1o que ya está existencialmente presente.
La <<toma de conciencia>> sería 1o decisivo. Fe, bautismo e Igle-
sia no tendrían ningún significado determinante para la salva-
ción.

2. I^a tesis de la redención universal ¿axioma de la teolo-

gía de Karol Wojtyla?

El cardenal Wojtyla comienzala meditación: <<El esposo es-

tá con vosotros>> (Cap. XI) con un texto clave de la Constitu-
ción pastoral Gaudium et spes (ne l0), para sacar en primer lu-
gar de ese texto la enseñanza del Concilio sobre la redención
(2.1), que él profundiza enseguida en un discurso muy imagina-
tivo sobre Cristo (el esposo de la Iglesia), el hombre y toda la
humanidad, de manera especialmente contemplativa e interior
(2.2). Vamos a seguir la estructura de esta meditación.

2.1 Ifr enseñanza del Concilio sobre ln redención en

In interpretación del cardenal

El texto conciliar extraído de Gaudium et,rpes (nq 10) dice

1o siguiente:
(a) «Cree la lglesia queCristo, muerto y resucitado por to-
dos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíriru Santo a frn
de que pueda responder a su máxima vocación, y que no ha si'
do dado bajo el cielo a la humanidad oto nombre en el que sea
necesario salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y el
 El Itinerario Teológico de luan Pablo II

fin de toda la historia humanase halla en su Señor y Maestro.

Afirma además la lglesia que bajo la superficie de lo cambiante
hay muchas cosas perrnanentes, que tienen su último fundamen-
to en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre» (pág. ll7).

El cardenal Wojtyla formula el siguiente comentario a este

texto:
(b) «El nacimiento de la lglesia en el momento de la muerte
mesiáttica y redentora de Cristo, fue también, sustancialmente,
el nacimiento del hombre, y lo fue con independencia del hecho
de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptase o no.
En ese momento el hombre pasó a una nueva dimensión de su
existencia, concisamente expresada por San Pablo: «in Chris-
to»»(Rom. V(,23; VIII, 39; IX, l; Xil,5; XV, 17; XVI,7 y en
otras Cartas). El hombre existe «in Christo»», y así existía des-
de el principio, en el eterno desigrtio de Dios; pero por medio
de lo muerte y de la resurrección es como esta <<existencin en
Cristo» se convirtió en un hecho histórico, radicado en el tiem-
po y en el espacio» (pág. ll7 y 118).
Los dos textos, tanto el del Concilio como el del cardenal,
están redactados en el estilo del «lenguaje pastoral conciliar».
Estamos pues obligados algunas veces a interpretar las afirma-
ciones teológicas de ambos textos por medio de los conceptos
precisos de la enseñanza de la Iglesia y de la teología tradicio-
nal. Trabajo poco agradable cuando se piensa que se trata de
una cuestión dogmática que en el <<sistema católico>> podría ser
expuesta en pocas frases de manera perfectamente clara.

A propósito del texfo conciliar (a), y por lo que a nuestro

tema concieme, las siguientes proposiciones son de una impor-
tancia capital: el Concilio, en un resumen pastoral, confiesa la
fe tradicional de la Iglesia en el único Redentor, en la universo-
lidad de la voluntad salvífica de Dios, en el sacrificio redentor
de Cristo y en la Gracia salvífica. En el lenguaje tradicional de
la Iglesia estas verdades pueden ser expresadas con más preci-
sión de la siguiente manera: Dios quiere la salvación etema de
 lohannes Ddrmann

todos los hombres. Por eso El da no sólo a todos los justos sino
a todos aquellos que sin falta de su parte son incrédulos, la gra-
cia suficiente para la salvación. En razón de la unicidad de1 Re-
dentor y de su sacrificio, esta gracia salvífica es siempre gratia
Christios). Todas estas declaraciones de fe de la Iglesia sobre la
redención de la humanidad se refteren a la universalidad obje-
tiva del plan divino redentor. En cuanto al aspecto subjetivo de
Ia redención, que se trata en el dogma bajo el título de «justifi-
cación del pecador>r, el texto conciliar bien interpretado no di-
ce palabra.
Como se trata de una distinción fundamental, tanto para
nuestro tema como para la enseñanza de la lglesia, pero cuya
comprensión hoy día no es corriente a todos, vaya una breve
exposición de esta cuestión dogmática: El hombre-Dios Jesu-
cristo, por la satisfacción ofrecida a Dios en lugar nuestro y los
méritos que El nos ha obtenido como Redentor, ha rcalizado la
reconciliación de la humanidad con Dios. No obstante esta re-
dención objetiva universal debe ser asumida y apropiada por
cada uno en particular para la redención subjetiva. El acto por
el cual es aplicado a cada hombre el fruto de la Redención se
llam a j us tific ac i ó n (di kai' o o si s, j us tift c ati o) o s a ntifi c a c i ó n (ha-
giasmós, sanctificatio). Y la gracia de Cristo designa el fruto de
la Redención misma.
El principio de la redención subjetiva es el Dios trinitario.
La comunicación de la gracia, en cuanto obra del amor divino,
es atribuida al Espíritu Santo, aunque sea una obra común a las
tres personas. La redención subjetiva no es, sin embargo, única-
mente obra de Dios, sino que ella reclama la libre colaboración
de parte del hombre dotado de raz6n y de libertad (D2.799).En
esta cooperación entre la gracia divina y la libertad humana re-
posa el misterio insondable de la enseñanza sobre la gracia.
Para la consecución de esta redención subjetiva Dios ayuda
al hombre no solamente por un principio interno, la fuerza de la
gracia, sino también por un principio extemo, que es la activi-
dad de la Iglesia enseñando, gobemando y dispensando la gra-
cia de Cristo en los sacramentos. La meta de la redención sub-
 El ltinerario Teológico de Juan Pablo ll
jetiva es la etema beatitud en la contemplación de Dios('6).

A propósito del comentario del cardenal (b). En las frases

de la constitución pastoral citadas más arriba descubre el carde-
nal Wojtyla como un enunciado de la fe de la Iglesia, 1o que po-
dría ser expresado como sigue:
En el momento de la «fiilu€rt€ redentora de Cristo¡> se cor-
suman al mismo tiempo el onacimiento de la Iglesia» y el «na-
cimiento del hombre». Muerte redentora de Cristo - nacimiento
de la Iglesia - nacimiento del hombre: el vínculo establecido
muestra claramente que el nacimiento del hombre significa su
<<nuevo nacimiento>> sobrenatural, la comunicación del ser en
Cristo. Esta realidad sobrenatural está exactamente representa-
da por la expresión <<nueva dimensión>> de la existencia huma-
na. Pero esto está dicho también expressis verbis. La hora del
nacimiento de la Iglesia ha sido pues, según eI cardenal Wojty-
la, el nacimiento del hombre en la gracia. Ya no se puede en
realidad hablar más de un <<nuevo nacimiento>>.
Apenas pueden entenderse, pues, las palabras del cardenal,
aún en el sentido de la universalidad objetiva de la redención.
Preguntemos, entonces, de manera precisa: ¿significa la afirma-
ción del nacimiento simultáneo de la Iglesia y del hombre que
todo hombre, redimido subjetivamente como hijo de Dios, reci-
be una existencia en el Hijo de Dios? Parece ser así pues el na-
cimiento del hombre, por el cual él recibe el <<ser en Cristo>>,
sucede <<independientemente de que el hombre 1o sepa o no, de
que lo acepte o no>>.
A la vez que el cardenal ordena sus ideas en un contexto
amplio y general, fundamenta su tesis sobre el plan salvífico
universal de Dios. É1 distingue allí un aspecto eterno y un as-
pecto temporal; según el plan de salvación eterna en Dios, el
hombre existe <<desde el comienzo>>, es decir desde la etemidad,
«en Cristo>>. Este plan de salvación etema se realiza en el tiem-
po, es decir en la historia, por la obra redentora de Cristo. Pues
<<por la muerte y la resurrección, este ser en Cristo se convirtió
en un hecho histórico arraigado en el espacio y el tiempo». Por

67
 lohannes Diirmann

consiguiente, el nacimiento sobrenatural del hombre - como la

muerte redentora de Cristo y el nacimiento de la Iglesia - sería
<<un hecho histórico>>, indiferente de que el hombre <<lo sepa o
no, 10 acepte o no>>. Todo da a entender que el cardenal enseña
tanto la universalidad objetiva cuanto la universalidad subjeti-
va de la Redención.
La fe católica tradicional nos dice que la Iglesia ha nacido
en el momento de la muerte redentora de Cristo. Pero es una
nueva fe afirmar que el <<nacimiento de la Iglesia» ha sido al
mismo tiempo el <<nacimiento del hombre» (a la gracia), <<inde-
pendientemente de que el hombre lo sepa o no, lo acepte o no>>.
La fe católica tradicional enseña que todos los justos ab origine
mundi por la Gracia de Dios pertenecen de una manera u otra a
la Iglesia de Cristo, Salvador del mundo. Pero es una nueva fe
decir que el <<nacimiento de la Iglesia» implique automática-
mente el <<nacimiento de la humanidad» (a la gracia).
Esta teoría de la salvación universal tiene en la teología mo-
dema el sentido de una «revolución copemicana>>, que Karl
Rahner ha formulado de una manera sorprendente: Si todos los
hombres - lo sepan o no, 1o quieran o no - gracias a la muerte y
resurrección de Cristo adquieren el <<ser en Cristo>>, s0 puede
entonces considerar a los no cristianos como <<cristianos anóni-
mos>>, y a la humanidad no cristiana como un <<cristianismo
anónimo>>.
Pero como se trata de una tesis que funda toda la teologla de
la Iglesia sobre una nueva base, es necesario preguntamos si tal
vez, en razón de su «lenguaje conciliar pastoral», hayamos
comprendido mal al cardenal. Por eso la pregunta: ¿Formula el
cardenal Wojtyla, en otro lugar de las conferencias del retiro, la
tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la Redención ¿n
términos dogmáticos absolutamente claros, que excluyen toda
ambigüedad? ¿Encontramos, por ejemplo, la formulación dog-
mática clara afirmando que todos los hombres no sólo son redi-
nridos por la cruz de Cristo (objetivamente) sino también son
justificados (subj etivamente)?
La respuesta la da un pasaje de las conferencias del retiro en

68
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

el cual se habla igualmente de la realización en la historia del

plan divino de salvación (págs. ll2 y 113):
<<Ecce novafacio omnia... Este es un punto de la historia en
el que todos los hombres son, por así decirlo, concebidos de
nuevo y entran en la trayectoria nueva del designio de Dios,
que el Padre preparó en la verdad de la Palabra y en el don
del Amon Punto en el que la historia del hombre comiettza de
nuevo, independientemente, si así podemos hablar, de los con-
dicionamientos humanos. Este punto pertenece al orden divino,
al modo divino de ver al hombre y el mundo. I-as categorías
humanas del tiempo y del espacio son casi absolutantente se-
cundarias. Todos los hombres, desde el principio del mundo y
hasta su final, han sido redimidos y justificados por Cristo y
por su cruz».
El cardenal sostiene, pues, la tesis segun la cual todo hom-
bre <<existe en Cristo» o posee <<el ser en Cristo>> <<según el plan
divino de salvación, desde el comienzo>>, de manera que otodos
los hombres, desde el principio del mundo y hasta sufinal, han
sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz)>. Por
consiguiente se encontraía toda la humanidad, desde el co-
mienzo hasta el fin del mundo, en posesión de la gracía santifi-
cante en el estado de una redención efectiva('7). A esta tesis co-
rresponde el hecho llamativo de que los momentos subjetivos
de la redención, como la justificación por la fe y la santifica-
ción en el sentido de la enseñanza tradicional de la Iglesia, son
totalmente silenciados. Más aún: son reducidos al mínimo o di-
rectamente negados. Asf, se dice que la redención del hombre
se produce independientemente de é1,'<<que él lo sepa o no, que
é1 1o acepte o no>>. Aún más: <<Las categorías humanas del
tiempo y del espacio son casi absolutamente secundarias>>.
¡Qué queda aquí de la seriedad trágica y del carácter decisivo
de la verdadera historia de la salvación para obtener la vida
etema o la etema condenación, como se atestigua en el Evange-
lio y en la historia de Ia Iglesia!
Nosotos podemos dar por sentado que el cardenal Wojryla
defiende la tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la
 lolnnnes Dtirmann

salvación, y por consiguiente, de lo salvación universol.

La salvación universal coincide con la theologia nat'uralis
religionum del cardenal Wojtyla: La <<trascendencia admirable
del espíritu humano>> aparece en su theologia revelata como el
oculto (<ser en Cristo>, de todos los hombres. Esta «reflexión so-
bre Cristo>> es un hito en el itinerario teológico de Juan Pablo II
hacia Asís. Al lado de las razones filosóficas se encuentran los
motivos teológicos del culto común de todas las religiones: ¡la
tesis de la salvación universal!
Para sostener esta tesis, que nunca ha sido enseñanza de la
Iglesia, el cardenal Wojtyla apela a un documento oficial del
Concilio. ¿Es esto legítimo?
La comparación entre el texto cottciliar y el comentario del
cardenal nos brinda un ejemplo clásico de lo problemático del
«lenguaje conciliar pastoral» y de la hermenéutica de Karol
Wojtyla.
No se encuentra palabra alguna en el texto conciliar sobre
un <<nacimiento de la lglesia» o <<del hombre». El comentario
del cardenal va manifiestamente más allá de la redacción del
texto. El comentario pone, por otro lado, el énfasis principal so-
bre la realidad de la universalidad de la redención subjetiva, de
la cual en el texto del Concilio no se habla. Aún admitiendo
que el <<lenguaje pastoral» del texto conciliar esté abierto para
amplias interpretaciones, el comentario sobrepasa no obstante
con su interpretación el límite trazado por el Dogma de la Igle-
sia. l,a tesis de la redención universal no encuentra en la letra
del citado texto conciliar ninguna base sólida.
El arzobispo de Cracovia, sin embargo, ha cooperado él
mismo como Padre conciliar en la Constitución pastoral y debía
estar bien al tanto de las intenciones de los redactores de este
texto. Quedaía por saber si su interpretación no refleja el senti-
do oculto del texto conciliar. Esto no es sino un ejemplo del di-
lema que el «lenguaje conciliar pastoral>> suscita frecuentemen-
te para la interpretación de los documentos del Concilio.

70
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

2.2 La Redención según el cardenal Wojtyla, expresada

por las imdgenes de cabeza y cuerpo, ! de esposo y esposa

Después de haber extraído de la Constitución Pastoral Gau-

dium et spes (ne 10) su pensamiento sobre la redención, el car-
denal Wojtyla 1o expresa de nuevo en la imagen de la cabeza y
del cuerpo, y en la del esposo y de la esposa. Todo el capítulo
XI tiene por título: «El esposo está convosotros» (pág. 117). El
utiliza este modo de descripciÓn gráfica, bíblica y tradicional,
en el contexto de una meditación sobre la muerte de Cristo, la
resurrección, el envfo del Esplritu, y la prolonga poniéndola en
relación con los sacramentos del bautismo, de la eucaristía y
del matrimonio. Concentrémonos particularmente sobre el nú-
cleo dogmático de la meditación: sobre la relación de esposo y
esposa.
En el centro de las explicaciones se encuentra la relación
nupcial de Cristo respecto de la lglesia, «la Iglesia como cuerpo
y esposa de Cristo» (pá9. 124). Se lee a este propósito: «Cristo
es cabeza de la Iglesia como Cuerpo suyo; Cristo es Esposo de
la Iglesia,que es su Esposa» (pá9. 125).
Esta afirmación tradicional es profundizada teológicamente
y aplicada ala redención: La redención es, en cierto modo, una
unión conyugal que Cristo contrajo con su Iglesia por su
Muerte y su Resurrección.
Por consiguiente eI «nacimiento de la lglesia en el momento
de la muerte mesiánica redentora de Cristo» (pá9. 117) es al
mismo tiempo la hora de sus esponsales con el divino esposo, o
dicho en otros términos:
«La muerte de Jesucristo en la cruz, como acto de amor su-
premo: umor Dei usque ad contemptum sui, (amor a Dios has-
ta el desprecio de sí mismo [San Agustín] - Nota del Editor),
tiene carácter redentor y al mismo tiempo carácter de amor de
Esposo» (págs. 121 y 122).
La relación entre sacriñcio redentor y esponsales está defi-
nida de manera aún más precisa:
«Y así es precisamente el amor de Cristo-Esposo, es decir,
 lohannes Diirmann

enraizado, por decirlo así, en la cruz y en el sacrificio. ¡El Re-

dentor es el Esposo, por el hecho mismo de ser Redentor! El
aporta a la Iglesia su Don,y lo puede hacer, porque ontes se
ofreció a sí mismo en sacrificio sangriento» (pág. 126).
Así, no existe entonces una diferencia esencial entre el amor
del Redentor y el amor del Esposo. Ellos forman más bien una
unidad y son esencialmente idénticos: Cristo es, como Reden-
tor, también Esposo. Todos los textos citados más arriba se re-
fieren a la relación de Cristo, el Redentor y Esposo, con la Es-
posa que Él ha redintido, la lglesia. Respecto de esto, ellos se
ajustan absolutamente a la Escrituray a la Tradición.
Pero partiendo de la relación nupcial de Cristo con la lglesia
se hace entrar siempre a toda la humanidad en el núcleo de
aquella relación única. Es así como el cardenal Wojtyla - ¡sin
distinciones teológicas! - se dirige con la misma inspiración a
la lglesia, a cada hombre y a toda la humanidad:
«
¡He aquí que el Esposo estd con vosotros! (...) Está con la
Iglesia, está con cada hontbre, y con toda la familia humann»
(pá9. 120).

O también:

«Porque parece necesario recordar y repetir a los hombres

de nuestro tiempo: ¡El Esposo está con vosotros! Vosoffos sois
amados hasta la donación plena, definitiva. He aquí lo que nos
ha dejado Jesús en depósito, en herencia: el amor a todos los
seres humanos, (pá9. 129).

O este exacto resumen, en la primera frase del siguiente ca-

pítulo:

«Como decíamos al terminar la meditación anterior, el

antor de Cristo, el cual amó a la lglesia y se entregó por elln
(Ef. V 25 I GáLII, 20), el amor del Esposo se dirige a todo
hombre, (pág. 130).

72
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

Nuestra pregunta es la siguiente: ¿Es aplicable la imagen

mística de la relación nupcial de Cristo con su Esposa la Igle-
sia, de manera unívoca también para la relación de Cristo con
cada hombre y con toda la humanidad? Si así fuera, entonces
las consideraciones sobre el Esposo y la Esposa no serían sino
una expresión gráfica de la tesis de redención universal.
Profundicemos más la parte final del texto arriba citado
(pág. 130): la frase resume todo lo que ya estaba dicho y lo re-
trotrae al punto principal. Así aparece claramente su sentido: se
dice sin ambigüedad que el amor de Cristo, esposo de la lgle-
sia, ,<se dirige a todo hombrer. Así, existiría la misma relación
nupcial entre Cristo y su Iglesia y entre Cristo y toda la huma-
nidad. Esta conclusión no sería sino la consecuencia lógica de
la tesis del cardenal, según la cual la muerte redentora de Cristo
no fue solamente el nacimiento de la Iglesia, sino también el
nacimiento de cada hombre en la Gracia, <(con independencia
del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera,lo acep-
tase o no». (pág. ll7).
Esta interpretación encuentra un aval en las numerosas de-
claraciones del cardenal que tienen directamente como objeto
la relación de Cristo con cada hombre. Esta relación está des-
crita como un «vínculo indisoluble» con el «Dios vivo», vfncu-
lo que por la Muerte y la Resurrección de Jesús ha sido «reali-
zado con toda persona y con todo el género humano» (pág.
120). La relación de Cristo con «cada alma humana» (pág.
124) está descrita como una «donación plena, definitivar(pá5.
129) y una unión con «todo hombre» (pág. 132).
Este es el resultado provisorio que podemos deducir: En el
momento en que el cardenal Wojtyla aplica a la relación de
Cristo cott toda la hwnanidad la imagen del amor de Cristo, el
Esposo, por la Iglesia, su Esposa, la convierte en representa-
ción gráfica de la Redención universal.
Sin embargo, a pesar de que nuestra interpretación parece
clara, planteamos no obstante la pregunta: ¿no sería posible en-
tender también las formulaciones del cardenal en el sentido de
la Sagrada Escritura y de la Tradición?
 lohannes Dtirmann

2.3 La Redención expresada en la Escritura y la Tra-

dición bajo la imagen de la cabeza y del cuerpo, del Esposo y
de la Esposa

La Sagrada Escritura, los Padres y Ia teología clásica fre-

cuentemente han expresado el misterio de la redención por
Cristo utilizando la imagen de la cabeza y del cue{po, del Espo-
so y de la Esposa. Encontramos en la época actual un compen-
dio y una profundización teológica en las obras magistrales de
Matthias Joseph Scheeben('o. Aunque el cardenal Wojtyla pone
en primer plano de su meditación la mística nupcial y a pesar
de que la imagen de la cabeza y del cuerpo sólo adquieren im-
portancia en el capítulo siguiente de su libro, queremos no obs-
tante considerar ahora los dos aspectos, según la exposición re-
sumida de Scheeben(re). Un bosquejo que solamente haga resal-
tar los puntos principales es aquí suficiente.
Según Scheeben, el Hombre-Dios es la cabeza de toda la
creaciótt, en particular del género humano. Con esto queda de-
terminado el lugar de Cristo en el universo y en el género hu-
mano: la denominación cabeza expresa que el Hombre-Dios es
el miembro rnás destacado de un gran tódo, al cual Él mismo
pertenece.
El género humano, en razón de su descendencia común de
Adán, forma ya una unidad de especie. Cristo, el segundo
Adán, sobrepasa inflnitamente al primero como Hombre-Dios.
Por su encamación, el Hombre-Dios no solamente ha aceptado
y asumido su propia naturaleza humana sino que de este modo
se ha apropiado todo el género humano, 1o acogió en sf y se ha
atado y unido aél.La frase: Cristo es la cabeza del género hu-
mano quiere decir, según eso, que la especie humana sólo en ra-
z6n de la Encamación es acogida, como un todo, en la persona
del Verbo. Se la llama «su Cuerpo>> e incluso, en sentido más
amplio, el <<cuerpo místico de Cristo>>(20).
La Encamación del Logos significa, como tal, la elevación y
la promoción de todo el género humano: .<Como cabeza,, el
Hombre-Dios eleva a toda la humanidad a una altura incom-

74
 El Itinerario Teológico de luan Pablo II

prensible e inconmensurable de dignidad, de vida y de activi-

dad>>(2').
Es necesario distinguir entre la unidad de Cristo con todo el
género humano, y solamente en raz6n de su Encamación, en
tanto cabeza del cuerpo místico de Cristo en sentido amplio, y
la unidad de Cristo con la Iglesia, como cabeza del cuerpo mís'
tico de Cristo en sentido estricto, en razón de su sacrificio re-
dentor. La simple unidad de la cabeza con cada hombre y con
todo el género humano que se realiza únicamente por la Encar-
nación, es sin embargo una unidad muerta considerada bajo el
punto de vista de la redención subjetiva, de la justif,cación. Ella
es simplemente fundamento material, disposición y condición
de una unidad viva en eI cuerpo místico de Cristo, la Iglesia,
por la fe y el bautismo(22).
Los Padres de la Iglesia han expuesto también el misterio de
la redención bajo la imagen del matimonio. La aceptación de
la naturaleza humana por el Logos la comparaban con un casa-
miento, y por ello no entendían por cierto solamente la unión
con su propia naturaleza humana sino también con toda la natu-
ralezahumana. En consecuencia, Cristo aparece como el Espo-
so de todo el género humano y éste como la esposa del Hijo de
Dios. Só1o a ralz de la Encamación llegaron a seÍ uno en una
carneQ3).
De este matrimonio en sentido amplio, que sólo se realiza
por la Encarnación, se distingue el matrimonio en sentido es-
tricto de Cristo, el Esposo, con su Esposa, la Iglesia. El matri-
monio del Hijo de Dios con toda la humanidad es solamente un
matrimonio virtual ordenado, o subordinado, al matrimonio
formal de Cristo, el Esposo, con su Esposa,la Iglesia.
Scheeben explica: La unión con el género humano <<es como
un matrimonio virtual, en virtud del cual el Hijo de Dios podía
ya derramar su Sangre tanto por la naturaleza humana como
por su Esposa, a fin de volverla pura e inmaculada, apta para
una uniórsanta con É1, y de nutrirla con su propia Came y con
su propia SÍtrtgre>¡{zar.
El «matrimonio virtual» que se efectúa por la sola Encama-

75
 Johannes Diirmann

ción y sin intervención del hombre no significa en modo alguno

la comunicación de la gracia divina, sino solamente la disposi-
ción de todo el género humano al <<matrimonio formal» de
Cristo, el Esposo, con su Esposa la Iglesia. Sólo el «matrimonio
formal» que se produce con el libre consentimiento del hombre
por la fe y la recepción del bautismo significa la aplicación de
los frutos de la Redención, la comunicación de la vida divina y
la incorporación a la lglesia(2s).
Sobre este trasfondo la exposición llena de imágenes del
misterio de la redención hecha por el cardenal Wojtyla se revela
como un difícil problema hermenéutico. El cardenal descuida
las distinciones teológicas, que son sin embargo necesarias aún
mediando el uso de un lenguaje gráfico. El sugiere de este mo-
do realidades dogmáticas que no existen. Así es que nos vemos
obligados otra vez a analízar las declaraciones del cardenal a la
luz de la enseñanza de la Iglesia y examinarlas de modo crítico.

2.4 Anotaciones crtficas

Aún cuando la teología clásica trata del misterio de la reden-

ción utilizanda las imágenes del primero y segundo Adán, de la
cabeza y del cuerpo, del esposo y de la esposa, no descuida las
diferencias fundamentales y necesarias entre redención objetiva
y subjetiva. La terminología corresponde a la exposición gráfi-
ca, pero tiene en cuenta las diferencias.
Aún cuando la Encamación está representada como matri-
monio del Logos con toda la naturaleza humana y que todo el
género humano sólo en raz6n de la Encamación es calificado
de <<esposa de Cristo>>, queda sin embargo claro que se trata de
un matrimonio <<virtual>> y de una <<esposa de Cristo>> radical-
mente necesitada de redención, que está cargada con el pecado
original y que por naturaleza es aún <<pecadora>>. El calificativo
<<virtual>> está referido al <<matrimonio formal>r, la <<esposa co-
mo pecadora>> a la <<esposa de Cristo» efectivamente redimida.
Só1o esta última es la Iglesia. Purificada en la sangre del
cordero está <<formalmente» desposada con su divino Redentor

76
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll

y Esposo. Adomada con todo el omato de la gracia de su Re-

dentor ella es también la esposa escogida para el banquete nup-
cial del cordero. Esta relación nupcial es válida únicamente por
el hecho de que Cristo dirige su amor de Redentor y de Esposo
a la esposa que se ha unido <<formalmente>> a El, es decir, la
Iglesia. El Cardenal mismo describe esta singular relación nup-
cial que Cristo mantiene con la Iglesia (págs. 124 y ss.), pero
luego pone de relieve que este amor nupcial de Cristo por su
esposa, la Iglesia, <(s€ dirige a todo hombre>> (pág. 130). De es-
ta manera, extiende por principio la relación nupcial de la gra-
cia, tal como ella existe entre Cristo y su Iglesia, a todo hombre
y, con ello, a toda la humanidad. El no hace distinción entre el
amor del Redentor y Esposo de la humanidad y el amor del Re-
dentor y Esposo de la Iglesia. Más bien pone énfasis en que se
trata de un solo amor que se aplica a todo hombre y con ello a
todo el género humano. De la misma manera que la Iglesia, la
humanidad aparece como Sponsa Christi. La afirmación del
Cardenal diciendo que el amor redentor de Cristo, esposo de la
Iglesia, «se dirige>> a todo hombre, implica, por consiguiente,
de manera sutil la tesis de la redención universal.
En su exposición sobre el misterio de la redención expresa-
do por las imágenes de cabeza y de cuerpo, de esposo y de es-
posa, el cardenal Wojtyla omite todas las distinciones que ha-
brían permitido captar los diversos significados de esas imáge-
nes y habrían expresado claramente el dogma de la universali-
dad objetiva de la redención y de la aplicación subjetiva a cada
uno de los frutos de la redención en el proceso de justificación
como es el caso de la teología clásica. La omisión total de dis-
tinciones imprescindibles no puede significar sino su negación
silenciosa. Negación que se define por el empleo de la imagen
de cabeza y de cue{po, de esposo y de esposa, sin distinguir en-
tre <<sentido amplio» y «sentido estricto>>. Nosotros podríamos
interpretar correctamente el «llamado>>: «El Esposo estd. cott
vosotros» y El «está con la Iglesia, está con cada hombre y con
toda la familia humana» (pá9. 120), podríamos interpretarlo
justificadamente en un sentido unívoco: como expresión de la

77
 lolannes Diirmann

f¿s¡ls de redenciónunit,ersal en la imagen de la vestidura místi-

ca del esposo y de la esposa.
En vista de que el Cardenal al utilizar las imágenes de cabe-
za y de cue{po, de esposo y de esposa, emplea, sin la precisión
teológica requerida, una manera de hablar que difícilmente co-
rresponde a la teología tradicional, la última garantía sobre 1o
que él quiere decir debe ser sacada de la lógica interna de su
propio tratado.
El cardenal Wojtyla comienza la meditación: «El Esposo es-
tá con vosotros» con la tesis: La muerte redentora de Cristo no
fue sólo el <<nacimiento de la lglesia», sino también el <<naci-
miento sobrenatural del hombre>>, de todo hombre, y esto inde-
pendientemente del hecho de que «él lo sepa o no, lo acepte o
no>>. Se precisa adernás que en este momento el hombre ha ad-
quirido una nueva dimensión de su existencia que San Pablo
llama breve y terminantemente <<Ser en Cristo» (pág. 117). Esto
significa que todo hombre está objetivamente redimido y subje-
tivamente justificado. Por eso la humanidad, al igual que la
Iglesia, es esposa de Cristo, por eso Cristo, esposo de la lglesia,
es también esposo de toda la humanidad. Decir que el amor de
Cristo, Redentor y Esposo de la Iglesia, se dirige a todo hom-
bre, es un modo gráñco de expresar la tesis de la redención uni-
versal.
Sin duda enseña el Nuevo Testamento y toda la Tradición
que el Redentor del género humano ha denamado su sangre por
todos y que su amor redentor es válido para toda la humanidad.
Pero ¿puede decirse tan simplemente - sin una alusión siquiera
a la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación - que el
Redentor del género humano demuestra su amor nupcial apli-
cándolo indistintamente a cada hombre, como lo hace para con
la lglesia, su esposa? Según el dogma de la lglesia, la aplica-
ción de los frutos de la redención a cada hombre en la obra de
la justificación está, no obstante, ligada a la fe y al bautismo.
Sin duda el amor del Redentor que llegó <<en entera y defini-
tiva entrega>> hasta la muerte en la cntz, vale para toda la huma-
nidad. Pues toda la humanidad se encuentra por el pecado origi-
I

Il
i]

El ltinerario Teológico de Juan Pablo

nal en la desgracia y está radicalmente necesitada de redención

(Rom. III, 9-20). Que el amor redentor de Cristo sea universal
no signif,ca, sin embargo, una renuncia a la fe y a la recepción
del bautismo (cf. Jn. III, 16-21); al contrario, los exige ambos.
En cada página del Evangelio Jesús exige la fe como condición
de sus curaciones y milagros. El amor redentor universal tiene
un carácter decisivo para el hombre, como 1o da a entender con
toda claridad la orden de misión del Resucitado: <<El que creye-
re y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se conde-
nará.» (Mc. XVI, 16). Quien no toma en cuenta la seriedad di-
vina y ardiente del amor redentor universal de Cristo, no sabe
frente a quién está; ignora que en Dios la redención y la gracia
de la salvación incluyen eI principio de la libertad, precisamen-
te porque se trata del amor entre Dios y el hombre(2u). Incluso
María tuvo que pronunciar su <<Fiat>> antes de llegar a ser la
Madre del Señor.
El conocimiento de Cristo como centro de toda la creación,
principio y fin de toda la historia humana, no es un nuevo des-
cubrimiento del Vaticano II y de la teología modema, que habla
de un «Cristo cósmico» y que bajo ese título propaga sus teo-
úas de la redención universal('). La Iglesia,ha sabido siempre
eue «todo ha sido creado por Él y pará Ét. Ét es antes que tódo
y,todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia;
El es el principio, el primogénito de los muertos». (Col. I,77-
18). La Iglesia siempre ha enseñado que toda la creación ha si-
do fijada en el Logos, que todo el género humano se remite a
Cristo; ella siempre ha enseñado la universalidad objetiva de la
redención. Estas verdades de fe eran las condiciones objetivas
previas a su misión universal. Esta suponía, sin embargo, otra
verdad de la Revelación bíblica: el estado de decadencia uni-
versal en el cual se encuentra cada hombre y toda la humani-
dad. (Rom. III, 9-20). La misión concreta de la Iglesia, instru-
mento y sacramento en la mano de su Señor, consistía, pues, en
aplicar, conforme a la orden del Señor, los frutos de la Reden-
ción a cada hombre y a todos los pueblos. Se trataba en verdad
del socorro y la <<salvación de las almas>>.
 lohnnnes Ddrmann

Es en el sentido de la misión de la Iglesia y del Evangelio

cuando el cardenal Wojtyla anuncia no sólo a la Iglesia sino a
toda la humanidad el lugar supereminente de Cristo en la crea-
ción y la historia, y cuando insiste en la universalidad del amor
divino redentor. Pero esto significa renunciar a lo que había si-
do hasta el presente su misión si no proclama toda la verdad.
Esto requiere recordar la decadencia universal de todo el géne-
ro humano a causa del pecado original, y la necesidad de la sal-
vación a través de la conversión, de la fe y del bautismo. La
proclamación de un <<Cristo cósmico>> en el sentido de una re-
dención universal presenta la redención subjetiva y la aplica-
ción de los frutos de la Redención en el proceso de justificación
como cosas superfluas. Ello ya no hace comprensiva la necesi-
dad de la salvación a través del bautismo, de la fe y de la Igle-
sia.
Pero el Cardenal se inclina de nuevo hacia el lado subjetivo de
la Redención, del <<Ser en Cristo» de cada hombre, en Ia siguiente
Meditación de su libro con el título: «Cristo maniftesta plenamen-
te el hombre al propio hombre>> (Capítulo XII, pág. 130). Nuestra
pregunta es: ¿Se pone de manif,esto acaso en esta autocompren-
sión del hombre también la redención universal?

3. Del axioma de la redención universal a la comprensión

antropocéntrica de la Revelación

i.l In Revelacién en el texto conciliar y el comenta-

rio del cardenal Wojtyla

El cardenal Wojtyla comierza la meditación «Cristo mani-

fiesta plenamente el hombre al propio hombre>> (Cap. XII), lue-
go de una breve introducción, nuevamente con un texto clave
de la Constitución pastoral Gaudium et Spes (ne 22), el cual co-
menta a continuación. Sobre eI significado de ese texto conci-
liar en cuanto a la cuestión de <<1a salvación de muchos>>, Jo-
seph Ratzinger se expresa de la siguiente manera: «Cuando se
trata de la opinión delVaticano II sobre la cuestión de la salva-

80
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll

ción de muchos, se debería en el futuro partir más bien del tex-

to de Gaudium et Spes que da la Constitución de la Iglesia, que
ha podido ser mejorado aquí en uno medida signfficatiya»»Q8).
Es eso exactamente lo que hace el cardenal Wojtyla. El ne 22 de
Gaudium et Spes debe servir para apoyar su tesis de la aplica-
ción a todo hombre del amor nupcial que Cristo tiene por su es-
posa, la Iglesia, como mensaje central del Concilio. Nosotros
citamos la breve introducción del Cardenal (a), el texto conci-
liar extraído de Gaudium et Spes (b), y el comentario respecti-
vo del cardenal Wojtyla (c), con sólo insignificantes abreviacio-
nes (págs. 130 y ss.).

(a) Introducción del Cardenal:

oConto decíamas al terminar la meditación anterior, el

amor de Cristo, el cual <<amó a la Iglesia y se entregó por ella>>
(Ef. V, 25; cf. Gdl. II, 20), el annr del Esposo se dirige a todo
hombre. Y es precisamente esta yerdad la que el Concilio Vati-
cano II situó en el centro de la constitución pastoral sobre la
Iglesia en el mundo actual (...) Se trata del na 22 de la consti-
tución Gaudium et Spes, que constituye la conclusión del pri-
mer capítulo de la misma constitución, y se titula «La digni-
dad de la persona humana». Leanns unfragmento:

(b) Texto conciliar extraído de Gaudium et Spes:

«En reolidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el

misterio del Verbo encornado. Porque Addn, el primer hombre,
era figura del que había de venir (Rom. V, l4), es decir, de
Cristo nuestro Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, al revelar
el misterio del Padre y de su amo4 manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vo-
cación. Nada extroño, pues, que todas /as verdades hasta aquí
expuestas encuentren en Cristo sufuente y su corona. El que es
la imagen de Dios invisible (Col. I, 15) es también el hombre
perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la seme-
 lohannes Diirmnnn

janza divina, deformada por el primer pecado. En él,la natura-

leza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su en-
carnación se ha unido en cierto modo con todo hombre. Traba-
jó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre,
obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre.
Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los
nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado»
(Gaudium et Spes - ne 22).

(c) Comentario del cardenallYojtyla sobre este texfo conciliar:

«... Sin entrar en una exegesis minuciosa del texto, que, por
lo demás, es muy claro en su contenido, tratemos de indicar
más bien lo que nos parece nuevo y sugerente.
Primero: El concepto del misterio del hombre, vinculado
con el hecho de su «manifestarse» se sitúa ciertamente frente a
dos tendencias, a dos concepciones... (se nombran aquÍ el ra-
cionalismo y el empirismo).
Segundo: El texto conciliar, aplicando a su vez al hombre
la categoría del misterio, explica el carácter antropológico, o
incluso antropocéntrico, de la Revelación ofrecidn a los hom-
bres en Cristo. Esta Revelación se concentra sobre el hombre:
Cristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»,
pero lo hace mediante la revelación del Padre y de su amor
(Cf. Jn. XVII,6).
Tercero: La Revelación no es una teoría o ideología. La Re-
velación consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante
su Encarnación se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en
cuanto Hombre, uno de nosotros: «En todo a semejanza nues-
tra,fuera del pecado» (Hebr. IV, I5).
Cuarto y riltimo: Por la Encarnnción del Hijo de Dios se ha
puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza humana y,
por el misterio de la Redención, se nos ha revelado el valor del
hombre concreto (cf. lCor VI, 20), de tal modo que nos hace
comprender hasta qué purtto es preciso luchar para salvar su
 El ltinerario Teológico de luan pablo II

dignidad.
He aquí los puntos principales a los cuares se podría redu-
cir la enseñanza del Concilio y, por tanto, de la lglesia, sobre
el hombre y su misterio, que sólo en cristo puede encontrar su
últimay más profunda explicación>> (págs. 130 y ss.).

3.2 O bs ervacione s críticas

A propósito de la introducción del cardenal (a). En su bre-

ve introducción el cardenal wojtyla declara que el texto conci-
liar siguiente, extraído de la constitución pastorul Gaudium et
spes ne 22, prueba su tesis según la cual el amor de cristo, es-
poso de la Iglesia, se dirige a cadahombre. El vaticano II ha in-
sertado esta verdad en el centro mismo de la Constitución pas-
toral. Por consiguiente, la redención universal sería un menso-
je central del Concilio.
Nosotros debemos sin embargo advertir que en el texto con-
ciliar no se habla en absoluto del amor nupcial. El mismo car-
denal no vuelve sobre el tema esposo-esposa en su propio co-
mentario.
¿Tal vez trata é1 de probar, o de precisar, gracias al texto
conciliar la tesis de la redención universal que formaba en su
meditación el núcleo teológico de la imagen mística del esposo
y de la esposa? Tampoco éste es el caso. La redención universal
no es demostrada, sino presupuesta, como algo evidente. El
cardenal no vuelve a hablar más en su comentario sobre el tex-
to conciliar, de 1o que, según sus propios términos, debía de ha-
ber contenido o probado como verdad central. una sorpresa
hermenéutica, que sin embargo no es la única(2e).

A propósito del texto conciliar (b). El cardenal encuentra

este extracto de Gaudium et Spes «ntuJ claro» (cf. su comenta-
rio a este respecto). Lo que parece muy claro para el cardenal
no es, de ningun modo, claro desde el punto de vista de la teo-
logía clásica.
¿Qué significa, por ejemplo, esta frase del texto conciliar:
 lohannes Diirmann

<<El que es la imagen de Dios invisible (Col. I, 15), es tambiétt

el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán
la semejanza divina, deformada por el primer pecado»?
En el lenguaje bíb1ico y teológico, se entiende por <<descen-
dencia de Adán» a todos los hombres. Así, según ese texto,
Cristo habría devuelto a todos los hombres la semejanza divina.
«Similitudo divina» significa en efecto la semejanza sobrenatu-
ral de Dios (gratia gratum faciens). Como según ese texto, Cris-
to la ha devuelto a los <<hijos de Adán», se podría interpretar es-
ta afirmación del Concilio en el sentido de la redención univer-
sal: a todos los hombres ha sido concedida la semejanza sobre-
natural de Dios.
Por otra parte, se puede comprender esta misma frase del
Concilio solamente en el sentido de la universalidad objetiva de
la redención. Es ciertamente así como la ha comprendido tam-
bién la gran mayoría de los Padres conciliares. De redención
universal sólo podría hablarse si el Concilio hubiera querido
enseñar con esa frase no sólo la universalidad objetiva de la
obra redentora, sino también la universalidad subjetiva de la
realización en cada hombre de esta Redención, es decir, la atri-
bución de los frutos de la Redención a todos los hombres. Las
interpretaciones diferentes son igualmente posibles.
El texto conciliar contiene fuera de la mencionada falta de
claridad una penosa <<inexactitud>> (cf. más abajo Ratzinger),
que aparece inmediatamente si se la considera alaluz de la en-
señanza clásica.
A continuación de San Ireneo, la Escolástica ha formulado
la doctrina sobre el hombre, imagen de Dios, como un ejemplo
clásico expresando claramente la doctrina de la Gracia, a saber,
<<1a unión del hombre con Dios>> como fruto de la Redención.

Según la enseñanza católica, <<1a unión del hombre con

(2Pe-
Dios>> significa la <<participación en la naturaleza divina>>
dro I, 4). Bajo este concepto hay que comprender una unión fí-
sico del hombre con Dios. Esta consiste, segun una definición
escolástica precisa, en una unión occidental, realizada por un
don creado por Dios (gratia santificans), que une el alma a Dios
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
y la vuelve semejanrc a É1. Por natural eza, el hombre, siendo en
su cuerpo como la encamación de una idea divina, es tn vesti-
gium D¿i. Siendo su espíritu copia del espíritu divino, é1 es
imago Dei. Pero por la Gracia santificante é1 es elevado a un
grado superior, sobrenatural, de semejanza a Dios, é1 es simili-
tudo Dei$o).
Según la doctrina católica,la similitudo Dei se perdió y la
imago Dei se deterioró en los hijos de Adán - es decir, en to-
dos los hombres - por el pecado original. Por la aplicación de
los frutos de la Redención, en el proceso de justif,cación, la si-
militudo Dei (gratia sanctificans) que había sido perdida es res-
tituida al hombre, y la imago Dei deteriorada es restaurada
(gratia medicinalis).
El texto conciliar dice, por el contrario, que Cristo ha de-
vuelto a todos los hijos de Adán la semejanza divina (similiru-
do) deformada (deformata) por el primer pecado. En conse-
cuencia, la semejanza divina de ningún modo habría sido perdi-
da como resultado del primer pecado, sino solamente habría si-
do alterada o desfigurada por é1.
Sobre ese punto delicado pone el dedo Joseph Ratzinger en
su comentario de este texto conciliar (1968). A11í leemos lo si-
guiente:
El empleo de la noción de similitudo para expresar aquí la
restauración de la semejanza divina en el hombre pecador, ha-
bría podido parecer un eco de San Ireneo, quien con su diferen-
ciación entre imago y similitudo ha abierto el camino a la dife-
rencia que se ha hecho más tarde entre imagen natural y sobre-
natural de Dios. Pero hablar de una similitudo que solamente
está, deformata, cuando según la enseñanza clásicala similitudo
ha sido perdida y Ia imago solamente deteriorada, deja una im-
presión singular. De esta manera de expresarse, que debería ser
calificada de inexacta, respecto al lenguaje de la Escuela Esco-
lástica, es fácil de ver cuán poco ha querido el Concilio seguir
con esos detalles técnicos del método escolástico, y cuánto le
importó expresar fuera de dicha Escuela las verdades comunes
y fundamentales(31).

8s
 Johannes Ddrmann

Agreguemos a este comentario de Ratzinger que en la dife-

renciación entre imago y similitudo no se trata sólo de una ine-
xactitud <<respecto del lenguaje escolástico» sino más bien res-
pecto a un dogma fundamental de la lglesia, base de toda la
doctrina católica sobre la Redención. Es decir, la necesidad ra-
dical de la Redención de la que da fe la Biblia, para el hombre
manchado por el pecado original y que el Concilio de Trento ha
definido claramente con sus implicancias en el dogma del peca-
do original(32). La pequeña inexactitud <<respecto del lenguaje
escolástico>> es en realidad una infracción con relación at dog-
ma y la puerta abierta para las diversas teorías de la Redención
universal.
A Ia inversa de Joseph Ratzinger, el cardenal Wojtyla en-
cuentra ese texto del Concilio y
"muy claro» en su comentario
no alude en absoluto a la cuestión de la similitudo deformata.
Esto es sorprendente porque el hombre imagen y símil de Dios
tiene un lugar central en la teología del cardenal Wojtyla.
Recién hemos reproducido la definición precisa de las diver-
sas formas de la semejanza de Dios en el hombre según la teo-
logía clásica y 1o hemos calificado como un paradigma de la
enseñanza de la Iglesia sobre la Gracia. Si el cardenal Wojtyla
expresara claramente su pensamiento sobre el tema de la seme-
janza divina del hombre, nosotros sabríamos, de una vez por to-
das, lo que é1 entiende por «Redención universal>> y se esclare-
cería finalmente el centro nebuloso de su teología. Esta es la ra-
zón de nuestra pregunta: ¿Se puede encontrar en los numerosos
pasajes donde el Cardenal habla según el <<lenguaje conciliar
pastoral» de la semejanza divina del hombre, una definición
bastante explícita para dar una claridad definitiva sobre ese
punto central de su teología y excluir toda duda seria sobre su
sentido exacto?
Una aclaración tal no tuvo lugar en las conferencias del reti-
ro que el Cardenal predicó ante el Papa Pablo VI y los miem-
bros de la curia romana y, por 1o demás, tampoco hay que espe-
rarla. Para tener una respuesta definitiva a nuestra pregunta de-
bemos, pues, remitimos a otras publicaciones importantes. En

86
 El ltinerario Teoló§co de luan Pablo II

la primera encíclica de Juan Pablo ll Redemptor Homiris (ne

13), la doble noción imago similitudo Dei aparece en un lugar
destacado y en un contexto que excluye cualquier duda seria
sobre el sentido exacto de la declaración, y que expresa de ma-
nera clara, incluso <<respecto del lenguaje escolástico», la tesis
de la Redención universal. Allí se dice:
«Se trata pues aquí del hombre en toda su verdad, en sus
plenas dimensiones. No se trata del hombr¿ <<abstracto>> sino
real, del hombre <<concreto>>, <<histórico». Se trata de cada hom-
bre, porque cada uno ha sido incluido en el misterio de la Re-
dencióny Jesucristo está unido a cada uno para siempre, a tra-
vés de ese misterio. Todo hombre viene al mundo siendo conce-
bido en el seno materno y naciendo de su madre, ! - precisa-
mente a causa del misterio de la Redención - él es conftado a
la solicirud de la lglesia. Esta solicitud se extiende al hombre
completo y está centrada sobre él de manera singular. El objeto
de esta profunda atención es el hombre en su realidad humana
(tnica e imposible de repetir, en la cual viven intactas la imagen
y la semejanza deDios mismo (Gén. 1,27). Es esto lo que seña-
la el Concilio cuando, hablando de esta semejanza, recuerda
que <<eL hombre es la única criatura sobre la tierra que Dios ha
querido por ella misma>> (Gaudium et Spes, ni 2a). El hombre,
tal como «querido>> por Dios, «elegido>> por El, llomado, desti-
nado a la Gracia y a la salvación, es el hombre <<concreto)>, (<el
hombre real>r; ese es el hombre en toda la plenitud del misterio
en el que llega a participar por Jesucristo y del cual llegan a
participar cada uno de los cuatro mil millones de hombres que
viven sobre nuestro planeta desde el instante de su concepción
cerca del corazón de su, madre>>Q3'.
Se podrfa comprender e interpretar todo ese texto en el sen-
tido del dogma católico, excepto la frase que habla de la indes-
tructible imagen (imago) y símil de Dios (similitudo Dei). Esa
frase sin embargo representa el núcleo de toda la declaración.
Se podría decir sin dificultad con la doctrina tradicional que
<<cada hombre concreto>> está <<incluido en el misterio de la Re-
dención», que está <<para siempre unido a Jesucristo a través de
 Johannes Diirmann

ese misterio>>, y que cada hombre <<a causa del misterio de la

Redención>> es confiado a la solicitud de la lglesia. Pero no se
puede según la doctrina tradicional decir que en la <<realidad
única e imposible de repetir» de cada «hombre real, concreto,
histórico>> perrnanecen intactas la imagen de y la semejanza con
Dios mismo. Porque el dogma del pecado original enseña la he-
rida hecha a la imago y la pérdida de la similitudo Dei en la
realidad concreta de cada hombre. La Redención presupone la
condición pecadora en la cual se encuentra cada frombre desde
el pecado original, condición que es abolida por la justificación
del pecador. El Concilio de Trento define la justificación <<co-
mo paso, o transición, de1 estado en el cual se encuentra el
hombre nacido como hijo del primer Adán, al estado de la Gra-
cia y adopción como hijo de Dios, por el segundo Adán, Jesu-
cristo, nuestro Redentorr, (Dz. 796). Es evidente que la frase
decisiva del texto de la primera encíclica, al afirmar que en la
realidad única e imposible de repetir de cada hombre concreto
<<permanecen intactas la imagen y la semejaÍtza de Dios», es in-
conciliable con el Dogma de la lglesia. Esta afirmación está en
contradicción directa con la enseñanza del Concilio de Trento
sobre la Justificación que consiste en que el hombre pase del
estado en el cual se encuentra como «hijo del primer Adán al
estado de la Gracia y de la adopción de los hijos de Dios por el
segundo Adán».
La formulación de la primera encíclica, según la cual en la
<<realidad únicae imposible de repetiD> de cada hombre, <<per-
manecen intactas la imagen y semej anza de Dios», va mucho
más allá del texto conciliar que habla de una similitudo defor-
nruta. Pero no se trata sólo de esto. Esta afirmación que en cada
hombre, desde el instante de su concepci6n, integra permanet
imago et similitudo Dei ipsíus, ¡hace pensar en el Dogma de la
Inmaculada Concepción!
Nosotros podemos tener como hecho seguro que la aftrma-
ción que en cada hombre, desde el primer instante de su exis-
tencia, «permanecen intactas la imagen y la semejanza de
Dios», presenta una clara definición de la tesis de la Reden-
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

ción universal que excluye toda duda razonable.

El vocabulario teológico tradicional empleado en esta teoría
de la Redención universal, experimenta súbitamente un cambio
de sentido apenas perceptible pero, no obstante, muy profundo.
Para demostrar esto basta un solo ejemplo tomado del texto de
la encíc1ica, citado más arriba. Allí se dice: que «todo hombre
... a causa del misterio de la Redención, es confiado a la solici-
tud de la Iglesia.>> Así 1o ha visto también la Iglesia desde la
época del Nuevo Testamento. Pues el Redentor del género
humano ha vertido su sangre por todos los hombres. Pero
de la universalidad objetiva de la Redención siguió para la Igle-
sia el mandato misionero <<de hacer de todos los pueblos discí-
pulos>> y conducirlos a la obediencia de la fe y del bautismo
(Mt. XXVUI,18-20). Su misión era y sigue siendo en realidad
la de aplicar no solamente a cada uno en particular sino tam-
bién a las naciones, los frutos de la Redención universal objeti-
vamente realizada.
Pero si todo hombre (<concreto, histórico>>, desde el primer
instante de su existencia está unido a Cristo por una unión so-
brenatural, para siempre y de manera indisoluble, independien-
temente de que é1 1o sepa o no, 1o acepte o no, él está entonces
justificado y pertenece, de una u otra manera, a <<la Iglesia>>; pe-
ro en un sentido muy diferente él es <<confiado a la solicitud de
la Iglesia>>. La noción misma de Iglesia se ha transformado en-
tonces fundamentalmente: si el Hijo de Dios por su Encarna-
ción se ha unido para siempre y de manera indisoluble a todo
hombre, si <<existencia en Cristo» ha llegado a ser la «dimen-
sión religiosa de cada hombre», toda Ia humanidad forma, en y
con Cristo, una unidad orgánica, un organismo naturo-sobrena-
tural. La Iglesia coincide de esta manera con la humanidad <<en
el misterio de la Redención>> y «del hombre>>, y el <<dualismo>>
naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad está en su principio
nrisnro superado. La Iglesia Corpus Christi Mysticum y la hu-
manidad Corpus Christi Mysticum no se diferencian más en su
ser profundo que es el <<Ser en Cristo>>, sino solamente según la
<<expresión>> graduada de la forma en la que ellos se presenten.
 lolannes Dtirmann

El cardenal wojtyla hace suya, por consecuencia, la conocida

teoría del <<cristiano anónimo>> y del «cristianismo anónimo>>(*).
Ahora que se ha comprobado que el cardenal wojtyla sostie-
ne la tesis de la Redención universal, nosotros estamos en con-
diciones de apreciar en sus declaraciones la mutación de senti-
do efectuada en el empleo del vocabulario teológico tradicio-
nal. La teoría de la Redención universal suministra la clave de
la justa interpretación de 1o que é1 piensa realmente.

A propósito del comenturto del cardenal Wojtyla sobre el

texto conciliar (c). En su comentario de la constitución pasto-
ral Gaudium et spes (ne 22) el cardenal no renuncia solamente
a una <<exégesis particular>> de formulaciones que «hablan por
sí mismas>>, sino también a Ia demostración anunciada por él en
el sentido de que el vaticano II había insertado en el centro de
dicha constitución la verdad del amor nupcial de cristo hacia
cada hombre. En lugar de esto, él persigue de improviso un ob-
jetivo bien diferente: lo que le interesa es el concepto de la Re-
velación en el texto conciliar, que debe estar también en fnüma
relación con el tema de la meditación «cristo manifiesta plena-
mente el hombre al propio hombrer. Además quiere llamar la
atención sobre 1o que ese texto contiene de <<nuevo y sugesti-
vo>>. Sobre este punto vamos a concentrar nuestro interés.
La interpretación del cardenal wojtyla de ese texto del con-
cilio se verifica en cuatro partes:
En cuanto a la primera: Nadie contradirá la afirmación del
Cardenal según la cual «el concepto del misterio del hombre»
que se <<revela>> en'Cristo, se opone al racionalismo y al empi-
rismo. Pero la Iglesia siempre ha defendido esa concepción y
no solamente lo hizo el último Concilio. ¿Significa esto lo nue-
vo y sugestivo anunciado en el texto conciliar?
En cuanto al segundo punto: el texto conciliar debe esclare-
cer, según la opinión de1 cardenal, «el cardcter antropológico,
e, incluso, antropocéntrico, de la Revelación», aplicando al
hombre el concepto de misterio.
Las palabras <<antropológico>> o <<antropocéntrico>> no se en-
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

cuentran en el texto conciliar. El cardenal Wojtyla habla de un

<<caÍácter antropológico, o antropocéntrico de la Revelación>>
como de una evidencia teológica. Joseph Ratzinger, en cambio,
recalca el aspecto cristocéntrico del mismo texto(35).
Por otra parte, la argumentación dada por el cardenal Wojty-
la en favor de un supuesto <<carácter antropocéntrico de la Re-
velación» que el texto conciliar debiera resaltar no es, de modo
alguno, convincente. Se sabe muy bien que en teologfa la <<no-
ción de misterio>> no es sólo aplicable al hombre sino a todos
los misterios del cristianismo. Así, por ejemplo, al misterio de
la Santísima Trinidad, de la Encamación, del pecado original y
de la Redención, de la lglesia y los sacramentos, de la justifica-
ción y los fines últimos. Se debería, por consiguiente, hablar de
un carácter teocéntrico, cristocéntrico, eclesiocéntrico, justifi-
caciocéntrico, etc., de la Revelación. El «misterio del hombre>>
tiene, evidentemente, en la teología del cardenal Wojtyla un
signiflcado muy especial.
Además, pasar del empleo <<de noción de misterio para ha-
blar del hombre>> al <<carácter antropocéntrico de la Revela-
ción>> parece una desproporción desmesurada. He aquí la expli-
cación: <<Esta Revelación está centrada sobre el hombre: Cristo
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero lo ha-
ce mediante la revelación del Padre y de su amor (cf. Jn. XVil,
6-26)». Se trata de una tesis fundamental y de un alcance con-
siderable. Sin duda la misma no derivó, en modo alguno, del
texto conciliar, pero sí aclara 1o que el Cardenal entiende bajo
el pretendido <<carácter antropocéntrico de la Revelación».
En cuanto a la tercera parte, la frase: «La Revelación no es
una teoría o una ideología>» afirma algo demasiado evidente.
La teología clásica entiende por revelación propiamente dicha
la Locutio Dei ad homine,f'u).
La definición del cardenal Wojtyla, según la cual <<La reve-
lación consiste en que el Hijo de Dios por su Encamación se ha
unido a cada hombre, y que en cuanto hombre llegó a ser uno
de nosotros, en todo semejante a nosoffos, excepto en el pecado
(Hebr. IV 15) ...), Do es una interpretación fidedigna del texto

97
 lohnnnes Diirmann

conciliar que sólo dice que el Hijo de Dios se ha unido <<en

cierto modo» a todo hombre. El texto conciliar puede compren-
derse sin dificultad alguna en el sentido de ros padres, que
comparan la Encarnación del Hijo de Dios a una «unión» o
<<enlace>> con todo el género humano. pero en tal caso, no se
trata más que de un <<matrimonio virtual>>, según el cual el gé-
nero humano queda orientado hacia cristo, y no de ra aplica-
ción de los frutos de la Redención o de la comunicación de la
Gracia sobrenatural. Esta última sólo se realizaen el <<matrimo-
nio formal» de cristo con su esposa, la Iglesia, la comunidad de
los pecadores justificados (cf. más arriba 2.4 Anotaciones críti-
cas). La definición del cardenal no puede pues ser interpretada
en el sentido de los Padres y de la teología clásica. Nosotros he-
mos demostrado que el cardenal wojtyla entiende la unión del
Hrjo de Dios con cada hombre en el sentido de ra Redención
universal (cf. más arriba 2.4). Por eso su definición de la Reve-
lación enuncia, respecto de toda la Tradición, una noción ver-
daderamente nueva. Ello suministra la clave para una compren-
sión adecuada de su concepto de la Revelación.
Desde la época del Nuevo Testamento, es una evidencia teo-
§Sica que Dios se ha revelado a nosotros, los hombres, por la
Encamación de su Hijo. cristo no nos revela a Dios solamente
por su palabra y sus obras, sino Él es también in personalaRe-
velación de Dios: <<Y el verbo se hizo came y habitó entre no-
sotros. Y nosotros hemos visto su gloria, la gloria del unigénito
del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn. I, l4). por eso se
puede hablar del carácter cristocéntrico de la Revelación bíbli-
ca teocéntrica.
El cardenal wojtyla dice no obstante algo muy distinto. su
definición no dice que: la Revelación consiste en que el Hijo de
Dios se hizo hombre tomando came de la virgen Marfa y ha re-
velado la gloria del Hijo único del Padre, en una palabra, la
gloria de Dios. sino que el Hijo de Dios por su Encamación se
ha unido con todo hombre y que, como hombre, llegó a ser uno
de nosotros. La diferencia con la formulación del Evangelio de
san Juan es notoria: En el concepto de la Revelación según el

92
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

cardenal Wojtyla el hecho interior de la unión oculta del Hijo

de Dios con cada hombre corresponde al hecho exterior de la
Encarnación del Hijo de Dios llegando a ser uno de nosotros y
nos explica, o nos <<manifiesta>>, en tanto hombre, nuestra pro-
pia humanidad. Este cambio de acento señala de manera sutil el
viraje antropocéntrico: la unión de Cristo con cada hombre por
la Encamación es 1o fundamental, el primer objeto en la noción
de Revelación y la clave para la comprensión del <<carácter an-
tropocéntrico de la Revelacióo> puesto de relieve por el Carde-
nal.
El objetivo primario de la Revelación se deja ahora precisar
claramente. Como hemos visto, para el cardenal Wojtyla es la
unión del Hijo de Dios con todo hombre en razón de la Encar-
nación como un <<matrimonio formal>>, real y sobrenatural, y
una comunicación de la <<existencia en Cristo>>. Esta unión es,
por consiguiente, una realidad intema <<sobrenatural>> presente
en cada hombre, puesto que en é1, desde el primer instante de
su existencia, <<permanecen intactas la imagen y la semejanza
con Dios mismo>>. Este hecho el Cardenal lo llama Revelación.
Por eso é1 entiende la redención universal como el hecho fun-
damental de la Revelación.
Si la Revelación consiste en la unión de Dios con todo hom-
bre, entonces la noción de Revelación misma es recíproca. Eso
quiere decir que la Revelación del Hijo de Dios en el hombre es
también la Revelación del hombre en el Hijo de Dios. Ya esta-
mos en el punto culminante: <<la existencia en Cristo» del hom-
bre es idéntica a la plenitud y profundidad de la humanidad, del
carácter humano, del hombre. Esto es exactamente 1o que ex-
presa la frase del Cardenal: «Cristo manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre».
Esta manifestación del hombre a sí mismo en y por Cristo,
podría ser comprendida como un fenómeno puramente interior
y subjetivo de la Revelación. El cardenal Wojtyla Io comprende
también así. Escribe al respecto:
«Cristo, el Redentor del mundo, es quien ha penetrado de
una manera única y absolutamente singular en el misterio del

93
 lohannes Dtirmann

hombre y que ha entrado en su corazón»(37). Y también: «Cristo

obra en el hombre»(3') ,,a través del Espíritu Santo, que actúa
en todos los hombresrr$e).
Pero en el comentario citado más arriba, é1 prosigue su razo-
namiento principal. Ahí dice:oCristo manifiesta plenamente el
hombre al propio hontbre pero lo hace a través de la Revelación
del Padre y de su amor»»Qen).
Por Revelación del Padre y de su amor hay que comprender
desde luego la obra históricamente realizada por las palabras y
las acciones de Jesús. Segun ello, es preciso distinguir en el car-
denal Wojtyla una revelación interior, ya existente en todo hom-
bre en razón de la Encamación, y una extema, realizada por las
palabras y acciones de Jesús.
La revelación extema está definida como un medio por el
cual Cristo <<aclara>> al hombre el <<misterio del hombre>>, es de-
cir, sobre la realidad ontológica de <<la existencia en Cristo» pre-
sente en todo hombre. Es el medio por el cual Ét te «manifieita»
o le <<hace tomar conciencia» de su auténtica humanidad. Pero
aún una revelación extema comprendida como un medio para
aclarar la existencia del hombre tiene per se un <<carácter antro-
pocéntrico».
Por consiguiente, el cristiano creyente no poseería frente al
no cristiano <<1a existencia en Cristo», puesto que ésta debe ser
común a todos los hombres, sino solamente el conocimiento
ofrecido y revelado en Cristo de la naturaleza verdadera y pro-
funda de la humanidad del hombre.
En cuanto al cuarto punto: la tesis de la Redención universal
y la concepción antropocéntrica de la Revelación, transfornan
de manera casi imperceptible el vocabulario empleado por el
cardenal Wojtyla. He aquí un nuevo ejemplo:
«Por la Encarnación del Hijo de Dios se ha puesto de relie-
ve la gran dignidad de la naturaleza htmruna y, por el misterio
de la Redención, se nos ha revelado el valor del hombre concre-
to, de tal modo que nos hace comprender hasta qué punto es
preciso luchar para salvar su dignidad.»
A primera vista esta frase podría tener por autor a Joseph
Matthias Scheeben. Pero, analizada más detenidamente, causa

94
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
extrafleza la manera nominalística de expresarse, y también
muestra la distancia que la separa de la teología clásica.
El cardenal dice que por la Encamación del Hijo de Dios «/a
extraordinnria dignidad de la naturaleza humana se ha puesto
de relieve». i,<<Puesto de relieve» solamente? En esta expresión
se refleja la tesis que pretende que la similitudo Dei está ya pre-
sente de manera indestructible en todo hombre. Más adelante el
Cardenal dice que «por el misterio de la Redención, se nos ha
revelado el valor del honbre concreto». ¿<<Revelado>> solamen-
te? En esta frase del cardenal se refleja la tesis según la cual el
hombre ya está en posesión de <<1a existencia en Cristo>>, del fru-
to de la Redención. El «misterio de la Redención» significa no
obstante algo más y atgo más profundo que sólo la «revelación
del valor de cada hombre>>. La mutación de sentido nominalista
a través de la tesis de Redención universal es evidente.
Finalmente, el cardenal Woityla ve en los cuatro <<puntos
principales>> de su comentario déiExto conciliar el resumen de
<<1a enseñanza del Concilio y, por consiguiente, de la Iglesia so-

bre el hombre y su misterio.>>

La supuesta enseñanza central del Concilio «sobre el hom-
bre y su misterio» es también el punto de partida de la teología
de Karol Wojtyla. Esta coincidencia explica la firme convicción
del Cardenal de que su teología no es oÍa cosa que la exposi-
ción de la enseñanza del Concilio Vaticano II. Y ya que una vez
elegido Papa sostiene inalterable la misma teología, ésta adquie-
re una importancia decisiva para la Iglesia entera.

4. I^a noci.ón de Revelación según Henri de Lubac, presente

en el texto conciliar, y el comentario de KarolWojtyla

Hay una similitud evidente entre la cristología y la eclesiolo-

gfa de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac. Thmbién en de Lu-
bac Cristo se ha unido en la Encamación con toda la humanidad,
todos los hombres tienen un vínculo orgánico que los ata a Cris-
to; Iglesia y humanidad forman una unidad orgánica. Los cris-
tianos'son para de Lubac sólo los <<miembros formales» del
cuerpo de Cristo. Ellos tienen el deber misionero de hacer el

9s
 lohnnnes Ddrmann

cristianismo accesible a los no cristianos(40).

Nuestra indagación sin embargo no tiene por objetivo de-
mostrar las similitudes evidentes y las diferencias eventuales en-
tre la teología de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac, sino /a
noción de Revelaciótt. Por eso la pregunta que se hace es la si-
guiente: ¿Presenta la noción de Revelación de Karol Wojtyla al-
gunas concordancias, similitudes o puntos de contacto con la de
Henri de Lubac?
Para dar una respuesta precisa a esta pregunta, resumÍrmos
primero en algunas palabras la noción de Revelación según el
cardenal Wojtyla.
Se lee en el comentario del Cardenal sobre el texto del Con-
cilio citado más arriba, extraído de Gaudium et Spes (ne 22):
«Mientras el texto conciliar aplica lo noción de misterio ol
hombre, aclara sucesivamente el carácter antropológico,y has-
ta en un cierto sentido antropocéntrico, de la Revelación que en
Cristo es ofrecidn a los hombres. Esta revelación está centrada
en el hombre: "Cristo manifiesta plenamente el hombre al pro-
pio hombre, pero 1o hace mediante la Revelación del Padre y de
su amor (cf. Jn. XVII, 6-26)"».
Tenemos, pues, ante nosotros la siguiente relación: oEl mis-
terio del hombre» (es decir, la existencia en Cristo), es lo que
Cristo «revele» o «manifiesta al hombre», y esto sucede «tfl€-
diante la Revelación del Padre» (es decir, por la Revelación que
Cristo hace de su Padre).
Esta relación fundamental en el concepto de la Revelación
del cardenal Wojtyla coincide de manera llamativa con diversas
exposiciones de Henri de Lubac.
En la exégesis de Henri de Lubac sobre la epístola a los Gá-
latas (I,15 ss.) se lee que San Pablo en esta cartaha pronunciado
<<una de las palabras más nuevas y nús cargadas de sentido»
que jamás han salido de la boca de un hombre, mientras dictaba:
«Pero Dios, el que me segregó del seno de mi madre, me llamó
para revelar en mí a su Hijo... (Gó|. I,l5-16).» Lo extraordina-
rio de esas palabras consiste, según de Lubac, en 10 que el Após-
tol dice: ono solamente de revelarme a 3u Hijo, de mosrármelo
en una visiótt cualquiera, o de inducirme a comprenderlo objeti-
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

vamente sino de revelarlo en mí. Revelando al Padre y siendo

revelado po, É1, Cristo permite al hombre revelarse por comple-
to a sí tnismo, tomando posesión del hombre, tomándolo y pene-
trando hasta el fondo de su ser, lo fuerza a él también a descen-
der en sí mismo y descubrir regiones hasta entonces insospe-
chadas. Por Cristo la persona es adulta, el hombre emerge defi-
nitivame nte del univ er s o »(4t).
El cardenal Siri ha mostrado con razÓn su asombro sobre el
modo enfático con que de Lubac subraya ese <<en mí>>, y dice:
«El Padre de Lubac dice que Cristo revelando al Padre y
siendo reyelado por El, termina de revelar al hombre a sí mis-
mo. ¿Cuál puede ser el sentido de esta afirmación? O bien Cris-
to es solamente hombre, o bien el hombre es divino. Las conclu'
siones pueden no estar claramente expresadas, pero precison
siempre la concepción de lo sobrenatural implicado en la natu'
raleza humana, y de ahí, sin que se quiera conscientemente, se
abre el camino en dirección del antopocentrismo fundamen-
tal >»«2).

Se ha podido ver claramente que también para el cardenal

Wojtyla la naturaleza humana implica 1o sobrenatural(43). El ha-
bla ingenuamente del carácter antropocéntrico de la Revelación
y de la misión de la Iglesi¿<4r. La noción de Revelación de Henri
de Lubac se encuentra en el cardenal Wojtyla hasta en los térmi-
nos empleados.
Podríamos suponer también, sin temor a equivocamos, que
la formulación de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes
(ne 22) se remonta, en resumidas cuentas, a Henri de Lubac.
La noción de Revelación es en teología el principio objetivo
del conocimiento. ¿Podemos por eso hablar nosotros también de
una <<Nueva Teología>> en el cardenal Wojtyla como en Henri de
Lubac? Pío XII ha condenado ese género de teología en la Encí-
clica Humani Generis (1950). Entre los teólogos alcanzados por
su veredicto se encontraba el Padre Henri de Lubac, promotor
eminente de la <<Nueva Teología»(4s). Juan Pablo II 1o ha elevado
al cardenalato y, de esta manera, ha rehabilitado oficialmente su
<<Nueva Teología».

97
 lolannes Dcirmann

Notas correspondientes al Capítulo III

(8) l,as citas del libro Srgno de contradicción han sido tomadas de la versión cas-
tellana del mismo, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos de EDICA S.A.
(Madrid - 19'19,3¡ edición) en traducción de Vicente M. FemándezHemández.
(t) tas denominaciones tradicionales theologia naturalis y revelata son utilizadas
en este capítulo solamente en el sentido de una distinción breve, analítica. Estas deno-
minaciones no fueron utilizadas por el Cardenal Wojtyla.
(2) Cf. en cuanto a la representación perceptible, o visible, de esta noción en Asís
mi artículo en Theologisches 6-9 (1987).
(3) El verbo griego «múein» significa cerrar la boca, los labios. los ojos. Se habla
directamente de un osilentium mysticun ». Con respecto al tema de ,rcallarse», <<rutnte-
nerse callado» er €l Budismo-Zen, ver también H. M. Enomya-Las al7e, El Camino Zen
hacia la I luninación, 1960; también: I nstrucciones-Zen,Munich, 1987.
(4) Esto debe haber pasado con los escritos sobre ética filosófica de Karol Wojtyla,
por ejemplo, Conferencias de Lublin, Amor y Responsabilidad, Primacía del Espíritu,
Lo Persona y la Acción. Todos estos trabajos demuestran la falta de una ontología ver-
dadera.
(5) La disertación inaugural versa sobre Johannes vom Kreuz, el documento de ha-
bilitación sobre los fundamentos de la Ética de Scheler.
(6) Juan Pablo II dice en «Euntes in Mtmdum, por ejemplo: «Cada hombre está
llamado, debido yo a su naltraleza humatw,'a particiryrr no solamente en los frutos de
la redención sino tanúién en la propia vida de Cristo» (OR del 25.3.1988, pág.7,12).
<rEstar llamado» por naturaleza significa también <<ser capaz» por naturaleza.
(7) Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Munich, 1966) I, pág.220
y ss.
(8) Obra cit., págs. 220 y ss.
(9) Obra cit., pás. 216.
(lO) Ad Gentes 7.
(11) Carl-Martin Edsman, Misticisnto, Histórico y Contemporáneo, en: Misticismo
(Estocolmo, 1970), Sven S.Hartmarr y Carl-Martin Edsman, pág.7: .rUna experiencia
evidente de la presencia de Dios es la base de todos las religiones». Cf. con respecto a
toda la problemática mi «Teología de las Religionesr, en: Abecedario Cristiano - hoy y
mañana (Bad Homburg, 1987), Grupo 4,pá9. l3l -169.
(12) Arthur J.Deikman, Meditación Experimental, en: Journal of Nervous and
Mental Disease, Vol.l36, 1963, pág. 329-343.
(13) Fue justamente Joharures vom Kreuz quien destacó la necesidad de una postu-
ra crítica frente a una experiencia mística.
(14) También Teresa de Lisieux poco tiempo antes de su mueñe.
( * ) Se debe tener en cuenta que el Cardenal Wojtyla no presentó su tesis de re-
dención universal en una forma clara, carente de contradicciones. También enlas «Me-
ditazioni, se encuentran algunas frases que no parecen compatibles con la tesis de re-
denciór universal. @or ejemplo, pág.206 y sig.). Pero detrás de esa «mezcla>> de teolo-

98
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll
gía, espiritualidad y modemidad convencionales la tesis de redención universal consti-
tuye una idea rectora desde el punto de vista teológico.
(15) Denzinger 318, 827,1W6,1294y sig., 1376 y sig.
(16) Cf. Ludwig Ott, Compendio Dogmático (Freiburg ,1952), pá9.205 y sig., 253
y sig.
(17) Con respecto a la unidad de toda la humanidad en Cristo, en la Encíclica Solli-
citudo rei socialis, Juan Pablo II expresa lo siguiente: ,,1-a conciencia de la paternidad
común de Dios, de la hermendad de todos los hombres enCristo, de los "Hijos en el
Hijo" , del presente y la acción creadora del Espíritu Santo, nos proporciona una nue-
va perspectiva y ntedida de interpretación» (OR del.26.2.1988, pá9. 17, N). El punto
saliente de la concepción de salvación del Cardenal es que el plan de salvación etemo
de Dios, que abarca a todos los hombres, de alguna manera ya se ha convertido en rea-
lidad en la historia.
(18) Cf. M.J.Scheeben: Obras Completas, (publicadas por Josef Hófer), Tomo II,
Misterios del Cristianisnro (Herder, Freiburg, l95l), pág.295-356; Tomo Yll,Teoría
de la Redención,pág.406-426: Tomo V2, pá9.196-226.
(19) Aquí según Los Misterios del Cristianismo,pá9.295-356.
(20) Obra cit., pág. 304-307.
(21) Obra cit., pág. 312.
(22) Obra cit., pág. 310-312.
(23) Obra cit., pás. 310.
(24) Obra cit., pág. 31 l.
(25) Obra cit., pá9. 312.
(26) En la meditación sobre el misterio de la «Anunciación» el Cardenal dice en la
pág. 49: «En cierto sentido - pero absolutamente real - Dios agrarda la elección per-
sonal del hombre. Porque la libertad es condición indispensable del antor y de la
entrega a Diosr. Sin embargo, este pensamiento no surge en relación con la decisión de
fe necesaria para la salvación.
(27) Para el desarrollo de la teología evangélica y católica, ver mi Teología de las
Religiones, en:. Abecedario Cristiano - hoy y mañana, Eckhard Lade, Edición H. Schae-
fer, Bad Homburg (1987), Grupo 4,páe.142-152.
(28) Ver mi comentario sobre Gaudium et Spes, A¡.22, en LThK, Tomo 14, pág.
353 y sig.
(29) Cf. pás.67 .
(30) Ludwig Ott, C orupe ndio D o gnuítico (Freiburg, 1952), pág. 296.
(31) LThK, Tomo 14, pág. 350.
(32) Denzinger 787-810; 81 1-843.
(33) Publicaciones de la Sede Apostólica, editadas por el Secretariado de la Confe-
rencia de Obispos Alemanes (1979),pág.26y sig. AAS 7l (1979),pág.283 y sig.
(34) Cf. Karol Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, La lucha por el hom-
bre (Kevelaer 1979). En la introducción al libro el cardenal Hóffner expresa: «Los tres
trabajos representan aquella tendencia dentro del campo de la antropología filosófica
y éticcr en la que avonzon Karol Wojtyla y sus discípulos, (pág. 5). En el trabajo de Ta-

99
 lohannes Diirmann

deusz styczen, sobre la independencia de la Etica, (pág. I I I y sig.) podemos leer en la

Nota 6 (pág. 170): «La tesis del cristianismo anónimo de los no cristianos es una tesis
correcta en sí pero la manera en que está utilizada no puede constituir la base de un
didlogofructífero». Es decir, se aprueba la tesis pero se critica la forma de diálogo ba-
sada en la misma.
(35) En el comentario sobre el Art. 22 (LThK Tomo 14), pág. 350: «Se puede afir-
mar que ésta es la primera aparición de un nuevo tipo de teología cristocéntrica en un
texto académico, ya que al lwblar de Dios, las consideraciones referentes a Cristo se
extienden también a los hombres descubriendo, de esta mt nera, la unidad profunda de
la teología». El cardenal Ratzinger dice al respecto que el carácter profundamente hu-
mano de cada hombre está determinado <<cristológicamente» (pág. 350). Pero este pen-
samiento ha estado siempre presente en la Iglesia desde tiempos inmemoriales. I-o que
pasa es que el <<cristocentrismo>> se convierte en «antropocentrismo» a través de la tesis
de la redención universal, siendo éste el caso del cardenal Wojtyla.
(36) Cf. Denzinger, I ndzx Systemafica,s, términ o Revelatio, p6tg. Q).
(37) Cf. Encíclica Inaugural, No.8, pág. l6 y sig.
(38) Obra cit., y Dives in Misericordia, No.2.
(39) Cf. Encíclica Inaugural, No.l8, pág. 44 y sig.
(39a) El texto conciliar en latín dice: «in ipsa revelatione mysterii Patris»; enla
traducción italiana: «proprio rivelando il mistero del Padre»; y en el caso del cardenal
Wojtyla: «ma lo fa per mezzo della Rivelazione del Padre».
(40) Cf. el panorama descrito por Herbert Vorgrimler, Henri de Lubac, en: El ba-
lance dc la teología en el Siglo Veinte, Teólogos pioneros, Ed. Herbert Vorgrimler y
Robert Vander Gucht @reiburg-Basel-Viena, I 970), pá9. 199-214.
(41) Catholicisme, les aspects sociaux du dogme @arfs, 1947), pág. 295 y sig. (Se-
gún cardenal Joseph Siri, Gethsenwni (Aschaffenburg, 1982), pág. 59 y sig.
(42) Siri, obra cit., pág. 60.
(43) Cf. obra cir., pág. 109-110.
(44) Cf. pág. 101, «La misión antropocéntrica de la lglesiar: ver Dives in Miseri-
cordia,No.l.
(45) Con respecto al intento de justificación de Lubac, ver Herbert Vorgrimler,
obra cit., pág. 208 y sig.

100
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

Capítulo IV

La <<Nueva Teología»» del Cardenal

Wojtyla - Panorama General

La llamada <<Nueva Teología» ha surgido antes del Vaticano

II. La misma significa una ruptura con la philosophia perennis,
es decir, con toda la tradición de la teología clásica, así como
una tentativa de unir el pensamiento teológico con el pensa-
miento filosófi co moderno(l).
La teología del cardenal Wojtyla, que fue profesor de ética
f,losófica en la Universidad de Lublin, no tiene sus raíces filo-
sóficas en el sistema de la teologfa tradicional sino en los prin-
cipios de la fenomenología y de la filosofía existencialista. Por
cierto, el Cardenal se esfuerza por reconciliar, en una gran sfn-
tesis, la tradición tomista con el pensamiento modemo. Sin em-
bargo, no procede a partir de los fundamentos ontológicos de la
philosophia perennis, sino de los principios de la f,losofía mo-
dema, de tal modo que la filosofía y la teología clásicas experi-
mentan una transformación en el sentido existencialista. Por esa
ruzónpodemos decir por anticipado que la teologla del cardenal
Wojtyla pertenece, según su vocabulario y su f,losofía, al géne-
ro de la <<Nueva Teología>>. Es preciso pues comprenderla e in-
terpretarla segrin sus propios principios. Sus fuentes principales
son los textos escogidos del Concilio Vaticano II, expuestos por
el Cardenal en conformidad con la comprensión que é1 mismo
tiene del Concilio.

101
 lolannes Diirmann

Las cont'erencias de un retiro espiritual no son naturalmente

tratados de teología sino Meditazionl. No es ni mi tema ni mi
propósito poner al día - a partir de sus meditaciones - la teolo-
gía completa del autor cuando él mismo no la ha expuesto en
ninguna parte en fonna sistemática. Aqul sólo so trata de reali-
zar una prueba sobre la base de nuestros resultados analíticos
alcanzados hasta ahora (más arriba, capítulo III), exponer una
vista general resumida y sistemática con el fin de mostrar, en
sus grandes líneas, la concepción teológica global del cardenal
Wojtyla respecto a la teología clásica. Sin embargo, sólo puede
ser presentado 1o característico y orientador para nuestro tema,
es decir, 1o que señala hacia Asís, e indicando algunos pasajes
significativos. Como se trata en primer lugar de tener una vista
general sobre la «Nueva Teología» del Cardenal como tal, la
exposición positiva estará en primer plano.

1. Comparación con In doctrina cldsica del cottocimiento

teológico

El cristianismo es una religión revelada que hasta el Vatica-

no II ha pretendido poseer la verdad absoluta. Como religión
revelada, el cristianismo tiene su fundamento objetivo en la Pa-
labra dirigida por Dios a la humanidad, llamada y obligada ala
obediencia de la fe con respecto a la palabra de Dios(2).
La teología, como la palabra misma lo dice, es la ciencia de
Dios. El objeto material de la teología es en primer lugar Dios,
en segundo término las cosas creadas en cuanto están en rela-
ción con Dios. En lo que concieme al objeto fornrul, es preciso
distinguir entre teología natural y sobrenatural. La theologia
naturalis, eue tiene por autor principal a Platón y constituye el
punto culminante de la filosofía, expone de manera científica
las verdades concemientes a Dios, en cuanto las mismas pue-
den ser conocidas a la luz de la razón natural. La teología so-
brenatural (theologia revelata) expone de manera cientffica las
verdades relativas a Dios, en cuanto ellas son conocidas a la luz
de la Revelación divina. En tanto que Ét puede ser conocido a
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll

través de la creación por la inteligencia natural, Dios es objeto

fbrmal de la teología natural. En tanto que conocible por la fe,
Ét es objeto formal de la teología sobrenatural, como teología
propiamente dicha(3). La teología clásica es per s¿ teocéntrica.
En consecuencia, la teologla católica como ciencia tiene por
principio objetivo de conocimiento la revelación sobrenatural
(fides quae creditur)(4). La misma encontró su exposición clási-
ca en el sistema católico (Henry Newman).En el universo espi-
ritual de la enseñanza tradicional, cada verdad de fe tiene un lu-
gar f,jo y un sentido definido. En el marco de las ciencias empG
ricas modemas, la teología es una ciencia de la fe sui generis.
La <<Nueva Teología>> Llev6 a cabo la ruptura con la concep-
ción de la teologfa clásica. Las consecuencias de la ruptura se
manitiestan actualmente en el pluralismo sin lÍmites de las mo-
dernas «teologías en genitivo>>(5). Nosotros hemos ofrecido un
resumen del trazado de la teología clásica a fin de disponer de
un marco orientador, o de referencia, para exponer la <<Nueva
Teología,> del cardenal Wojtyla. Frente a la teología clásica
aparece más claramente 1o que hay de especial en la teologÍa
del Cardenal.
Comenzaremos con los axiomas más importantes de la theo-
logia naturalis et revelata del Cardenal y trataremos a conti-
nuación los principios fundamentales de su teología que, al
igual que en la teología clásica, son también la revelación y la
fe, pero significan algo radicalmente diferente.

2. El itilterario de fodos los hombres hacia el Dios único

de todas las religiones

En confomridad con la tradición eclesiástica y la teología

clásica hemos califlcado las declaraciones o afirmaciones del
cardenal Wojtyla sobre «el camino del espíriru humano hacia
Dios» (cf. pág. 53 y ss.), con toda reserva, con el nombre de
theologia naturalis. La reserva es de índole fundamental. La
theologia naturalis tradicional proviene de la distinción entre
revelación natural y sobrenatural así como entre conocimiento

103
 lohannes Diirmann

natural (razón) y sobrenatural (fe). Lo contrario corresponde a

los principios básicos de la <<Nueva Teología>> que tratan de su-
perar ese <<dualismo escolástico anticuado>>(6). Esto vale también
para la <<Nueva Teología>> del cardenal Wojtyla. Lo que noso-
tros hemos llamado theologia naturalis no debe, pues, ser com-
prendida sino como una etiqueta para designar las afirmaciones
del Cardenal sobre «el itinerario del pensamiento pero también
de todo hombre hacia Dios». El abandono de las distinciones
escolásticas no indica solamente una ruptura con la teologfa
clásica, sino que significa también una pérdida notable de clari-
dad científica en todas las formas de la <<Nueva Teología>>. Las
consecuencias dogmáticas, como se va a demostrar, son consi-
derables.
La theologia naturalís tradicional extrae su legitimidad de la
Biblia. Según el testimonio de la Sagrada Escritura, el hombre
puede conocer la existencia de Dios a partir de la creación
(Sab. XI[, 1-9; Rom.1,20) y de la conciencia (Rom. II, 14).
Este conocimiento <<natural>> de Dios ha desempeñado una fun-
ción importante en la historia de las misiones en cuanto a su
manera de juzgar las religiones no cristianas. Ya el apóstol San
Pablo llama la atención en Lystra y el Areópago (Hech. XIY
14-16; XVII, 26-29) sobre el hecho de que Dios se manifiesta
también a los pueblos paganos a través, o en la forma de, cons-
tantes beneficios, y que es fácil de encontrarlo, ya que está cer-
ca de cada uno de nosotros, «porque en El nosotros tenemos la
vida, el movimiento y el ser» (XVII, 28¡r't.
Los Padres de la Iglesia han profundizado las afirmaciones
de la Sagrada Escritura; la expresión theologia naturolis ya se
encuentra en San Agustln (a continuación de Varro). El hombre
que reflexiona se hace la pregunta de la existencia de Dios y
trata de responderla por medio de su razón natural, a partir de la
creación y de la conciencia. La Iglesia conoce una theologia
naturalis desde la Antigüedad cristiana como punto culminante
del pensamiento filosófico.
Esta tradición ha sido conünuada y profundizada por la es-
colástica y la teologfa clásica, hasta que la afirmación funda-

!04
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il

mental de la theologia naturalis ha sido finalmente definida co-

mo verdad de fe en el Concilio Vaticano I. Segun ello: «Dios,
Creador y Señor, puede ser conocido con certeza a partir de las
cosas creadas por la luz natural de la razón» (Dz. 1806).
Está claro que la distinción escolástica entre revelación na-
tural y sobrenatural de Dios ha apadrinado esta definición. La
theologia naruralis es hoy en día frecuentemente invocada por
teólogos conservadores para justificar la Jornada de Oración
de las Religiones enAsís.
El cardenal Wojtyla no elige como punto de partida de su
theologia naturalis la creación exterior, sino <<1o más recóndito
del hombre>>, imitando corrientes filosóficas modemas - feno-
menología y existencialismo - (cf.págs. 56 y ss.).
A la Creación como punto de partida se refiere, por ejemplo,
el citado texto aprobado de Gaudium et Spes (ne 36) de la si-
guiente manera: «Por lo demás, todos los creyentes, no importa
a qué religión pertenezcan, sientpre han percibido la voz de
Dios y su manifestaciórt, en el lenguaje de las criaturas.»
La manera de hablar delata la proximidad con el apóstol Pa-
blo, pero también la diferencia. El Apóstol se expresa así a pro-
pósito de los cultos paganos: «Lo que puede ser conocido de
Dios, para ellos (los paganos) es evidente; Dios se les ha reve-
lado. Desde la creación del mundo, sus perfecciones invisibles,
su poder eterno y su divinidad aparecenvísibles al espíritu, por
sus obras» (Rom. I, 19 y ss.).
La posibilidad de llegar al conocimiento de Dios no es sin
embargo, según opinión de San Pablo, únicamente un favor si-
no que se convierte para é1 en una tremenda responsabilidad.
La realidad de las religiones paganas que diariamente tenfa ante
sus ojos, le dejó ver en el paganismo una perversión de la Re-
velación de Dios dada en la creación. Dice: «Por esto ellos (los
paganos) no son excusables. Porque habiendo conocido a Dios
no lo glorifícaron como Dios ni tampoco le dieron gracias
...Ellos cambiaron la gloria del Dios imperecedero por imáge'
nes de hombres perecederos.»»
Semejantes apreciaciones críticas sobre las religiones paga-

105
 lolnnnes Dürmann

nas no se encuentran en el cardenal wojfyla. su juicio es §im-

plemente positivo: Todos son «creyentes, cualquiero que sea la
religión a que pertenezcon» y «todos han percibido tambiért y
plra siempre la voz de Dios y su nrunifestoción en el lenguaje
de las criaturas.>> En tales afirmaciones generales sacadas de
los textos conciliares y hechas sin ninguna reserva, se refleja la
apreciación universal de las religiones no cristianas según la
teología moderna.
El punto de partida decisivo de la theologia naturaris der
cardenal es sin embargo, como ya se ha señalado, olo íntimo
del hombre nismo, (pá9. 21).La constitución natural del hom-
bre es el elemento constitutivo del encuentro del espíritu huma-
no con Dios: el hombre como tal es capaz, en razón de su tras-
cendencia personal, de acoger en la capacidad infinita de su in-
teligencia al Dios «de inJinita majestad>> y de experimentarlo
también directamente en la Unio Mystica.
De ese principio se desprende para La theologia naturalis re-
lígionum del Cardenal lo que sigue:
Los hombres que pertenecen a diversas religiones - se trata
aquí del Cristianismo, del Islam y del Budismo (pá5.ZZ) - se
dirigen con éxito al Dios de majestad infinita. Las oposiciones
y contradicciones manifiestas y evidentes de las religiones en-
tre sí y hasta las diferencias fundamentales de su concepción de
la divinidad, no son obstáculos en el camino del hombre hacia
Dios. Pero la pregunta de saber qué signiflca el hecho que ras
religiones como tales reivindican la posesión de la verdad, no
se plantea en absoluto. Ella es también abstracta en la trascen-
dencia absoluta del encuentro con Dios. Porque el Dios de infi-
nita majestad, que el cardenal identifica con el Dios de la Re-
velación (Isaías vI), es concebido como un absoluto abstracto,
«sobrepasando absolutamette todo lo creado, visible y tangi-
bler, y por consiguiente, todas las religiones históricas concre-
tas. El encuentro o la unión con Dios se realiza igualmente por
parte del hombre en la trascendencia suprahistórica de la perso-
na humana.
Sin embargo, incluso si para el cardenal Wojtyla el encuen-

106
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II

tro entre Dios y el hombre se realiza más allá de todas las cosas
creadas, en una trascendencia suprahistórica, las religiones no
pierden su significado.
Más bien, este encuentro trascendente (o Unio Mystica) en-
tre Dios y el hombre, siendo el mismo posible para cada hom-
bre, es también eI fundamento universal de todas las religiones.
Esta manera de ver las cosas está en concordancia con la cien-
cia modema de las religiones inaugurada por Rudolf OttoG). Las
religiones aparecen como traducciones históricas de una expe-
riencia humana trascendente y como intermediarias para el en-
cuentro y la unión del hombre con el Dios de majestad infinita.
Si esas premisas fueran exactas, esas religiones podrían ser del
todo consideradas como medios de salvación o modos de reve-
lación diferentes de aquel Dios.
Como todos los hombres participan, de una manera u otra,
de esta admirable trascendencia del espíritu humano, todos es-
tán también unidos en una grande y misteriosa comunidad con
el Dios de infinita majestad. El cardenal Wojtyla la llana «la
Iglesia del Dios viviente» (pág. 23).E,lLa comprende a toda la
humanidad. La coincidencia entre naturaleza y gracia, Iglesia y
humanidad, es evidente. La superación del dualismo escolástico
anticuado ha llevado sus primeros frutos a la madurez.La tesis
de la Redención universal ha realizado desde ya una síntesis si-
lenciosa con el principio fundamental de la theologia naturalis.
La tlteologia naturalis religiorumt del Cardenal proporciona
ya los fundamentos teóricos suficientes para una reunión como
la Jomada de Oración de las religiones en Asís en el año 1986.

i. La tesis de la RedencilÍn universal como axioma de la

theologia revelata

El Dios de infinita majestad, a quien al fin y al cabo se diri-

gen los <<creyentes de todas las religiones>r, es también el Dios
de la Alianza (pág. 26). La primera alianza ofrecida a la huma-
nidad en el primer Adán, encontró sv «complemento» en la se-
gunda alianza del segundo Adán (págs. 34 y 35)«r). Así como el

107
 lohannes Ddrmann

itinerario de los adeptos de otras religiones conduce al Dios de

majestad infinita, el pueblo de Dios se encuentra en el camino
que conduce al Dios de la Alianza. Es un peregrinaje común a
toda la humanidad y al pueblo de Dios hacia una misma meta,
hacia el mismo Dios, pero bajo dos aspectos diferentes. En fun-
ción de la tesis de la Redención universal no hay entre la huma-
nidad y el pueblo de Dios en su relación con el Dios de todos
los hombres ninguna diferencia esencial, sino sólo una diferen-
cia gradual de conciencia.
El cardenal Wojtyla emplea diferentes giros para expresar la
tesis de la Redención universal. Por ejemplo: «El Hijo de Dios
se ha unido a cada hombre por la Encarnación». o...la muerte
mesiáttica y redentora de Cristo fite tambien, sustancialmente,
el nacimiento (sobrenatural) del hombre y lo fue con indepen-
dencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera,
lo aceptas€ o ho». En ese momento el hombre ha recibido una
nueva dimensión de su existencia. Esta nueva dimensión San
Pablo la define en forma breve y terminante como Ser en Cristo
(pág. ll7). O bien: «el amor de Cristo, el cual <<amó a la Iglesia
y se entregó por ella>>, el amor del Esposo se dirige a todo
hombre » (pá9. 130), etc.
La unión (en la gracia) de cada hombre con el Hijo de Dios
se establece inmediatamente en Cristo; el axioma de la Reden-
ción universal implica per se una nueva cristologíay una nueva
soteriología.La tesis de la Redención universal presenta al Sal-
vador de los hombres y el misterio de la Redención de manera
mucho más universal que la enseñanza tradicional de la Iglesia.
En la teología modema, la tesis de la Redención universal ha
encontrado su expresión dogmática en la visión del Cristo cós-
mico y está fundada sobre las epfstolas a los Efesios y a los Co-
losenses (Ef. I, 3-23; Col. I, 13 .23).En una contradicción fla-
grante con el texto sagrado que hace claramente distinción en-
tre el mundo y la Iglesia, la visión del Cristo cósmico hace po-
co caso de ta1 <<dualismo>> y une en Cristo el universo y todo el
género humano sin distinción, en una unidad cósmica(ro). La
obra de tal salvador cósmico provocafa no solamente la uni-

108
 El ltinerario Teológico de luan Pablo ll

versalidad objetiva sino también la subjetiva de la redención:

justamente la Redención universal.
En sus meditaciones el cardenal Wojtyla atribuye la Reden-
ción universal, por turno, a tres etapas de la actividad divina: a
la Encarnación del Hijo, a la muerte de Cristo en la cruzy ala
Resurrección. Esas atribuciones no presentan ningun motivo de
distinción. Una vez es en la Encamación «que el Hijo de Dios
(...) se ha unido a todo hombre>> (pá9. L32), otra vez es «la
muerte mesiáttica y redentora de Cristo» que ha comunicado a
cada hombre «la existencia en Cristo>> (págs. ll7 y 118) y ha
realizado la comunión y la solidaridad más completo con toda
la fanilia humana; la tercera vez son la muerte y Resurrección
de Cristo que han establecido una «indisoluble unión del Dios
vivo con cado persona y cott todo el género humano» (pá9.
r2o).
Segun la enseñanza de la Iglesia, todas las acciones de Cris-
to poseen para nosotros un valor de salvación, y todas juntas
forman la obra de la Redención. Sin embargo, su actividad re-
dentora llega a su punto culminante en el momento de su muer-
te de sacrificio en la cruz, causa principal de nuestra Redención
(Dz. 938)("). Pero bajo la suposición de la Redención universal
semejantes distinciones son de poca importancia, ya que de to-
dos modos sólo tienen por objeto interpretar los efectos de una
justificación ya cumplida en cada hombre.
El cardenal Wojtyla es completamente consciente de la no-
vedad de su punto de vista «más universal» del «Salvador de
los hombres» y del «misterio de la Redención». Pero é1 no ve
en ello ninguna ruptura con la enseñanza de la Iglesia anterior
al Concilio sino solamenta ut «conocimiento más completo del
misterio de Cristo>r, Que a la cristiandad tocó en suerte «gracios
a la apertura hecha por el Concilio Vaticano II»»Q2). Se trata
pues solamente de una nueva conciencia más universal, de una
nueva « cristolo gía de c onciencio »»Q3).
De este axioma de la Redención universal resulta también
inmediatamente la nueva y «más universal» eclesiología del
Cardenal. «La Iglesia» comprende de ahora en adelante toda la

109
 lohannes Diirmarut

humanidad redimida efectivamente, en una profundidad tras-

cendente. Haciendo referencia a la renombrada frase de Lunrcn
Gentium (nn 1) dice que la Iglesia es «en Cristo como un sacra-
n"t€ttto, o sea, sigtto instrumetto de la unión íntima con Dios y
de la unidad de todo el género humano»; el Cardenal continúa:
«Todos los hombres sott abarcados por este socramento de la
unidad» (pág. 35). ¡Sobre el fundamento de la Redención uni-
versal, la humanidad y la Iglesia forman (en la gracia) una uni-
dad sacramental! Cristo, el esposo, no se encuentra solamente
en la Iglesia, sino que <<está con cada hombre y con toda la fa-
milia huntana, (pá9.120). Támbién aquí, el Cardenal es com-
pletamente consciente de la novedad de su punto de vista teoló-
gico, y tampoco aquí ve ninguna ruptura con la enseñanza tra-
dicional, sino solamente una ampliación de la «conciencia» que
tocó en suerte a la Iglesia gracias al Vaticano II. Allí se realizó
la fornración de «la plena y universal conciencia de la I glesia»
que se desarrolla en el «diálogo>r('o). En raz6n de la ampliación
del horizonte conciliar, la Iglesia «lta logrado redefinir en el
cottcilio Vaticano II su propia naturaleza» (pág.24). Se trata
pues sólo de una conciencia nueva, más universal, de una nue-
va «eclesiología de conciencia».
La confrontación de esta nueva eclesiología de conciencia
conciliar con la realidad histórica de la Institución de Cristo po-
ne de manifiesto enseguida las dificultades dogmáticas. Pero su
influencia queda paralizada sobre todo por el recurso de la ac-
ción oculta del EspÍritu Santo en el interior del hombre. Así no-
sotros podemos leer, a propósito de la Institución fundada por
Jesucristo, la frase sorprendente: «que Jesús edifica su I glesia
no tanto sobre sí mismo, cuonto precisantente sobre el Espírint
Santo. É1, Jesús, es sólo un sien,o (cf. Mc X,45) - aqnel siervo
de Yat,é del Antiguo Testantento (ls.XLII, l), un sien¡o de la
alianza (cf.2 Cor. Lil, ó) - que se realizará en virtud del dott
del Espíriru» (pág.75).
Pero, ¿acaso la Iglesia no ha invocado y adorado a Jesucris-
to desde el comienzo como el Kyrios?
La Cristología, la Eclesiología y Antropología del Cardenal

110
 El lthrcrario Teoló§co de luan Pablo Il

tienen su centro teológico en la tesis de la Redención universal.

Con ello el círculo de la theologia nsturalis religiortum y de
la theologia revelata del cardenal Wojtyla ya se ha cerrado: lo
que desde el punto de vista de la teología natural se presenta
como un encuentro o una unión del hombre con Dios de infinita
majestad, llevado a cabo en una trascendencia personal, se ma-
nifiesta desde el punto de vista de la theologia revelata como
un acontecimiento de la historia de la salvación fundado en la
Redención universal. El falso punto de partida de la theologia
naturalis del Cardenal es así consolidado por el axioma erróneo
de su theologia revelata. Lo que desde el punto de vista de su
teología natural se presenta como «la Iglesia del Dios viviente»
qve «reune a todos los hombres», se revela desde el punto de
vista de su theologia revelata ser fundamentalmente idéntica
con «la lglesia de nuestro tientpo», que durante el Vaticano II
«se ha hecho particularmente consciente de esta verdad» (pág.
24). Esta visión de la realidad universal de la salvación es en
Karol Wojtyla semejante a la tesis de Karl Rahner sobre el
«cristiano anónimo» y el «u'istianisnto anóninto».

4. Los principios de conocimiento de la Nueva Theologia

de Karol Wojtyla

Habiendo precisado a partir de sus «Meditazioni» el concep-

to de Revelación del cardenal Wojtyla, estamos ahora en condi-
ciones de exponer, por medio de los principios de conocimiento
teológico, el carácter especial de su <<Naeva Teología» y com-
prenderla como unidad.
Los principios de conocimiento de la <<Nueva Teología>> del
Cardenal son, al igual que para la teología clásica, la Revela-
ción y la f-e. Sin embargo esas dos nociones han experimentado
una mutación de sentido radical.

4.1 La Revelnción desdoblada

Aún cuando el cardenal Wojtyla escoge en forma pemlanen-

111
 Johannes Diirmann

te el Vaticano II como punto de partida para sus meditaciones.

teológicas, no basa su concepto de Revelación en la Constitu-
ción dogmática Dei Verbum,, en la que el Concilio trata ex pro-
feso la Revelación, sino en algunos pasajes escogidos de la
Constitución Pastoral Gaudium et Spes (ne 22).
La primera definición fundamental de la Revelación dice
así:
«La Reyelación consiste en el hecho de que el Hijo de Dios
mediante su encarnación se ha unido a todo hombre, se ha he-
cho, en cuanto Hombre, uno de nosotros» (pág. 132).
Revelación no significa aquí, como en la teología clásica, la
«locutio Dei ad homines», sino en primer lugar el hecho inter-
no de la unión del Hijo de Dios con cada hombre. Esta unión
hay que comprenderla en el sentido de la Redención universal.
Designando el hecho interior de la Redención universal co-
mo Revelación, el Cardenal relega la Revelación a la subjetivi-
dad del'hombre. Esto significa que el principio objeüvo de co-
nocimiento de la Revelación en la teologÍa clásica aparece en la
<<Nueva Teología» del Cardenal como una realidad a priori de
la existencia y de la persona humana, realidad que es intema,
ontológica y subjetiva. Nosotros podemos, por ende, formular
la siguiente definición: el hecho de la Redención universal co-
mo Revelación a priori en la subjeüvidad de cada hombre es el
principio primero y trascendental de conocimiento de la <<Nue-
va Teología>> de Karol Wojtyla. Tal como el hecho de la Reden-
ción universal, la Revelación a priori es también universal. Ella
está presente en cada hombre y en todas las religiones.
La segunda definición fundamental de la Revelación la ex-
trae el cardenal Wojtyla del mismo texto clave de la Constitu-
ción Pastoral Gaudium et Spes (rf 22). Ese texto, dice, «explica
el carácter antropológico, o incluso antropocéntrica, de la Re-
velación ofrecida a las hombres en Cristo. Esta Revelación se
concentra sobre el hombre: Cristo "manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre" , pero lo hace mediante la Revela-
ción del Padre y de sil aütor»» (cf. Jn. XVil, 6) (pá9. 132). La
<<Revelación hecha al hombre en Cristo» es la Revelación reali-
 El ltinerario Teolégico de Juan Pablo Il
zada históricamente en las palabras y obras de Jesús. Existe,
por lo tanto, una <<doble Revelación»: la Revelación a priori,
hecha en la subjetividad de cada hombre, y la Revelación a
posteriori, realizada históricamente en las palabras y obras de
Jesús('5). La primera noción de Revelación concuerda con la se-
gunda:
Después de la unión del Hijo de Dios con cada hombre por
la EncarnaciÓn (= Revelación a priori),la <<Revelación hecha a
los hombres en Cristo>> (= Revelación a posterion ) consiste so-
lanrente en <<hacer conocer>> a los hombres su estado anterior a
la Redención efectiva y los beneficios divinos que le han co-
rrespondido. Es evidente: «¡Esta Revelación está centrada en el
hombre ! »
La relación entre Revelación a priori y a posteriori está des-
crita de una manera aún más precisa, poniendo énfasis sobre el
punto crítico: «Cristo manifiesta en plenitud al hombre a sí
nismo». Lo que significa que el <<nústerio del hombr¿>>, que se
esclarece por la Revelación a posteriori hecha en Cristo, es la
tesis según la cual cada hombre posee a priori, desde el primer
instante de su existencia, <<el ser en Cristo», que es en cierto
modo su humanidad más profunda. El ser más profundo del
hombre y eL «ser en Cristor> Soll, por consiguiente, idénticos en
la interpretación del cardenal Wojtyla.
Para apoyar esta tesis el Cardenal se refiere al apóstol San
Pablo (cf. pág. 65). ¿Lo hace con razón, con fundamento? Sin
duda alguna se puede decir que el «misterio del hontbre» se es-
clarece según el apóstol San Pablo y el Nuevo Testamento por
al «ynis¡¿rio del Verbo hecho corn€». Pero este <<esclarecimien-
/o>> consiste en la Revelación hecha por el Verbo de Dios al
hornbre de su necesidad radical de Redención a causa de su es-
tado de pecador y del hecho de que la Redención se obtiene por
la justificación a través de la fe y el bautismo.
Sin duda alguna también en San Pablo el estado de cristiano
redimido es idéntico al <<ser en Cristo>>. Pero en San Pablo no
hay Redención universal, ni identificación del <<s¿r en Cristo>>
con el ser más profundo del hombre. La <<existencia en Cristo>,

L13
 lolwnnes Diirmann

es pues diferente en San Pablo que en el cardenal Wojtyla.

Cuando San Pablo y la Iglesia hablan del estado de cristiano
como de una <<existencia en Cristo» se trata del estado de gracia
del pecador que ha sido justificado por la fe y el bautismo. In-
cluso para el cristiano redimido y justificado, la fe sigue siendo
un elemento constitutivo de la relación del hombre con Cristo y
con Dios, hasta que en la etemidad la fe da lugar a la visión. El
cristiano justificado posee el ser en Cristo en la fe y como una
gracia, que sobrepasa su naturaleza quoad substantiam. Su es-
tado de cristiano creyente es y permanece siempre, en la fe y en
la gracia, cristocéntrico.
Si se comprende con la teología clásica la existencia en
Cristo como una unión formal con Crisfo, se trata, de todos
modos, de una unión accidental. El hombre sigue siendo hom-
bre por toda la etemidad. Su participación en la vida trinitaria
de Dios es de naturaleza sobrenan¡ral pero accidental.
La tesis del Cardenal sobre la Redención universal no signi-
fica, pues, que el estado de gracia del cristiano redimido - co-
mo 1o interpreta la ensef,anza tradicional de la Iglesia - se
transmita y extienda simplemente a todos los hombres, y que
sea de estructura idéntica a la de los no cristianos redimidos
universalmente. Por el contrario, la tesis de la Redención uni-
versal, que vale para todos los hombres, transforma radical-
mente la doctrina que la Iglesia ha tenido hasta ahora sobre la
gracia.
Lo menos que puede decirse referente a la tesis del Cardenal
sobre la identidad de la ,<existencia en Cristo>> con lo más re-
cóndito de la esencia de la existencia humana, es que según es-
ta teoría, ,<la existencia en Cristo>> pertenece a la naturaleza hu-
mana y <<sobrepasa>> por principio el ,<dualisnto>> ttadlcional
entre naturaleza y gracia desde el punto de vista teológico('6).
Pero es necesario aún plantear esta pregunta al Cardenal: En la
unión del Hijo de Dios con todo hombre ¿se trata de una unién
accidental o substancial? La comunicación que hace Dios de sí
rnisnro al hombre, ¿es una comunicación accidental o substan-
cial? Tales «distinciones escolásticas» imprescindibles faltan

lt4
 El ltinerario Teológico de luan Pablo II
totalmente en las afirmaciones del cardenal wojtyla(l7). por eso
es necesario plantear también a Karol wojtyla iapregunta que
el cardenal Siri formulaba a Henri de Lubac: « ¿Es Cristo sila-
mente hombre? ¿O bien, es el hontbre divino? »
Nuestro análisis preciso de la frase ocristo manifiesta ple-
nomente el hombre al propio hombrer, permite una definición
clara de la tesis de la Redención universal y de la noción de Re-
velación a priori del Cardenal:

1. La unión del Hijo de Dios con cada hombre debe ser

comprendida como una realidad ontológica, a priori, intema y
<<sobrenafiiral>>, que se encuentra en cada hombre, en quien de
hecho permanecen intactas la <<imagen y semejanza de Dios>>.
Esta tesis es en Karol wojtyla el correlato del «existencial so-
brenatu,ral» de Karl Rahner.

2. como la Redención universal es calificada al mismo

tiempo como una Revelación, esto implica - referente al con-
cepto de <<Revelación a priori>> del Cardenal - que no es ni
Dios ni Cristo sino la humanidad del hombre la que es el objeto
material de la Revelación a priori. Si la verdadera naturaleza
humana es el objeto trascendente de la RevelaciÍn a priori,la
Revelación entera, y con ella la <<Nueva Teología>> del cardenal
wojtyla, tienen un carácter antropocéntrico. Debería ser evi-
dente que esta concepción es diametralmente opuesta a la de ra
teología clásica, teocéntrica, en la que Dios es el objeto mate-
rial.
El mismo cardenal hace resaltar inequívocamente en la
post-data el carácter antropocéntrico de la «Rettelación a poste-
riori>>, cuando dice: ocristo manifiesta plenitud el hombre ol
propio hontbre», pero 1o hace «a través de la Revelación clel
ladre y de su antor».
A cristo mismo es atribuído el rol de revelador de la verda-
dera naturaleza humana del hombre. La «Revelación det podre
y de su antor» - esto es: la completa Revelación histórica en las
palabras y obras de Jesús, y, finalmente, el mismo Cristo y tam-

115
 lolnnnes Diirmann

bién el Padre - llegan a ser medios de la Revelación del hom-

bre.La Revelación trascendental, dada a priori en la subjetivi-
dad del hombre, es interpretada a través de la Revelación histó-
rica, realizada a posteriori, tomando conciencia de manera ca-
tegórica. La Revelación empírico-histórica llega a ser un medio
de interpretar la existencia humana. iEsto es <(i/,ferpretación
existencial>>l Toda la Revelación del Nuevo Testamento no es
otra cosa que un ,<esclarecimiento>> dado al hombre sobre su
verdadera naturaleza humana. Esto es 1o que significa la afir-
mación del Cardenal: la Revelación tiene un carácter antropo-
céntrico.
Si desde el comienzo del mundo hasta su ñn, todo hombre
está ya redimido y justificado (cf. pág. 68), si él posee igual-
mente <<la existencia en Cristo>> como el fundamento de su pro-
pia esencia y quedan suprimidos el proceso de justificación, la
fe necesaria para la salvación y la necesidad del bautismo, eil-
tonces la Historia de la Salvación misma pierde también su ca-
rácter realrnente histórico, decisivo('8). Los acontecimientos his-
tóricos de la vida de Cristo, como la Encarnación, la muerte so-
bre la cruz y la Resurrección, llegan a ser también medios de
interpretar la existencia humana. Ellos explican al hombre su
naturaleza humana profunda y le ayudan a descubrir el <<miste-
rio del hombre>>. La interpretación cambiante de la existencia
humana según los diversos acontecimientos de la vida del Sal-
vador del hombre, como lo hace el cardenal Wojtyla, no es en-
tonces de ningun modo contradictorio, sino sólo la manifesta-
ción de aspectos diferentes, ya que el hecho de <<la existencia
en Cristo>> está presente en cada hombre, su interpretación sólo
puede abarcar la <<conciencia>>. Según la Revelación antropo-
céntrica del cardenal Wojtyla, la predicación y la misión de la
Iglesia no pueden tender a aportar un <<esclarecimiento>> sobre
la hunranidad del hombre, sino un <<volver en sí nisnto>> del
hombre, a un conocimiento de sf más profundo.
Si la redención y la justificación están ya realizadas en cada
hombre como un efecto universal del amor del Padre, la inter-
pretación de ese hecho <<mediante la Revelación del Padre y de

116
 El ltineraio Teológíco de luan Pablo Il

su ontor» colocará el amor infinito del Padre en el centro de la

teologfa. Hay, en realidad, tan sólo una teología, ola teología
del amor infinito»Íet.

4.2 La fe dividída en dos

En la teología clásica, la fe sobrenatural (fides qua creditur)

es el principio subjetivo del conocimiento. Creer significa la
aceptación obediente de las verdades divinas sobrenaturales
propuestas por la Iglesia. Dios no es solamente el objeto mate-
rial, sino Dios mismo es también el objeto formal de la teologfa
clásica, en la medida que Ét es conociáo por la fe a través de la
Revelación. La teología, en tanto que ciencia de la fe, tiene
además la raz6n humana como principio especial de conoci-
ntiento, gracias a 1o cual ella procura profundizar el contenido
de las verdades sobrenaturales y su interconexión en un mismo
sistema. Procura comprenderlas tanto como eso sea posible ffi-
de que re ns inte ll e ctum¡tzo>.
La fe coresponde a la Revelación. Al igual que el concepto
clásico de Revelación en la <<Nueva Teología» del cardenal
Wojtyla, la noción clásica de la fe también experimenta una
rnodificación radical. A la Revelación desdoblada corresponde
una «fe desdoblada».
La primera forma de ofe, corresponde al axioma de la Re-
dención universal como Revelación a priori. Como se trata ahí
del hecho oculto, interior de <<la existencia en Cristo)), esencia
profunda del hombre, del <<misterio del hombre» que se esclare-
ce <<por la Revelación hecha en Cristo», esta Revelación tras-
cendental a priori no puede tener como tal ningún objeto de
«fe » concreto y empírico, sino que ella es sóIo la condición de
la posibilidad de una Revelación futura, a posteriori, de carácter
empÍrico-hi stórico. Como una pretendid a estructura trascenden-
tal de la existencia humana, la misma desanolla también su in-
tluencia general sobre eI camino del espíritu humano hacia
Dios. Como el hecho de la Revelación a priori, así también tra
«fe a priori» es humanamente universal.

t77
 lolnnnes Diirmann

En su theologia naturalis el Cardenal defiende la tesis de

que el hombre, enrazón de su trascendencia personal, es capaz
de acoger en el interior de su inteligencia, de una capacidád in-
finita, al Dios de majestad infinita y de realizar la experiencia
mística. De ello resulta que todos los hombres, que a raíz de la
«nruravillosa trascendencia del espíriru humono» están reuni-
dos oen la Iglesia del Dios viyo» (pág. 23) pueden recibir, en
sus respectivas religiones, una verdadera revelación, experien-
cia y conocimiento de Dios. Pero también del exterior, por la
creación, los hombres tienen acceso a Dios.
Porque «todos los creyentes, cualquiera que sea la religión
a la cual pertenecen, siempre han percibido la voz y la manifes-
tación de Dios en el lenguaje de las criaturas¡>(21). Todos los
hombres piadosos de todas las religiones son, por consiguiente,
«ct'€!€nt€s». Su «fe» no es una fe fijada dogmáticamente sino
una fe de la humanidad que abarca todas las religiones.
En su theologia revelata, el Cardenal defiende la tesis de la
redención universal, según la cual cada hombre posee la exis-
tencia en Cristo, como un fundamento trascendental de su hu-
manidad. Cristo «ha entrado en el corazón de cada hombre» y
allí opera; de ello resulta que de lo más recóndito del espíritu
humano, los elementos especfficamente cristianos pueden o de-
ben salir a la superficie en la «fe» y la conciencia de |ss ««cri§-
tianos anónimos». También por eso en las religiones no cristia-
nas se pueden encontrar «valores» y verdades específicamente
cristianas. ¿No es lo que dice el Vaticano II cuando habla, refi-
riéndose a los Padres de la lglesia, del oLogos spermatikos»?
(Nostra &tate, nn 2).
En este punto se pueden distinguir claramente las concep-
ciones diferentes de Karl Rahner y de Karol Wojtyla:
En Karl Rahner, el «volver en o sobre sí mismo» del cristia-
no anónimo en un cristiano reflexivamente consciente es un pu-
ro proceso de conciencia de 1o existencial, dado en el sentido
de un creciente idealismo existencial. Esto no se encuentra así
en Karol Wojtyla. En é1 también se trata necesariarnente, en ra-
zón de la tesis de la Redención universal, de un proceso de to-

118
 El Itinerario Teológico de luan Pablo lI

ma de conciencia. Pero é1 pone el acento sobre la Revelaciín a

posteriori: es Cristo quien «manifiesta» al hombre su humani-
dad más profunda, «pero lo hace a través de la Reveloción del
Padre y de su entor». La Revelación a posteriori desempeña la
función del partero en ese proceso de «conciencio». Se advierte
aquí cuán próximo está el cardenal Wojtyla a Henri de Lubac.
Llegamos así a la segunda forma de «fe», que corresponde
en el Cardenal a la noción de Revelación a posteriori. La fe
significa, por consiguiente, la aceptaciÓn "de la Revelación he-
cha a los hombt'es en Cristo», pero como medio de ilumitnciótt
de la existencia de la verdadera humanidad del hombre. El
Cardenal puede asf continuar utilizando el vocabulario habitual
recibido de la Revelación empírico-histórica, pero éste sufre ahí
una transformaciótt nomittalista y antt'opocéntrica. Como la
«Reyelación hecha a los hombres en Cristo» tiene un «carácter
antropocéntrico» así también la fe que le corresponde.
Recapitulemos brevemente el contenido de esta «fe desdo-
blada» en la Redención universal:
El hombre sabe que por la Encamación está indisolublemen-
te unido con el Hijo de Dios, que por la muerte de Cristo sobre
la cruz, é1 está desde el comienzo hasta el fin del mundo redi-
mido y justificado, y que é1 posee «la existencia en Cristo» co-
mo la dimensión religiosa de su propia humanidad, y que é1 de-
be todo esto al amor de <<Dios Padre>>. Como la obra de la re-
dención está cumplida en su principio en cada hombre, y que
en cada uno permanecen intactas la imagen y la semej anza de
Dios, la Revelación hecha en Cristo no puede sino tener por
función el esclarecimiento de la existencia humana,, y La «fe»
correspondiente no puede significar sino la iluminación de la
conciencia humana. Por eso el hombre debe entrar en sf mismo,
a f,n de descubrirse é1 mismo a la luz de la Revelación que le
ha sido ofrecida en Cristo, y que él ha recibido por la fe, y para
hacer la experiencia de lo que finalmente es y siempre ha sido.
He aquí 1o que significa la frase del Cardenal: oEn el misterio
del Verbo encat'nado se explica el misterio del hombre». Una fe
semej ante es gnosticismo.

119
 lolannes Diirmann

Con ello ya hemos precisado el carácter particular de la fe

en la «Revelación ofrecida en Cristo», es decir, la Revelación a
posteriori:
Puesto que según las palabras del Cardenal, la Revelación
posee un carácter antropocéntrico, y el conjunto de la Revela-
ción histórica del Nuevo Testamento ofrece el medib de «mani-
festar, al hombre su profunda humanidad, la fe será la acepta-
ción de la Revelación ofrecida en Cristo, pero en calidad de
medio de interpretar la existettcia humona, y como lumbrera
permitiendo al hombre tomar conciencia de lo recóndito de su
verdadera nafiiraleza humana. Como la Revelación a posterio-
ri, tiene también la fe, que le es relativ a, un carácter antropo-
céntrico.
Una comparación de los principios de conocimiento de la
<<Ntteva Teología>> del cardenal Wojtyla con los de la teología
clásica pone de relieve claramente las diferencias fundamenta-
les: en la teología clásica, Dios es objeto material y formal de la
teología. En la <<Nueva Teología>> del cardenal Wojtyla, lo es el
hombre. Es evidente que las dos concepciones son diametral-
mente opuestas.
Por el hecho de que naturaleza y gracia coinciden en el axio-
ma de la Redención universal, el <<dualismo>> tradicional está
radicalmente superado. Las distinciones naturales entre conoci-
miento natural y sobrenatural de Dios, Revelación natural y so-
brenatural, entre razón natural y fe sobrenatural, teología natu-
ral y sobrenatural ya casi no existen. La fe, que es constitutiva
para el proceso de justificación, pierde su carácter decisivo, ne-
cesario para Ia salvación, si todos los hombres son redimidos y
justificados a priori.
Podemos establecer que los principios de conocimiento de
la Revelación y de la fe en la <<Nueva Teología>> del cardenal
Wojtyla tienen un carácter existencialista y antropocéntrico. De
manera que puede realmente hablarse de una teología ontropo-
céntrica, de una antropología tascendental, de una teología
d e I h omb re. Ella conduce forzos amente a un « a ntop o c e nt r i sm o
fitndamental» (cf. cardenal Siri).
 El ltinerario Teológico de luan Pablo Il
La <<Nueva Teología>> del cardenal Wojtyla ofrece un vasto
fundanrento al diálogo interreligioso; es «la Iglesia del Dios vi-
viente» (pág. 23) que reune a todos los hombres. La Redención
universal es la base común. El concepto de Revelación y fe en-
globa todo. Todas las religiones encierran verdaderas revelacio-
nes, conocimientos y experiencia de Dios. La fe comprende los
«creyentes» de todas las religiones. La fe es la fe en la humani-
dad. Pero la «Revelación ofi'ecida a los hombres en Cristo», es
decir, la fe cristiana, es para el cardenal Wojtyla la fe que expli-
ca verdadera y definitivamente el omisterio del hombre»,, la
«existencia en Cristo>>Q2). Sin embargo, aste «ofrecimiento» de
ninguna manera es necesario para la salvación. También en las
otras religiones hay revelación, fe y experiencia de Dios.
Sobre la base de la libertad religiosa, el camino dorado que
lleva hacia la paz religiosa general es el diálogo interreligioso,
como intercarnbio fraternal de experiencias religiosas en vista
de un enriquecimiento mutuo.
Queda por responder a la siguiente pregunta: La <<Nueva
Teología>, del cardenal Wojtyla ¿no es también la teología del
Papa Juan Pablo II, que representa el núcleo teológico de las
encíclicas papales?

121
 lolannes Ddrnunn

Notas correspondientes al Capítulo IV

(l) Más detalladamente: ver más arriba, Cap.II, § .1. «Lenguaje ¡nstoral» y el
problema...
(2) Cf. Josef Neuner y Heinrich Roos, La fe de la lglesia en los documentos del
Attuncio (Regensburg, 1965), pág. 29.
(3) Ludwig Ott, obra eit., pág. 1.
(4) Obra cit., pág. l-4. Un resumen excelente de la teoría de conocimiento teológi-
co le debemos a Matthías Joseph Scheeben, Obras Completas, Tomo III.
(5) Cf. mi Teología de las Religiones, también Nota 22 del Tercer Capítulo, pág.
131-136.
(6) Más detalladamente: obra cit., pág. 40-44.
(7) Cf. Ludwig Ott, obra cit., píg. 16 y sig.
(8) Cf. miTeología de las Religiones,133-136.
(9) En la página 34 el cardenal Wojtyla habla de que la primera alianza, «que fiu
concretadq en el momento de la creación del hombrer, fue destruída. Dice: «Después
de Ete ésta Qa alianza) fue destruída por el pecado origirwl, la misma debe reestable-
cerse en la redención sobre fitndamentos mds profundos y con un alcance más am-
plio». Pero la destrucción de la primera alianza obviamente no significa que los descen-
dientes de Adán ya no poseen la sinúlitudo Dei. Una de las consecuencias de la teoría
de redención universal es el nominalismo.
(10) Cf. miTeología de las Religiones,pá9.142-152.
(11) Cf. Ludwig Otr, obra cit., pág. 215.
(12) Encíclica Redemptor hominis, Nr. 11, pág. 20 y sig.
(13) Referente a toda esta problemática comp. el excelente trabajo de Bemhard [¿-
kebrink, La Verdad en aprietos (Stein am Rhein), pág.26-29.
(14) Ver Encíclica Redemptor hominis, Nr. I l, pág. l9 y sig.
(15) Referente a todo el conjunto de este tema, comp. Bemhard Lakebrink, obra
cit., pág. 75-107. Aún cuando en el caso de l¿kebrink se trate principalmente de una
discusión con Karl Rahner, sus afirmaciones son fundamentales, ya que se refieren a to-
das las fomras y manifestaciones de la filosofía existencialista. [.os términos a prioriy
a posteriori, introducidos por nosotros, no son utilizados por el cardenal Wojtyla pero
sirven para aclarar el tema.
( 16) Para mayores detalles, ver obra cit., pág. 58 y sig.
(17) De todas maneras, en la Encíclica Domirutm Viviftcantem (1986) existen afir-
maciones muy claras.
(18) Referente al tema de cómo el cardenal Wojtyta presenta la relación entre rc-
dención universal y salvación, comp. obra cit., pág. 65 y sig.
(19) La revelación del «Padre y de su amoD>i como medio de dilucidar la humani-
dad oculta del hombre, conduce directamente al universo interior del ser humano y,
consecuentemente, también a una «teología del ¿unoD>. Con respecto a ello, el cardenal
Wojtyla dice: «El amor, que es un regalo, o don, no creado, perten¿ce al misterio inte-
rior de Dios y constituye el " ttúcleo propiamente dicho" de la teología» (pá9. 68). Con

122
 El ltinerario Teolégico de luan Pablo Il
eslo se podría estar de acuerdo siempre y cuando en la Nueva Teología del Cardenal es-
ta afirmación no llegara a tocar también los principios de conocimiento <<revelación" y
«fe». [qu( los acentos se muestran desplazados. El «núcleo propiamente dicho»> de la
teología no es la verdad revelada en toda su objetividad intangible, como sostiene la
teología clásica, sino la revelación - ofrecida en Cristo - del «Padre y de su amoD> co-
mo medio de interpretar la esencia del ser humano. La verdad revelada en su objetivi-
dad intangible y la fe que le corresponde se ven desplazadas por la referencia existen-
cialista antropocéntrica al universo interior del hombre en nombre de un amor sin ba-
rreras. La tesis de la redención universal no puede basarse sobre la verdad revelada. Se
la deriva, pues, ¡del amor de Dios! Pero la fe, en el caso de la redención universal, pier-
de su función de agente de salvación. El amor que proviene, en última instancia, de la
fe, adquiere un papel preponderante. El amor como principio de teología abre la puerta
a una nueva teología del mundo interior, que obvia la fe y da lugar a una teología de las
religiones sobre la base del actuar misterioso del Espíritu Santo (el amor cotno <<regalo
o dorl, no creado>> es el Espíritu Santo) en <<lo nlás recóndito» del espíritu humano.
(20) Ludwig Ott, obra cit., pág. l-3.
(21) Cf. al respecto lo que dice el investigador Friedrich Heiler sobre «Las formas
de apariciórt y la esencia de la religiórr» (Stuttgart, 1961) en Las Religiones de la Hu-
nmnidad, edit. por Christel Matthias Schroeder (Stuttgart, l96l), Primer Tomo, pág.
17: <<Este 'tomar en serio' del concepto de realidad religiosa es, en cierto sentido, fe,
pero no fe en el sentido de un dogma teológico o confesional determinado. Los más
grandes investigadores de la religión fueron hombres de fe, pero hombres de una fe uni-
versal. Eran creyentes de la revelación de Dios, pero de su revelación en todas las reli-
giones de la humanidad.
(22) Eventualmente se po<lría describir, mutatis mutandis, esta postura del Carde-
nal, que se origina en la teoría de la redención universal, con las palabras de Karl Ratr-
ner que dice: Los no cristianos yct son cristianos anónimos, y la lglesia no es la comu-
nidad de aquellos que poseen la grocia de Dios, a diferencia de aquellos que carecen
de ella, sino la contunidad de aquellos que confiesan explícitamente qué esperan ser
ellos y los otros. A los no cristianos les puede porecer que el Cristo de la salvación vea
en cada hombre el fruto de la gracia de su Cristo y lo valore como u,t cristiano anóni-
ruo. Pero Cristo no puede resignarse o esla «pretensión». Y esta es la nmniftstación de
su nta)tor lumildad pora sí ntisnto y para la Iglesia. De esta ntanera Cristo se vuelve
otra vez meís grande que los lrcmbres y la lglesia. Los no cristianos el día de mañana
se encontrarán frente a la Iglesia con la aclitud que Pablo describió al decir: «Lo que
tosotros no co¡tocéis y sin entfurrgo veneráis, esto es lo que yo vengo a arutnciaros»
(Hech. 17,23). De qhí se puede ser tolerante, modesto y, sin embargo, inflexible frente
a todas las religiones no cristionas (Escritos sobre Teología, 1962, L58),

123
 El ltinerario Teoló§co de luan Pablo lI

INDICE
CAPITULO I. El Culto de la paz en AsÍs, a la luz de la
TradiciónydelVaticanoll ... 9
1. Papa contra Papa g
2. Culto de la paz en Asís: ¿representación visible de
lasintencionesdelVaticanoll? ......15
3. El programa del Concilio para renovar la Iglesia,
según la interpretación del Padre conciliar Karol Wojtyla . . . ZO
Notas conespondientes al capÍtulo I. . .. . 25

CAPITULO II. Vaticano II: ¿Fundamento o instrumento de

laaccommodatarenoaatio? ......27
1. ElVaticano II a la luz de Asís . 27
2. Los documentos del Concilio: una mezcla de fe
tradicionalyteologíamoderna.. ....32
3. El "Corrcilio Pastoral" y su "lenguaje pastoral" . . 35
4. "Lenguaje pastoral" y el problema secular de "la
comprensión" ......39
5. Asís: el schibbolet de la verdadera "comprensión
delConcilio". ......46
Notas correspondientes al capítulo II. . . . . 49

CAPITULO III. "Signo de contradicción - Reflexión sobre

Cristo" . . 53
1. El camino del espíritu humano hacia Dios . . 54
1.1 Una teologia nattralis religionutn un ruce . §§
l.2Observacionescríticas ......60
2. La tesis de la redención universal ¿axioma de la
teología del Karol Wojtyla? &
2.7 La enseñanza del Concilio sobre la
redención en la interpretación del cardenal . . U
2.2La Redención según el cardenal Wojtyla,
expresada por la imágenes de cabeza y cuerpo, y de esposo
yesposa ......71
 Jolannes Diirmann

2.3 La Redención expresada en la Escritura

y la Tradición bajo la imagen de la cabeza y del cuerpo, del
Esposo y de la Esposa 74
. 2.4 Anotaciones críticas 76
3. Del axioma de la redención universal a la com-
prensión antropocéntrica de la Revelación . . .
3.1 La Revelación en el texto conciliar y el
comentario del cardenal Wojtyla 80
(a) Introducción del Cardenal: . 81
(b) Texto conciliar extraído de Gaudium et Spes: . . 81
(c) Comentario del cardenal Wojtyla sobre este
texto conciliar: 82
3.2 Observaciones críücas 83
4. La rroción de Revelación según Henri de Lubac,
presente en el texto conciliar, y el comentario de Karol
Wojtyla 95
Notas correspondientes al capítulo III 98

CAPITULO IV.
La "Nueva Teología" del Cardenal
Wojtyla-Panorama General .... ...101
1. Comparación con la doctrina clásica del
conocimientoteológico. .102
2. El itinerario de todos los hombres hacia el Dios
único de todas las religiones. . . 103
3. La tesis de la Redención universal como axioma
de la theologia reuelata .. . fi7
4. Los principios de conocimiento de la Nueaa
Theologia de Karol Wojtyla .. . 111
desdoblada.
4.1,La Revelación . 111
dos
4.2La fe dividida en . 117
Notas corespondientes al capítulo IV ... 122

126
 Esta obra, diagramada por
Producciones Gráficas Seruicio Editorial,
Venezuela 1181, (1095), Capital Federal
Telefax (01) 383-3366
e impresa en
Ediciones del Aesb, 5.4.,
Luis Ma. Campos 1592 (1708), Morón,
Tel. (01) 627-2094
se acabó de realizar para
Ediciones Fundación San Pfo X
el dfa 21 de noviembre de 1994,
Fiesta de la Presentación de
la Santfsima Virgen
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